Espaces en perdition : Tome 2, Humanites jetables

InterCultures Collection fondée par Laurier Turgeon et dirigée par Laurier Turgeon et Pierre Ouellet Cette collection réunit des études interdisciplinaires qui traitent des dyna­miques interculturelles et des phénomènes de métissage passés et présents, d’ici et d’ailleurs. Elle accueille une large gamme de thèmes : les frontières culturelles, les médiations culturelles, la communication et la consommation interculturelles, les conflits interculturels et les transferts culturels. Les travaux sur la mondialisation tendent à expliquer l’expansion des économies et des cultures occidentales depuis un lieu central, l’Europe, vers les autres parties du monde. Cette approche centriste présente généralement les différences culturelles comme un obstacle à l’idéal de l’universalisme qui veut que le monde devienne un seul et même lieu. Les ouvrages de cette collection présentent le monde comme un lieu de contacts et d’échanges entre des groupes différents plutôt que comme un ensemble cohérent et unifié qui s’étend depuis un pôle central. Au lieu de définir les cultures comme des ensembles homogènes et fermés qui contribuent à construire des catégorisations ethnoculturelles, ils les étudient comme des entités ouvertes, interactives et mobiles dans le temps et dans l’espace. L’accent est mis sur le syncrétisme pour expliquer l’émergence de nouvelles formes culturelles.

espaces en perdition Tome II

Humanités jetables

Du même auteur : Espaces en perdition, tome 1 : Les lieux précaires de la vie quotidienne, Les Presses de ­l’Université Laval, coll. « InterCultures », 2007, 222 p. Quel autre ? L’altérité en question, codirecteur de publication (avec Pierre Ouellet), Montréal, VLB Éditeur, coll. « Le soi et l’autre », 2007, 378 p. Braconnages identitaires. Un Québec palimpseste, Montréal, VLB Éditeur, coll. « Le soi et l’autre », 2006, 136 p. Les passages obligés de l’écriture migrante, Montréal, XYZ Éditeur, coll. « Théorie et ­littérature », 2005, 252 p. Lieux propices. L’énonciation des lieux/le lieu de l’énonciation dans les contextes francophones interculturels, codirecteur de publication (avec Adelaide Russo), Québec, Les Presses de l’Université Laval, coll. « InterCultures », 2005, 355 p. La mémoire inventée, codirecteur de publication (avec Caroline Désy et Sylvie Boyer), Montréal, Cahiers du CELAT-UQAM, 2003, 202 p. Brésil@Montréal. Penser les transferts culturels : pratiques et discours du pluralisme, codirecteur de publication (avec Zilá Bernd), livre CD-ROM des actes du colloque tenu à l’UQAM du 2 au 6 décembre 2002, 2003. Un boîtier d’écriture. Les lieux dits de Michel Leiris, Montréal, Trait d’union, coll. « Spirale », 2002, 146 p. Le regard long (avec Alain Médam), Montréal, Liber, 2002, 135 p. Identité narratives. Mémoire et perception, codirecteur de publication (avec Pierre Ouellet, Jocelyne Lupien et Alexis Nouss), Québec, Les Presses de l’Université Laval, coll. « InterCultures », 2002, 323 p. La démesure de la voix. Parole et récit en psychanalyse, Montréal, Liber, 2001, 245 p. L’infigurable, codirecteur de publication (avec Alexis Nouss et Michaël La Chance), Montréal, Liber, coll. « Bibliothèque Liber », 2000, 268 p. L’étonnement, codirecteur de publication (avec Francine Belle-Isle et Gabriel-Louis Moyal), Montréal, Liber, coll. « Espace de réflexion psychanalytique », 2000, 223 p. Le cabinet d’autofictions, codirecteur de publication (avec Alexandre Jacques et Stéphanie St-Amant), Cahiers du CELAT-UQAM, 2000, 217 p. Le voleur de parcours. Identité et cosmopolitisme dans la littérature québécoise contemporaine (1989), Montréal, XYZ Éditeur, réédition en collection de poche, 1999, 334 p. Résonances. Dialogues avec la psychanalyse, directeur de publication, Montréal, Liber, 1998, 350 p. Le récit de soi, Montréal, XYZ Éditeur, collection « Théorie et littérature », 1997, 250 p. Antonin Artaud. Figures et portraits vertigineux, directeur de publication, Montréal, XYZ Éditeur, coll. « Théorie et littérature », 1995, 297 p. L’écriture réparatrice. Le défaut autobiographique : Leiris, Crevel, Artaud, Montréal, XYZ Éditeur, coll. « Théorie et littérature », 1994, 231 p. L’étranger dans tous ses états : enjeux culturels et littéraires, directeur de publication, Montréal, XYZ Éditeur, coll. « Théorie et littérature », 1992, 190 p. Vies et morts d’Antonin Artaud : le séjour à Rodez, Longueuil, Éditions du Préambule, coll. « L’Univers des discours », 1990, 343 p.

Simon Harel

espaces en perdition Tome II

Humanités jetables

Les Presses de l’Université Laval

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition. La publication de cet ouvrage a été rendue possible grâce aux subventions du Fonds de recherche sur la société et la culture (FQRSC) et du Centre interuniversitaire d’études sur les lettres, les arts et les traditions (CÉLAT).

Mise en pages : Diane Trottier Maquette de couverture : Hélène Saillant En couverture : Christine Palmieri, Humanités jetables, 2008

© Les Presses de l’Université Laval 2008 Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal 4e trimestre 2008 ISBN 978-2-7637-8833-3 Les Presses de l’Université Laval Pavillon Maurice-Pollack 2305, rue de l’Université Bureau 3103 Québec (Québec) G1V 0A6 www.pulaval.com

Mes plus vifs remerciements à Claire Caland, Jonathan Lamy, Isabelle Saint-Amand et Michaël Trahan qui ont facilité la rédaction de ce livre. 

Page laissée blanche intentionnellement

Table des matières

Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII Chapitre 1 – Un monde fragile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Quel habitat ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 Chapitre 2 – Destructions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Une soif de révélation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 L’être-minéral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Un site archaïque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 Une filiation cruelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Un patrimoine en déshérence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Des espaces anachroniques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Un pluralisme impur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Une défaillance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Chapitre 3 – Lieux habités . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 Sanctuaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 L’espace psychique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Us et coutumes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Chapitre 4 – Refuges et matrices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 Servitude volontaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52 Corps irradiés . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 Un espace voué à la disparition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Les invariants matriciels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

X

Espaces en perdition – Humanités jetables

L’entre-soi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 L’ennemi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 Chapitre 5 – Le regard-sniper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Une terreur silencieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Violence et esthétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 L’impulsion guerrière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78 Chapitre 6 – Un langage-GPS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 Dernier recours . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 L’indicible, l’insignifiant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Une fureur ascétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Signaux de détresse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92 Chapitre 7 – Disjonctions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Une nature hospitalière . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 Violence contenue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 Exhaussements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 Un univers blindé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108 Des actions minuscules . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Chapitre 8 – Un hébergement singulier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 L’affranchissement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Un regard furtif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 L’écriture-hébergement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Une halte nécessaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Un Room With a View postcolonial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Chapitre 9 – Architectures du vide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Forteresses et meurtrières . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 À perte de vue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Un réel bringuebalant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 Leurres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

Table des matières

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Chapitre 10 – Une humanité jetable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Pare-feux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 De la tour de guet au World Trade Center . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Une interconnectivité affolée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 La théorie : un théâtre d’opérations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Chapitre 11 – Une architecture horizontale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Discordances intimes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 Analogies précaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177 Une violence sans fondement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179 De l’abjection à l’inconvenance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Une balistique littéraire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 L’autre comme soi-même ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Une sensorialité de basse extraction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 Chapitre 12 – Naufrages . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Palabres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Le discernement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Un œkoumène exigu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 La bravade architecturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Désacralisations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 La tragédie de la culture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Un espace en mutation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Chapitre 13 – Montréal/Vegas aller-retour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Un simulacre urbain . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Formalisme et architecture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 Un symbolisme disparate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 Un aménagement amnésique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 Un Disney montréalais . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Une image de marque ternie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

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Espaces en perdition – Humanités jetables

Chapitre 14 – L’habitabilité psychique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Contentions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 Une parade masculine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 Chapitre 15 – Lieux de perdition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 Le véhicule du langage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Un maëlstrom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 L’encerclement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 Une marche folle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 L’effroi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Chapitre 16 – Une pensée-habitacle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 Un repli sur soi ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270 Une nuée émotionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Vies parallèles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 La fin d’un monde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276 Fléaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281

Chapitre 1

Un monde fragile

Nous vivons dans un univers qui nous impose la démesure, qui nous oblige d’être toujours en avance d’un projet, d’une existence comme si le fait d’exister s’avérait une faiblesse. Que veut dire cette plus-value, cet excès qui exigent que nous nous surmenions, que nous nous démultiplions ? Dans ce théâtre où la boursouflure identitaire est notre raison d’être, l’égologie une règle à suivre, le sujet est corvéable, soumis à des exigences contraignantes qui nécessitent la formation d’humanités ­jetables. Ainsi, nous tentons d’oublier nos appartenances, notre localisation dans le monde, convaincus qu’il est possible de refouler de manière définitive notre attachement sensible aux lieux habités. Dans cette ­perspective, la vanité de notre égologie nous conduit à nier la contingence du corps, la variabilité heureuse des affects qui nous façonnent. Si l’époque présente valorise à l’excès ce narcissisme (individuel et collectif ) qui fait la part belle à l’identité, prenons garde toutefois à ne pas adopter une attitude simpliste. De même que nous n’opposons pas le « local » au « mondialisme », il n’est pas utile d’isoler les figures de l’identité et de l’altérité. Ce débat stérile a tout l’air d’un mauvais jeu de rôles. Dans ce théâtre amateur, nos revendications s’engouffrent avec fracas. Il est souhaité que l’identité soit une et indivisible. Quant à ­l’altérité, elle doit représenter une forteresse inexpugnable, le domaine réservé d’une différence qui nous ébahit chaque jour. Est-il possible d’écarter ce propos convenu, d’entrapercevoir l’existence d’un monde où nous sommes à la fois responsables et irresponsables, avisés et cruels, intègres et de mauvaise foi ? En effet, les lieux habités sont les habitacles de variations affectives qui coïncident peu avec les formes consacrées de l’identité et de l’altérité.

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Espaces en perdition – Humanités jetables

Le lieu n’est pas que l’expression manifeste de l’univers géographique. Bien au contraire, le lieu ne cesse de bouger. Il dessine un passage mobile, parfois un panorama altéré. Il n’est pas qu’un centre grâce auquel l’espace consolide l’existence de frontières. Pour toutes ces raisons, je souhaite étudier la plasticité des lieux habités. Ceux-ci sont des formes provisoires et malléables, non pas des réceptacles qui consolideraient la vitalité d’une identité, son essence. À ce sujet, la situation québécoise m’intéresse dans toute sa complexité. Il semble qu’un nouvel imaginaire de la contiguïté, qui favorise l’entrecroisement de références culturelles diverses (de ­l’immigration aux débats récents sur la notion d’accommodement ­raisonnable), soit de mise. Certes, ce débat n’est pas toujours aisé. La revendication d’identités multiples, la perception euphorique de la diversité culturelle sont discutées. Témoignage de l’esprit du temps, l’énonciation du « trans » a perdu de sa superbe. En témoigne sur cette question l’œuvre récente d’Arjun Appadurai qui m’apparaît un symptôme de ce changement de ton. Dans ses différents ouvrages, Appadurai décrit les configurations d’une réalité transculturelle à la fois touffue et éclatée. Ces paysages identitaires sont des pratiques culturelles qui conjuguent la malléabilité du « trans » et la résilience de nouvelles identités collectives en (re)formation : Ces paysages sont donc les briques de construction de ce que j’aimerais appeler, élargissant ainsi le concept de Benedict Anderson, les mondes imaginés, c’est-à-dire les multiples mondes constitués par les imaginaires historiquement situés de personnes et de groupes dispersés sur toute la planète […]. De nombreuses personnes, aujourd’hui, vivent dans de tels mondes imaginés (et non pas seulement dans des communautés imaginées) ; elles sont donc capables de contester et parfois même de subvertir les mondes imaginés de l’esprit officiel et de la mentalité d’entreprise qui les entoure1.

La valorisation explicite du « trans(culturel) » laisse place à des perceptions plus réalistes. Dans ce contexte, le lieu n’est plus l’expression d’un espace contraint. Il est une zone sous tension qui nous oblige à étudier la variabilité émotionnelle de nos habitats. À la manière des « panoramas » circonscrits par un Arjun Appadurai, le lieu est une « représentation » qui est à la fois fugace et permanente, une fuite en avant et un arrêt sur image. Ainsi, le lieu cristallise un arrêt (une rétention, voire une fixation), permet un déplacement (parfois exacerbé, désordonné), toutes expressions de manières de vivre. 1.

Ajrun Appadurai, Après le colonialisme […], p. 71.

Chapitre 1 – Un monde fragile

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Au contraire du discours usuel (qui met l’accent sur le nomadisme du sujet, l’essor de métamorphoses identitaires), nous ne sommes pas condamnés d’office à subir la violence d’un lieu qui nous prescrit l’obligation de vivre ici ou ailleurs. Nous ne sommes pas les acteurs passifs d’une géographie qui nous dépossède et nous enlève toute initiative. Nous n’habitons pas que des lieux déjà nommés et répertoriés dont nous n’avons pas la maîtrise. Le lieu est aussi une invention nouvelle, une composition plastique. Si le lieu n’est pas la figure d’un assujettissement ou d’une domination implacable, il exprimera alors un ressaisissement de la forme, une agilité qui sied bien à notre propos. En somme, le lieu peut nous permettre de vivre pleinement dans le monde, puis d’éloigner cette passivité qui nous contraint d’accepter l’expression d’une violence diffuse dont l’espace serait le carcan. Il est vrai que ce propos, qui met l’accent sur la porosité des lieux de séjour et de déambulation, n’est pas neuf. L’air du temps, c’est la description de pratiques culturelles mobiles (de YouTube à Facebook). Complément de ce point de vue, la culture « sérieuse » serait condamnée à l’étiolement. Mesurons la généralité du propos. Dans cette critique de nos lieux de vie, il est d’usage de promouvoir un univers dont les assises sont fragiles (l’univers de la culture populaire, expression maladroite qui ne rend pas compte du formidable déploiement de pratiques culturelles plus ou moins marginales). Dans ce cadre, les figures de la déterritorialisation, du nomadisme ont droit de cité. À la place de ces cultures mobiles, ne faudrait-il pas faire preuve de sérieux, revaloriser l’emplacement d’un patrimoine culturel qui a ses lettres de noblesse ? Si j’exprime une réserve à l’égard des lieux communs qui, de la cybervirtualité à l’éloge du « trans », nous imposent d’être éphémères et mobiles, ce n’est certes pas pour opposer un enracinement fondateur. Dans tous les cas de figure, nous constatons néanmoins la fragilité des marqueurs identitaires passés (famille, nation, identité sexuelle). De plus, il est souvent affirmé que les formes anciennes de ­l’habitat et du déplacement font l’objet de modifications de taille. Le lieu (de vie, de travail) est devenu un site, une aire d’actions à la manière de l’expression anglaise : « Where are you based ? » Ce constat n’est pas inexact. La revendication de braconnages au cœur du quotidien ne traduit-elle pas l’existence de formes mineures du lieu, une invention du quotidien qui prête toute son attention aux phénomènes de multilocalité ? Cela signifiet-il par ailleurs la réfutation sans appel du lieu ? Encore une fois, il convient d’être circonspect. Ce n’est pas tout que de célébrer la mort des « lieux » de pouvoir et de domination, puis de valoriser une nouvelle invention du quotidien. Discours d’époque, les

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Espaces en perdition – Humanités jetables

récits qui traitent de l’exil, du deuil ou de la mélancolie sont aujourd’hui reçus avec scepticisme alors qu’ils exprimaient il y a peu un discours fragile. Faire appel au deuil de l’identité, à l’expatriation de l’identité, ce serait entériner la valorisation insidieuse d’une antécédence qui a valeur de fondement, qui décrète une origine, l’emplacement d’une assise clairement identifiée. On perçoit la virulence qui conduit sans relâche à détruire le lieu, à éradiquer toute trace de sa présence. Il n’est plus de mise de rappeler l’inéluctabilité du deuil qui nous lie aux êtres chers de notre vie. Il n’est plus « utile » d’être par moments mélancolique, c’est-àdire de pleurer la disparition de ceux que nous avons aimés dans l’inconfort de l’ambivalence. Quant à l’exil, n’en parlons pas. Voilà une fadaise qui est le témoignage d’un temps révolu. Ne sommes-nous pas mobiles, aguerris au déplacement et à la précarité ? Je persiste à penser que cette révocation du lieu (de vie, de mémoire) est le fait d’une attitude intempestive. Prenons pour exemple cette dévalorisation soudaine des discours sur l’exil ou sur l’immigration qui auraient le défaut d’être concrets, enracinés. Ainsi, la singularité de l’exil repose sur l’existence d’un lieu qu’il a fallu quitter. La conscience exilique met en relation des univers divergents (un entrechoquement des lieux de mémoire) qui convergent néanmoins vers ce pôle identifié par les contours géographiques d’un lieu habité. En d’autres termes, l’exilé ne fait pas abstraction de son passé, pas plus qu’il n’oublie le lieu dont il a été expulsé. Le sujet condamné à l’exil (politique) ou à l’expatriation littéraire (de Beckett à Joyce, la forme narrative de l’exil est déterminante) habite donc un lieu qui correspond à une assise dans l’espace. De façon complémentaire, le deuil nous rappelle à l’identité de disparus qui permettent de mieux comprendre notre condition éphémère. En fait, le deuil est un récit qui nous (re)lie aux absents. Quant à la mélancolie, elle exprime, sous la forme de l’identification narcissique, la plainte douloureuse du Moi qui ne supporte pas d’abandonner une imago à la fois aimée et détestée. Doit-on, par conséquent, en finir avec ces formes désuètes de l’attachement et de l’abandon qui révèlent notre relation affective au lieu ? Doit-on ignorer l’affect qui nous rend sensibles au lieu ?

Quel habitat ? De ces remarques, il ressort que nous faisons preuve d’une grande prudence à l’égard des expressions contemporaines du lieu. Il n’est certes pas question de revendiquer le principe d’un enracinement salvateur que le lieu incarnerait dans un univers en proie à la dissolution des points de

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repère de l’identité individuelle et collective. Faut-il pour autant être silencieux à propos de nos représentations fantasmatiques de l’origine ? Ce n’est pas mon point de vue. Assurément, la mise en scène du lieu exprime souvent la prédominance d’une identité rayonnante : au cœur du monde, le sujet habiterait un lieu dont il incarne la raison fondatrice. À suivre ce propos, le lieu instaurerait la mise en scène d’un univers mimétique, peu respectueux de la diversité de nos actions dans le monde, qui ne tient pas compte de la complexité de nos attachements, de nos errances et de la variété émotionnelle qui colore notre figuration du lieu. L’énonciation du lieu est-elle le fruit d’un discours dont la sévérité géométrique requiert un imaginaire de conventions ? Je mentionnais dans le premier volet des Espaces en perdition qu’il importait d’étudier les conjonctures variables de nouvelles inventions du quotidien. Tout au long de cet essai, j’ai été attentif aux lieux précaires qui peu à peu altèrent le sentiment de notre permanence, la certitude que le monde ne peut exister sans nous. Certes, le discours de Michel de Certeau, en témoignent les deux ouvrages consacrés aux arts de faire, vit le jour dans le contexte effervescent des années soixante-dix et quatrevingt. Il y avait, chez l’historien, cet espoir discret qui le conduisait à revendiquer le caractère émancipateur de nouvelles pratiques culturelles. À ce sujet, il réhabilite un engagement qui fait appel à la modalité du « croire ». C’est pourquoi, les « arts de faire » donnent parfois l’aspect d’une transfiguration dont le ton religieux, si ce n’est mystique, s’apparente à un ravissement. Chez Michel de Certeau, la description de ces nouveaux « arts de faire » effervescents coïncidait avec une prise de parole. Dans ce contexte, l’invention du quotidien n’était pas un vain mot. Mais devons-nous faire l’éloge de cette liberté retrouvée que ces « arts de faire » nous laisse entrapercevoir ? Ce n’est pas sans raisons si le présent essai fait référence à l’existence d’humanités jetables. La précarité tout comme la dépossession sont devenues des maîtres-mots dont nous entendons interroger l’utilisation désinvolte. Il y a une certaine complaisance à valoriser une esthétique de l’instabilité, du fugace dont la précarité serait l’expression achevée ! Après les années fastes de la migrance interculturelle, des formes « mineures » de la déterritorialisation, il semble que nous prenions acte, avec un retard prévisible, d’une modification substantielle de notre rapport au monde. « Nous sommes en guerre » et ce fait bouleverse nos représentations d’un lieu ouvert à la démesure de nos désirs, un espace dont les repères sont variables. L’ancienne règle du jeu qui nous imposait d’habiter un lieu pour revendiquer le statut de sujet ne tient plus.

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Mais que veut dire au juste cette énonciation grandiloquente : « Nous sommes en guerre » ? Cette déclamation serait-elle l’affaire d’un discours lyrique qui promeut avec une belle facilité la précarité d’un monde en proie aux affres guerrières ? Depuis le 11 septembre 2001, « l’Occident » n’a cesse d’utiliser cette expression qui est, à vrai dire, le témoignage d’un effroi. La guerre dont il est question ici, est-ce la turbulence que provoqua l’attentat contre les tours jumelles du World Trade Center ? Est-ce la guerre conduite avant tout par les États-Unis en Irak et en Afghanistan ? Qu’en est-il alors de toutes ces guerres oubliées (conflits plus ou moins officiels aux yeux des médias) dont nous ne parlons pas ? On le voit, les questions sont nombreuses. Au cours de cet essai, nous mettrons l’accent sur l’intériorisation insidieuse de conduites guerrières (du regard-sniper aux modes de surveillance électronique) dans ces « arts de faire » du quotidien. Bien sûr, il sera question de l’actualité politique qui module les discours sociaux sur la précarité des lieux, l’infortune de leurs habitants. Mais de façon encore plus déterminante, il est requis de mieux comprendre cet effroi qui nous mobilise (et nous terrifie) dans la multiplication de lieux précaires où nous perdons tout espoir. N’est-ce pas un sombre constat que de proclamer cette mise à mort du lieu ? C’est mal nous comprendre que de ne pas percevoir cette faille, au cœur de nos discours, qui amplifie la fragilité d’habitacles, rappels nécessaires que nous ne sommes plus propriétaires des lieux. Les lieux précaires du quotidien nous disent sans relâche que nos pas nous conduisent vers des territoires escarpés. Or, nos univers sont humbles. Il est bien difficile de revendiquer avec ardeur l’héroïsme d’explorateurs, de conquérants qui affrontent un monde où le risque de chuter (dans des abysses), de périr de froid (sur la banquise) sont toujours bien réels. Pourtant, ces images de perdition m’obsèdent : falaises de gypse qui découpent le littoral, voilà des univers à conquérir par des desperados sans vergogne qui sont de toutes les colonisations ; cimes enneigées qui retiennent des explorateurs, surpris par une tempête printanière soudaine et qui tombent les bras en croix au champ d’honneur. Ce discours héroïque, je souhaite en épuiser la faconde. En effet, les espaces en perdition de l’actuel ont peu à voir avec l’imagerie grandiose que cet héroïsme suggère. Nous habitons des villes grises qui s’étendent à l’infini, parsemées d’autoroutes, d’échangeurs et de boulevards secondaires. S’il fallait dresser un portrait détaillé de notre œkoumène, nous pourrions imaginer un océan urbain temporairement apaisé, une bien étrange mer des Sargasses où nous serions des navigateurs imprudents. Pourquoi faisons-nous appel à ces images d’une Nature dont les changements de cap atmosphériques

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sont imprévus ? Que veut dire encore cette soif d’héroïsme ? Est-ce que nos lieux exotiques manquent de relief ? Notre orientalisme est plus que jamais littéraire. Malgré la distance culturelle qui nous sépare désormais d’un Nerval, d’un Chateaubriand, la littérature actuelle fait intervenir des agents doubles, des mercenaires sous contrat, bref, les formes d’un exotisme interlope. Dans l’œuvre d’Antoine Volodine, par exemple, Macao est une ville infectée par la violence, un monde où chacun tente de sauver sa peau : Au-dessus du port intérieur, la lune a mis fin à ses brèves coquetteries. Dans les embrasures des nuages, elle soulignait à quelle vitesse échevelée se contorsionnaient les vapeurs, puis elle s’évanouissait, non sans jeux d’écharpe et de manches. Mais ensuite le ciel a goudronné toutes ses brèches. La ville rêve bruyamment. Le veut feule. Dans les quartiers décrépits, il secoue les mille et mille volets de fer cadenassés, les cages qui saillent devant les appartements, les grilles en nombre incalculable qui protègent les foyers chinois contre les voleurs et les assassins […]2.

Chez Volodine, le monde colonial (tel que le percevait Conrad3) est, au mieux, une relique préservée avec quelle difficulté ! Le vieux fort de Macao est une ville pourrissante, un repère de tueurs, qui errent dans les ruelles avec la dégaine blasée de salariés. Dans ce roman, le Macao scintillant des casinos et des gratte-ciels vaut bien New York. Voici le panorama d’un nouvel orientalisme que nous comprenons à peine. Shanghai et Kowloon, métropoles immenses, sont encore pour nous des lieux périphériques, tant nous sommes rivés, sans modestie aucune, aux points de repère identifiés par l’Amérique et l’Europe. Le mondialisme, en effet, n’est pas qu’une thèse sociologique. À l’évidence, le monde bouge. Dans cette activité frénétique, il guerroie. Les lieux précaires auxquels nous

2. 3.

Antoine Volodine, Le port intérieur, p. 146. « Je serrai la main de ce miracle et appris qu’il était le chef comptable de la Compagnie, et que c’est dans ce poste que se faisait toute la tenue de livres. […] Et puis, je respectais ce gaillard. Oui ; je respectais ses cols, ses énormes manchettes, ses cheveux bien brossés. Certes, il ressemblait à un mannequin de coiffeur ; mais dans la débâcle morale du pays, il prenait soin de son apparence. Cela, c’est du caractère. […] Il avait quitté la métropole depuis près de trois ans, et, par la suite, je ne pus m’empêcher de lui demander comment il se débrouillait pour arborer un linge pareil. […] “ J’ai appris à une femme indigène du poste. Ç’a été difficile. Elle n’aimait pas du tout ce travail. ” Ainsi cet homme avait réellement accompli quelque chose. » Joseph Conrad, « Au cœur des ténèbres I », Œuvres II, p. 66-67.

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faisons référence ne sont pas toujours des espaces limitrophes. Macao est, à sa manière, le cœur d’un monde économique (et culturel) émergent. C’est l’Europe, l’Amérique qui ne savent plus bouger. Il faut donc envisager l’existence de multilocalités urbaines (de New York à Kuala Lumpur) qui toutes incarnent, au gré des turbulences géopolitiques, des centres démultipliés. Que dire alors de la précarité ? Se trouve-t-elle à la périphérie ? Mais nous venons à peine d’observer que celle-ci s’effiloche peu à peu, que la délimitation géographique du cœur (de la Nation, de l’État) est affaiblie par tous ces mouvements transfrontaliers (de l’économie marchande au domaine des services) qui connaissent de brutales accélérations ! Le propos de Michel de Certeau, dans L’invention du quotidien, correspond en partie à ce discours. Le monde des ghettos, des bidonvilles n’est pas nécessairement à la bordure des villes. La mise au ban de populations entières est d’actualité, tellement les espaces en perdition décrivent un territoire violenté et les migrations massives de nouveaux exclus du quotidien. À l’instant, nous faisions nôtre un constat d’une grande tristesse : l’œkoumène serait un lieu précaire. Ainsi, la Nature chère aux romantiques allemands se serait progressivement amenuisée. Nulle découverte n’y prendrait place, nul apprentissage n’y serait possible. Les sombres forêts de Caspar David Friedrich auraient laissé place à de vastes territoires de coupe. Les clairières, au cœur de ces forêts, seraient devenues des dépotoirs. Bref, les lieux habités auraient perdu leur pouvoir imaginaire de conviction. Nous ne savons plus rêver aux lieux. Les formes sereines de la déambulation (cet éloge de la marche chez Michel de Certeau) semblent au mieux appartenir à un passé révolu. Nous pouvons certes avaliser l’éloge sans nuances de la désertification (territoriale et culturelle). Pourquoi ne pas nous en remettre, comme on dit, aux forces du marché ? N’est-il pas plus excitant de constater l’érosion progressive de l’œkoumène, cette déforestation de nos lieux habités ? Ce n’est pas le point de vue que je défends. Si la nature n’est plus le site d’un enchantement, faut-il appeler de nos vœux l’imminence de catastrophes naturelles et humaines ? Je faisais valoir que la démesure de nos œkoumènes semble peu à peu arasée. Un Artaud pouvait rêver de violences sanguinaires dans l’univers désertique de la Sierra Madre. La montagne des signes était la promesse d’une destruction ravivée où que le regard du sujet se pose. Dans Les lettres relatives aux Tarahumaras, Artaud revendique cette violence qui est la promesse d’un renouvellement culturel. Il en va de même de l’œuvre de Conrad : naufrage de cap-horniers, guerres, sauvetages en mer, mutineries, tous ces actes traduisent un corps à corps

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avec le danger, ce que le vocabulaire sociologique contemporain appelle prudemment des « conduites à risque ». Lisons : Il parla de sa jeunesse passée au cœur même du fanatisme déchaîné et de la guerre […]. Aucun nuage vagabond ne venait obscurcir la douce splendeur de ce carré de ciel constellé qu’encadrait l’opaque obscurité de la cabane. […] Il faisait à mi-voix le récit de défaites et de fuites, de jours de désespoir, de nuits sans sommeil […]. « J’ai vu tout cela avant d’avoir l’âge d’homme », s’écria-t-il d’une voix assourdie. Cette voix était vibrante. Pendant le moment de silence qui suivit, ils entendirent un léger soupir du compagnon endormi qui, étreignant ses jambes au-dessus des chevilles, reposait le front sur les genoux4.

Or, les lieux précaires du quotidien nous font constater la déchéance de valeurs « traditionnelles » (respect d’un code de l’honneur, d’une solidarité inébranlable) qui furent associées à l’héroïsme. Sur ces questions, nous laissons libre cours à une rêverie personnelle. Qu’est-ce que ­l’héroïsme sinon les valeurs traditionnelles de la masculinité, du désintéressement et du désir de servir. En somme, le héros serait l’Anti-Narcisse par excellence5 ! Mais ce monde, à supposer qu’il ait jamais existé, n’est plus de mise. Dans les romans de Volodine, les déambulateurs qui voyagent dans la grande steppe sont, au contraire, des mercenaires et des shamans. Dans tous les cas, ce sont des survivants. Êtres troubles aux multiples identités, nous ne pouvons leur faire confiance. Chez Volodine, ces lieux précaires, ces paysages de dévastation abondent : faut-il y voir un constat pessimiste, un point de vue moral ? Ce serait bien surprenant, car ses écrits font de ces trans-migrations (fictionnelles et hallucinées) la source renouvelée d’un attachement au lieu. Le discours diffère cependant de l’invention du quotidien que revendique Michel de Certeau. Dans le jeu de correspondances que fabrique la trame urbaine – rappelons-nous la description du World Trade Center dans L’invention du quotidien –, les lieux habités trouvent leur pleine et entière justification. Il est possible « d’agir » et de « créer » dans la ville ; il est

4. 5.

Joseph Conrad, « La rescousse », Œuvres V, p. 393-394. « “ Écoutez, maître Francis ”, lui dit familièrement le prince sans autre préambule, “ écoutez, mon vieil ami. Je m’en vais partir d’ici sans rien dire. Je m’en vais où m’appelle quelque chose qui parle plus haut que mon chagrin et pourtant avec une voix qui y ressemble. Je vous confie cela à vous seul. Vous direz ce qu’il faudra le moment venu. ” » Joseph Conrad, « Le Prince Roman », Œuvres IV, p. 1018.

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envisageable de « transformer » celle-ci. Il n’en va plus de même aujourd’hui. Michel de Certeau (à la suite de Walter Benjamin) faisait appel à la figure du déambulateur (et du narrateur). De son côté, Antoine Volodine nous soumet les itinéraires de « voix » et de « corps » altérés. Ces transmigrants sont eux aussi des explorateurs qui marchent en des lieux effondrés. Sans qu’il soit nécessaire de faire preuve de grandiloquence, ces lieux précaires (formes vides qui disent le désespoir et la dépossession) sont sans doute notre avenir. S’il fallait, à la suite de Certeau, repenser les arts de faire du quotidien, ce serait à la condition expresse d’étudier ces aveuglements soudains, ces hallucinations que nous impose la perception d’espaces en perdition. Les lieux précaires ne sont pas seulement des « poches de pauvreté », des taudis barricadés, des ghettos. Cela, nous ne le savons que trop. La précarité comme son envers (qu’est le discours sécuritaire) circonscrivent un univers polarisé. Quand je décris le Macao de Volodine, la marche furieuse d’Artaud au cœur du pays tarahumara, c’est autre chose que je veux faire entendre. Les lieux précaires ne sont pas seulement le constat sociologique d’une pauvreté, d’une inégalité sociale. Tous ces facteurs importent bien sûr. Cependant, les lieux précaires nous protègent à peine d’un désarroi fondamental. Se savoir menacé, désarmé, mis à mal, c’est vivre l’expérience d’une « autre » précarité qui nous fait souffrir, car nous sommes alors dépossédés. À contempler l’imaginaire foisonnant de notre vaillante postmodernité, le danger est grand de tenir un discours vide qui nous offre le sentiment futile de faire du surplace tout en nous déplaçant. L’étude détaillée de l’imaginaire des lieux ne nous apprendra pas grand-chose du monde présent si nous ne sommes pas en mesure d’expliquer les formes entravées de notre appartenance au monde. Espaces en perdition et lieux habités sont les formes humaines de notre survie.

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Destructions

Les œuvres de V.S. Naipaul et de Thomas Bernhard (celle-ci sera abordée de façon moins détaillée) sont des récits cruels qui engagent notre réflexion sur la destruction partielle des lieux habités. Voilà deux grands écrivains qui fondent leurs œuvres sur le principe d’une cruauté nécessaire, qu’elle prenne la forme de la rage (Naipaul) ou de l’irritation (Bernhard). Prix Nobel de littérature, Naipaul fait partie de cette cohorte d’écrivains en provenance des confins de l’Empire (il est originaire de Trinidad) qui contestèrent, dès les années cinquante, les formes convenues de l’exotisme et du localisme colonial. Pour sa part, Bernhard fut un imprécateur qui ne cessa de vouer une haine féroce à l’égard de son Autriche natale. Chez lui, le nativisme identitaire (de l’appartenance communautaire au culte de la nation) est l’objet d’une haine sans bornes. Dans ce contexte, ­l’Histoire récente de l’Autriche, l’effacement des traces du passé nazi doivent être douloureusement rappelés. Dans leurs périples littéraires, ces écrivains fourbissent leurs armes et ne font pas de quartiers. Ils font valoir que le temps à venir sera affaire de méchanceté, que nous habitons des ruines (Bernhard), des ghettos malfamés (Naipaul). L’habitat est un principe de destruction qui intervient en des territoires exigus, à l’instar de formes rétractées qui rappellent la fragilité de nos corps. Ce n’est pas le lyrisme qui fait parler ces écrivains, mais le sentiment d’une urgence réelle, tellement les territoires imaginaires de la culture donnent le sentiment d’être faussement cartographiés, en l’absence de toute lucidité littéraire. Bernhard et Naipaul nous engagent à abandonner toute complaisance, à regarder la déshérence progressive de nos espaces de sens, de nos lieux de vie. Ce discours est partagé par Artaud dont nous étudierons

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l’imaginaire anthropologique (et architectonique) qui voit le jour lors de son périple chez les Indiens tarahumaras. Artaud pose une question cruciale : qui voyage, qui « est » voyagé ? À quoi il faut ajouter : qui voyage, qui est envoûté ? Artaud, chez les Tarahumaras, est un homme de frontières, un être halluciné. Il faut lire Bernhard et Naipaul afin de percevoir une violence qui se donne à entendre sous la forme d’une profération. Artaud, de son côté, fut un homme pris au piège, un supplicié, un prisonnier mis aux fers. Méditons ce que fut l’enfermement à l’asile de Rodez pour mieux saisir la pertinence d’une réflexion sur les lieux habités. Quelles furent les figures quotidiennes de cet enfermement ? Artaud, bien sûr, vitupère, proteste, écrit à Gaston Ferdière, son médecin, pour lui faire part des tous derniers développements de sa pensée. Il est, de plus, un homme qui mendie un quignon de pain, quelques biscuits en sus de sa ration journalière, du chocolat que sa mère lui expédie. Malgré son emportement, Artaud, lors de son séjour à l’asile de Rodez, fut un homme immobilisé. Certains hommes révèlent ainsi leur fragilité. Ils se rêvent, tel Artaud, conquérants, prêtres ou démiurges. Ils habitent les théâtres intérieurs que sont les fables de leur adolescence. Chez Artaud, le périple fut à la fois douloureux et décisif : il délaissa Marseille, après maints séjours dans des maisons de repos, pour enfin vivre à Paris ; il fut un cosmopolite provincial qui se déplaça jusqu’aux confins du Nouveau Monde. Fut-il pour autant l’annonciateur de nos migrations contemporaines ? Je ne le crois pas. Enraciné dans la poésie, l’alchimie, la magie noire, Artaud avait comme modèle le shaman tarahumara, ce personnage énigmatique qui lui offrait la promesse d’une renaissance. Le séjour au Mexique était la source d’un immense espoir, la promesse d’une révélation, après les échecs parisiens (le peu d’impact réel des représentations théâtrales consacrées au théâtre de la cruauté). Mais le Mexique des années trente se transforma vite en séjour de bagnard dans une terre hostile : il faut lire Artaud qui se plaint de tout, missionnaire prude et craintif qui dit l’absence de confort et de nourriture. Que chercha-t-il si loin ? Une évasion, une façon d’en « finir » avec l’Europe ? Un continent mythique, une nouvelle Atlantide ? Le séjour au Mexique fut une épiphanie douloureuse. Artaud était à la poursuite d’un imaginaire anthropologique total, d’une tragédie cruelle que les praticables du drame européen ne permettaient plus d’exprimer. Mais ses visions se brisèrent. Il fut interné à la suite de son vagabondage en Irlande, de petites excursions sans relief et sans gloire. C’est la déchéance d’un homme qu’il faut alors évoquer.

Chapitre 2 – Destructions

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À tout prendre, le portrait n’est pas différent chez Rimbaud. On peut bien sûr imaginer celui-ci en génial trafiquant de devises, homme de poigne et de courage. On a fait de lui un Conrad halluciné, le précurseur de nos rêves de déchéance, d’Apocalypse Now à la Bosnie contemporaine. Cependant, la réalité, encore une fois, s’impose sans distraction inutile : Rimbaud fut un médiocre courtier colonial qui ne cessait de compter son or et de se gargariser d’infamies. Un « petit blanc » sans stature. Il ne fut pas, à la manière de Romain Gary, un simulateur, un imposteur postcolonial dans la foulée de Naipaul. Rimbaud mit un terme à son œuvre et troqua sa plume pour le calepin du comptable. Voilà des destins de naufragés littéraires. Artaud fut un drogué au laudanum, sale et prostré dans les salles aux miroirs de cafés parisiens. Rimbaud échoua lourdement à Marseille où son corps gangrené fut amputé d’une jambe. Est-il possible d’imaginer le destin de ces hommes qui migrèrent dans le lointain pour être ensuite rapatriés au monde natal ? Artaud souhaite quitter Marseille. Il veut fuir. Il ira loin mais, dans les voûtes du paquebot Washington qui le ramène enchaîné en France, c’est l’asile (la maison folle de l’enfance) qui l’accueille de nouveau. Quant à Rimbaud, le portrait d’ensemble n’est pas meilleur. Revenir à Marseille, c’est séjourner là où Artaud a vu le jour. Étrange coïncidence de parcours qui s’entrechoquent dans la misère du dénuement, de la solitude. À Rodez, Artaud se nourrit de miettes. Il implore, supplie, exècre… pour un peu de chocolat. Les dents pourries, il renie sa jeunesse, puis affiche une dégaine de mendiant qui troque sa rédemption pour de la nourriture. Rimbaud, lui, ne s’en laisse pas conter. Il connaît la valeur de l’or patiemment accumulé, des profits et des pertes. Il est devenu un homme ­d’expérience. À Marseille, on l’ampute. C’est un homme scié, désuni, à mi-chemin de l’Afrique et de l’Europe, qui vous jauge. Cet homme est cruel.

Une soif de révélation Antonin Artaud quitte la France à la suite de l’échec de la représentation parisienne des Cenci. Le voyage est improvisé. D’abord, une halte à La Havane, puis l’arrivée au Mexique : Cher Jean Paulhan, Ma vie ici tient du miracle : je peux le dire. Ce que j’ai obtenu de la Cie Transatlantique pour partir je l’obtiens ici du gouvernement, de groupements divers, de l’Université, etc., etc., pour poursuivre mon voyage, m’enfoncer à l’intérieur du Mexique. J’espère pouvoir vous raconter en

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rentrant bien des choses stupéfiantes et qui pourront montrer à tout le monde qu’en effet le monde est double et triple et que tout marche par plans et par régions. On me conduit et ON me garde. Voilà ce que je peux dire1.

Lors de ce séjour de 1936, il est à la recherche d’un « Graal » personnel. Il tente de circonscrire dans « l’autochtonie » tarahumara la forme vive d’une révélation. Cette quête n’est pas surprenante : à cette époque, la mode est aux « explorateurs » qui, de la Chine aux confins de la Patagonie, ramènent à Paris les procès-verbaux de leurs quêtes exotiques. Cependant, Artaud n’a pas l’étoffe des héros. Il ne rapportera pas à Paris, au Théâtre de la Muette (espace de respectabilité bourgeoise), les péripéties de son voyage mexicain. Dès les premières pages des Lettres relatives aux Tarahumaras, Artaud décrit des intensités, des transfigurations cosmiques qui émanent d’un paysage énigmatique : Le pays des Tarahumaras est plein de signes, de formes, d’effigies naturelles qui ne semblent point nés du hasard, comme si les dieux, qu’on sent partout ici, avaient voulu signifier leurs pouvoirs dans ces étranges signatures où c’est la figure de l’homme qui est de toutes parts pourchassée. […] Certes, les endroits de la terre ne manquent pas où la Nature, mue par une sorte de caprice intelligent, a sculpté des formes humaines. Mais ici le cas est différent : car c’est sur toute l’étendue géographique d’une race que la Nature a voulu parler2. 

À suivre ce propos, on peut reconnaître un discours imprégné d’un pathos compassé, les formes éculées d’un exotisme qui mêle l’ethnologie, l’alchimie et la divination, façonnant un amalgame d’un goût douteux. Cette critique, empreinte de rationalité, ne nous fait toutefois pas oublier cet aveu d’Artaud : le territoire est cruel. Lisons encore : « Cet homme nu qu’on torturait, je l’ai vu cloué sur une pierre et des formes travaillaient dessus, que le soleil volatilisait ; mais je ne sais par quel miracle optique l’homme au-dessous demeurait entier, bien que dans la même lumière3. » Artaud ajoute : Je suis peut-être né avec un corps tourmenté, truqué comme l’immense montagne ; mais un corps dont les obsessions servent : et je me suis aperçu dans la montagne que cela sert d’avoir l’obsession de compter. Pas une ombre

1. 2. 3.

Antonin Artaud, « Lettre de Mexico, 23 avril 1936  (À Jean Paulhan) », Œuvres, p. 663. Antonin Artaud, « La montagne des signes », Œuvres, p. 766. Antonin Artaud, ibid. [Je souligne].

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que je n’aie comptée, quand je la sentais tourner autour de quelque chose ; et c’est souvent en additionnant des ombres que je suis remonté jusqu’à d’étranges foyers4.

Nous retrouvons aussi cette âpreté du paysage dans l’œuvre de Naipaul. La lecture de Guérilleros fait voir d’étranges panoramas : carrières de bauxite, zones industrielles abandonnées. Ces espaces en friche sont des « zones », des territoires interdits d’accès. Ils avaient dépassé les usines. La circulation devenait plus aisée et lorsqu’ils quittèrent la grand-route ils furent enfin dans ce qui leur parut la campagne. Mais la sécheresse donnait à la brousse un air fatigué. On voyait ça et là, au sol, des traces de ciment ou d’asphalte et puis des rangées de piliers de brique rouge d’où pendaient des vignes desséchées et qui évoquaient les fouilles de sites antiques, des piliers comme ceux qui supportaient le dallage des thermes romains : c’était ce qui restait d’une entreprise industrielle, un de ces projets avortés datant des premiers jours de l’indépendance5.

Chez Naipaul, le sol, la terre sont des lieux d’appartenance. À cette nuance près que l’écrivain prête son attention aux trafics et braconnages culturels, ces identités clandestines qui font du lieu un espace de ravissement et de perdition. Il suffit de se référer au titre de son immense essai consacré à l’Histoire des Caraïbes : La perte de l’Eldorado. Dans L’énigme de l’arrivée, ce récit autobiographique publié à la fin des années quatrevingt, Naipaul relate la dépression vécue à la suite de la conclusion d’un livre consacré à son lieu de naissance. On n’écrit pas impunément sur l’histoire complexe de ce « nativisme » que l’auteur de La traversée du milieu, reportage publié au début des années soixante, méprisait ouvertement. La perte de l’Eldorado décrit la désillusion des « explorateurs » du « Nouveau Monde » : Pour le conquistador, s’il n’y avait pas de merveilles, il n’y avait rien. Un lieu n’était qu’un nom, et le paysage qu’un terrain, difficile ou aisé. Vallées, chaînes de montagnes, pics, forêts, prairies, rivières, plaines et sources, avec de nobles indigènes nus : ce catalogue inexact est la description qu’un prêtre espagnol donne de Trinidad en 1570. La sécheresse de tant de récits espagnols constitue une lacune culturelle. Non fécondées par l’imagination ou l’intellect, les grandes actions deviennent activité pure ; cela fait partie du gaspillage espagnol. L’Eldorado se réduit à une abstraction, les morts se limitent à des chiffres6.

4. 5. 6.

Antonin Artaud, ibid., p. 767. [Je souligne]. V.S. Naipaul, Guérilleros, p. 13. V.S. Naipaul, La perte de l’Eldorado, p. 17.

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Que dit Naipaul ? Les conquérants hollandais et espagnols sont avides de victoires qui leur assureront richesse et reconnaissance. Cette conquête est brutale. Le mythe du « Nouveau Monde » laissera place à la tuerie organisée. Que nous dit Artaud ? Le territoire habité des Tarahumaras accueille des transfuges qui incarnent la violence du génocide autochtone. Artaud perçoit que le territoire représente le corps souffrant du sujet, ce qui lui fait écrire à Jean Paulhan : Arrivé en plein cœur de la montagne Tarahumara j’ai été saisi de réminiscences physiques tellement pressantes qu’elles me parurent rappeler des souvenirs personnels directs ; tout : la vie de la terre et de l’herbe, en bas, les découpures de la montagne, les formes particulières des rochers, et surtout le poudroiement de la lumière en échelons dans les perspectives jamais terminées des sommets, les uns par-dessus les autres, toujours plus loin, dans un recul inimaginable, tout me parut représenter une expérience vécue, déjà passée à travers moi, et non la découverte d’un monde étrange, mais nouveau7.

Chez Artaud, le paysage observé ne favorise pas la perception d’un univers familier. Au contraire, la forme affective du paysage suscite des « réminiscences physiques » dont la brutalité sensorielle laisse pantois. Avec cette remarque, il nous rappelle que le paysage tarahumara est en butte à une effraction traumatique, à la rémanence d’un temps ancien dont la forme corporelle est tourmentée. « Et cette Nature a voulu penser en homme. Comme elle a évolué des hommes, elle a également évolué des rochers8. » L’homme du pays tarahumara est crucifié : Fait à la gloire externe du soleil Tutuguri est un rite noir. Le Rite de la nuit noire et de la mort éternelle du soleil. Non, le soleil ne reviendra plus et les six croix du cercle à traverser par l’astre ne sont là en réalité que pour lui barrer le chemin. Car on ne sait pas assez, on ne sait pas du tout ici en Europe combien la croix est un signe noir, on ne sait pas assez « la puissance salivaire de la croix », et combien la croix est une éjection de salive mise sur les mots de la pensée. Au Mexique la croix et le soleil vont de pair, et le soleil sautant est cette phrase tournante qui met six temps pour parvenir au jour […]9.

7. 8. 9.

Antonin Artaud, « Lettre de Paris, 4 février 1937 (À Jean Paulhan) », Œuvres, p. 760. Antonin Artaud, « La montagne des signes », ibid., p. 766. Antonin Artaud, « Tutuguri », ibid., p. 1694.

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L’être-minéral Il va sans dire que l’acte d’habiter le territoire crevassé du monde tutuguri est lourd de conséquences. Chez Artaud, « l’être-minéral » n’est pas seulement une image littéraire, c’est aussi un signifiant qui incarne une mélancolie sourde. Ce point de vue rappelle le défaut d’enveloppement psychique que définit Anzieu10, ou encore le « désaide » du trauma chez Freud11. Dans les deux cas, l’habitabilité (ce qui veut dire le fait d’être sujet dans un espace circonscrit) est perçue comme un site fragile en proie à la rupture de la forme contenante que représente le Moi-peau (Anzieu), l’évidement traumatique et le clivage du Moi (Freud). Didier Anzieu met en effet l’accent sur les faillites de l’organisation psychosomatique qui traduisent un défaut d’enveloppement fondamental (ce qu’il nomme aussi « une peau pour les pensées »). Ses écrits sur Beckett et Francis Bacon12 décrivent la porosité des représentations analogiques du Moi-peau et relèvent que les œuvres de fiction se caractérisent par la plasticité des repères spatiaux qui forment une enveloppe formelle et une contenance émotionnelle d’une grande flexibilité. La psychanalyse met donc en cause le principe fondateur de l’architecture des lieux habités. Dans ce contexte, l’acte de fonder une forme, un espace délimité est soumis aux forces annihilatrices de la déliaison. Chez Naipaul, l’angoisse de disparition est au cœur de toute instauration du lieu. Dans le propos que tient l’écrivain, une inquiétude, un sentiment de précarité octroient à l’écriture un pouvoir d’évocation et de transformation du monde. À ce titre, il est possible d’évoquer l’existence de mondes diasporiques qui sont à la fois des refuges souhaités et des espaces de dispersion, et de dire que la description d’univers culturels déboîtés, de diasporas bringuebalantes correspond à son propos. À suivre l’œuvre, l’image de « la perte de l’Eldorado » tient lieu de représentation inaugurale qui anime le programme historique de l’écrivain. En effet, de La traversée du milieu à La perte de l’Eldorado, Naipaul étudie l’envers de l’Histoire officielle des Caraïbes. Il met l’accent sur les utopies bien vite abandonnées, les incohérences des puissances coloniales, les formations et dissolutions d’alliances entre ennemis déclarés. Les Caraïbes sont le site de « petites histoires », d’affairisme et de pillage systématique. On ne peut cependant faire abstraction d’une nostalgie en mode mineur qui

10. Didier Anzieu, Les enveloppes psychiques. 11. Sigmund Freud, Inhibition, symptôme et angoisse. 12. Didier Anzieu et Michèle Monjauze, Francis Bacon ou le Portrait de l’homme désespécé.

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anime l’œuvre de Naipaul. Celui-ci accorde une place importante – et méritée – à l’habitabilité autochtone précolombienne : Originaires de l’Inde, mes ancêtres commencèrent à arriver à Trinidad il y a une centaine d’années environ. Je suis né en 1932 à Chaguanas, bourgade située à deux ou trois kilomètres du golfe de Paria, dans la maison que mon grand-père avait bâtie en 1920. Avec son toit-terrasse à balustrade et ses sculptures hindoues, celle-ci n’aurait pas déparé une ville indienne. […] Tout cela semblait si parfaitement établi, si complet, qu’il était difficile d’imaginer Chaguanas autrement. Difficile de s’émerveiller, plus de quatre cents ans après Colomb, de la présence d’Indiens dans une partie du monde qu’il avait baptisée les Indes […]. Ils n’avaient laissé aucun monument, nul regret. Chaguanas était un nom de lieu, rien d’autre, et bien des Indiens le transformaient en « Chauhaan », mot qui désigne une caste hindoue13.

Le propos est clair : la formation du Nouveau Monde repose sur l’orchestration d’un génocide, ce qui explique sans doute le pessimisme naipaulien. Peu de regards attendris dans l’œuvre de cet écrivain, encore moins d’expressions d’attachement au lieu natal. Une lecture superficielle nous mettrait sur la piste d’un nihilisme contemporain, du reste Naipaul est souvent lu de cette façon. Accompagné de Jelinek, Bernhard, Houellebecq, il serait la tête d’affiche d’une cohorte d’écrivains méchants. Toutefois, sa rage ne doit pas nous faire ignorer l’existence d’« emplacements de sollicitude ». L’expression peut sembler étrange ; elle permet pourtant de décrire la composition de lieux habités renouvelés, tant la critique de Naipaul est acerbe dès qu’il est question de « communautés », de « tribalisme » identitaire, de sentiment d’appartenance. Les récits de reportage que sont Une virée dans le Sud et L’inde : un million de révoltes nous informent de la pertinence d’un « enracinement » qui n’est pas rétrograde ou honteux. Lors de son séjour dans les États du Sud américain, Naipaul reconnaît avec étonnement une certaine parenté entre l’histoire des communautés noires de la Louisiane et du Mississipi et le peuplement de l’île de Trinidad. Au moment de la visite d’une ancienne plantation coloniale, puis d’un sanctuaire autochtone, il note que ces lieux sont toujours habités, incarnés : Ce fut dans ce décor, au son de la musique Blue Grass qui nous arrivait de la cahute en bois, que l’on m’entretint de la foi religieuse et de l’identité de ceux qui avaient succédé aux Indiens. Et j’eus le sentiment que l’histoire existait ici en couches superposées. Les Indiens, disparaissant après des siècles ; les Blancs pauvres ; les Noirs ; la guerre et tout ce qui s’était ensuivi ; 13. V.S. Naipaul, La perte de l’Eldorado, p. 11.

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et à présent ce besoin qu’éprouvait tout le monde, Noirs et Blancs, pauvres et moins pauvres, chacun à sa façon, de sauver son âme14. 

Pour une rare fois, Naipaul reconnaît à sa juste valeur un enracinement qui ne correspond pas aux figures conservatrices de la défense du territoire. La communauté noire américaine a été dévastée par l’esclavage : elle a été déportée, puis « mise à contribution » dans une économie coloniale. Il n’en va pas autrement de l’Histoire des Caraïbes. Avec une rare naïveté (fait exceptionnel chez lui), l’écrivain constate que le Sud des États-Unis partage avec les Caraïbes un destin d’exactions et d’esclavagisme : Qu’il est donc étrange de songer que les Noirs de Trinidad, parmi lesquels j’ai grandi, auraient pu, à la suite d’une simple péripétie du sort, naître dans les Carolines et connaître une histoire entièrement autre ! La principale différence réside dans la distance séparant ces deux sociétés de l’esclavage. Dans les colonies britanniques, celui-ci fut aboli en 1833, après quoi les Antilles furent laissées à l’abandon15.

Un site archaïque Ainsi, « la perte de l’Eldorado » est la face cachée de l’entreprise conquérante des pouvoirs coloniaux. La relation singulière à la terre dont témoignent les communautés noires et autochtones est l’attestation de la matérialité d’un œkoumène qui engage une meilleure compréhension de nos lieux habités. Qu’en est-il, sur ces questions, d’Artaud ? Celui-ci se situe aux antipodes d’une réflexion sur la matérialité de nos lieux de vie. Il ne cesse de proférer l’odieuse condition de l’homme incarné : L’emprise physique était toujours là. Ce cataclysme qui était mon corps… Après vingt-huit jours d’attente, je n’étais pas encore rentré en moi ; – il faudrait dire : sorti en moi. En moi, dans cet assemblage disloqué, ce morceau de géologie avariée. Inerte, comme de la terre avec ses roches peut l’être ; – et toutes ces lézardes qui courent dans des étages sédimentaires entassés. Friable, certes, je l’étais, non par fragments, mais tout entier. Depuis ma première prise de contact avec cette terrible montagne dont je suis sûr qu’elle avait élevé contre moi des barrières pour m’empêcher d’entrer16.

Ce passage de La danse du peyotl est important. Dans l’œuvre consacrée aux Indiens tarahumaras, le paysage est la manifestation d’une 14. V.S. Naipaul, Une virée dans le Sud, p. 51. 15. V.S. Naipaul, ibid., p. 116. . 16. Antonin Artaud, « La danse du peyotl », Œuvres, p. 769. [Je souligne].

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catastrophe antique. Tout paysage est le « site » archaïque d’un « affrontement » dont le fondement sexuel est implicite. On peut taxer ce propos de délirant, ajouter qu’Artaud ne cesse ainsi d’idéaliser sa misère sexuelle, sa solitude. Ce serait tenir un propos réducteur car Artaud perçoit dans la « montagne des signes » un univers mobile qui correspond à notre réflexion sur l’imaginaire des lieux habités. Qu’on lise ce passage étonnant qui met en relief sa profonde solitude et le caractère ensorcelant du rituel : Or il y a quelque chose que les prêtres du Peyotl au Mexique m’ont aidé à remarquer et que le peu de Peyotl que j’ai pris a ouverte dans ma conscience. C’est que c’est dans le foie humain que se produit cette alchimie secrète et ce travail par lequel le moi de tout individu choisit ce qui lui convient, l’adopte ou le rejette parmi les sensations, les émotions, les désirs que ­l’inconscient lui forme […]17.

Au premier abord, cette citation nous soumet la description d’un monde conventionnel : assemblage de fantasmagories, de références mythiques qui sont le fait d’un « esprit » occidental désœuvré. C’est sans compter la suite du récit qui inaugure une brutale transition : Mais pour que le foie puisse remplir sa fonction il faut au moins que le corps soit bien nourri. On ne peut pas reprocher à un homme enfermé depuis six ans dans un asile d’aliénés et qui depuis trois ans ne mange plus à sa faim un fléchissement occulte de la Volonté. Il m’arrive de rester des mois sans manger un morceau de sucre ou de chocolat. Quant au beurre, je ne sais plus depuis combien de temps je n’y ai plus goûté18.

Que dire de ce passage ? Artaud revendique ce « morceau de géologie avariée » qui constitue son humanité. Dans cette perspective, la danse du peyotl est un rituel impur, le témoignage de son « aliénation ». De plus, la « montagne des signes » est un site qui accueille le fondement halluciné de la culture amérindienne. Dans sa quête d’un lieu dit incarné, Artaud ne rencontre que la méprise et la dissimulation. Ne reste qu’un « êtrepierre », le témoignage d’une géologie avariée, un corps souffrant, malade, pour qui manquent la nourriture et le peyotl. À la suite de cette quête dont Artaud représente le personnage emblématique et risible, il nous faut reconnaître la destruction du corps propre, la réversion hallucinée du rituel qui est à la fois une promesse de sens et un discours délirant. L’œuvre d’Artaud, en témoignent les Lettres relatives aux Tarahumaras, est le portrait d’une impossible quête ethnologique. Pas d’observation 17. Antonin Artaud, « Le rite du peyotl chez les Tarahumaras », ibid., p. 1691. 18. Antonin Artaud, ibid., p. 1691-1692.

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détachée de l’autre qui tienne ici, pas de connaissance qui repose sur la quête d’une altérité clairement identifiée. Artaud, chez les Indiens tarahumaras, nous dit que les lieux habités sont des espaces hantés par la ritournelle du délire.

Une filiation cruelle Artaud et Rimbaud se sont acharnés à « rater » leur vie, à faire de celle-ci la cartographie étoilée d’un véritable flamboiement de l’existence. Ce sont des suppliciés de l’écriture. Artaud fut un mage aliéné, retenu contre son gré à Rodez. En Abyssinie, Rimbaud fut un voyant et un trafiquant d’armes. Bernhard et Naipaul ont en commun la cruauté d’Artaud, la démesure faussaire de Rimbaud. Bernhard exècre la maison autrichienne, l’Europe retardataire et collaboratrice du national-­ socialisme. Quant à Naipaul, pas en reste, il fait de Trinidad un lieu de naissance abject, l’incarnation provinciale d’un tribalisme identitaire. Malgré cette cruauté (ou à cause d’elle), nous devons accepter de lire ces auteurs passionnément. Ils nous font saisir ce que veut dire l’absence de lieux habités. Ce propos rejoint la réflexion théorique d’Augustin Berque, sans oublier celle du psychanalyste Didier Anzieu qui étudie les représentations actives de l’habitabilité : la forme plastique de l’enveloppe psychique et de l’œkoumène. Des travaux du psychanalyste, il ressort que l’intégration du sujet à l’espace est problématique. À ce sujet, l’œuvre de V.S. Naipaul octroie un rôle important à ces lieux précaires de vie et de mémoire des sujets migrants : l’exiguïté des lieux géographiques, le cosmopolitisme provincial de Trinidad donnent naissance à une écriture fragmentée et rageuse. Il n’y a pas chez Naipaul d’affectation ni de complaisance dans la description des représentations du lieu. À l’opposé des discours actuels qui font valoir la nécessité de l’hybridité, du métissage, il nous offre avec L’énigme de l’arrivée, récit autobiographique, une réflexion détaillée sur l’architecture des lieux habités, un portrait sans fard de la douleur psychique qui accompagne le déracinement migratoire. L’argument du roman que le narrateur décrit est clair : Le voyage qui me ramena – de l’île et du continent que j’étais allé revoir d’un regard neuf, du coin du Nouveau Monde au sujet duquel je venais d’écrire ce livre, en passant par les États-Unis et le Canada – le voyage qui me ramena en Angleterre fut une telle répétition, une telle parodie de celui que j’avais fait dix-neuf ans plus tôt, voyage d’un jeune homme, presque un enfant, qui allait en Angleterre pour y devenir écrivain, dans un pays

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où cette vocation avait un sens, que toute l’ironie cruelle de la situation ne pouvait m’échapper. Ce fut cette douleur, trop profonde pour les larmes ou la rage – une douleur qui commença à s’exprimer en partie au travers de mon rêve de la tête qui explosait – ce fut cette douleur qui me poussa à écrire l’histoire se passant en Afrique dont l’idée m’avait effleuré là-bas trois ou quatre ans plus tôt19.

Dans ce récit, plusieurs formes spatiales sont dignes de mention : le dépotoir, la décharge publique, les bâtiments à l’abandon de la campagne anglaise tiennent lieu de formes composites urbaines, de recyclages culturels et esthétiques imparfaits qui traduisent la perte d’influence de l’ancienne puissance impériale anglaise. Quel dommage de perdre ce sentiment d’ampleur, d’espace ! Cela me peinait. Mais je m’étais fait à l’idée que les choses changeaient. Je m’étais fait à l’idée de la dégradation. (Cette idée-là, elle m’était familière depuis toujours. C’était un peu ma malédiction personnelle : l’idée, qui me hantait déjà tout enfant, à Trinidad, que le monde où j’étais né avait passé son apogée.) Déjà, je vivais avec l’idée de la mort, l’idée impossible, quand on est jeune, à dominer, à garder au fond de soi, que le temps dont on dispose sur la terre, que la vie est quelque chose de bref. Ces notions d’un monde en voie de dégradation, sujet à des changements continuels, et de la brièveté de la vie rendaient bien des choses supportables20.

À cette représentation sans complaisance des espaces publics de la banalité industrielle, on opposera la figure du jardin qui tient lieu de sanctuaire, d’espace préservé. Encore que la figure idyllique du jardin est constamment menacée par l’impureté du dépotoir : Pitton baptisait « refuge du jardin » ce cimetière végétal, cette décharge, et il mettait une certaine ingéniosité à trouver ou créer ces « refuges » cachés mais inaccessibles. […] Son « refuge » ne désignait pas seulement les « rebuts », il contenait en plus l’idée d’association, pas du tout aberrante, à un abri, un asile, une cachette des choses qu’il est plus convenable de repousser à l’écart de la vue et de la pensée21.

19. V.S. Naipaul, L’énigme de l’arrivée, p. 133-134. 20. V.S. Naipaul, ibid., p. 34. 21. V.S. Naipaul, ibid., p. 255.

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Un patrimoine en déshérence Par l’entremise d’une réflexion sur le monde d’hier que représente la campagne anglaise, Naipaul nous soumet un discours d’une rare acuité. La décharge publique, sans oublier la dévastation des lieux traditionnels du monde paysan, ramènent l’auteur à son passé. La contemplation méditative de la campagne anglaise ne doit pas nous conduire à privilégier trop rapidement l’image du promeneur solitaire. Au contraire, L’énigme de l’arrivée nous fait contempler un monde trouble : le jardin est abandonné, en friche, alors que la décharge publique façonne un habitat dérisoire. Chez Naipaul, la formation d’une architecture des lieux est condamnée à l’échec tant les formes du patrimoine se délitent peu à peu. À l’instar de Thomas Bernhard, grand contempteur de l’Autriche contemporaine, Naipaul rejette résolument les formes enracinées des discours nationaux et ethniques. Quant à Thomas Bernhard, rappelonsnous Extinction, récit de la dissolution progressive de la famille et du patrimoine de Wolfsegg : […] j’étais tout de même fermement décidé à prendre rendez-vous avec Eisenberg à Vienne, pour un entretien au cours duquel je voulais lui offrir tout Wolfsegg, tel quel, ainsi que toutes ses dépendances, sous forme de don sans aucune condition à la communauté israélite de Vienne. J’ai eu cet entretien avec Eisenberg, mon frère spirituel, deux jours seulement après les funérailles, et Eisenberg a accepté ce don au nom de la communauté israélite. De Rome, où je suis à présent de nouveau et où j’ai écrit cette Extinction, et où je resterai, écrit Murau (né en 1934 à Wolfsegg, mort à Rome en 1983), je l’ai remercié d’avoir accepté22. 

À lire attentivement les œuvres de Naipaul et de Bernhard, on perçoit bien cette désaffectation progressive des lieux habités. Bernhard instille à son écriture une cruauté qui le rapproche d’Artaud. La parenté littéraire n’est pas explicite, bien que l’on sache que Bernhard a consacré une dissertation de fin d’études aux œuvres de Brecht et d’Artaud. Cette cruauté ambitionne de former un principe de destruction régénérateur. Cette tactique, une forme d’« autodéfense », permet de revendiquer sans complaisance une cruauté qui nomme l’architecture de lieux précaires : ruines, débris, recyclages bricolés, restes d’un monde qui a perdu sa capacité de loger l’illusion d’une demeure première. La réflexion sur la forme paysagère des lieux habités nous demande de prendre en compte l’héritage littéraire d’Artaud. L’expression paraîtra 22. Thomas Bernhard, Extinction, p. 607.

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étrange, déplacée. Que veut dire un héritage, une transmission dans le cas de ce personnage réfractaire à toute filiation ? C’est mal connaître cependant les détails de l’œuvre d’Artaud qui ne néglige pas la représentation d’un Eldorado à la fois mythique et dévasté. Chez l’écrivain, les lieux habités, plus que des emplacements géographiques, sont parfois des sites où loge la secrète mémoire du monde. Bien que la comparaison surprenne, le voyage qu’il entreprend chez les Indiens tarahumaras du Mexique n’est pas sans relations avec la « perte de l’Eldorado » que revendique Naipaul. Chez Artaud, le propos privilégie une histoire occulte et souterraine. Le monde n’est pas ce qu’il paraît. Il faut donc le déchiffrer. Quant à Naipaul, il met en relief une lecture qui donne sa place aux sujets subalternes d’une histoire coloniale. À la lecture cosmogonique d’un Artaud qui voit dans les Tarahumaras l’incarnation d’une « raceprincipe », il faut opposer la lecture historiographique d’un Naipaul, qui porte toute son attention aux tours et détours de l’histoire dite « provinciale » des Caraïbes. Naipaul entremêle la description de baroudeurs et boucaniers, de généraux en déroute, d’espions et agents doubles à la solde des puissances coloniales. Dans la démesure du discours énoncé, Naipaul et Artaud se ressemblent pourtant assez. Ils sont attentifs à une Histoire faite d’anecdotes (Naipaul) ou de signes prémonitoires (Artaud). Dans les deux cas, l’Histoire devient un répertoire de faits et d’actions qui nous convainc que nos « écotopies » sont menacées. Certes, le propos n’est pas nouveau. Un auteur de romans de science-fiction, Ernest Callenbach, publie en 1975 un récit intitulé Ecotopia23, dans lequel le nord-ouest de la Californie proclame son indépendance. L’enjeu est clair : la mise en place d’une société où le développement durable est de rigueur ; la création de politiques d’État respectueuses de l’environnement. En soi, le propos de Callenbach n’est pas différent d’autres utopies. Artaud, lui, ne se satisfait pas de cette lecture holiste qui réclame un monde protégé de toute dégradation. Pour l’homme de théâtre, la nature est cruelle. Toute réflexion sur la forme paysagère du lieu sous-entend que nous sommes mis à mal dans l’espace que nous habitons.

23. Ernest Callenbach, Ecotopia.

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Des espaces anachroniques À sa manière, Naipaul ne dit pas autre chose. L’île de Trinidad tient lieu de prison qui condamne les parents de l’écrivain, descendants d’émigrants en provenance de la plaine du Gange, à une aliénation sans équivoque. Dans le roman À la courbe du fleuve, l’Afrique est l’expression d’un fantasme cher à Conrad : un espace à la fois immense et rétracté qui oblige à contempler la petitesse de votre destin. À propos de ces périples, Naipaul décrit une violence larvée qui façonne tout territoire. Guerres civiles, exactions, violences sourdes, affrontement de communautés ethniques, voilà l’ordinaire de son discours. Il en va de même chez Artaud, à cette différence que l’homme de théâtre perçoit des formes diaboliques qui le poursuivent, le menacent de mort dans un territoire hanté. On fera valoir que le propos d’Artaud est délirant, que ses visions du paysage tarahumara sont avant tout des hallucinations. Mais ne devons-nous pas tenir compte de ce délire afin de mieux saisir la complexité de nos paysages habités ? À lire L’énigme de l’arrivée de Naipaul, on constate que la déambulation dans les chemins de la campagne anglaise est à la fois une source de méditation et le rappel angoissé d’un traquenard. Le narrateur veut trouver dans le monde postcolonial qu’il habite alors une réponse à son itinéraire des trente dernières années. Cette quête qui fait place à une révélation autobiographique, lors du séjour dans la campagne anglaise, est truffée de petits détails qui contribuent à créer une adéquation troublante entre le passé et le présent. Dans L’énigme de l’arrivée, l’écrivain se perçoit comme un archéologue du paysage réel et onirique : Et malgré cette foule, malgré les routes et les champs de tir (avec leurs cibles fluorescentes ou semi-lumineuses) je restais en permanence imprégné du sentiment de l’antiquité de ces terres, de leur appropriation par l’homme. Vaste champ sacré de sépulture, clos seulement par le ciel, de quelle activité parlaient ces tertres et tumulus, de quelle population, de quelle organisation, de quel commerce dans ces collines désormais virtuellement désertes ! Par rapport à ce sentiment d’antiquité, les activités dont on était témoin à présent semblaient à une autre échelle. Mais en même temps – de là-haut, avec la vue sur ce vaste paysage – on avait une impression de continuité24. 

Dans L’énigme de l’arrivée, le paysage n’est pas une forme fixe. Il est le rappel de séismes matériels et émotionnels qui sont incrustés dans la matière du territoire. Ce n’est pas sans raisons si V.S. Naipaul fait appel 24. V.S. Naipaul, L’énigme de l’arrivée, p. 30.

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à la métaphore géologique. Le narrateur de L’énigme de l’arrivée se donne d’abord les traits de l’explorateur consciencieux. Cependant, cette attention portée aux détails se transforme vite en étude de la trame territoriale qui rappelle d’ailleurs le discours d’Antonin Artaud à propos de la montagne tarahumara. L’écrivain se fait voyant et géologue pour mieux déceler la sédimentation du temps qui est à l’œuvre dans la construction paysage : L’effet que me faisait ce large chemin herbeux s’était accentué. J’y voyais un ancien lit fluvial, quelque chose qui appartenait presque à une autre ère géologique ; j’y voyais la voie par laquelle on avait pu jadis mener les oies de la plaine de Salisbury au marché de Camaalot-Winchester ; j’y voyais la vieille route des diligences. […] le présent empiétant constamment sur le passé et davantage, empiétant sur l’antiquité, sur le territoire sacré25. 

Voilà qui nous permet de mieux comprendre la figuration des lieux habités dans ce récit : le narrateur se déplace dans un monde dont l’architecture témoigne de lieux anciens, obsolètes. La contemplation de ces sites culturels et mémoriels crée une atmosphère de déclin généralisé qui est aussi exprimée dans Extinction de Bernhard. Le principe architectural – le façonnement d’un espace qui obtiendra une valeur patrimoniale – est promis à la ruine, condamné à l’inefficacité. En témoigne la figure du propriétaire du manoir dans L’énigme de l’arrivée. Celui-ci écrit des poèmes teintés d’exotisme indien selon les canons du « ruskinisme26 », exprimant le projet esthétique d’un homme qui est conscient de la « valeur » du lieu qu’il habite, de l’importance du patrimoine dont il est le possesseur : Le « ruskinisme », qui tournait le dos à la grossièreté du matérialisme industriel, la sensibilité des secteurs aristocratiques ou cultivés de la société, une sensibilité presque droguée par l’argent, le Yellow Book, une philosophie qui se dissolvait dans la volupté, la sensation : le rêve indien de mon propriétaire participait de toutes ces tendances et avait ses racines en Angleterre dans l’opulence, l’impérialisme, l’idée de gloire, la satiété matérielle et une grande sécurité27.

À cet éloge du ruskinisme il faut opposer le monde de Jack, un ouvrier agricole qui a fait sien un espace meublé de façon hétéroclite : Derrière la maison […] il y avait une serre. Elle ressemblait aux serres des publicités dans les journaux et les magazines, et pouvait avoir été achetée

25. V.S. Naipaul, ibid., p. 39. 26. Le « ruskinisme » ou « esthétisme » est un mouvement esthétique fondé par le britannique John Ruskin, peintre, critique d’art et écrivain (The Stones of Venice, 1853). 27. V.S. Naipaul, L’énigme de l’arrivée, p. 270.

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par correspondance. Dans cette serre, qui reposait sur un socle en ciment étrangement droit, neuf et cérémonieux sur l’espèce de terrain vague entre l’ancienne cour de ferme et les habitations, le sol jonché de débris venant des occupants autant que des activités passées de la ferme, et non loin de l’étable délabrée où l’on mettait parfois les bêtes malades dont les sabots incorporaient leurs propres excréments à terre noire verdie de mousse, dans cette serre faite de lignes droites, de bois neuf et de verre transparent, Jack cultivait les fleurs28. 

Quant au manoir à l’abandon du propriétaire, il est la figure caricaturale de la demeure nobiliaire en friche : patrimoine excentrique, vestige d’un temps passé qui frappe aujourd’hui par son total anachronisme. Il n’en va pas autrement de la maison de Pitton dont le narrateur indique qu’elle est bizarrement agencée, comme si le jardin tournait le dos à la rue : Mais le « refuge » qu’il avait créé au fil du temps pour les détritus du jardin (particulièrement mélancolique, avec ses fleurs fanées et ses arrangements floraux au rebut […] qui évoquaient la mort et les rituels d’adieux), ce « refuge » de Pitton se trouvait juste derrière la maison d’enfant. En fait, la maison, avec son haut toit de chaume conique, servait à masquer le dépotoir et à en faire un « refuge29. » 

Un pluralisme impur Naipaul constate au fil de ses déambulations que le jardin de Pitton – surnommé le « refuge » – est une décharge publique où s’accumulent rebuts et reliques. On peut y voir la présence de ce cosmopolitisme du débris que Pascal Bruckner avait soulignée à propos de l’œuvre de Naipaul. Ce pluralisme impur favorise l’apparition d’une forme hybride qui permet la mise en relation du rebut (« reste » dont le recyclage est problématique) et de la relique (fragment culturel de la plus haute importance). La référence au refuge que représente le jardin de Pitton est le vif témoignage des formes bricolées de la culture populaire. Ce bricolage de la forme est une stratégie de résistance puisque le jardin-refuge en question recycle toutes sortes d’objets qui sont condamnés à l’obsolescence. Cette intense activité de création privilégie une architecture qui se caractérise par son ouverture à la matérialité habitée et anonyme du débris.

28. V.S. Naipaul, ibid., p. 43-44. 29. V.S. Naipaul, ibid., p. 298.

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Naipaul fait valoir dans son œuvre que le « monde à venir » fera appel à des lieux de mémoire morcelés, que le mythe de l’unité culturelle (du patrimoine, de la culture encyclopédique) appartient au passé. Fait marquant, cette perception de sites mémoriels instables est accentuée par le caractère imminent d’une angoisse de disparition. Dans Une maison pour Monsieur Biswas, le protagoniste (figure à peine camouflée du père de Naipaul) est un journaliste pigiste, un écrivain amateur qui tente de construire une maison pour donner sens à sa vie. Cette tentative se solde par un échec. C’est pourquoi l’acte d’écrire est comparé à la construction d’une maison de mots qui permet de constituer un habitacle pour mieux interrompre cette angoisse d’annihilation : « Il fallait construire sa maison, maintenant, ou jamais. Sinon ses enfants resteraient à Hanuman House, il moisirait dans son taudis, et rien n’arrêterait sa chute dans le vide30. » De façon très nette, Naipaul affirme que les sujets subalternes doivent habiter un univers circonscrit. Dans cette perspective, la maison représente un espace qui incarne le monde de la filiation et de la transmission mémorielle. Pour le dire crûment, la maison est un point de repère : Bientôt les enfants eurent l’impression de n’avoir jamais vécu ailleurs que dans la haute demeure carrée de Sikkim Street. C’est à partir de là que leurs vies s’ordonneraient, leurs souvenirs deviendraient cohérents. […] Dans un pays du Nord, à une époque de séparation et d’aspirations nouvelles, dans une bibliothèque soudain obscurcie, avec les grêlons battant entre les fenêtres, la page de garde moirée d’un livre poudreux à reliure de cuir les troublerait ; et ce serait soudain la semaine chaude et affairée avant Noël, au Bazar Tulsi ; les dessins moirés de ballons démodés, poudrés d’une poussière poisseuse, dans une boîte blanche peu profonde qu’il ne fallait pas toucher. Ainsi plus tard, et très lentement, en des temps plus stables, consacrés à des efforts différents, quand les souvenirs auraient perdu leur pouvoir de faire souffrir par leur charge de peine ou de joie, ils s’ordonneraient à leur place et restitueraient le passé31.

Cette quête d’un espace propre est-elle rétrograde, illusoire ? Du Château de Kafka à l’asile de Rodez où Artaud fut interné de longues années, le constat est tranchant : nous sommes prisonniers des lieux. Pourtant, Naipaul ne se contente pas de prôner une déterritorialisation qui nous ferait migrants sans aucun lieu de séjour. Sur ces questions, son œuvre interroge avec acuité les remaniements identitaires du monde

30. V.S. Naipaul, Une maison pour monsieur Biswas, p. 231. 31. V.S. Naipaul, ibid., p. 571-572.

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postcolonial. Habiter un lieu, c’est reconnaître la pertinence d’une trame historique qui infléchit nos actions dans le monde. Le lecteur de L’énigme de l’arrivée constate, dès les premières pages, l’impact sensoriel de ces lieux habités. Le narrateur habite un pavillon, la dépendance d’un manoir dont le délabrement est le signe clair de l’affaiblissement de l’ancien Empire colonial. Quelques exemples nous permettent de saisir cette anxiété diffuse qui conduit le narrateur à se percevoir comme un intrus : Si j’ai dit que c’était l’hiver à mon arrivée dans cette maison de la vallée de l’Avon, c’est parce que je me rappelle le brouillard, la pluie et le brouillard, quatre jours durant, qui me cachaient mon environnement et répondaient à mon anxiété du moment, anxiété au sujet de mon travail et de cette installation dans un nouvel endroit, qui venait s’ajouter à de nombreux déménagements en Angleterre32. 

L’anxiété imprègne ce monde fragile, instable : « C’était l’hiver aussi, puisque je me tracassais pour le coût du chauffage33. » Cependant, cette anxiété crée un moment fécond. Elle justifie l’inscription de marques affectives sans lesquelles il n’y a pas de matériaux autobiographiques. L’écriture de Naipaul est l’exhumation de traces affectives, puis leur mise en récit. La puissance d’évocation de l’anxiété accentue la mise au jour de souvenirs encore nets, tout au long de cette lente exploration de la campagne anglaise. Cette acuité narrative de l’écrivain accentue la contemplation d’un lieu qui demeure étranger. Contrairement à une remémoration pleine et entière, cette acuité narrative, aiguillonnée par l’anxiété, est comme l’aveu renouvelé d’une vigilance : L’impression de ruine et de déréliction, de déphasage, je la ressentais pour moi-même, liée à moi-même : un homme originaire d’une autre partie du monde, d’un tout autre contexte, venu chercher le repos à mi-course de sa vie dans le pavillon d’un domaine à moitié abandonné, un domaine plein de souvenirs d’un passé début de siècle, à peine rattaché au présent. Une anomalie parmi les domaines et grandes demeures de la vallée, et moi je constituais une anomalie de plus dans son enceinte. Je me sentais sans ancrage, étranger. Tout ce que je voyais durant cette première période, alors que je m’initiais à mon environnement, tout ce que je voyais lors de ma promenade quotidienne, au long du rideau d’arbres ou du large chemin herbeux contribuait à aiguiser ce sentiment. Ma propre présence dans cette 32. V.S. Naipaul, L’énigme de l’arrivée, p. 12. 33. V.S. Naipaul, ibid.

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vallée antique me semblait faire partie d’une sorte de séisme, un bouleversement du cours de l’histoire nationale34. 

L’énigme de l’arrivée constitue donc une réflexion douloureuse sur la destitution des lieux habités, qu’ils soient des références premières (un lieu de naissance) ou des localisations plus tardives. Chez Naipaul, l’emplacement du sanctuaire (en témoigne le jardin) se transforme en dépotoir dans un monde qui enchevêtre les références hétéroclites : Un après-midi, au cours de ma promenade, juste après ce qui avait été le jardin de Jack, entre les vieilles ferrailles, fils de fer barbelés et débris de charpentes de la cour de ferme, sous les hêtres, d’un côté du chemin, et la profonde fosse crayeuse d’incinération de détritus, de l’autre côté (les branches des bouleaux argentés, qui s’étaient bien développés, avaient été roussis le mois d’avant par un feu trop nourri), je me mis à étouffer35. 

Une défaillance Cette promenade est d’abord un passage obligé, un cheminement qui contribue à former les contours du paysage habité. Mais le paysage devient vite un croisement de représentations contiguës et déstabilisatrices, car le sanctuaire s’oppose de manière nette au monde du détritus : « De l’autre côté, c’était un mur méditerranéen ; il faisait partie de la grandiose conception d’origine du jardin clos, avec ses allées, ses carrés de pépinière, ses zones potagères, son verger étudié36. » La lecture de L’énigme de l’arrivée offre au premier regard une description du monde naturel (du cycle des saisons aux activités des ouvriers de ferme). Naipaul se fait l’arpenteur d’un monde dont il est l’interprète privilégié : Je demanderais quelques tuyaux à Virgile, peut-être, pour la mer, le voyage, les saisons ; aux Évangiles et aux Actes des Apôtres pour le climat de l’administration municipale ou provinciale de l’Empire romain ; je trouverais l’état d’esprit et le principe de la religion antique dans Apulée ; Horace, Martial et Pétrone me fourniraient des indications pour les arrière-plans de société37. 

Nombreuses sont les figures qui accentuent l’illusion d’une signification arraisonnée : toile, paysage, description de lieux habités. Ces derniers incarnent des formes fixes, des balises ou si l’on veut des topoï

34. 35. 36. 37.

V.S. Naipaul, ibid., p. 23-24. V.S. Naipaul, ibid., p. 416. V.S. Naipaul, ibid., p. 350. V.S. Naipaul, ibid., p. 129.

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dans l’univers des discours. Naipaul se remémore une toile de Giorgio De Chirico, L’énigme de l’arrivée, dont la minutie du détail prend la forme d’un artifice théâtral. Que représente cette toile : un personnage solitaire ; la voile d’un navire masquée à demi par le mur de pierre d’un bassin maritime ? Sa composition privilégie des formes géométriques, des aspérités nettes ; le monde inquiétant qui en résulte rappelle les lieux de la prison et de l’asile. Bien qu’il nous mette sur la piste d’un univers dont les points de repère sont aisément perceptibles, le « contenu » de cette œuvre de Chirico ne cesse d’inquiéter. Est-il possible de décrire un paysage familier qui nous apparaît soudainement étranger ? La même impression nous met en déroute à la lecture du roman autobiographique de Naipaul. L’énigme de l’arrivée n’est pas un récit d’enfance qui décrit les faits et gestes du monde trinidadien. Ce n’est pas un exotisme de pacotille qui fait la profonde originalité de cette œuvre. À l’inverse d’un discours prévisible, la trame narrative privilégie la défamiliarisation. On retiendra le propos suivant : Il y avait une zone douloureuse en lui, une zone hors d’atteinte, où il était toujours seul ; et l’éducation qu’il avait eue, l’approche trop littéraire de son vécu, l’admiration pour certains écrivains et artistes du siècle, le désir de refaire pour son propre compte ce qu’ils avaient déjà fait, tout cela conspirait à lui cacher les choses. Au manoir, le parc solitaire était un réconfort. Dehors, c’était le monde menaçant, la vision de sa propre défaillance38.

Le mot « défaillance » n’est pas trop fort. Naipaul écrit « sa » défaillance, tout comme Kurtz, le personnage de Conrad dans Au cœur des ténèbres, hurle : « L’horreur ». Cette injonction est l’aveu d’une « zone douloureuse », qui traduit le fait d’être soi dans un monde où l’architecture des lieux habités se défait inexorablement. Il nous faut renouer avec la violence d’un Genet, la cruauté d’un Artaud pour mieux abandonner les idéologies actuelles du confort et de la sécurité des lieux. À la suite de Naipaul, il importe de réhabiliter les lieux dits de l’angoisse. Je ne fais pas référence à la prostration qui paralyse, à la terreur qui plonge dans la stupeur. L’angoisse peut s’avérer une forme de lucidité retrouvée. Ce discours n’est pas anodin puisqu’il met en valeur la violence subjective du processus créateur. La lucidité ne veut pas dire la détestation de l’autre, son rejet, encore moins son déni. La lucidité est une forme qui convient à notre temps présent.

38. V.S. Naipaul, ibid., p. 366.

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Artaud était le promoteur de cet activisme cruel. Aujourd’hui, Naipaul et Bernhard sont les énonciateurs de ces lieux habités qui accueillent la douleur d’être « ici ». La cruauté d’Artaud n’est pas la forme active d’une « connaissance » supérieure, avide de mépris et d’élitisme, elle n’est d’aucune manière la justification des petites et grandes violences qui éradiquent la perception de l’autre. Elle ne se confond pas avec la brutalité, le déni d’existence, l’ignorance butée qui refuse au sujet le privilège de sa singularité. Il est difficile, convenons-en, de mettre en valeur un discours qui octroie un emplacement à la violence sans être accusé à son tour d’intolérance, de collaboration explicite avec les pouvoirs de domination et de coercition. Néanmoins, cette interrogation est de mise, tant l’idéalisation de l’altérité est devenue soporifique. Il faut accepter, comme Artaud, et plus près de nous Naipaul, que la cruauté habite la culture. La reconnaissance de lieux habités dont les frontières sont instables façonne cette figure de la défamiliarisation que je souhaite mettre en relief. La douleur, la défaillance sont des migrations qui nous font bouger malgré tout. Ce sont des affects qui nous plongent dans un monde dont les références ne sont pas immédiatement discernables.

Chapitre 3

Lieux habités

Dans le vaste projet de la modernité, le lieu semble une entrave. Ne faut-il pas en finir avec l’enracinement du sujet dans un espace propre ? Augustin Berque suggère que la modernité fait l’impasse sur la valeur singulière du lieu. Ainsi, la promotion d’un espace universel cautionne un lieu inhabitable. À cet égard, il nous reviendrait de défendre ce que Berque nomme le génie de l’habitabilité. Si la modernité a mis de l’avant un espace quantitatif (une étendue physique) dont la science est le seul interprète, il faut admettre le caractère restrictif de cette dernière affirmation. Berque souhaite réhabiliter – nous savons l’expression inexacte – les espaces qui tiennent lieu d’assises, de points de repère dans un monde troublé. En effet, l’étendue physique, ce que Berque nomme sa physicalité intrinsèque, nie la symbolique des lieux. À ce sujet, l’espace fait place à un univers dont la signification est limitée. À l’instar de l’espace homogène, isotrope et infini de la cosmologie de Newton, cet espace universel est toujours une référence implicite.  Berque réfute cette perception d’un univers géographique homogène. Fait étonnant de la part d’un chercheur qui a consacré sa carrière au domaine de la géographie, sa réflexion est par moments voisine du domaine des études culturelles. À cet égard, les notions d’œkoumène, de chôra, de trajectivité donnent forme à un écosystème dont le sujet-humain et son univers symbolique ne sont pas absents. Le recours à la géographie permet au chercheur d’offrir un propos rigoureux sur les formes de symbolisation de l’œkoumène. Ses réflexions, aux antipodes d’un holisme écologique, expriment une interrogation nette : l’étude de la configuration des lieux peut-elle nous permettre d’explorer l’assise de l’être ?

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À première vue, ce propos suscite un certain malaise. Qu’en est-il de ce lieu-refuge qui ravive la quête d’un univers préservé des méfaits de l’existence ? L’œuvre de Berque n’est pas consacrée à la poursuite d’un Idéal de restauration, mais le siège d’une interrogation inquiète : est-il possible de traiter d’ontologie alors que les repères de l’identité géographique sont bouleversés ? À cet égard, le ready-made de l’identité à la carte tient lieu de discours débonnaire. Il favorise l’expression d’une identité plurielle dont il faut questionner les fondements. Le « nomadisme » est quant à lui une posture intellectuelle. Berque conteste les termes de ce débat qui fait appel à une identité sans contraintes, à l’expression suffisante d’un nomadisme qui ignore tout enracinement. Par ailleurs, les quêtes d’appartenance sont-elles des discours rétrogrades ? On sait que cette qualification brutale ne convainc pas les partisans du discours identitaire qui font prévaloir l’affirmation de soi dans un cadre collectif (de la communauté familiale à la nation). À l’encontre de ce discours, l’expression libre du soi est-elle une alternative crédible ? Selon Berque, la pensée postmoderne, qui désire s’affranchir de toute « subjectivité » humaine, favorise la mise en place d’un discours peu nuancé. Le sujet ne possède plus de lieu qui lui permet d’être. Il se réduit à la disposition d’effets de sens, d’artifices dont il est le sujet désorienté. Est-il possible d’adopter un point de vue plus mesuré ? Nomadisme et sédentarité composent les formes d’un discours antagoniste. Autrefois, l’identité avait le beau rôle. Qu’en est-il aujourd’hui ? Pour Berque, les lieux habités sont le siège d’une subjectivité touffue. Le sujet accepte aujourd’hui un exil domestique qui lui permet de créer des niches, des creusets de sens, des refuges régressifs où il est enfin possible d’être « chez soi » sans éprouver pour autant la durabilité qui accompagne la définition de l’acte d’habiter. Dans le premier volet de ce diptyque, j’ai mis en valeur l’existence de lieux atmosphériques qui nous offrent le sentiment d’un univers immatériel. Les images du cocooning, de la délocalisation touristique et industrielle sont un fonds de commerce qui promeut l’image d’une plus grande mobilité. Nous aurions, en effet, révoqué les formes traditionnelles de la maison et de la demeure. L’artifice électronique de la communication à distance est devenu un passage obligé. Sur ces questions, la pensée de Berque se fait prudente. Le paysage sensible de l’œkoumène est la forme première de l’habitat. La fascination du géographe pour la culture japonaise est sans doute une indication favorable du rôle majeur de la culture matérielle dans la définition d’habitabilités singulières. Il reste que le confort de lieux d’appartenance bien

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circonscrits ne représente pas pour lui un discours convaincant : il perçoit dans cette attitude une nostalgie symbiotique, une régression. Cette pensée matricielle justifie un écologisme radical qui met de l’avant la primauté des droits de la nature. Ce faisant, l’écologie abandonne tout principe éthique dans la mesure où la subjectivité humaine « est à la racine même de l’éthique1. » À l’encontre de l’éthique qui offre à l’être humain la possibilité de mettre un terme au déterminisme, une pensée rudimentaire de l’appartenance suppose une corrélation entre le sujet et le lieu qu’il habite. Ce lieu constitue une matrice dont le sujet est l’habitant enclavé. Pour cette raison, une pensée déterministe du lieu d’appartenance avoue sa fascination pour les systèmes totalitaires. Dans un tel discours, le lieu représente un emplacement dans un ordre naturel qu’il convient de respecter. À ce stade, le sujet n’est même plus une notion nécessaire qui donne sens aux activités de l’humanité : La catégorie d’être en question dans le holisme écologique est l’être vivant, sans distinction entre l’humain et les autres ; et l’être général de cette catégorie d’être étant la biosphère, l’intérêt de la biosphère l’emporte sur l’intérêt de l’humanité (qui n’est qu’une partie du tout qu’est la biosphère) et, à plus forte raison, sur celui de l’individu2.

Cette mise au point est importante dans la mesure où Berque a raison d’indiquer qu’une conception restreinte de l’œkoumène néglige le rôle important de la subjectivité. Aux notions d’œkoumène et d’écosystème qui appartiennent en partie à la sphère écologique, je préfère pour ma part retenir l’idée d’une habitabilité psychique. Cette expression, qui convient à une interrogation sur les formes de la subjectivité contemporaine, permet de mieux comprendre les expressions d’intimité, de proximité, de protection (ou d’effroi) qui sont associées à la représentation du lieu. Cette orientation du discours critique me semble requise. La pensée écologique a connu son heure de gloire en France, au cours des années soixante-dix, avec les travaux préfigurateurs d’un Serge Moscovici. Cependant, un profond scepticisme voit le jour à propos de la revendication d’un biotope organisateur de l’activité humaine. Ainsi, la pensée écologique s’est conformée à un discours prescriptif qui dicte le « bon usage » de la nature. Ce nouveau « rousseauisme » prend l’aspect d’une morale contraignante.

1. 2.

Augustin Berque, Être humains sur la terre […], p. 70. Augustin Berque, ibid., p. 68.

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Une valorisation intempestive de l’œkoumène peut donner le sentiment que l’ordre naturel fait l’objet d’une autorégulation en l’absence de toute subjectivité. Face à ce discours qui prétend que la nature est bonne et souveraine, on perçoit aisément la nouveauté du discours d’Augustin Berque. Celui-ci veut dénaturaliser la notion d’œkoumène et redonner ainsi toute son ampleur à l’imprévisibilité de l’action humaine. Au contraire des expressions du déterminisme qui attribuent à la nature un rôle prépondérant (selon ce principe, la nature « est », il faut donc s’y soumettre), Berque se propose d’étudier les trajectoires de sujets qui composent un univers mobile. Les déambulations forment autant de représentations touffues, parfois discordantes, dont le « lieu » est l’intersection. Voilà pourquoi le lieu n’est pas Un. Il convoque l’imprévisibilité de nos façons d’être dans le monde (les représentations diverses de nos habitats), sans qu’il faille ici s’embarrasser d’un jugement moral sur ce que veut dire l’acte d’habiter un lieu. Pour toutes ces raisons, les travaux de Berque avouent un vif intérêt envers les formes symboliques de l’œkoumène. Une perception limitée de notre univers géographique, tributaire pour l’essentiel du domaine des sciences naturelles, ne devait pas nous conduire à réfuter toute forme de responsabilité à l’égard de ce lieu vivant. Voilà qui explique la définition de l’œkoumène dont Berque se fait le théoricien. Pour lui, la responsabilité humaine est une balise avec laquelle nous devons composer dès lors qu’il est question du monde vivant. L’expression est insuffisante : nous ne négocions pas cette responsabilité. Elle forme la matrice qui nous permet d’animer le monde dans lequel nous vivons. Encore une fois, il convient de préciser que l’œkoumène est une réserve de significations et de symboles bien plus que le biotope du monde naturel. Dans cette perspective, il nous faut aussi reconnaître l’existence de violences qui lui sont infligées. Nous ne restreignons pas notre pensée aux « sévices » aisément observables (de l’Amazonie à la forêt boréale) qui fournissent la matière de notre réflexion quotidienne. Il est de bon ton de décrire les malversations qui malmènent l’intégrité du biotope. Sans négliger ce propos, Berque souhaite donner forme à un « habitat » humain qui tient compte des aspérités de notre modernité tardive.

Sanctuaires L’interrogation est décisive : comment nous est-il possible de conjuguer l’exigence de responsabilité à l’égard de l’œkoumène alors que celui-ci est menacé, saccagé ? Pour la première fois dans l’Histoire, le genre humain

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possède les instruments nécessaires à la destruction de son habitat naturel. Bien sûr, ce propos peut cautionner un catastrophisme morbide dans la mesure où les discours de fin du monde sont légion. Des romans de Maurice G. Dantec aux écrits science-fictionnels, l’imaginaire de la fin a droit de cité. La responsabilité, elle, peut incarner un principe insidieux : le souhait d’une quiétude, d’un univers paisible quand l’inquiétude est de mise. En d’autres termes, la responsabilité est sujette à une possible disparition du genre humain et du biotope auquel il est indissolublement lié. Mon propos est différent. Si responsabilité il y a, elle appartient à la fois au domaine inconscient et à la sphère manifeste de nos interventions dans le monde concret de la vie quotidienne. La notion d’habitabilité psychique représente, à mon avis, un plaidoyer valable pour la création de sites-sanctuaires qui nous permettent de mieux comprendre les formes de notre « résidence sur la terre » (Neruda). Ma réflexion est soucieuse de cerner l’imaginaire de lieux dont nous ne sommes pas que les figurants. Ainsi, la notion d’habitabilité psychique justifie cette idée que nous sommes des sujets pleinement investis dans un monde où nous formons nos niches, nos abris, nos refuges. Par ce recours à l’habitabilité psychique j’entends prouver que le biotope, l’écosystème ne sont pas des formes naturelles sur lesquelles nous avons peu d’emprise. Ce biotope, nous en métabolisons de manière renouvelée les registres d’expression lors de l’énonciation de notre subjectivité. À la suite d’Augustin Berque, il faut contester les images éculées de la nature humaine, de la bonté d’un monde qui nous fait la grâce d’un accueil désintéressé, ces poncifs qui qualifient un écologisme régressif. À l’opposé, l’habitabilité psychique permet la création de lieux qui sont à la fois tangibles et immatériels. Retenons que l’œkoumène, selon Berque, conjoint les représentations langagières, émotionnelles et phy­siques de lieux. Si nous exprimons (dans le meilleur des cas) un sentiment de responsabilité à l’égard des lieux dont nous sommes les occupants, cette solidarité n’est pas naturelle. De même, l’habitabilité n’est pas une préconception. L’habitabilité suppose, comme on le verra, l’idée que nous créons des formes congruentes qui correspondent à notre désir d’être des sujets mobiles dans le monde. Cela veut-il dire que nous affirmons l’idée qu’il est possible d’habiter pleinement le monde ? Au cours de cet essai, nous verrons en quoi l’habitabilité psychique est le site d’actions turbulentes qui remettent en question l’unicité d’un lieu où vivre. Rien ne nous dit que la culture reproduit le biotope prétendument harmonieux de la nature humaine.

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Nombreux sont les lieux communs qui associent l’habitabilité à la sédentarité, au confort, à la quiétude, à la protection. Bien évidemment, ce discours correspond aux formes idéologiques sommaires qui nous conduisent, faut-il s’en étonner, à « humaniser » le monde naturel dans lequel nous vivons. Notre relation à l’œkoumène fait que nous nous identifions au monde que nous habitons. Mais cette solidarité vitale (fort différente de l’extrémisme régressif du holisme écologique) exprime que le monde nous appartient de longue date, tant il tient lieu de paysage qui compose ce que nous appelons l’habitabilité psychique. À la suite des travaux d’Anne Cauquelin et d’Alain Roger3, le paysage de nos lieux habités constitue un environnement de la plus grande importance. Nous parcourons des espaces, nous habitons des lieux. Nous contemplons une « nature » qui est partiellement aménagée par la communauté humaine. Dans cette perspective, le paysage, le panorama ont des fonctions précises. Ils permettent de cadrer, puis de représenter un espace dont nous percevons « à première vue » la forme illimitée. Ainsi, l’habitabilité psychique nous fait comprendre la variabilité de nos représentations du lieu. De cette manière, les lieux sont avant tout des lieux dits, des repères énonciatifs dont la spatialité s’impose dans un ordre du discours. À suivre le propos de Berque, il faut observer que la trajectivité (l’aire d’action d’un sujet dans un monde qui est à la fois géophysique et culturel) modifie sans cesse notre perception de l’œkoumène. En somme, l’habitabilité psychique exprime la posture variable, dans le temps et l’espace, d’un sujet qui, par l’exercice de sa parole, crée le récit de son habitat. Encore une fois, mon propos réfute une nostalgie doucereuse envers un monde réduit à l’état de nature, nostalgie dans laquelle l’éloge du conservatisme est patent. La revendication d’un œkoumène « sauvegardé », de « réserves » naturelles protégées n’est-elle pas au cœur de discours qui prétendent renouer avec l’authenticité de lieux habités ? Mon propos est différent. Je n’avance pas que la disparition progressive des « habitats » naturels est à mettre en relation avec la « précarité » d’un monde contemporain en proie à la dissolution. Trop souvent ces discours abondent qui, dans la confusion la plus totale, font de cette précarité diffuse un leitmotiv identitaire de taille. La déforestation de l’Amazonie, la fonte de la couche glaciaire arctique, l’expansion des mégapoles seraient des traits saillants de cette fragilité. La précarité des sites humains de l’habitabilité est certes 3.

Anne Cauquelin, L’invention du paysage ; Alain Roger, Nus et paysages. Essai sur la fonction de l’art.

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une préoccupation majeure qu’on ne saurait passer sous silence. Cette précarité, si elle engage notre responsabilité, n’est cependant pas un fait accompli. Je plaide donc pour une responsabilité éclairée à égale distance du catastrophisme et du moralisme vertueux. Cette exigence de clairvoyance est requise, quand le discours idéologique sommaire que nous connaissons depuis le 11 septembre 2001 infuse un sentiment de peur collective, d’effroi. C’est cela que nous devons combattre absolument. La quête de lieux habités, il faut le préciser, ne correspond pas aux discours sécuritaires qui abondent afin de se protéger du Barbare incarné par les figures du « Taliban » et de l’« Arabe ». Cette mise au point est nécessaire. La défense de réserves naturelles et de territoires à protéger n’est-elle pas un discours qui promeut la virginité de lieux sauvegardés ? En somme, la valorisation d’une nature réconciliée avec ses occupants nous offrirait l’image d’une utopie à échelle humaine. De cette manière, nous ferions le silence sur une violence quotidienne qui nous menace insidieusement. Un tel propos ne veut pas dire que la spoliation de l’œkoumène est acceptable, que l’intempérance des relations humaines justifie le saccage de l’environnement. Encore une fois, le refus du catastrophisme écologique est le point de vue que nous défendons. Que veut dire la création d’« aires protégées » qui sont respectueuses de l’écosystème tandis que le Darfour est un « enfer » bien réel ? Tout au long de cet essai, je ferai intervenir une réflexion à propos de l’œkoumène, ce qui me permettra de circonscrire, avec plus de netteté, la signification de nos lieux habités. Ainsi, les formes de l’œkoumène pro­viennent du monde naturel (bien que cette expression demeure approximative) ou des représentations imaginaires et symboliques de l’habitat qui sont chères à Augustin Berque. Méfions-nous pourtant de ce point de vue affirmatif. Il peut sembler que la défense de l’œkoumène ne souffre pas la dissension. Qui oserait s’opposer à la protection d’espèces menacées, à la réglementation plus sévère des normes qui contrôlent les activités industrielles ? Dans les sociétés de l’hypermodernité, ce discours répond à des inquiétudes bien réelles. Qu’en est-il cependant d’œkoumènes moins fortunés ? Il faut prendre la peine d’interroger cette lecture schématique qui fait de la Nature le paysage mis à mal d’un Occident à la recherche d’une intégrité perdue. À l’évidence, nous habitons dans un univers moins linéaire et harmonieux. La représentation de l’Occident, haut lieu d’une nature pacifiée et aménagée, n’est pas la cruauté qui est associée à un univers en crise. La « nature » existerait-elle en Afghanistan ou en Irak ? Seule la figure du Barbare domine outrageusement. Celui-ci (le Taliban est sa représentation idéologique la plus actuelle) est l’expression d’une Nature

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démoniaque. Tout au long de cet essai, il faudra interroger cette représentation négative des formes de l’habitabilité. Si Artaud fut cet imprécateur qui faisait usage d’une rhétorique ensauvagée (l’administration de la peste était le prélude nécessaire à une nouvelle « civilisation »), les Talibans ont l’aspect d’étranges frères d’armes. La comparaison pourra choquer. N’y a-t-il pas dans mon discours une mauvaise foi évidente, un désir de provocation ? Tout ne sépare-t-il pas l’angoisse d’Artaud, homme de lettres et de culture, de ces Talibans, tribu de va-nu-pieds, de croyants hallucinés, infatigables profanateurs du patrimoine mondial et de l’humanité ? Qu’on prenne garde à ce discours d’un « occidentalisme » convaincu. Nos prétentions culturelles ne sontelles pas l’aveu d’une absence de sens critique, voire un discours « civilisé » pour le moins hypocrite ? Nous nous inquiétons de la « protection » d’espèces naturelles menacées. Mais les figures de l’« Arabe », du « musulman », de l’« Oriental » valent moins que cet « état de nature » que nous défendons sans relâche. Dans tous les cas de figure, l’Occident est hanté par cette représentation d’une altérité démoniaque. Bien sûr, nous constatons jour après jour que la « communauté » humaine possède tous les outils techniques et militaires qui lui permettent d’accélérer les conditions objectives de sa disparition. Cette menace, qui est décrite sous la forme de l’arme nucléaire, est une réalité inquiétante. De plus, la « maltraitance » de la biosphère est un fait dont « nous » sommes responsables. Faut-il pour autant s’en tenir à ce discours ? En d’autres termes, convient-il de « normaliser » cette atmosphère de fin du monde, puis d’en faire un poncif qui accepte les entorses aux droits humains, les dictatures et les guerres civiles qui pullulent, les exemples répétés de destruction de l’œkoumène ? Ce n’est évidemment pas mon intention. Le catastrophisme ambiant incarne une lassitude qui affaiblit toute action politique durable, qui interdit le mouvement, l’autonomie, le principe de responsabilité cher à Hans Jonas4. Dans ce catastrophisme diffus, partagé par de nombreux interlocuteurs en ce début de xxième siècle, le recours à l’engagement est désavoué. Ce catastrophisme primaire a comme conséquence principale de nous faire oublier, puis de refouler l’existence d’un univers instable, parfois terrifiant.

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Hans Jonas, Le principe responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique.

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L’espace psychique Pour cette raison, je revendique la création d’habitabilités restreintes, de sites modulables qui font office de carrefours, d’intersections qui donnent crédit à une universalité singulière. Plutôt que de mettre à l’avant-plan la vieille revendication d’un cosmopolitisme triomphant, ne vaut-il pas mieux étudier la représentation du conflit, de la résistance, ce que nous appelons des « zones de tension » ? Ne vaut-il pas mieux circonvenir des espaces mineurs qui se recomposent dans l’animation du conflit ? J’ai le sentiment que les discours actuels sur le métissage et l’hybridité culturelle sont désuets. Ils témoignent, sous une forme inversée, de ce discours catastrophiste qui prévaut depuis au moins le 11 septembre 2001. Ce principe de responsabilité (que je préfère à l’éthique, expression d’une logique à mon avis bien abstraite) impose un temps de réflexion afin de prendre la mesure de ces lieux que nous habitons. Ce temps de réflexion nous permet de saisir du regard une « terre qui ne se meut pas » (Husserl). L’apparente précarité de nos lieux habités est alors le gage d’une réflexion rigoureuse : à « lire » le réel disparate de nos vies quotidiennes avec le sérieux requis, nous pourrons percevoir le monde avec plus d’acuité. La notion d’habitabilité ne veut pas dire qu’il faut cautionner sans réserve les figures d’un espace concret, d’un univers incarné, ces expressions parfois banales qui font de nous les occupants d’un monde balisé. Bien que nous recourions à ces « lieux habités » qui décrivent notre manière d’être dans le monde, il est difficile de circonscrire la forme de cet habitat, sa structure. S’ajoute à cette variabilité culturelle des formes de l’habitabilité la nécessité d’étudier le rôle de l’inconscient qui énonce, par des voies détournées, l’expression psychique du lieu. Le propos pourra surprendre. Un lieu n’est-il pas essentiellement un espace physique, un répertoire matériel (de parcours, d’interdits de passage, en somme une signalétique abondante) qui nous fait cheminer dans le monde ? J’adopte un autre point de vue, d’après l’œkoumène selon Berque, c’est-à-dire une réserve de symboles où les représentations imaginaires tiennent une place centrale. Faut-il donc négliger la forme psychique du lieu ? Ce n’est pas mon souhait, puisque l’habitabilité psychique est l’expression de l’inconfort, du malaise qui anime notre représentation émotionnelle des lieux habités. Au cours des pages qui suivront, il faudra mieux saisir la résonance secrète de l’habitabilité. La perception de l’espace ne se résume pas à la lecture d’un univers cartographié. Dans le meilleur des cas, l’habitabilité

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psychique exprime une correspondance dont la forte teneur émotionnelle relie le lieu et le sujet qui s’y moule. À d’autres moments, le lieu représente un espace qu’il faut éviter absolument, un univers qui suscite de grandes angoisses. Pour quiconque circule dans une ville inconnue à la tombée du jour, la silhouette des lieux parcourus est imprécise. Hors du quartier des affaires (qui coïncide souvent en Amérique du Nord avec l’emplacement des grands hôtels et des infrastructures du commerce), le voyageur s’interroge. Est-il prudent de s’aventurer dans cette direction ? Le centreville est-il sécuritaire ? Ce point de vue traduit bien évidemment l’exercice d’une perception bipolaire de l’habitabilité. Il n’est pas sûr que nous devions dans tous les cas restreindre l’habitabilité à l’existence de formes familières ou étrangères. Rien ne dit, en effet, que nous devions partager l’inquiétude de ce voyageur qui craint tout dépaysement. Une telle catégorisation nous permet néanmoins de constater que le lieu est à sa manière une fiction, une façon de se représenter le monde. Cette bipolarité apparente ne doit pas nous empêcher de saisir que la disposition de l’espace habité répercute souvent des motivations sommaires qui opposent le confort et la pauvreté, la sédentarité rassurante et le nomadisme qui fait place à l’inconnu. Si la forme de l’habitat est mobilisée par des habitus souvent conservateurs (ainsi l’expression d’un enracinement), il est souhaitable de créer des chemins de traverse qui font se rencontrer le monde de la Référence (formé d’habitus sociaux) et l’univers secret de nos lieux habités (dont la composition psychique est déterminante). De la sorte, la quête d’une habitabilité psychique n’est pas la conséquence d’une revendication surannée. Nous ne défendons pas l’adoption d’une archétypologie, cet univers de formes préétablies qui détermine notre inscription dans l’espace. Il faut se débarrasser de ces discours qui isolent l’habitabilité de toute considération pratique à propos du monde social des formes. Bien sûr, l’habitabilité psychique est un « art de faire » (Michel de Certeau) qui est sensible aux remaniements de l’inconscient. Mais celui-ci n’est pas un univers isolé. Le monde des formes habitées est jalonné de traquenards, de coupe-gorge, d’impasses, de lieux de rencontre précaires qui façonnent notre perception individuelle et collective de l’espace. Ainsi la référence à l’habitabilité consacre-t-elle la mise en œuvre d’un imaginaire qui tient compte des aspects manifestes et latents du lieu. L’habitabilité, c’est le territoire des habitus et des schématisations sociales avec lesquels nous percevons l’espace. François Héran, cité par Augustin Berque dans son Écoumène, écrit :

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[C’est le] processus (ou le résultat du processus) par lequel l’individu a été conduit à « faire sien » quelque chose qui lui était extérieur, à se l’incorporer. […] En somme, par la médiation de l’habitus, le dépôt des expériences passées se convertit en dispositions pour l’avenir, l’habitudo se fait habilitas5.

Les habitus sont ici les formes intériorisées du monde social. Pierre Bourdieu écrit qu’il s’agit « d’une […] histoire incorporée, faite nature et par là oubliée en tant que telle », et que « l’habitus est la présence agissante de tout le passé dont il est produit6. » Ce faisant, le sociologue veut mettre un terme à la fallacieuse opposition du sujet et de l’objet, sans oublier de contester la séparation entre l’univers des formes et l’univers de la signification. L’habitus n’est pas l’expression d’une forme figée et appauvrie du fait de son appartenance aux grands codes des récits d’inclusion à la communauté. Il n’est pas un « cliché », une perception biaisée de la réalité qui privilégie la mise en scène du lieu commun. De même que l’œkoumène est vivant, qu’il représente un univers à la fois symbolique et matériel, l’habitus incarne parfois un itinéraire sché­ matique. À cette occasion, il est la cristallisation de codes qui ont force de loi. À d’autres moments, il perd de sa rigidité puisque la créativité du sens pratique outrepasse tous les rétrécissements schématiques. Assurément, Bourdieu n’est pas un géographe (comme l’est Berque), mais sa définition de l’habitus suppose l’essaimage d’actions dans un territoire. De plus, les habitus sont des schèmes corporels qui permettent de construire une géographie sensible des lieux. Bien que cette dernière expression puisse surprendre à propos de l’œuvre de Bourdieu, il faut retenir que l’habitus accueille une tonalité émotionnelle, une tonicité corporelle qui donne vie à des schématisations sociales à première vue désincarnées. Pour toutes ces raisons, l’habitus doit être saisi, comme nous le rappelle Berque, dans sa relation étymologique au se-sus-suetedo qui est « une consuétude (une accoutumance et une appropriation mutuelles) entre corps animal et corps médial7 ». L’habitus est façonné par une praxis qui médiatise (et médialise) la relation du sujet à l’espace. Berque cite encore Bourdieu : « les habitus en effet sont des “ systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme des structures structurantes ”8. » Dans cette perspective,

5. François Héran cité par Augustin Berque, Écoumène […], p. 204. 6. Pierre Bourdieu cité par Augustin Berque, ibid. 7. Augustin Berque, ibid., p. 206. 8. Pierre Bourdieu cité par Augustin Berque, ibid., p. 152.

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tout discours, toute pratique sociale peuvent faire l’objet d’une méta­ critique dont nous sommes les porte-parole implicites. Le propos de Bourdieu ne peut cependant être ramené à cette lecture réductrice : l’habitus, s’il est une norme, fait l’objet d’un investissement corporel et émotionnel. Ainsi prend-il forme dans le jeu complexe des représentations sociales qui tiennent lieu d’espace vécu. Celui-ci exprime une contingence bien concrète qui favorise le dialogue entre la norme et le sens pratique. À première vue, les habitus sont des balises qui sont posées dans l’univers social, ressemblant à de fâcheux rappels à l’ordre qui nous intiment de quelle manière nous devons agir. Cependant, ils obéissent eux aussi à des trajectoires implicites où l’affect et le corps jouent un rôle majeur. Il en va ainsi de cette habitabilité psychique que je mets en valeur. Elle n’est pas un fondement inconscient qui garantit notre « habitat » dans le monde. Ce n’est pas sans motifs sérieux que j’ai proposé, dans le premier volet de cet ouvrage, les figures du braconnage et de la contrebande : ces expressions traduisent le contournement d’espaces propres qui prétendent réguler les conduites sociales. En ce sens, l’habitabilité psychique décrit cette déliaison pulsionnelle que Freud perçoit dans le « travail » de l’inconscient. Elle module notre relation à l’espace, l’infléchit.

Us et coutumes Quoi que nous disions et fassions, nous rêvons sans relâche à des lieux qui nous ressemblent. Espérons-nous que le lieu accueille les empreintes de nos pas et de nos corps ? Cet imaginaire « archéologique » constitue notre fonds de commerce identitaire. Mais qu’en est-il vraiment de la permanence du lieu qui atteste le caractère durable de notre identité ? N’est-ce pas, sans jeu de mots déplacé, un lieu commun ? Ne doit-on pas envisager, avec une certaine impulsivité, que le lieu peut accueillir le « vide » et le « rien » ? La revendication d’une habitabilité psychique heureuse en serait mise à dure épreuve ! Le lieu traduirait, au mieux, l’existence d’un emplacement défiguré. N’est-ce pas encore la précarité de notre monde qui impose d’interroger de manière insistante la forme du lieu, son existence qui est l’expression de notre dépossession ? Fait singulier, nos discours critiques méprisent le lieu. Ils préfèrent l’espoir du métissage et du pluralisme. Cet énoncé est louable, mais il accueille parfois un discours sec. Dans ce cas de figure, la pluralité ressemble assez à un impératif catégorique tandis que le métissage est une injonction. Bien sûr, les expressions de la pluralité sont d’une grande

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efficacité rhétorique. Elles font peu de cas cependant des entraves, conflits et autres braconnages qui sont à l’œuvre dans nos univers de discours. Tout à fait conscient que l’usage intempestif de ces braconnages culturels peut devenir un énoncé métaphorique, il m’importe de cerner les formes de l’habitabilité. Revenons un instant aux propos de Berque qui font référence à la notion de « sens pratique » utilisée chez Bourdieu. Berque a raison de privilégier la mise en œuvre de l’introjection qui favorise la formulation des habitus. Le sens pratique n’existe pas en soi : il condense, au cœur de la vie sociale, un inventaire de conduites et de manières d’être. Exprimant quelques réserves à propos du rôle précis que Bourdieu accorde aux habitus de la vie sociale, le géographe suggère que l’habitus ne se réduit pas à une raison pratique utilitaire, qu’il implique au contraire la constitution d’un répertoire imaginaire de nos modes d’habitabilité. Chez Berque, l’habitus est l’expression d’une forme plus ou moins malléable dans l’univers complexe des représentations sociales. À certains égards, l’habitus exprime la consolidation de l’identité individuelle et collective, le caractère défensif des représentations du soi et de l’autre. Mais le sens pratique, on l’a vu, ne se réduit pas à la schématisation des activités de la vie quotidienne. Tout le défi que représente la pensée d’Augustin Berque consiste à complexifier le rôle de l’habitus, à tenir compte des représentations imaginaires qui jouent un rôle important dans la formation de celui-là. À cette étape du raisonnement, il importe de clarifier les divergences entre les propos de Berque et de Bourdieu. Le sociologue insiste sur l’aspect correctif de l’habitus. Celui-ci détermine un rapport de place, un emplacement qui restreint la marge de manœuvre du sujet. La maison kabyle décrite par Bourdieu est un bel exemple de la mise en scène de ces habitus qui incarnent à la fois des schèmes organisateurs (coercitifs) et des conduites partagées. Chez Berque, l’habitus est un lieu dit. En d’autres termes, l’habitus « introjectif » fait appel à l’imaginaire des lieux et à la composition d’une habitabilité qui symbolise de manière singulière l’emplacement du sujet dans l’espace. Il est parfois une forme contraignante, schématique. Mais il doit son existence au monde du langage. Ainsi est-il un lieu de discours qui fait l’objet d’une prise de parole dans un espace singulier. La réflexion de Berque ne se contente donc pas de décrire un espace habité en proie à des contraintes qui déterminent l’usage des lieux. Si l’habitus est introjectif, c’est qu’il est ouvert à la mobilité des inscriptions sociales dans un espace identifié. De plus, il compose une trame subjective qui fait l’objet d’une reconfiguration dans un espace matériel et imaginaire dont l’œkoumène est l’assise. On retiendra donc du propos de Berque que les habitus voient

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le jour dans un monde de « pratiques » référentielles et imaginaires, qu’ils favorisent en cela la mise au jour de trajectivités, d’itinéraires, ce que sont les formes imaginaires de nos déplacements. Au contraire de la trajectivité, Berque considère avec raison que la trajectoire est une réalité topographique qui convient sans doute mieux à la définition des migrations animales étudiées par l’éthologie. Dans un autre contexte, la trajectoire est un fait de première importance dans la composition des itinéraires de vol des long-courriers internationaux. Autant dire qu’elle est un système de signification sophistiqué qui tient compte de contraintes topographique (la géographie du territoire), atmosphérique (la variation du climat), dans un monde de références probabilistes. Y aurait-il, d’une part, des trajets complexes (ceux des humains, ces sujets réputés contradictoires !) et, d’autre part, des trajets orientés (avec la référence à l’éthologie ou à l’univers des déplacements aériens) ? À vrai dire, notre catégorisation est schématique. Un éthologue nous contredirait aisément : il nous convaincrait que notre référence à « l’imaginaire » est une donnée bien volatile, une façon impressionniste de lire le « réel ». Il ajouterait que les trajectoires s’adaptent à la complexité, aux modifications de divers ordres que connaît l’environnement. Il indiquerait enfin que ladite répétition des trajectoires, en provenance du monde animal, est au mieux un jugement de valeur qui fait la part belle à l’espèce humaine. Quant à la subjectivité humaine, sans entraves, créativité que ne connaît pas le monde animal, notre éthologue répondrait qu’elle est un lieu commun au même titre que la liberté. Sans même qu’il soit question de recourir aux débats entre les tenants des thèses de l’inné et de l’acquis, il rétorquerait que nos trajectoires ne sont pas plus « personnelles » que celles des insectes ou des mammifères. Mais prenons le cas d’un aéroport lors de périodes de grande activité. À première vue, le contrôleur aérien manipule des trajectoires prévisibles. Il est en terrain connu. Comment expliquer dès lors ces catastrophes aériennes qu’on aurait pu éviter avec un peu plus d’attention : la fatigue, l’erreur de jugement, des contrôles techniques conduits avec désinvolture, tous ces facteurs expliqueraient-ils les entorses à la règle d’une parfaite efficacité9 ? Pourtant, les trajectoires doivent composer avec l’imprévisibilité de la météorologie et, aujourd’hui, du terrorisme. On peut avancer que ces variables s’intègrent au cadre général d’un dispositif probabiliste. Rien n’est plus discutable, puisque la frontière entre trajectoire et trajec9. On lira de Christian Morel : Les décisions absurdes. Sociologie des erreurs radicales et ­persistantes.

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tivité est, en définitive, étanche, qu’il y a des déplacements dont le déroulement n’est pas entièrement prévisible. Les écrits de Berque font voir un sujet qui se déplace d’un lieu à l’autre, accaparé par l’injonction de départ, de la fuite, de la pérégrination, du mouvement. Il n’est pas toujours facile de comprendre les notions touffues de trajectivité, de chôra, de médiance. On n’en fera pas reproche au géographe, d’autant que sa pensée accueille le jeu de la métaphore, donne toute sa valeur à l’analogie. Bien sûr, la trajectivité appartient au monde de l’imaginaire. Sur ces questions, le propos de Berque concorde avec la réflexion de Michel de Certeau. Chez l’un et l’autre, tout déplacement est la mise en œuvre d’un parcours composé de lieux qui font de l’espace un monde de signes. Pour eux, il convient de redonner toute sa place à l’imaginaire qui est au cœur de la raison pratique. C’est un acte énonciatif (une prise de parole) qui actualise le parcours de sujets dans un espace trajectif, un répertoire de représentations (individuelles et collectives) qui sont mises en jeu dans un espace concret. À ce sujet, tout parcours n’est-il pas la mise en œuvre d’une ligne brisée ? Si le lieu n’est pas qu’un espace fixe, la trajectivité n’est pas une flèche qui cartonne à tout coup une destination déjà définie. En vertu de quoi, la trajectivité exprime un aménagement prolixe de cette raison pratique étudiée par Pierre Bourdieu et Michel de Certeau. Les trajectoires (dans le domaine des études urbaines, par exemple) correspondent à des actions précises qui font l’objet d’un récit tandis que la trajectivité décrite par Augustin Berque ne suit pas toujours l’ordre du récit. Elle me semble plutôt correspondre à un agencement cinétique où l’image joue un rôle central. Ainsi, l’imaginaire « trajectif » compose un espace onirique où les villes tiennent lieu de formes rêvées. Cet imaginaire est une chôra, une forme sans contenant qui, selon Jacques Derrida, nous permet de concevoir la perméabilité des espaces contemporains. La trajectivité ne correspond pas forcément à l’abstraction géométrique du point, de l’espace fixe ; elle ne se réduit pas au schématisme de l’abscisse qui s’avance dans l’espace. Sous sa forme la plus simple, elle est un flux : le sujet se déplace, transporte avec lui un lieu dit qui est un espace d’énonciation. Cette trajectivité de la raison pratique fait que le sujet bouge, heurte, anime l’espace des formes. Ces itinéraires brisés permettent de mieux penser la tragédie des déambulations contemporaines.

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Chapitre 4

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Par conséquent, l’étude de l’œkoumène est pertinente dans la mesure où elle permet d’analyser une culture de la violence qui abonde dans l’espace contemporain. À s’en tenir à une lecture simpliste, héritée de l’écologie radicale, nous serions les artisans de notre disparition. La menace nucléaire, les changements climatiques tiendraient lieu de « preuves » de notre irresponsabilité. Nous serions alors « condamnés » à payer le prix d’une intrusion violente au « sein » de la Terre mère. Ce propos n’est pas entièrement faux. Bien sûr, les violences imposées à une nature dont la capacité d’adaptation n’est pas infinie sont légion. Il reste que l’œkoumène est aussi une représentation, un fait de discours. Le souhait de le protéger (sous la forme du décompte statistique de méfaits à l’égard de la « bonne vieille planète terre ») sous-estime grossièrement le rôle de l’imaginaire au cœur de ce carrefour de représentations. Voilà pourquoi il importe d’étudier une subjectivité qui est à l’œuvre dans la manière dont nous nous représentons les seuils et les frontières, les saillies et les ravins des lieux habités. Avec Berque, nous savons que l’œkoumène incarne une relation affective avec le monde sensible, qu’il n’est pas seulement la biosphère, le monde dit « naturel ». Berque examine les trajectoires singulières qui nouent l’espèce humaine au monde du langage : elles favorisent la création de communautés de sens, d’espaces de réflexion propices à l’interprétation. À l’opposé d’une perception conservatrice qui fait de l’homme un visiteur inopportun contestant les principes de la vie « naturelle », l’attestation de communautés de sens suggère un imaginaire actif où la subjectivité des interlocuteurs occupe un grand rôle. Certes, l’œkoumène nous permet d’envisager la faillibilité de l’espèce humaine, lui qui est par ailleurs le réceptacle d’une fragilité décelée dans la trame du langage.

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Nos communautés de sens sont, en effet, instables, fragmentaires. Cette faillibilité est le témoignage d’une autodestruction qui rappelle les « pathologies du pouvoir » décrites par Paul Farmer1. Il nous faut donc la comprendre comme un phénomène à double détente. À suivre la pensée de Berque, l’œkoumène révèle un moment fugace de notre subjectivité. En d’autres termes, la faillibilité de l’espèce humaine fonde la singularité de notre relation au monde. Le propos peut sembler excessif. Nous serions mortels ! Notre toute-puissance serait une illusion ! Néanmoins, cette faillibilité forme un horizon de sens, un espace intersubjectif où il nous est possible de « concevoir » morts, disparitions, violences collectives et autres atteintes au droit de vivre. Les Mères de la Place de Mai en Argentine, les témoins de la Shoah, ceux qui nous disent aujourd’hui ce qui s’est réellement tramé au Rwanda : ces vigiles sont des porte-parole qui fondent une subjectivité affirmée. Seule l’étude des atteintes à l’intégrité de l’œkoumène (à la fois territorial, physique et psychique) nous permettra de mieux comprendre le statut de l’habitabilité. Celle-ci n’est pas un refuge exotique que nous convoquons, sem­blables à des Robinson, avec l’espoir de circonscrire une relation authentique au lieu. Il est naïf de faire appel à l’habitabilité pour exprimer la relation avec un espace protecteur et enveloppant. Faut-il alors s’en remettre à la toute-puissance d’un principe destructeur qui renie les valeurs de sédentarité, d’appartenance, d’inclusion à un espace familier ? Grande est la tentation d’adopter ce point de vue, puis de renier les lectures qui promeuvent un attachement irréductible au lieu. Je crois plutôt que les notions d’œkoumène, d’habitabilité psychique nous offrent la possibilité d’étudier les ruptures et les atteintes dont le lieu est le carrefour. Prenons comme exemple de cette attitude l’œuvre de Didier Anzieu consacrée au Moi-peau, à laquelle nous avons déjà fait allusion. La thèse du psychanalyste est limpide : l’inconscient n’est pas simplement l’énonciation d’un manque, la mise en scène d’une indétermination. Le Moi-peau est un signifiant formel de démarcation entre le monde psychique (interne) et l’environnement externe. Pour bien le comprendre, revenons quelques instants aux travaux des psychanalystes qui influencèrent durablement Didier Anzieu, à savoir ceux de Melanie Klein, de Donald Woods Winnicott et Wilfred Ruprecht Bion. Sans qu’il soit ici utile d’expliquer dans le détail les contributions de ces psychanalystes, un postulat de base émerge. Le « monde interne » 1. Paul Farmer, Infections and Inequalities : The Modern Plagues ; Pathologies of Power : Health, Human Rights, and the New War on the Poor.

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(ce qu’est l’inconscient) est métabolisé, ou, si l’on veut, transformé par un environnement propice ou précaire. Melanie Klein peut être considérée comme la pionnière de la psychanalyse d’enfants. Winnicott prête son attention aux interactions difficiles entre la mère et l’enfant. Quant à Wilfred Ruprecht Bion, il consacre ses travaux aux relations entre l’activité de penser, la psychose et l’existence d’un environnement symbolique inadéquat. Il n’est donc pas étonnant qu’Anzieu fasse du Moi-peau un noyau somato-psychique qui conjoint le soi et le monde externe. En somme, il incarne le modèle réduit d’un œkoumène dont la particularité psychique est fondamentale. Le Moi-peau fait référence aux images de contenance, de soutien ou de rempart qui sont symbolisées par la figure de l’épiderme. Ce n’est pas un sac, une poche ! Anzieu met en relief la vie émotionnelle du Moi-peau. Celui-ci ne se borne pas à représenter une contenance étanche. Il respire ; il favorise la perception de limites, de seuils, de passages, autant de façons d’habiter le monde psychique. La lecture psychanalytique du Moi-peau que propose Anzieu, la perception géographique et philosophique de l’œkoumène chez Berque nous permettent de mieux saisir la polysensorialité de l’espace habité. Fait significatif, les représentations du lieu chez Berque et chez Anzieu nous rappellent les figures culturelles de l’enveloppement génital féminin. Cette congruence de points de vue n’est pas fortuite. L’œkoumène et le Moi-peau sont les formes matricielles d’une co-naissance qui tient lieu de projet identificatoire (Piera Aulagnier). Ajoutons que, par l­’entremise des travaux de Françoise Héritier, il sera possible de constater que l’habitabilité psychique (en témoignent les notions de Moi-peau et d’œkoumène) est une forme d’engendrement culturel, de transmission d’un « réel » inédit. Ainsi, l’espace de la jouissance sexuelle – son caractère amatride (François Perrier) et apatride – permet la naissance du lieu dit que sera l’enfant. La reconnaissance de ce principe éthique et sensuel est au cœur de l’engendrement. À l’encontre des tenants d’une politique du cyborg – vision apocalyptique du post-humain –, l’étude de l’œkoumène reconnaît la forme enveloppante, bien qu’illimitée, de notre habitat culturel. De manière délibérée, je revendique cette co-naissance dont l’œkoumène et le Moi-peau constituent des figures de choix. L’habitabilité psychique, ce n’est pas la référence au territoire, à un enfermement dont nous serions les victimes. Trop souvent, le territoire est perçu comme un espace propre qui délimite des balises tenant lieu de frontières. Cette opinion est réductrice, car elle ne tient pas compte des seuils et passages qui, nous l’avons

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vu, font de l’espace frontalier un monde par moments discontinu. Bien sûr, ces frontières symbolisent la façon dont nous habitons un lieu, puis le quittons pour mieux occuper un autre territoire. Ces localisations frontalières sont imaginaires (elles appartiennent à un répertoire de « pratiques » intériorisées) et symboliques (elles forment un code de règles à suivre jalonnées par une signalisation prescrite). La perception localisée de nos espaces habités est, en effet, contestable. Elle assimile la fonction des territoires, au cœur de nos vies, à des dispositifs répressifs, sinon carcéraux et concentrationnaires.

Servitude volontaire Michel Foucault adopte ce point de vue dans Surveiller et punir. Pour l’historien, les architectures de la « contenance » et de la « détention », inspirées du panopticon de Jeremy Bentham, valorisent un enfermement physique qui possède de vastes ramifications. Le prisonnier se sait observé, sans pouvoir identifier la « source » de cette perception. Le prisonnier est bel et bien incarcéré, mais les frontières physiques (les murs de la prison) sont presque secondaires, tant l’ubiquité du regard (et des dispositifs de surveillance) tient lieu de pouvoir répressif. De Bentham aux formes actuelles de télésurveillance, seule l’évolution technique a amplifié la sphère d’activité des modes de « contrôle » et de « contention » des populations dites « marginales » ou « à risque ». Il n’est pas rare aujourd’hui que des détenus en probation, soumis à la loi sur les libérations conditionnelles, portent un petit appareil électronique qui permet de suivre leurs déplacements. La surveillance policière est délocalisée ; la « bureaucratie » du monde judiciaire s’en trouve diminuée. Et le détenu, candidat à une libération conditionnelle, saura qu’il est un « modèle » de réinsertion sociale s’il ne trahit pas cette ubiquité électronique. Je pourrais multiplier les exemples de cette intériorisation de la surveillance (sous la forme de la captation optique) qui se joue à distance. Avec une docilité qui ne cesse d’étonner, nous acceptons cette intrusion d’un Surmoi régulateur de « conduites ». Rue Saint-Denis, à Montréal, des caméras de télésurveillance furent installées il y a peu parmi le mobilier urbain. Sous prétexte de « contrôler » les transactions de drogue, les allées et venues de sans-abri, l’intériorisation des formes les plus explicites de la censure devient notre destin. Faut-il accepter cet état de fait ? Foucault exprime un scepticisme radical à l’égard de toute velléité d’affranchissement. L’homme, cet étrange animal, serait à la fois maître et esclave, adepte de la servitude volontaire,

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en proie aux formes stériles de la méchanceté et de la cruauté. Sous l’emprise de la pulsion de mort (Freud), du masochisme primaire (Fromm), d’un Surmoi dévastateur (Klein), l’« homme » serait l’artisan principal du « malaise dans la civilisation ». N’est-il pas nécessaire d’adopter un regard différent sur l’actualité du monde ? La référence aux lieux habités n’est pas que l’affirmation naïve d’une vitalité, d’une croyance béate en un avenir radieux. Notre façon de voir le monde n’est pas étrangère à cette brutale modification de nos repères perceptifs. Le point de vue « objectif » du regard-sniper est à l’œuvre dans l’énonciation du reportage contemporain. Que ce soit à Londonderry, à Kigali (il n’y a pas si longtemps), cette forme de reportage, qui rappelle la mode du embedded journalism lors de l’invasion de l’Irak, fait corps avec les conflits du monde présent. Le regard-sniper est d’une précision technique foudroyante. Voir, filmer, cadrer, c’est tuer à distance. L’asthénie affective est au cœur de cette démarche singulière qui perçoit le monde par l’entremise de la lunette d’une arme à feu ou de la lentille d’une caméra. Dans la mise en œuvre de cette asthénie affective, il y a de toute évidence l’aveu d’une détresse en mode mineur. Ainsi, les discours actuels sur l’indifférence, la dépersonnalisation, la disparition progressive du sentiment d’identité sont d’un insupportable conservatisme. Les pires arguments sont évoqués afin d’expliquer cette apparente asthénie : la perte d’influence de la culture lettrée, la diffusion des jeux vidéo et autres « consoles » électroniques, la disparition progressive des « valeurs » familiales, sans oublier, phénomène récent, la confusion des « rôles » sexuels et la légitimité juridique des conjoints de même sexe ! Ce discours, on le conçoit aisément, est régressif. Le conformisme est à l’avant-scène. Dans toutes ces situations, la « misère du monde » (Bourdieu) est à peine évoquée2. La violence feutrée ou explicite qui est en jeu dans la vie quotidienne est ignorée. Pour ma part, je défends la réhabilitation de « sites » et d’« observatoires » où le sujet affirme enfin son existence dans un œkoumène sensible. À la différence de la précision chirurgicale du regard-sniper, de la froideur de la télésurveillance électronique, les lieux habités peuvent nous offrir un certain réconfort. Sur ces questions, je perçois un enveloppement génital féminin qui tient lieu de refuge psychique. Qu’on n’y voie pas la figure naïve de la Terre mère réconciliatrice et rédemptrice. Ce n’est pas

2. Pierre Bourdieu (dir.), La misère du monde.

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mon propos. Cessons de nous inventer des « mères » caricaturales, figures sans grande ampleur, des déités tragiques comme ces madones et pietà qui meurent et souffrent pour le genre masculin. Est-il possible d’adopter un point de vue qui offre aux lieux habités une réelle légitimité ? Un exemple suffira pour expliciter mon propos. Les Mères de la Place de Mai, qui se réunissaient quotidiennement à Buenos Aires afin de protester contre la « disparition » de leurs enfants, de leur mari, exigeaient la création d’une sépulture psychique que leurs prises de parole pouvaient matérialiser. On sait que la plupart d’entre elles refusèrent les offres de réparation financière qui prirent forme à la fin des années quatre-vingt. De façon nette, elles refusaient aussi l’exhumation des corps, cet acte qui concrétisait un « travail du deuil » justifié par l’appareil d’État. Comme l’écrit Hebe de Bonafini, présidente des Mères de la Place de Mai : Nous ne vendrons jamais le sang de nos enfants. Il n’y a pas d’argent qui puisse payer la vie de ceux qui l’ont donnée pour le peuple. Les réparations économiques nous répugnent, nous voulons la justice. Nous voulons la prison pour les assassins, qu’ils soient incarcérés. […] Nous ne voulons pas non plus de monuments, tout est sur la mort, monument aux morts, réparation pour les morts, exhumation des morts, musée des morts. Nous les mères avons lutté toute la vie pour la vie : nous n’avons jamais imaginé que nos enfants pouvaient être morts3.

Dans l’acte de disparition, il y a de manière traumatique le fait d’arracher la mort à la sphère du sensible. Ce déni de la mort correspond à la violence d’État, à la destruction de la subjectivité. L’acte de disparition est une torture psychique que subissent les survivants. Il est le seul legs offert. On ne peut négliger, par ailleurs, la profonde douleur psychique qui ressurgit malgré tout de ce travail de deuil interdit. Sous la dictature, les Mères de la Place de Mai se rassemblaient pour afficher la « mémoire » de ceux qu’elles réclamaient avec véhémence. Elles refusaient que les « disparus » habitent les limbes de la mémoire totalitaire. Laura Bonaparte écrit : Je sais que c’est difficile à entendre mais il n’y a pas de mère s’il n’y a plus d’enfant. C’est l’enfant qui signifie la mère. La mère dont les enfants ont disparu est chassée du signifiant. Elle se transforme en spectre de ce qu’elle a été. Elle est alors appelée « mère de disparu » dans un langage qui la nomme en même temps qu’il la dépouille4.

3. 4.

Hebe de Bonafini, cité par Martine Déotte, « L’effacement des traces, la mère, le politique », Socio-Anthropologie, http://socio-anthropologie.revues.org/document153.html. Citée par Claude Mary, Une voix argentine contre l’oubli […], p. 189. [Je souligne].

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Qu’on mesure la violence de cet interdit du deuil qui n’est pas un déni ou la mise en œuvre d’un refoulement conservateur, selon l’expression de Nicolas Abraham5. Le refus de la représentation de l’autre sous la forme d’un sujet endeuillé donne sa juste place à l’engagement politique. Laura Bonaparte utilise une expression appropriée : être « chassée du signifiant », c’est ne plus appartenir au monde du langage. Que faire malgré tout de cette violence imposée qui interdit le droit de reconnaître l’autre comme un sujet décédé, et pourtant bien vivant au cœur des mémoires ? Quand les Mères de la Place de Mai refusaient d’accepter l’annonce de la « disparition » des proches, elles contestaient une logique dictatoriale. Il en allait de même, au cours des années quatre-vingt, du dénouement de cette disparition que le gouvernement argentin voulait imposer de manière unilatérale : J’appelle insupportable […] la capacité de pouvoir assister sans broncher à la déliaison radicale du rapport à l’autre où l’autre est en même temps extirpé dans sa souche : non seulement sa vie est anéantie, mais la souche et son « inscriptibilité » dans un symbolique, cela est extirpé, ce qui produit immédiatement, en retour, sur l’agent d’exécution une pétrification de l’affectivité6.

Développant le propos de Loraux, Martine Déotte ajoute : « Celui qui tombe n’est plus rien, un non-homme qui méconnaît la douleur. Le bourreau devient anesthésié, pétrifié : il voit mais ne ressent plus. Pour Patrice Loraux, le lieu “ entre-passible ” est rompu, là est l’expérience de l’insupportable, de la négation de l’humanité7. » On sera peut-être étonné du propos. Que signifie cette empathie de l’« entre-passible » qui permettrait, par exemple, au tortionnaire de faire entendre la vie émotionnelle du persécuteur ? Ce n’est pas tant le tortionnaire qu’il faut ramener à la vie que le torturé. Qu’on le souhaite ou non, il est vrai que la figure de l’agresseur ne peut être ignorée. Mais ne doit-on pas rappeler, comme le propose Michel Wieviorka, une « victimologie8 » qui mérite d’être reconnue à sa juste valeur ? Dans la logique de l’« entre-passible » promu par Loraux, n’y a-t-il pas, en filigrane, le spectre de l’identification à l’agresseur ? Point aveugle de toutes les « commissions de réconciliation »

5. Nicolas Abraham et Maria Torok, L’écorce et le noyau. 6. Patrice Loraux, « Les disparus », dans Jean-Luc Nancy (dir.), L’art et la mémoire des camps […], p.48. 7. Martine Déotte, http://socio-anthropologie.revues.org/document153.html. 8. Michel Wieviorka, La violence.

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en Haïti ou en Afrique du Sud, le tortionnaire a droit à la juste reconnaissance de sa parole.

Corps irradiés C’est un autre point de vue que j’adopte. Les Mères de la Place de Mai refusaient que leurs « disparus » soient exclus du monde du langage, de cette communauté de sens que je décrivais plus tôt. La « reconnaissance » du disparu ne va pas de soi : elle est le signe d’une double entrave qui plonge le sujet dans la perplexité. Si la « disparition » des proches est insoutenable, il en va de même d’un travail du deuil imposé qui traduit une forme insidieuse d’identification à l’agresseur. Le refus de ce deuil étatique n’est pas une mince affaire. Il révèle une attitude à la fois protectrice et revendicatrice qui met en relief un principe procréateur et (re) générateur. À l’encontre de la désubjectivation traumatique qui impose de souffrir, de s’en remettre au regard-sniper du tortionnaire, la revendication de lieux habités n’est pas un vain mot. Un autre exemple, que je commenterai brièvement, me vient à l’esprit : à la suite du bombardement nucléaire d’Hiroshima, les survivantes connaîtront le destin horrible d’être perçues comme des « femmes-bombes », des Atomic Maidens. Ces femmes mutilées, irradiées, seront mises à l’écart de la société, parce qu’elles représentent la crainte d’une contamination nucléaire9. Dans le contexte de la société japonaise d’après-guerre qui tentait de « renaître de ses cendres », ces femmes incarnent un souvenir intolérable. À l’intérieur de cette société, elles trouvent difficilement mari. Quand elles ont des enfants, ceux-ci appartiennent à des communautés d’intouchables, car le spectre de l’irradiation est au cœur des mémoires. Tout comme les Mères de la Place de Mai, ces Atomic Maidens doivent se regrouper pour faire entendre leur voix. Un événement inoubliable (le premier génocide nucléaire de l’Histoire) aura donc marqué le discours social avec l’image de ces matrices irradiées. Encore une fois, un principe féminin procréateur et (re)générateur aura été attaqué de plein fouet. Pour ces raisons, la référence aux lieux habités s’impose. Quant à la valorisation de cet enveloppement génital féminin, il ne relève pas d’un lyrisme personnel.

9. Maya Todeschini, « The Bomb’s Womb ? Women and the Atom Bomb », dans Veena Das, Arthur Kleinman, Mamphela Ramphele et Pamela Reynolds (dir.), Remaking a World : Violence […].

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De fait, les lieux habités existent pour mieux assurer notre protection. Il faut ajouter que les images de vigie, de sauvegarde ne vont pas de soi. En Argentine, sous la dictature, dans la ville d’Hiroshima de l’« année zéro », toute protection était dérisoire. Pourtant, cette demande de sécurité n’était pas anodine. Comme nous le verrons avec l’œuvre de Françoise Héritier, ce besoin de protection est la source de solidarités et de prises de parole. Nous percevons le monde sous la forme d’une totalité, nous prétendons que celle-ci donne la juste mesure des formes complexes de l’occupation humaine. Mais cette connaissance empirique (à savoir que le monde est « immense », qu’il possède ses hémisphères, ses fuseaux horaires) n’est pas l’expression la plus probante de l’acte d’habiter. Au sein de refuges et de sanctuaires, il nous faut accueillir l’expérience d’une défaillance intime, puisque l’habitabilité fait aussi référence à l’acte de perdre tout point de repère. Les déterminants de la dépersonnalisation sont multiples. Pensons d’abord aux terræ incognitæ des explorateurs. De Joseph Conrad à Bruce Chatwin et autres explorateurs littéraires, le monde est ouvert à une déambulation qui permet de frayer avec la « sauvagerie », de s’émouvoir de la rencontre de « peuplades » en voie de disparition. L’inhabité, c’est, en effet, le « sauvage » dont l’habitat précaire est le reflet d’une civilisation fragile. Mais l’inhabité correspond aussi à d’autres règles. La fréquentation du désert, des grands sommets ou des profondeurs nous plonge dans un univers dont nous croyons être les seuls interprètes. Un fantastique sentiment de toute-puissance habite ces explorateurs mondains. Du Paris-Dakar aux récits de Paul Theroux, la certitude d’un monde « nouveau » est la source d’une curiosité inapaisée : « Parasites », my doctor said. And, « Let’s treat them empirically. For months, nothing seemed to work on easing my aching guts. I was inert, weak, with the odd debauched nausea of an extravagant illness. […] Troughout the writing of this book I have had the reminding motion and gassy gurgle of parasites – Africa stirring inside me for almost as many months as I was astir in Africa10. » 

Cet imaginaire de l’inhabité peut devenir un lieu commun quand il fait référence à la quête éperdue d’espaces en déshérence. L’Africain des romans de V. S. Naipaul11 ou de Joseph Conrad est la fiction d’un monde

10. Paul Theroux, Dark Star Safari. Overland from Cairo to Cape Town, p. 472. 11. « Ferdinand put seulement me répondre qu’en dehors de l’Afrique, le monde déclinait et que l’Afrique, au contraire, progressait. Quand je lui demandai en quoi le monde extérieur à l’Afrique déclinait, il ne sut quoi dire. Et quand je l’eus poussé au-delà du

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appauvri. La culture échappe à grand-peine au monde de la brousse, au fantasme du tribalisme identitaire. Dans les romans de Pico Iyer, les « nouveaux » primitifs sont des êtres hybrides au croisement de cultures qu’ils connaissent à peine. Au cœur des grandes villes, les néo-primitifs du postmodernisme traversent les territoires. Adeptes de la « nouvelle économie », ce sont, dans l’imaginaire technologique actuel, les pirates de places financières à la recherche de nouvelles parts de marché. À vrai dire, le discours de Pico Iyer ne diffère pas de celui de Conrad : l’industrie minière, décrite dans les romans de Conrad, est tout simplement remplacée par la vente de produits dérivés sur les marchés boursiers des villes asiatiques. Dans les deux cas, l’imaginaire du « progrès » est à l’ordre du jour. Ceci dit, quelques différences notables doivent être reconnues à propos de la perception exotique de l’inhabité. Les personnages de Conrad espèrent se réfugier dans un monde indifférent aux tumultes de l’Histoire européenne. De même, Gauguin, Rimbaud, Wittgenstein veulent vivre en retrait du monde. Gauguin fait figure de peintre sensuel dans son refuge tahitien. Rimbaud, après avoir quitté l’Europe, devient un courtier colonial. Wittgenstein s’isole dans sa cabane en Norvège en 1936. Pour ces créateurs, il est possible de s’extraire du monde et d’espérer un certain calme dans ces zones inhabitées. Chez Pico Iyer, l’esthétique du jet lag permet de nommer un monde qui bouge sans cesse. Le sujet n’est plus solitaire (comme Rimbaud en Abyssinie). Il se déplace avec une grande facilité et la pluralité cosmopolite lui est offerte quotidiennement. Dans les récits de Pico Iyer, la solitude favorise la création d’ambiances locales et exotiques. Cet inhabité ambiologique façonne un monde sans extériorité, sans extranéité : Un aéroport moderne est fondé sur l’hypothèse que, tout le monde venant d’ailleurs, chacun a besoin de reconnaître quelque chose qui lui permette de se sentir chez lui. Du coup, l’aéroport devient une véritable anthologie d’espaces génériques – le centre commercial, le coin restauration, le lobby hôtelier – qui sont à la vie ce que Muzak est à la musique. De nos jours, il y a des discothèques, des cliniques dentaires et des bars à karaoké dans les

point où il pouvait répéter des fragments de ce qu’il avait entendu au lycée, je m’aperçus que les idées qui avaient été discutées en classe s’étaient mélangées et simplifiées dans sa tête. Des notions du passé se confondaient avec des notions du présent. Avec son blazer du lycée sur le dos, Ferdinand se croyait quelqu’un d’évolué, d’important, comme l’étaient les lycéens à l’époque coloniale. » V.S. Naipaul, À la courbe du fleuve, p. 60.

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aéroports. Et puis aussi des peep-shows, des pistes de kart et des chapelles interconfessionnelles12.

Les ambiances exotiques décrites par Iyer forment un monde aseptisé, semblable au « cocooning ». On s’y réfugie pour « se recentrer », être en phase avec son « monde intérieur ». En somme, l’inhabité s’apparente à une expérience sensorielle inédite, à une (re)découverte de soi.

Un espace voué à la disparition Qu’on ne se moque pas trop vite de ces expressions convenues qui traduisent un profond désarroi. Dans cette quête de quiétude, l’inhabité représente une terra incognita domestique. En lieu et place de la Patagonie, du Congo des expéditions coloniales, le sujet contemporain est à la poursuite d’un « monde intérieur » qui cache à peine ce que j’ai nommé, dans un autre contexte, l’« identité terminale13 ». Se savoir en danger de mort psychique n’est pas une mince affaire ! Dans ces arts du quotidien de la détresse « ordinaire », l’inhabité est une condition banale. Ainsi, les récits de Pico Iyer nous offrent l’image d’un monde sans points de repère et représentations fondatrices de notre être dans le monde. Dans la frénésie du déplacement, le sujet n’ose plus se demander quel est le motif premier de sa fuite. Pourtant, cette dérobade est un acte violent. Elle expurge toute perception d’une identité stable, d’une raison géographique unifiée. Dans les migrations forcées que sont les exils, cette violence évoque la pensée cruelle d’Artaud. L’inhabité n’est plus la forme d’un inconnu à la fois menaçant et séducteur. À l’encontre des représentations galvaudées de l’altérité, il faut convoquer de manière décisive le caractère traumatique d’un espace voué à la disparition. Un exemple frappant de cette identité troublée est présent dans La fortune du passager de Naïm Kattan. Lors de voyages, le protagoniste principal, Ezra, ne cesse de faire preuve de perplexité : Londres, est-ce vraiment ce décor de carte postale plus vrai que nature ? Et Rio, est-ce vraiment Rio ? Cette perplexité est une façon d’habiter un monde qui nous plonge dans un étonnement inquiet. Thomas, dans le récit de Pan Bouyoucas intitulé L’autre, s’étonne de voir son double marié à une femme qui fut l’objet d’un amour d’adolescence. Le narrateur des Raisons de la honte, récit d’Ata Pende, fait état de la culpabilité du protagoniste

12. Pico Iyer, L’homme global, p. 64. 13. Simon Harel, La démesure de la voix. Parole et récit en psychanalyse.

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­principal : celui-ci aurait mis le feu à l’immeuble qu’il habitait. Du même coup, le discours narratif questionne le flagrant délit qui a justifié son arrestation. À y regarder de près, ces récits ne valorisent pas la seule figure de l’altérité migrante. Avec sobriété, ils laissent apparaître, au cœur du quotidien, des gestes simples qui nous rappellent la vie de ces « gens de peu » décrits par Pierre Sansot. Aux figures mythiques d’« étrangers littéraires » qui peuplent la littérature québécoise récente, il faudrait substituer les périples ordinaires de ces « étrangers » qui ne conviennent pas à la mise en scène d’une altérité grandiloquente. La figure de Thomas, dans L’autre de Bouyoucas, évoque de modestes voyages, les souvenirs doux-amers de rites de passage d’une simplicité trompeuse. Dans ces récits, la perte d’identité suscite la surprise, l’étonnement, parfois le sentiment de dépossession. Mais ce dernier ne se transforme pas en revendication tragique, pas plus qu’il ne laisse place à une exacerbation lyrique exaltée. Chez Bouyoucas, l’identité est l’objet d’un troc, d’une négociation puisqu’elle appartient au monde « réel » des transactions quotidiennes. Chez Kattan et Pende, les lieux sont des installations provisoires, des praticables mis en place pour une représentation circonscrite dans le temps. Ces installations rappellent des braconnages identitaires ingénieux qui altèrent les lieux dits de nos pratiques culturelles. Faut-il alors privilégier ces braconnages au détriment des discours cosmétiques sur l’inhabité ? En d’autres termes, nous revient-il d’opposer l’identité terminale, le « voyage au bout de la nuit » des sans-abri des grandes villes à l’euphorie adrénergique des jet-setters au long cours ? Cette opposition est pertinente, sans correspondre tout à fait à ma lecture des représentations actuelles du lieu habité. Certes, la quête d’espaces protégés, siège d’une habitabilité protectrice, semble naïve, la violence étant à l’avant-scène des nouveaux réseaux (sociaux, économiques) issus de la mondialisation. Est-il pour autant critiquable de cerner l’existence d’espaces de vie à la fois sécuritaires et créateurs, de lieux où nous pourrions trouver refuge ?

Les invariants matriciels Françoise Héritier, anthropologue, nous soumet l’existence d’« invariants matriciels » : Pourquoi parler de « matrices » ? Le terme intéresse par son ambivalence. Une matrice est un corps naturel, dont la forme et le contenu varient selon les espèces, dont le contenu est variable au sein de chaque espèce également

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puisque chaque individu est différent de tous les autres par sa forme extérieure et ses potentialités, mais ce corps naturel qui correspond à une nécessité physiologique structurale peut être défini, nonobstant sa variabilité, comme le contenant d’un contenu certes variable, mais enserré dans des limites strictes de variabilité14.

Mesurons la précision de la pensée de l’auteure. La matrice est un corps naturel dont la nécessité physiologique structurale peut être définie ; sa forme et son contenu témoignent d’une certaine variabilité. Plus, le contenant d’un contenu est l’expression de cette variabilité qui est « néanmoins enserré[e] dans des limites strictes ». Françoise Héritier ajoute : Il ne s’agit pas de fantasmes individuels ni de systèmes idéologiques construits, mais de ce quelque chose qui fonctionne tout seul, par prétérition, dans le moindre de nos actes et engagements. Ce substrat, que l’humanité tout entière partage, tient à la nature biologique de l’homme et aux contraintes qui s’exercent sur elle. C’est un butoir, indépassable, un socle inamovible certes, mais sur lequel la raison, le libre-arbitre, la conscience et l’amour peuvent construire indéfiniment des modèles cohérents de vie15.

On ne reprochera évidemment pas à l’anthropologue de souscrire aux thèses de la sociobiologie, à un discours phallocratique. Elle ne fait pas valoir l’immuabilité d’une « condition humaine », ne revendique pas le pessimisme d’une thanatologie culturelle que Freud rapproche de la pulsion de mort. Son propos est clair : il se donne pour tâche d’identifier la mise en scène de la violence sociale à partir « des structures, des systèmes qui encadrent de façon précise des contenus diversement agencés et a priori discernables, nomenclaturables16. » À l’instar d’Augustin Berque qui met en relief le caractère dynamique de l’œkoumène, Françoise Héritier fait de la matrice un invariant structural de l’être social. Chez Héritier, les invariants matriciels n’exposent pas une « nature » de la violence sociale qu’il convient d’opposer à la subjectivité individuelle. Le fondement anthropologique de ses travaux ne traduit pas la nostalgie mythopoétique d’un monde passé. À partir d’une distinction pertinente entre l’« entre-soi premier de la consanguinité et du territoire » et l’« entre-soi du genre », Héritier circonscrit des affects et des formes constants qui tiennent lieu d’invariants :

14. Françoise Héritier, « Les matrices de l’intolérance et de la violence », dans De la violence II, p. 321. 15. Françoise Héritier, ibid., p. 322. 16. Françoise Héritier, ibid.

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Un des tous premiers [affects ou besoins] est la recherche, pour soi en premier lieu, de la satisfaction des besoins vitaux, du bien-être, de ce qui donne du plaisir […]. [En] deuxième lieu, pour ses proches, ses enfants surtout, ceux qui sont identiques à soi, dans le domaine de l’entre-soi de la consanguinité17.

Ce propos nous met en présence d’une science concrète du lieu qui exige de répertorier les invariants de l’habitabilité. Cela surprendra, surtout si l’on s’intéresse aux formes esthétiques de la représentation du lieu. Il est facile de décréter que le lieu n’est qu’un carrefour de significations, qu’il ne possède pas de valeur propre. Le propos d’Héritier est, pour cette raison, perspicace. Continuons à la lire : Le deuxième [affect ou besoin], intrinsèquement lié au premier, est le besoin de confiance et de sécurité. Pouvoir se reposer, dormir tranquillement, suppose un relâchement complet de la vigilance, donc la nécessité d’être certain que rien de fâcheux ne peut intervenir18.

À la satisfaction des besoins vitaux, à la poursuite du bien-être, il faut ajouter le besoin de confiance et de sécurité. D’où ces deux autres déterminations significatives :  Aussi faut-il faire apparaître ici un autre besoin, affect ou émotion élémentaire, qui entraîne avec lui son contraire et son cortège de situations ambivalentes, c’est le besoin de protection : être protégé ou protéger ses proches, et au contraire agresser ou détruire, ou au mieux tenir à distance, ceux qui n’entrent pas dans cette catégorie19.

L’anthropologue met en relief le sentiment profond du juste et de l’injuste. On relèvera peut-être, à la lecture de cette nomenclature, un primordialisme qui prétend circonscrire des invariants culturels. Ce discours n’est-il pas tout le contraire du propos tenu dans ce livre qui encourage le caractère multiforme des pratiques sociales ? Je ne suis pas sûr qu’il faille maintenir ces oppositions tranchées. L’étude des invariants matriciels ne nous interdit pas d’aborder la complexité des formes de la violence dans un univers prescrit.

17. Françoise Héritier, ibid., p. 326. 18. Françoise Héritier, ibid.. 19. Françoise Héritier, ibid., p. 327.

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L’entre-soi Par ailleurs, Augustin Berque affirme que l’œkoumène ne se réduit pas au territoire, qu’il faut concevoir des espaces de vie mobiles qui révèlent les expressions de l’habitabilité. Chez Berque, la matérialité de l’œkoumène est amplifiée par ces symboles et ces transferts de sens qui fondent notre relation au monde. Si l’œkoumène est un substrat à l’instar des invariants matriciels que décèle Héritier, la référence à une préconception anthropologique ne nous empêche pas d’étudier la modélisation de ces invariants. Dans la mesure où ces derniers appartiennent au monde du discours, ils font l’objet d’évaluations constantes au gré des énonciateurs qui les intègrent à leur définition de l’habitabilité. Ces invariants décrivent quelques interactions fondamentales qui favorisent la continuité de l’espèce humaine. La recherche du plaisir, la satisfaction des besoins vitaux correspondent à ces premiers énoncés. Le besoin de confiance et de sécurité, le besoin de protection sont aussi des invariants matriciels. Il en va de même du « sentiment profond du juste et de l’injuste, qui va de pair avec la conscience de soi et de sa dignité20. » Que nous décrit Françoise Héritier, sinon un monde où l’altérité n’est pas extérieure à la conscience des femmes et des hommes ? L’entre-soi de la consanguinité et du territoire, puis l’entre-soi du genre constituent les formes matricielles d’une logique qui garantit la perpétuation du lien social. Héritier écrit à ce sujet : J’ai montré comment cette catégorie binaire, de l’identique vs le différent, issue principalement de l’observation de la différence sexuée, grave fondamentalement la forme de notre espace mental. […] Cette courbure particulière de l’espace mental dépend strictement de la nécessité de classer en opposant. Elle est née de l’observation de la différence des sexes. Inexorablement liée à celle-ci par ses origines, hiérarchisée dans le sens d’une domination du masculin sur le féminin, donc inégalitaire, elle est le cadre, la matrice primordiale et universelle des rapports sociaux et de toute pensée21.

On conviendra dès lors, avec une certaine surprise, que la pensée classiste, tellement décriée dans nos représentations hybrides du monde, n’est pas un discours retardataire, l’émanation d’un passé révolu. Toute réflexion sur l’entre-deux de la culture (du third space cher à Bhabha, sans

20. Françoise Héritier, ibid., p. 328. 21. Françoise Héritier, ibid., p. 324.

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oublier l’« espace transitionnel » revendiqué par Winnicott) suppose, en effet, que l’on tienne compte, dans un premier temps, de l’entre-soi. Ce n’est pas un conservatisme insidieux qui circonscrit les travaux d’Héritier à propos des relations entre le soi et l’autre, mais l’affirmation d’un réalisme critique salutaire. Il faut effectivement être réaliste pour constater le « primat » du groupe identitaire comme « forme hiérarchique de contrôle du féminin22 », puis les conséquences symboliques de l’opposition physiologique du masculin et du féminin, enfin la revendication d’une éthique dont le sens pratique serait pleinement mis en valeur. Ainsi : « Il est éloquent que les réticences qui s’expriment dans le monde sur la possibilité de définir une éthique universelle se fondent sur l’impensa­ bilité en divers endroits d’accorder aux femmes une dignité et une indépendance analogues à celles des hommes et le droit de disposer d’elles-mêmes23. » La valeur de la réflexion de Françoise Héritier est manifeste. En contrepoids des thèses utopiques qui expriment le caractère spontané des délocalisations territoriales et culturelles, les invariants matriciels permettent d’identifier un contenu posé qui fait l’objet d’une mise en relation. Dans cette perspective, les travaux d’un Didier Anzieu, d’un Augustin Berque et, pourquoi pas, d’un Pierre Bourdieu, à propos des « habitus » de la maison kabyle, sont des recherches aux objectifs communs. La quête d’invariants, au cœur d’un espace social mobile, traduit la volonté de proposer un cadre conceptuel rigoureux. Chez Anzieu, l’image du corps est une matrice dont les formes complexes de symbolisation font référence à la vie psychique. « Il y a du corps » : l’énoncé n’est pas neutre. Il implique que le monde pulsionnel dispose ces jeux de miroir qui font de l’identité une origine scellée dans la subjectivité inconsciente de l’humain. Prêter toute l’attention requise aux (re)fondations imaginaires du corps, cela veut dire que les invariants matriciels, revendiqués par Héritier, forment le caractère archaïque et actuel de notre habitabilité. On peut rêver de mettre fin à la tyrannie du corps, à la ronde inlassable de ses besoins et de ses désirs. Mais cette requête est excessive. L’ascète tente de rompre avec le monde turbulent du désordre animé, désavoue la vie même, en poursuivant un Idéal spirituel démesuré. L’anorexique veut en finir avec le poids des mots et du corps, tant le

22. Françoise Héritier, ibid., p. 325. 23. Françoise Héritier, ibid., p. 329.

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rétrécissement de l’image de soi est au premier plan. C’est alors un Idéal de perfection qui s’impose dans la plus grande violence et qui veut mater ces invariants matriciels. Face aux représentations sublimes et idéalisées du corps, Anzieu nous dit qu’il faut tenir compte des variations pulsionnelles de ces « contenants de pensée » qui sont la source de l’activité représentante de la psyché. Il ajoute que la stabilité matricielle du corps soutient ces variations pulsionnelles. Le propos de Berque n’est pas différent de celui d’Anzieu. En tant que géographe, spécialiste du monde japonais, Berque est sensible à cette variabilité de l’échelle humaine qui émerge dans la formation du paysage. Celui-ci est un microcosme de l’œkoumène : il correspond à cette « échelle à divers degrés » dont Berque fait une caractéristique de la chôra platonicienne, forme complexe de l’habiter. Quelles qu’en soient les modulations culturelles, toute réflexion sur le paysage suppose un regard qui oriente l’observation. Au contraire des frontières et fortifications qui enferment et enclosent, le paysage est un fondement de l’activité perceptive qui accentue l’emplacement de l’objet de désir. Tout paysage est une contemplation. À l’instar de Freud qui regarde l’Acropole et se rappelle son père défunt qui n’aura pas connu lui-même ce moment de grande joie, le paysage est à la fois une vision du dehors (environnemental) et du dedans (psychique). Certes, on ne peut faire de chaque territoire un paysage, sachant que celui-ci est en partie un aménagement culturel. Faut-il en conclure que le territoire est la forme brute de l’occupation du sol ? Serait-il d’emblée un espace répressif ? Pour Héritier, le territoire est la source de significations diverses. Il est d’abord le lieu de l’entre-soi, d’une familiarité pleinement reconnue : « La logique même impliquée par l’instauration d’un entre-soi de paix et de confiance entraîne, en effet, ipso facto l’idée qu’il existe des mondes différents en quoi on ne peut avoir confiance24. » C’est pourquoi la reconnaissance de cette différence est troublante. Le territoire devient alors le signe d’une affirmation identitaire dont le caractère projectif est patent : « On peut observer une sorte de nécessité interne à la recréation sans cesse de différences au sein de groupes d’homogénéité dont la dilatation paraît d’un coup trop grande. Ainsi les mondes concentriques d’Hérodote où, au-delà des Barbares, se trouvaient des peuples dotés de particularités anatomiques bizarres25. »

24. Françoise Héritier, ibid., p. 333. 25. Françoise Héritier, ibid.

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L’ennemi De l’œkoumène au paysage, puis au territoire, de la pulsion à la représentation spéculaire de l’image du corps, sans oublier l’identité personnelle, c’est un même itinéraire qui nous est proposé où la figure de l’habitabilité joue un rôle central. Bien qu’Héritier n’utilise pas cette expression, j’aimerais faire de l’habitabilité un invariant de l’entre-soi. Je ne revendique pas une métaphysique qui contribuerait à faire de la « demeure » un monde idéal. C’est encore moins un « besoin » socio­ biologique que je postule et qui expliquerait la place de l’humain en regard de ses déterminations instinctuelles agressives. L’habitabilité se révèle, dans son amplitude, sur le terrain de la raison pratique. Dans des situations de violence identitaire, la distinction du soi et de l’autre est problématique. Les figures de l’ennemi abondent, qui font dire, par exemple, que « […] dans les rapprochements faits par l’esprit entre l’Autre, l’étranger et le pou, le cafard, le bestial, le non-humain, une série continue et aisée de dérivations conduisent à l’idée d’invasion par des insectes26. » Cette figure de l’ennemi est foisonnante, du fait que le motif de l’envie est à l’œuvre dans la constitution du groupe humain. Ainsi, l’habitabilité incarnerait un invariant anthropologique qui pose, pour tous, le besoin d’être soi dans un lieu choisi. Dans les revendications sociales du droit au logis, le maintien de cette habitabilité première est affirmé. Il en va de même, selon les juridictions et les « usages » administratifs en vigueur, de la « place » des itinérant et des sans-abri au cœur des grandes villes. Dans ce cas, le droit au logement n’est pas seulement une revendication sociale et économique. Bien que ces facteurs soient déterminants, ils ne sauraient faire oublier la revendication d’une « éthique de terrain », ce que nous pouvons aussi appeler une éthique de la raison pratique. De façon claire, la mondialisation nous a été imposée à la manière d’un électrochoc salutaire ! De nombreux discours (dans le domaine des arts et des lettres) ont pris le relais de cette nécessaire délocalisation, comme si le lieu était devenu un artifice négligeable, le vestige gênant d’une pensée conservatrice. Sur ces questions, la réflexion de Walter Benjamin est toujours pertinente. Elle a le mérite d’indiquer que la violence s’incarne en un lieu précis :

26. Françoise Héritier, ibid., p. 337.

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L’humanité, qui jadis avec Homère avait été objet de contemplation pour les Dieux olympiens, l’est maintenant devenue pour elle-même. Son aliénation d’elle-même par elle-même a atteint ce degré qui lui fait vivre sa propre destruction comme une sensation d’esthétique de tout premier ordre. […] Tous les efforts d’esthétisation politique culminent en un point. Ce point c’est la guerre27.

Les remarques de Benjamin font ici référence aux œuvres de Marinetti et des futuristes italiens, pour mettre l’accent sur une surenchère esthétique qui tient lieu d’acte violent. Véronique Naboum-Grappe choisit de parler de « cruauté extrême » afin de traduire la disproportion entre les moyens sophistiqués qui sont à notre disposition dans le monde de la technologie et l’interdiction d’exister, d’être « visible » dans l’espace public, sans oublier la « représentation » de soi dans le domaine du politique. Cette cruauté façonne les dispositifs de l’habitabilité que nous avons voulu mettre en relief à la suite de Françoise Héritier. Si la thèse de l’invariant anthropologique, qui est modulé par une éthique du terrain, convient bien à cette raison pratique que nous souhaitons promouvoir, il reste que la cruauté est devenue un appareillage perceptif de grande ampleur. Dans ce contexte, la figuration du lieu est l’objet de luttes de pouvoir implacables qui veulent arraisonner le droit de délimiter une habitabilité protectrice.

27. Walter Benjamin cité par Véronique Naboum-Grappe, « L’usage politique de la cruauté : l’épuration ethnique (ex-Yougoslavie, 1991-1995) », dans Françoise Héritier (dir.), De la violence I, p. 290-291.

Page laissée blanche intentionnellement

Chapitre 5

Le regard-sniper

À ce propos, je souhaite décrire le rôle du « regard-sniper » dans le contexte du terrorisme paramilitaire et de la répression policière. Phénomène d’époque, le regard est une arme qui vous débusque dans un paysage urbain, vous suit sans relâche et peut même vous piéger. Dans ces lieux ordinaires de la modernité tardive (gares ferroviaires, aéroports), le regard est un œil en trop dont l’ubiquité fascine et inquiète tout à la fois. Alors que les futuristes italiens affirmaient le caractère tout-puissant de la technique, celle-ci se fait aujourd’hui conviviale. Le regard de la camérasniper vous colle à la peau sans que vous le sachiez. L’utilité des nouveaux réseaux de communication (de l’iPod aux « clés » USB et autres « périphériques » électroniques) relève du monde du gadget et du « prêt-àporter » virtuel. Cependant, cette virtualité vaguement euphorique est trompeuse. A contrario, le complément idéologique de la virtualité est la télé­ surveillance organisée et réglementée sous la forme d’un réseau autorégulé. Cette virtualité nous transforme en sniperazzi1, sujets affamés d’images qui archivons à n’en plus finir la réalité de nos déambulations quotidiennes avec nos caméscopes, nos webcams et autres objets numériques. D’autres feront valoir avec justesse que cette attitude décrit un « art de faire » émergent. Il demeure que cette délocalisation du regard fait parfois l’impasse sur ces « situations » concrètes qui nous font habiter un lieu. Ce n’est pas un point de vue rétrograde que je défends. Dans le tohu-bohu du réseau internet, il faut bien évidemment reconnaître des « arts de faire » qui ne se résument pas aux figures convenues du 1.

Communication personnelle de Jean-Pierre Vidal (21 mars 2005).

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«­  ­tribalisme » ou du « primitivisme » new age. Mais cette effervescence ne doit pas nous faire oublier ce que veut dire une politique de la guerre menée par d’autres moyens. La virtualité est aussi une arme de combat. Sur écran vidéo, les « guerres locales », les insurrections prennent la forme de « jeux » plus vrais que nature. De manière nette, l’acte de percevoir (plus vite, plus loin) est un adjuvant du discours guerrier. L’hypertrophie du regard observateur et inquisiteur traduit le retour de violences identitaires qui opposent communautés ethniques et nationales. À la suite de Michel Wieviorka2, retenons que l’ère du conflit est à l’ordre du jour, que sa forme s’est modifiée à la suite de l’effondrement du bloc soviétique. La manifestation de conflits multipolaires révélerait des « refoulés » violents que l’on croyait proscrits. La prise de conscience de la Shoah a suscité un interdit de « destruction », puis de « représentation » de l’horrible. Plus jamais ça… Ne plus jamais voir ça… Comment la conscience humaine pourrait-elle tolérer encore une fois le déni de la qualité d’humain ? Pourtant, d’autres massacres ont lieu, osons le dire : d’autres génocides. Et la Shoah, quels que soient le devoir de mémoire reconduit et le travail pédagogique d’information et d’éducation, est peu à peu oubliée… Alors que l’on croyait la violence réprouvée, il faut reconnaître qu’une nouvelle politique de la guerre émerge. Il n’est plus question à ce sujet de propagande à l’égard des masses, à peine de ­désinformation. Qu’on ne se fasse pas d’illusions : les « contenus » journalistiques de la presse écrite et électronique ne sont pas moins réglementés qu’en temps de guerre. Mais la guerre présente (qui se manifeste depuis le 11 septembre 2001) fait référence à notre façon de « voir » le réel. Je rappelais tantôt, pour mémoire, les « portés disparus » de la dictature argentine. À la suite de Paul Virilio, Étienne Balibar insiste sur l’importance de la figure de l’« homme jetable » : « forme ultra-objective de la violence, ou encore une cruauté sans visage3. » Plus près de nous, Daniel Castillo Durante décrit, à propos de l’Histoire argentine, les « dépouilles de l’altérité » que sont ces « disparus4 ». La référence à un discours mortifère ne peut être ignorée : être porté disparu, être jeté, vidé, posséder le titre peu honorable de dépouille, voilà autant de façons de détacher le sujet d’une habitabilité première, cet 2. Michel Wieviorka, La violence. 3. Étienne Balibar, « Violence : idéalité et cruauté », dans Françoise Héritier (dir.), De la violence I, p. 83. 4. Daniel Castillo Durante, Les dépouilles de l’altérité.

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invariant matriciel que revendique Françoise Héritier. Le sujet déshumanisé de l’enfermement concentrationnaire est aujourd’hui un produit de consommation dont la condition éphémère est la première caractéristique. Si nous pouvons disposer de l’humain comme d’un déchet, une infrahumanité à peine tolérée, quelles sont les conséquences de cette nouvelle guerre sensorielle qui voit le jour ? À la différence des futuristes italiens, la surenchère technique ne fait plus l’objet d’une esthétique. Celle-ci a été happée par le monde efficace de la consommation.

Une terreur silencieuse Il n’est plus besoin de l’œuvre de Raoul Dufy pour vanter les mérites de la « Fée électricité ». Les élucubrations futuristes ne sont plus de mise afin de magnifier l’homme guerrier. La technique se fait efficace, silencieuse, sans aspérités. À vrai dire, nous habitons dans un monde qui se traduit par une zébrure qui modifie l’acte de percevoir. Luc Boltanski a écrit sur cette question des pages édifiantes5 tant les revendications de compassion prennent forme dans des contextes de cruauté. Il est suggéré de regarder l’autre, à la condition expresse que cette « sensibilité » ne dérange pas la forme prévisible de notre existence. De même, l’asthénie affective permet au sujet de se maintenir à distance, de filtrer les percepts qu’il reçoit pour mieux les refouler. En réalité, nos repères sensibles sont fragiles. Les invariants matriciels chers à Françoise Héritier sont évanescents. Le droit à la justice, à l’intégrité, le droit de vivre, de manger, de se reproduire au cœur d’un monde protégé : ne sont-ce pas des invariants qui connaissent de profondes remises en question ? L’exigence de mondialisation est l’équivalent d’une terreur silencieuse qui nous oblige à nier repères et lieux dits au profit d’un monde délocalisé. Quelle serait l’alternative ? Est-ce la fuite qui nous permettrait d’échapper à l’agression du regard-sniper ? La réflexion actuelle sur les « invariants matriciels » des lieux (de vie) n’est pas que la conséquence implacable de « modes » intellectuelles. Certes, nous avons ressassé les vertus de l’a-localité territoriale et de l’hybridité culturelle, mais cette répétition nous mène aujourd’hui dans l’impasse. Ma lecture personnelle de l’habitabilité, qui offre une juste place à la psychanalyse, me semble représenter une alternative valable. Si je tiens compte des emplacements subjectifs (en grande partie inconscients) qui

5.

Luc Boltanski, La souffrance à distance […].

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sont les « rêveries » archaïques (de Bachelard à Bion) de nos lieux de naissance, d’autres concepts révèlent leur pertinence. L’œkoumène (Berque), l’art de faire (de Certeau), le sens pratique (Bourdieu), l’invariant matriciel (Héritier) nous permettent d’interroger les aspects infra-ordinaires de la vie quotidienne. Cette dernière expression est bien sûr préférable aux évocations d’un inconscient du territoire. Loin de moi l’intention de proposer un « enracinement », une « fondation », qui sont associés à la mainmise autoritaire du sujet sur un espace prescrit. Berque n’indique-t-il pas que le lieu est le site de transferts matériels et immatériels (une cartographie certes, et aussi un univers symbolique parfois imprévisible) ? Héritier ne souligne-t-elle pas à plusieurs reprises que le contenant-contenu de l’invariant matriciel n’est pas l’expression d’une contrainte, d’une violence exercée envers l’espace ambiant ? L’invariant matriciel est un site vivant qui connaît des représentations à échelle variable, des singularités formelles. Ce n’est pas l’expression d’un gynécée conservateur, une empreinte ou un code-barres génétique. Dans les discours de ces théoriciens, la variabilité s’exprime dans un espace précis. La complexité des formes de représentation est favorisée dans la mesure où l’échiquier des places à jouer demeure circonscrit. Depuis au moins trente ans, nous avons mis de l’avant l’idée d’un nouveau dialogue de l’identité et de l’altérité. Les réflexions sur l’étranger, le migrant avaient pour fonction d’étudier les formes d’une subjectivité en émergence. Dans cette perspective, les discours migrants, les récits subalternes virent le jour. Ils représentaient de nouveaux discours narratifs et des pratiques sociales dignes d’attention. À titre d’exemple, la diffusion des écritures migrantes, dans le contexte québécois, a permis de concrétiser l’idée d’une identité plurielle. De Régine Robin à Pan Bouyoucas, l’énonciation de ces voix narratives a pu encourager les croisements inédits de l’identité et de l’altérité. Il en va de même, selon d’autres critères, de la notion d’autofiction, qui connaît depuis trente ans une extraordinaire popularité dans le monde littéraire français. Vis-à-vis du discours romanesque, l’autofiction propose une perspective de travail renouvelée. Le discours autofictionnel fait intervenir l’hybridité foncière de l’acte narratif, la mise en jeu conflictuelle du sujet (auto)biographique et du sujet fictif. De Serge Doubrovsky aux derniers écrits d’Anne Garréta, cette hybridité de l’énonciation est toujours prédominante dans les discours littéraires. La notion de subjectivité est devenue un étendard identitaire. Elle permet d’identifier une différence culturelle qui est le signe visible de notre appartenance au monde contemporain.

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De fait, les nouvelles expressions de soi, popularisées notamment par les récits autofictionnels, dessinent les balises de lieux habités. Ces derniers modèlent des espaces d’autoreprésentation du soi et de l’autre, des formes imaginaires individuelles et collectives dont il importe de prendre le pouls si l’on souhaite comprendre les modifications de la subjectivité actuelle. En effet, la valorisation de l’altérité est, par moments, euphorique. Elle passe sous silence ce que sont, pour notre mémoire collective défaillante, les disparus de l’Histoire récente. Que veut dire « être donné pour disparu » ? L’expression n’est pas une métaphore. Dans l’Amérique latine des années soixante-dix, au Salvador ou au Nicaragua, les « escadrons de la mort », ces milices clandestines, sous le commandement de la police militaire, avaient pour tâche d’instaurer une « culture de la terreur6 ». Les « disparus » au Chili et ailleurs étaient des hommes et des femmes kidnappés, puis soustraits à la comptabilité officielle des victimes de la dictature. Faire disparaître, c’était alors, par l’exercice d’une violence extrême, imposer le silence, rédimer la « place » de sujets tout à coup exclus de l’espace visible. Pour cette raison, il est discutable de faire valoir de manière absolue la mise en scène de l’identité et de l’altérité. La « disparition », la condamnation à l’anonymat sont les aveux troublants d’une « absence », une éradication violente de la subjectivité qui ne possède plus d’espace propre, de lieu habité. Que veut dire cette absence, ce défaut de représentation ? Des continents entiers, des territoires à perte de vue ont pour seule référence cet aveu de disparition. Autrefois, il était d’usage de rêver aux terræ incognitæ et autres espaces exotiques. Les écrits d’un Pico Iyer appartiennent à cet univers de la découverte et de la conquête d’espaces mythiques qui reprend, avec moins de talent, l’imagerie coloniale d’un Conrad. Ainsi, les formes esthétiques du soi et de l’autre obéissent encore de manière systématique à la mise en scène du monde visible. Les notions d’identité et d’altérité reposent sur la perception de l’autre qui fait figure de sujet identifié, reconnu, puis catégorisé. Je préfère, pour ma part, étudier la violence de ces disparitions imposées qui malmène les représentations consensuelles de l’altérité. En d’« autres » lieux, abandonnés par les sirènes du capital transnational, nous assistons à un « assassinat », un homicide prémédité dont l’objectif est de faire disparaître le sujet subalterne. 6. Michael Taussig, Shamanisn, Colonialism and the Wildman […], p. 3-73 ; « Culture of Terror – Space of Death […] », dans Comparative Studies in Society and History, p. 467497.

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L’expression semble excessive. À certains égards, nous n’échappons pas à la duplicité, tellement ce discours traduit une mode, dans le domaine des études culturelles et postcoloniales, qui personnalise et élève au rang de considération esthétique la violence relationnelle entre le soi et l’autre. Nous parlons d’assassinat de mémoire, de précarité des lieux, pour mieux oublier qu’il y a de véritables assassinats dans les favelas de Rio, dans les « zones » déshéritées de New Delhi. Pourquoi ce vocabulaire qui identifie les « sujets de l’exclusion », circonscrit des « espaces mortifères » et des « identités terminales » ? Parce que ce vocabulaire, qui est en partie le mien, tente de nommer la « réalité » de l’exploitation, mais parle en fait de « choses » au détriment de « sujets ». À l’opposé, Allen Feldman examine la violence du quotidien en Irlande du Nord : Plutôt que de s’inscrire dans la tendance « post-moderniste » qui consiste à esthétiser la domination, cette analyse conçoit les actes d’esthétisation comme intrinsèque au pouvoir. De cette façon, elle amène l’esthétique de la violence politique au centre d’une anthropologie politique préoccupée par la guerre. L’esthétisation est l’héritage civilisationnel de toutes les représentations de la violence et de tous les discours d’autorité. Cela dit, il est possible d’adopter certaines positions esthétiques opposées comme la réhabilitation de l’historicité contre l’histoire dominante et celle d’altérités sensorielles (sensory alterities) qui problématisent le continuum esthétique de domination7.

Prêtons la plus grande attention à ce que dit Feldman, qui interroge la quotidienneté de la terreur. Celle-ci s’exprime dans des pratiques sociales qui n’ont pas a priori de valeur esthétique, notamment dans le discours des milices paramilitaires républicaines et loyalistes en Irlande du Nord. Feldman met en relief que ce discours interdit la représentation de l’autre, sauf sous la forme dite objective de la mise à mort. Ainsi : Dans les zones militarisées de l’Irlande du Nord, la vision peut être oppressive. Les armes, à leur tour, peuvent devenir les moyens de confection de l’image politique. En effet, l’armement rend manifeste les objets, les objectifs et la scénographie idéologiques. C’est cet horizon d’acteurs, d’objets et d’événements qui constitue la vision globale et la réalité circonscrite de la

7.

Allen Feldman, « Prosthetics and Aesthetics of Terror », dans Veena Das, Arthur Kleinman, Mamphela Ramphele et Pamela Reynolds (dir.), Violence and Subjectivity, p. 73. Traduction de Sathya Rao.

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zone de sécurité politique. Ce sont ces composants qui, rassemblés et liés entre eux, constituent les crises8.

Dans ce contexte de terreur quotidienne, un régime scopique singulier est à l’œuvre. Ce n’est plus le sujet qui perçoit le réel (à titre d’exemple, le franc-tireur embusqué au sommet d’un édifice), mais sa visière télescopique perfectionnée qui cible un malheureux pris en chasse en contrebas d’un immeuble. Le régime scopique se traduit par l’effacement de la subjectivité. Les caméras de télésurveillance qui abondent dans les zones « troublées », les filatures orchestrées par les snipers : ces facteurs accréditent un réalisme violent qui décrit, mieux que nos foucades sur le soi et l’autre, une logique de la terreur.

Violence et esthétique La question, écrit Allen Feldman, se trouve mieux reformulée dans les termes suivants : « Qu’est ce qui regarde dans le régime scopique ? ». Nous savons qui ou quoi peut être regardé, mais qu’est ce qui nous regarde ? Il ne faudrait pas se contenter simplement de répondre l’État, l’assassin ou le sniper. Le premier est trop général tandis que le second est trop particulier. Aucune de ces réponses ne rend vraiment compte de l’activité visuelle du politique. Le régime scopique n’a pas d’œil original et littéral. Derrière la façade hégémonique d’orifices multiples et alertes rappelant les yeux à facettes d’un insecte, se trouve un noyau de cécité. S’opère une dissociation entre le visible et l’acte de regarder au sens de recevoir et de connaître. Le premier terme de cette dissociation est simplement une figure anthropomorphique floue, un terminus fictif pour les images créées et consommées par la machine scopique9.

Prenons au sérieux ce propos qui favorise un aveuglement ponctuel (Feldman parle d’un core of blindness) dont la manifestation est au cœur de nos représentations de l’altérité. Il est, en effet, requis de personnifier la perception de l’Autre, de le « voir » grâce aux lunettes d’un discours rhétorique qui fait bon usage du vraisemblable. Il en va de même des considérations esthétiques qui nous animent lorsque nous « parlons » de l’étranger. Par souci de bien faire, nous répugnons à promouvoir l’indifférence envers l’autre et faisons preuve de lyrisme. L’étranger est le dessein d’une mise en scène où nous vantons la possibilité de devenir un « autre ». Mais cet imaginaire (aussi généreux qu’il paraisse) ne nous est plus utile 8. 9.

Allen Feldman, ibid., p. 49. Allen Feldman, ibid., p. 52.

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dans les situations bien réelles de terreur et de trauma. À vrai dire, nous sommes inquiets, car les lieux habités ne sont plus des refuges, des espaces protégés. Pour mieux échapper à cette terreur, nous faisons de l’étranger un commode adjuvant et tentons de préserver l’intégrité de « nos » lieux habités. Concernant cette altérité défaillante, j’ai fait référence dans le premier volet de ce diptyque aux « oubliettes de mémoires », aux « sujets de l’exclusion », aux « braconnages » qui sont autant d’entraves à la reconnaissance pleine et entière de la différence. Dans l’énonciation de ce vocabulaire, on me reprochera sans doute de promouvoir l’affectation, la fausse reconnaissance de l’autre, sa mise sous tutelle au nom d’un propos métaphorique qui n’a de subversif que le nom. C’est le risque que j’encours. Lorsque je revendique l’existence de lieux habités, j’indique un souhait, voire un espoir. Je fais intervenir un discours personnel. Il m’importe de contrer les discours cyniques qui mettent de l’avant l’insensibilité envers les formes concrètes de nos lieux de vie. Je ne peux nier un anthropomorphisme qui me fait devenir sujet et matière du monde. De plus, je ne peux faire abstraction d’un projet esthétique implicite qui me conduit encore à parler d’« arts du quotidien » et de « manières de faire », ces expressions héritées de la pensée de Michel de Certeau. À tout prendre, l’attestation d’une « logique de terreur » n’est pas moins une métaphore que les discours qui personnifient l’altérité sous l’aspect d’une représentation heureuse. Devons-nous alors choisir entre le réalisme guerrier du sniper et la figure d’une altérité qui s’impose à nous à la manière d’une déité bienveillante ? Pour ma part, je revendique une lecture réaliste des formes troublées de l’altérité qui se rapportent au monde présent. De ce point de vue, le propos d’Allen Feldman a l’immense avantage de nous faire mieux percevoir un univers dans lequel le regard se transforme en régime scopique cruel, alors que l’altérité prend l’aspect d’une cible à abattre. À défaut de considérer les formes actuelles de répression et de surveillance qui nous environnent, le danger est grand que nous revendiquions, avec nostalgie, un discours désuet dès qu’il est question d’altérité. Nous n’avons pas à choisir entre la figure du tireur d’élite et la représentation humanitaire du « médecin sans frontières ». Il va de soi que nous ne pouvons être les complices d’une esthétique de la violence, encore moins de la pratique de cette dernière. Au cours de l’Histoire récente, nous avons contesté l’esthétique qui accompagnait la représentation « légitime » du fascisme. Mais l’esthétisation de l’altérité est-elle dans tous

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les cas un contre-discours pertinent ? Je ne le crois pas. Il convient d’historiciser les représentations de l’altérité que nous manipulons et d’avoir une meilleure compréhension des « pratiques » qui, sur le « terrain », sont des formes esthétiques mobiles. Si la représentation du sniper loge à la même enseigne que le core of blindness (l’aveuglement), c’est que la perception de l’altérité est soumise à un ébranlement qui rappelle ces « éclats » traumatiques que nous observons dans les œuvres de Dali et de Buñuel. Selon Feldman : « Il convient de rappeler l’excitation suscitée par les machines dans la période de capital précédant la nôtre, laquelle se manifeste en particulier dans l’euphorie du futurisme et la célébration, par Marinetti, de la mitraillette et de l’automobile10. » Ce n’est pas l’esthétisation du sniper qu’il faut soutenir, propos inacceptable qui agglutine la terreur et le monde du langage. Le sniper, ainsi que le note Feldman, ne se meut pas dans l’univers complexe des signes. Il fait abstraction de tout point de vue énonciatif, tant le but est clair : cibler un objectif, faire mouche. Qu’on le veuille ou non, l’acte du sniper est devenu la figure d’une anxiété métropolitaine. Au cœur des grandes villes des Amériques, la mise à distance est une condition nécessaire de la perception. Dans les émissions de la chaîne de télévision Fox News, les poursuites automobiles, l’arrestation de trafiquants de drogue, le constat de flagrants délits, tous ces événements voient le jour « en direct » alors que nous devenons des observateurs conviés à constater quelque dénouement dramatique. Voilà notre « terrain », nos lieux d’investigation. Une étude attentive de nos espaces de vie nous demande d’évaluer la représentation des lieux que nous habitons. Qu’arrive-t-il, cependant, quand ces lieux sont précaires, qu’ils forment la trame discontinue d’un œkoumène dévasté ? Si le panopticon décrit par Michel Foucault permettait de cautionner la permanence d’un regard ubiquiste qui espionnait le prisonnier, il en va différemment du réalisme contemporain qui valorise la figure du sniper : l’autre est une entrave, un embarras que l’on peut faire disparaître à loisir. Bien sûr, cette « réalité » n’est pas inédite. Des oubliettes de la Tour de Londres à la mise aux fers, la relégation et la disparition ne sont pas des inventions récentes. Néanmoins, la disparition acquiert aujourd’hui une intensité révélatrice. L’exigence de visibilité façonne notre monde. Montrer le réel dans sa « globalité », tel est l’impératif médiatique contemporain.

10. Allen Feldman, ibid., p. 70.

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L’impulsion guerrière Un discours de la transparence est de mise, les dernières terræ incognitæ devant être explorées. Ces territoires, au premier abord inconnus, ne sont plus hors de notre champ d’action, logés en des univers inaccessibles. Dans l’exigence de « globalisation » qui nous impose de faire du monde un « réseau » en perpétuelle expansion, nous laissons de côté des zones d’oubli qui nous sont pourtant proches. À la manière du reporter qui, embusqué derrière la lunette de sa caméra, sillonne les territoires « colonisés » de la Tchétchénie ou de l’Irak, la revendication de transparence est une exigence cruelle. Afin de mieux contrecarrer ce discours générique, faut-il affirmer la fragmentation de nos lieux de vie ? En d’autres termes, convient-il de revendiquer la liminalité, la périphérie, ces formes diverses de marginalité qui nous permettraient de contrer les exigences de la « globalisation » ? Je ne suis pas sûr qu’il faille s’engager dans cette voie qui nous ferait abandonner la quête d’un monde à explorer dans son intelligibilité planétaire. Sur ces questions, Augustin Berque requiert toujours notre attention. Pour ce penseur, l’œkoumène est une référence obligée qui façonne une solidarité indiscutable entre l’espèce humaine et les lieux de son habitat ; il correspond à une totalisation implicite, à un métadiscours dont la forme symbolique peut faire l’objet d’une compréhension. Cette définition, bien que parfaitement cohérente, n’est-elle pas néanmoins discutable ? L’œkoumène est un lieu qui se constitue grâce à la variété des interactions avec le monde vivant, tout en demeurant foncièrement différent du monde de la culture. Pour ma part, je revendique une conjonction entre l’œkoumène (que nous interprétons trop souvent comme l’uniformité banale du territoire) et l’exercice d’une subjectivité qui favorise la composition d’une habitabilité psychique. Ainsi, le lieu est un espace dont la flexibilité ne doit pas être négligée. Il nous faut envisager une compréhension plus fine de la relation entre le lieu et l’énonciation d’une subjectivité dont la violence ne peut pas toujours être extirpée. J’ai évoqué, à la suite de Feldman, l’existence d’une turbulence sensorielle qui accompagne l’acte de percevoir l’espace dans sa « globalité ». La caméra-sniper des reporters et des paparazzis de l’événement politique planétaire prétend scruter le monde. Il en va de même des chaînes de télévision qui diffusent l’information « continue » en temps « réel ». Nous pouvons mépriser ces sources d’information, puis ajouter qu’elles ne nous permettent pas de mieux comprendre l’univers dans lequel nous vivons. Nous pouvons décréter que ces pratiques

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j­ournalistiques et télévisuelles sont néfastes dans la mesure où elles contribuent à promouvoir l’usage de lieux communs. Je crois que ce discours est insuffisant. Contre la banalité de la caméra-sniper du réseau CNN, il est bien facile de revendiquer une parole « critique », un nouveau régime « esthétique » qui met à distance la banalité du quotidien. Pour ma part, je préfère, comme le propose Feldman, ne pas faire le silence sur les violences implicites du monde que nous habitons. Cette perspective de travail peut nous permettre de mieux comprendre ces « portés disparus » de l’Histoire récente (de l’Argentine à la Tchétchénie) qui traduisent l’implosion de tout lieu familier. Une réflexion abstraite sur l’espace est donc inutile, car le lieu est soumis aux turbulences de l’impulsion guerrière, de la rage narcissique, de la pulsion de mort. Il ne sert à rien de renier les enracinements malaisés du lieu pour mieux faire valoir un « au-delà » du territoire. À la différence de ce point de vue qui nous oblige à rejeter la mise en œuvre de l’habitabilité, l’espace représente un « terrain » inégal, avec ses crevasses et ses ravins, qui façonne l’actualité de nos itinéraires dans le monde. Mettre de l’avant cette habitabilité psychique n’implique pas la valorisation de quelque primordialisme. Je postule que l’habitabilité est une « pratique » instable, circonscrite par les aléas de la conjoncture et de l’histoire singulière dont chaque sujet est l’énonciateur. Ainsi l’habitabilité psychique est-elle un système complexe qui impose de prêter l’attention requise aux formes explicites et inconscientes de notre relation au lieu. Qu’en est-il, dans cette perspective, de nos représentations émotionnelles de l’espace ? Le nouveau « réalisme esthétique » que décrit Feldman promeut une visibilité inquiétante. La caméra-sniper filme sans relâche la violence des villes, puis nous offre à contempler des images insoutenables. Les dispositifs optiques de télésurveillance nous font percevoir un monde cartographié par des vigiles qui signalent toute intrusion dans un périmètre de sécurité. À vouloir se protéger de l’ennemi de l’« intérieur » (ou de l’« extérieur »), le discours social engage à ériger des forteresses, à construire des bunkers, à rédiger des « manuels de survie ». Ce fantasme de contenance, de repli sur soi dans une casemate ou un abri est une pathologie sociale qui se caractérise par le déni de toute affectivité, la mise en œuvre de l’identification projective excessive (ou pathologique), au sens où l’entend la psychanalyse. Quand nous faisons référence au regard-sniper, un discours guerrier est suggéré. Il en va de la protection d’un espace réputé indivisible. Ces dispositifs valorisent une idéologie de la défense du

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territoire. De la guerre froide au « Total Awareness Project » du gouvernement américain actuel, une logique de la terreur prévaut. Face au caractère inquiétant du monde extérieur qui incarne, pour notre actualité, la « menace » terroriste, il importe de fermer les frontières, d’assurer la préservation d’un espace totalitaire. Dans ce contexte, nous assistons à la création d’un monde bipolaire qui soutient la montée de harangues identitaires. De la John Birch Society aux mouvements évangélistes actuels, c’est un discours réducteur qui domine. L’autre, autrefois le Noir, aujourd’hui l’Arabe stigmatisé à Dearborn (Michigan) ou à Antony en banlieue parisienne, doit être pacifié, peu importe l’usage conjoncturel d’une violence à des fins d’asservissement. De la menace nucléaire (au moment de la « crise » de la Baie des Cochons) au bouclier anti-missile américain, les paradigmes d’interprétation n’ont guère varié. Voilà pourquoi il convient d’être prudent dans l’exercice de nos réflexions sur les lieux habités. Les discours catastrophistes ne nous satisfont pas. Qu’ils soient lyriques, sombres ou prophétiques, ils sont insidieux. Ils prônent un registre affectif qui fait place à une inquiétude diffuse ; ils suggèrent une fausse sollicitude, tant il importe de dénombrer les lieux propices qui échappent à la violence. Fait d’actualité, le mondialisme économique incarne un nouveau Moloch contre lequel s’impose la revendication de pratiques écologiques. À moins que les « donneurs d’ordres » du capitalisme transnational considèrent l’altermondialisme comme une régression identitaire et communautaire qui interdit la bonne marche du progrès… et l’adoption de pratiques environnementales concertées ! Ainsi, le discours bipolaire favorise l’adoption d’arguments réversibles. Quant au pathos catastrophiste, il fait flèche de tout bois puisqu’il crée une solidarité régressive dont le seul objectif est de préserver un œkoumène à échelle humaine. Moins que les humains, la nature devrait être sauvegardée. La défense de lieux habités ne peut conduire à affirmer sans nuances un discours dont le seul objectif est la protection du territoire. Au moment de la prolifération nucléaire, la destruction de l’œkoumène était redoutée avec angoisse. C’est pareil aujourd’hui avec la ­création du bouclier anti-missile qui, de Reagan à Bush fils, est un leitmotiv de la politique américaine. Bien sûr, l’œkoumène n’est pas une fiction conservatrice. Il n’est pas un monde étanche. Augustin Berque nous met en garde dans ses divers ouvrages contre une dérive dont l’écologie radicale est la propagandiste invétérée. Dans ce domaine, l’œkoumène n’accueille pas les « occupants » humains. De fait, le désir de lieux habités

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ne doit pas prendre la forme d’un discours retardataire. L’œkoumène est l’exemple d’une médiation à diverses échelles qui associe la nature et la culture, qui n’impose pas de ligne de partage entre le lieu et ses habitants. Chez Berque, c’est une « réserve » de significations et une représentation biophysique du territoire. L’œkoumène n’est pas que le rappel de la forme concrète du lieu : il est l’expression de la subjectivité de l’espèce humaine. Depuis le bombardement nucléaire d’Hiroshima et de Nagasaki, nous savons que la destruction de l’œkoumène est possible. Faut-il s’étonner que nos discours accentuent avec suffisance la virtualité précaire du lieu ? De Maurice G. Dantec aux propos catastrophistes sur le clash inévitable des civilisations, les fables technoscientifiques de la fin du monde accréditent un imaginaire de la destruction. Pour ces raisons, l’étude des formes de l’œkoumène est justifiée. Mais cette réflexion ne doit pas être conduite candidement.

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Les lieux communs prolifèrent, qui font de l’espace une aire de jeu pour des explorateurs assoiffés de victoires. De façon insistante, l’imaginaire de la frontière (ou de la colonisation) qui fut au cœur des perceptions de terræ incognitæ persiste. Le bellicisme des colonisateurs, en mal d’espaces à dominer, s’attaque maintenant à l’immatérialité de nos imaginaires. Les récits de conquête abondent dans les œuvres de Conrad : Je pensais aux temps très anciens où les Romains sont arrivés ici pour la première fois, il y a dix-neuf cents ans – l’autre jour… Une lumière a rayonné à partir de ce fleuve depuis – des chevaliers, dites-vous ? Oui ; mais elle ressemble à un incendie qui galope sur une plaine, à un éclair jaillissant d’entre les nuages. Nous vivons dans cette lueur fugitive, puisse-t-elle durer aussi longtemps que la vieille terre continuera de rouler ! Mais les ténèbres, hier, régnaient ici. Imaginez les sentiments du commandant d’une de ces superbes – comment appelle-t-on ça ? – trirèmes de la Méditerranée […]1. 

La violence est à l’avant-plan, de même que l’exploitation, la mise à sac de ressources naturelles. Ces exemples traduisent un fait d’actualité. Sous le couvert d’une quiétude apparente (la description d’un univers « pacifié », puisque l’affrontement des grands blocs capitaliste et communiste n’est plus à l’ordre du jour), nos « imaginaires » sont rançonnés, saignés à blanc. Le lieu est à peine une réalité. Les nouveaux dispositifs imaginaires, dans les agoras techno-cybernétiques, remplacent peu à peu les Grands Codes philosophiques et littéraires qui furent nos points de repère.

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Joseph Conrad, « Au cœur des ténèbres I », Œuvres II, p. 48-49.

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Osons une comparaison : le LAX de Los Angeles est aujourd’hui un laboratoire de connaissances de la première importance. J’ai fait valoir dans le premier volet des Espaces en perdition que les nouvelles expressions de territorialités et de « mise en réseau » atténuaient la « place » du sujet au cœur du langage. Ainsi, l’expression de la subjectivité, matériau premier du langage, subirait de violentes attaques dont nous ne pouvons prédire l’issue. Ce n’est pas de ma part l’aveu d’une lubie science-fictionnelle. Bien au contraire, le modernisme vieillissant dont nous sommes toujours les témoins a valorisé l’idée que l’avant-garde était notre conscience clairvoyante, que le langage exprimait avec précision notre emplacement dans le monde. Nous croyons toujours que le langage est un atout décisif, qu’il favorise une meilleure compréhension entre sujets. Nous sommes persuadés que le maniement du langage nous permet de mieux identifier les espaces parcourus, les lieux visités. Notre imaginaire demeure cartographique : il répertorie des aspérités, des irrégularités qui constituent la forme du territoire. Pour qu’on puisse (a)percevoir celui-ci, et ainsi configurer la morphogenèse des espaces que nous habitons, la carto­graphie nous offre une synthèse de « l’état » des lieux. Qu’en est-il à présent ? Nous avons fait valoir que l’énonciation de la terreur (la description d’un monde en butte à un terrorisme sans âme, autrefois l’expression de l’idéologie communiste sous la guerre froide) correspond à un discours bipolaire. Alors que nous revendiquons des lieux « à la carte », des espaces mobiles qui accueillent la fluidité de nouveaux échanges interculturels, le recours au langage, qui tient lieu d’assise dans le monde, se voit remis en cause. Les cartes et les parcours demeurent des références de taille, puisqu’ils permettent de baliser les contours et les frontières de toute énonciation. De façon simpliste, nous postulons que l’énonciation est un acte désincarné qui traduit la seule intention du locuteur. Pour le dire concrètement, l’énonciation reposerait sur la compétence interne de sujets qui s’engagent librement dans l’univers des discours. À l’inverse, les répertoires de lieux qui accompagnent tout discours sont des formes complexes d’implication dans le monde. Ainsi l’énonciation n’est-elle pas qu’une catégorie du langage. Celle-là est une pratique qui voit le jour dans un milieu précis. Il importe de se défaire de ces a priori qui font de la deixis une propriété native du langage car, sans être entièrement faux, ils ne tiennent pas compte des situations nombreuses où l’énonciation se doit d’être localisée en une topique qui est à la fois argumentative et spatiale. Selon ma perspective de travail, l’énonciation est un « acte » qui ne remplit pas toujours ses promesses. Cela veut dire que nous « communi-

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quons » souvent dans la mésentente qui oppose les propriétaires de territoires du langage, que toute mésologie de l’énonciation fait part de fractures qui mettent à distance les interlocuteurs. Il ne va pas de soi de communiquer avec l’autre, encore moins de convenir des conditions d’un langage partagé. À l’instar de lieux en proie au conflit (de l’algarade entre voisins aux formes majeures de confrontations), les situations de tension foisonnent dans nos représentations du langage. Si je tiens à la notion de « lieu habité », ce n’est pas le fruit d’un incurable romantisme qui me fait espérer un espace qui échappe à la violence. Au contraire, je revendique une énonciation qui est déstabilisée par ces tensions territoriales qui brouillent toute lecture catégorique de nos repères dans l’espace. Si l’énonciation est un espace topique – « je » parle toujours d’un lieu dit – qui prend place dans le monde des actes de parole, le sujet peut se perdre au cœur d’une forêt de signes. De plus, il arrive que le sujet soit dépossédé de sa parole, qu’il se voie interdit de discours. Dans de telles circonstances, notre localisation dans l’espace des signes est imprécise. L’énonciation de lieux précaires nous fait percevoir un sujet en péril.

Dernier recours Cette mise en cause de l’efficacité de l’énonciation n’est pas sans rappeler les situations concrètes d’instabilité territoriale qui déterminent notre relation aux lieux habités. La deixis (qui nous fait sujets dans le monde des signes) prend alors l’aspect d’un habitacle abandonné, d’un parcours sans signalétique rigoureuse. À suivre ce point de vue, nos lieux habités sont des espaces vides, des zones de contact sporadiques. Et l’habitacle, belle figure qui nous permet de mieux saisir la « conduite » de nos lieux habités, ressemble assez à un véhicule en panne sèche ! Faut-il en conclure que l’étude des lieux habités est le signe d’un malaise persistant ? À l’heure même où l’espace propre est réservé aux nantis (qui possèdent un lieu, en font bon usage), n’y a-t-il pas quelque urgence à nuancer ce discours ? L’habitabilité psychique, ce n’est pas la revendication d’un discours creux. Le constat d’inégalités criantes, à la suite des coups de boutoir d’une économie mondialisée, nous interpelle sans cesse. Mais ce discours ne doit pas se transformer en vain larmoiement. Il reste que le lieu ne représente pas systématiquement une habitation pérenne. Voilà pourquoi il importe de prendre au sérieux la localisation psychique du lieu. Je sais mon point de vue inquiet, aiguillonné par le souhait de ne pas tenir un propos désincarné. L’habitabilité psychique est-elle notre dernier recours ? Quand rien ne va plus, qu’il vous manque un abri ou

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un logis, l’espoir d’un lieu propice est le refuge de l’habitabilité. Doit-on, cependant, considérer que ce lieu conservé au cœur de la mémoire (ou de l’inconscient) est un pis-aller ? Je ne le crois pas. Certes, le lieu est d’abord assujetti à une géographie, à un contexte. Les « lieux » font l’objet de possessions, de guerres et de conflits. Mais cela nous impose-t-il de remettre en question, avec une certaine acrimonie, notre réflexion sur les lieux imaginaires de l’habitabilité ? Si l’habitat est en crise (tant la misère urbaine s’accentue de jour en jour), si l’habitabilité met de l’avant les figures douloureuses de la survie et de la précarité, que faut-il en conclure ? Nul ne peut renier le droit à l’habitat dont les résonances sont à la fois matérielles et psychiques ; le lieu nous préexiste, il incarne notre arrière-monde. Au même titre que la revendication du droit de vivre dans un lieu salubre, la défense d’une habitabilité psychique (le droit d’être sujet dans un espace de sens) est de mise. Disons-le, cette habitabilité psychique est peu à peu réduite à néant. L’espionnage satellitaire, la télésurveillance domiciliaire sont de nouveaux arts du quotidien et non pas les images de marque d’un discours de science-fiction. Ces innovations sont des outils qui modifient de façon durable la manière dont nous voyons le monde. Autrement dit, nous ne nous contentons plus de prothèses qui accroissent (en finesse, en détail) notre perception de l’univers. Lunettes et microscopes font décidément partie d’un monde ancien ! Le réel n’a plus qu’un rapport ténu avec la perception « ordinaire » des choses et des êtres dont nous sommes malgré tout les acteurs. De nos jours, l’accessoire perceptif crée le réel. N’est-ce pas le cas de la « révolution internet » dont l’apport premier fut d’inscrire la virtualité au sein de nos pratiques sociales ? Bien sûr, ce constat n’est pas neuf. La perception est aussi une convention qui varie selon les contextes culturels – et scientifiques – qui nous environnent. Au moment de la découverte du Nouveau Monde, les explorateurs sont médusés. Ils perçoivent un univers qui échappe totalement à leur entendement. Ceux qu’on nommera plus tard les Amérindiens ne sont-ils pas avant tout des émanations mystérieuses, des songes qui font une large place à l’irrationalité de la conscience occidentale ? Cette fabulation est-elle encore possible ? Si nous vivons toujours au cœur d’une « invention du quotidien » que revendiquait Michel de Certeau, il semble que le langage mis à notre disposition ressemble assez à une balise Argos, à un Global Positioning System. De la sorte, le langage serait un projectile, l’acte d’atteindre une cible.

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En définitive, le langage n’est plus une aire de jeu qui favorise la création de graduations sémantiques ou figuratives. Tout au plus le langage se réduit-il à sa fonction performative, sans que cette expression corresponde exactement aux préoccupations sémantiques qui sont, par exemple, au centre de l’œuvre de John Langshaw Austin. En effet, l’auteur du célèbre Quand dire, c’est faire étudie l’efficacité de l’acte de langage. Le code de la langue (sa sémantique) est jaugé à l’aune de son pouvoir locutoire. Bien entendu, le performatif n’est pas toujours couronné de succès : il ne suffit pas de baptiser, de promettre, de jurer (sans égard au contexte) pour que l’énoncé reçoive une valeur déclarée. Dans cette conception optimiste du langage, l’énoncé se transforme en acte de parole. Le langage est modelé grâce aux intentions du locuteur qui, s’il respecte certaines conventions linguistiques (ainsi l’expression du performatif ), possède un pouvoir d’intervention dans le monde. Je ne partage pas ce bel optimisme qui confère au langage une place de choix. Au contraire, le langage doit beaucoup à un braconnage qui défie le sens commun. Faut-il alors accepter que le langage exprime un crédit dont le locuteur est le garant ? À la manière de nos lieux habités, le langage nous protégerait des violences du monde. Il serait la promesse d’un sens à découvrir, d’une expression qui nous fait vivre et espérer. Pourtant, ce que j’appelle le langage-GPS traduit une autre perspective. Dans ce cas de figure, le langage ne signifie plus. Il n’est plus l’aire de jeu de variations sémantiques grâce auxquelles le sujet inventorie les tonalités affectives du discours. Si le langage ne nous dit plus rien, c’est qu’il se contente de montrer un réel obscène. Qu’il s’agisse du performatif qui décrète l’efficacité d’une convention (du baptême au mariage) ou de la plate littéralité de la désignation du monde des objets, le langage-GPS fait état d’une violence sourde bien éloignée de la quête d’un discours-refuge. Nous avons vu que l’habitabilité du langage offrait une protection contre la violence du monde. Cette nostalgie est-elle toxique ? Est-il assuré que le langage nous accueille avec générosité, qu’il favorise une meilleure compréhension du monde, qu’il bonifie notre perception d’un univers moins cruel ?

L’indicible, l’insignifiant On souhaiterait, en effet, que l’habitabilité du langage corresponde à la démesure de rêves personnels. Parler, écrire seraient autant de façons d’être sensible aux modulations de nos mondes habités. Ce propos est optimiste, qui tablerait sur l’existence d’un sens caché sous les mots. De

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Blanchot à Lacan, la description de l’indicible est devenue un lieu commun. Ainsi, la psychanalyse a pu jouer la carte du « manque à dire » pour mieux constater l’inefficacité proverbiale du langage, sa perméabilité face aux pouvoirs de l’inconscient. Qu’il s’agisse du patient désarmé devant un « mal » d’origine inconnue qui l’afflige, ou du psychanalyste qui ne sait pas trouver les mots justes lors d’une interprétation, l’« impossible à dire » s’est transformé en machine à faire parler ! Sur ces questions, mon propos est réfractaire. J’estime que cette mystique de l’indicible est profondément néfaste pour qui veut comprendre la signification de nos lieux habités. Si le langage n’est pas la croyance en un indicible religieux, l’infondé de tout discours sur le monde, doit-on s’en remettre à une perception raisonnable ? À ce titre, le langage serait une habitabilité circonscrite, notre demeure première. Mais nous avons aussi critiqué ce discours. Le langage n’est pas un socle qui interdit le mouvement. Quant à la conception du langage dans cette « vision du monde » des lieux habités, elle est encore une fois naïve. Il faut dire que les lieux habités ne sont pas des « réserves », des espaces clôturés. Il importe de retenir, à la suite de Donald Woods Winnicott, que l’habitabilité est fragile, qu’elle peut voir le jour dans des situations de dénuement et de dépeuplement. Ce n’est pas un hasard si nous prenons au sérieux l’existence de zones d’exclusion, de situations de maltraitance et d’exploitation. Lorsque je décris le rôle délétère d’un langage-GPS, je ne joue pas au prophète de bas étage qui crée de toutes pièces un discours apocalyptique, pas plus que je n’abuse de métaphores pseudo-technologiques qui stimulent l’imagination et nous permettent d’entrevoir l’existence d’un langage autonome, avec ses règles de conduite qui échappent à l’entendement humain. Il importe avant tout de comprendre ce faux automatisme d’un langage condamné à l’utilisation d’un littéralisme sémantique, un langage qui a expulsé toute mise en jeu du sujet. Au cœur de nos angoisses actuelles, une question domine : ­qu’arriverait-il si le langage ne signifiait plus rien ? À la manière d’un holocauste nucléaire qui nous ferait disparaître, parmi les espèces qui peuplent l’œkoumène, nous avouerions alors notre sidération. Certes, nous savons que notre monde est fragile, mortel. Mais le langage… ? Se peut-il qu’il soit devenu une prothèse semblable à ces lunettes et autres lentilles grossissantes dont Freud mobilisait l’arsenal pour mieux nous faire saisir l’importance de la découverte psychanalytique ? Ainsi, l’investigation de l’inconscient était permise grâce à la perception d’un monde infra-ordinaire que l’écoute du psychanalyste amplifiait opportunément.

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En somme, la perception du psychanalyste était décuplée. Celui-ci ne se contentait pas de percevoir le monde des objets avec plus de finesse. Indéniablement, c’est un aveuglement salutaire (un changement de paradigme perceptif ) qui lui permettait d’être sensible à l’univers de la vie psychique. Mais ce regard minutieux n’est pas acquis d’emblée. Les lieux habités nous sont souvent hostiles. Et l’environnement que représente le monde des objets nous indispose parfois. Comme je l’ai souligné, la confiance témoignée à l’égard de l’univers des objets n’est plus certaine. Que veut dire cette idée, à première vue saugrenue, que le langage est l’objet d’un discrédit ? N’est-ce pas là un bien inutile aveu de catastrophe anticipée ? Au centre de mon propos, il y a le refus d’un littéralisme (le triomphe de l’énoncé sur l’énonciation) dont nous serions les victimes. Et je ne cesse d’abuser de la métaphore en intarissable bavard, comme si les tropes étaient la promesse d’une rédemption ! La condamnation de ce littéralisme doit être nuancée, puis étudiée avec rigueur. Le langage-GPS tient lieu de codex à la manière des antiques tables d’écriture. Les scribes sont aujourd’hui les décodeurs des frontières du virtuel. Fait troublant, le langage prend l’aspect d’un reliquaire oublié au cœur de la mémoire artificielle des réseaux. Néanmoins, ce langage cybernétique, qui possède ses propres règles, est souvent un fidèle observateur du réel. Dans les situations concrètes où le Global Positioning System est de mise, il sauve des vies, atténue l’impact de catastrophes naturelles. À vrai dire, nous faisons état d’une inutile sévérité lorsqu’il s’agit de décréter avec suffisance la superficialité de ces nouveaux modes de lecture du réel. Qu’il soit nécessaire de recourir à la métaphore afin de prétendre décrire l’artificialité de ce langage-GPS dit bien que nous n’échappons pas ici à une relative mauvaise foi.

Une fureur ascétique Évidemment, un essai qui traite de « lieux habités » affiche un présupposé de taille. La revendication d’un espace à échelle humaine s’impose contre la perception d’un œkoumène dévasté. À plusieurs reprises, j’ai mis l’accent sur la peur que le sens s’évanouisse, que le langage soit brutalement défiguré. Faut-il en conclure que les lieux habités sont des sanctuaires qui imposent la contemplation sereine de nouveaux paysages, tant le spectre de la destruction accompagne nos discours et nos pratiques culturelles ? À tenir ce point de vue, nous nous protégerions sentencieusement de la turbulence du monde actuel. Nous percevrions dans

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­l’habitabilité un nouveau Messie qui exprime l’espoir d’un monde réconcilié, affable, accueillant… Mais nous sommes en guerre ! La postmodernité des récentes années, chère aux théoriciens des études culturelles, prétendait en avoir fini avec l’État, les inégalités de classes sociales, les phénomènes de ségrégation fondés sur la couleur de la peau, l’appartenance ethnique. Dans le monde pacifié des imaginaires transfrontaliers, nous nous voyions tels des déambulateurs heureux. Même les spectres et les revenants de la seconde guerre mondiale (de la Shoah aux résistants de l’anti-fascisme) semblaient s’éloigner de notre univers. Pourtant, il faut le redire : nous sommes en guerre. Et l’habitabilité ne peut pas décrire que ruines et désolation. Il n’est pas question de valoriser, avec une détestable complaisance, cette idée que la défiguration de l’œkoumène est notre seul avenir. Si ces ruines ont droit de cité, c’est qu’elles habitent elles aussi la demeure meurtrie du langage. À cet égard, le langage-GPS semble décrire une localisation empreinte d’efficacité, des repérages qui ignorent le monde désuni des ruines. Dans le premier volet des Espaces en perdition, nous avons circonscrit ces ambiologies sécuritaires, qui créent l’illusion d’une vie paisible au cœur de banlieues. Cet éloge de la localisation d’espaces sécuritaires est le foyer du discours technologique contemporain. Caméras incorporées aux téléphones portatifs, utilisation systématique de webcams qui vous représentent sur la toile aux yeux d’autrui, tous ces outils sont hyperboliques. Ils nous permettent de mieux voir, d’affirmer notre acuité à propos du réel, ce nouveau motif d’une métaphysique de la consommation. Ces outils justifient un sentiment de toute-puissance, une ubiquité qui veut nous faire semblables aux dieux. Les « récits d’espace », autrefois valorisés par un Michel de Certeau, ont laissé place à la signalétique de la webcam et de la caméra de télésurveillance. Dans cet univers, le « mauvais œil » des anciennes mythologies et des discours religieux a été détrôné par l’apparente neutralité du regard froid du discours technologique. C’est en toute connaissance de cause que je fais appel, dans ce contexte précis, à l’oxymoron. Cette figure de style assure la coexistence de significations antagonistes dans un univers sémantique contigu. Que veut dire, en effet, cette « neutralité », ce « retrait affectif » qui sont les promesses d’une fureur sans repos, d’un déferlement intempestif de l’affect ? À ce sujet, l’asthénie affective que nous avons mise en relief, à propos de l’utilisation du langage-GPS, est un leurre. Sous la raideur apparente de ces énoncés anti-humains (Delete, No Exit), le feu de la guerre couve. Antonin Artaud avait raison de proclamer l’inéluctable avènement du théâtre de la peste : à l’apparente quiétude du monde

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européen, propriétaire d’un patrimoine culturel de haute valeur, il fallait opposer le déferlement d’un vandalisme empreint de cruauté. L’usage de l’oxymoron traduisait chez Artaud l’existence d’un conflit manifeste ; pour notre propos, l’usage de l’oxymoron souligne de façon conventionnelle des images de solitude, de repli sur soi, qui sont associées au nouvel imaginaire techno-cybernétique de la mise en réseau. L’adolescent isolé dans sa casemate urbaine s’agite dans le monde du virtuel. Le déchaînement technologique traduit une évasion sans conséquences. Dans ce discours conservateur, les réseaux électroniques sont des univers qui ne connaissent ni centre, ni périphérie. Limbes d’adolescents sans âme, qui n’ont plus que l’écran de leur ordinateur pour être au monde, le Web tient lieu de média à la fois glacial et brûlant. Il est un dépotoir médiatique et la révélation de trésors à conquérir. Dans ce contexte précis, l’oxymoron possède encore une valeur sémantique. La fureur technicienne donne toute latitude à la soldatesque anonyme des guerriers du Web. Tandis que nous sommes en guerre, en proie à de violents affrontements au cœur de l’agora électronique, nous mettons malgré tout de l’avant un pacifisme de façade. Notre fureur est mesurée ! Elle fait appel à des images et à des discours « mis en boîte », relayés par un « opérateur » d’origine inconnue, « là-bas » sur la toile du Web. Que veut dire cette fureur technicienne : l’énonciation d’un affect sous contrôle, balisé par les nouveaux porte-voix de la communication électronique ? Voilà encore une fois un oxymoron qui sert de rhétorique à l’usage des médias. L’image (plus que la lettre) nous semble distante, apaisée, sous le contrôle des réseaux qui en assurent la diffusion. Cet éloignement de façade n’en est pas moins une tromperie. L’image nous brûle les mains. À l’heure où j’écris ces lignes, la tuerie du Collège Dawson a eu lieu. Les médias diffusent à loisir l’image d’un jour : les photographies du meurtrier, accessibles par l’entremise de son blogue personnel, qui le présentent armé de son pistolet semi-automatique Beretta. Kimveer Gill, cet « adolescent attardé » qui vivait au cœur de l’horreur banale du quotidien, incarne la logique tordue d’un oxymoron contemporain. Il faut être seul et branché au Réseau. Il convient d’être retranché (psychiquement et socialement) et de faire feu dans un lieu public. Il est à propos de vivre et de mourir. Quand la réversibilité logique de l’oxymoron (la fusion de deux énoncés contradictoires) se disloque, le meurtre de l’autre (en soi) est la seule alternative. Face au déferlement de cette violence injustifiée, on ne peut exclure une morbidité qui consiste à se faire le spectateur « compatissant » des malheurs d’autrui. Ainsi, Kimveer Gill

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aura représenté la fureur mise hors d’état de nuire. Mais qu’en est-il vraiment de l’accueil de la douleur d’autrui ? Qui avons-nous pleuré ? Anastasia, Kimveer ? Notre fatuité narcissique ? La psychanalyse nous enseigne que l’expression de l’empathie est bien souvent un regard intéressé qui, sous l’apparence d’un point de vue moral, fait son miel de la détresse du sujet. Ce propos est-il sévère ? Rappelle-t-il la cruauté d’Artaud qui interdit toute sollicitude, tout apaisement qui fonderaient la reconnaissance pleine et entière de l’Autre ? De manière générale, nous sommes aveugles, désorientés face à cet Autre qui nous inquiète ou nous désarçonne par l’ampleur de son existence. Au contraire de ce que nos discours empreints de bonne volonté laissent entendre, nous ne comprenons pas l’Autre. Nous nous méprenons fondamentalement sur ce qu’il est et souhaite devenir. Aux réflexions fort nombreuses sur l’accueil que cette altérité présuppose, ne faut-il pas convenir avec plus de sérieux que l’adversité est notre condition humaine ? Je ne prône pas la nécessité implacable du combat, ce nouvel espace de jeu où le plus fort domine. Je ne dis même pas qu’il faut démontrer pessimisme moral, cynisme… tant le monde va mal et qu’il conviendrait d’obtempérer à la violence ! Puisque je fais référence aux lieux habités, il convient d’examiner dans le détail les formes de cette habitabilité. Si celle-ci évoque souvent les représentations du refuge, nous ne devons pas faire l’impasse sur les violences dont le lieu est la cible.

Signaux de détresse Dans ma revendication de lieux habités, l’utopie de Moore, les robinsonnades n’ont pas cours. J’ai le sentiment que les anciennes figures de l’ici et du lointain (qu’on se rappelle l’évocation des récits de Tchekhov) laissent place à l’intemporalité de l’arrêt-sur-image. Le langage-GPS repère, situe, positionne le sujet dans un répertoire d’actions. Seules importent des coordonnées géographiques (un chalutier perdu en mer, un chasseur égaré au cœur de la forêt boréale). Dans ce repérage d’une redoutable efficacité, le sujet n’a même plus à signifier son désarroi. Les feux de brousse (pour se faire reconnaître d’avions de reconnaissance), les signaux de détresse tracés dans la neige (encore une fois, pour être identifié par les secours publics), ces actes à forte teneur sémiotique, qui témoignent d’une intention du locuteur, ne sont plus de mise. Le langage-GPS n’interprète pas ce qu’il repère dans un périmètre donné. Il se contente de sélectionner des coordonnés dans l’espace, à la manière d’un déictique électronique qui, remplaçant l’antique main de

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Dieu, libère le sujet de son asservissement mortel au lieu. Cette mise en situation cybernétique est de la plus grande importance. Le langage-GPS circonscrit, en effet, le réel sous la forme d’un théâtre d’opérations. Il s’agit d’un outil hyperbolique qui permet d’identifier, avec une précision peu commune, les lieux de la raison géographique. Ce langage-GPS a une fonction dénotative : il désigne sur une carte la provenance d’un signal. Pour le chasseur égaré au cœur de la forêt boréale, cet appareil est d’une utilité incontestable. Il en va de même pour les pouvoirs publics, en témoigne la sécurité civile, qui peut sans tarder prêter assistance à une personne en danger. Dans ce contexte (un chasseur isolé, un chalutier en perdition), nulle compassion n’est requise. Ici, on ne « sauve » pas un individu méritoire, une personne dont sont connus les détails biogra­ phiques. C’est dans l’anonymat le plus total que le sauvetage a lieu. De manière explicite, la diffusion par voie satellitaire des coordonnées géographiques de l’individu isolé n’obéit pas à des contraintes langagières, à des délibérations sémantiques qui paveraient la voie aux formes diverses d’une interprétation. C’est dans un second temps que le langage intervient sous l’aspect d’un répertoire sémantique. Du moment que les victimes d’un naufrage en mer sont rescapées, leur identité civile est connue. Le clignement d’une abscisse sur un tableau de bord virtuel fait place aux procédures d’interrogatoire dont l’enjeu est de cerner les paramètres sociaux du survivant. À ce titre, l’anonymat du « langage-GPS » est une nouvelle forme de communication, l’expression d’un point de vue désincarné sur un œkoumène à propos duquel nous réclamons l’existence de « lieux habités ». Assurément, la fonction de ces appareillages sécuritaires n’est pas nouvelle. L’utilisation de signaux d’alarme radiotéléphoniques (ou radiotélégraphiques), en témoigne le fameux Mayday, est un exemple probant. L’Histoire de l’humanité est un compendium d’appels à l’aide : signal fumigène, coup de canon tiré à intervalle fixe, feux sur un navire produits par la combustion d’un baril de goudron ou d’huile. Faut-il rappeler que les formes de la détresse sont aussi variées que leurs représentations ? L’histoire du monde maritime regorge d’utilisations de pavillons de détresse qui étaient le prétexte d’embuscades ! Des formes tactiques du braconnage aux ruses de la piraterie maritime, ces simulations doivent retenir notre attention. Aujourd’hui, au cœur des mégapoles, la voiture immobilisée dans un relais autoroutier, alors que l’un des passagers imite un profond malaise, piège efficacement le sauveteur, permet de le détrousser, voire de le tuer. Ainsi, l’anonymat relatif qui qualifie les signaux de détresse justifie une ruse prédatrice. Le bon samaritain devient

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une victime. Le devoir d’assistance à personne en danger se transforme en cauchemar. Les formes actuelles de la communication en réseau (comme l’utilisation des balises Argos) traduisent l’atténuation de la fonction référentielle. L’identité du sujet se voit en partie gommée. Par souci d’efficacité, les grands réseaux métacognitifs que sont les systèmes de détection Argos doivent être soustraits à toute expression inutile de l’empathie. À la suite de ce constat, je mettais en valeur dans le premier volet des Espaces en perdition un affaiblissement progressif de la signification au profit de repérages télématiques. J’ajoutais que ces repérages, dont la précision nous étonne, favorisaient l’émergence d’une monstration virtuelle. À l’encontre d’une signification pérenne dont nous avons été les herméneutes passionnés, la détection de signaux, le repérage de « bits » d’informations sur une carte virtuelle de territoires cybernétiques sont de nouveaux « arts de faire ». Retenons de ces pratiques (qui se multiplient, du domaine militaire aux « applications » civiles) leur totale efficacité. Cette dernière expression n’est pas anodine. La « guerre totale » contre le terrorisme n’est-elle pas à l’ordre du jour ? Comme c’est le cas d’énoncés définitifs qui prétendent faire table rase de l’adversaire, cette totalité, forme rhétorique de l’arsenal militaire, est une nouvelle métaphysique de la terreur. Faut-il alors convenir que nos braconnages sont les formes artisanales d’un univers en voie de disparition ? Dans le contexte précis que je viens de décrire, ils représentent des guets-apens dont l’enjeu est de s’en prendre à la communauté, pis encore, à l’individu isolé. Il demeure que les braconnages identitaires que nous prescrivons ne sont pas les expressions malignes d’un pillage organisé, mais bien plus les formes indulgentes d’une contestation à visage humain. Ces braconnages ont comme aire de jeu les récits de l’imaginaire. En fait, notre théâtre d’opérations se ramène à l’énonciation de délinquances que nous clamons haut et fort, de sorte que les pirateries dont nous sommes les instigateurs sont avant tout des faits d’armes littéraires ! Ce constat est-il une manière de nous discréditer, puis d’exprimer que les rébellions braconnières sont des actes anodins ? Joseph Conrad et Antonin Artaud étaient d’intenses déambulateurs qui baroudaient dans le monde des signes. Les braconnages, incartades, significations mises en déroute abondent dans leurs œuvres. À ce propos, n’avons-nous pas renié la formule du « plaisir du texte », chère à Roland Barthes ? Alors que la jouissance avait droit de cité (de Barthes à Lacan, elle composait une cartographie scintillante), nos discours actuels seraient funestes. Ils décriraient des tranchées plus que « des chemins dans le

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monde » (Naipaul). Ils prendraient l’aspect de casemates et de bunkers dans le dédale de guerres civiles. À n’en pas douter, nous assistons au retour de l’angst guerrier de sinistre mémoire. Les communautés humaines s’affolent. Les bellicismes abondent. Les paroles des maîtres à penser religieux (par exemple, la récente incartade de Benoît XVI à propos de l’Islam) sont scrutées à la loupe et deviennent les amplificateurs d’amertume et de désarroi. Convenons-en : le monde va mal. Voilà pourquoi l’apparente clarté de nos nouveaux modèles techno-cybernétiques est un leurre, une forme de piraterie auto-administrée qu’un Jean Baudrillard ne renierait certainement pas. Alors que cette signalétique prétend repérer le détail infinitésimal en un lieu délimité, il nous faut aborder cet autre degré zéro de l’écriture qu’est le fameux « Ground Zero ». On fera sans doute valoir que mon propos est métaphorique à l’excès, qu’il fait flèche de tout bois. Je ne m’en cache pas, car j’ai eu l’occasion d’expliquer que le braconnage est aussi une façon d’entrer en guerre contre les pouvoirs institués du langage. C’est pourquoi la répudiation des braconnages (ces méfaits restreints à la sphère du langage) est un exercice d’une inutile sévérité. À leur manière, les braconnages (l’héritage de la pensée de Michel de Certeau est encore valable) façonnent la promesse d’une forme altérée. Cette soif de turbulences n’inquiète pas outre mesure. Cependant, l’ère de l’humanité jetable est d’une autre teneur.

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Nous sommes en guerre… C’est ce que j’affirmais avec la fougue du sonneur de tocsin qui, du sommet de l’église, annonce la venue de l’envahisseur. L’image est vieillotte, je l’utilise à dessein. Autrefois, le lieu habité était circonscrit par les images de l’église, de la mairie. Au cœur du village, les institutions de la foi et de la démocratie incarnaient des points de repère. Prenons pour exemple les récits de Tchekhov. Le voyageur qui parcourt la steppe depuis l’aube aperçoit au loin la forme d’une église. Dans ce village, espère-t-il, il trouvera une auberge. Là-bas, il pourra enfin dormir. Nos représentations de la familiarité et de l’adversité adoptent depuis toujours ces balises consacrées du local et du global. Même un théoricien au propos mesuré, Arjun Appadurai en l’occurrence, n’hésite pas à reprendre à son compte ce discours. Selon lui, le monde actuel serait en proie à une « crise » qui bouscule les fondements de l’imaginaire du lieu. À le suivre, les formes pérennes de l’espace auraient laissé place à une brutale remise en question des expressions de la « localité ». Dans ce cas, l’apport décisif des tenants de l’altermondialisme se résume en un énoncé : partisans d’une nouvelle règle du jeu, ils opposent aux formes éculées du néo-libéralisme des populations de migrants et de « déclassés » qui ne sont pas protégés (le furent-ils jamais ?) dans un univers économique hypertrophié. À certains égards, les récits de Tchekhov décrivent l’érosion de cet imaginaire du lieu : très souvent, les villages décrits sont des avant-postes, des sites précaires dans la vastitude de la steppe : Une grande maison sans étage, au toit de fer rouillé et aux fenêtres noires apparut dans le crépuscule. On l’appelait le relais, bien qu’elle ne possédât pas de cour fermée et qu’elle se dressât au milieu de la steppe sans la moindre

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clôture. Un peu à l’écart se dessinait, comme une tache noire, une maigre cerisaie, entourée d’une haie vive. […] Un petit moulin, installé là pour effrayer les lièvres, faisait entendre un bruit de crécelle. À part cela, on ne voyait, ou n’entendait rien d’autre que la steppe1. 

Mairie et église sont les incarnations d’une Loi bien fragile. Plus que le maintien d’un espace civique, d’une foi religieuse, ce sont les abus de pouvoir, les entraves aux droits humains qui dominent. Certes, l’image de la « ville frontière » chez Tchekhov, dernière halte avant la steppe, est désuète. Néanmoins, nos représentations du lieu sont toujours fidèles à cette valorisation d’un espace délimité. À y regarder de plus près, il n’est pas sûr que nos lectures et pratiques du lieu aient changé de fond en comble. La valorisation de l’unité communautaire, bien qu’elle prenne de moins en moins la forme du rattachement villageois, est toujours d’actualité. La quête d’une « autre » mondialisation, d’une diversité à visage humain, ne sont-ce pas des manières de composer avec cette multitude dont l’effervescence nous inquiète ? Si nous sommes en guerre… est-ce que nous ne savons plus distinguer le proche du lointain, le local du mondial ? Désarçonnés, sans assise, que faire de points de repère qui bougent sans cesse ?

Une nature hospitalière Ce n’est pas un hasard si nous avons mis en relief, dans le premier volet de cet essai, la figure du braconnier. Grâce à cette représentation qui doit beaucoup à une perception littéraire de l’univers des discours, je voulais suggérer une lecture réfractaire de nos mondes habités. En effet, le braconnier est un homme d’outre-frontière. De l’espace qu’il franchit sans délai, il emprunte de manière furtive les passages secrets. Il existe néanmoins un romantisme du braconnage qu’il faut reconnaître. À ce sujet, le braconnier échappe à l’emprise de la loi : vagabond, « outsider », c’est un être solitaire. Renouer avec un propos légendaire qui retient de l’étranger son statut excentrique ne m’intéresse évidemment pas. On connaît ces discours qui, du survenant au Frontier Man de la conquête de l’Ouest, font valoir l’exiguïté du lieu, la nécessité de rompre avec les appartenances anciennes, de s’évader. De toute évidence, ils ne conviennent plus. Si l’étranger

1.

Anton Tchekhov, « La steppe », Œuvres II, p. 462.

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représentait une angoisse diffuse à propos de la mise en scène de nos lieux habités (puisqu’il se situait à la périphérie), le braconnier contribue à définir un nouveau raisonnement. Sous sa forme la plus conventionnelle, il incarne la figure traditionnelle du hors-la-loi. Sa sagacité lui permet d’échapper aux représentants de l’ordre établi. Gardes-chasses, propriétaires fonciers, intendants et starostes, ces figures abondent chez Tolstoï et Tchekhov. Dans le premier volet des Espaces en perdition, nous avons offert des exemples de cette représentation troublée du monde naturel. Dans l’œuvre de Tchekhov, l’œkoumène est une steppe, une étendue qu’il est impossible de cerner du regard2. La Nature est un univers infini qui se prête à une multiplicité de métamorphoses. Orages, cataclysmes, événements imprévus, la vie de la steppe est rythmée par ces accidents qui révèlent un souci de continuité. C’est tout l’art de Tchekhov que de laisser paraître, à l’horizon de la steppe, un événement d’origine inconnue qui est la source d’une anticipation narrative. Puisque la vie villageoise se déroule sans surprise, c’est d’ailleurs que le désordre fait irruption : Piotr se disait qu’il ne serait pas mauvais de partir pour Moscou à pied, tel quel, tête nue, avec ses bottes trouées et sans un sou en poche. […] Les forêts dénudées succéderaient aux champs mornes, les champs aux forêts ; bientôt la première neige blanchirait la terre, et les rivières se couvriraient de glace… Quelque part du côté de Koursk ou de Serpoukhov, à bout de forces, épuisé par la faim, il tomberait et mourrait3. 

Les Cosaques de Tolstoï reprend ce motif. Le romancier dépeint le séjour d’un jeune Russe de la bourgeoisie au cœur d’un monde « sauvage ». Dans ce récit, le retour à l’état de nature est raconté avec conviction : Plus Olenine s’éloignait du centre de la Russie, et plus lui semblaient loin tous ses souvenirs ; plus il approchait du Caucase, et plus son cœur était léger. « S’en aller tout à fait et ne plus jamais revenir, ne plus se montrer dans le monde ! songeait-il parfois4 ».

On sait que l’univers cosaque représentait pour Tolstoï, au même titre que le monde tchétchène et tatar, un idéal de pureté qui concordait avec le moralisme cher à l’auteur. De quoi est-il question précisément

2.

3. 4.

« À droite de la route, sur toute sa longueur, se dressaient des poteaux télégraphiques portant deux lignes. De plus en plus petits, ils disparaissaient près du hameau, derrière les maisons et la verdure, pour reparaître ensuite dans les lointains mauves, comme de petits bâtons minces pareils à des crayons plantés en terre. » Anton Tchekhov, ibid., p. 483. Anton Tchekhov, « Mauvais caractères » Œuvres I, p. 1332. Léon Tolstoï, « Les Cosaques », Souvenirs et récits, p. 705.

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dans ce récit ? Un jeune militaire désabusé fuit le monde des villes anonymes, des histoires amoureuses sans véritable avenir. Au cœur de ce projet, le dépaysement est de rigueur. L’immersion dans un univers « étranger » (l’univers cosaque) laisse croire à une rédemption du sujet, à la reconquête d’une authenticité perdue. Tandis que chez Tourgueniev la nature est l’objet de l’espoir d’un monde plus juste, Tolstoï souhaite donner aux Cosaques le rôle de contrebandiers culturels dans un univers déjà en proie à la violence. À lire Tolstoï, le narrateur est un ethnologue désenchanté à la poursuite de nouveaux idéaux. Le nomadisme exprime alors la foi dans un univers réconcilié avec le mouvement de la Nature, le caractère imprévisible de la lutte avec les éléments. Il est facile de nous moquer de ce moralisme qui fait appel à l’autorité du monde naturel. Certes, la logique narrative sous-jacente est obsolète. Que penser de cet étranger venu d’ailleurs qui bouscule la vie quotidienne de la communauté ? Que dire de ce « primitif » (tchétchène ou tatar) qui offre la promesse d’une vie sensible épanouie ? De Tourgueniev à Tolstoï, une confiance est de mise, un espoir que l’œkoumène met en scène. À la manière de nos braconniers culturels qui n’hésitent pas à séjourner sur le territoire d’autrui, les Tchétchènes et Cosaques des nouvelles de Tolstoï font preuve d’inconvenance. Ils imposent leurs coutumes et « arts de faire » à la manière d’intrépides guerriers que nul lieu n’enferme ou ne réduit au silence5. Chez Tchekhov, ainsi que nous l’avons démontré, cette présentation de l’œkoumène s’avère contradictoire. Au même titre qu’un Simmel, le romancier et dramaturge nous soumet un univers contrasté. La steppe est l’expression vive d’un monde démesuré. Que l’univers sensible soit parcouru à perte de vue, telle est l’injonction qui anime un grand nombre de ses personnages. Dans cette course effrénée, ceux-ci s’épuisent à constater que le monde prolifère, qu’il est en butte à d’incessantes modifications. La Nature est un lieu (re)naissant. Une croyance est enracinée : nul ne peut altérer la course du monde. Aucune menace ne s’oppose véritablement à cette génération qui est le fondement de l’œkoumène. Sans doute faut-il ici mesurer avec plus de justesse les formes de cette nature hospitalière. La référence à l’univers des braconnages nous a

5.

« Le Cosaque passe la majeure partie de son temps au “ cordon ”, en expédition, à la chasse ou à la pêche. Presque jamais il ne travaille à la maison. Rester à la stanitsa est pour lui l’exception, et alors il s’amuse. Tous ont leur vin à eux, et l’ivrognerie est ici moins un penchant général qu’un rite auquel ce serait presque une apostasie de manquer. » Léon Tolstoï, ibid., p. 710.

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conduit à mettre en relief un espace en perdition où il fallait faire preuve de ruse, voire de duplicité. Dans ce contexte, la spoliation du bien d’autrui reposait sur le constat renouvelé de la rareté des ressources disponibles. Braconner, c’était savoir tirer son épingle du jeu. N’avons-nous pas sousestimé que les braconnages décrivent quand même une nature prolixe ? Le braconnier, peut-on penser, ne veut pas contempler l’idée désagréable d’une raréfaction des « ressources naturelles ». Il pêchera et chassera sans culpabilité aucune jusqu’à l’extermination de l’espère convoitée ! Alors que notre discours, au moins depuis Kyoto, est informé de la précarité de l’œkoumène, les braconniers œuvrent en toute inconscience. Pour eux, le monde est une chasse perpétuelle. Renouant avec les fondements du discours mythologique, ils habitent un univers qui refuse l’anomie. Nous ne devons pas minimiser cette préconception inconsciente qui est au cœur de toute réflexion sur le braconnage. D’une part, le chasseur inscrit son activité sous le signe de la rareté. La clandestinité est requise dans la mesure où le vol tient lieu de pratique dans un monde hostile. D’autre part, le braconnier ne s’imagine pas que son activité représente une menace tangible à l’égard de la préservation de l’œkoumène. La chasse miraculeuse qu’il exerce sans cesse n’est-elle pas alors un leurre, à l’instar d’un objet de désir que révèle l’inconscient ? N’est-elle pas l’expression de ce « croire » que nous avons mis en valeur à la suite de Michel de Certeau ? La délinquance du braconnier serait donc l’aveu inconscient d’une prodigalité que l’œkoumène incarne énergiquement. Les Mémoires d’un chasseur de Tourgueniev et La steppe de Tchekhov décrivent cet univers à la fois prodigue et ingrat, où l’abondance de la Nature fait place à une réalité tourmentée. Nous avons vu que l’œuvre de Tchekhov, au contraire de celle de Tourgueniev, n’est pas que la mention d’une nature exaltée, que le monde des villes qu’elle dépeint est le site d’une exploitation sans vergogne : « Et moi, et moi ? Regarde-moi… Aucune souplesse, aucune hardiesse, aucune volonté ; j’ai peur à chaque pas que je fais, comme si on allait me battre […] j’ai peur des concierges, des suisses, des agents de police, des gendarmes, j’ai peur de tout le monde, parce que je suis né d’une mère traquée, que depuis l’enfance j’ai été assommé de coups et terrorisé ! Nous ferions bien, toi et moi, de ne pas avoir d’enfants6. »

À cette occasion, le regard du narrateur de La steppe affronte un univers implacable pour lequel le braconnage est, au mieux, un énoncé

6.

Anton Tchekhov, « Trois années », Œuvres III, p. 450.

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lyrique. Sous cet angle, l’œuvre de Tchekhov est la source d’une profonde ambivalence. Ses villes délétères sont des lieux sans âme, des lieux d’infortune. Osons dire que le braconnier auquel nous prêtions toute l’attention s’est peu à peu transformé en un sans-voix de l’itinérance. Si je revendique avec une certaine impétuosité la nécessité d’un œkoumène qui tient lieu d’enracinement matriciel, ce n’est pas pour autant un aveu de naïveté. Ainsi, le braconnier aurait peu à peu abandonné cette forêt qui le protège des yeux d’autrui au profit de l’espace anonyme des villes. Son univers furtif ne serait plus de mise, tant le paysage du monde naturel céderait le pas devant les exigences de villes monstrueuses, de faubourgs qui prolifèrent à perte de vue. Qu’il s’agisse de Simmel ou de Tchekhov, la sphère de la modernité est le siège d’une profonde ambivalence. Le nervosisme guette le sujet urbain en proie à un espace discontinu qui ne correspond plus à la proximité des lieux villageois. Quant à la misère énoncée par Tchekhov, elle traduit encore une fois la perte de points de repères qui forment un lieu dit, c’est-à-dire un univers fait d’occasions et de circonstances : Dehors, dans les ténèbres de la nuit se déchaînait un de ces ouragans qui secouent d’ordinaire la nature avant l’orage. Le vent hurlait avec fureur […]. « Je vais te dire quelque chose, bon chrétien…, murmura Artiom de sa voix de tête éraillée, en regardant le chasseur, avec des yeux fixes, comme apeurés. Je n’ai peur ni des loups, ni des ours, ni de n’importe quelle bête, mais j’ai peur de l’homme7. »

Violence contenue J’ai déjà exposé, dans mon précédent essai, la forme d’une ambiologie sécuritaire qui tient lieu (ainsi le formulent les psychanalystes) de seconde peau ou de contenant psychique. Serions-nous des citoyens à l’abri dans ces univers sphérologiques décrits par un Peter Sloterdijk ? Si l’illusion rassure, il arrive que ces lieux protecteurs ne suffisent plus à nous protéger de la violence d’un monde externe. En d’autres termes, nous devons accueillir avec le plus grand sérieux cette idée que la contenance (dernier refuge de l’individualisme dans les sociétés de la modernité tardive) est un filtre perceptif qui tarit toute relation sensible au monde.

7.

Anton Tchekhov, « Un hôte inquiétant », Œuvres I, p. 1243.

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L’ambiologie favorise une mort lente, une disparition progressive dans les arcanes du monde cybernétique. Que de zombies cravatés habitent au cœur des villes, ces sujets éphémères qui sont déjà aveuglés, dans l’attente d’une révélation insignifiante, par le spectacle de leur disparition ! Ainsi les fantasmes de contenance sont-ils les expressions d’une violence déconcertante. La langue française n’ignore pas la subtilité de ce cas de figure. Se contenir, c’est savoir échapper à la violence. C’est faire preuve de maîtrise dans un contexte qui vous exaspère. Mais il arrive que cette contenance cède devant l’impétuosité d’affects qui ne demandent qu’à surgir. À ce propos, l’univers sphérologique ne semble pas résister à ces effractions dévastatrices qui favorisent l’implosion de toute représentation unitaire du lieu. En témoignent les affects de dissociation qui nous font vivre en retrait du monde tumultueux des échanges sociaux. Du décalage horaire ressenti par le voyageur de commerce de la nouvelle économie aux espaces anachroniques que sont les ghettos au cœur des villes, nombreuses sont les expressions de la mise à distance ou de la contemplation prévoyante. Si la contenance est la forme obligée de nos émois narcissiques, il arrive que le territoire réel s’impose avec véhémence. Parfois, la parole ne suffit plus et laisse place à l’irruption d’un déferlement de mots, d’images, de sensations brûlantes que nous ressentons. Alors, le tumulte domine. Nous sommes projetés dans un univers aux aspérités bien réelles. Ce décalage ne nous permet plus de survoler avec désinvolture un univers qui nous indiffère secrètement. Dans ces situations fort concrètes, nous retombons sur nos pieds. Cela s’appelle renouer avec la violence de la vie quotidienne. L’essai en cours veut saisir ces « passages à vide », ces tumultes émotionnels et autres turbulences qui nous font vivre dans le désarroi. Je mentionnais que nous habitions dans un univers en proie à l’émotion de la violence, que nous prenions goût à ce temps-panique qui nous fait ressentir l’imminence d’une catastrophe capable de bouleverser l’œkoumène. Hors de nos abris et refuges, cette émotion tient lieu de toxique qui nous dépersonnalise. Faut-il donc percevoir l’œkoumène comme la personnification d’une « réserve naturelle », une nouvelle biosphère à l’usage exclusif des humains ? Un tel discours ne convient pas. Alors que les promoteurs immobiliers vantent la sécurité de lieux sous surveillance, la quiétude des  Gated Communities, il nous faut éprouver la violence de ce temps-panique, de cet espace-panique. Au lieu de céder à l’émotion de la violence (en témoigne le discours des futuristes italiens sous l’impulsion de Marinetti), puis d’en faire la

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trame d’un lyrisme de mauvais goût, seul un point de vue clairvoyant permet de saisir l’amplitude d’une violence dont nous sommes à la fois les acteurs et les témoins. Il est, en effet, facile de décréter que la violence nous est étrangère, qu’elle ne concerne que la cohorte des marginaux et dépossédés. Dans ce cas de figure, la violence serait l’expression du « plus faible ». Tout un chacun constate le caractère insoutenable de ce discours : les minorités seraient coupables de provoquer la colère de la majorité ! La revendication de meilleures conditions de travail (qu’on pense à tous ces travailleurs migrants qui sont engagés pour un contrat saisonnier) justifie la maltraitance envers des populations démunies. Il en va de même des populations « à risque » qui survivent à peine dans l’univers des grandes villes. Toxicomanes, prostitué(es), jeunes nomades en rupture de ban, tous ces personnages incarnent la vie au bas de l’échelle. Mais leur simple existence importune. Pour les tenants de l’espace propre (c’est-à-dire les administrateurs municipaux, les responsables de la sécurité publique), ces déambulateurs du « voyage au pays de la nuit » altèrent et polluent les paysages urbains. Face à cette « invasion » de populations « à risque » (on perçoit bien ici la violence d’une description qui stigmatise la présence d’autrui), il est prescrit de faire preuve d’une violence réglementaire. Les contrôles d’identité répétés, la remise de contraventions (comme c’est le cas des sans-abri montréalais qui sont systématiquement évincés des lieux publics), ces faits et gestes traduisent une violence objective. La violence est alors le fait de l’autre, celui-ci est un agent provocateur ! Doit-on, par conséquent, s’en remettre à l’évaluation d’un principe de responsabilité qui nous permettrait d’identifier les ressorts personnels de notre violence, de notre intolérance à l’égard d’autrui ? Bien que cet exercice personnel ne puisse, pour des raisons évidentes, constituer le cœur de cet essai, il reste à poser cette question : puis-je faire la différence entre un univers morne, expression d’un désarroi envers la présence de l’étranger, et un exercice de clarification qui circonscrit les lieux de l’intolérance ? Tandis que l’évaluation précautionneuse du soi et de l’autre crée des redoutes et des ghettos, un autre phénomène suscite l’intérêt. Je faisais valoir que la violence nous effraie, que nous la redoutons bien que nous la désirons secrètement. Ce propos est moins simple qu’il n’y paraît au premier abord. Nous avons considéré l’obéissance aux injonctions d’un temps-panique, d’un espace-panique. Le constat n’est pas neuf. L’accélération des modes de communication, l’essor d’un mondialisme qui s’affiche résolument dans l’univers de l’économie : tous ces facteurs accréditent la thèse d’une fusion du « proche » et du « lointain ».

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Conséquence de cette nouvelle perception de l’altérité, l’autre est en « nous », tant il représente un secret précieux, notre destin intime. Dans cette perspective, nos repères ont connu de brutales modifications. Si l’on s’en tient au discours retenu par Arjun Appadurai dans son essai intitulé Géographie de la colère, les univers mobiles du transnationalisme auraient laissé place, au moins depuis le 11 septembre 2001, à l’expression d’une nouvelle angoisse métropolitaine. Ce pourquoi nous ne cessons d’identifier où « loge » l’étranger, puis d’évaluer s’il ne s’oppose pas au « bien commun » de communautés fondatrices et majoritaires. Du débat récent sur les « accommodements raisonnables » dans la société québécoise au scepticisme ambiant à l’égard de l’intensification de l’immigration internationale, il semble que la méfiance se fasse véhémente. Il est requis de cerner la présence de l’étranger puisqu’il ne s’intègre pas (du moins le dit-on) à sa nouvelle demeure. À moins d’expulser cet inopportun qui, décidément, ne nous convient plus. C’est oublier une chose, cependant : l’étranger n’est plus ce personnage qui est cantonné à la périphérie. Dématérialisé sous l’aspect d’un alias cybernétique, cet étranger nous habite. En fait, il constitue la matière de notre plus intime intériorité. Voilà pourquoi le faux-semblant de l’exotisme (dont témoigne par exemple l’œuvre de Pico Iyer) tombe à plat. Il n’est plus question de concevoir l’altérité sous la forme d’un continent noir (Freud), d’un repaire de brigands et de pirates (Conrad). En réalité, il est caduque de répertorier l’altérité sous la forme d’une exo-perception que nous devons peu à peu intégrer à un monde familier. Cela veut-il dire que l’étranger a disparu de notre horizon culturel ? L’intériorisation de l’étranger (sous la forme d’une condition commune) serait-elle devenue un passage obligé ? À tout prendre, la banalité décrit notre invention du quotidien. Aux anciens exotismes de l’exaltation (face à une différence magnifiée), nous opposerions des noces interculturelles bien tristes. Il ne suffit pas d’affirmer que l’étranger s’est transformé en passeur culturel qui nous permet de mieux comprendre le monde. Il ne suffit pas de dire que l’étranger traduit la transformation des mouvements projectifs et introjectifs qui déterminent notre perception spatiale de l’altérité. Sous sa forme la plus incisive, il demeure toujours un puissant facteur de subjectivation, de mise à l’épreuve de notre altérité intime. Là encore, le propos n’est pas neuf. Il est fréquent d’entendre dire que l’étranger nous habite ou nous dépossède. Par l’entremise de ce discours, les « tribus » théoriques qui veulent saisir les formes vives de l’altérité se comportent, tels des croyants exaltés, en adorateurs. L’altérité paraît la source d’un amour inépuisable. Il nous faut chérir cet objet de croyance qu’est l’altérité, ou le détester

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avec une rage implacable. Est-il opportun, néanmoins, de se figurer l’altérité ? S’agit-il de cerner celle-ci sous l’aspect d’une icône, d’une représentation clairement identifiée ? Mon propos se veut discordant. Notre dialogue avec l’altérité bute souvent sur le constat que le monde va mal, qu’il nous effraie et nous harcèle. Dans ces conditions, l’image de l’autre ne nous satisfait plus. La quête de l’altérité laisse place à un affect dévastateur, à l’emprise de la violence.

Exhaussements Que veulent dire l’altérité, l’espace propre alors qu’un lieu d’être vous est enlevé, que l’œkoumène est la forme hideuse d’un univers répulsif ? Mon propos semblera bien sombre, du moment qu’il refuse la fantaisie d’une hospitalité qui nous ferait tous les habitants d’une terre commune. Mais je préfère cette cruauté aux atermoiements identitaires qui nous imposent de marchander sans relâche les figures de l’identité et de ­l’altérité. Dès que nous abordons les univers de l’habitabilité, il faut dire que l’espace est une denrée rare, que nos lieux intimes sont exigus, sans relief et sans âme. Faut-il s’en remettre à ce désespoir qui est l’expression avivée, sous un mode négatif cependant, d’une foi crédule ? Faut-il encourager ces espérances inquiètes, ces adorations haineuses ? De nouveau, la figure de l’habitabilité s’impose. Elle n’est pas l’ampleur de l’être, ce fameux Quadriparti heideggérien dont nous avons perçu, à la suite d’Alain Mons, le traitement malaisé. Sa revendication ne correspond pas aux fantaisies de maisons protectrices, de lieux sauvegardés. Au mieux, l’habitabilité représente un objet partiel dont les psychanalystes nous apprennent qu’il décrit le trajet tout en aspérités de la pulsion. De préférence au mouvement linéaire qui engage le sujet à la poursuite de l’autre, l’objet partiel est un fragment de corps, de voix, de mots. Alors que nous nous débattons avec les fantômes d’une altérité que nous avons peine à saisir du regard, l’objet partiel est le signe fugace de cette destitution subjective qui accable les dépossédés. À ceux-ci, il est futile de proposer le leurre d’une quête qui les conduira à bon port. Dans les récits de Tchekhov, les œuvres d’Artaud écrites de l’asile de Rodez, tout manque ! Mr habitude, Mr manie, Mr dégoût, Mr colique, Mr crampe, Mr nausée, Mr vertige, Mr fessée, Mr calottes, vont de pair avec Mr insurgé, Mr réponse, Mr larmes, Mr scandale, Mr suffoqué dans une âme scandalisée – pour composer un moi d’enfant, une conscience petite enfant, la conscience d’un petit enfant.

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Les ingrédients sont toujours les mêmes, mais c’est l’âme qui n’est pas la même et se fait à travers les coups, les calottes, les réprimandes, les semonces sempiternelles à propos de rien et de tout. L’âme se fait ou elle ne se fait pas car elle est perpétuellement détournée, dirimée, arrachée de son lit de morte et qui veut se ressusciter par8.

Ici, l’habitabilité se mesure à l’espoir de créer un espace vital, à l’expression d’une vaine croyance. Faute d’un lieu propice, nos habitabilités sont des espaces en perdition. Elles font place à la dislocation du traumatisme, au sentiment d’être exclu du monde visible. En ce sens, les espaces en perdition correspondent encore à la forme de l’objet partiel décrit par les psychanalystes. Nous pouvons faire référence à l’actualité d’une néo-pulsion qui est un exhaussement, une élévation. La mention du monde de l’univers bâti, voire du patrimoine architectural, n’est pas anodine. L’exhaussement d’une maison, d’un mur, d’un rivage sont des choses communes. Le verbe eshalcier, en usage au xiième siècle, signifie « donner plus de dignité ». Quant au verbe exalcier, il expose l’acte de louer, de glorifier. Dans tous les cas, l’exhaussement est une façon de lutter, à la fois dans l’univers des formes spatiales et des expressions de la psyché, contre la menace bien réelle d’une destitution subjective. Ne plus avoir de lieu d’être, voilà l’inquiétude qui tenaille le sujet de la modernité tardive. Cette dépossession est fondatrice. L’expression pourra surprendre, tellement elle rejoue, encore une fois, la tragédie du discours oxymorique, cette conjonction violente d’univers contrastés. Cela ne veut pas dire que l’itinérance est un passage obligé, que la détresse et l’exclusion sont des faits inévitables. Au contraire de ce point de vue pessimiste (qui reprend à son compte les discours de fin du monde et de fin de l’Histoire), l’exhaussement est un acte qui nous engage pleinement. Sur ces questions, il est toujours difficile d’échapper au sort qui consiste à manier des « récits d’espace » pour mieux décrire cette habitabilité. La destitution subjective est un rabaissement. Elle contribue à vous diminuer, à vous rapetisser, tant votre silhouette est le signe encombrant que vous existez. Quant à l’exhaussement, il correspond à l’acte de construire, d’élever, de solidifier. D’anciennes fondations peuvent ainsi être consolidées, un mur mitoyen sera relevé. C’est dire que le rehaussement prend place dans notre réflexion sur les formes actuelles de l’habitabilité. Faut-il alors imaginer que le sujet est en mesure d’asseoir de manière stable une identité qui était autrefois en péril ? En d’autres termes, faut-il

8.

Antonin Artaud, « Le surréalisme et la fin de l’ère chrétienne », Œuvres, p. 997.

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revendiquer une habitabilité qui nous rehausse, qui nous offre de nouveau la dignité du sujet ? Ce propos est en grande partie utopique. Les exhortations à la dignité, les appels au respect présupposent que le sujet n’est pas reconnu à sa juste mesure, qu’il suffira de faire valoir ses qualités pour que les torts causés soient réparés. De la sorte, le rehaussement peut décrire un idéal restaurateur, le souhait d’une (re)fondation du monde. Tout autre est le point de vue adopté dans cet essai. Si le rehaussement est un objet partiel, c’est qu’il s’échafaude sur des fondations fragiles. Exhausser, rehausser décrivent des façons de survivre, d’être (avec peine) à la hauteur d’un monde qui vous engloutit.

Un univers blindé À la suite de Michel de Certeau, nous retenons que les tactiques employées dans un univers balisé sont des « arts de faire », qu’elles représentent une façon d’habiter le territoire, d’apprivoiser peu à peu la démesure d’un œkoumène qu’il est difficile de circonvenir, étant donné la complexité de nos lieux de vie. Appartenances multiples, métissages, tels sont les traits de ce monde que l’anthropologue Arjun Appadurai décrit dans son récent Géographie de la colère. Pourtant, la description de la mobilité culturelle, puis la valorisation de son caractère émancipateur doivent faire l’objet d’une appréciation nuancée. N’est-il pas vrai que cette description d’un monde unicellulaire est l’expression d’une utopie où le pluralisme, nouvelle idéologie molle, a droit de cité ? À cette interrogation, il faut ajouter que nous arpentons un monde qui nous assène chaque jour le constat de notre amenuisement progressif, ce que nous avons appelé « l’effacement des traces ». Que voilà un discours sombre ! Doit-on s’en remettre à ce point de vue décourageant ? Je n’octroie aucune efficacité à la mortification ! Il reste que la définition d’un univers en proie à l’implosion est bien souvent au cœur de mon propos. À ce sujet, la figure du claustrum s’impose comme si le sujet tentait de fuir un univers qui provoque son annihilation. À vrai dire, mon discours ne méjuge pas une fascination secrète pour cet emprisonnement que l’espace représente avec précision. Si l’habitabilité est le site de lieux précaires, le constat de la fragilité de nos espaces de vie suscite des réactions exacerbées. Pour les uns, le territoire décalque les thèses honnies du nationalisme et de l’enracinement. Pour d’autres, ce même territoire tient lieu d’univers matriciel et hospitalier. Chez Augustin Berque, la médiance est un concept qui façonne un monde aux multiples facettes. La coexistence du monde

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naturel et de l’action humaine ne signifie pas pour autant la valorisation d’un équilibre de tous les instants, un discours bien tempéré. À l’encontre d’une définition normative de l’œkoumène (qui suppose la cohabitation du genre humain et des formes multiples du « monde naturel »), il faut accepter que les sites de l’habitabilité sont instables, qu’ils font parfois place à l’énonciation d’une violence sommaire. Ce pourquoi la figure du braconnier s’impose avec détermination. Il n’est pas pertinent de se contenter d’un éloge sans réserve de la délinquance. Quant à la Loi, elle ne représente pas toujours un abus de pouvoir. Il est aisé de décréter l’inanité de tout fondement juridique (dans la mise à jour d’une anthropologie de la vie quotidienne), et de désavouer la Loi, qui paraît loger du côté des plus forts. À lire l’œuvre de Michel de Certeau, nous constatons que cette inscription de la loi est sommaire. Tortures, scarifications et blessures décrivent un corps malmené. Pour l’historien, c’est un corps de chair qui tient lieu d’habitabilité première. Cela ne veut pas dire que le corps fait office de réceptacle, d’univers attractif. Au contraire, la loi exerce son travail de découpe avec ardeur, tant il s’agit de dépecer, de rédimer, de réduire le corps à peu de chose. À cet égard, le propos de Michel de Certeau ressemble assez à celui d’Antonin Artaud, car il fait valoir l’excentricité de personnages qui sont en lutte contre l’ordre établi. Bien que la valorisation d’une écriture de la méchanceté puisse séduire, l’illustration de la précarité (qui appartient avant tout au domaine des études littéraires) ne saurait justifier l’invalidation de toute Loi. La composition d’un principe de responsabilité, l’étude des variations (symboliques et géographiques) de l’œkoumène nécessitent de prendre au sérieux l’énonciation d’une Loi mesurée avec laquelle le braconnier ne cesse de ruser. Qu’il s’agisse de la cruauté prônée par un Artaud, de la torture subie par le personnage de La colonie pénitentiaire chez un Kafka, le corps est le témoignage d’une habitabilité mise en cause. Certes, le propos de Michel de Certeau fait appel de façon générale à l’univers de la modernité littéraire. La scarification (on pense encore à Kafka) permet de créer une blessure, un signifiant de démarcation. Cette opération est à la fois rhétorique et chirurgicale, vu qu’elle délimite un théâtre d’opérations. L’expression militaire convient dans la mesure où les entrechoquements de la modernité littéraire sont autant de manières d’en finir avec la quiétude de l’espace bourgeois. Mais ce signifiant de démarcation s’attaque aussi à une conscience pensante qui souffre et dont l’enracinement corporel ne fait aucun doute. Dans les œuvres de Kafka, comme dans

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celles d’Artaud, le fait de vivre est une douleur qui forme l’alphabet d’un monde en proie à la déraison : Le voyageur, en revanche, était très inquiet ; l’appareil se détraquait complètement ; son tranquille fonctionnement n’avait été qu’une simple illusion ; il lui semblait donc maintenant que ce fût à lui de s’occuper de l’officier qui ne pouvait plus le faire lui-même. Mais, la chute du mécanisme avait absorbé toute son attention, il avait négligé d’observer le reste de la machine ; quand la dernière roue dentée eut abandonné la dessinatrice et qu’il se pencha sur la herse, il eut une nouvelle surprise encore pire que la précédente. La herse n’écrivait pas, elle piquait simplement […]9. 

L’éloge des braconnages culturels correspond à cet univers. L’espace parcouru par le braconnier est une donnée immédiate de son itinéraire. Le sujet pressent qu’il vit dans un monde hostile. Cette connaissance diffuse est un flair qui lui permet d’éviter les embûches et les guetsapens. Ce pressentiment n’est pas sans résonances profondes. Le braconnier, comme nous l’avons vu, fait corps avec le paysage. Il s’adapte, se moule à un univers dont il est l’un des figurants. À ce titre, il fait partie intégrante d’un œkoumène dont il est cependant le trouble-fête. Nous avons jusqu’à ce jour cautionné la figure d’un personnage excentrique (à la fois au plan territorial et symbolique) qui n’en fait qu’à sa guise, qui réfute les habitus partagés par le commun des mortels. De façon complémentaire, les représentations du sujet torturé par un ordre social dominateur (de Lautréamont à Artaud) décrivent un sujet indisposé mais qui s’en remet à la solitude pour mieux tolérer une violence implacable. Chez de Certeau, la révolte (ce qu’il appelle aussi la « prise de parole ») est l’expression paroxystique d’un malaise qui correspond à l’énonciation d’un « croire ».  Kafka vitupère un monde bureaucratique de ronds-de-cuir, d’espions, d’enquêteurs. Artaud décrit, dans ses lettres, les conspirateurs et agents doubles qui menacent son intégrité et sa parole désespérée n’est pas le constat d’une souffrance. Elle fabrique une révolte à laquelle il faut se fier en dépit de tout, comme il le suggère dans une lettre adressée à André Breton, le 13 juillet 1937 : Cher ami, Je joue franc jeu : j’ai dit vers le 1er ou le 2 juillet à Pierre que j’avais des raisons de croire qu’il se passerait quelque chose le 13 : émeute, bagarre, sang versé, ailleurs ou ici mais probablement ici, et j’ai ajouté : si vous voyez

9.

Franz Kafka, « La colonie pénitentiaire », Œuvres complètes II, p. 328-329.

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que cela devient menaçant quelques jours avant prenez vos dispositions. […] Il me semble que c’est la première fois depuis assez longtemps que la vie visible, la vie étalée de cette ville représentée par des cafés a été visiblement atteinte10. 

Parce qu’il n’est pas question un seul instant de mettre en cause sa justesse, cette douleur est l’expression d’une intégrité soumise à la torture qui ne tolère pas de faux-semblant. Pour ces raisons, l’habitabilité que nous revendiquons n’est pas un espace partagé. Kafka est un auteur isolé (tout comme Thomas Bernhard, son contemporain) qui aime la solitude des espaces raréfiés, les passages interdits. Pour sa part, Artaud, avec une dégaine de jeune premier, se rêve sous l’aspect d’un Indien tarahumara. Mais le visage lisse de l’acteur de La passion de Jeanne d’Arc connaît rapidement les chausse-trappes et les crevasses du monde latino-américain. Faisant suite aux écrits du poète à propos du théâtre de la cruauté, la dérive mexicaine est un égarement. Si Kafka est un écrivain singulier, Artaud est un auteur camisolé qui fulmine contre ses tortionnaires. Dans tous les cas, l’écriture tient lieu de fléau qui abat les murailles d’un monde cruel. Le choix de l’expression n’est pas anodin. N’est-ce pas Artaud qui souhaite un cataclysme culturel en mesure de détruire un œkoumène bienveillant ? N’est-ce pas le même Artaud qui fait de l’univers théâtral une passion cruelle ?

Des actions minuscules Sans qu’il soit question de saboter le propos tenu à ce jour, il est nécessaire de réconcilier les univers de la délinquance et de l’habitabilité. De manière caricaturale, le territoire est souvent perçu comme un univers machinique dans les écrits d’Artaud et de Kafka. À relire L’invention du quotidien de Michel de Certeau, le créateur s’oppose à un espace qui le menace instamment d’annihilation. Chez Kafka, la Loi est à la fois impérieuse et désincarnée. Elle est d’autant plus incisive qu’elle fait l’objet d’une énonciation impersonnelle. À lire Artaud, l’imprécation du poète se veut une manière de rompre avec l’exiguïté de lieux imposés. Le monde asilaire est un enclos, un zoo humain. Au prix d’une attitude radicale, les récits délinquants de Kafka et d’Artaud sont des contemplations de la mort et de la démence qui représentent, à leur manière, un rejet de l’illimité primordial circonscrit dans le premier volet de nos Espaces en perdition. La quête présente de « récits d’espace » (de Certeau) exprime 10. Antonin Artaud, « Lettres et sorts de 1937 », Œuvres, p. 807.

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le désir d’exister dans un lieu d’assise. Pourtant, Artaud ne se contente pas de vivre au sein d’un univers balisé. Les revendications d’un théâtre de la peste nous indiquent que la perception de l’horreur est une lutte contre cette illimitation de l’espace qui prend l’aspect d’une étendue sans relief. Il en va de même des écrits de Kafka qui inscrivent une scarification imposée, une torture que le sujet doit accepter afin de mieux figurer au nombre des individus marqués par une loi implacable. Dans ces circonstances, le sujet s’oppose à un pouvoir excessif avec l’espoir d’ameuter une vindicte victorieuse. Chez Artaud et Kafka (à un moindre degré chez Tchekhov), l’écriture est un fléau qui peut abattre les possédants et les bourgeois. Bien sûr, la mise en jeu de ces oppositions obéit à des singularités d’auteur. Artaud se perçoit comme un justicier et un imprécateur. L’homme de théâtre est à la recherche d’une hallucination, d’une convulsion en mesure d’animer un univers dont le déploiement dans l’espace est le signe d’une insignifiance. Vivre au cœur de la turbulence des formes, faire advenir cette cruauté, ne sont-ce pas des manières de fracasser un réel dont le chromatisme visuel est limité, l’amplitude sonore restreinte ? La charge affective et sensorielle que représente la publication du manifeste du théâtre de la cruauté est la contrepartie d’un univers machinique, d’une loi morne qu’Artaud conteste dès les années vingt. Dans ses fameuses adresses aux recteurs des universités européennes, aux médecins-chefs des asiles de fous, Artaud ne lésine pas sur la puissance émotive d’une imprécation qui remet en question la fadeur du monde européen11. L’œuvre d’Artaud inquiète puisqu’elle veut circonvenir la perception d’un espace illimité, source de grandes frayeurs. Artaud conteste les formes conventionnelles d’un monde sans relief. Ainsi la conscience européenne est-elle un univers étale qui dispose à l’infini les artifices d’un exotisme clinquant. Artaud reprochera aux surréalistes de promouvoir des pratiques culturelles marginales (de l’occultisme à la découverte de l’art africain) qui traduisent cette soif d’exotisme. En somme, il exprime une critique virulente qui concorde toujours avec l’état des lieux de la culture contemporaine. De la cybergouvernance aux plates revendications d’une ­virtualité

11. « Monsieur le Recteur, / Dans la citerne étroite que vous appelez “ Pensée ”, les rayons spirituels pourrissent comme de la paille. / Assez de jeux de langue, d’artifices de syntaxe, de jongleries de formules, il y a à trouver maintenant la grande Loi du cœur, la Loi qui ne soit pas une Loi, une prison, mais un guide pour l’Esprit perdu dans son propre labyrinthe. » Antonin Artaud, « Lettre aux Recteurs des Universités européennes », Œuvres, p. 153.

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libératrice, ce sont toujours les fantasmes d’un univers animé par des turbulences de faible ampleur qui suscitent notre intérêt. Les surréalistes rêvaient d’un monde transfiguré par l’amour fou, la découverte d’un sens caché au cœur de la vie quotidienne. Le propos d’Artaud est plus venimeux. Au lieu de se contenter de la mise en scène d’accessoires culturels qui décrivent une surréalité exaltée (du collage à l’écriture automatique), Artaud envisage la destruction de cette culture enracinée que représente l’Europe cocardière. À y regarder de plus près, sa colère est une manière de ramener la faconde surréaliste à de plus justes proportions. Plutôt que de promettre l’amour fou, Artaud préfère prendre au sérieux l’idée d’une volonté maligne qui anime nos faits et gestes : la fluidité, cette figure de la mobilité qui façonne les déambulations surréalistes, laisse place à un monde plus sombre. N’est-ce pas sa façon de nous rappeler l’arrête des territoires que nous arpentons ? L’homme de théâtre, s’il revendique la création d’un univers scénique qui donne libre cours à l’expression de la cruauté, n’en demeure pas moins soucieux de cet ici-bas qui matérialise les faits et gestes de l’acteur. Voix proférées, chuchotements, déclamations et cris de souffrance sont les formes vives d’une cruauté qui voit le jour en un lieu précis. Cependant, l’imprécation, même en témoignant d’une énonciation cassante, n’est jamais éloignée d’une transfiguration qui s’exprime dans les remaniements possibles du territoire. Par conséquent, l’œuvre d’Antonin Artaud est le siège d’une singularité. L’homme de théâtre réclame avec insistance une pensée incarnée, un discours cruel qui surgit à même un territoire maltraité. Les lieux de la création littéraire et théâtrale sont alors exigus. De la correspondance avec Jacques Rivière aux écrits de Rodez, le motif de l’assujettissement prédomine. Mais l’œuvre d’Artaud est aussi le rêve déçu d’une transfiguration. L’Amérique du Sud est alors l’avenir de l’Europe. Le théâtre est perçu comme un art plus authentique que la littérature. Bien évidemment, ce discours est banal. L’œuvre dont nous parlons n’en est pas moins étonnante, puisqu’elle indique avec précision les illusions et les contraintes qui accompagnent le souhait d’une transfiguration du territoire. Lorsqu’Artaud revendique un destin de conquistador culturel, qu’il offre ses conférences à Mexico pour ensuite s’abîmer corps et biens dans le territoire tarahumara, c’est la maladie qui l’obsède, le sentiment de ne pas avoir été compris lors de la présentation des Cenci au théâtre des Folies Wagram. Le plus petit dénominateur commun du territoire, du corps propre et d’une subjectivité malmenée, ce sont alors les faits et gestes de la vie d’Antonin Artaud.

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Ce constat requiert d’être attentif aux « vies minuscules » (Pierre Michon) d’Artaud qui atténuent les expressions grandiloquentes d’un braconnage culturel. À relire ses écrits « héroïques » (du Théâtre et son double à Suppôts et supplications), nous gardons en mémoire l’image d’un imprécateur qui veut « en finir ». La cruauté d’Héliogabale ou l’anarchiste couronné, la contestation de la loi familiale dans les Cenci, tous ces événements littéraires et théâtraux nous font constater une rupture terminale. L’expression est étrange. Elle a pour fonction de décrire une vie à rebours qui constitue l’essentiel du parcours d’Artaud. Comme d’autres notions dont j’ai fait usage (l’expression du « récit posthume » dans La démesure de la voix, par exemple), cette rupture terminale suggère une déliaison qui met en cause l’ordre du récit (auto)biographique. L’œuvre d’Artaud ne nous convie pas à découvrir quelque amour des commencements. Elle n’est pas plus la description d’une entrée progressive dans la folie. Contre le point de vue évolutif et linéaire (de l’enfance à l’âge d’homme), la vie d’Antonin Artaud est dispersée, émiettée. Les braconnages culturels ne sont pas seulement des affrontements, des guerres totales, ils sont aussi des actions minuscules, des formes larvaires, des explorations souterraines. Les périples, pour Artaud, se jouent souvent aux confins du monde visible qu’incarne la conscience européenne. À cet égard, les explorations au cœur du pays tarahumara, le voyage en Irlande tiennent lieu d’incursions dévastatrices dans un univers qu’il faut affronter sans relâche. Assurément, les braconnages sont des conflits exacerbés par l’exiguïté de lieux habités. Une fois de plus, la lecture d’Artaud ne va pas sans rectifications et ajustements de la pensée coutumière sur la création. Certes, l’exiguïté est de mise, de même que la précarité. Mais il faut accepter de saisir la vie littéraire d’Antonin Artaud à l’envers : de l’asile (lieu de (re)naissance) à l’avènement (site de mort). Sur ces questions, j’ai privilégié l’énonciation d’imprécations littéraires, d’affirmations et de déclamations tranchantes. La découverte du Mexique s’avère pour Antonin Artaud une révélation : elle lui donne l’occasion de baliser une extraterritorialité qui exprime un au-delà de la culture européenne. À ce titre, l’artiste demeure partiellement fidèle à l’expression littéraire de son époque. La révélation d’un « ailleurs » localisé dans un espace étranger, l’altérité illustrée par un corps de pratiques culturelles « exotiques » justifient l’art du voyage, entrevu comme un mode de connaissance légitime. L’œuvre d’Artaud est aussi l’aveu d’une défaite anticipée dès la publication du Pèse-nerfs : « Je suis imbécile, par suppression de pensée, par mal-formation de pensée, je suis

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vacant par stupéfaction de ma langue12. » La reconnaissance d’un impouvoir qui loge au cœur de la poésie, qui détruit l’assise énonciative du sujet, tout cela peut nous paraître aujourd’hui entendu. Ne seraient-ce pas des poncifs académiques assénés sans relâche, tant le discours de l’absence d’inspiration est au premier plan ? Encore une fois, l’œuvre d’Artaud devance ces idées reçues. Elle fut, dans l’empêchement de vivre et de mourir, une joie cruelle, une contrariété. Sur ce point, il est pertinent de souligner l’importance des actions minimales qui correspondent aux « arts de faire » dont de Certeau fut le théoricien avisé. Chez celui-ci, la mise en jeu de la vie quotidienne est prolixe et inventive, elle valorise l’expression de la marge, de la délinquance à l’encontre de la toute-puissance de l’espace propre, ce en quoi elle ressemble assez au discours de l’avant-garde surréaliste dont Artaud fut bien vite un dissident. Par moments, elle fait preuve d’un incurable optimiste quant au pouvoir salvateur de la culture. À ce sujet, l’œuvre d’Artaud, bien qu’elle corresponde sur certains aspects à la définition de l’économie scripturaire que privilégie de Certeau, fait intervenir d’autres motifs. Par exemple, l’énonciation du récit posthume tient lieu de rupture terminale, parce que les écrits d’Artaud bousculent la description habituelle du discours autobiographique. Chez l’écrivain, lieux de naissance et de mort convergent, l’impouvoir étant une vie immobile, une inspiration foudroyée, une graphie qui s’affole. De l’asile de Ville-Evrard à l’internement de Rodez, sous la tutelle du Docteur Ferdière, les projets d’écriture sont sans aucun doute des braconnages. Ils ont l’apparence d’actes solitaires et clandestins, pour celui qui veut combattre un réel exigu avec des mots qui blessent et font violence. De fait, l’œuvre d’Artaud est l’expression d’une habitabilité complexe, puisque celle-ci permet de ruser avec les formes incarnées du monde visible, sans oublier cette « extase blanche » que de Certeau circonscrit dans La faiblesse de croire. Pour mieux comprendre Artaud, il faut garder à l’esprit l’intuition de paroxysmes cérébraux, d’oxymorons à la fois baroques et inexpressifs. Évidemment, ce propos à la fois sombre et cruel ne nous offre nul avenir réconfortant. La création littéraire doit-elle à tout prix être un geste fondateur dans ce processus qui affirme l’intégrité de la personnalité humaine ? Qu’en est-il plutôt de ces quêtes inassouvies du désespoir d’être où l’habitabilité joue un grand rôle ? De toute évidence, chez

12. Antonin Artaud, « Le pèse-nerfs », Œuvres, p. 163.

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Artaud, le territoire prend l’aspect d’un espace de souffrance ! Et l’habitabilité, ce concept au cœur de la réflexion en cours, doit faire place à une implosion de nos lieux de vie. Qu’il s’agisse de Tchekhov, d’Artaud ou de Kafka, le constat est le même : les lieux précaires de la vie quotidienne suscitent une activité d’écriture démesurée. Tout se passe comme si le sujet, environné d’une matrice de mots et de sons, tentait vaille que vaille de s’offrir une contenance, signe de survie dans un univers en proie à l’éclatement. Les images du refuge, du domicile viennent encore à l’esprit et évoquent une soif d’unité qui consiste à se fondre dans ce domaine vivant de l’œkoumène. Mais ce point de vue optimiste ne correspond pas aux braconnages incisifs et cruels des désespérés que furent Artaud et Tchekhov.

Chapitre 8

Un hébergement singulier

À regarder les choses de près, l’étude des formes de l’habitabilité requiert l’observation de lieux singuliers. Chambres d’hôtel, isoloirs, cellules monacales, salles d’attente des aéroports, telles sont les expressions contrastées de l’habitabilité. Sur le sujet, l’œuvre de V.S. Naipaul ne fait pas mystère d’une fascination pour l’univers du reportage, ce qui implique la description d’espaces où intervient la nomenclature d’identités en transit. Nombreux sont les écrits qui, de l’Inde à l’Argentine sous la dictature, abordent la représentation d’univers limitrophes. Chez l’écrivain anglais d’origine trinidanienne, il s’agit toujours d’explorer les représentations refoulées de l’univers colonial, ses conséquences tragiques pour des peuples et des communautés qui, jusqu’à tout récemment, se voyaient avec les yeux d’autrui. Naipaul exprime cette rage coloniale qui consiste à ne pas avoir d’existence propre, à faire l’objet d’un assujettissement dévastateur. Les personnages de ses reportages et romans (de l’Afrique de l’Ouest à Téhéran) savent qu’ils comptent à peine dans la gestion des affaires du monde. Leurs points de vue importent peu, car ils consacrent l’expression d’une altérité périphérique, sans réel pouvoir. Une telle lecture de l’œuvre de Naipaul est connue. Elle décrit la souffrance de populations exploitées qui vivent à peine dans un monde de pauvreté et d’exploitation. On a d’ailleurs reproché à l’écrivain sa complaisance : la description de ces univers limitrophes n’était-elle pas la validation implicite du regard impérial ? Dans des récits aussi différents que Le retour d’Eva Peron et À la courbe du fleuve, les narrateurs font preuve d’une absence de solidarité, voire de communauté émotionnelle avec les populations dévastées de l’Afrique et de l’Amérique latine. La rage coloniale, thème cher à Naipaul, devient donc une façon de se mettre à distance, d’adopter le statut littéraire de l’exilé ou de l’expatrié.

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Parce qu’elle privilégiait la rage coloniale au détriment des récits d’émancipation, l’œuvre de Naipaul s’est vue contestée : elle faisait l’apologie de la violence, amplifiait le joug des opprimés, faisait montre d’une belle indifférence envers les damnés de la terre… S’il est vrai qu’elle représente des sujets de passage qui habitent des lieux précaires, sa condamnation, pour cause d’indifférence, est injuste ; elle rompt simplement avec les poncifs culturels du jour. Expliquons-nous : le discours critique (des périodiques culturels à la recherche universitaire) se donne pour mandat d’étudier les formes discursives de l’altérité. À un moment donné, l’étude des relations du soi et de l’autre comptait pour beaucoup. Il s’agissait de baliser l’expression des inégalités entre sujet et objet, dominant et dominé, de manière à suggérer une compréhension mutuelle entre acteurs antagonistes. Or, l’œuvre de Naipaul ne correspond pas à cet a priori. L’acte d’assimiler l’œuvre de Naipaul à un révisionnisme sectaire, comme l’ont fait de nombreux critiques, est, à coup sûr, une entreprise facile qui doit plus à la valorisation d’un moralisme des mal lotis qu’à une évaluation circonspecte du discours littéraire. Dans cette perspective, il importe de redonner sa juste place aux modes d’énonciation qui décrivent l’existence de lieux précaires. On a commenté avec insistance les espaces habités par les personnages des romans de V.S. Naipaul. À ce propos, le chef-d’œuvre qu’est Une maison pour Monsieur Biswas tient lieu de modèle. Monsieur Biswas, protagoniste principal, habite l’île de Trinidad. Tout au long de sa vie, il fera divers petits métiers, tout en vivant sous l’emprise du clan maternel des Tulsi. Dans ce contexte d’exploitation et de grande précarité, monsieur Biswas deviendra le journaliste d’un des quotidiens de Port-of-Spain. Il se découvrira une vocation de chroniqueur des faits et gestes de la vie de Trinidad. L’expression de ce désir, dans un provincialisme culturel et un colonialisme larvé, se traduira par l’isolement progressif du personnage. Celui-ci habitera peu à peu le monde de la folie, il prendra l’aspect d’un itinérant. Symbole de cette déchéance, la maison qu’il a construite à grand peine perdra son statut de lieu habité pour se transformer en un espace de déréliction. Le rêve de la maison, assise d’un univers stable, laissera place à la contemplation d’une architecture bringuebalante. Construction faite de bric et de broc, la maison de monsieur Biswas représente l’apogée de la condition coloniale. On perçoit ici le propos qui accompagne l’écriture de ce roman : les provinciaux, les exclus et les dépossédés vivent dans des univers périphériques qui ne leur donnent pas le droit d’être soi. Corollaire de ce constat, les lieux habités nous sont étrangers. Ils expriment la perception d’une

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défaillance qui fait du sujet colonial un être clivé. De Gisela Pankow aux écrits plus récents de Pierre Pachet, ce point de vue est récurrent. Il fait des personnages décrits par Naipaul des sujets aliénés qui vivent dans l’ambivalence d’être soi et autrui. Caractéristique de cette rage coloniale énoncée par l’écrivain (plus particulièrement dans ses récits de voyage), l’hésitation est à propos. Le sujet se sait dépossédé ; il en a la claire et exacte compréhension. Au lieu d’atténuer sa rage, cette connaissance est exacerbée par ce sentiment d’être étranger à soi, de n’avoir aucun espace légitime où vivre. La compréhension de l’œuvre de Naipaul fait de cet espace en déshérence la forme explicite d’un clivage de l’identité personnelle et collective. Si l’on peut dire que cette œuvre est, en partie, la scénographie de cette exclusion, de cette mise au ban des dépossédés du monde colonial, ajoutons qu’il faut tenir compte de l’énonciation inquiète de la précarité qui fait percevoir l’autre dans la rage et l’énervement. Il ne suffit pas d’interroger les formes narratives de la précarité existentielle qui apparaît sous forme d’intrigue, de disposition des protagonistes du récit. L’énonciateur de la rage habite lui aussi des lieux précaires. Il n’est pas juché à la périphérie d’univers instables. L’œuvre de Naipaul met en relief de manière répétée ces espaces fragiles (chambres d’hôtel, gares ferroviaires et maritimes) qui sont le signe d’un séjour transitoire. Plus que la représentation, somme toute banale, d’un étranger qui porte un regard neuf sur un monde qu’il appréhende pour la première fois, la description de lieux de passage nous permet de voir cette rage à l’œuvre. La mise en scène d’un lieu d’hébergement circonscrit, à savoir la chambre d’hôtel, traduit alors la description d’une précarité inusitée. Dans la plupart de ses récits, l’écrivain retrace des lieux que l’on occupe provisoirement avec comme seule condition la promesse d’un paiement. Maison mobile, habitacle que l’on se donne, refuge ou encore lieu en retrait, la représentation de l’univers hôtelier donne forme à cette précarité. L’exposé de ces lieux précaires prolifère dès qu’il est question de Kingston, de Buenos Aire, d’Alexandrie ou de Téhéran. Le narrateur observe du haut d’une chambre d’hôtel un monde urbain hétéroclite. La perception de l’altérité fait l’objet d’une distanciation toute provisoire comme si l’espace ambiant suscitait une rage décuplée. Ce faisant, Naipaul nous fait comprendre ce que représente la souffrance des sans lieux, ces descendants de l’ancien Empire britannique qui composent une bonne part de la littérature contemporaine. À ce titre, V.S. Naipaul appartient à la grande tradition littéraire britannique de l’expatriation. De Nadine Gordimer à John Maxwell

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Coetzee, sans oublier Salman Rushdie, ces écrivains étudient avec une précision absolue les faits et gestes de la condition coloniale, selon un point de vue narratif qui refuse d’être détaché et de souscrire à l’imagerie rassurante de l’exotisme. Ce en quoi le regard de l’observateur est motivé par le désir de saisir avec une acuité sans défaillances les heurts de mondes antagonistes. Naipaul écrit dans La traversée du milieu, son premier récit de voyage : « Dès que le Francisco Bobadilla eut touché le quai, flanc contre les défenses en caoutchouc, je me mis à ressentir toute ma vieille peur de Trinidad. Je ne voulais pas rester. J’avais quitté le refuge du bateau et je n’avais aucune assurance que je quitterais jamais l’île à nouveau1. » Voilà un retour bien inquiétant à l’espace natal. On ne fera pas mystère de cette angoisse qui tenaille le narrateur dès qu’il aborde l’île de Trinidad ; c’est pour lutter contre la crainte de cet emprisonnement qu’il déploie une rage sans motifs apparents. Le point de vue narratif met en valeur l’impératif du déplacement. Que se passerait-il, en effet, si le Francisco Bobadilla (ou un autre navire) n’assurait plus la liaison avec le monde extérieur, qu’il ne figurait plus un bien utile refuge ? Phénomène digne de mention, le refuge est un espace mobile : qu’il s’agisse du Francisco Bobadilla ou de la traversée maritime qui conduit le narrateur de L’Inde brisée de la ville d’Alexandrie au port de Calcutta, le déplacement est à la fois une fuite en avant et un moyen de se protéger du désordre ambiant. Il n’est pas étonnant de constater que le refuge hôtelier soit privilégié. La quête d’un lieu propice à l’écriture, qui permet néanmoins de garder les nerfs à vif et de fréquenter le désordre, demeure primordiale.

L’affranchissement Dans La traversée du milieu, le fait d’écrire sur son espace natal (les Caraïbes) est la source d’une profonde angoisse. Le sujet éprouve une tension entre l’espace où il a vécu et un autre monde (ce fantasme métropolitain de l’Angleterre) qui favorise la narration rétrospective d’une condition coloniale. Ainsi, Naipaul quitte Trinidad au début des années cinquante et séjourne en Angleterre grâce à l’obtention d’une bourse de voyage qui lui offre la possibilité de poursuivre ses études à Oxford.  L’acquisition de connaissances, de diplômes se transforme cependant en une volonté impérieuse de se forger un destin d’écrivain.

1.

V.S. Naipaul, La traversée du milieu, p. 45.

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L’exigence de Naipaul est nette : la composition de romans sur cette condition coloniale permet d’abandonner un espace restreint, les lieux exigus de la médiocrité et du provincialisme, afin de mieux saisir un univers ouvert au grand large du cosmopolitisme. Fait à noter, le rêve de l’écrivain suscite un affranchissement définitif. Grâce à l’art du roman, tel qu’il peut être envisagé à partir du refuge londonien, l’homme prétend échapper à la petitesse de l’univers des Caraïbes, il souhaite en finir avec l’expression de particularismes culturels obsolètes. Or, le rêve d’affranchissement est un paradoxe. Bien que Naipaul s’en défende, l’adoption d’une posture métropolitaine (l’image du grand écrivain anglais qui traduit avec finesse les us et coutumes des Caraïbes) justifie l’exercice d’une mise à distance à la fois angoissante et bénéfique. Naipaul ne reviendra plus vivre à Trinidad. Lors du voyage qui fait l’objet d’une narration détaillée dans La traversée du milieu, il revit une terreur primitive : l’enfermement dans cet espace natal ressemble assez à un cauchemar. L’île de Trinidad est un monstre maternel, un lieu étouffant qui interdit toute créativité. Cette perception de lieux qui donne forme à l’angoisse n’est pas neutre. Le narrateur des récits de voyage et des romans se construit un univers de toutes pièces (un espace métropolitain qui échappe à la dévastation de l’espace provincial ambiant), ce qui lui permet de créer un habitacle sensoriel qui rend la rage inutile. En fait, la rage coloniale décrite par V.S. Naipaul est la conséquence d’un corps à corps violent. Pas d’harmonie qui tienne dans la description de ces lieux précaires de l’exploitation et de l’inégalité. À l’opposé de thèses qui valorisent à l’envi l’expression heureuse de la diversité culturelle, les romans de Naipaul n’hésitent pas à nous dire que l’altercation est de rigueur. Il reste que cette observation de l’altérité, sous sa forme négative, ne peut être conduite sans de sérieuses mises en garde. Pour ces raisons, l’œuvre dont nous parlons privilégie l’occupation de lieux de séjour provisoires. La chambre d’hôtel, ce refuge dans un espace restreint, est un lieu de prédilection. Naipaul écrit dans L’Inde : un million de révoltes : L’Inde où j’étais allé en 1962 me paraissait un autre pays. Ce n’était pas encore, à l’époque, un endroit où l’on voyageait pour affaires. Ce n’était pas non plus un haut lieu du tourisme. Les hôtels de n’importe quelle catégorie étaient plutôt rares. Loin des grands centres, les voyages se compliquaient considérablement. […] Dans la chambre chichement meublée, les « draps » de toile épaisse sentaient l’eau savonneuse saumâtre ou sale dans laquelle ils avaient été lavés ; le sol sablonneux crissait sous le pied ; la moustiquaire était déchirée dans tous les coins ; les trous ménagés pour la

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ventilation dans le haut du mur vous donnaient le sentiment d’être exposé. La nuit pouvait être longue2.

L’espace mis en scène dans ce récit n’est pas un lieu propice. Il représente, au contraire, la forme vive d’une exaspération, puisque le voyageur n’est pas à l’abri des contrariétés de la vie quotidienne. À la différence des représentations coloniales qui font de l’hôtel « un bungalow colonial écrasé de soleil3 », les lieux de séjour sont souvent des salles de gare, des relais de poste. Naipaul n’est pas le seul écrivain qui privilégie cette description d’habitats temporaires : ces lieux de séjours bringuebalants ont été décrits par le grand romancier indien R.K. Narayan. Dans la petite ville de Malgudi, siège de tous les romans de Narayan, l’étranger de passage, le fonctionnaire séjournent obligatoirement dans la salle de gare que l’on ouvre alors avec tout le cérémonial requis. Mais ces lieux de repos impliquent à chaque fois de faire acte de patience. Il faut appeler le gardien pour franchir le portail ; il faut accepter sans rechigner les repas qu’on nous prépare sans porter de jugement sur la nourriture qui nous est servie. Pour ces raisons, le lieu d’hébergement hôtelier n’est pas la promesse d’un farniente. Le sujet doit respecter les règles de l’hospitalité. Il est un invité qui sait faire preuve de bienséance. Chez Naipaul, il faut distinguer la description des hôtels internationaux, des auberges et autres lieux de séjour prosaïques. Les premiers trouvent place dans le centre des mégapoles. À Djakarta ou à Kuala Lumpur, d’immenses édifices sont des passages obligés pour les touristes et les représentants du monde des affaires mondialisé. Véritables châteaux forts sis au cœur des villes, ces hôtels (du Mariott au Hilton) sont les preuves tangibles d’une présence postcoloniale qui affiche sa démesure.

Un regard furtif Ce n’est pas sans motifs que le narrateur des romans de Naipaul avoue sa méfiance à l’égard de ces architectures triomphalistes qui vantent la toute-puissance de l’Occident. Environnés des lieux précaires de la vie quotidienne, ces grands hôtels internationaux sont des formes anonymes. Ils imposent un confort dont l’expression tonitruante tranche sur la misère des déshérités qui se contentent d’habiter la rue. Le même narrateur se réfugie dans ces univers lisses qui lui permettent de passer inaperçu. 2. 3.

V.S. Naipaul, L’Inde : un million de révoltes, p. 549. V.S. Naipaul, ibid., p. 549.

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Logé dans ces demeures verticales, véritables tours de Babel disposées au cœur des villes, le touriste perçoit le monde à distance. Il se contente d’effleurer la réalité des villes de Buenos Aires et d’Alexandrie. Il voit le réel de façon discontinue avec toute la précaution qui sied à ces nouveaux adeptes du cosmopolitisme dont le regard est furtif. Il existe cependant d’autres lieux de séjour offrant un regard plus amène sur un monde qui ne se réduit pas à l’artifice du regard postcolonial. Dans ces lieux prosaïques, l’hospitalité n’est pas un vain mot. C’est le cas du séjour de Naipaul à l’hôtel Liward dans la région du Cachemire. Tandis que la rage et l’angoisse sont associées aux séjours dans les gigantesques hôtels internationaux de Kuala Lumpur et de Calcutta, l’existence de l’hôtel Liward est réconfortante. Elle permet d’atténuer cette distance, voire le mépris qui isole le narrateur de la multitude. Celui-ci n’est plus en résidence surveillée au cinquantième étage d’un gratte-ciel. Il n’est plus la figure angoissée d’un imposteur au cœur d’un monde troublé. L’acte d’écrire n’est plus une violence imposée, du fait que la rage exténue dans ce monde de dédales urbains et d’agressions sensorielles. À propos de l’hôtel Liward, Naipaul note l’éclosion d’un agréable désœuvrement : Pour moi, ce fut un coup de chance extraordinaire. Le Liward et mon séjour au Cachemire constituèrent une plage de repos au milieu de mon année en Inde, au milieu de mes déplacements incessants et préoccupants ; peut-être me permirent-ils de surmonter l’épreuve de cette aventure indienne. Je m’étais, en effet, déraciné de Londres et j’avais investi jusqu’à mon dernier sou dans ce voyage ; si l’affaire avait mal tourné, si je n’avais pas tenu le coup, je me serais retrouvé dans une situation fort épineuse4.

Qu’on mesure la portée de ce sentiment de libération, cette certitude de faire corps avec la multitude. Tous ces affects nous disent qu’il est possible d’être dans le monde, de ne plus se contenter de l’observer. Ce besoin d’écrire à l’hôtel offre l’illusion que le monde est une matrice dans laquelle on se crée un espace personnel. Entre confiance et défiance, le narrateur des récits naipauliens hésite sans cesse. Le confort de l’indifférence des grands hôtels internationaux favorise une fausse quiétude. Quand le monde court à sa perte, que la misère est visible des lieux à la ronde, le sujet-observateur se réfugie dans son habitacle. Dans ce contexte, la méfiance exprime un état d’âme paranoïde. L’architecture

4.

V.S. Naipaul, ibid., p. 552.

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verticale de ces hôtels tient plus du bunker que de l’hébergement heureux au cœur du monde sensible. Naipaul a, en effet, écrit plusieurs livres, notamment des reportages de voyage, à l’occasion de séjours répétés dans des chambres d’hôtel. Ces espaces habités momentanément permettaient le tri de notes rédigées au cours de la journée. De prime abord, cette activité est conventionnelle. Combien d’écrivains ont l’habitude de classer des notes, des écrits divers qui sont formulés lors de voyages ? Combien ont cette obsession professionnelle qui consiste à noter les faits et gestes de la vie quotidienne ? Maître en ce domaine, Naipaul fait de l’écriture un projet ethnologique dans la mesure où il se donne pour tâche de catégoriser un réel sous observation, de le classer de manière à ce qu’il soit mieux compris. Toutefois, le projet littéraire ne se réduit pas à cette observation. La création donne naissance à une écriture-hébergement qui est façonnée par ces micro-milieux que sont les chambres d’hôtel. À cet égard, l’œuvre de Naipaul soumet un regard neuf sur l’acte d’écriture qui ne se contente pas d’exprimer une bien artificielle soif de mouvement. L’écrivain ne fait pas que décrire un monde qui bouge. Il est altéré, bousculé par ces déplacements incessants qui forment l’énonciation d’un univers composite. Méfions-nous du discours exotique qui perçoit l’écrivain comme le nouveau croisé d’un univers à conquérir, comme celui qui aurait pour tâche de rendre visible un univers excentrique. L’écrivain serait tout au plus un témoin et la mise à distance que promeut de façon paradoxale l’énonciation de la rage serait seulement une caractéristique de ces architectures verticales (de l’hôtel international aux gratte-ciel du quartier des affaires). Heureusement, ce point de vue laisse quelquefois place à d’autres formes d’observation. Le séjour à l’hôtel Liward offre un espace propice à la création. Méfiant ou confiant, le sujet éprouve la diversité des parcours qu’il façonne. D’une part, il fait montre d’un scepticisme appuyé envers l’univers qu’il habite. C’est le cas des récits de voyage consacrés à l’Inde contemporaine. Naipaul affiche une rage dévastatrice à l’égard d’un milieu qui lui rappelle le provincialisme colonial de son enfance trinidanienne. D’autre part, le lieu habité est parfois l’objet d’une soudaine inspiration. Naipaul est explicite dans L’Inde : un million de révoltes : « Et j’écrivis mon livre. Ce qui n’avait été qu’une simple idée, un brusque élan, une série de suggestions, ce qui, en début de rédaction, m’avait semblé irréel, commença à prendre vie et à faire sentir sa puissance dans la chambre5. »

5.

V.S. Naipaul, ibid., p. 552-553.

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125

De toute évidence, l’écrivain propose la description de lieux précaires, de refuges dans des espaces inconfortables. Il écrit dans La traversée du milieu : Quand j’ouvris la lumière de ma chambre, des cafards s’enfuirent dans toutes les directions. Les moustiques ne bougèrent pas. Je fermai la fenêtre contre l’odeur des ordures du terrain vague et m’enduisis tout le corps d’un produit contre les insectes, ajoutant une nuance supplémentaire à la chaude odeur de moisi de la pièce. L’étiquette sur la bouteille me promettait la protection pour au moins quatre heures6.

L’écriture-hébergement Ne nous faisons pas d’illusions. Le besoin de protection, somme toute d’un refuge, voit le jour dans l’œuvre de Naipaul pour mieux contrer la dissolution d’un moi aux prises avec la violence de l’inhabitable. Cette œuvre correspond ainsi à une « écriture-hébergement », cette expression choisie par la traductrice et essayiste Janine Altounian. Pour celle-ci, l’écriture peut, lors de situations extrêmes (violences collectives et génocidaires), offrir une sépulture psychique aux ascendants assassinés, de même qu’elle favorise une prise de parole personnelle. C’est dire combien l’écriture-hébergement justifie l’espoir d’un lieu moins cruel, d’un espace habité qui ne nous détruit pas. Naipaul écrit dans L’illusion des ténèbres, un de ses récits sur l’Inde dont la méchanceté a souvent été mise en exergue : Me sentant moins réel que jamais derrière mes lunettes noires qui cliquetaient dans leur monture cassée, la rue de Bombay explosant sous mes yeux, à chaque pas, en éclats éblouissants, je repris, anonyme, le chemin de l’hôtel. Je passais devant la grosse fille effrontée, devant le directeur anglo-indien à tête de rat, vêtu d’un costume soyeux couleur fauve, et je m’allongeais sur mon lit, sous le ventilateur électrique du plafond7. 

On ne taira pas la violence du propos : le directeur anglo-indien à tête de rat, la grosse fille effrontée sont des manifestations d’un burlesque qui trouve place dans les halls d’hôtels internationaux, ces lieux artificiels dont le clinquant est à l’honneur. À ce sujet, Un drapeau sur l’île, autre roman qui fut d’abord un scénario de film, nous dit bien cette plongée

6. 7.

V.S. Naipaul, La traversée du milieu, p. 127. V.S. Naipaul, L’illusion des ténèbres, p. 52.

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dans le monde dérisoire de double scotch, de paroles d’hommes d’affaires ivrognes dans les bars de Port-of-Spain. Relisons ce passage de L’illusion des ténèbres : « Me sentant moins réel que jamais derrière mes lunettes noires qui cliquetaient dans leur monture cassée, la rue de Bombay explosant sous mes yeux, à chaque pas, en éclats éblouissants8 ». Le narrateur, happé par la société indienne, l’emprise du monde des castes, voit la rue exploser sous ses yeux. Dans ce contexte, il n’y a plus d’espace propre, de sentiment de sécurité qui tiennent, de lieu protégé. Il n’y a plus d’entre-deux, ce parcours transfrontalier qui représente la promesse d’une altérité dispersée. Le sujet se camoufle derrière ses lunettes noires. Son regard nous est interdit alors que la rue explose et que le seul refuge est la chambre d’hôtel. Un hôtel, n’est-ce pas un lieu que l’on occupe pour une brève période, qui nous offre l’illusion d’un home dans un espace étranger ? Un hôtel n’est que rarement une pension. Cette représentation du lieu habité apparaît toutefois de manière épisodique dans l’œuvre naipaulienne. Dans L’illusion des ténèbres, Naipaul évoque donc la figure d’un lieu qui promet protection et sécurité, qui suggère la perception du monde indien avec un regard moins désabusé. Il précise : « L’hôtel était situé au milieu du lac, à l’extrémité d’une langue de terre longue de trente mètres et large de dix. C’était une construction rudimentaire de deux étages avec des murs de ciment ocre, des boiseries vertes et chocolat et un toit de tôle ondulée non peint9. » À première vue, rien n’évoque un lieu propice à l’écriture. Ce sont là description de bicoques du tiers-monde, espaces rafistolés. Pourtant : Des fenêtres, dans notre dos, la vue s’étendait sur les roseaux, les montagnes, la neige, le ciel ; devant, nous, de temps à autre, dans l’encadrement de la fenêtre encore dépourvue de vitres, nous apercevions la tête d’Aziz sous son bonnet de nuit. Nous étions entourés d’inconnus, mais, sur notre petite île, nous étions en bonnes mains ; on veillait sur nous ; il ne pouvait rien nous arriver ; à chaque nouveau plat qui sortait de la cabane, ce sentiment de sécurité grandissait10.

Quelle surprise que la mention de ce sentiment de sécurité dans une œuvre réputée rageuse et hargneuse : être nourri quotidiennement, se savoir entre de bonnes mains, voir les montagnes, voir la neige, voir le ciel « dans l’encadrement de la fenêtre encore dépourvu de vitre », n’est-ce 8. V.S. Naipaul, ibid. 9. V.S. Naipaul, ibid., p. 129. 10. V.S. Naipaul, ibid., p.135.

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pas la description d’un Room With a View postcolonial ? Naipaul décrira, dans L’Inde : un million de révoltes, cette maison du lac visitée plus de vingt ans après l’épisode de L’illusion des ténèbres. Voilà un fait rarissime dans son œuvre, puisque les lieux de transit que sont les hôtels ne méritent pas, la plupart du temps, qu’on s’y attache, n’ont aucun ascendant qui dépasse leur simple utilisation. La chambre de l’hôtel Liward offre cependant un réconfort. Elle permet au sujet de se constituer un refuge, de se bricoler une place dans un monde qui ne prend plus la forme d’un réel apocalyptique. Dans L’Inde : un million de révoltes, Naipaul écrit : « Cela aussi fit partie du bienêtre et du réconfort de cette saison au Cachemire, ce sentiment d’un livre qui chaque jour s’étoffait. Aziz et M. Butt m’avaient bricolé une table où je pouvais écrire et m’avaient même fourni une lampe de bureau11. » Plutôt que l’observation d’une multitude anonyme, il importe de reconnaître l’existence singulière des sujets en chair et en os que sont monsieur Aziz et monsieur Butt. Les deux comparses sont l’un propriétaire et l’autre gérant de l’hôtel. Leur présence contrecarre un affect de déréalisation dont la métropole londonienne est l’exemple le plus frappant : L’année suivante, dans un appartement de location étouffant, dans le sud de Londres, j’entrepris d’écrire mon livre sur l’Inde. J’avais eu l’intention de le faire sur place, mais après les premières semaines, j’avais renoncé à cette idée. […] j’étais trop bouleversé par la souffrance que je voyais. Je n’avais pas tenu de journal et n’avais guère pris de notes cohérentes, mais j’avais dépensé de l’argent et il fallait écrire le livre12.

Paradoxe de l’écriture : la rédaction de L’Inde : un million de révoltes se fera à la suite du voyage indien grâce à la compilation et au classement de notes de travail. L’Inde voit le jour dans la promiscuité de la société londonienne. Cet appartement de location, l’écrivain le mentionne, est étouffant. Il condense des affects destructeurs qui sont au cœur de son œuvre. La crainte de vivre dans un ghetto, celui de l’enfance trinidadienne, l’angoisse de l’indifférenciation et de l’impureté, survivance de la culture brahmane dans laquelle Naipaul fut élevé, tous ces facteurs contribuent à la valorisation d’une écriture-hébergement, une pensée de l’hospitalité dont l’hôtel est le lieu choisi. Dans L’Inde : un million de révoltes, Naipaul établit une comparaison inattendue :

11. V.S. Naipaul, L’Inde : un million de révoltes, p. 553. 12. V.S. Naipaul, ibid.

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De même que, pour moi, écrire, mettre en ordre les événements et les émotions, m’aidait à contrôler la situation, à faire en quelque sorte table rase, pour M. Butt c’était, semblait-il, le fait de chiffrer les choses et de trouver les chiffres exacts qui lui permettait de tout enregistrer et de former un schéma cohérent13.

On aurait tort de considérer avec suffisance la mise en commun du travail de l’hôtelier et du métier d’écrivain. Tous les deux font jouer une intervention dans un espace localisé. Pour monsieur Butt, il s’agit du territoire « domestique » de l’hôtel qui nécessite la prestation de services aux clients, une disponibilité de tous les instants afin que le lieu soit habitable. Pour Naipaul, le contexte est à peine différent. L’écriture offre un asile, un lieu de séjour semblable à ces micro-identités urbaines (de la chambre de bonne à la chambre d’hôtel) qui trouvent place au cœur des villes. À propos de cette mobilité qui caractérise l’œuvre, il faut noter que le narrateur se déplace dans un monde hostile. L’existence de lieux habités, qui font office de refuges contre la violence d’un univers réfractaire, compose avec l’énonciation d’une méchanceté littéraire dont les narrateurs sont les protagonistes de choix. Dans les romans de Naipaul, l’exotisme de la découverte est absent. Les villes africaines décrites dans À la courbe du fleuve sont sordides et menaçantes. Quiconque s’aventure à visage découvert dans le dédale des rues le fait à ses risques et périls. Voilà pourquoi les micro-identités urbaines que sont les chambres d’hôtel permettent de se dissimuler dans un monde où une présence trop affirmée peut motiver le contrecoup de l’agression. Il ne faut pas négliger l’existence d’une violence latente qui définit la fragilité de ces lieux habités. Chez Naipaul, l’architecture du monde urbain est décimée. Dans Guérilleros, une atmosphère de guerre civile larvée bouscule les itinéraires de chacun. Le centre-ville de cette métropole fictive des Caraïbes est mis à sac. Les villas des nantis, situées au sommet des collines environnantes, prennent la forme de forteresses inexpugnables. De son côté, le soulèvement populaire envahit tous les espaces de la cité. Les grands boulevards sont pris d’assaut. Déshérités, sans-abri et révoltés parcourent des sentiers clandestins qui conduisent aux refuges des notables, aux habitations des grands industriels. L’enjeu est évident : détruire avec conviction un monde postcolonial qui exploite les plus faibles. C’est pourquoi la mobilité de chacun est restreinte. Les grands propriétaires fonciers, les nantis savent que la guerre civile gronde. Quant aux insurgés, ils circulent encore avec appréhension dans ces 13. V.S. Naipaul, ibid., p. 558.

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quartiers riches dont ils étaient, il y a peu de temps encore, expulsés avec violence. Ne nions pas que c’est une vision sombre du monde qui hante l’œuvre de V.S. Naipaul. La promesse d’une dévastation prochaine exprime de manière sourde une précarité qui est affirmée dans Une maison pour Monsieur Biswas. C’est la même chose pour Guérilleros et À la courbe du fleuve. Le principe idéologique au travail dans ces romans est assez simple : toute architecture autoritaire, qui représente un pouvoir métropolitain, doit être détruite. Et les lieux précaires, qui subsistent après cette dévastation, sont des ruines, les formes disjointes d’un univers impérial anéanti.

Une halte nécessaire Ces micro-identités urbaines que sont les chambres d’hôtel offrent l’espoir fugace d’un monde protégé. Le narrateur des romans de V.S. Naipaul se situe en retrait des bouleversements sociaux qui altèrent la forme des villes. À l’abri dans sa chambre d’hôtel, il souhaite échapper à la vindicte populaire. Il convoque un regard « objectif » qui permet de dire avec acuité une soif de dévastation dont il est avant tout spectateur. L’énonciation d’une méchanceté littéraire se comprend mieux : elle présuppose une imprécation qui refuse les faux-semblants d’un univers pacifié, disponible au rayonnement de l’harmonie interculturelle. Avec une virulence qui est la marque de commerce des romans de Naipaul, ce propos est décidément ravageur. La rage coloniale est sans bornes. Elle s’oppose à la multitude des exclus qui vivent de révoltes, de coups d’État et de guerres civiles. C’est pourquoi le narrateur naipaulien prétend faire preuve d’un regard neuf et sans complaisance. Mention digne d’importance, le langage du récit permet d’héberger la rage. En effet, la médiation de l’écriture rend possible la métabolisation de l’affect rageur. S’il y a mise au jour de la méchanceté dans l’œuvre de V.S. Naipaul, elle n’est pas gratuite : elle traduit une énonciation anxieuse puisque le monde ambiant est instable, qu’il faut le contenir dans un récit en partie vindicatif. Nous avons vu que les sites anonymes de chambres d’hôtel jalonnent les écrits de Naipaul. Ces lieux sont souvent des refuges superficiels, comme, par exemple, la représentation des lounges d’hôtels internationaux. Ceux-ci s’opposent aux lieux propices, aux sanctuaires et aux jardins, comme en a témoigné L’énigme de l’arrivée qui décrit la forme paysagère de la campagne anglaise, ses aspérités, ses sentiers, ses chemins de traverse.

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Or, les lieux propices accueillent aussi l’anxiété de l’écrivain, l’exhumation de traces sensorielles actives et douloureuses. En somme, la description d’espaces précaires, de lieux de vie menacés par la violence masque à peine l’espoir d’une réconciliation avec un monde sauvegardé. L’énigme de l’arrivée est à cet égard un ouvrage fascinant. Le parcours du narrateur dans la campagne anglaise présente une quiétude fort inusitée dans les ouvrages de l’écrivain. Nombreux sont les romans qui décrivent (c’est le cas de Guérilleros) la présence étouffante de la communauté, une foule enragée qui détruit tout sur son passage lors d’exactions et d’émeutes. À l’opposé de cette instabilité, le repli de l’écrivain dans un home de la campagne anglaise permet de maintenir un point de vue narratif singulier, de façon à ce que le langage décrive différemment ces sujets sub­alternes et ces lieux précaires. Naipaul écrit dans L’énigme de l’arrivée : La plus noble de toutes mes impulsions – le désir d’être écrivain, celui qui déterminait ma façon de vivre – était aussi la plus handicapante, la plus insidieuse et, d’une certaine manière, la plus corruptrice. […] il était nécessaire d’abandonner bon nombre des idées qui allaient de pair avec l’ambition, et le concept de l’écrivain […]. Mon passé – de sujet colonial et d’écrivain – était donc chargé de honte et de mortification. Cependant, en tant qu’écrivain je pouvais apprendre à le regarder en face. De fait, j’en fis un thème d’écriture14.

À la manière des nombreuses représentations de chambres d’hôtel, le matériau romanesque abrite cette rage coloniale exposée dans La traversée du milieu. La chambre d’hôtel est un espace balisé qui procure une sécurité physique, autorise un repli salvateur sans que l’angoisse du sujet disparaisse pour de bon. Naipaul précise dans À la courbe du fleuve : Je détestais cette chambre d’hôtel. Elle me donnait le sentiment de n’être nulle part. Elle m’imposait de vieilles anxiétés et m’en ajoutait de nouvelles sur Londres, sur ce monde plus vaste où il me faudrait me frayer un chemin. Par où commencer ? Quand j’appuyais sur le bouton de la télévision, ce n’était pas pour m’émerveiller. C’était pour devenir conscient de la grande étrangeté de ce qui m’attendait dehors, et me demander comment les hommes qui apparaissaient sur l’écran avaient fait pour se faire repérer au milieu de la foule. Et jamais je ne perdais de vue le recours que « revenir » serait pour moi, prendre un autre avion, ne pas être forcé après tout de vivre

14. V.S. Naipaul, L’énigme de l’arrivée, p. 310.

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ici. Les décisions et les plaisirs de la journée, de la soirée étaient régulièrement annulés par moi le soir15.

Il ajoute : « Je savais que j’étais à Londres mais ne savais jamais en quel endroit je me trouvais. La capitale m’échappait16. » Le lieu protège, mais il suscite aussi un affect de dépersonnalisation. Le lieu ménage une sécurité matérielle et demeure la source d’une angoisse. Il incarne la cruauté référentielle du monde des objets : la table de chevet, le lit, le peignoir de la chambre d’hôtel sont des formes contraignantes. Cette idiosyncrasie du lieu oppresse. L’hôtel, s’il échappe parfois à la désolation ambiante, permet alors de survivre. Il annonce un confort relatif, quand le monde environnant est le signe d’une inquiétude. Dans le meilleur des cas, l’hôtel est un lieu où la solitude a droit de cité et qui favorise la perception clairvoyante du réel. Chez Naipaul, il s’agit donc de découvrir ce réel par-delà la rage et la colère. À chaque fois que le réel s’impose, un lieu fait office de halte nécessaire. Un passage de La traversée du milieu retrace ces lieux habités qui sont la source d’une profonde angoisse, d’un enfermement au cœur du monde natal : Je partis au cours de la sixième ; ensuite, durant de nombreuses années en Angleterre, lorsque je m’endormais dans ma chambre d’étudiant avec le chauffage électrique allumé, j’étais réveillé par le cauchemar que j’étais de nouveau sous les tropiques, à Trinidad. Je n’avais jamais analysé cette peur de Trinidad. Je n’avais jamais voulu le faire. Dans mes romans, je n’avais fait qu’exprimer cette peur ; et ce n’est que maintenant, au moment d’écrire, que je suis capable de tenter de l’examiner. Je savais que Trinidad était sans importance, sans créativité, cynique […]. C’était un endroit où les histoires n’étaient jamais des histoires de succès mais d’échec : des hommes brillants, collectionneurs de diplômes, qui étaient morts jeunes, devenus fous, ou s’étaient mis à boire ; des joueurs de cricket prometteurs dont la carrière avait été brisée par des désaccords avec les autorités17.

Âpreté du propos, opiniâtreté rageuse de l’expression. Pour Naipaul, Trinidad est une île qu’il faut quitter, une chambre qu’il est nécessaire d’abandonner. La dépersonnalisation est à l’avant-scène et le cauchemar éprouvé dans cette chambre d’étudiant surchauffée de Londres refait surface, invariablement.

15. V.S. Naipaul, À la courbe du fleuve, p. 275. 16. V.S. Naipaul, ibid. 17. V.S. Naipaul, La traversée du milieu, p. 46-47.

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Espaces en perdition – Humanités jetables

Un Room With a View postcolonial Malgré sa rage, Naipaul constate que les paysages culturel et géographique sont des formes dévastées. Dans L’énigme de l’arrivée, on peut lire : Le paysage du passé antérieur n’existait que par fragments. Pour voir un de ces fragments, je regardai la mangrove en voie d’assèchement – épaisses feuilles vertes, racines noires, boue noire – à la sortie de Port-of-Spain, en éliminant l’autoroute jonchée de détritus, sa barrière médiane cabossée, le dépotoir qui brûlait, le bidonville dans les nuages de poussière à côté de l’autoroute et les cahutes sur les collines de la Northern Range18.

Avec cette description qui rappelle le monde urbain des Caraïbes ou celui de l’Amérique latine, l’extrême modernité des lieux côtoie le « paysage du passé antérieur ». La violence de ces architectures bringuebalantes est le signe de la précarité d’espaces habités. Dans ces citations de Naipaul, il n’est pas uniquement fait référence à une pauvreté indiscutable. Ce n’est pas la seule misère dont il est question, c’est aussi une violence forgée à même le paysage, ce qui conduit Naipaul à mentionner, un peu plus loin, toujours dans L’énigme de l’arrivée : « Aussitôt après, je fis un voyage en Allemagne pour mon éditeur en langue allemande : le choc de Berlin-Est […] avec des arbrisseaux qui poussaient en l’air, sur les ruines de certains édifices, vision d’un monde en voie de désagré­ gation19. » Ces lieux précaires ne laissent personne intact, de l’Allemagne à la campagne anglaise qui a l’étrange rôle de rappeler à l’écrivain le Trinidad de l’enfance. On peut ainsi parler d’une mémoire palimpseste qui n’est plus simplement associée à la représentation d’un traumatisme colonial. Imaginons les formes de cette métamorphose : le jeune Naipaul, ayant quitté Port-of-Spain lors des années cinquante, se remémore le passé dans la campagne anglaise. Il écrit dans L’énigme de l’arrivée : « Je voyais avec les yeux du plaisir. Cependant, j’acquérais lentement un savoir. […] c’était comme d’apprendre une seconde langue20. » Dans ce va-et-vient entre le Nouveau Monde et l’Europe, l’écrivain accepte de voir le réel tel qu’il est sans cet aveuglement volontaire qu’il attribue aux sociétés néocoloniales : « En me pensant écrivain, je me dissimulais moi-même la réalité de ce que je vivais ; je me dissimulais moi-même à cette réalité. Et même

18. V.S. Naipaul, L’énigme de l’arrivée, p. 207. 19. V.S. Naipaul, ibid., p. 433. 20. V.S. Naipaul, ibid., p. 43.

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lorsque je devins écrivain, je ne fus pas en mesure, avant bien des années, d’affronter ce décalage21. » Au cœur de cette prise de conscience, la description des lieux précaires de la vie quotidienne est une nécessité. Pour cette raison, le point de vue narratif laisse place, dans les romans et récits de voyage de Naipaul, à une certaine méchanceté. Lieux de passage et de séjours temporaires, ces espaces nous permettent de saisir un réel soumis à de profonds bouleversements. La méchanceté s’impose dans la mesure où l’altérité ne fait pas ici l’objet d’une idéalisation démesurée. Car les chambres d’hôtel offrent un regard de choix sur un monde violent. Elles expriment la présence d’un regard périphérique, ce Room With a View d’un univers colonial toujours actuel.

21. V.S. Naipaul, ibid., p. 165.

Page laissée blanche intentionnellement

Chapitre 9

Architectures du vide

La revendication d’habitabilités singulières, ces sites d’invariants matriciels suggérés par Françoise Héritier, exige d’être à l’écoute du monde présent. Sans aucun doute, la valorisation des espaces du postmodernisme architectural a connu son apothéose – et une sanction sévère – lors de l’attaque des deux tours du World Trade Center. Je ne tenterai pas de retracer l’évolution récente des styles architecturaux, encore moins de saisir les impacts majeurs que représente l’après-11 septembre dans la mise au jour des grands projets internationaux d’aménagement urbain. Je n’ai pas la compétence pour faire ce travail et je crois, de toute manière, que notre actualité encore foisonnante n’est pas propice au jugement pondéré. Mon point de départ sera l’étude de l’œuvre architecturale de John Portman, architecte américain bien connu qui permet à Fredric Jameson, dans Postmodernism or The Cultural Logic of Late Capitalism, de baliser les lieux communs du postmodernisme. L’ouvrage en question est amplement connu. Avec un décalage de quelques décennies, il a fait l’objet d’une traduction récente en français, sous le titre Le postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif1. Je limiterai mes observations à un passage de l’ouvrage qui commente et analyse un certain nombre de réalisations architecturales. Jameson soumet un parcours « postmoderne » du Westin Bonaventure Hotel de Los Angeles. L’immeuble de trente-cinq étages a été construit au cœur du secteur financier. Il dispose d’un atrium monumental et d’une surface extérieure faite de verre réfléchissant. L’architecte Portman, qui exerce depuis les années cinquante, est connu pour ses nombreux projets : le Peachtree Center d’Atlanta, le Renaissance

1.

Fredric Jameson, Le postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif.

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Center de Detroit, le New York Marriott Marquis Hotel. Dans la plupart de ses créations, les atriums sont gigantesques et s’élancent sur plus de cinquante étages dans un contexte futuriste où des ascenseurs de verre circulent à toute vitesse. L’œuvre de Portman m’intéresse dans la mesure où cette architecture sans aspérités s’oppose cruellement à la violence mise en œuvre dans la destruction des deux tours du World Trade Center, le 11 septembre 2001. D’entrée de jeu, Jameson écrit : « Au contraire, nous devons continuer d’affirmer que la dissolution d’une sphère autonome de la culture doit plutôt être conçue en termes d’explosion : une expansion prodigieuse de la culture à travers le domaine social […]2. » Pour l’essayiste, le projet architectural présuppose une unité qui rappelle l’« invariant matriciel ». Le droit au logement, à une quiétude qui accompagne le fait d’occuper un lieu ne sont pas des fadaises. Trop souvent, ces invariants tiennent lieu de préconceptions sans résonance concrète, l’habitabilité étant un privilège réservé à ceux qui revendiquent – à prix fort – un espace propre. Ainsi, l’étude des fondements architecturaux du postmodernisme traduit, aux yeux de Jameson, une collusion de l’esthétique (un « recyclage » de styles passés ayant valeur de canon) et des représentations répressives de l’espace propre : Mais c’est le moment où je me dois de rappeler cette évidence au lecteur : à savoir, que toute cette culture postmoderne mondiale, encore qu’américaine, est l’expression interne et superstructurelle d’une nouvelle vague de domination américaine, économique et militaire, à travers le monde : en ce sens, comme dans toute l’histoire des classes sociales, le dessous de la culture est le sang, la torture, la mort et la terreur3. 

Nous y voilà : terreur ! Le mot est lourd de conséquences, vu que le monde états-unien se perçoit comme une armada en état d’alerte, de vigilance exacerbée. Depuis au moins le 11 septembre 2001, une logique de la terreur forge l’architecture et l’espace public. Néanmoins, on aurait tort de réduire le 11 septembre à cette seule armada sécuritaire. Le phénomène n’est pas nouveau dans l’Histoire américaine. De l’opération « Camelot » – et de la « coopération » de certains secteurs du MIT avec le Pentagone au moment de la guerre du Vietnam – à l’embargo américain sur toute information critique à l’égard de l’intervention en Irak, la continuité de la « gouvernance » militaro-industrielle est évidente. Ce pourquoi le propos de Jameson laisse entendre que l’impérialisme 2. 3.

Fredric Jameson, ibid., p. 96 [Je souligne]. Fredric Jameson, ibid., p. 38.

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a­ méricain, dont la culture de masse est l’expression manifeste, se contente de refouler une violence à peine masquée. Depuis Chomsky, toute une tradition intellectuelle d’activisme universitaire partage cette perception4. L’apport de Jameson consiste dans l’étude détaillée des codes culturels du postmodernisme, puis dans l’analyse des contraintes de classe (en provenance de la sphère du politique), c’est-à-dire des déterminations de pratiques postmodernes. Le modernisme du progrès forme un espace subjectif qui offre une large place au sentiment de bien-être : à l’encontre de ce point de vue euphorique, Jameson met l’accent sur le processus de subjectivation qui façonne le postmodernisme architectural. Si la tradition, héritage malmené du modernisme, fait appel au droit d’être sujet dans un espace singulier, le critique perçoit dans le postmodernisme un espace violenté. Jameson affirme pourtant que le postmodernisme ne peut faire l’objet d’une évaluation morale sous la forme « de fantasmes de pure catastrophe et d’inexplicable cataclysme, depuis les visions du “ terrorisme ” sur le plan social jusqu’à celles du cancer sur le plan personnel5. » Les figures biopolitiques du cancer individuel ou social, de la catastrophe collective ne conviennent pas. Avec raison, il rejette la constitution de Grands Récits moralisateurs et normatifs qui font de la fin de l’Histoire une utopie arraisonnée par l’imminence d’une catastrophe. Les figures de l’épidémie, de la contagion (des représentations sociales du SIDA à la prolifération de virus sur Internet) justifieraient la (re)fondation d’un nouveau Moyen Âge, un obscurantisme que nous devrions souffrir pour mieux payer notre « dette » civilisatrice. À ce moralisme normatif qui retire toute crédibilité au postmodernisme, Jameson oppose une fin de non-recevoir ; pour lui, le passage du modernisme au postmodernisme se traduirait par la perte de tout référent historique, l’abandon graduel de toute mise en situation sociale. À l’égard de l’atrium du Westin Bonaventure Hotel, réalisation de Portman, il constate : La descente est plutôt spectaculaire. Vous dégringolez, passez à travers le toit pour plonger avec éclats tout en bas dans le lac. Ce qui se passe quand vous vous retrouvez là est encore d’un autre ordre, qu’on peut juste définir

4. 5.

Le lecteur consultera avec profit les œuvres de Mike Davis (Ecology of Fear : Los Angeles and the Imagination of Disaster ; City of Quartz : Excavating the Future in Los Angeles) et de Michael Sorkin (Indefensible Space : the Architecture of the National Insecurity State). Fredric Jameson, Le postmodernisme […], p. 94.

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comme une confusion qui vous broie, quelque chose comme la vengeance que cet espace prend sur ceux qui cherchent encore à le traverser6.

Jameson ajoute, à propos de cette contextualisation de l’espace référentiel : Étant donné l’absolue symétrie des quatre tours, il est pratiquement impossible de trouver des points de repère dans ce hall : récemment des panneaux d’orientation et des codes-couleurs ont été ajoutés dans une tentative charitable et révélatrice […] de rétablir les coordonnées d’un ancien espace7.

Au prix d’une ambivalence, Jameson nous indique le malaise de nombreux intellectuels qui tentent de cerner l’emplacement des codes urbains de la postmodernité. Contre une conception euphorique de l’espace urbain : « Il est bon de rappeler l’excitation suscitée par les machines dans le moment du capital qui a précédé le nôtre, et tout particulièrement l’ivresse du futurisme et la célébration des mitrailleuses et l’automobile par Marinetti8. » L’essayiste décrit l’implosion de l’espace urbain, la force de l’instinct de mort freudien qui culmine dans le « déclin de l’affect9 ». De toute évidence, le Bonaventure suscite chez lui une fascination qui n’est pas si différente des émois enfantins qui s’expriment lors de la découverte de l’espace environnant. Jameson n’est pas pour autant indifférent à la nécessité d’un discours critique. N’écrit-il pas : Et, même si nous y parvenons, n’y a-t-il pas quelque chose d’irrémédiablement paralysant dans la conception dialectique du développement historique proposée ci-dessus : cela ne nous pousse-t-il pas à nous démobiliser et nous abandonner à la passivité et l’impuissance en occultant systématiquement les possibilités d’action sous le brouillard impénétrable de ­l’inéluctabilité historique10 ?

Jameson souhaite que l’Histoire permette l’émergence de nouvelles formes de subjectivation. Il refuse l’idée que l’Histoire s’impose sans préavis, qu’elle fasse abstraction des sujets qui sont les principaux acteurs de la suite du monde.

6. 7. 8. 9. 10.

Fredric Jameson, ibid., p. 90 [Je souligne]. Fredric Jameson, ibid. [Je souligne]. Fredric Jameson, ibid., p. 80. Fredric Jameson, ibid., p. 55. Fredric Jameson, ibid., p. 95.

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Forteresses et meurtrières De la chute du Mur de Berlin à l’attentat du 11 septembre 2001 contre les tours du World Trade Center, nous retenons avec complaisance l’image d’un événement « coup de poing ». Nous espérons secrètement que l’Histoire soit dévastatrice, qu’elle ne nous laisse aucun répit. À l’opposé des figures de ladite « passivité » postmoderne, les images de collision, de confrontation et d’affrontement nous obligent à prendre en compte un après-coup troublant. À s’en tenir à un point de vue sommaire, on peut penser que l’Histoire connaît de brutales rémanences. L’attaque contre les deux tours ne serait-elle pas une fatalité, un phénomène inexplicable (Oussama Ben Laden existe-t-il vraiment, à moins qu’il ne soit une « fiction » du Pentagone ? C’est ce que l’on entend souvent) ? Face à cette crainte de l’inconnu, le discours social sature l’espace public de significations rassurantes, de rationalisations normatives. De tous les commentaires sur le terrorisme du monde présent, on peut relever que les turbulences de l’Histoire privilégient un lieu d’élection : la Bastille, la Tour de Londres, le Mur de Berlin. C’est dire combien l’exercice de la terreur impose un lieu-fétiche qui symbolise la préséance du pouvoir. Le tortionnaire, le dictateur sont les incarnations de cet univers répressif. La démolition, pierre après pierre, du Mur de Berlin n’était pas seulement le témoignage d’une liesse populaire. Elle justifiait d’éradiquer, jusqu’à sa racine la plus profonde, la source de l’oppression. Une telle attitude est possible quand les emblèmes du pouvoir revêtent une efficacité symbolique, un réel pouvoir de conviction. Qu’en est-il, cependant, de ces emblèmes qui laissent place aux formes diffuses de sites de subjectivation ? Adoptant le vocabulaire de Foucault, convenons que les relations de pouvoir sont donc mobiles, réversibles et instables […] il ne peut y avoir de relations de pouvoir que dans la mesure où les sujets sont libres. […] Cela veut dire que, dans les relations de pouvoir, il y a forcément la possibilité de résistance, […] de résistance violente, de fuite, de ruse, de stratégies qui renversent la situation11…

À la suite de cette lecture, ne faut-il pas ajouter que ces modes de résistance permettent la création de nouveaux phénomènes de subjectivation ?

11. Michel Foucault cité par Daniel Defert, « La violence entre pouvoirs et interprétations dans les œuvres de Michel Foucault », dans Françoise Héritier (dir.), De la violence II, p. 111-112.

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Il est fréquent d’entendre dire que nous vivons dans un monde multipolaire qui privilégie une « gouvernementalité » diffuse, effervescente. L’analyse des techniques de pouvoir (de la torture sous l’Inquisition à la propagande de masse) aurait été supplantée, selon l’analyse de Foucault, par l’émergence de situations de confrontation mobiles, de règles d’altercation qui abandonnent la « frontalité » au profit de la multilocalité. Selon Daniel Defert cette fois, nous ne vivrions plus « dans un monde partagé entre dominant/dominé, vérité/erreur, violence/paix civile, ou violence/État de droit, mais dans l’instabilité permanente des rapports de pouvoir12. » La subjectivation traduirait une bien difficile localisation du pouvoir, voire son interdiction pour cause d’inefficacité symbolique. Poursuivant dans cette veine, Defert ajoute qu’« [il] n’y a pas d’intériorité bavarde de la conscience, mais une énergie qui se matérialise en formes d’intériorisation, de domination, souffrance ou plaisir, mouvement ou déchirement du corps. Ce qu’on appelle le sujet n’est que l’effet de processus de subjectivation13. » À cette mobilité des sites de résistance, à cette fluidité des modes de subjectivation, ne devons-nous pas opposer la réalité crue de l’attentat du 11 septembre 2001 ? Celui-ci a représenté une forme brutale d’affrontement dans le monde apparemment volatile des signes du postmodernisme. Si l’« événement » du 11 septembre demeure une image marquante de nos relations de pouvoir, c’est qu’il « imaginarise » un univers qui tient à la fois du film d’aventure high tech (la sempiternelle attaque contre le « foyer » de la démocratie mondiale), de la simulation guerrière des jeux vidéo et de l’inscription traumatique (à même notre univers perceptif ), d’un souhait de destruction qui fait appel au fantasme de toute-puissance. Il ne suffit pas de dire, comme c’est souvent le cas, que le 11 septembre fut une apothéose, le retour du « principe de réalité » dans un monde qui prétendait faire abstraction des luttes de pouvoir. Il ne convient pas plus d’affirmer qu’il fut la simulation, plus vraie que nature, du délire guerrier états-unien (de Tom Cruise dans Top Gun jusqu’à Schwarzenegger). Le 11 septembre ne fut pas une « fiction ». Dans cet acte terroriste, les morts ne furent pas les « revenants » de la mauvaise conscience occidentale, mais des êtres de chair ! Lors de l’attaque, il y eut contestation violente de cet invariant matriciel de l’habitabilité, soit le droit à la vie 12. Daniel Defert, « La violence entre pouvoirs et interprétations […] », dans ibid., p. 111. 13. Daniel Defert, dans ibid., p. 112.

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et au sentiment de sécurité. La reconnaissance de cet état de fait ne justifie pas la violence de l’État américain en Irak ou ailleurs. Cela ne signifie pas que l’étatisation de la violence (par l’exercice de la « gouvernementalité » américaine) est désormais tolérée. Nous ne pouvons, sur ces points, défendre une éthique dont la géométrie varierait selon les conjonctures, les situations de dépossession historique, économique. Une fois ces choses dites, rien ne nous empêche de mieux comprendre les phénomènes de subjectivation qui voient le jour dans l’espace social. Enfin, nous ne pouvons mettre en sourdine notre subjectivité. Ce n’est pas un vain éloge de la compassion que je propose. Au contraire, il nous appartient de comprendre la mise en jeu violente et contradictoire de la subjectivation au cœur de nos vies. À défaut de cerner « notre » façon de voir le monde et de « nous » le représenter, nos discours demeureront « horriblement neutres ». On conviendra que cette expression est dissonante. Que veut dire au juste cette neutralité horrible ? Dans la forme grinçante de l’oxymoron, retenons que le monde est soumis à de brutales tensions. Que veut dire encore cette neutralité ? Le témoignage est « neutre » parce que le sujet est le garant d’une « parole », d’un « fait » qu’il rapporte. Le témoignage ne doit pas céder à l’empathie. Il se contente de rapporter un fait qui obtiendra peut-être une reconnaissance historique. Cette neutralité est néanmoins horrible : elle est le signe d’une brutalité dont le discours historique est le réceptacle. Ainsi, le témoignage correspond à l’acte de se faire violence pour que la vérité d’un événement traumatique obtienne droit de cité. Cette violence n’est pas secondaire ; elle ne se résume pas à la position circonstanciée de locuteurs dans un contexte pragmatique d’énonciation. Aux antipodes de cette attitude, il importe de considérer une violence à l’œuvre dans la constitution des subjectivités individuelle et collective. Le témoignage du 11 septembre fut horrible parce qu’il afficha un véritable appel au meurtre. Mais l’horreur, c’est aussi le refoulement d’une gouvernementalité de la violence. La logique du terrorisme n’est pas seulement la conséquence d’un acte individuel, elle est le fruit d’une « politique » dont il a déjà été question avec la figure des « disparus » de la dictature argentine. On a insisté sur le nombre de morts, toutes d’innocentes victimes, au moment de l’attentat contre le World Trade Center. Sans qu’il soit question de banaliser l’horreur d’une seule mort, convenons qu’une propagande du sentimentalisme a été exploitée sans vergogne. La victime du 11 septembre, c’était, sans confusion possible, le peuple américain tout entier. Au centre de ce discours, les victimes faisaient corps avec les deux tours qui semblaient imploser. Dans ce scénario commémoratif,

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nous étions tous des victimes potentielles et virtuelles. Notre identification par procuration à l’événement consacrait la création d’un discours de conformisme compassionnel. Cette consécration de la violence, expression sublime du sacrifice du « peuple » américain, traduit l’existence d’un monde violemment pacifié. On trouvera sans doute le propos démesuré, confus, contradictoire. Mais notre actualité n’a rien d’un univers paisible ! Ce monde violemment pacifié expose une épuration perceptive, ce que Naipaul nomme encore, dans le contexte de ses reportages sur la société indienne, un défaut psychopathique de vision14. Chez Naipaul, l’épuration perceptive prend diverses formes. Le refus de reconnaître la pauvreté, les inégalités de castes, la valorisation de l’inertie sociale par l’entremise du discours religieux sont les manifestations d’un aveuglement social. Conséquence de cet aveuglement, la violence fait fi du réel : elle prend l’aspect d’images de charniers en « voix off » à la télévision, de « caméras libres » qui se contentent de « montrer » l’actualité et qui font abstraction de tout point de vue narratif revendiqué. Ce monde violemment pacifié se traduit par la disparition graduelle de toute véritable distinction entre l’« ici » et l’« ailleurs ». Nous avons cru à la toute-puissance d’un regard sur le monde qui privilégiait la figure de l’énonciation. Mais cette perception volontaire devient peu à peu un phénomène négligeable. Fredric Jameson avance que nous ne sommes plus en mesure de « saisir » le réel, encore moins de le comprendre. Son propos pourra étonner. Voilà un théoricien averti, un lecteur critique du salmigondis postmoderne, un auteur qui ne renie pas les thèses marxistes héritées d’un Gramsci. À propos de l’architecture de Portman, il écrit pourtant que nos représentations visuelles de l’espace sont désuètes face à l’émergence d’un monde polycentré (il nous faudrait donc créer de toutes pièces un autre regard). Jameson reprend l’idée, chère au discours freudien, que le regard (ou la pulsion scopique) est la forme privilégiée de tout désir de connaissance. Ainsi, l’étude de

14. « De ces silhouettes accroupies – aussi éternelles, aussi symboliques pour le visiteur, au bout d’un certain temps, que le Penseur de Rodin – il n’est jamais question, ni de vive voix, ni dans les écrits : ni les romans, ni les nouvelles n’y font allusion ; elles n’apparaissent ni dans les films, ni dans les documentaires. On pourrait croire qu’il s’agit là d’une volonté bien compréhensible d’enjoliver. Mais la vérité, c’est que les Indiens ne voient pas ces silhouettes et pourraient même, en toute sincérité, nier leur existence : aveuglement collectif né de la peur indienne de la pollution et de la conviction qui en découle que les Indiens sont le peuple le plus propre du monde. » V.S. Naipaul, L’illusion des ténèbres, p. 88-89.

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l­’aveuglement circonstancié de l’hystérique représente pour Freud l’objet d’une véritable fascination ; le psychanalyste ne se contente plus de noter la vitalité d’un phénomène d’autosuggestion ou la conséquence d’un déficit organique. À propos de cet aveuglement, Freud perçoit le caractère lumineux du désir, son amplitude et sa démesure.

À perte de vue Face à l’exigence de la vision (qui tente de se conformer à la source pulsionnelle), le sujet s’impose de ne plus voir. Il en va de même du monde violemment pacifié auquel je fais référence. Aux guerres de tranchée de sinistre mémoire, aux mises à sac et autres expéditions punitives, aux sièges maintenus qui se concluent par l’anéantissement des populations civiles, il faut accoler le retour de l’horrible sous sa forme la plus banale. Les guerres contemporaines, qui prétendent incarner des « causes justes », telle l’actuelle intervention américaine en Irak, se targuent d’être des opérations humanitaires à vaste échelle. Quant aux conflits d’infortune (ceux dont on ne parle pas, que l’on ne voit pas), ils rappellent ce défaut psychopathique de la vision, un prolapsus perceptif qui nous fait devenir aveugles et insensibles. Fredric Jameson a en partie raison de mettre l’accent sur le caractère déficitaire de notre appareil perceptif. À le lire, l’invariant matriciel de l’habitabilité serait chose du passé. Nous pouvons cependant adopter un point de vue plus nuancé à l’instar des « repérages » étudiés par Émile Ollivier. Jameson soumet que nos points de repère ont bougé, que la perception du « centre » laisse place peu à peu à un « hyperespace », que les figures du « seuil » et de la « frontière » sont remplacées par l’expression délocalisée de l’atrium postmoderne. Dans l’évocation du Eaton Centre de Toronto, du Westin Bonaventure Hotel de Los Angeles, le critique note que les figures territoriales du labyrinthe, de l’échiquier cèdent le pas à un monde fluide qui ne retient plus la distinction formelle entre l’intériorité et l’extériorité. En somme, nos espaces de vie ne reposeraient plus sur l’idée d’une fondation, d’un centre organisateur, d’une communauté patrimoniale. Ils privilégieraient plutôt la création de sites architecturaux provisoires, biodégradables et démontables. En lieu et place de l’architecture monumentale d’un Haussman, du fonctionnalisme d’un Le Corbusier, il faudrait alors parler d’une architecture-déchet à grande échelle. Sur ces questions, la représentation de l’attentat du 11 septembre demeure d’une actualité indiscutable. Nous remarquons la pérennité

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d’une architecture monumentale (le World Trade Center était l’image de marque de New York) et le constat troublant d’un devenir-déchet de l’Histoire. La perception de l’implosion des tours jumelles accréditait le sentiment que la sécurité du territoire nord-américain n’était plus assurée. Voilà ce qu’est un monde violemment pacifié : à la fois monument conquérant et montagne de gravats au cœur de la ville, le World Trade Center est le souvenir, aux yeux de notre postmodernité vieillissante, d’un « malaise dans la culture » renouvelé. L’étude des lieux habités requiert pour toutes ces raisons notre attention. Le lieu n’est pas un espace fixe, la représentation conservatrice de « demeures », homes et autres mansions. Il est discutable de faire de l’« habitat » le siège d’une pensée réactionnaire qui ne tient pas compte des phénomènes (dits interculturels) de déplacement et de migration. L’événement du 11 septembre fut décisif dans la mesure où il consacrait le rôle des formes de subjectivation que Jameson met en valeur dans son ouvrage consacré en partie à l’architecture postmoderne. L’auteur propose, en effet, une lecture solide et rigoureuse (motivée par la tradition critique de la new left américaine) de l’hyperespace postmoderne. Il avance l’idée séduisante que le postmodernisme n’est pas tant la conséquence d’une crise narrative de la représentation que celle d’une limitation de notre domaine perceptif. Ce n’est plus seulement notre relation diégétique au temps et à l’espace qui est mise en cause, mais, de façon bien plus radicale, le « foyer » perceptif qui nous permet de « voir » le monde. Bien avant Virilio et Baudrillard, Jameson soulignait que nos catégories perceptives « bougeaient » peu à peu. Je rappelle ce passage du chapitre consacré au Bonaventure de Los Angeles : « Ce qui se passe quand vous vous retrouvez là est encore d’un autre ordre, qu’on peut juste définir comme une confusion qui vous broie, quelque chose comme la vengeance que cet espace prend sur ceux qui cherchent encore à le traverser15. » À lire l’essayiste, on constate l’existence d’un retour du refoulé qui prend la forme d’un espace contraignant. Ce propos évoque la pensée freudienne de L’inquiétante étrangeté : le parcours du psychanalyste qui, lors de sa marche dans Gênes, revient sans cesse au lieu qu’il tente de fuir. Il rappelle, de plus, les travaux de Donald Meltzer16, ce psychanalyste anglais qui se passionna pour l’esthétique, et qui fit du claustrum la matrice phobique, de caractéristique anale, qui enferme et tourmente le sujet.

15. Fredric Jameson, Le postmodernisme […], p. 90. [Je souligne]. 16. Donald Meltzer, Le claustrum […].

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À quoi nous mène, en définitive, cette comparaison ? L’inquiétante étrangeté freudienne est à sa manière un récit : la lecture des contes d’Hoffmann, la déambulation de Freud dans une ville au vaste passé, toutes ces références fondent un monde raconté. La vengeance de l’espace est du même ordre. L’espace est une matière animée. Cette représentation d’un univers étranger et angoissant (un univers à la fois mort et vivant) rappelle le lieu « spectral » de l’imaginaire freudien. Chez Freud, la figure paternelle, fondement phylogénétique et mythique de « notre » civilisation, et la mère, premier objet d’amour, sont des imagos aussi bien que des instances de la vie psychique. De la sorte, l’inconscient (de la première topique) est une demeure dont l’étagement offre une représentation spatiale de la vie inconsciente. La définition freudienne de l’inquiétante étrangeté correspond en partie à l’imaginaire topographique du monde urbain, à la mobilisation des « revenants » du monde onirique. Aux yeux de Freud, l’inquiétante étrangeté est un phénomène périphérique. Il s’agit d’un phénomène marginal, puisque la déréalisation perceptive intervient de façon épisodique. Jameson adopte sur ces questions un point de vue différent. À propos du Bonaventure, il nous demande de prendre la mesure d’une simulation généralisée : Arrêtons-nous maintenant sur les escaliers mécaniques et les ascenseurs. […] Ici, la promenade narrative a été soulignée, symbolisée, réifiée, et remplacée par une machine à transporter qui devient le signifiant allégorique de cette ancienne promenade que nous ne sommes plus autorisés à effectuer par nous-mêmes : et il s’agit d’une intensification dialectique de l’auto­ référentialité de toute la culture moderne, qui tend à se tourner sur ellemême et à désigner sa propre production culturelle comme son contenu17. 

Notons le caractère mécanique, répétitif de cette simulation. Ici, pas d’escaliers monumentaux, car ce qui compte c’est l’illusion du mouvement perpétuel, le recyclage parodique de formes anciennes de déplacement : Nous assistons, cependant, à une intensification dialectique de ce processus dans le Bonaventure : il me semble qu’ici, les escalators et les ascenseurs remplacent désormais le mouvement, mais, surtout, qu’ils s’autoproclament comme nouveaux signes et nouveaux emblèmes réfléchis du mouvement luimême […]18.

17. Fredric Jameson, Le postmodernisme […], p. 88-89. 18. Fredric Jameson, ibid.

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Sans être contradictoire, le propos est parfois discordant. Les escalators sont les formes présentes de modes de transport désuets. Dans ce discours, la nostalgie est convoquée, qui permet l’évocation de formes « concrètes » de déambulation : « chose qui deviendra évidente quand nous aborderons la question de savoir ce qui subsiste dans ce bâtiment des anciennes formes de mouvement, et, en particulier, de la marche19. » Enfin, le critique fait intervenir l’allégorique qui lui permet de disposer l’architecture du Bonaventure au sein d’un discours patrimonial tenant lieu d’assise. Certainement, le propos de Jameson garde quelque affinité avec la réflexion freudienne. L’univers postmoderne du Westin Bonaventure Hotel met en œuvre une convulsion perceptive qui ébranle nos points de repère habituels. Néanmoins, à la différence du discours freudien, cette inquiétante étrangeté n’est pas un phénomène d’ampleur limitée. Elle est tout au contraire un fait familier.

Un réel bringuebalant Faut-il accréditer cette restriction du postmodernisme à la mise en jeu de notre regard sur le monde ? Le postmodernisme se contenterait-il d’exploiter, avec un art consommé de l’ironie, des formes culturelles plus anciennes : l’éloge du kitsch, de la parodie, du recyclage, favorisant l’émergence d’un discours conceptuel assez superficiel ? À suivre ce point de vue, le signifiant allégorique du « grand code » postmoderne représente une Nouvelle Babel de la consommation de masse : « Assez logiquement, le postmodernisme en architecture va alors se présenter comme une sorte de populisme esthétique, comme le suggère le titre même du retentissant manifeste de Robert Venturi Learning from Las Vegas (Enseignement de Las Vegas)20. » Dans cet assemblage de références culturelles hétéroclites, ce « grand code » est une figure caricaturale. En remplacement de l’agora, les centres commerciaux des banlieues nord-américaines sont de nouveaux lieux de rassemblement : « En fait, les postmodernismes ont précisément été fascinés par ce paysage “ dégradé ” de la pacotille et du kitsch : la culture des séries TV et du Reader’s Digest, la publicité et les motels21. » Jameson décrit ce « réel » bringuebalant et dérisoire. À la manière des théoriciens formés à l’école des cultural studies qui étudient les expressions 19. Fredric Jameson, ibid., p. 89. 20. Fredric Jameson, ibid., p. 34. 21. Fredric Jameson, ibid., p. 35.

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de la culture populaire télévisuelle, les arcanes des Reality Shows, le constat est désarmant. Ces cultures, il n’y a pas si longtemps méprisées, « fonctionnent », possèdent leur rhétorique légitime. C’est pareil pour le Bonaventure qui fait intervenir une nouvelle compréhension de nos points de repère dans l’espace. Heureusement, ce constat ne se limite pas à cette affirmation convenue, malgré des affirmations discutables : « La disparition du sujet individuel et sa conséquence formelle, l’indisponibilité croissante du style personnel, engendrent la pratique aujourd’hui quasi universelle de ce qu’on appelle le pastiche22. » Outre ce propos conventionnel, Jameson veut cerner des formes troublées qui ne font pas appel aux expressions usées du pastiche et du kitsch. Comme on le verra plus loin, la création d’un musée imaginaire de la culture dite populaire (d’Euro-Disney à Las Vegas) est au cœur de la pensée de l’auteur. Celui-ci précise : Et je pense que nous, les sujets humains qui nous retrouvons dans ce nouvel espace, n’avons pas suivi le rythme de cette évolution : une mutation dans l’objet a eu lieu et elle ne s’est pas, à ce jour, accompagnée d’une mutation équivalente dans le sujet. Nous ne possédons pas encore l’outillage perceptuel qui convient à ce nouvel hyperespace […]23.

La formulation est décidément étrange. À plusieurs reprises, le théoricien fait appel à cette mutation de l’espace habité comme si le monde des formes échappait à l’activité humaine. À vrai dire, il ne fait pas qu’étudier la façon dont notre lecture du réel est modifiée par de nouvelles techniques de représentation de l’espace. Jameson n’aborde pas l’étude de la perspective sous la Renaissance italienne du Quattrocento, pas plus que le cubisme d’un Braque ou l’émergence de la photographie comme forme artistique reconnue. La mutation du regard qu’il envisage est d’un autre ordre, pour lui le regard ne fait pas que s’adapter à de nouvelles servitudes spatiales. Il revendique une transformation radicale de notre façon de percevoir le monde, à la manière des cyborgs du monde de la science-fiction. Ce en quoi notre vision appartiendrait à l’univers toujours désuet du high modernism. Seule l’invention de prothèses visuelles, au prix d’une greffe hasardeuse avec notre corporéité sensible, permettrait, selon Jameson, la perception aiguisée du Bonaventure de Los Angeles. À lire ces passages du Postmodernisme ou la logique culturelle du capitalisme tardif, la surprise

22. Fredric Jameson, ibid., p. 55. 23. Fredric Jameson, ibid., p. 84-85. [Je souligne].

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est grande. Comment un auteur au discours critique rigoureux peut-il se laisser berner par cette fiction d’une mutation perceptive que rend possible la convocation de l’hyperespace ? D’autres passages reprennent le même poncif : Je pense que le Bonaventure, comme certains autres bâtiments postmodernes caractéristiques, tels que Beaubourg à Paris ou le Eaton Center à Toronto, aspire à être un espace total, un monde complet, une sorte de cité miniature ; à ce nouvel espace total correspond en même temps une nouvelle pratique collective, un nouveau mode de déplacement et de regroupement des individus, quelque chose comme la pratique d’une nouvelle forme historiquement inédite, d’hyper-foule24.

Ces hypercrowds et hyperspaces traduiraient l’émergence de nouvelles formes de socialité à la fois autonomes et grégaires, des sites qui privilégient une convivialité inédite. Au sein d’espaces clos, il serait possible de préserver l’illusion d’une liberté de déplacement. Si Michel Maffesoli revendique de nouvelles formes de solidarité sociale à la fois résilientes et grégaires25, Jameson, pour sa part, fait de l’espace un univers perceptif qui modifie nos manières de faire. Ce faisant, il néglige que le Bonaventure est la forme subliminale d’une architecture totalitaire. Le propos surprendra sans doute. Quels sont les motifs qui nous convainquent de ce principe de clôture qui conduit l’espace urbain à se refermer sur lui-même ? La perception modulée de l’espace qui nous est suggérée n’est-elle pas le signe d’une ouverture au monde, la promesse d’une transfiguration de notre cadre perceptif ? S’il y a, chez Jameson, une fascination parfois naïve à l’égard des formes postmodernes de la représentation de l’espace urbain, faut-il se contenter d’un point de vue optimiste ? Le Westin Bonaventure Hotel pourrait être une casemate, un quartier général d’opérations militaires truffé d’innovations techno-cybernétiques. L’« hyperfoule » décrite par Jameson pourrait correspondre à une phalange militaire motivée par un code de conduite fait d’impératifs et de règles à suivre. Il faut prendre la pleine mesure de l’ambivalence de l’essayiste à l’égard de ces représentations spatiales de la socialité. La mutation du regard génère de nouvelles images de la foule urbaine qui donnent l’impression de la mobilité, de la fluidité :

24. Fredric Jameson, ibid., p. 86. [Je souligne]. 25. Michel Maffesoli, Le rythme de la vie […].

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Je suis tenté de dire que cet espace nous met désormais dans l’impossibilité d’utiliser le langage des volumes, dans la mesure où ces derniers sont impossibles à déterminer. Des banderoles suspendues envahissent cet espace vide comme pour détourner systématiquement et délibérément l’attention de la forme que cet espace serait supposé avoir, tandis qu’une activité constante donne le sentiment que le vide est ici absolument rempli, qu’il est un élément dans lequel vous êtes vous-même immergé […]26.

J’ai mis en valeur, dans cet essai, l’intuition d’un monde violemment pacifié (un oxymoron dans l’esprit de la rhétorique antique). Il faut prendre au sérieux le propos de Jameson quand il écrit : « Le vide est ici absolument rempli ». L’oxymoron est une manière parmi d’autres de codifier une impossibilité de fait. À cet égard, il est sans aucun doute l’expression de cette violence que nous pouvons rapprocher d’une logique carcérale de l’habitat. Bien que la surface tout en parois de verres du Bonaventure offre l’image d’un lieu dont les contours sont infinis, cette architecture superficielle est aussi le cadre imperméable d’un discours guerrier.

Leurres Les figures usuelles de discours sur l’habitat nous disent de quelle manière il faut « être » dans le monde. Sur le sujet, la subjectivation que nous défendons est l’expression d’un point de vue critique. Ce n’est pas un « nouveau pacte de lucidité » tel que l’entend Baudrillard, à savoir l’attitude à la fois effarée et extatique qui rappelle le sublime kantien. Ce n’est pas non plus le rappel d’un « théâtre de la cruauté » cher à Artaud qui conduirait l’humanité à vivre un « événement fatal », une expérience « cathartique » qui (re)donnerait un sens à nos vies banales et anomiques. L’analyse des processus de subjectivation impose d’étudier ce que Foucault nomme, dans ses derniers ouvrages, les procédures de gouvernementalité, ces règles qui dictent la façon dont un sujet (ou une collectivité de sujets) revendique une aire d’action dans un théâtre d’opérations discursives. Par moments, Jameson souscrit à cette analyse procédurale des contraintes mises en jeu dans l’architecture postmoderne du Bonaventure. La description des modes d’accès à l’hôtel, des débarcadères, ascenseurs et escalators est fort juste. De plus, les figures oxymoriques qui mettent en relief un espace public à la fois « plein » et « vide », une sensation de « légèreté » et d’« oppression » traduisent un discours à la fois contraignant 26. Fredric Jameson, Le postmodernisme […], p. 89. [Je souligne].

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et libérateur. Même les passages les plus discutables de cette réflexion sur le Bonaventure méritent d’être pris en considération. Quand le critique énonce : « Nous ne possédons pas encore l’outillage perceptuel qui convient à ce nouvel hyperespace27 », on peut y lire l’expression d’une lapalissade. Certes, le réel n’est pas « réaliste » ! Il convient d’en raffiner la perception : de la découverte de « trous noirs » à la prospection de planètes extrasolaires, sans oublier les explorations favorisées par le télescope Hubble, le réel n’est pas un ensemble fini. Mais le regard sur la réalité sociale prosaïque du Bonaventure est d’une autre teneur. Dans sa description de l’hôtel, Jameson se laisse prendre au piège de la futurologie. Ces hypercrowds et ces hyperspaces traduiraient de nouvelles formes de sociabilité, des règles de déambulation inédites. Personne ne contestera cette affirmation que l’observation empirique confirme. Des modes de vie qui se transforment, l’émergence de solidarités sociales fondées sur de nouvelles définitions des identités de « genre », de « race », les transformations technoscientifiques de notre environnement immédiat : tous ces facteurs compliquent notre compréhension du monde. L’affirmation d’une mutation perceptive est néanmoins gênante, qui fait valoir, avec effervescence, l’incomplétude du regard face à la « révolution cybernétique » des années quarante et cinquante, la « révolution technologique » des années soixante-dix, la « révolution internet » des années quatre-vingt-dix. Cette nomenclature pourrait être longue et fastidieuse. Elle relève indéniablement du lieu commun. Les mutations perceptives n’existent pas de manière spontanée. Il serait sans doute plus sage d’évoquer une commensalité qui lie l’appétence de notre regard à une réalité en mouvement. Dans ce dispositif, la transformation des outils et des techniques dont nous disposons pour « voir » le monde joue un rôle précis. L’astrophysicien qui simule la « place » des amas et nébuleuses sur ordinateur n’est pas le paysan de la Haute Corrèze du siècle dernier. À cette échelle, on peut imaginer une mutation perceptive. Mais prenons garde à ne pas oublier la « longue durée » historique qui aménage nos façons de voir le monde. La valorisation du cyborg et du cyberespace est assénée sans relâche avec, pour conséquence, une généralité qu’il convient de contextualiser. À suivre Baudrillard, avancerons-nous que seul le terrorisme est aujourd’hui un puissant facteur de subjectivation, qu’il incarne violemment une modification de notre regard sur le monde ?

27. Fredric Jameson, ibid., p. 85.

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Qu’on ne lise pas ici quelque éloge de la terreur ! De la guerre en Irak (intervention impérialiste s’il en est) à la géopolitique sécuritaire des dernières années, nous percevons un discours belliciste de sinistre mémoire. Fait troublant, le 11 septembre 2001 aura contribué à justifier la modification brutale de nos repères perceptifs. Sans que cela soit dit aussi crûment, de nombreux intellectuels affirment que le 11 septembre a mis un terme aux formes traditionnelles de la représentation et de la subjectivité. De façon systématique, les thèses de la mutation perceptive et esthétique se multiplient. Baudrillard affirme : « La virtualité de la guerre n’est donc pas une métaphore. C’est le passage littéral de la réalité dans la fiction, ou plutôt la métamorphose immédiate du réel en fiction. Le réel n’est plus que l’horizon asymptotique du Virtuel28. » Variante de ce discours que l’on qualifiera rapidement de nihiliste (car le nihilisme suppose à tout le moins de mettre un terme à une réalité préalable), le sociologue énonce : « C’est pourquoi cette guerre est au fond un leurre, un événement virtuel, un “ non-événement ”. Dénuée d’objectif ou de finalité propre, elle n’a plus que la forme d’une conjuration, d’un exorcisme29. » Étrange discours, en effet, que la valorisation d’une « Réalité intégrale » qui ignore l’incomplétude, le manque, chose plus grave encore : la souffrance et l’exploitation. Baudrillard ne se prive pas, d’ailleurs, de répondre à une telle objection : « En désespoir d’affronter l’altérité, la séduction, la relation duelle, le destin, on invente la solution la plus facile : la liberté. D’abord le concept idéal d’un sujet aux prises avec sa propre liberté, puis la liberté de fait, la libération inconditionnelle  –  stade suprême de la liberté30. » Que peut-on opposer à cette abjuration du « réel », à la croyance en un monde numérisé qu’exprime la « Réalité intégrale » défendue par l’auteur ? Il y a du Schreber et du Artaud dans les récents ouvrages de Baudrillard. Au long de cette prose rageuse, nul humour. Quant à l’affect, il ne fait pas le poids face à la violence (mais là encore, le mot n’est jamais employé) de cette Réalité intégrale : « Le temps historique de l’événement, le temps psychologique de l’affect, le temps subjectif du jugement et de la volonté, le temps objectif de la réalité  –  tous sont remis en cause simultanément par le temps réel31. »

28. 29. 30. 31.

Jean Baudrillard, Le pacte de lucidité ou l’intelligence du Mal, p.105. Jean Baudrillard, ibid., p. 100. Jean Baudrillard, ibid., p. 40. Jean Baudrillard, ibid., p. 112.

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Contre un tel discours, je souhaite faire intervenir cette habitabilité psychique qui, on en conviendra, est fort éloignée des thèses de Baudrillard, de même que, à l’opposé d’un Jameson contemplant l’architecture du Westin Bonaventure Hotel, je revendique l’étude des processus de subjectivation. Il y a tout un monde entre le propos de Françoise Héritier (qui défend le principe des invariants matriciels de la « sécurité » et de l’« habitabilité ») et la prose de Baudrillard qui décrit un monde dévitalisé, la répétition d’un nombre exponentiel d’informations sans croisement sémantique pertinent. À relire Héritier, on peut interroger la pertinence de ces invariants matriciels qui tiennent lieu de préconceptions. Est-il requis de convoquer le principe d’une universalité du genre humain, d’une similitude de « pratiques » et de « besoins » : se nourrir, se reproduire, vivre en harmonie avec ses proches, préserver un sentiment de sécurité ? Certains feront valoir que ce fondement anthropologique est une fiction « théorique », au même titre que la fameuse agressivité mise en valeur par Konrad Lorenz à la suite d’investigations éthologiques consacrées au monde animal. D’autres souligneront que le discours anthropologique étayé par la reconnaissance de l’entre-soi n’est pas différent, toutes proportions gardées, des discours identitaires régressifs qui valorisent à outrance l’homogénéité de la communauté au détriment de l’altérité. C’est cependant faire un mauvais procès à Héritier qui indique que l’entre-soi représente un degré zéro de la différence culturelle. Faute de reconnaître pour soi et les autres un espace propre habitable, le danger est grand de voir surgir des manifestations d’envie, d’intolérance et de ressentiment qui tentent de mettre à l’écart toute forme « menaçante » d’altérité. En somme, Françoise Héritier se situe sur le terrain de l’expérience pratique qui fait intervenir une violence bien réelle lors de la constitution des processus de subjectivation. Cette thèse réaliste a le mérite de faire de l’entre-soi une matrice identitaire (et anthropologique) qui ramène la violence à un rapport de forces, à une composition d’épreuves à la fois morphologiques (sous la forme de récits) et émotionnelles (sous l’aspect d’affects et de représentations psychiques).

Chapitre 10

Une humanité jetable

Ce réalisme convient au temps présent. Il permet l’étude de la violence, de conduites régressives et de passages à l’acte, ce qui contredit la valorisation facile d’une « intelligence du mal » (selon l’expression de Baudrillard). Le réalisme anthropologique cher à Françoise Héritier coïncide avec une réflexion sur l’habitabilité psychique. La référence à l’entre-soi du genre et de la filiation n’est pas l’aveu du repli sur soi, la création de frontières et de droits de passage imposés. Ce n’est pas plus la promotion du caractère fondateur de l’identité qui justifierait toute discussion subséquente sur l’altérité. Grâce à l’étude des modalités de l’« entre », Héritier met en valeur les formes de rencontre de l’identité individuelle et collective. Plutôt que de faire intervenir de manière descriptive la prédominance de la violence à l’ère du conflit, ne vaut-il pas mieux se donner la peine d’étudier les empêchements de la diversité culturelle ? Nos discours ne cessent d’entremêler à loisir des références touffues sur ce sujet. Les formes actuelles de gouvernementalité nous imposent d’intégrer, sous l’aspect de procédés normatifs, cette diversité inéluctable. La formulation se veut l’expression euphorique d’un monde qui s’oppose à l’unilatéralisme culturel, à la réification de la culture au titre de marchandise, de « bien » dont il importe d’accélérer la diffusion, de promouvoir la circulation. Personne ne s’objectera à ce discours de la diversité qui correspond, soyons francs, à la concurrence des nations industrialisées. Une morale pieuse de la « diversité » est encore une fois devenue un fonds de commerce. Du Westin Bonaventure Hotel à la destruction des tours du World Trade Center, il semble exister un fil d’Ariane, une continuité à la fois rassurante et inquiétante. Jameson ne se réfère-t-il pas au

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caractère trouble d’un espace « ouvert » (celui de l’atrium du Bonaventure) qui fait saillie et attaque ses habitants ? N’insiste-t-il pas sur la fluidité de cet espace vitré, sans aspérités menaçantes, à la fois « vide » et « plein » ? N’indique-t-il pas, enfin, le déficit de notre appareil perceptif qui ne peut saisir adéquatement la forme inédite de l’hyperespace ? Dans tous ces cas de figure, Jameson met en relief un monde où la contention est le signe d’une étrange euphorie. Les ascenseurs du Bonaventure sont des créations étonnantes dont le design nous plonge au cœur de la virtualité conquérante d’un Disney World. De la sorte, l’hôtel est semblable à un euphorisant mineur, cette drogue adrénergique qui accentue l’efficacité, la « performance », sans que la fébrilité et l’hypomanie soient contraignantes. Voilà un monde bien trop beau pour être vrai ! Sous l’apparente frivolité d’une architecture glamour, l’espace nous oppresse. À lire Jameson avec attention, les images de la casemate, du bunker, du claustrum dominent encore. L’univers du Bonaventure rappelle un habitacle que les occupants du Pentagone n’auraient pas désavoué. Même sa fluidité suscite un profond malaise, tant elle nous impose d’être libre, de circuler sans entraves. En vertu de quoi, une réflexion sur les processus de subjectivation et la notion d’habitabilité psychique ne peut faire abstraction de ces architectures violentes qui offrent l’apparence trompeuse de la quiétude, d’une habitabilité sans contraintes, comme l’a illustré le 11 septembre 2001. L’attaque contre les tours du World Trade Center a créé un climat de déréalisation perceptive qui rappelle la fameuse Guerre des mondes de H.G. Wells. Quiconque a en été témoin (et qui ne l’a pas été) reconnaîtra sans difficulté le caractère traumatique d’une agression perceptive. Quelques notes personnelles donneront la mesure de cette perception bousculée par un événement de force majeure. J’habite au centre-ville de Montréal. À l’heure du premier attentat, alors que je quitte mon domicile et prends ma voiture, un voisin m’informe qu’un avion vient de percuter le World Trade Center. À la fois stupéfait et incrédule, je quitte l’île de Montréal vers la Rive-Sud par le pont Champlain. Circulation dense des heures de pointe, inquiétude larvée des passagers : nous sommes au même fuseau horaire que New York. Début d’automne : les fenêtres sont fermées, les automobilistes écoutent la radio, captent différentes chaînes afin de vérifier la crédibilité des informations qui tombent en cascade. Peu de choses me restent en mémoire de ce parcours matinal de Montréal vers la banlieue : un sentiment de fragilité, la peur grandissante d’une attaque nucléaire, la douce luminosité des matins

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montréalais. Un bleu « pur », sans filtre, que la structure métallique du pont Champlain exacerbe. Tandis que je traverse le pont Champlain, j’ai l’impression de voir se dessiner au loin les Green Mountains du Vermont. Instant de frayeur au volant de ma voiture : s’il y a une attaque nucléaire, ce sera là. Je me rappelle une séquence du Déclin de l’empire américain de Denys Arcand : les protagonistes réunis dans une maison au bord du lac Memphrémagog regardent le littoral américain et imaginent la venue de l’hiver nucléaire. Sur le chemin du retour, je traverse à nouveau le Saint-Laurent. J’écoute les nouvelles radiophoniques : on annonce des attaques contre le Pentagone. J’aperçois des avions qui volent en rase-mottes vers l’aéroport de Montréal-Trudeau. Ils ne suivent pas les couloirs aériens prescrits. J’arrive enfin dans mon quartier montréalais. J’entre dans la maison, allume le téléviseur. Sur CNN, puis Radio-Canada, je vois l’attaque contre les tours du World Trade Center. Le ciel est radieux. La scène a été captée par un vidéaste amateur. Je baisse le son. Radio-Canada diffuse en duplex les informations de CNN. Je vois et revois l’impact des deux avions sur les deux tours. On pardonnera la longueur du propos. Celui-ci veut rendre compte d’une énonciation « brute », sans affect apparent, qui témoigne du trauma que j’ai eu l’occasion d’évoquer. La temporalité du trauma est énoncée au présent, comme si l’événement (dans sa forme composite) ne possédait pas de relief, de balises narratives. À certains égards, l’événement du 11 septembre correspond à cette immatérialité traumatique que j’ai tenté de transcrire, sachant que, pour l’essentiel, peu de sujets en ont été les témoins directs.

Pare-feux La description que nous faisons de cette journée du 11 septembre 2001 sous-entend l’observation d’un événement unique. Or, cette unicité « tourne à vide » : l’événement est devenu un « lieu commun » dans le répertoire des idées reçues sur le terrorisme international. Depuis cette date fatidique, la réflexion sur les lieux habités s’est transformée en mise en scène médiatique d’une architecture-panique. Si cette attaque terroriste a connu une telle fortune, c’est qu’elle prenait pour objet un symbole internationalement reconnu : le World Trade Center était une forteresse du pouvoir économique et financier. Mais l’émoi provoqué par cette « attaque » ne se résume pas à la destruction de ce symbole. Une autre hypothèse peut être avancée : grâce au relais des formes les plus

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s­ ophistiquées de l’ère du multimédia, le 11 septembre représenta la conjugaison du terrorisme international et de la virtualité mondialisée. Le maître-mot de cette intersection fut la mise en scène spectaculaire du trauma. Avec cette attaque en provenance de l’« axe du mal », le principe architectural d’habitabilité était durement contesté. Pour ces raisons, le temps présent nous impose de prendre au sérieux les violences identitaires qui accroissent notre désarroi. Celui-ci (qui est une des formes du trauma) n’est pas nouveau. Il suffit de lire l’autobiographie de Thomas Bernhard, la narration des bombardements alliés sur la ville de Salzbourg pour saisir que le 11 septembre 2001 ne peut revendiquer d’envergure historique en ce qui concerne la perte de vies humaines et les violences infligées aux populations civiles. S’il a été un « coup de force » sans précédent du « terrorisme international », le 11 septembre n’autorise pas le titre de grande catastrophe du monde contemporain. Ce rappel de la confusion du guerrier « lâchement » attaqué, les puissances impérialistes (qui souhaitent concrétiser leurs prétentions sur l’échiquier politique) y ont recours à propos des « guérillas » et autres « mouvements terroristes ». Le mépris des États-Unis pour le mouvement Vietcong (en la personne d’Ho Chi Ming), la haine professée à l’égard de Fidel Castro, la répression « sans appel » des activités des Black Panthers sur le territoire américain, tous ces phénomènes devraient nous instruire sur la réception des événements du 11 septembre. Néanmoins, malgré ce rappel historique, il est difficile de circonscrire le désarroi émotionnel qui vit le jour lors de cet attentat. On s’est plu à représenter le 11 septembre sous la forme d’un « chromo » lourd de compassion et de pitié. Nous étions les occupants des tours du World Trade Center. Et New York, c’était alors la « globalité » du monde ! Qu’on convienne d’abord (s’il fallait le préciser) que le terrorisme (d’Action Directe aux dites brigades d’Al-Qaïda) n’est pas tolérable, qu’il n’est en rien une réponse à l’impérialisme et à ses excès. Ajoutons qu’on ne peut proposer une « comptabilité » de la mort violente selon des critères discriminatoires : la citoyenneté, l’origine sociale, l’appartenance de classe, le genre sexuel. Il reste que nos atermoiements humanitaires sont insuffisants devant la violence médiatisée du 11 septembre. La compassion, la quête de sollicitude  ont tenu lieu, après l’attaque, de véritable pare-feux contre un affect de déréalisation traumatique. Le choix des mots est volontaire. Un pare-feux vous protège, retarde la progression du brasier. Mais le besoin d’assistance n’était-il pas illusoire ?

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Lisons Jean Baudrillard sur cette question : L’effondrement des tours est l’événement symbolique majeur. Imaginez qu’elles ne se soient pas effondrées, ou qu’une seule se soit effondrée […]. Les tours, qui étaient l’emblème de cette puissance, l’incarnent encore dans leur fin dramatique, qui ressemble à un suicide. En les voyant s’effondrer d’elles-mêmes, comme par implosion, on avait l’impression qu’elles se suicidaient en réponse au suicide des avions-suicide1.

Un étrange discours pousse Baudrillard à évoquer un « symbole trop lourd à porter », comme si la matérialité de l’architecture faisait l’objet d’une conjuration, comme si les deux tours du World Trade Center étaient des protagonistes de plein droit. Elles souffrent, pleurent, se suicident. Par l’évocation de cet animisme urbain, les objets sont dotés d’une vie propre, de codes de conduite singuliers qu’il faut respecter. Concernant le Bonaventure, Jameson ne faisait-il pas référence après tout à un espace à la fois fluide et compact, à une spatialité vengeresse qui poursuit l’occupant, le dessaisit de toute autonomie ? Quant à Baudrillard, il écrit : « Quoi qu’on pense de leur qualité esthétique, les Twin Towers étaient une performance absolue, et leur destruction est elle-même une destruction absolue2. » Perfection du crime (on pense aux Bonnes de Genet), perfection de ce que Freud appelait la compulsion de répétition. Baudrillard ajoute : Certes le système continuera sans répit, mais sans fin désormais, pas même celle de son apocalypse. Puisque l’apocalypse est déjà là, sous forme de liquidation inexorable de toute civilisation, peut-être même de l’espèce. Mais ce qui est liquidé, il faut encore le détruire. Et la pensée et l’événement ont partie liée dans cet acte de destruction symbolique3.

Qu’on mesure la violence objective de cette liquidation. À l’encontre d’une politique de la subjectivation qui suppose une compréhension claire et nette des lieux que nous habitons, Baudrillard fait valoir que la matérialité de ceux-ci nous échappe, qu’elle s’envole en fumée. L’attentat du World Trade Center n’aurait de terroriste que le nom et relèverait de la logique identitaire du discours journalistique. Nous serions au mieux les occupants sidérés et silencieux d’un espace sans sépulture : Quant à la question de ce qu’il faudrait reconstruire à la place des tours, elle est insoluble – on ne peut rien imaginer d’équivalent qui vaille la peine

1. 2. 3.

Jean Baudrillard, Power Inferno […], p. 14-15. Jean Baudrillard, ibid., p. 18. Jean Baudrillard, ibid., p. 25. [Je souligne].

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d’être détruit. Les Twin Towers en valaient la peine. On ne peut en dire autant de beaucoup d’œuvres architecturales. La plupart des choses ne méritent pas d’être détruites ou sacrifiées – seules les œuvres de prestige méritent de l’être4.

Maladresse du propos, outrecuidance, fausse méchanceté de circonstance dans un monde aux contours incertains ? À l’évidence, le discours de Baudrillard (qui n’est cependant pas Artaud ou Guyotat) peut choquer. Ce « baroud d’honneur » est-il une façon de prendre la « bonne conscience » humaniste à rebrousse-poil ? Si tel est le cas, cela n’a rien de bien original. Toutefois, ce discours n’affaiblit pas la rudesse d’un affect traumatique qui nous fait adopter le regard d’« un autre » au cœur d’un scénario de cauchemar où nous sommes pistés, surveillés, en soudaine garde à vue. Le trauma – c’est sa tyrannie – ne vous lâche pas. Nous devons sans doute reconnaître qu’au contraire des discours (a)religieux d’un Baudrillard sur l’apocalypse intégrale, il faut se ressaisir, circonscrire les lieux et les interdits de passage qui façonnent notre réalité. À suivre Baudrillard et, à un moindre degré, Jameson, l’architectureprincipe (j’emprunte l’expression à Paul Virilio et à Claude Parent5) se réduirait à l’érection immobilière dont le World Trade Center fut le symbole devenu baudruche. La question mérite d’être posée : que détruire, que liquider pour que l’événement acquière une valeur symbolique ? Quel acharnement nous guette, qui fait du World Trade Center un lieu sans véritable sépulture, à peine un lieu de désolation ? À l’opposé des discours larmoyants qui prônent la commémoration d’un espace meurtri, est-il obscène d’y voir le site d’une habitabilité interdite, empêchée violemment de se déployer ?

De la tour de guet au World Trade Center Tous ces faits militent, me semble-t-il, en faveur d’une politique de la subjectivation. Lorsque je fais référence à la nécessité de prendre au sérieux ce que sont nos lieux habités, je ne postule pas la fixité du lieu, l’immobilisme d’une pensée architecturale qui se contenterait de prôner les valeurs de proximité, d’appartenance et qui traduisent une logique identitaire. Mon propos conteste cet éloge d’une « nature », fût-elle démoniaque, de l’habitabilité. Voilà pourquoi les discours de Jameson et de Baudrillard sont étonnants, surtout qu’ils se veulent critiques à l’égard 4. Jean Baudrillard, ibid., p.16-17. 5. Paul Virilio et Claude Parent, Architecture principe 1966 et 1996.

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de toute « récupération » esthétique et ludique par les partisans du postmodernisme. Chez Baudrillard, la liquidation des tours du World Trade Center valorise une logique paranoïde où l’ennemi c’est vous et moi réunis dans une bien singulière communion sacrificielle, un potlatch néo-primitif grâce auquel le sujet rêve d’en finir avec l’omnipotence de la Réalité intégrale. Dans cette représentation de New York mis à mort, ce n’est pas tant l’attaque du 11 septembre qui est consignée que la perte d’un symbole : le World Trade Center, par la disposition des tours jumelles, tient lieu de simulacre absolu. À ce sujet, Paul Virilio tient un discours pertinent et sensible : En fait, on a trop oublié l’importance de l’axe vertical dans l’histoire, l’arrogance du donjon féodal, de la tour de guet dans l’aménagement géopolitique, cette mise en place d’un regard dominateur qui excède l’horizon commun, moyen d’information sur le bas peuple à l’ère de la monarchie, puis moyen de surveillance « panoptique » à l’époque moderne. Et pour finir le gratte-ciel qui deviendra un dogme économique destiné à la valorisation foncière des métropoles postmodernes6. 

Dans ce texte lucide qui ne néglige pas la complexité du « cadre » bâti, son déploiement variable, Virilio décrit la démesure hautaine de l’architecture verticale : « [au] début des années soixante, s’attaquer à l’érection verticale, au lancement de ces tours de grande hauteur […] c’était scandaleux, hérétique7. » Aux discours grandiloquents qui faisaient l’éloge de la verticalité, l’agence « Architecture Principe », dirigée par Paul Virilio et Claude Parent, proposait un art oblique : Avec le principe dit de la fonction oblique, il s’agissait de réaliser une architectonique moins instable que foncièrement métastable. Une architecture où les surfaces orientées et non orthogonales l’emporteraient sur les surfaces réglées de la sphère, du cylindre, du cube ou encore de ce parallélépipède, de sinistre mémoire, avec ces barres d’habitation condamnées parfois à la démolition par explosif8 !

L’actualité de l’article de Virilio (il date de 1996) est toujours de mise. Ne retrouvons-nous pas, comme le propose Baudrillard dans Power Inferno, cette valorisation de la forme qui correspond à l’intelligence du mal dont le World Trade Center est devenu l’emblème ? L’ambition des

6. Paul Virilio, ibid., p. 7-8. 7. Paul Virilio, ibid., p. 7. 8. Paul Virilio, ibid., p. 10.

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terroristes n’aurait pas seulement été de détruire le World Trade Center, mais de sublimer dans l’effroi la liquidation de tout repère symbolique. Selon ce point de vue, le World Trade Center aurait logé en son sein un principe destructeur. Le propos de Baudrillard est inquiétant puisqu’il prétend faire (re)vivre un présent traumatique. Le critique n’écrit-il pas : « On a l’impression que l’événement a toujours été là, présent par anticipation, et qu’il va plus vite que la pensée, faisant soudain le vide autour de lui et dépouillant le monde de toute actualité9 » ? Il est aisé de se laisser séduire par un tel discours. À la manière d’un Marinetti (de tous les thuriféraires de la technique), le progrès contiendrait les conditions de sa liquidation. L’œkoumène, l’habitabilité matricielle – en somme, les invariants anthropologiques qui nous font humains – devraient céder le pas devant la barbarie terroriste, une destruction par ailleurs convoitée dans la mesure où elle impose le constat de l’inanité de nos projets civilisateurs. À ce titre, le World Trade Center n’incarnait-il pas le maintien d’une architecture orthogonale qu’il convenait d’éradiquer ? De façon plus nuancée, Paul Virilio situe les enjeux de ce débat dans le domaine architectural : Mais tout cela [la valorisation foncière des métropoles postmodernes] n’est rien à côté d’un aspect plus discret et donc plus méconnu de la fameuse verticalité immobilière, un aspect renforcé au xixe siècle par la théorie de l’évolutionnisme darwinien : l’homme qui se redresse, l’homme debout qui se distingue ainsi de l’animal inférieur, du vieux pithécanthrope des origines10…

N’était-ce pas cet homme debout qu’il fallait abattre, la source de cet homicide que représenta le 11 septembre ? Afin de traduire cette « localisation » de la violence (le mot « terreur » serait pertinent, mais il suscite un amalgame douteux avec l’agenda politique présent aux ÉtatsUnis), je veux décrire une « architecture coup de poing », un face-à-face pour lequel la liquidation de l’autre n’est pas seulement un discours symbolique. Frapper l’homme debout, ce « vieux pithécanthrope des origines », c’était, lors de l’attentat du 11 septembre, prétendre lutter contre la « bête immonde » de l’impérialisme. Ce discours ne peut convenir, car il (nous) fait violence. À la mesure de nos moyens, il nous revient cependant d’intervenir pour qu’une politique de la subjectivation tienne compte de

9. Jean Baudrillard, Power Inferno […], p. 22-23. 10. Paul Virilio, « La désorientation », Architecture principe 1966 et 1996, p. 8.

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ces rapports de force. Nous ne pouvons accepter la déréalisation du monde, seule feuille de route soumise par Jean Baudrillard. Lisons-le encore : Y a-t-il précession de la pensée sur l’événement ? […] D’une certaine façon d’ailleurs, nous ne le vivons pas [l’événement] comme ayant vraiment eu lieu, mais comme une fantasmagorie, avec l’angoisse rétrospective qu’il ait pu ne pas avoir lieu. Le plus infime détail aurait pu faire échouer une telle entreprise […]. Mais quand il advient, il provoque un effet de souffle, de bombe à absorption qui asphyxie tous les événements futurs11.

Le choix des mots est décisif : l’implosion, le suicide des tours, l’effet de souffle, l’asphyxie, toutes ces expressions accréditent un imaginaire du désordre, une Réalité intégrale omnipotente que Baudrillard rejette et chérit au prix d’un sévère nihilisme. On peut comprendre la rage et l’emportement de l’essayiste qui, dans Le pacte de lucidité, tient un discours crépusculaire, parfois d’un désespoir joyeux, qui rappelle la prose d’Artaud dans La recherche de la fécalité. Reconnaissons en même temps que Baudrillard, l’intellectuel flamboyant de la Réalité intégrale, contempteur des virtualités et autres faux-semblants, n’est pas Artaud, cet homme prostré, cassé, vieilli, sermonnant Dieu dans la cour de l’asile de Rodez. Promouvoir la déréalisation du monde n’est pas donné à tous. Artaud et Schreber réussirent brillamment leurs examens d’aptitude ! Pour les autres, la tâche est plus modeste. On peut rêver – mais c’est en fait un cauchemar – qu’un principe thanatologique ait hanté les tours jumelles du World Trade Center. On peut aussi affirmer que l’Histoire n’existe pas, qu’elle est au mieux une funeste répétition de ce cauchemar. Je préfère, pour ma part, faire valoir un point de vue mesuré. Les ruines du World Trade Center ne se réduisent pas à un parcours en boucle cybernétique, à la folie d’un contempteur (Ben Laden ?) qui tient lieu de Messie démoniaque. Au discours qui persiste à faire de la « fin du monde » un événement supra-esthétique, un topos terminal qui tient lieu de catastrophe ou d’hiver nucléaire aux yeux d’un observateur détaché, je préfère le risque d’une politique de la subjectivation. Ainsi que l’affirme Françoise Héritier, les invariants matriciels d’une humanité à la fois faible et résolue s’opposent à la violence, à l’envie et à l’intolérance. Rien ne sert de faire du World Trade Center l’image de nos futiles déchéances. Rien ne sert de

11. Jean Baudrillard, Power Inferno […], p. 22-23.

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prôner une casuistique de la destruction et de la liquidation. Une politique de la subjectivation maintient la pertinence d’un droit de parole au sein du monde des vivants. Il n’est sans doute pas seyant de dire que le lieu représente la somme de nos engagements dans le monde. Il n’est pas convenable de revendiquer une « chambre à soi », un « espace propre », quand nos quêtes éphémères, la virtualité du temps présent nous engagent dans une sarabande affolante. Pour Jameson, l’autisme social est un motif du discours postmoderne. Au cœur de sa réflexion, il fait appel à l’architecture de Portman. Que faut-il retenir de son examen ? Il propose l’image d’un « monumentalisme » soft, une puissance technique domestiquée à bon escient. Les immeubles de Portman évoquent une architecture du vide qui n’est pas si différente de l’acéphale de Masson. Ils sont profilés comme les carlingues de turboréactés, les flèches acérées du nouveau « Ground Zero » de Libeskind. D’après Jameson, ce discours architectural est superficiel, résolument kitsch : présence de tourelles vitrées, de surfaces de granit « noble » sur fond d’architecture métallique. En résumé, rien de neuf. Pour qui parcourt l’Amérique du Nord, les paysages de la sédentarité postmoderne sont légion. En fait, les paysages de récentes banlieues et de centres-villes « remodelés » veulent nous convaincre qu’il y a tout à la fois de l’ancien et du nouveau, un patrimoine adapté au goût présent, une technicité tempérée par la sauvegarde de lieux habités. Conclurons-nous, sans autre argument, que l’autisme social est notre dénominateur commun ? Le propos est excessif, bien que Jameson découvre dans l’atrium du Bonaventure la forme exacte de cette pathologie. L’architecture postmoderne représenterait la disparition du référent social. Mais la critique de l’uniformité urbaine ou de la banalité architecturale ne nous permet pas de dire ce qu’est au juste l’autisme social. Cette expression est-elle autre chose qu’un jugement de valeur péremptoire ? Aux côtés de l’anomie (Mauss), du nervosisme urbain (Simmel), l’autisme social tente aujourd’hui de circonvenir le paysage d’un monde affolé par la contemplation de sa possible disparition. Est-ce pour cette raison que le Westin Bonaventure Hotel et le World Trade Center traduisent la fausse assurance d’un sentiment de toutepuissance ? Peut-on avancer, à la suite de Baudrillard, que la grandiloquence architecturale du World Trade Center ait justifié un décret de destruction ? Même si ce propos est à l’évidence exagéré, les représentations architecturales inspirées des deux tours adoptent l’image du bouclier, de l’armure, du château inexpugnable. Ces figures spatiales coercitives

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abondent dans la perception du urban warrior, ce « battant » de la nouvelle économie qui évoque le maintien du samouraï. À ce titre, la posture du guerrier (bien populaire dans les séances de formation du personnel en entreprise) transforme l’individu en ennemi potentiel. On sait que les vrais « guerriers » tombent au champ d’honneur ! Ce que nous appelons par commodité un « burnout » est, à bien y regarder, un effondrement vital du sujet. Les guerriers de la nouvelle économie meurent au combat. Quant aux migrants dont l’écrivain Émile Ollivier nous offre un portrait éloquent, ils tombent pour leur part au champ d’honneur de leur enfance volée (Mille eaux), de leur adolescence écorchée (La discorde aux cent voix). Sommes-nous hypnotisés par ces parcours au cœur des espaces diaphanes de l’urbanité postmoderne ? De même, sommes-nous des affranchis dans ces hyperespaces qui recourent aux images du labyrinthe, de la toile internet ?

Une interconnectivité affolée Des réflexions sur l’étranger aux propos sur le métissage culturel, cette recherche qui a pour objet les lieux habités est la suite d’une fréquentation de l’univers du langage. De Lévi-Strauss à Barthes, nous avons rêvé que la structure du monde (son architecture) révèle un sens inédit à propos de la morphogenèse de nos univers de discours. Cette quête n’était pas inutile. Il reste que la banalisation de toute pensée critique est devenue le leitmotiv de ce que nous continuons à appeler confusément le postmodernisme. À ce sujet, la caricature de l’architecture moderne prend la forme de ces tours d’habitation « Eco-Friendly » que l’on côtoie dans les villes de Vancouver, de Seattle et de San Diego, voire à l’Île-des-Sœurs, dans la région métropolitaine. Faisant appel aux nouvelles normes LEED (Leadership in Energy and Environmental Design) de qualité environnementale, ces tours d’habitation sont l’expression d’une ingénierie et d’un apparent urbanisme qui négligent la plupart du temps toute véritable préoccupation architecturale. À l’instar du rôle de l’« intellectuel public » dans le discours des universitaires, ces expressions sont vides de sens. Elles résument bien ce « branding » accéléré de la vie intellectuelle (de Pico Iyer à Richard Florida) dont le postmodernisme (lieu commun du discours médiatique) est aujourd’hui l’affligeant témoignage. Le post-structuralisme, comme le postmodernisme (dont j’avance qu’il a véritablement disparu de notre univers conceptuel avec les événements du 11 septembre 2001), représentèrent une parenthèse dans le

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monde intellectuel de l’après-1945. Cette quête de sens suggérait un temps de pacification imposé, conséquence implacable de la terreur nucléaire et de la séparation du monde en deux blocs à la suite de l’accord de Yalta. La liberté de pensée était avivée, de même que la pertinence de mouvements de révolte et de contestation (du mouvement afro-américain des droits civiques au printemps de Prague). Évidemment, des guerres « régionales » (de la Corée au Vietnam) eurent lieu. On ne peut oublier l’existence des camps staliniens, le génocide de la population cambodgienne par les Khmers rouges. Cette pacification aura donc été une illusion culturelle entachée de cruauté. Elle nous aura offert le sentiment de vivre au cœur de l’Histoire, puis d’être protégés contre ses violences. Ce n’est pas sans motifs que j’insiste sur l’urgence de prises de parole qui sont en mesure de traduire la violence du monde actuel. Ces prises de parole nous engagent à abandonner une idéologie de la neutralité, la forme mièvre de lendemains qui chantent la panacée de la diversité culturelle, cet alibi commode du néo-libéralisme triomphant. À lire les discours médiatiques qui font référence au 11 septembre, on nous promet au contraire un « clash » des civilisations d’une ampleur inégalée. Le 11 septembre aura révélé la fragilité de nos représentations identitaires du monde « non-occidental ». Il serait irresponsable de se faire le complice de cette violence médiatique ; il n’est pas plus acceptable de s’en tenir à l’éloge d’une violence pacifiée, une forme de liberté sans contrainte que nous critiquons sans relâche. Y a-t-il une place, dès lors, pour un point de vue mesuré ? Sur cette question, il faut lire Jean Baudrillard affirmant que l’Histoire se répète dans un aveuglement désespéré. En somme, le 11 septembre aurait représenté l’anéantissement de ces modes de connaissance de soi que furent l’« innocence », le « ludisme » et l’« hybridité » culturelle. Le point de vue défendu par Baudrillard décrète le retour catastrophique de l’Histoire qui nous possède et nous anéantit. Cet « événement » composerait un brutal amplificateur de rémanences traumatiques. Il commanderait de constater une Histoire « réelle » qui ne coïncide pas avec l’utopie bienveillante du postmodernisme. Comme tout événement politique majeur (l’attentat contre l’archiduc François-Ferdinand en 1914, l’invasion de la Pologne en 1939), le 11 septembre 2001 permettrait, avec une intensité surréelle et tragique, de façonner l’Histoire, d’octroyer au xxième siècle naissant une légende et des mémoriaux. On aura saisi que je ne partage pas le discours catastrophique d’un Baudrillard sur l’imminence d’une fin du monde, conséquence de l’interconnectivité « affolée » des réseaux de la Réalité intégrale. On aura

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compris que je ne souhaite pas faire du 11 septembre 2001 un événement inaugural, la promesse d’une mutation de nos balises perceptives et esthétiques. À l’encontre des thèses nihilistes et « déprimées » de Baudrillard, la meilleure tenue revendique une « habitabilité » riche en évocations de bonheur et d’émancipation. Tirant profit des travaux de Françoise Héritier, il convient d’ajouter que cette habitabilité, forme singulière de la subjectivation, ne nous met pas à l’abri de la violence, de l’exclusion sociale. À ignorer cette précision, la quête de nouveaux lieux de vie est un combat d’arrière-garde auquel je ne souscris pas. La recherche de lieux habités (l’utopie de l’habitabilité) est une chimère si l’on fait abstraction des nombreuses communautés pour lesquelles la dépossession territoriale est le seul mode d’adhésion à une réalité précaire. On jugera peut-être ce discours simpliste parce que la figure de la dépossession territoriale correspond à une vieille névrose qui impose un attachement démesuré aux lieux. Toutefois, la dépossession territoriale (le fait d’être jeté du paysage, de l’œkoumène) est un enjeu crucial du temps présent. Les événements du 11 septembre tiennent lieu de scénographie bien commode dont on retient, avec quelques trémolos dans la voix, l’idée d’une fin du monde, d’une destruction de civilisation. Mesure-t-on ce qu’un tel discours a de profondément réactionnaire ? Les lieux habités du World Trade Center – aussi horrible que fut cet événement dans l’Histoire récente – nous offrent une vision impersonnelle de cette dépossession. À l’instar de Baudrillard qui pleure la destruction de l’architecture verticale, le sujet enfermé dans la fournaise du World Trade Center s’avérait une humanité « jetable ». Ce ne furent pas les tours jumelles qui connurent une fin atroce ! On aura filmé ces pantins désarticulés, des « virgules » qui se défenestraient du haut des tours. Néanmoins, la mort de ces hommes et ces femmes (dans le fouillis de bureaux anonymes) paraissait dérisoire face à l’annihilation d’une architecture monumentale. Qu’on me comprenne encore : il n’y a dans mon propos aucune justification de la violence terroriste. Il demeure que la dépossession territoriale fut engagée sur le dernier pré carré du postmodernisme. Avec l’embrasement des étages du World Trade Center, la dépossession prenait la forme d’une agonie urbaine relayée par l’utilisation de téléphones portables et d’appareils Blackberry. Le World Trade Center incarnait un espace massif installé de plain-pied dans un environnement qu’il dominait outrageusement.

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La théorie : un théâtre d’opérations Pour nous, lecteurs en provenance des sociétés parmi les plus riches du monde, le 11 septembre a eu l’effet dévastateur d’un corps à corps. Il a permis la création d’une revenance traumatique dans un temps figé lors de la captation télévisuelle de l’attentat. Celui-ci a favorisé une frénésie sensorielle qui donnait une large place à l’effroi. Si l’événement a eu un tel impact sur la psyché (et l’hypothèse d’un inconscient collectif effaré ne peut être balayée du revers de la main), c’est qu’il exprimait la puissance dévastatrice d’une violence en temps réel. Le sujet, assis devant son écran de télévision, perçut un événement qui faisait craindre le pire. Malgré toutes les réserves qu’inspire la réflexion de Baudrillard, les tours jumelles du World Trade Center nous personnifiaient. Le spectateur ne se contentait pas de contempler leur effondrement à distance. La présence de l’image, son immédiateté perceptive, créaient chez le spectateur stupéfait une dépossession intime. Il était happé par une déferlante émotionnelle qui le laissait anéanti. Cette mise en scène de l’affect prenait forme dans un cadre très précis. Dans les images que nous avons retenues, il y avait l’obsession d’un combat terroriste d’une efficacité absolue, d’une clandestinité étanche. Stokely Carmichael (Kwame Toure), un des leaders influents des Black Panthers au cours des années soixante, disait, à propos de l’impérialisme américain, qu’il fallait l’atteindre « dans le ventre de la bête ». L’expression n’était pas anodine. Elle consistait, dans l’exercice de la guérilla urbaine, à soutenir la lutte armée. Ainsi l’écrivait Bernardine Dohrn, dans le premier communiqué du mouvement Weather Underground rendu public le 21 mai 1970 : Je vais lire une déclaration d’état de guerre. C’est le premier message du groupe Weatherman Underground. Partout à travers le monde, ceux qui luttent contre l’impérialisme amérikain regardent du côté de la jeunesse Amérikaine pour utiliser notre position stratégique derrière les lignes ennemies dans le but d’unir leur force en vue de la destruction de l’empire… Dans les quatorze prochains jours, nous attaquerons un symbole ou une institution représentant l’injustice amérikaine12.

Des Weathermen aux Black Panthers, l’Histoire américaine des quarante dernières années ne cesse de recourir à la violence, à la menace terroriste et à sa répression. Dès 1970, Dohrn faisait référence aux 12. On trouve ce texte (que j’ai traduit) en ligne sur le site d’Agence Presse Associative (APA) : http ://apa.online.free.fr/article.php3 ?id_article=1071.

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« symboles » et aux « institutions ». Les responsables de l’attentat d’Oklahoma City, il y a un peu plus de dix ans, l’avaient bien compris. Sur ces questions, Baudrillard écrit cette fois avec lucidité : Ni politiquement ni économiquement, l’abolition des tours ne met en échec le système mondial. Autre chose est en jeu : l’électrochoc de l’agression, l’insolence de sa réussite et, du coup, la perte de créance, la faillite de l’image. Car le système ne peut fonctionner que s’il peut s’échanger contre sa propre image, se réfléchir, comme les tours dans leur gémellité, trouver son équivalent dans une référence idéale. C’est cela qui le rend invulnérable – et c’est cette équivalence qui a été brisée13.

Des attentats du 11 septembre à la guerre « de pacification » conduite par les forces anglo-américaines en Irak, le pouvoir de l’image est convoqué. Les embedded journalists de CNN furent mis à contribution comme jamais dans la soi-disant success story de la « libération » de l’Irak. À l’occasion de cette quête frénétique de sens (de faits comptabilisés dans une « économie » de l’information), la figure du regard-sniper se trouvait encore une fois à l’avant-plan. À plusieurs reprises, j’ai évoqué l’intrusion de ce regard-sniper dans l’imaginaire des habitants de Londonderry ou de Belgrade. À dire les choses clairement, ce n’était pas seulement la représentation de l’espace public qui était convoquée dans la réflexion d’Allen Feldman. De plus, la permanence « invisible » d’une « guerre d’occupation » en territoire urbain décrit un scénario qui fait le « bonheur » des utilisateurs de jeux vidéo. Tout comme le journaliste en chair et en os qui transmet ses images, juché sur un tank traversant le désert irakien, le sniper nous suit à la trace ! Cette « réalité » nous oblige à interroger ce que sont vraiment les lieux habités, de même que la valeur des délocalisations tactiques que nous postulons dans nos discours théoriques. En vertu de quoi notre réflexion sur les « lieux habités » est bousculée par des phénomènes de violence à grande échelle qui font de la subjectivation le symptôme d’une « survivance » précaire dans ce monde conflictuel. Dans la jeune Histoire du xxième siècle, notre discours théorique ne peut expliquer cette violence rageuse (en Irak ou en Tchétchénie) qui refait surface. Bien naïvement, nous avons cru que la chute du Mur de Berlin en 1989, puis la « révolution » internet des années quatre-vingt-dix offraient la promesse d’un monde convivial et pacifié ; nous voulons croire que la postmodernité aura simplement accrédité l’idée d’une fin de

13. Jean Baudrillard, Power Inferno […], p. 60-61.

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l’Histoire festive et ludique. Mais deux conflits mondiaux, la Shoah, nombre de guerres régionales laissent entendre que l’Histoire implose, qu’elle n’est pas en mesure de façonner la mémoire de violences individuelles et collectives. La post-Histoire et le postmodernisme furent, en définitive, autant de façons d’en finir avec « le siècle », de l’oublier. Et voilà que l’Histoire, tel un archange contempteur, nous épie. Rien n’a changé. La guerre poursuivie par la coalition anglo-américaine nous rappelle un théâtre d’affrontements horrible et concret. Avec ce conflit, nos discours théoriques, affamés d’images d’harmonie plurielle et de diversité, sont dénués de toute validité. Nous devons, en effet, renouveler la forme d’un engagement individuel et collectif qui ne peut faire l’économie d’une réflexion politique rigoureuse. C’est pourquoi il importe d’examiner l’emplacement de la subjectivation dans un univers qui fait alterner la pluralité du « trans » dans un monde guerrier et la toute-puissance de l’événement virtuel. Nous vivons dans cette époque singulière qui juxtapose une « aire de jeu » postmoderne et un théâtre militaire d’opérations dont nous représentons les acteurs involontaires. La question est limpide : pouvons-nous à la fois « habiter » le Westin Bonaventure Hotel de Los Angeles, le Trump Tower de New York et les espaces homicidaires de la Tchétchénie ? Voulons-nous faire de cette valse-hésitation un nouveau régime esthétique, un « refuge » pour universitaires désœuvrés qui perçoivent dans les événements du 11 septembre 2001 une épiphanie ? Je préfère, pour ma part, interroger la pertinence de nos engagements, l’utilité des formes littéraires que nous transmettons. Sur ce point, est-il honteux de revenir aux réflexions d’un Sartre, du Malraux de La condition humaine ? Nous avons été, au cours des quarante dernières années, les énonciateurs efficaces d’un discours littéraire qui promulguait la nécessité de l’innovation formelle. Il est exclu de valoriser un « nouveau réalisme » qui incarnerait la ligne juste d’un engagement littéraire. Contre l’illusion moderniste de la nouveauté défendue par les avant-gardes, le postmodernisme a introduit un salutaire scepticisme qui nous faisait lire l’Histoire dans le meilleur des cas à la manière d’un palimpseste, de manière plus trouble comme la répétition d’un serial killer drama. L’attentat du 11 septembre, suivi de la guerre conduite en Irak par la coalition anglo-américaine, ont accrédité la présentation d’un événement « neuf » par l’entremise d’une quincaillerie électronique qui nous faisait voir le « réel » avec plus d’intensité. Cette nouveauté est la répétition d’un vieux scénario de pillage et de violence. Ne parlons pas ici de pulsion

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de mort, comme certains lecteurs férus de psychanalyse pourraient le souhaiter, mais plutôt de la résurgence d’une haine consciente. La pulsion de mort est le luxe esthétique que se paient les « puissants » pour mieux mettre au compte d’une « nature » psychique une violence dont ils sont les acteurs. À l’heure où j’écris ces lignes, il convient d’ignorer la superbe de cette pulsion de mort « à la Baudrillard » qui fait de nous les clones d’un univers en perdition. Rejetons aussi les sempiternelles apologies de la liberté, dernier gadget médiatique pour faire passer la guerre au rang de manœuvres de sauvetage humanitaire. De façon nette, il faut concevoir une pulsion homicidaire qui jauge l’autre comme un objet (a target) dans la cartographie d’un théâtre d’opérations. Nous avons été rejoints par une Histoire toute jeune (celle de ce début de xxième siècle) qui a tout d’une préhistoire. Sincèrement, nous ne savons rien du monde que nous habitons. Certains, affamés d’utopie, souhaitent un univers transfiguré, la promesse d’une libération techno-cybernétique. D’autres redoutent un monde qui masque à peine sa barbarie. Dans cette altercation généralisée, la théorie est un champ de bataille qui permet de mieux comprendre le monde dans lequel nous vivons.

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Chapitre 11

Une architecture horizontale

Le premier volet de nos Espaces en perdition se donnait pour tâche de cerner les manifestations d’un œkoumène en proie à la violence. Dans les œuvres d’Artaud et de Tchekhov, nous étions sensibles à la lutte du sujet qui s’opposait avec détermination à un ordre dominant. Chez l’écrivain russe, l’univers de la steppe tient lieu de cadre naturel implacable avec lequel tout protagoniste doit composer. Ici, le monde est vaste, les exigences de la vie quotidienne font en sorte que le sujet déambule avec peine. En somme, la nature est violente et capricieuse. Le roulier ne sait pas s’il se rendra à destination. Dans ce contexte, l’œkoumène est un lieu habité. Chez Tchekhov, le fait de dormir à la belle étoile n’est pas un acte surprenant. La nature accueille et rejette tout à la fois le sujet qui prétend loger au cœur des échancrures de l’œkoumène : Iégor pensait à sa grand-mère qui reposait au cimetière, à l’ombre des cerisiers ; il la revit, couchée dans son cercueil, une pièce de cuivre sur chaque œil ; il se rappela qu’ensuite on avait mis un couvercle sur la bière et qu’on l’avait descendue dans la tombe ; il se souvint aussi du bruit sec des mottes de terre sur le couvercle… […] Il l’imagina s’éveillant soudain, et, ne comprenant pas où elle était, frappant contre le couvercle, appelant à l’aide et, finalement, accablée d’horreur, mourant une seconde foi1.

Ne soyons pas surpris de la fragilité de ces demeures qui, dans l’œuvre de Tchekhov, font office de maisons. Ce sont des constructions de guingois. Elles peuvent être soulevées par le vent sans avertissement. Toits de chaume, sol en dur, carreaux de fenêtres cassés, il va sans dire que ces maisons sont bancales, qu’elles n’ont rien à voir avec la démesure d’une 1.

Anton Tchekhov, « La steppe », Œuvres II, p. 503.

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architecture verticale. Voilà pourquoi il importe de comprendre le rôle joué par une architecture qui prolifère à ras de terre. Les formes de l’habitabilité psychique imposent d’être attentif à la composition d’une marche tâtonnante que décrivent les énonciations piétonnières façonnées par Michel de Certeau. Comme le souligne l’historien, la déambulation crée un itinéraire sensible. La marche représente un habitat, une manière de vivre debout, d’être aux abois. Plus que la certitude d’avoir un toit sur la tête, des murs qui vous protègent de l’adversité, l’acte de marcher sans relâche expose l’existence d’un habitat provisoire. Les formes monumentales du lieu (en témoigne le Westin Bona­ venture Hotel décrit par Fredric Jameson) sont les manifestations héroïques de discours (et de pratiques urbaines) qui affirment leur omnipotence, leur mépris de l’œkoumène. Si celui-ci est un espace vivant qui accueille le genre humain, qui offre contenance et hospitalité à ses désirs les plus fous, force est de constater que l’architecture monumentale est une construction meurtrière, un dispositif guerrier. Or, l’époque présente privilégie l’érection de garde-fous virtuels, d’impasses et de dead end qui prolifèrent dans nos perceptions du cyberespace. En d’autres termes, le façonnage d’espaces physiques contraignants a plutôt laissé place à d’autres représentations qui privilégient la porosité et la perméabilité des lieux au centre des dispositifs sécuritaires. À ce sujet, les hyperespaces de la modernité tardive sont autant de façons de vivre au cœur d’univers altérés. Sans qu’il soit question de saisir absolument la singularité du temps présent, il reste que notre monde privilégie la constitution d’une hypermnésie virtuelle, ce que j’ai appelé une ambiologie. Plus que la mise en scène d’événements qu’il est possible de circonscrire dans une aire d’actions, l’ambiologie traduit un climat perceptif diffus, un brouhaha cybernétique. Dans ce contexte, l’éloge actuel de la mobilité est revendiqué. Un tel constat implique la constitution d’une invention du quotidien qui prend au sérieux l’immersion dans le monde de la virtualité. Clones, avatars et revenants composent un univers hétéroclite dont il faut prendre la mesure. Nous sommes encore une fois assiégés par les revenances traumatiques du passé récent (guerres et génocides), les formes mnésiques d’univers sensoriels hybrides qui nous font citoyens du monde « post-humain ». À l’encontre des espaces verticaux qui nous offrent une vision à perte de vue (tant la transcendance est notre obsession), nos territoires sont aussi des lieux clandestins : des ravins, des abris souterrains (cavernes, grottes, anfractuosités). À chaque fois que nous marchons, nous trébuchons, perdons pied, ne savons où poser nos corps fatigués. Le territoire

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permet de constater la précarité de l’habitat dans la vie quotidienne. J’ai fait valoir que le territoire n’était pas seulement un périmètre, une aire d’activités balisée par des frontières. Le territoire est un lieu dit dont les dimensions sensorielles sont accentuées. À suivre cette piste, il faut privilégier une mobilité qui sous-entend une conception active de la territorialité, plutôt que l’inamovibilité du lieu. Dans le premier cas, l’espace est modelé par la préséance de formes sensibles qui relèvent du domaine de l’imagination. Dans le second cas, il obéit aux injonctions du discours frontalier. Ne circule pas qui veut sans passeport ni visa ! Notre description de territorialités sensibles a pour exigence de saisir les aspects d’une architecture horizontale, celle qui convient au sujet à l’affût dans une course qui le conduit là-bas, au loin. Marcher, se tenir debout, harassé par une fatigue qui vous ôte toute autonomie, n’est-ce pas le lot de ces légions de pauvres qui errent au cœur des villes ? Comme on le verra au cours des pages qui suivent, le sujet devient alors son propre monument, une architecture vivante. Si les discours grandiloquents de l’architecture veulent nous imposer l’idée que le sujet peut aisément trouver une demeure à sa taille, ne faut-il pas envisager que l’édification (d’une propriété, d’un discours) correspond toujours à une violence diffuse ? Comme le notait Michel de Certeau, toute construction rhétorique est un acte de domination. De fait, l’architecture verticale impose une correction orthopédique, une rectitude tyrannique. La violence est de mise, tant la transcendance constitutive de l’architecture verticale fait intervenir un point de vue hautain (et mondain) sur le monde. Si ces territoires veulent nous ordonner une manière de vivre à l’écart du monde, il en va autrement de l’architecture horizontale. Le sujet de la multitude (hordes de pauvres et de dépossédés) habite aux confins des empires. Dans les scénarisations du monde présent, nous nous représentons des peuples qui vivent dans l’inconfort, l’exclusion, la privation. Les dépossédés sont les habitants d’outbacks, de lieux précaires. Mais n’y a-t-il pas, à tenir ce discours sans nuances, un éloge complaisant de la dissolution de l’identité, du morcellement des collectivités (de la foule à l’État), de la dépossession qui est assimilée à un mode de vie crédible ? Ce n’est pas mon point de vue. Les lieux précaires ne sont pas l’expression de fragiles transcendances ; ils ne renouent pas avec l’idée que nos quêtes de sens, aujourd’hui exsangues et sans valeur, doivent faire place à l’ascétisme de la privation, ce nouvel Eldorado de quêtes identitaires. Qu’avons-nous à gagner de la précarité comme mode de vie, si elle tient lieu de justification débonnaire d’un monde qui va mal et

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que nous parcourons à cloche-pied ? Comme toujours, le danger est réel, qui consiste à recycler des métaphores usées jusqu’à la corde. Autrefois la déterritorialisation, hier la multitude, aujourd’hui la précarité ! La faconde du théoricien ne connaît pas de conclusion, tellement il lui importe, semble-t-il, de circonscrire l’état actuel du monde, d’en mesurer avec soin les aspérités. Pourtant, la précarité n’est pas une nouvelle condition postmoderne !

Discordances intimes C’est sur le terrain de l’expérience pratique que nous sommes en mesure de déceler les figures de cette précarité, pour proposer des alternatives crédibles qui tiennent compte de nos habitabilités coutumières. Dans ce cas, la mobilité culturelle que je défends requiert une architecture horizontale à échelle humaine, une manière de vivre dans le monde qui dénote une certaine discrétion, une façon de s’effacer, de ne pas être importun. Dans ce qui paraîtra à certains un bien étrange éloge du savoirvivre, la grandiloquence, la prétention n’ont pas de raison d’être puisqu’elles renouent avec l’impétuosité d’un narcissisme individuel ou collectif. L’ethnologue François Laplantine a donc raison de valoriser l’importance de ces petits liens2 qui accréditent l’actualité d’être vivant. Sur la validité de la mobilité culturelle à l’ère de la précarité, le propos de Laplantine est original. Rappelons que le théoricien du métissage a mis en cause l’apologie des hybridités culturelles, puisque ce discours est devenu une énonciation qui doit plus à l’opinion qu’à la considération attentive. Tout récemment, il a mis en perspective la singularité de tout petits liens qui sont autant de façons de vivre des tensions et des conflictualités en mode mineur. Au cœur de sa pensée, le refus de la grandiloquence prédomine. Sans qu’il le dise explicitement, Laplantine aura peut-être reconnu sa déception à l’égard d’un discours qui faisait du métissage une nouvelle vision du monde. Il aura sans doute ressenti un agacement envers ce qui reprenait à son compte un fonds de commerce identitaire qu’il prétendait combattre. Car le métissage devenait l’expression d’un propos euphorique et triomphaliste dans lequel l’éloge de la « mixité » permettait d’écarter les représentations vieillottes de l’identité enracinée, de l’intégration nécessaire de l’étranger ou du migrant.

2.

François Laplantine, De tout petits liens.

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On sait que le principe d’identité a pour objet de réduire une différence dont l’excentricité inquiète. Il serait inutile de le remettre à l’ordre du jour, si ce n’était que l’éloge du métissage prend aujourd’hui l’aspect d’un lieu commun, d’un principe d’identité extensible qui (re)joue la carte de l’affirmation identitaire. Le principe d’identité n’est pas seulement un décret qui privilégie l’enracinement, le retour sur soi. Il peut aussi décrire les formes majorées d’une identité culturelle malléable comme c’est le cas, par exemple, de la perception du métissage qui décrit une vision du monde plurielle mais néanmoins unifiée. Tout autre est ma lecture de lieux précaires qui table sur l’observation des intermittences, des destructions et recompositions de la forme et du sens. Ainsi, la perception d’un lieu précaire n’est pas que l’aveu d’une violence qui malmène l’identité du sujet. Ce discours est sommaire, puisqu’il fonde un malaise (une identité en crise, une localisation culturelle indéterminée) qui peut faire l’objet d’un rétablissement. La précarité serait une infortune qu’il conviendrait de combattre, ce qui favoriserait l’énonciation d’un principe d’identité enfin uni à un lieu propice. À l’opposé de ce point de vue euphorique, je souhaite faire appel à un regard littéraire qui intègre les aléas de la vie quotidienne. La précarité, ce n’est pas que la perte de statut social, la description de vies difficiles, d’insécurités économiques… Certes, tout cela compte beaucoup ! Sans doute faut-il voir dans mon attitude une façon de jouer à l’équilibriste, d’être un fildefériste qui refuse de voir son parcours se transformer en chute fatale. Pour ces raisons, la précarité est aussi un état d’esprit. Elle nous fascine tout comme elle nous indispose. Il est tellement plus simple de demeurer sur son quant-à-soi, de bouger (dans la vie comme dans la pensée) avec la certitude que le pas en avant repose sur un terrain solide ! Voilà qui nous conduit encore une fois à redouter la précarité. Qu’il s’agisse de l’identité retrouvée (cette obsession de tous les discours intégrateurs et patrimoniaux) ou de la valorisation consensuelle du métissage culturel, c’est toujours la valorisation de l’unité qui prévaut. L’Autre est introjecté (comme c’est le cas du métissage) ; il peut aussi figurer un point de butée (comme c’est le cas des discours identitaires qui veulent « posséder » l’autre, le comprendre, ou encore le rejeter). Mon point de vue est différent. Les tout petits liens de la précarité mettent de l’avant des discordances intimes (et infimes), des violences ordinaires, des ruptures fatales et quotidiennes. Telle est ma façon d’envisager le rôle de l’invention du quotidien. J’ai avancé, dans le premier volet de ce diptyque, que l’art de faire tenait lieu de forme souple et résiliente. Précisément, la notion d’art de faire, telle que l’entendait Michel

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de Certeau, refusait l’idée d’une forme première qui constituait le fondement de notre invention du quotidien. L’art de faire se voulait, en effet, un acte qui percevait le territoire (urbain) comme une aire d’actions. Si le point de vue défendu par de Certeau était tout à fait pertinent dans le contexte des années soixante-dix, ce n’est plus le cas. L’éloge des arts de faire n’était-il pas la promesse d’une authenticité (de la forme et du sens) que nous aurions rejetée ? En d’autres termes, l’univers de la modernité tardive ne serait-il pas devenu réfractaire aux expressions grandiloquentes de la subversion et de la délinquance ? Force est de constater que ces discours semblent désuets, qu’ils défendent, avec une certaine prétention, la gloire d’une altérité indivisible. Peut-on encore adorer ces représentations d’une différence magnifiée qu’il conviendrait de saisir au vol pour être plus que soi ? Ce discours nous intime d’accueillir l’autre, de l’absorber. Cette mixité, qui consiste à promouvoir la rencontre du soi et l’autre, est-elle la promesse d’un véritable dialogue ? Il est requis de faire preuve de scepticisme à l’égard de cette perception de l’altérité. Il est aisé d’argumenter que l’autre nous préexiste, qu’il est la condition de notre existence, qu’il représente notre avenir. Cela ne veut pas dire qu’il convienne de procéder à un vain éloge du catastrophisme et de l’affrontement de civilisations ! Il reste que les discours théoriques sur l’altérité sont devenus les expressions grandiloquentes d’une meilleure connaissance de soi. Sur ces questions, la mise en relief de l’art de faire ne peut satisfaire entièrement. Le projet de Michel de Certeau renoue en partie avec l’éloge lyrique du « grand homme », du génie créateur. Affichant un don singulier, l’homme ordinaire décrit par de Certeau exprime une relation toute naturelle avec une altérité à portée de main. Le geste simple de l’ouvrier, de la ménagère affairée dans sa cuisine, les transactions informelles des petites gens dans les marchés publics, tous ces actes traduisent la réalité de pratiques culturelles souterraines. Bien sûr, le propos de Michel de Certeau n’est pas entièrement faux. Si l’éloge des arts de faire du quotidien décrivait un univers en ébullition (opposé au machinisme de la culture industrielle), il convient de remarquer que nos références économiques et culturelles ont changé du tout au tout. Affirmation qu’il faut évaluer à sa juste mesure, la délocalisation a remplacé en partie les formes désuètes de l’enracinement territorial. Et la fluidité de nos points de repère dans l’espace donne naissance à d’autres modes d’énonciation (dans les domaines des arts et des lettres), à des configurations esthétiques singulières. Si nous acceptons de ne pas céder à la mise en scène mondaine du voyage (complément d’une délocalisation qui tient lieu de discours embourgeoisé), il reste que les repères de ­l’altérité

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sont nombreux, parfois insaisissables. En bref, l’altérité est devenue un bien commun. Il serait néanmoins dommage de privilégier une critique virulente qui plaît à nos contradicteurs, ceux-là qui prétendent, avec une soif de normalité inextinguible, que l’identité est le socle de toute ­existence.

Analogies précaires Toujours dans L’invention du quotidien, Michel de Certeau mettait en valeur le pouvoir singulier de l’analogie. Renouant en partie avec le discours surréaliste, puis avec les explorations du Collège de sociologie, l’historien affirmait l’importance de ruptures instauratrices dans la composition de la vie quotidienne. De façon décisive, les porte-parole des avant-gardes du début du xxème rêvaient eux aussi de subversions inaugurales, de remises en question foudroyantes, d’éloges décisifs du quotidien. Sans aucun doute, l’œuvre de Michel de Certeau est conforme à cet univers qui privilégie l’exaltation de la parole, la quête d’un acte subversif, bref, la mise en relief de la révolte au cœur du quotidien. Ce discours promulguait qu’il était possible de changer le monde. Mais les ruptures instauratrices n’ont plus cours… Sans qu’il faille revendiquer un éloge complaisant de la banalité, prenons acte que la valorisation de l’analogie, sous la forme de codes sémantique et figuratif, n’est plus à l’ordre du jour. Au même titre que la métaphore du « trans » au cœur de nos discours, l’analogie induit avec facilité que l’œkoumène est un vaste répertoire de significations, une encyclopédie culturelle qui favorise la connaissance du monde, son exploration. Chez de Certeau, l’analogie affichait haut et fort l’existence de lieux propices à la communication et à la délibération dans cette nouvelle agora que révélaient la rue, le quartier, l’univers intime du logis. Ces espaces exposaient des habitabilités mobiles et résilientes qui permettaient de (re)composer l’idée d’un chez-soi. Le dispositif analogique repose sur l’idée de réseaux de communication qui tissent des correspondances secrètes entre le sujet de l’énonciation et son environnement. À cet égard, les surréalistes mirent de l’avant la signification profonde d’un génie du lieu. Celui-ci privilégiait la perception secrète de l’univers des villes. André Breton et Louis Aragon pouvaient alors faire de Paris l’espace rêvé de correspondances occultes entre le sujet poétique et le monde des ruines et des monuments. Cette perception magnifiée de l’altérité n’a plus cours. Pour cette raison, les tout petits liens vantés par François Laplantine sont précieux.

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Certes, les pratiques des surréalistes accordaient une large place aux événements singuliers de la vie quotidienne, aux hasards objectifs. Si l’on s’en tient à ce point de vue, les tout petits liens s’intègrent aisément aux pratiques culturelles des surréalistes, à la différence près que, chez Laplantine, la mise en valeur de l’analogie ne permet pas d’affirmer une rhétorique exubérante. Car le propos de l’ethnologue nous engage à reconsidérer le règne grandiloquent de l’analogie qui promeut avec une certaine suffisance le rôle de ces correspondances souterraines qui échappent au sens commun. Quant à relire L’invention du quotidien, on constate un optimisme qui coïncide avec la valorisation d’une ville-monde, un cosmopolitisme qui fait entendre la diversité des accents, des modes de vie et des appropriations singulières de la trame urbaine. Autrement dit, le propos de Michel de Certeau anticipait les discours théoriques contemporains qui, souvent affadis par une éloquence moraliste, veulent nous convaincre d’un avenir meilleur. Si nous souhaitons étudier l’évolution présente des discours sur la diversité, il faut tenir compte du vieillissement des écrits certaliens. Les discours à vocation analogique reposent, en effet, sur l’assise d’une encyclopédie culturelle, d’un savoir partagé ; ils supposent le principe d’une compréhension secrète du monde. Le maillage à la fois résilient et résistant des figures qui donnent corps à l’analogie sous-entend un univers riche en symboles, propice à l’émergence de formes proliférantes qui se veulent l’expression turbulente de la vie quotidienne. Dans ce contexte précis, les œuvres, fort différentes au demeurant, d’Augustin Berque, de Michel de Certeau et de Gilbert Durand expriment le désir de repeupler de signes un univers déserté. La revendication d’une éco-symbolicité pour Augustin Berque, de structures anthropologiques de l’imaginaire chez Durand, des arts de faire du quotidien avec Michel de Certeau, impulse l’idée du mouvement, cette dynamique ascensionnelle que Gaston Bachelard a valorisée dans L’air et les songes. Qu’y a-t-il de si choquant dans cette défense de lieux habités qui est souvent attribuée à ces auteurs ? Nous vivrions sur la terre et nos actes, bien éloignés de la rationalité que nous affichons, seraient souvent imprévisibles, riches en contradictions et impairs de toutes sortes ! Nous ne serions donc pas à la hauteur de notre réputation ! Ce constat devrait nous réjouir, nous convaincre que nous nous débrouillons fort mal dans un univers dont nous voulons répertorier les balises de l’identité et de l’altérité. Faut-il pour autant, afin de mieux comprendre le temps présent, évoquer des « analogies précaires » ? Bien que la précarité habite les faits et gestes de nos discours, le propos que nous tenons ne cautionne d’aucune

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façon le désintéressement d’autrui, au contraire : la description du deuil interdit des Mères de la Place de Mai, le rôle joué par les Atomic Maiden dans le Japon de l’après-guerre sont les avant-postes d’une banalisation, d’une précarité inquiétantes. La violence que ces femmes subirent est emblématique : banalisée, elle dit l’émoussement de la sensation, l’étiolement de l’émotion qui pourraient devenir notre ordinaire. Mais prenons garde aussi à la victimologie fantasmée : les dépossédés que nous décrivons, ceux qui parcourent les villes, ne sont pas que des torturés qui marchent pour l’éternité dans les cercles de l’Enfer de Dante. Le signalement de la misère des exclus – obsession à l’origine du présent ouvrage – ne se résume pas au dépôt, cette fois décrit par Kafka, de la colonie pénitentiaire. En vérité, que veut dire cette analogie précaire ? Le maillage de correspondances façonnait l’univers dense et multiforme de la constellation surréaliste, permettait l’irruption de l’analogie au cœur du quotidien. Comme nous l’avons vu, le discours tenu par de Certeau dans L’invention du quotidien ne diverge pas fondamentalement du principe défendu par cette avant-garde. Seule nuance manquante, l’historien faisait preuve de scepticisme à l’égard de la spontanéité de cette délinquance dont il fut pourtant l’un des théoriciens avisés. L’emprise de la lettre et celle du récit historique formulé par les colonisateurs tenaient lieu d’objets (dans une sémiotique de la rébellion) dont il convenait d’étudier le dispositif. L’analogie trouvait alors sa source dans un monde souterrain qui permettait l’éclosion de significations réfractaires. De façon comparable, la conceptualisation de braconnages culturels accentue des discours et des pratiques qui louvoient, contreviennent au sens commun, comme s’il était possible d’en finir avec les territoires de l’appartenance et le règne de prises de parole autoritaires. Le domaine de l’analogie, moins que l’expression d’une nostalgie pour des temps anciens où le sens était accompli dans la parole, affirme un acte de survie. C’est pourquoi le dépossédé n’est pas seulement un individu qui court à sa perte, qui se met à nu devant autrui, son indigence étant totale. Ce dépossédé n’est pas uniquement un être interdit de parole. Dans le meilleur des cas, le maillage analogique lui permet de se (re) donner contenance, de s’habiller de mots, de revendiquer la dignité d’homme ou de femme.

Une violence sans fondement Dans ce contexte particulier, il faut bien comprendre ce que veut dire la mise en scène de la précarité. Au contraire d’une perception

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­ éfaitiste, cette précarité peut être la cause d’un ébranlement. Elle paraît d dans un univers dont la composition émotionnelle offre néanmoins au sujet le sentiment d’une continuité d’être. À ce propos, nous avons fait le choix d’une architecture horizontale. Cette expression nous semble plus concrète que l’usage certalien de l’analogie. Avant tout, peut-on parler d’architecture horizontale ? Ce discours ne traduit-il pas un contresens, quand l’humain veut s’élever, rompre avec des entraves qui l’emprisonnent ? Question troublante, et qui nous ramène furtivement au discours de Gaston Bachelard : l’univers de l’air et des songes est-il le domaine de l’espèce humaine ? Nous ne cessons de valoriser la teneur aérienne de propos savants. Qu’il est bon de s’élever de terre, de quitter l’espace rapetissé des débats au ras du sol ! N’est-il pas opportun de rêver la tête haute, d’afficher ainsi, sans aucune gêne, la démesure d’une architecture verticale que traduit la posture conquérante de l’humain ? De nouveau, le principe d’une lecture littéraire prévaut et la notion de braconnage s’impose en ce qu’elle permet de décrire les actions d’un sujet solitaire au sein d’un monde naturel peuplé d’obstacles. Comme l’envisageait de Certeau à propos de l’acte de lecture, le braconnage signifie l’acte d’être à l’affût dans l’attente de discordances (en provenance du monde sensible) qui font vivre aux aguets. Sous cet angle, les espaces en perdition de l’architecture horizontale ont tout à voir avec l’univers du braconnage, les signes fugitifs de ces petits liens mis de l’avant par Laplantine. Misanthrope qui vit à distance de la communauté, le braconnier est un personnage décidément insaisissable. S’il passe inaperçu, c’est que sa dissimulation est facilitée par la création d’un camouflage paysager. À sa manière, le braconnier tente sans relâche de se fondre au cœur d’une nature à l’égard de laquelle il ne cesse par ailleurs de proclamer son hostilité. Ce paradoxe renoue avec le vocabulaire de la cruauté cher à Antonin Artaud. Chez celui-ci, la cruauté n’est pas l’expression d’un discours culturel qui décrirait avec nuances la forme d’un monde précaire. Son écriture-théâtre n’est pas la contestation fantaisiste de codes rhétoriques anciens, une attitude qui a pour fonction de bousculer l’univers de la mimèsis, les codes littéraires qui promeuvent un univers où dominent les topiques de l’opinion et du vraisemblable. À propos de la cruauté, il faut reconnaître le désir d’un anéantissement du monde dont l’imprécateur est la victime tout désignée3. Par conséquent, le braconnage ne se 3.

« C’est un vrai Désespéré qui vous parle et qui ne connaît de bonheur d’être au monde que maintenant qu’il a quitté ce monde, et qu’il en est absolument séparé. / Morts, les autres ne

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réduit pas à l’expression d’une délinquance de bon aloi. Dans le meilleur des cas (qui est aussi l’expression du pire), c’est une autodestruction. Sous sa forme la plus brutale, le braconnier est un prédateur, un franc-tireur qui ne se soucie pas plus de lui que des autres. Dans le domaine littéraire, les énonciations du potlatch et du don sont constructives puisqu’elles réaffirment, malgré la mise en cause d’un ordre initial, l’idée que la résilience et la flexibilité sont des énoncés permanents. En somme, la dégradation de la culture permettrait le renouvellement salutaire de son pouvoir d’adoption. Rien de tel ne peut être affirmé sur le braconnage. À l’instar de L’invention du quotidien, il peut bien sûr prendre l’aspect de délinquances heureuses, de confrontations riches d’enseignement. Une perception laudative des braconnages culturels soutient une attitude héroïque. Le braconnier, seul contre la communauté, défierait l’adversité. Il incarnerait un nouveau Robin des Bois, voire un guérillero à propos duquel la figure du Che tiendrait lieu de figure estimée. S’il est vrai que le braconnage a droit de cité, il convient de ne pas le réduire à un principe esthétique insignifiant. La mise en valeur de lieux habités n’est pas un exercice rhétorique dont l’amplitude se mesure au seul combat avec les mots, sinon le braconnier ne serait qu’un chasseur de signes, la figure rassurante d’un univers mytho-poétique à la Gaston Bachelard, à la Gilbert Durand.

De l’abjection à l’inconvenance Un discours plus sombre renoue avec l’idée d’univers en conflits, de mondes altérés par une violence sans fondement. Il faut avoir le courage (peut-on parler ici de lucidité ?) d’empoigner cette violence qui nous admoneste et à laquelle nous nous savons sensibles. C’est ainsi que ­l’architecture horizontale nous permet de saisir l’entrechoquement de conflits qui ont pour matière une altérité malmenée et ramène l’éloge lyrique du braconnage à de plus justes proportions. Si le braconnier se déplace, comme le veut le lieu commun, dans une nature qu’il met en péril, c’est aussi qu’il détruit le monde qu’il prétend habiter. À ce titre, la violence que nous décrivons n’est pas sans rappeler le propos de Thomas Bernhard. Pour l’écrivain, l’architecture est une calamité : elle engage le sujet à admirer une verticalité qui est l’expression même de la prétention. Selon ce point de vue, l’acte de construire nous fait plus grands que sont pas séparés. Ils tournent encore autour de leurs cadavres. / Je ne suis pas mort, mais je suis séparé. » Antonin Artaud, « Les nouvelles révélations de l’être », Œuvres, p. 788.

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nature, nous permet de garder la tête haute, d’échapper à la culpabilité et au déshonneur : […] la plus grande folie, selon Roithamer a été de construire le Cône et d’écrire ce manuscrit sur Altensam et ces deux folies, l’une issue de l’autre, et toutes les deux sans le moindre ménagement, m’ont fait mourir, m’ont fait mourir souligné. Lorsque j’ai dit à ma sœur : le Cône est ton Cône, il t’appartient, je l’ai construit pour toi et, précisément, je l’ai construit exactement au milieu de la forêt de Kobernauss, ainsi s’exprime Roithamer, j’ai constaté que l’effet du Cône sur ma sœur a été l’effet d’anéantissement4. 

Ne nous étonnons pas que la grandiloquence soit la figure maîtresse de l’architecture verticale. Afin d’échapper au commun des mortels (qui nous engagent à vivre au ras du sol), à cette subjectivité douloureuse qui nous fait aimer et détester autrui, nous préférons prendre nos distances. Or, la destruction que met en valeur le braconnier a le malheur d’être terriblement concrète. Elle échappe au fondement premier de l’architecture verticale, puisqu’elle fait intervenir des antagonismes localisés. Elle s’immisce dans des territoires circonscrits où les questions d’appartenance et d’identité sont des enjeux bien réels. Au contraire de la prétention architecturale qui se moque des gens d’« en bas », le braconnage est une activité qui mobilise le chasseur ne tolérant pas les lois gouvernementales, ignorant les quotas imposés, utilisant des armes illégales. Toute réflexion sur la mobilité culturelle et les formes diverses de l’habitabilité ne peut évidemment pas faire l’impasse sur un discours qui octroie sa juste valeur au langage et à l’énonciation. Prenons garde néanmoins à ce que la violence des braconnages ne soit pas limitée à la sphère des contrefaçons et des contrebandes dont le poème et le récit seraient les expressions privilégiées. À ce sujet, les expressions mauvaises de l’abjection, de l’inconvenance, de l’invective ont la cote, tellement les archéologues du discours (que nous représentons) sont à l’affût de nouvelles découvertes littéraires. À se mouvoir dans l’univers des signes, les surprises sont nombreuses, souvent déconcertantes. Les discours critiques sur la littérature n’hésitent pas à valoriser la méchanceté, l’acrimonie. À sa manière, l’essai que je soumets n’est pas indifférent à cette nouvelle perspective de travail. Ma relecture des braconnages culturels, moins qu’une autocritique, se veut attentive à ces dérives qui nous font tenir des propos autoritaires sous le couvert de la rébellion ! Autrefois l’altérité, aujourd’hui la violence organisée : cette alternative n’est pas

4.

Thomas Bernhard, Corrections, p. 316.

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défendable. De même, la valorisation inconditionnelle du pouvoir des mots ne saurait servir de seul postulat. Au cours des dernières années, la défense de l’altérité tint lieu d’architecture verticale, de pierre angulaire pour une nouvelle fondation du discours. Expression d’une différence radicale, ce discours rudoyait les gardiens de l’appartenance et de l’autochtonie. Au centre de ce régime esthétique et politique, l’altérité rassemblait des points de vue souvent disparates. Interculturalité citoyenne, transculturalisme des marginaux et des cosmopolites, revendications souterraines des sujets subalternes, les définitions étaient nombreuses, qui avaient pour seul objet de cerner une différence culturelle volatile. Qu’on mesure la portée de ces discours dont nous fûmes les témoins. Hier, l’Autre était la promesse d’un sauvetage identitaire revendiqué avec insistance. De Georges Bataille à Jacques Lacan, la mise en scène protéiforme de l’altérité était la promesse d’un univers recréé ; la psyché individuelle, la communauté démembrée allaient enfin connaître la valeur d’une différence exprimée dans le monde des signes. Il suffit de lire La prise de parole de Michel de Certeau pour constater que cet amour de la différence était primordial. L’éloge de l’altérité était un préalable. Faut-il alors se réjouir d’une lucidité qui nous ferait renouer avec les aspérités du monde ou pleurer le constat brutal d’illusions perdues ? En somme, faut-il choisir l’un des termes de cette alternative ? Je ne le souhaite pas. La promotion actuelle des discours contradictoires (de l’abjection à l’inconvenance) correspond elle aussi à l’air du temps. Des décennies consacrées au décret d’hospitalité, à l’expression du pluralisme culturel ont fait place à une critique parfois rageuse. Qu’on ne se méprenne pas sur la teneur de ce changement de cap. Les académiciens tentent parfois de se refaire une beauté. Ils veulent se faire voir dans de nouveaux atours qui ne donnent pas l’apparence du conformisme et de la banalité. Une fois ces choses dites (et elles ont plus de valeur qu’on ne veut le croire habituellement), un autre facteur mérite notre attention. De façon diffuse, la présence d’une ambiologie sécuritaire est à l’avant-plan depuis le 11 septembre 2001. Cette datation répugne, parce qu’elle donne le sentiment d’accréditer une violence d’État et celle des phalanges terroristes qui imposent des diktats sécuritaires et catastrophistes. Or, l’apologie de la violence et sa condamnation militarisée au nom d’une pacification obligée sont les deux facettes d’un même discours. Nous aurions tort de sous-estimer l’impact de cette violence qui habite jusqu’aux mots que nous utilisons. Ce fait explique sans doute que notre description débonnaire de braconniers impétueux, de contre-

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bandiers de la mémoire, de prises de parole libératrices camoufle avec peine un discours moins aimable. J’ai fait valoir que la description des braconnages circonscrivait l’imaginaire d’une nature qu’il semblait possible d’exploiter sans vergogne. Telle une mère prodigue dont l’enfant requiert l’attention, le braconnier use et mésuse de la nature, cette « bonne mère » dont il est impensable de questionner l’amour désintéressé. Les braconnages seraient alors des formes mineures de violence, des exploitations « localisées » qui ne prônent pas la destruction généralisée de l’œkoumène. Devons-nous nous satisfaire de ce discours qui maintient l’idée d’une complétude de l’univers naturel ? À moins de plaider pour un propos radical à la manière de l’architecte qui, dans l’œuvre de Thomas Bernhard, détruit peu à peu le monde qu’il cherche à construire. De la sorte, le braconnier serait un sujet buté, inconscient des dommages qu’il crée à une nature dont la capacité d’adaptation est limitée. Ce point de vue correspond encore à l’air du temps. Bien que nous nous soyons peu attardé à cet aspect, il reste que le braconnier n’est pas une figure convenable en cette ère post-Kyoto de revendications environnementales ! Celui-là fait preuve d’une indifférence absolue à l’égard de notre vivante nature. La spoliation du bien commun est pour lui un projet acceptable. Et le principe de responsabilité, qui détermine la forme de nos actions dans le monde, ne prévaut certainement pas. Puisque le braconnier est aussi un délinquant sans grande envergure, il convient de s’interroger à nouveau sur l’ampleur de ces contrebandes culturelles qui sont au centre de notre réflexion.

Une balistique littéraire Ainsi, la mise en valeur d’une habitabilité émotionnelle qui sert de contenant, de forme sphérologique au cœur de laquelle nous séjournons, est un des fondements de cet essai. Cela signifie que l’habitabilité est un espace où nous pouvons vivre sans crainte d’être expulsés, sans menace de dépossession. De plus, ce principe d’une habitabilité prend forme dans l’univers des discours. Il est certainement plus aisé d’aborder le monde des représentations émotionnelles du lieu dans un récit littéraire que de se battre pour le droit au logement ! Mais ne soyons pas inutilement sévère à l’égard de notre propos. La revendication d’une habitabilité émotionnelle a pour enjeu d’épouser, avec la plus grande flexibilité, les aspérités qui décrivent l’énonciation de lieux précaires.

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Comme en témoigne l’œuvre de Thomas Bernhard, l’acte de construire est un leurre qui ne cesse de séduire. En effet, l’habitat se veut la conclusion d’un acte émancipateur. Partout où nous regardons, nous voyons uniquement des projets interrompus car elles ne sont rien d’autre que des projets interrompus selon Roithamer, les soi-disant constructions réalisées et achevées que nous voyons partout dans le monde. Moi, au contraire, à la différence de ces centaines de mille et de ces millions de soi-disant projets (de construction) réalisés et achevés mais en réalité interrompus, qui traînent partout sur la surface de la terre, j’ai achevé mon projet, j’ai pu le réaliser et l’achever dans une irritation d’intensité maximum […]5.

À la suite de Gaston Bachelard, nous avons vu que le rêve de la mobilité est l’expression d’un projet qui coupe, sépare, disjoint. En d’autres termes, l’acte de construire promeut l’élévation du sujet qui affirme ainsi son immortalité. Dans les récits à l’étude (de Naipaul à Bernhard), cet appétit d’immortalité est réduit à néant. Les récits autobiographiques de Bernhard renouent avec des braconnages sensibles, puisque le sujet veut sauver sa peau, qu’il évite d’être suivi, fiché, identifié. Ces récits sont consacrés à la création de protagonistes qui sont les défroques d’un moi torturé, soumis à la question. Alors que la violence de la seconde guerre mondiale fait rage, le sujet essaie de ne pas perdre pied, de ne pas sombrer dans un univers lugubre. Ce n’est pas un hasard si l’un des récits de Bernhard a pour titre Le naufragé. Au-delà de l’anecdote souvent évoquée (le récit serait un hommage troublant à l’œuvre du pianiste Glenn Gould), il s’agit d’une perception du monde qui plonge le sujet dans les affres souterraines du mal de vivre et de la solitude. S’il y a mise en scène d’une habitabilité chez Bernhard, c’est à la condition de prendre au sérieux l’idée d’un camouflage qui consiste à s’effacer devant autrui. L’architecture horizontale est une stratégie de dissimulation qui disparaît peu à peu de la sphère du monde visible. Ainsi, la définition du braconnage implique de se défaire des discours qui prônent avec une certaine suffisance la valorisation du « soi-même comme un autre ». On aura reconnu dans ce propos le rappel du célèbre ouvrage de Paul Ricœur. Plus qu’une réflexion philosophique, ce livre6 (à vrai dire une trilogie) décrit bien l’esprit des années quatre-vingt. Sous son dehors austère (une 5. Thomas Bernhard, ibid., p. 310-311. 6. Paul Ricœur, Temps et récit (tome 1 : L’intrigue et le récit historique ; tome 2 : La configuration dans le récit de fiction ; tome 3 : Le temps raconté).

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lecture détaillée des expressions philosophiques de l’altérité), le projet de Paul Ricœur conjuguait la science narrative (l’héritage du structuralisme linguistique des années soixante) et l’histoire de l’art du récit. Au cœur d’une compréhension temporelle du récit qui octroyait un rôle central à la diégèse, Ricœur avançait que le récit permettait l’énonciation de ­l’altérité. Celle-ci n’était plus l’objet d’une localisation spatiale (ce que nous enseignent géographes et topologues). Elle faisait l’objet d’un récit dont la dynamique interne façonnait la constitution de l’altérité. De façon complémentaire, comme nous l’avons vu dans le premier tome des Espaces en perdition, l’œuvre de Michel de Certeau conférait un statut important à la notion de récit, mais différemment de Ricœur. Le récit n’était plus considéré comme une mécanique narrative qui faisait apparaître, en un dispositif parfaitement mis au point, les figures du destinateur et du destinataire unies dans une communauté interprétative. Nous avons constaté que de Certeau s’intéressait peu aux ressorts phénoménologiques de la lecture. Contrairement à Ricœur, il privilégiait l’efficacité du récit, sa faconde populaire qui bouleverse l’ordre établi, les discours institutionnels. Le récit évoquait une arme, une forme de combat. Il faisait intervenir une expression percussive plus que performative. Si la performativité suppose une efficacité de la parole (qui se traduit en injonctions sociales : celle du mariage, du baptême…), il en va autrement de cette expression percussive qui rejoint à bien des égards la définition du braconnage. L’amorce (comme on le disait autrefois d’une arme à feu) est un geste important. Elle est une façon de placer le sujet dans une aire d’action, d’instaurer les conditions propices à sa mobilité. À ce titre, le sujet braconnier fait de l’amorce un acte offensif. Dans ce cas de figure, le récit (dans la mesure où il est lui aussi le répertoire d’une aire d’actions) est mis à contribution. Comme nous l’avons vu, le récit délinquant (expression de Michel de Certeau) privilégie le monde de l’analogie, des correspondances sémantiques et culturelles qui font place à la surprise. Selon l’historien, le récit échapperait donc aux contraintes de discours institués dont l’efficacité performative est impérative. Ce serait cependant une grave erreur que de restreindre l’énonciation du récit à la défense du jeu, de la subversion spontanée. Si le récit fait l’objet d’une amorce (comme c’est le cas d’un piège que le braconnier, s’il est chasseur, prépare avec attention), c’est que l’efficacité du dispositif ne fait aucun doute. Cette amorce, qui s’apparente à la préparation minutieuse du récit, ne saurait néanmoins négliger un aspect essentiel : la détente. Encore une fois, ce

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discours fait appel aux images entremêlées de l’art de la chasse, du braconnage et du traité de balistique. Si l’amorce est un point de départ, la détente définit une dynamique d’un autre ordre. Le chasseur qui tend son arc ou son arbalète est à l’affût d’une cible qui envahit son champ perceptif. De façon concrète, il libère sa flèche. Possédé par une dynamique à la fois active et passive, il est harponné par un mouvement qui ne lui laisse aucune latitude. La quête de la proie est son seul projet. Mais cette détermination, qui ne tolère aucun obstacle, est un acte à la fois immobile et consacré à la constitution d’un mouvement singulier. S’explique ainsi ce qu’est la détente : la coexistence de forces à première vue antagonistes. Le chasseur à l’affût libère la flèche alors qu’il la retient encore. Il cible sa proie pour mieux l’atteindre tout en s’identifiant, pour un bref instant, à cette proie qu’il est aussi. Son domaine perceptif fait intervenir un exercice balistique d’une exceptionnelle précision. De cette manière, l’autre m’envahit. Il devient ma seule préoccu­ pation. À dire les choses de cette façon, il faut reconnaître que la mise en scène de l’altérité traduit un zoom in d’une intensité absolue puisque je suis l’autre. Le temps d’amorce qui me permet d’identifier l’autre, de le piéger pour que j’en prenne possession, laisse place à un second mouvement qui fait alterner mobilité et immobilité. Tandis que le chasseur libère la flèche dentelée de son arc ou que le piège se referme sur sa proie, un aveuglement soudain, au cœur même de cette scénographie braconnière, intervient. Comme l’enseignent les maîtres zen, le sujet est aveuglé par l’instantanéité d’un mouvement (la flèche de l’arc) qui lui échappe au moment où il identifie sa cible.

L’autre comme soi-même ? Quelle est alors la portée de ce discours à propos du récit qui est, pour reprendre l’expression de Georges Vignaux, un acteur du monde ? On sait que Paul Ricœur voyait dans le récit la source d’une meilleure connaissance de soi et des autres. L’étude phénoménologique des actes narratifs proposés favorisait la création d’une communauté de lecteurs ouverte au dialogue. Sous cet aspect, l’altérité façonne un principe narratif vers lequel convergent destinateur et destinataire. Si cet énoncé correspond au souhait d’une compréhension de « soi-même comme un autre », rien n’indique que cette finalité interprétative soit autre chose qu’un Idéal.

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Qui s’opposerait à ce que l’identité puisse faire l’objet d’un approfondissement ? Que l’altérité intervienne sans relâche dans le domaine du récit ? Qui oserait contredire que cette altérité est un facteur d’enrichissement, quand le cosmopolitisme (narratif ) est le contre-pied d’une perception limitée du soi territorial ou national ? Une fois dit ce qui relève plus du lieu commun que de l’exercice intellectuel, il convient de se demander si l’architecture verticale (de l’altérité) n’est pas un leurre puissant. Nous devons, en effet, interroger cette emphase qui contribue à faire de l’altérité une forme élevée, un discours édifiant. Si l’altérité est devenue un passage obligé (dès lors qu’elle fait l’objet de nombreux récits), qu’en est-il de formes plus sombres où elle est éreintée ? À propos de l’œuvre de Thomas Bernhard, il est permis de mettre en évidence l’existence d’un univers ruiné. Cette expression n’est pas une affirmation d’esthète. À égale distance d’une métaphore mal choisie ou de la description romanesque d’une vision du monde, Bernhard décrivait les lieux précaires de la seconde guerre mondiale : La monstruosité de la guerre, comme crime élémentaire, est entrée dans ma conscience. Durant des mois j’ai fait ces trajets en chemin de fer pour aller à l’école, trajets qui ne m’ont presque jamais plus conduit à l’école mais toujours dans une gare finalement presque en totalité défigurée par les bombes, où des centaines sinon des milliers de personnes ont péri7.

Se dissimuler, tel était l’objectif. Se faire petit afin que l’habitabilité se réduise à un espace vital, tel était aussi l’enjeu. Le discours de Bernhard est toujours pertinent. Faire le mort, simuler la disparition dans un monde horrible, survivre : ces pratiques circonscrivent une identité rétractée, la fragilité du sujet qui connaît les affres de la dépossession. À ce titre, la définition de soi-même comme un autre est sans doute une gageure culturelle (et un Idéal) que nous ne pouvons retenir. Est-il possible que la mise en récit de l’altérité soit aujourd’hui en perte de vitesse, que le retour du « nous » majoritaire (au Québec et ailleurs) se manifeste ? Est-il envisageable, enfin, que les intellectuels, autrefois avides d’altérité, aient brûlé ce qu’ils avaient adoré ? C’est ce qu’aborde Arjun Appadurai dans sa récente Géographie de la colère, avec un esprit critique qui n’est jamais pris en défaut. À l’encontre du « soimême comme un autre », il faudrait entrevoir l’émergence de « l’autre comme soi-même ». Au Québec, ce discours a la cote. De Jean-François

7.

Thomas Bernhard, L’origine […], p. 91.

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Lisée à Jacques Beauchemin8, l’affirmation du « nous » contre la détestable marginalité des cosmopolites est un discours valorisé. Ce point de vue nous choque en ce qu’il fait place à un narcissisme collectif dont certains pensaient être libérés. De prime abord, ce « nous » majoritaire traduit une insupportable régression et cette régression est un acte qui correspond au temps présent. Comme l’énonce Appadurai, la recomposition d’identités collectives majoritaires veut en finir avec la dissémination des multitudes diasporiques. La colère des puissants est alors exacerbée par la perception obscure d’une architecture horizontale qui fait place aux sans-voix. Ceux qui refusent de s’élever, de prétendre à quelque transcendance (nationale), à un idéal de haute tenue morale, ne sont-ce pas des sous-hommes, des hommes et des femmes qui habitent les confins du monde, les lieux de la barbarie et du « météquat » ? Notre perception de l’architecture horizontale correspond à cette quête des lieux précaires. Cette précision est importante, du fait que le discours sur les formes de l’identité et de l’altérité suppose la permanence d’un dialogue qui façonne une meilleure connaissance du soi. Au centre de ces discours, l’architecture verticale (qui consiste à s’élever pour mieux être) s’avère un principe fondateur. Le propos de Paul Ricœur obéit à ce point de vue, à cette nuance près que le récit tient lieu de truchement privilégié. Jadis, les échanges entre la communauté humaine et la divinité, puis l’établissement d’une relation intersubjective entre sujets naguère confondus, à présent la disposition du récit, discours organisateur qui fait du sens une matrice privilégiée : ce sont les expressions d’une altérité interprétée grâce au dialogue. Celui-ci tient lieu de langage qui permet de traduire la confiance dans le monde des signes. Je ne peux partager ce point de vue. Sans doute convient-il de faire référence à une confiance mesurée, à un exercice constant de vigilance. Les formes pérennes du dialogue ne sont-elles pas des lieux communs auxquels il faut préférer, encore une fois, les dialogues de sourds ? En d’autres termes, il est souhaitable, comme nous l’avons vu dans le premier volet des Espaces en perdition, d’évaluer les facteurs de résistance qui abondent dans notre lecture du quotidien et dans les récits à prétention scientifique que nous tenons sur l’altérité. Le « soi-même comme un autre » correspond à une pétition de principe mais l’autre dont il est question est-il présent à demeure ? Incarne-t-il un destinataire passif sur lequel il convient de se modeler ?

8.

Jean-François Lisée, Nous ; Jacques Beauchemin, La société des identités […].

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À situer ces interrogations, on voit que le dialogue de l’identité et de l’altérité (qu’il s’effectue par l’entremise du récit ne change rien) suppose une permutation des points de vue énonciatifs, de même que la constance des interlocuteurs mis en situation. Voilà donc un dialogue idéal qui décrit une vision du monde schématique. Prenons le risque d’être irrévérencieux : ce dialogue de la mêmeté et de l’ipséité fait intervenir des interlocuteurs sur leur quant-à-soi. De leurs désirs, de leurs motivations implicites (ou inconscientes), nous ne savons rien. Ce sont des êtres qui sont détachés de la réalité, dont l’appétence est limitée au plat de résistance que constitue le devenir-narratif du monde. À partir de ces quelques balises, il est possible d’identifier le dialogue inéluctable de l’identité et de l’altérité qui rappelle la marche de l’Histoire dans l’œuvre de Hegel. Il faut pourtant le répéter : le sujet n’est pas qu’un récit. Certes, celui-ci peut fortifier une meilleure connaissance de l’autre, mais ce cas de figure n’est pas chose commune. Les écrits de Thomas Bernhard, ceux d’Antonin Artaud à propos du théâtre de la cruauté, la rage de V.S. Naipaul qui transparaît dans chacun de ses reportages littéraires, nous convainquent des relations furtives entre le dialogue (perçu comme l’expression interne du récit, sa condition de possibilité) et la défense de l’altérité. À cet égard, nous privilégions toujours le point de vue de Michel de Certeau, car l’éloge de la délinquance exprime des formes de résistance qui interdisent la poursuite du dialogue, qui produisent derechef des conflits. Et il serait sommaire de pointer du doigt le seul caractère négatif de ces conflits.

Une sensorialité de basse extraction Il est nécessaire d’étudier les entre-deux précaires de l’habitabilité. Moins qu’une matrice (un univers enveloppant) et plus qu’une plateforme (un théâtre d’opérations dans une aire circonscrite), la perception de l’habitabilité souscrit au principe d’une architecture horizontale. Ces demeures observées chez Tchekhov, Naipaul et Artaud sont des camouflages, des abris, voire des logiques identitaires qui prennent la forme d’un passe-partout. Selon cette perspective, le sujet n’est pas unique et le lieu ne représente pas une propriété privée. Devenir un autre coûte que coûte, n’est-ce pas la nécessaire duplicité des survivants qui tentent d’outrepasser les discours qui fichent et répertorient l’identité ? Aux discours de l’identité révélée qui font la preuve d’une agentivité narrative ou d’un essentialisme besogneux (de la culture nationale aux

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formes dites naturelles de la tradition), il faut opposer les mondes possibles d’identités précaires. Plus que jamais, l’affirmation du soi individuel et collectif se décompose en figures singulières. L’altérité ne correspond plus à une assise stable, comme c’était le cas autrefois de la perception de l’étranger. De manière systématique, le sujet est mis en péril d’exister, tant les lieux précaires (aussi bien psychiques que physiques) sont des espaces en perdition. C’est ici que les représentations de l’habitabilité et du braconnage imposent quelques précisions complémentaires. J’ai indiqué ma préférence pour une définition littéraire des braconnages culturels. Quelle est la valeur exacte de cette nuance ? Une lecture littéraire signifie que le sujet se déplace dans un univers de symboles et de figures, qu’il arpente les mondes possibles du récit. De fait, les braconnages sont les témoignages d’un art du quotidien qui est inconvenant. Ce constat ne doit pas empêcher de noter l’existence de définitions moins aimables du braconnage. Les États-voyous pratiquent sans inquiétude un braconnage localisé. Ils ne s’interdisent pas le blanchiment de devises fortes par le biais de la contrebande. De même, une cruauté sans limites se développe : trafic d’organes qui sont par la suite revendus sur le marché noir ; rapts d’enfants qui offrent une main d’œuvre à bon marché ; progéniture obtenue sans complication pour des parents peu regardants sur les formes de l’adoption. Ces figures renouent avec un esclavagisme à grande échelle qui démontre que le braconnage est une pratique tolérée de la violence, un nouveau colonialisme transnational acceptant le rançonnage le plus abject. De tout cela, il faut tirer les conséquences afin que le propos de cet essai ne se limite pas à l’affirmation d’une contrebande esthétique. Dans un contexte différent qui coïncide malgré tout avec ce propos, Antonin Artaud souhaitait la création d’un théâtre de la cruauté. Il faut y revenir : par l’entremise de cataclysmes divers (ainsi la peste), l’écrivain espérait la fin d’un monde (européen), un bouleversement de formes primordiales et de forces pulsionnelles. La culture se devait d’être menacée en son intimité la plus secrète. Cette cruauté, il est d’usage de la réduire, de l’atténuer pour mieux lui substituer quelques vernis de subversion théâtrale. Sinon on ne saurait lire Artaud sérieusement ! Un tel acte, s’il était poursuivi avec rigueur, susciterait une haine sans nom, une violence abjecte. Toutefois, il faut se donner la peine d’interroger l’actualité d’une violence qui met en cause l’intégrité du sujet, sa posture et son attitude dans le monde. Pour prendre encore l’exemple d’Artaud, celui-ci décrit un univers où le sujet se tient debout avec difficulté. Le théâtre de la cruauté, ce n’est pas la mise en scène d’un univers hiératique, une tragédie

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qui impose une vue de surplomb, quand le destin requiert d’être à la hauteur d’actes grandioses, de transgressions définitives. Au contraire, Artaud nous offre de renouer avec les « petits liens » de braconnages qui tablent sur une horizontalité de l’expression, une mise à plat du sens qui peut ainsi faire l’objet d’une défiguration : […] le merveilleux est que ce peintre qui n’est rien que peintre est aussi de tous les peintres-nés celui qui fait le plus oublier que nous ayons à faire de la peinture, à de la peinture pour représenter le motif qu’il a distingué, et qui fait venir devant nous, en avant de la toile fixe, l’énigme pure, la pure énigme de la fleur torturée, du paysage sabré, labouré et pressé de tous les côtés par son pinceau en ébriété. Ses paysages sont de vieux péchés qui n’ont pas encore retrouvé leurs primitives apocalypses, mais ne manqueront pas de les retrouver9.

Ce propos n’est-il pas contradictoire ? Dans un premier temps, j­’affirmais l’inéluctabilité d’un théâtre du mal qui recourait à la maladie (la peste), à la peur, puis au temps panique de la destruction des corps et des esprits. Plus qu’une métamorphose, qui laisse poindre la (re)naissance du sujet, le théâtre de la cruauté abordait les formes d’un espace disjoint. Mais l’actualité du braconnage ne décrit pas seulement un univers en proie au rapt, au chantage et à une rançon que nous devrions sans cesse payer. Alors qu’Artaud n’hésite pas à faire de la cruauté un acte décisif dans ses divers essais, les expressions concrètes de cette même cruauté sont discrètes et mesurées. Au sujet de la revendication d’un athlétisme affectif qui localise les repères énergétiques du corps de l’acteur, Artaud suggère une géographie pulsionnelle à la fois furtive et pleinement affichée : le corps n’est pas que le porte-parole d’une voix tonitruante, la matérialité d’une architecture dans l’espace qui invective et bouscule sans discontinuer. À l’encontre de cette définition volontaire de la cruauté, il vaut la peine de privilégier l’expression d’une architecture horizontale. Dans le projet théâtral d’Artaud, le sujet renoue avec une sensorialité de basse extraction, un univers de sensations qui ne fait pas abstraction des odeurs, du toucher, de l’audition. Le théâtre balinais est une architecture sonore qui bouge dans l’espace. « Pour un athlétisme affectif », un écrit consacré au théâtre, fait mention d’un corps qui n’est plus régi par une organisation schématique de l’espace, selon l’opposition du « haut » spirituel et du « bas » corporel.

9.

Antonin Artaud, « Van Gogh le suicidé de la société », Œuvres, p. 1457.

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Artaud renoue avec la représentation troublante d’un pèlerin adepte de cruauté. On pourra sourire devant cette formulation. Que veut dire ce pèlerin qui est un mécréant, dont l’objet de la foi est sanguinaire et barbare ? Que veut dire, enfin, cet homme de foi qui ne cesse de promouvoir la cruauté, seule façon d’en finir avec la culture d’un Dieu envoûteur et infâme ? Et voilà justement le plan où le pauvre Van Gogh était chaste, chaste comme un séraphin ou une vierge ne peut pas l’être, parce que c’est eux justement qui ont fomenté et alimenté à l’origine la grande machine du péché. Peut-être, d’ailleurs, Docteur L…, êtes-vous de la race des séraphins iniques mais, par grâce, laissez les hommes tranquilles, le corps de Van Gogh sauf de tout péché fut saut aussi de la folie que, d’ailleurs, le seul péché apporte. Et je ne crois pas au péché catholique, mais je crois au crime érotique dont justement tous les génies de la terre, les aliénés authentiques des asiles se sont gardés […]10. 

Pourtant, l’œuvre d’Artaud s’avère le rejet décisif d’une transcendance, le constat d’un sujet qui piétine le sol d’un territoire profané. Chez Artaud, la « montagne des signes », arpentée lors du périple dans la Sierra Madre mexicaine, est l’image d’un espace distendu, la profanation d’une habitabilité sacrée. Ce n’est pas de transcendance, d’élévation qu’il s’agit. Tout au plus le sujet aspire-t-il à se fondre dans un univers dont l’impureté est la forme vive. À la fois circonscrit par les figures de l’habitabilité et du braconnage, cet essai veut cerner l’acte d’habiter un lieu alors que la mobilité des parcours est sur le devant de la scène. Voilà qui explique l’affirmation d’entre-lieux précaires de la mobilité. À la manière de François Laplantine, il s’agit de relever les formes discrètes, à peine discernables, de lieux de passages et d’espaces de vie qui échappent au caractère grandiloquent des discours actuels sur l’altérité. Ainsi, le second volet de cet essai ne privilégie pas un point de vue schématique et assure que la référence aux espaces en perdition de la vie quotidienne ne va pas sans conséquences. Les concepts s’avèrent des lieux de passage qui ne sont pas toujours fiables. Braconner, c’est accepter l’indistinction du paysage où nous déambulons. 10. Antonin Artaud, ibid., p. 1441.

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Il en va de même à propos des figures de l’architecture verticale et horizontale. À première vue, l’élévation s’oppose à la vision rapprochée d’un territoire délimité. La grandiloquence n’est pas l’humilité, la transcendance contredit la localisation furtive. Ceci dit, l’architecture verticale n’est pas toujours une abstraction qui nie le sujet, le réduit au statut de multitude anonyme. Le sujet qui embrasse du regard un paysage, du haut d’une colline, n’accomplit pas forcément un acte désincarné qui l’isole du monde sensible. C’est pareil pour l’occupant provisoire d’un gratte-ciel qui contemple un coucher de soleil : le temps consacré au travail au sein d’une grande entreprise nichée dans les hauteurs est une position de surplomb temporaire. Quel que soit le cas de figure inventorié, la mobilité urbaine (et culturelle) sousentend des hauts et des bas, des allées et venues. De même, il ne s’agit pas de réduire l’architecture horizontale à un périple sans élévation. La marche des dépossédés peut donner l’impression que le sujet se vautre dans un monde abject. Semblables à des zombies qui errent, ces déambulateurs vivent dans des non-lieux : Fait-il plus chaud ici qu’en bas, sur la terre hivernale ? Des sommets blancs de tous côtés, mon seau, unique tache sombre. Si tout à l’heure j’étais en haut, je suis en bas maintenant, je me tords le cou à regarder les montagnes. Des étendues de glace couvertes de gelée blanche, coupées de stries laissées par les pistes de patineurs disparus. Sur la neige haute dont pas un pouce ne cède, je marche sur la trace des petits chiens arctiques. Ma chevauchée a perdu tout sens, je descends, et je porte mon seau sur mon épaule11.

Mais cette existence souterraine ne se réduit pas à une condition de hors-la-loi, de braconnier qui ruse sans cesse avec la Loi. Dans cet essai, les entre-lieux précaires permettent la rencontre fugace des formes verticales et horizontales de l’architecture. De la sorte, les formes pérennes de la verticalité et celles, plus humbles, de l’horizontalité peuvent se rejoindre et les entre-lieux de la précarité ne sont pas voués d’office à la perdition. Si la notion d’espace a subi de violentes critiques dues à la raison territoriale qui exprimait la loi du plus fort, l’apologie du désastre et du catastrophisme ne doit pas représenter l’avenir. Sans pour autant prôner avec naïveté la conjonction des abscisses de l’horizontalité et de la verticalité, les « arts de faire » peuvent être jaugés à diverses échelles de signification. Ainsi, l’habitabilité n’est pas un discours qui tient lieu d’archétype. Au contraire, elle suggère une compo-

11. Franz Kafka, « À cheval sur le seau à charbon », Œuvres complètes II, p. 460.

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sition plastique, une malléabilité qui donne sa pleine mesure à un espace investi par les formes souvent contradictoires de significations en contact. Quant au braconnage, il peut faire l’objet d’interprétations divergentes. Un discours sommaire laisse entendre qu’il est une délinquance affichée de manière débonnaire, l’affirmation d’une liberté d’action dans un monde où prévaut la loi du plus fort. Mais cette définition optimiste ne convient pas. Le braconnage est aussi un acte nuisible, un pillage. Sa manifestation la plus inconvenante s’apparente à un acte irresponsable, qui fait fi de la communauté humaine tout autant que du monde naturel.

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Le principe de l’architecture verticale ne se résume donc pas à l’aveu intéressé d’une pulsion de pouvoir qui gouverne le monde, le met sous sa coupe. Voir de haut, est-ce toujours faire preuve de suffisance, de vanité ? Est-ce mépriser le commun des mortels ? Soyons prudents à propos de ces énoncés impétueux qui veulent schématiser à outrance les discordances et les aspérités qui meublent notre vie quotidienne. L’univers culturel que nous entrevoyons est aujourd’hui peuplé de passants, d’étrangers, de médiateurs interculturels, ces personnages qui nous promettent la perception d’un œkoumène enfin pacifié. Mais n’avons-nous pas énoncé il y a quelques instants que cette pacification était l’expression même de la violence ? À ce sujet, la vision de l’intellectuel se limite à un regard effrayé qui nous protège à peine face à l’état du monde, vaine consolation donc, quand on perçoit la grandeur du désarroi. Que veut dire alors l’assistance d’un discours qui valorise une vision au ras du sol, soucieuse d’observer des situations pratiques, des arts du quotidien ? Que signifie, enfin, cet éloge du braconnier, personnage cruel autant que sagace ? Au centre de cette réflexion théorique, il faut avouer un malaise. Soudainement, nos points de repère habituels s’estompent. La verticalité était la promesse d’une meilleure compréhension du monde, d’un point de vue surélevé. Mais voilà que nos tours de guet théoriques s’effondrent. Le braconnage nous semblait un art du quotidien crédible, l’expression d’une ruse qui contredisait la rigidité prétentieuse des appareils de pouvoir. C’était oublier que le braconnage peut s’avérer une criminalité sans envergure, une agression idiote. Et le regard à échelle humaine qui correspond à l’architecture horizontale peut, dans le pire des cas, être le rêve malpropre de bouseux qui ne voient pas plus loin que le bout de leur nez ! Que faire dans ces conditions ?

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Échafaudages, constructions de toutes sortes, telles furent les figures triomphantes d’une architecture verticale qui imposait un point de vue vif et acéré sur le monde présent. De l’œuvre foisonnante d’Umberto Eco aux écrits récents de Judith Butler, sans oublier les investigations de Michel Foucault au cœur de la sphère biopolitique, il était question de saisir le monde de façon à ce qu’il se tienne enfin debout, qu’il fasse sens. Bien sûr, l’époque était cruelle. Tout comme pour Antonin Artaud, le réel était soumis à des ébranlements, des convulsions. Les représentations pompeuses de « l’occidentalisme » et de « l’orientalisme » étaient l’objet de violentes contestations. Genet s’engageait résolument pour la cause palestinienne, abandonnait l’écriture littéraire et adoptait le ton vindicatif du Captif amoureux. Quant à Foucault, il s’étonnait, au moment de la révolution iranienne, de ne pas avoir pris la pleine mesure de ce déferlement révolutionnaire qui ne provenait pas des capitales européennes. À cette époque, à vrai dire pas si lointaine, l’œuvre d’un Edward W. Said était encore méconnue dans l’espace francophone. L’orientalisme, c’était surtout le lieu d’énonciation des œuvres de Nerval et de Flaubert. La théorie représentait un champ de bataille pour les intellectuels déjà désœuvrés (à la suite de Mai 68) des avant-gardes de Paris et de Milan. Si le prolétariat était convoqué dans ce discours théorique (de Poulantzas à Louis Althusser), sa marche ordonnée devait correspondre à une logique d’appareils et d’institutions. De ce peuple révolutionnaire dont la victoire définitive fut souhaitée, il ne reste aujourd’hui que débris (d’usines abandonnées, de chaînes de montage déjà rouillées), sans oublier ce que l’on appelle bêtement les « drames humains » de la délocalisation. Cette Histoire en marche aura-t-elle été, pour reprendre l’expression de Régine Robin, le naufrage du siècle ? Il est trop tôt pour l’affirmer. Cependant, nos avant-postes théoriques ont vacillé devant la rapide destruction d’un Idéal de changement qui faisait coïncider un nouveau langage et une révolution. Certes, l’engagement est toujours de mise en ce qu’il réfute un universalisme abstrait : le divorce du mondialisme et des figures locales du « chez soi » est consommé. De plus, la confrontation du cosmopolitisme et du nationalisme ne nous annonce pas d’avenir radieux. Et l’engagement, tel qu’Edward W. Said l’incarna avec conviction, est sans doute aujourd’hui une façon de négocier avec un réel (qui impose son inertie) alors que l’univers turbulent de la fiction (cher à Michel de Certeau) est désormais le siège de prises de parole répétées. On sait que l’historien se faisait l’énonciateur d’une « prise de parole » révolutionnaire. Si Régine Robin offre une lecture acérée de l’Histoire du xxème siècle (avec

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le « naufrage du siècle »), faut-il se contenter (ce que ne fait pas l’historienne) d’affirmer la nullité de tout point de vue sur le monde, la venue du règne du post-humain ? Je mentionnais à l’instant que le propos de Certeau mettait l’accent sur l’exercice de la parole. À la manière d’autres intellectuels qui valorisaient l’expression du discours populaire, de Certeau, partisan des langues et pratiques minoritaires, adopta un point de vue assez semblable à celui de Walter Benjamin. Plus qu’un Foucault, son contemporain, Benjamin fut un compagnon d’armes. À propos de la figure du braconnier, il y a, dans les écrits de Benjamin, de nombreuses correspondances car le sujet urbain (du chiffonnier au passant) arpente aussi l’univers horizontal de villes protéiformes. On y perçoit d’ailleurs une certaine nostalgie, tant le petit peuple horizontal des quartiers est la preuve vivante d’un art de la résistance. En effet, l’isolement carcéral, l’enfermement asilaire sont des faits irrecevables.

Palabres Dans le premier volet de ce diptyque, j’ai mis l’accent sur la faconde libératrice de désespérés de la parole. Je mentionnais que l’acte d’écrire tenait lieu d’habitabilité secrète pour quiconque désire loger au cœur des mots. En conséquence, mon discours, moins que l’aveu d’une défaite face à un mondialisme banal, affirmait le désir de reconquérir une subjectivité entravée. En proie à une hésitation qui me faisait valser entre le « je » et le « nous », j’affichais une ambivalence évidente. La prise de parole au nom du collectif (ce « nous » de majesté que j’endossais avec difficulté, sans trop savoir qui au juste je représentais alors) me donnait l’impression d’un discours prétentieux, affamé de certitudes. Quant à l’affirmation individuelle d’un « je » cristallin, libre de toute aspérité, elle m’apparaissait discutable. Dire « je », est-ce vraiment la moindre des choses ? Qu’on se méfie de telles déclarations. La prise de parole n’est jamais spontanée. Elle intervient souvent, ce que remarque de Certeau, dans le contexte d’une fête révolutionnaire qui a tout d’une transgression, d’un renversement brutal des valeurs reconnues. La prise de parole est donc souvent un énoncé tonitruant que précède une longue période de latence. Le sujet dominé (qui subissait tant bien que mal les affres d’un discours majoritaire) accueille une parole prolixe où alternent rumeurs, palabres, ces énoncés du quotidien qui correspondent aux « petits liens » décrits par Laplantine. Dans ce contexte, le discours n’est pas seulement un obstacle que l’on conquiert, une Bastille de mots. Il est parfois une parole

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mutique, une énonciation affaiblie par d’incessants conflits qui fait place peu à peu à une nuée de mots. À propos de l’engagement qui coïncide avec la mise en jeu de la prise de parole, il nous faut apprendre à manier ces figures des architectures horizontale et verticale. À la suite de Benjamin, de Certeau octroyait une grande valeur à ces sujets qui arpentent un monde urbain dont les itinéraires et les passages sont multiples et contradictoires. C’est dire que l’engagement représente une façon d’être dans l’espace, un déploiement de mots et d’actions, tellement le sujet s’active à habiter des lieux où il exerce son influence. Avant même d’être un discours manifeste, cet engagement se mesure de manière concrète : le cumul des pas, des gestes, des orientations dans l’espace nous font exister dans le monde. Pour toutes ces raisons, l’éloge de ce peuple de marcheurs (que nous entrevoyons chez Benjamin et de Certeau) est l’affirmation d’un appétit de vivre, la volonté d’en découdre avec la banalité d’un monde uniforme. Chez de Certeau, cette valorisation de la marche tient lieu d’utopie secrète puisque les figures du pèlerin, du croyant, du déambulateur accréditent la perception d’une quête extatique. À chaque fois, un objet de désir est à l’avant-scène. Comment peut-on décrire l’époque actuelle ? Au lieu de la foule révolutionnaire qui gronde et s’empare des espaces de domination, la multitude décrit un tohu-bohu qui voit le jour au cœur de la vie quotidienne. Conséquence de nouvelles perceptions de l’identité collective qui apparaissent dans un contexte de mondialisme exacerbé, la densité de la foule, son caractère compact sont peu à peu atténués. Ce n’est donc pas un hasard si nous parlons aujourd’hui de diasporas, de tribus, communautés marginales qui peuplent le monde. À titre de métaphore culturelle, l’ère de la discontinuité prend l’aspect d’un discours majoritaire. Le principe d’altérité serait-il devenu un lieu commun ? Quant au fameux « soi-même comme un autre », source de la réflexion de Ricœur, décrirait-il autre chose que l’évidence du dialogue ? Cette mise au point ne signifie pas que nous abandonnons à leur sort les dépossédés, les exclus et les marginaux de la vie quotidienne. Au contraire, j’entends faire valoir que la dépossession, moins qu’une contrainte, est un récit dont le sujet doit manier les facettes avec ingéniosité. Il n’y a, en effet, aucun mérite à vanter les infortunes d’une prise de parole solitaire qui met de l’avant l’impuissance et le désarroi.

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Le discernement En ce sens, la valorisation de l’architecture horizontale, qui privilégie un bâti empreint d’humilité, ne peut être à elle seule une arme de combat définitive. Et la mise en scène du peuple des déambulateurs ne peut se réduire à la représentation du seul tohu-bohu. La référence au braconnage n’interdit pas la sagacité. Discerner, cela signifie que l’on peut voir d’aplomb, que l’on sait, en somme, se tenir debout. Discerner, c’est exercer une disposition d’esprit qui permet de trier, de séparer l’accessoire du fondamental. À première vue, cette expression nous engage sur le terrain d’une rationalité qui suscite la surprise. Le propos, correspondant à l’air du temps, ne dit-il pas qu’il faut savoir brouiller les pistes, se faire caméléon, passer inaperçu ! N’est-ce pas un leitmotiv prédominant de la modernité littéraire ? De Musil à Beckett, sans oublier Pessoa, la condition de disparu, d’homme sans qualité est de mise. Benjamin avait beau revendiquer la place singulière des itinérants et des passants dans le Paris des années vingt, son éloge anticipait le règne du « dépeupleur », cet homme à l’avenir bouché, ce « désespéré qui vous parle » (Artaud). Sans qu’il soit ici question de jouer au prophète de malheur ou de sombrer corps et bien dans l’univers trouble de la psycho-histoire, reconnaissons que l’éloge du passeur – aujourd’hui du migrant – doit être examiné avec circonspection. Ce pourquoi l’architecture horizontale (qui correspond à la notion de tactique chère à de Certeau) ne peut se contenter d’exprimer un « lâcher prise » à l’égard des institutions et des appareils de pouvoir. Nous pouvons bien sûr rêver à un monde d’agents doubles et de braconniers qui traversent impunément les frontières. Mais ce songe est naïf si nous ne prenons pas l’exacte mesure de nos espaces habités. À plusieurs reprises, j’ai souligné la nécessité de faire preuve d’un regard critique, en accord avec ma défense du discernement qui incarne sans doute une des figures de l’architecture verticale. Dans l’acte de séparer, de catégoriser, il y a, en effet, une violence qui détruit cet amalgame que révèle la multitude – la réflexion sur l’architecture des lieux suscite bien un malaise persistant. S’élever, c’est abandonner le commun des mortels, voir de haut, ce qui permet d’embrasser un plan d’ensemble favorisant le discernement. Privilégier un regard à ras-de-terre, c’est faire preuve d’une solidarité indéfectible avec les exclus et les dépossédés au risque d’une fusion incestuelle qui abolit tout jugement personnel. Est-il nécessaire de rappeler, à la suite de Thomas Bernhard, que l’acte de construire est une trahison qui élève, au-delà de l’horizon des hommes, une bien futile cité divine ? Quant à Antonin Artaud, méditons cette lettre qu’il écrit du Mexique à Jean Paulhan : 

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Mexico est une ville de tremblements de terre : je veux dire qu’elle est un tremblement de terre qui n’a pas fini d’évoluer et qui a été pétrifié sur place. Et cela au sens physique du terme. Les façades en enfilades font montagnes russes, toboggans. Tout le sol de la ville semble miné, crevassé de bombes. Pas une maison qui soit debout, pas un clocher. La ville contient 50 tours de Pise. Et les gens tremblent comme leur ville : ils paraissent eux aussi en morceaux, leurs sentiments, leurs affaires (asuntos) tout cela est un immense puzzle dont on est quelquefois étonné qu’il se ramasse, qu’il puisse de temps en temps parvenir à reconstituer une unité1. 

Le propos d’Artaud est d’autant plus étrange qu’il trouve place lors d’un échange épistolaire dont on attendrait une mise au point factuelle, un ajout d’informations, voire des révélations intimes. Décidément, Artaud ne s’intéresse pas au temps qu’il fait ! Il n’a pas pour projet de décrire les « infortunes » du voyage, de jouer au touriste. Son propos est cru (et certainement cruel) puisqu’il veut exprimer une révélation. Mexico, ce repère de braconniers et de shamans à ses yeux, est une ville qui ne laisse pas indifférent. Toutes ces races bouent, je dis bouent, se ramassent sur elles-mêmes, cèdent, se métissent et meurent. Il y a de la révolte et de l’abandon, de la résignation et de la rébellion. Il y en a qui couchent avec leurs mères pour ne pas coucher avec les blanches, mais les Mères devenues stériles ont cessé d’alimenter la race, et la race s’en va dans un pays « où la Mère de tout le monde veille à ce que ses fils gardent toujours un peso sur eux2. »

Dans cet univers dont l’altitude impose au corps une respiration amoindrie, les crevasses abondent. Elles tiennent lieu de refuges, de terriers dans un monde qui semble avoir perdu son assise et qui tangue comme si la « montagne des signes » allait tout à coup imploser. À lire Artaud, il paraît clair que l’architecture horizontale est un espace rabaissé qui fait des hommes les habitants d’une horrible termitière, en une sorte de fable sous-humaine dont le sujet est l’éternel pendant. Par moments, ce discours horrible décrit l’actualité la plus crue puisque la multitude des dépossédés incarne une nouvelle horde primitive. Sommes-nous néanmoins condamnés à cautionner cette abjection qui nous fait ramper face contre terre ? Devons-nous privilégier l’image d’un univers dont l’horizontalité nous oblige à vivre au cœur d’abris, de sanctuaires qui sont, à bien y regarder, des lieux de détention ? Pour un

1. 2.

Antonin Artaud, « Lettre de Mexico, 23 avril 1936  (À Jean Paulhan) », Œuvres, p. 665. Antonin Artaud, ibid., p. 665.

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Artaud qui transforme la ville de Mexico en répertoire de déambulations fantastiques, il faut imaginer un Thomas Bernhard qui, dans L’origine, décrit le monde bombardé de la seconde guerre mondiale. Il y a, assurément, une différence de taille entre l’évocation plastique d’un Mexico crevassé qui doit tout à la fiction littéraire d’un Artaud exalté et le propos sans lyrisme d’un Bernhard qui décrit la condition à la fois horrible et prosaïque du traumatisé.

Un œkoumène exigu L’éloge de l’architecture horizontale ne doit pas prendre la forme d’un absolutisme. Rien ne nous oblige à ramper dans l’effroi d’une destruction anticipée. Quant à l’architecture verticale, elle impose un autre point de vue : une façon de lever la tête, de faire front, de s’opposer. De même que l’humain se tient debout, puis veut faire abstraction de l’univers sensoriel propre au règne animal, l’architecture verticale revendique l’élévation, la transfiguration. En effet, les cités de Dieu sont légion dans nos villes qui conquièrent l’infini, percent les nuages, font œuvre d’absolu. De Hong Kong à Dubai, la sécularisation de l’architecture (sa soumission aux décrets de l’économie capitaliste) n’est qu’un artifice commode. Plus que jamais, nous tentons de conjoindre l’absolu (du spiritualisme) et les trésors de guerre des belligérances du domaine économique. De façon concrète, cela signifie que nous logeons entre ciel et terre tels des pantins désarticulés. L’épisode du 11 septembre 2001, plus que le scénario catastrophique d’une « guerre terroriste » aux ramifications planétaires, est le symptôme d’un conflit entre des adversaires qui revendiquent le droit d’occuper un espace pourtant indivisible. Chez les tenants de l’architecture verticale, la construction du World Trade Center représentait, au cours des années soixante-dix, le fantasme d’un phallicisme sans vergogne. Ce lieu commun d’une architecture verticale débridée nous apprend-il quelque chose de neuf sur la condition d’une société en proie à la démesure ? Ne faut-il pas avancer – thèse plus troublante – que cette élévation verticale est la fiction d’un non-espace, la création d’un non-lieu au cœur d’un univers urbain en proie à l’effondrement ? Alors, le phallicisme du World Trade Center décrirait une habitabilité foncièrement déprimée, un espace creux. En réalité, qu’il s’agisse du World Trade Center ou des hôtels hyperboliques de Los Angeles décrits par Fredric Jameson, le constat est identique : l’espace architectural n’est plus un contenant, un réceptacle qui a

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pour rôle d’accueillir et de protéger la communauté des humains. À l’opposé de l’architecture horizontale (celle des terriers et des sanctuaires) qui impose de passer inaperçu, de se confondre avec une nature accueillante, la fiction du non-espace est l’enjeu d’une nouvelle guerre perceptive. Le propos pourra surprendre. N’avons-nous pas sans relâche évoqué les figures de lieux, les récits d’espaces qui concordent avec une définition de l’habitabilité ? Quant aux expressions des architectures horizontale et verticale, ne sont-elles pas des espaces propres que nous ne saurions remettre en question ? Voilà sans doute ce qui provoqua une colère sans bornes au moment de la destruction des tours jumelles du World Trade Center. L’attaque soudaine de commandos terroristes nous prouvait que le fondement de l’architecture verticale était sa soudaine implosion, son effondrement. Les cités de Dieu de l’impérialisme triomphant sont l’objet de fatwas. L’univers de Manhattan, qui promeut une élévation revendicative, peut être détruit. Sous cet angle, l’architecture verticale accueille en son sein les conditions de sa destruction. Encore une fois, le sentiment obscur qu’une prémonition justifiait la destruction des tours du World Trade Center doit être mieux expliqué. Avec des auteurs aussi différents que Christian Salmon et Jean Baudrillard, les attentats du 11 septembre étaient contenus par l’arrogance de cet emportement phallique qui, du haut de l’île de Manhattan, faisait valoir sa toute-puissance. À lire ces auteurs dont la faconde pamphlétaire est d’ailleurs connue, la ruse des faibles (ces commandos en provenance de l’univers moléculaire du terrorisme) devait anéantir l’impérialisme américain. Autrement dit, la genèse du terrorisme international était permise par la nature même de la forme architecturale, son caractère triomphant. Tout se passe comme si l’architecture verticale – utopie à la mesure d’un monde qui rêve de brutaliser un œkoumène exigu – éprouvait une chute brutale, cet effondrement énoncé par Artaud à propos de la ville de Mexico. Cela veut-il dire que les braconniers, sorciers et autres artistes de l’immatériel partagent un destin secret avec les milices terroristes du 11 septembre ? Nous ne pouvons bien évidemment tolérer un tel point de vue. Pourtant, l’art du camouflage n’est pas sans relations avec cet âge de la violence qui consiste à disparaître (aux yeux du pouvoir) pour mieux refaire surface au moment le plus (in)opportun. Il s’ensuit que la valorisation de l’architecture horizontale (ce que Arjun Appadurai préfère nommer « le monde unicellulaire ») ne doit plus être reçue de manière unilatérale. À égale distance des braconnages libérateurs et des vendettas

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organisées par des phalanges terroristes aux desseins secrets, il faut envisager d’autres façons d’être au monde.

La bravade architecturale Au cours des années soixante, les futurologues mettaient l’accent sur l’existence d’espaces ouverts, de lieux de détente propices aux loisirs. Aujourd’hui, nos architectures évoquent des casemates. Que celles-ci soient transparentes, qu’elles adoptent les normes les plus rigoureuses de l’efficacité énergétique, qu’elles donnent en fait l’illusion de communiquer sans entraves avec le monde extérieur, ne doit pas nous leurrer. L’hyperespace (cher à Jameson) et l’hyperlien virtuel de la postmodernité sont des enclaves sensorielles qui nous obligent à vivre au-dedans, à reproduire cet attentisme mutique qui nous fait être dans la prudence et l’indifférence. Il suffit de connaître (un peu) l’architecture actuelle pour constater que le principe de la création autoritaire (comme s’il s’agissait de faire surgir hors du sol un trait de génie qui tiendrait lieu d’œuvre dans l’espace) est encore d’actualité. La bravade architecturale a toujours droit de cité. De Daniel Libeskind à Normand Foster, les architectes-empereurs parcourent le monde et imposent leur vision. À la manière des commerçants d’autrefois, ces créateurs d’espaces mobilisent un univers mondialisé dans la mesure où l’éloge de la forme bâtie devient un nouveau principe de la diversité culturelle. C’est dire que notre regard sur le monde connaît de substantielles modifications. Mesurons, en effet, le chemin parcouru. Fredric Jameson faisait valoir, au cours des années soixante-dix, l’apothéose d’une transparence formelle que représentait le Westin Bonaventure Hotel. La notion d’hyperespace était consacrée : murs, cloisons laissaient place à des enfilades sans fin de paravents faits de verre. Avec bien du retard, les prouesses technologiques des ingénieurs et des concepteurs d’espace objectivaient les innovations modernistes d’un Picasso ou d’un Braque. Il s’agissait de (re)faire l’espace, de le soumettre aux lois d’une déconstruction formelle, plutôt que de se contenter de le reproduire, c’est-à-dire de l’aménager. Sans doute est-ce le sentiment d’un décalage entre les pratiques déjà fort anciennes des avant-gardes européennes, dans le domaine des arts, et l’innovation architecturale présente, qui suscite notre perplexité. La notion d’hyperespace, que Jameson revendique pour le Westin Bonaventure Hotel, n’est-elle pas autre chose que cette densité de l’univers pictural, sa complexité et sa réversibilité formelle que Picasso et

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Masson recherchèrent avec conviction ? À suivre ce propos, l’univers des formes mobiles et résilientes que nous offre l’architecture contemporaine est un leurre séduisant. L’hyperespace donne le sentiment de vivre dans un monde accueillant, prolixe en émotions de toutes sortes. J’ai évoqué à ce sujet la constitution d’ambiologies sécuritaires, ces nouveaux « hubs » et « réseaux » de la territorialité virtuelle qui nous imposent de vivre au milieu de non-espaces. Dans ce contexte, les images connues de la périurbanité (les banlieues à l’infini) ne sont pas de la plus grande pertinence. Friches industrielles, espaces publics en déshérence, quartiers entiers à l’abandon, telles sont, à ce sujet, nos lectures habituelles de l’espace urbain. Sur ce point, la référence aux espaces en perdition souhaite cerner des lieux aux contours indistincts. De l’œuvre de Tchekhov aux écrits d’Artaud, l’assise du territoire ne cesse de vaciller. Mais qu’en est-il à présent des représentations d’espaces en proie à la fragilité ? Le lieu peut être la forme émergente d’un non-espace, la composition d’un fondement réfractaire qui vous interdit de vivre. Ainsi, l’ambiologie sécuritaire est un univers qui reproduit avec force simulations la fiction d’un non-espace qui offre paradoxalement l’illusion d’une étrange ubiquité : nous sommes enclavés dans un monde sans frontières apparentes, nous nous croyons libres de circuler à notre guise alors que nos déambulations sont répertoriées. L’hyperespace, en témoigne le Bonaventure selon Jameson, nous impose, à la façon d’une porte tournante, la constitution d’une réalité qui fait valoir la réversibilité du dehors et du dedans. Quant aux friches industrielles, ces zones périurbaines délaissées qui tiennent lieu de façades lépreuses, elles sont à peine des asiles pour des travailleurs qui ont difficilement gagné leur vie, qui se sentent épuisés corps et âme. Ces « horribles travailleurs » n’existent pas dans la sphère restreinte des représentations dont l’hyperespace est la figure magistrale. Ne nous méprenons pas sur l’apparente convivialité que ces espaces architecturaux vantent avec la certitude d’une liberté renouvelée.

Désacralisations La promesse d’une réversibilité du dehors et du dedans, d’une transparence formelle qui signifie une véritable transfiguration s’apparente à un éloge de la grandeur. De la cité augustinienne au World Trade Center, y aurait-il une continuité formelle qui consiste à rejeter ce monde mortel que nous habitons ? De nouveau, le principe d’une architecture verticale s’imposant avec grandiloquence contrevient à notre discours qui veut

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tenir compte des « petits liens ». Il n’est pas jusqu’à la figure du « génie du lieu » qui renoue avec la valorisation du sacré au cœur du monde des formes. Alors que la cité de Dieu (ou sa représentation négative : la Babel d’un univers où prévaut l’incommunicabilité) est à l’ordre du jour, faut-il revendiquer un paganisme qui correspond aux préceptes de l’architecture horizontale ? Les nomades de peu de foi dont j’ai retracé l’itinéraire dans le premier volet de ce diptyque s’opposent aux possesseurs de dogmes qui sont propriétaires d’un credo. Que veut dire cette quête du sacré ? De Gianni Vattimo à Jacques Derrida, sans oublier Michel de Certeau, le génie du lieu n’est pas un vain mot. Il traduit la quête d’un enracinement sacré qui renoue avec une turbulence des formes dont Alain Médam s’est fait le défenseur invétéré. Mais la réflexion en cours n’est-elle pas un singulier éloge du paganisme, d’autant que la description du braconnage se veut inconvenante ? Au même titre que la multitude vantée par Toni Negri, multitude dont la composition moléculaire échappe au quadrillage des foules, la figure du païen est au centre de l’univers culturel présent. Tout se passe comme s’il était requis de profaner et de désacraliser les enclaves du sens dont nous serions les prisonniers. Après des décennies d’un déconstructivisme (j’entends par là le discours recyclé et appauvri des médias) qui exigeait de réduire la forme à néant, de la violenter afin qu’elle devienne un déchet insignifiant, les intellectuels sont à la poursuite d’une futile incarnation qui pourrait enfin (re)donner une valeur aux périples des guerriers culturels que nous décrivons. Des braconniers aux shamans de l’expérience poétique (Serge Pey en tête), il s’agit maintenant d’évaluer ce processus de déconstruction formelle, d’en critiquer les excès formalistes, puis de vitaliser le langage, de façon à ce qu’il prenne l’aspect d’une profération. Vaut-il néanmoins la peine d’opposer à ces prières païennes des nouveaux braconniers et corsaires du quotidien l’édification grandiloquente de cités de Dieu et du commerce (de la Mecque à Taipei) ? Cela évoque des croisades de sinistre mémoire, la figure d’invasions horribles, d’assujettissements sanguinaires et des propos qui veulent faire du braconnier un être cruel. Je préfère être prudent. À la suite du déconstructivisme libérateur dont l’œuvre de Derrida – fort mal comprise au demeurant – fut le point de ralliement, le constat d’une vacuité de nos univers de sens représenta un triomphe de courte durée. De même que Lacan invalidait la prise de parole du sujet parlant, la vulgarisation de la pensée derridienne contestait la métaphysique occidentale et la réduisait au rôle d’accessoire. Face au constat d’une inanité de la forme et du lieu, il peut

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être commode, avouons-le, de (re)jouer aux prêtres, aux révoltés, de s’attribuer le rôle de shamans de la vie quotidienne. Mais attention, l’éloge de cette multitude moléculaire que représentent de nouveaux personnages hors du commun, qu’ils soient shamans, braconniers ou sorciers, traduit, sur le front de la culture, une énonciation de la cruauté qu’il faut malgré tout prendre au sérieux. À l’encontre du principe de l’architecture verticale (cette aberration qui nous fait concevoir les lieux comme autant d’hyperespaces grandioses), la revendication de la cruauté, qui consiste à malmener la forme bâtie, est une alternative crédible. Repensons, encore une fois, au discours d’Artaud sur la ville de Mexico dans les Messages révolutionnaires. Les crevasses abondent, les bâtiments sont cinquante tours de Pise qui menacent de s’effondrer. La posture verticale (qui rejoue le drame d’être humain) est un énoncé abstrait. Chez Artaud, l’homme est voûté. Il porte sur ses épaules un désespoir qui consiste à vivre au quotidien la démesure de l’incarnation. Être l’égal de Dieu ou de Satan, c’est faire œuvre de démiurge, c’est (re)créer un monde à l’instar du fameux « corps sans organes » que l’écrivain et poète revendique dans ses derniers textes. Mais l’œuvre d’Artaud ne décrit pas que la valorisation de la révolution moléculaire (chère à Deleuze), la sacralisation abjecte d’un monde qui conteste toute révélation. Dit autrement, les transfigurations d’Artaud (ces identités en proie aux plus violentes altérations) font intervenir une intention changeante. La sacralité impure du shaman ou du sorcier suppose le geste d’un officiant qui se mêle au territoire, accepte d’enchevêtrer les représentations du corps, de la sexualité et du lieu : La danse du peyotl est dans une râpe, dans ce bois trempé de temps, et qui a profité des sels secrets de la terre. C’est dans cette baguette tendue et repliée que repose l’action curative de ce rite, tellement complexe, tellement reculé, et qu’il faut poursuivre comme une bête dans la forêt. Il y a un coin de la haute Sierra Mexicaine où ces râpes, paraît-il, foisonnent. Elles dorment là, en attendant que l’Homme Prédestiné les découvre, et les fasse sortir au jour3. 

Ce rabaissement n’est pas moins sans contradictions. Malgré un profond scepticisme, il arrive qu’Artaud exprime la croyance en un au-delà (un monde détaché des contingences de la vie quotidienne), le souhait d’une pulsion aérienne qui permet de mieux vivre dans le monde. Avouons que ce rêve est finalement de courte durée ; chez Artaud, la

3.

Antonin Artaud, « Les Tarahumaras », Œuvres, p. 774.

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transfiguration du sujet fait vite place au cauchemar. Alors qu’il se veut démiurge (comme c’est le cas des Messages révolutionnaires où il poursuit une quête initiatique), l’homme de théâtre s’abîme dans un monde jonché de représentations trompeuses, de complots et de vendettas.

La tragédie de la culture En somme, le shaman que souhaite devenir Artaud est l’expression d’une tragédie de la culture. Celle-ci diffère cependant du discours adopté par un Georg Simmel, pour qui la création de nouvelles formes culturelles est une obsession de la modernité. Les formes (qui proviennent en grande partie du monde de la culture lettrée), plus que la sclérose accélérée des formes culturelles constatée par Simmel, sont, chez Artaud, des lieux de mort, les ossuaires d’une encyclopédie sans pertinence. Quant à l’expression du sujet, elle est amoindrie puisqu’Artaud n’échappe pas à l’ascendant d’une énonciation mélancolique, faisant que la cruauté revendiquée n’est pas aussi tonitruante qu’il paraît au premier abord. J’ai soumis que la cruauté privilégiait une destruction des formes canoniques de la culture. Dans Le théâtre et son double, Artaud justifie l’attitude qui veut faire table rase des expressions emphatiques du savoir européen. Ce discours, qui renoue avec l’énonciation des avant-gardes européennes (au premier chef, celle des surréalistes), promeut la dissolution des prises de parole autoritaires. Artaud s’en prend à l’Académie, aux institutions du savoir (l’université), au monde de la santé (l’hôpital et le monde asilaire) qui affirment leur droit de regard sur la constitution du sujet. Dans cette mise en scène de la cruauté, la tragédie de la culture est un mot bien faible pour décrire le flottement du sujet de la modernité. Revenons quelques instants à Georg Simmel : la pérennité de l’univers des formes est mise en cause, tant le sujet de la modernité réfute la pertinence d’une cosmogenèse qui assure la pertinence (et la permanence) d’une encyclopédie autrefois représentée par le monde des symboles. À la recherche d’une façon plus juste de dire le monde, de rendre justice à cette précarité soudaine qui nous fait habiter l’instabilité du monde, la tragédie de la culture impose un renouvellement des formes, la prise de conscience de leur obsolescence accélérée. Ce point de vue semble un lieu commun. N’avons-nous pas constaté que le consumérisme (la tertiarité avancée des sociétés postindustrielles) entraînait un renouvellement sans fin des discours et des usages sociaux qui racontent le délitement de l’univers symbolique, le rejet de sa prétendue permanence au profit d’énonciations localisées, de tactiques et de délinquances protéiformes ?

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À ce sujet, la conceptualisation de braconnages culturels s’inscrit dans cet espace où les significations se multiplient, s’entrechoquent, ne connaissent pas d’itinéraire prévisible. Si la tragédie de la culture était au centre de l’œuvre de Simmel, il faut aujourd’hui tenir compte d’une comédie sans grande conséquence (en témoigne Thomas Bernhard) qui façonne l’univers des formes. Au cœur de cette logique, qui doit beaucoup à la diffusion généralisée d’un discours publicitaire, le principe de la (dé)marque est à l’avant-scène. Au contraire des propositions du sociologue, le renouvellement des formes de la culture n’est plus d’actualité. À ce constat, il faut ajouter que l’univers des discours est devenu la localisation d’une réversibilité sans référence, d’une structure contenante sans extériorité. À la manière d’architectures mobiles (par exemple la construction récente du China Central Television par Rem Koolhaas et Ole Scheeren) qui offrent le sentiment troublant d’être bridées par un espace vide, ces discours de la (dé)marque n’ont pas de pertinence référentielle, leur constitution étant variable, à peine apparente. Nous aurions tort cependant, sur ces questions qui engagent une réflexion soutenue sur l’architecture des formes, d’énoncer un discours sévère. Qu’il est facile, en effet, de s’en remettre benoîtement à l’éloge de la tradition, de pleurer une culture dont la supériorité était affichée sans inquiétude. À lire l’œuvre romanesque et théâtrale de Thomas Bernhard, les essais par ailleurs stimulants de Christian Salmon, cette mélancolie sourde envers un passé révolu a toujours droit de cité. La valorisation de l’œuvre de Glenn Gould chez Bernhard, modèle d’une culture intransigeante, le constat de la désuétude du récit littéraire dans l’univers effervescent du storytelling consacrent une nostalgie culturelle conservatrice. À tenir ce discours qui pleure la disparition d’une culture enracinée dans le monde des lettres, le danger est bien réel qui nous fait ressembler aux Anatole France et Paul Claudel, ces académiciens méprisés par les surréalistes. Dans mon refus virulent des formes convenues de l’altérité, il peut y avoir en filigrane, je l’avoue, une nostalgie pour des lieux vrais, des espaces de sens à échelle humaine. À cet égard, la voix du braconnier (lorsqu’il adopte le ton de ­l’essayiste) donne parfois l’impression de renier ce qu’il a adoré, de faire œuvre de duplicité à propos d’un monde auquel il n’est plus convenable de faire confiance. Le braconnier, s’il s’empare du bien d’autrui, se replie alors sur ses terres. Que celles-ci soient variables, qu’elles ne connaissent pas de véritable assise, cela ne devrait pas nous empêcher de poursuivre la réflexion. C’est ainsi que le braconnier se réfugie dans un lieu qui lui

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assure une certaine protection. Il n’est pas utile de faire de lui un nomade catégorique ! S’il faut mettre en cause les discours naïfs qui font l’éloge de la mobilité culturelle, doit-on par ailleurs entrevoir le braconnier comme un désespéré qui fait abstraction de toute localisation ? Comme nous venons de le voir, la situation n’est pas si simple. Le braconnier vit dans un espace conflictuel qui le situe souvent en porte-à-faux. À ce sujet, j’ai proposé de considérer à sa juste valeur l’existence d’entre-lieux précaires. Il reste que le braconnier pris en chasse par des gardes forestiers ne se contente pas de fuir sans arrêt. Il doit aussi se réfugier, s’efforcer de passer inaperçu. Ainsi fait-il intervenir, au cœur de son activité, l’éloge d’une architecture horizontale. Tandis que le garde forestier surveille ses déplacements illicites, qu’il veut le localiser dans une cartographie qui tient lieu de surface à explorer, ce même braconnier crée un mouvement imperceptible (piétinement ou ressassement), un geste réservé dans un espace de grande ampleur. Dans tous les cas, le braconnier privilégie des itinéraires asymétriques, des ruptures de ton dont la variabilité émotionnelle est d’une importance vitale.

Un espace en mutation Aujourd’hui, les formes extravagantes d’une spatialité conquérante sont chose commune. De façon concluante, les nouvelles transfigurations de l’architecture verticale (du China Central Television au U2 Tower des Docks de Dublin) jouent avec les lois de la gravité, infléchissent l’élévation du cadre bâti. Plus que jamais, ces tours de Pise imaginaires qu’Artaud inventa à propos de la ville de Mexico sont devenues des réalités. Cela veut dire concrètement que notre univers mondialisé change peu à peu de forme, qu’il crée des lieux exubérants (une architecture bioplastique) qui mime l’excroissance d’une nature proliférante. De ces remarques, il faut soumettre que nos balises verticales et horizontales sont elles-mêmes des butées dont il faut remettre en question la permanence. Ainsi, le braconnier s’avance dans un œkoumène qu’il pratique à coups de zigzag, de déambulations aux formes irrégulières. Ici, l’horizontalité n’est pas une ligne droite, un point de vue arrêté. Piétinements et ressassements sont des camouflages qui renouent avec la nécessité de se prêter à un double jeu. Au sujet du braconnier encore, la déviation est un mode de composition singulier du sujet dans l’espace. Infléchir sa course, rompre le pas, passer outre… telles sont les figures du braconnage horizontal que je souhaite mettre en valeur, sans faire l’impasse sur une violence qui joue dans les domaines du discours et des pratiques sociales.

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Car le braconnage est aussi une cruauté, un empêchement qui nous fait éprouver les formes acérées d’un espace où le sujet est pris en filature. Précisément, l’idée d’un conflit en acte oppose le braconnier aux représentations légitimes du pouvoir. Au détour de chaque itinéraire, n’y a-t-il pas un garde, un Survenant qui représente la Loi ? Si celle-ci est figurée dans un corps de pouvoir (c’est, par exemple, le point de vue défendu par de Certeau qui fait de l’économie scripturaire le support d’une violence inscrite à même le sujet), posons-nous alors la question : les univers postindustriels obéissent-ils à la même logique ? Tout se passe comme si l’espace s’affichait dans sa démesure inquiétante et que le ciel vous tombait sur la tête. Loin d’être uniquement une figure de la langue populaire qui tient lieu de mauvais augure, ce ciel qui s’effondre, cet univers qui s’affaisse, a tout d’un cauchemar actuel. Qu’on se rappelle l’œuvre d’un Artaud notant avec précision cet affect qui campe l’acte d’être expulsé du monde, de perdre pied. Si le braconnage incarne, sous son aspect euphorique, l’idée d’un parcours dont la tonalité émotionnelle est amplifiée par les tours et détours du sujet, il en va autrement de l’affrontement tragique avec un espace qui prend la forme d’une catastrophe. Nulle délinquance, nulle révolte ne peuvent faire obstacle à cette perception d’une fin du monde. À ce sujet, de Certeau exposait le rôle d’une résilience dans la formulation des braconnages culturels qui interviennent au cœur de l’invention du quotidien. Bien sûr, les déambulations des marcheurs – ces délinquants qui habitent les villes – offrent le sentiment d’une activité débordante à peine ralentie par la fonction des appareils de pouvoir. Ponts, frontières, modes de contrôle de l’identité (du passeport au permis de séjour) sont des balises possédant un réel pouvoir de contrainte. Or, la mutation de l’espace actuel obéit à d’autres modalités. Dans L’invention du quotidien, de Certeau percevait la mise en scène d’un espace qui faisait l’objet d’interactions, de mises en contact. À la manière des surréalistes (qu’on pense à la description de Paris dans Nadja), ce sont des indices significatifs (semblables au lion de la Place Denfert-Rochereau pour Breton) qui orientent la déambulation. Mais le pressentiment d’une raréfaction de l’espace n’est pas négligeable. Alors que le braconnier revendique une liberté de mouvement, il faut accepter l’idée d’un espace en perdition, d’une dissolution des points de repère. À la manière d’un gouffre qui fait disparaître toute identité, le sujet est en proie à un désespoir absolu. L’hyperespace cher à Jameson fait place à un monde négatif, un enfer. À cette étape de la réflexion, interrogeons (comme le fait d’ailleurs Jameson) ces mutations de l’espace. Sur l’habitabilité en tant que forme

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contenante en mesure d’apprivoiser la violence du monde externe, j’avoue mon indécision. La valorisation de l’architecture horizontale correspond au désir de se faire petit, d’échapper à l’emphase du mouvement. Piétiner, ressasser (dans l’attente de la proie dont le braconnier suscite la venue), n’est-ce pas faire preuve d’une activité qui tente de cerner un moment propice ? La ruse est un savoir dont l’efficacité pratique permet de circonvenir une prise. Si une telle définition du braconnage est optimiste (elle suppose que le chasseur capture sa proie, que son activité fera mouche dans un espace localisé), il nous faut, de nouveau, accepter un point de vue moins favorable. Quand le braconnier rate sa cible, va jusqu’à se transformer en un sujet erratique, une boussole affolée, l’espace est l’expression de cruelles représailles. Tout comme la description d’un Mexico effondré, les crevasses et les aspérités du territoire sont le prolongement d’un corps collectif qui souffre. Ainsi le génie du lieu n’est-il pas un vain mot. À propos de La montagne des signes, Artaud décrit avec impétuosité le « visage humain » de la nature. Bien plus qu’un anthropomorphisme débonnaire qui nous fait aimer la nature parce qu’elle nous ressemblerait, Artaud déclare que « la montagne des signes » indique une culture secrète, une civilisation à venir dont la pauvreté actuelle fera un jour l’objet d’une transfiguration. La topographie du pays tarahumara ne doit pas nous faire ignorer une vision fort sombre : la montagne des signes, cet ébranlement du paysage, est le prodrome d’une catastrophe imminente. Cette montagne est la cathédrale d’un paganisme autochtone menacé de destruction. À la manière du théâtre de la cruauté, le bouleversement des points de repère dans l’espace est le signe d’une violence qui bouleverse un univers formel (et culturel) jusque-là bien ordonné. Le sujet est en proie à une poursuite dont le paysage est l’instrument. Alors que le braconnier croyait imposer sa loi, faire office de chasseur et de prédateur, voilà qu’il est condamné à un bien étrange éloge de la fuite. Dans cette réflexion sur les formes actuelles de l’habitabilité, il serait inopportun de négliger cette menace latente qui fait de l’œkoumène un lieu précaire. Une précision s’impose encore. Autrefois, le braconnier culturel se déplaçait dans le monde des signes, puis faisait intervenir une mobilité qui lui permettait d’éviter traquenards et chausse-trappes. Aujourd’hui, ce même braconnier est un sujet dont l’héroïsme est mal à propos puisque ses révoltes sont vaines. Comment peut-on, en effet, se déplacer dans un espace dont la caractéristique première est d’exprimer un déficit de représentations ? Au contraire du point de vue qui rehausse les formes anciennes de l’exil et de la migration (un lieu abandonné est remplacé par un espace qui fait office de refuge), l’espace est à présent

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l’objet d’une dégradation. Cela veut dire que le braconnier ne circule plus dans un univers qui oppose de manière convaincante la clandestinité des délinquances et la forme contraignante d’une Loi qui manifeste sa puissance. Cette dégradation du lieu indique que nos sacralisations de l’espace vécu sont en partie désuètes. Nous ne pouvons plus faire valoir, comme Artaud l’affirmait éloquemment au cours des années trente, que l’espace nous parle, qu’il représente un interlocuteur crédible, même si la voix prononcée semble folle ou intolérable. Les espaces en perdition se bornent parfois à circonscrire l’insignifiance et la vulgarité.

Chapitre 13

Montréal/Vegas aller-retour

Que ce soit le Bonaventure de Los Angeles que Fredric Jameson étudie dans les années soixante-dix ou le projet de Casino au Bassin Peel de Montréal (gigantesque entreprise récréo-touristique cautionnée par le Cirque du Soleil), nous entrevoyons des formes architecturales qui affirment leur fluidité, qui consacrent toujours la fiction d’un non-espace. En effet, ces projets urbanistiques et architecturaux partagent une même idéologie sommaire qui consiste à réduire la présence du lieu, à prôner une transparence du réel dont Jean Baudrillard s’est fait l’analyste rigoureux. Il s’agit de laminer toute aspérité formelle qui serait le signe d’une irrégularité gênante (grain de sable dans un engrenage jusqu’alors sans défaut), de réduire l’habitabilité à une zone de contacts peu menaçante pour qui l’arpente. Jameson fait référence à un hyperespace qui aurait comme propriété de loger dans les moindres replis d’une habitabilité domestique jadis préservée. Quant au projet de création d’un casino « à la Cirque du Soleil », il prétendait créer un lieu propice à la créativité dans un univers mondialisé où la diversité culturelle était promue. Rien de particulièrement novateur : c’est surtout l’aboutissement d’un discours qui prône une complémentarité entre le monde de l’économie et l’univers des formes plastiques. Sur ces questions, le Cirque du Soleil représente un haut fait économique et culturel du Québec contemporain. Le Cirque du Soleil exprime l’idée que la société québécoise n’est pas condamnée au déclin, qu’elle ne privilégie pas les formes désuètes de l’enracinement dans un espace natif, le prouvant par un succès incontestable depuis le début des années quatrevingt-dix. Il traduit la valeur d’une industrie qui exporte des « contenus culturels », une image de marque du Québec international en permettant l’éclosion d’une forme d’art scénique à grand déploiement. Par

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c­ onséquent, l’art circassien n’est plus la description d’un univers qui intéresse avant tout les spécialistes du théâtre expérimental. Le Cirque du Soleil nous fait voir une réalité fascinante. Il est l’expression d’une « industrie culturelle » dont la productivité proverbiale est souvent citée, le créateur de contenus culturels spectaculaires qui se déploient sur plusieurs continents. Dans ce contexte, la performance du Cirque du Soleil échapperait-elle aux formes locales de l’espace montréalais ? Ses aires de jeu voient le jour à Macao, Shanghai, Singapour. Ce sont là les théâtres d’une image de marque que je veux explorer. Le Cirque du Soleil promeut une stratégie de déploiement international qui fait aujourd’hui peu de cas des anciennes métropoles mondiales (et culturelles) que furent Paris, Londres ou New York. Il ne revendique pas le statut de référence « élitiste » dans l’agora du théâtre expérimental ou de la performance. Bien sûr, l’Europe et l’Amérique du Nord demeurent toujours des sites de choix, comme le prouve le spectacle d’hiver Wintuk présenté pour la première fois en novembre 2007 au Madison Square Garden ou encore la présence significative du Cirque du Soleil à Las Vegas, cet empire du jeu qui a connu au cours des dernières années de profondes mutations. Quelle alliance bizarre que l’installation du Cirque à Las Vegas ! À lire les spécialistes qui étudient le monde des villes, Las Vegas est le symptôme d’une périurbanité qui s’approprie avec violence le territoire désertique du Nevada. Las Vegas serait un Moloch, un espace en perdition, un univers sans âme. Pourtant, la crainte ou l’espoir de la débauche ne rendent plus compte des nouvelles configurations de l’imaginaire urbain. La diffusion de la sphère récréo-touristique est aujourd’hui un bien commun qui revendique le plaisir de jouer, de perdre sa mise, de prétendre que cette perte ne nous touche pas, nous indiffère. Las Vegas est aussi le symptôme d’une architecture bon enfant et spectaculaire qui correspond au discours que défend le Cirque du Soleil dans ses faits et gestes. Se pourrait-il par ailleurs que l’architecture iconoclaste de Las Vegas ait été, pour un temps, au cœur du débat social montréalais ? Car le jeu, la festivité – nouvelles images du loisir – furent mis de l’avant lors du récent débat à propos de l’installation du Cirque du Soleil dans le Bassin Peel. Cette controverse fit la manchette des médias, suscita de nombreuses prises de parole d’organismes communautaires, de groupes de défense des citoyens et d’associations de protection du patrimoine. Le Cirque du Soleil annonçait, par l’entremise d’un projet immobilier de Loto-Québec, la construction d’un immense complexe récréo-touristique. Ce projet

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dont le coût dépassait le milliard de dollars allait transformer la trame urbaine d’un quartier à l’abandon. Il était la promesse d’une « renaissance urbaine », ce lieu commun partagé par les maires des grandes cités étatsuniennes qui veulent atténuer l’image négative de villes sans âme, de lieux inhabités. Ce projet récréo-touristique s’imposait donc à Montréal, une ville échaudée par de vastes projets immobiliers et culturels qui virent le jour dans les années soixante et soixante-dix. À la suite de l’Exposition universelle de Montréal, puis des Jeux olympiques d’été de 1976, il fallait bien trouver un nouvel Idéal… La création du casino du Bassin Peel semblait alors une occasion inespérée. Quoi qu’il en soit, ce casino ne vit jamais le jour. Il demeura une fantaisie de processeur d’idées (d’« idéateur »), d’architecte, d’urbaniste qui prétendent gérer la ville, la dessiner, la tracer. Certains diront que le projet mis en valeur par le Cirque du Soleil et Loto-Québec était un éléphant blanc. D’autres affirment que la proposition du Cirque du Soleil incarnait un potentiel de création inespéré qui condamne aujourd’hui Montréal à ressasser une existence sans grandeur. Mais que signifient au juste ces lieux communs qui façonnent l’univers des discours à propos de Montréal, les tensions identitaires qui animent cette ville ? Quelle était la justification de ce projet urbain, la qualité de son « insertion » dans l’univers de la Pointe-Sainte-Charles, site limitrophe de cette immense aventure immobilière ? Peut-on avancer, avec une certaine ironie il est vrai, que l’abandon du projet représenta une victoire décisive ? Ainsi, le Cirque du Soleil et la société d’État Loto-Québec créèrent de toutes pièces le simulacre urbain d’un développement récréo-touristique à grande échelle dont rien ne témoigne aujourd’hui ! À l’exception de nombreux dossiers de presse, de lettres de citoyens qui parurent dans les quotidiens de Montréal, le casino au Bassin Peel ne fut qu’un rêve qui provoqua des antagonismes, suscita des espoirs démesurés. Cette fiction urbaine que représenta le projet de casino du Cirque du Soleil nous permet de mieux comprendre de quelle manière Montréal habite les récits de la postmodernité architecturale, cette mise en scène du mondialisme qui est perçue, dans un contexte de forte compétition métropolitaine, comme un passage obligé. À partir de là, il est possible d’aborder la représentation « à la Vegas » du Cirque du Soleil dans l’univers montréalais. Sur ces questions, il est pertinent d’étudier les formes du discours social qui permirent la création d’un discours antagoniste à propos de l’aménagement du Bassin Peel. Fidèle à cette idée de zones de tension à l’œuvre dans l’univers des discours, j’évalue que les infortunes qui entourèrent la réalisation du projet sont l’expression vive de la pensée

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architecturale actuelle. Celle-ci prétend créer un lieu propice qui favorise le bonheur des habitants, permet des relations harmonieuses entre sujets qui peuvent vivre dans un espace choisi. Ainsi, la prétention des architectes et des aménageurs se mesure toujours à leur certitude d’avoir raison : ce qu’ils proposent rend heureux, accentue des interactions harmonieuses entre les citoyens qui vivent au sein de l’agora, etc.

Un simulacre urbain Paradoxe de ce projet du Cirque du Soleil, un casino (lieu d’exploitation et de souffrance) allait devenir un carrefour de spectacles, d’expérimentations dans le domaine des arts visuels et de la scène. Le Cirque du Soleil insufflerait à un quartier en déshérence une nouvelle vigueur qui métamorphoserait les filles et fils d’ouvriers de la Pointe Saint-Charles en bateleurs et artistes d’un spectacle permanent ayant pignon sur rue à Montréal ! On perçoit en quoi le simulacre urbain des architectes et urbanistes coïncidait avec le discours des décideurs politiques et économiques qui déclarent circonscrire le progrès, le loisir, le bien commun. Dans le cas précis du Cirque du Soleil, il est difficile de ne pas manifester son étonnement à propos de la bavure que représenta le projet du Bassin Peel, si l’on tient compte de l’image de marque positive que cette multinationale de la festivité possède au Québec. Certains parlèrent d’une erreur de gestion, d’une tentative maladroite d’intégrer les activités internationales du Cirque dans l’espace urbain montréalais qui lui donna naissance. Certains virent dans la volte-face de Guy Laliberté, qui sonna la fin de la récréation et la faillite du projet, une attitude responsable qui concrétisait sa perspicacité d’homme d’affaire et de jet setter. Quoi qu’il en soit, le Cirque du Soleil est encore aujourd’hui une référence importante dès qu’il est question, dans le contexte montréalais, des embûches qui sont l’envers de tout développement culturel ou économique de grande ampleur. Il suffit de lire les dépêches des journaux de l’époque pour mieux constater que le projet du Cirque du Soleil à la Pointe Saint-Charles allait prendre l’aspect d’un récit légendaire. Quel avenir radieux nous attendait, que nous avions gâché ? Quel potentiel de développement avions-nous ignoré sans intelligence ? Le projet de casino du Cirque du Soleil au Bassin Peel est l’exemple d’un antagonisme majeur qui sied à l’univers métropolitain montréalais. Alors que l’érection de la Place Ville Marie, à la fin des années cinquante, crée de toutes pièces le cœur du Montréal moderne, le projet avorté du Cirque du Soleil tient lieu d’impensé, de bavure.

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En fait, ce discours accompagne de manière systématique les représentations d’une vie métropolitaine dont il est trop souvent annoncé qu’elle est en butte à l’affaiblissement économique, à l’étiolement identitaire. Les discours élitistes insistent à loisir sur cette agonie lente d’une ville qui était autrefois une métropole de plein droit. Sous cet aspect, Montréal est un univers urbain dont la fondation devrait être revitalisée. Malgré la densité urbaine bien réelle du centre-ville, de nombreux aménageurs préfèrent voir dans cet espace animé une suite de terrains vagues, de zones industrielles en friche, de lieux sans âme. Il semblerait que Montréal souffre d’un déficit d’attention chronique et que seuls ces planificateurs, nostalgiques d’une colonisation du territoire, soient invités à restructurer un centre-ville défait. Ce discours explique en partie l’attitude expéditive dont fit preuve le Cirque du Soleil ainsi que Loto-Québec dans la gigantesque entreprise d’arasement urbain que représentait le projet du Bassin Peel. Il fallait recoloniser le territoire de l’intérieur, donner un cœur et un corps à une ville en souffrance, puis animer Montréal d’une allégresse « créative » dont Las Vegas formait le modèle rêvé. Ironie consommée, le Montréal bien vivant des quartiers disparates de la vraie diversité culturelle, à l’image de la cohabitation parfois malaisée des « gens d’en haut » et des « gens d’en bas » (populations « gentrifiées » et « ouvrières » de Saint-Henri et d’autres quartiers « populaires »), devait laisser place au précepte d’une ville qui renaissait de ses cendres. En vertu de quoi, les figures de l’affrontement et du siège conviennent à notre propos. Au centre de cette « légende urbaine » que représenta le souhait d’aménager le Bassin Peel, nous observons le besoin de posséder un espace informe pour lui redonner vie. Le siège imposait à des « populations réfractaires » des normes d’aménagement urbain respectueuses du postmodernisme triomphant que le Cirque du Soleil diffuse maintenant à l’échelle planétaire. Dans ce projet, il n’était pas question d’infrastructures urbaines délabrées qu’il fallait reconstruire. Il n’était pas envisagé de rénover à grands frais de monumentales autoroutes urbaines comme l’échangeur Turcot et l’autoroute Ville-Marie. Ce n’était pas plus l’aménagement de nouvelles voies de communication : le canal Lachine au xixème siècle ; l’aéroport Mirabel au début des années soixante-dix. Au mieux, ce projet mettait de l’avant le principe d’une voie de communication transnationale et festive dont Montréal allait représenter l’aire de lancement. Le Cirque du Soleil offrait à Montréal un brillant avenir qui tablait sur une mobilité culturelle de surface, la promotion de la virtualité du

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jeu et des profits bien réels, capitalisés dans l’antre d’un casino. À l’âge du virtuel, il importait de fonder un nouveau quartier. Bien sûr, ce fantasme est ancien : toutes les entreprises de rénovation et d’aménagement urbains tentent de faire mieux ! Elles veulent remplacer des infra­ structures défaillantes, créer de nouveaux parcs, des boulevards urbains, des pistes cyclables. La science de l’aménagement implique un discours réformateur qui régénère le bien commun. Les espaces publics se doivent d’accueillir les citoyens. Les normes d’hygiène et de salubrité sont rehaussées. Les miasmes de l’univers urbain doivent être éliminés. Ainsi, la lumière naturelle et l’air pur sont un capital qui accroît la qualité de vie des citoyens. Ce discours réformateur, matrice de l’aménagement urbain, a connu de nombreuses métamorphoses dans l’Histoire récente de Montréal. De la construction des Habitations Jeanne-Mance lors des années cinquante à l’érection de la Place Ville Marie, sans oublier l’édification du Quartier international de Montréal et celle du Quartier des spectacles, le discours social valorise cette bienfaisance qui promet une mobilité citoyenne sans violence. En fait, le discours urbain encourage un aménagement réformateur qui décrète que la cité « fonctionne », que le bâtiment respecte une échelle de valeurs tenant compte de la vie des habitants de la cité. Comment pouvons-nous alors expliquer cette bataille rangée qui intervint, par médias interposés, lors des réflexions qui devaient conduire à l’aménagement du Bassin Peel ? J’ai souligné que la figure du siège convenait à cette mise en scène, parce qu’elle est à la fois urbaine et militaire. Dans les pièces de théâtre de Shakespeare (que l’on pense au cycle du Roi Richard), il faut prendre d’assaut une ville qui résiste à l’envahisseur. La formule est connue : l’état-major se réunit devant la cité assiégée, il offre la clémence à qui donnera les clefs de la ville, il menace de destruction ceux qui résisteront au siège. Bien évidemment, dans ce discours, les frontières sont réelles et les menaces ne sont pas de vaines simulations ! En somme, les armes sont disponibles pour tuer qui résiste à l’envahisseur. Sur cette question, nous avons fait de nets progrès puisque l’assiégé, en témoigne l’épisode de l’aménagement du Cirque du Soleil, appartient au monde de la ­délibération citoyenne ! Dans ce contexte, les habitants de la Pointe Sainte-Charles incarnaient des citoyens rébarbatifs, des altermondialistes enragés, des adeptes de groupe populaires et communautaires qui ne voulaient décidément rien savoir du « progrès ». Au flux efficace du trans-nationalisme conquérant que le Cirque du Soleil valorisait puissamment, il convenait

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­ ’opposer un monde à échelle réduite : l’univers pauvre et médiocre des d résidants du quartier Pointe-Sainte-Charles. Le siège était entrevu comme un geste généreux qui traduisait une intention empreinte de délicatesse. Loto-Québec et le Cirque du Soleil allaient permettre à un quartier déshérité de profiter d’une manne soudaine, de recevoir la plus-value monétaire que concrétisait le projet de casino. Il est étrange que ce siège virtuel (puisque le projet du Cirque du Soleil fut abandonné du jour au lendemain) ait été silencieux à propos des formes concrètes de l’aménagement urbain dans un site précis (le Bassin Peel), qu’il ait ignoré les conséquences réelles de ce projet à la Pointe-Sainte-Charles. En d’autres termes, rien ne fut vraiment énoncé à propos de l’avenir de ce quartier populaire. En remplacement de la Pointe-Sainte-Charles, l’univers de Vegas était plus seyant. Du Cirque du Soleil à Céline Dion, cet espace urbain est une référence mythique. Vegas a renouvelé les figures désuètes et « quétaines » de la Florida canadienne-française, de Fort Lauderdale qui n’ont plus la cote, tant elles décrivent l’univers caricaturé à souhait des Snowbirds qui séjournent dans le Sud afin d’y édifier un « Petit Canada ». Les références à Las Vegas sont bien sûr différentes. Elles renouent avec l’imaginaire collectif de la conquête américaine, un messianisme refoulé qui habite un tant soit peu tout Québécois revanchard et bon enfant qui veut recouvrer cette Amérique qui lui a appartenu un jour. La représentation d’un Vegas fait de strass, d’immeubles démesurés, de kitsch contrenature convient à notre encyclopédie culturelle. Mais de quel Las Vegas parle-t-on exactement ? S’agit-il d’un univers fantaisiste que nous imaginons sous la forme de casinos érigés au cours des années quarante et cinquante ? L’univers apparenté au fameux « Rat Pack » des années soixante ? À moins d’évoquer les expressions spectaculaires du Cirque du Soleil à Vegas ? Bref, le Vegas qui fut mis en valeur à propos de la nécessaire « renaissance » du Bassin Peel relevait-il de l’univers exotique d’une Amérique patrimoniale et sympathique que défendait autrefois l’architecte Robert Venturi ? À moins d’avancer que Vegas, c’est en fait Macao, Singapour ou Dubaï, ces nouveaux empires du trans­ nationalisme à l’ère de l’économie des services, du commerce électronique et des jeux en ligne ? Le projet récréo-touristique promu par le Cirque du Soleil se voulait un univers autonome, un espace urbain qui mettait à l’écart toute expression d’une architecture vernaculaire montréalaise. Ce projet, tel que nous le montrent les rares indices visuels disponibles, détruisait en réalité la trame urbaine pour y substituer un espace propre sans saveur et sans âme.

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Son échec peut être justifié, en partie, par l’expression d’un gigantisme architectural qui faisait tabula rasa de l’univers urbain montréalais. La Pointe-Saint-Charles s’avérait un lieu ingrat qu’il fallait bien côtoyer, vu sa proximité avec le Bassin Peel. De ce bassin, site d’une activité industrielle aujourd’hui désuète, les aménageurs du Cirque du Soleil réclamaient l’urgence d’une destruction pure et simple, dans le meilleur des cas la restauration de quelques friches industrielles. Ce point de vue opposa les tenants d’un développement industriel agressif (chambres de commerce, décideurs économiques, promoteurs d’un Montréal en phase avec le marché américain) aux défenseurs de la vie communautaire, de la valorisation de quartiers à échelle humaine.

Formalisme et architecture Sur ces questions, Robert Venturi nous propose un enseignement toujours d’actualité. La publication de L’enseignement de Las Vegas1 en 1971, sous le titre Learning from Las Vegas, fut l’expression d’un manifeste architectural iconoclaste. Quelques passages de l’ouvrage méritent d’être cités, dont : Pour remplacer l’ornement et le symbolisme explicite, les architectes modernes s’adonnent à la distorsion et à la surarticulation. La distorsion violente à grande échelle et l’articulation « sensible » à petite échelle ont pour effet d’aboutir à une expression qui, pour nous, est insignifiante et non appropriée, un vaudeville architectural dans lequel, pour être progressiste, il faut paraître bizarre. D’une part, considérez tous ces bâtiments résidentiels, officiels et institutionnels dont les complexités minimes (terrasses à étages ; coupes, plans, ou élévations en accordéon ; claires-voies en porte-à-faux ; flèches diagonales ; striations texturées et ponts ou arcsboutants mobiles) équivalent presque aux distorsions criantes d’une échoppe de hamburgers McDonald même s’il y manque le programme commercial et le cadre fourmillant qui justifient la stridence de l’architecture de la rue commerçante2.

Dans ce passage, Venturi affirme que l’ornement et le symbolisme ont une fonction conative qui s’appuie sur un langage référentiel, ce qu’il nomme « l’architecture vernaculaire ». Il reproche aux architectes de construire des bâtiments inutilement compliqués dont la distorsion et la

1. Richard Venturi, Denise Scott Brown, Steven Izenour, L’enseignement de Las Vegas […]. 2. Richard Venturi, ibid., p.154.

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surarticulation produisent des bizarreries, d’avoir délaissé la compréhension de l’espace en tant que lieu. Il souligne que les architectes modernes ont négligé la sacralité du lieu dans l’édification de tout cadre bâti : L’architecture articulée d’aujourd’hui est comme un menuet dans une boîte de nuit parce que, même hors de la route, nos sensibilités restent accordées à son échelle audacieuse comme à ses détails. Il est possible que, dans le contexte cacophonique de notre paysage réel, nous ne supportions plus aucun détail architectural. En outre, l’articulation subtile est un luxe coûteux qu’il vaut mieux éliminer avant l’arrivée des soumissions. Le porte-à-faux de 60 cm sur la façade d’un bâtiment, disposé là pour s’adapter à une nuance subtile du programme qui n’est discerné que par l’architecte, est une survivance de temps plus stables. Aujourd’hui, les programmes peuvent changer au cours de la construction. Nous ne pouvons pas nous permettre des conjonctions par trop littérales de la forme avec des fonctions passagères. En somme, tandis que les formes d’aujourd’hui sont trop stridentes pour leur fonctionnement dans notre environnement, les détails d’aujourd’hui sont trop subtils pour le timbre de notre environnement3.

Ce propos peut sembler contradictoire. D’une part, l’architecte plaide pour une revalorisation de l’ornement et du symbolisme qui concorde avec l’expression vernaculaire et populaire du Vegas des années soixante. D’autre part, il énonce que le principe même de l’édification architecturale est désuet, en insistant sur la fatigue perceptive du sujet urbain, en butte à de trop nombreuses expressions sensorielles : cette fatigue ne lui permet pas de contempler le détail, la complexité architecturale du passé. Dans ce contexte, Venturi souhaite réhabiliter l’architecture de Las Vegas qui est trop souvent méprisée par la confrérie des architectes qui y perçoivent l’expression d’un kitsch sans avenir. Bien sûr, le propos de Venturi a vieilli. La référence au Las Vegas des années soixante affiche le témoignage d’une architecture qui, dès cette époque, était condamnée à la disparition. Venturi reprochait aux aménageurs de Vegas d’avoir délaissé le Strip, cette voie commerciale au cœur de la ville, les enseignes criardes de néon qui avaient pour rôle de séduire le client, de l’attirer dans ces royaumes du jeu. Il maintient que cette architecture commerciale n’est pas de mauvais goût : Ces architectes, qui acceptent si facilement les leçons d’une architecture vernaculaire primitive, si aisément assimilable dans une exposition comme celle de « L’Architecture sans Architectes », ceux qui les prennent d’une architecture industrielle vernaculaire si facilement adaptable à un langage 3. Richard Venturi, ibid.

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spatial et électronique comme mégastructures néo-brutalistes ou néo-constructivistes poussées, reconnaissent moins aisément les uns et les autres la validité du langage commercial. Pour l’artiste, créer du nouveau peut signifier choisir de l’ancien ou du déjà existant. Les artistes Pop l’ont réappris. Notre acceptation de l’architecture commerciale existante à l’échelle de l’autoroute s’insère dans cette tradition4.

Si nous acceptons de mettre de côté le propos quelquefois alambiqué de Venturi, il faut retenir que la mise en relief de l’architecture commerciale dont témoigne le Las Vegas des années soixante réhabilite le geste simple de construire dans un espace symbolique déterminé. Nul ne peut décréter dans l’absolu la valeur d’un symbole selon le principe d’une échelle qui va du vulgaire au sacré. À ce sujet, Venturi écrit encore : Les architectes se sont laissés ensorceler par un seul élément du paysage italien : la piazza. Il est plus facile d’aimer son espace traditionnel, clos et enchevêtré, à l’échelle du piéton, que de savourer l’étalement spatial sur la Route 66 ou à Los Angeles. Les architectes ont été gavés d’Espaces et l’espace clos est celui qui est le plus facile à manier. Durant les 40 dernières années, les théoriciens de l’architecture (excepté parfois Wright et Le Corbusier) se sont concentrés sur l’espace dans l’acception où il est l’élément essentiel qui sépare l’architecture de la peinture, de la sculpture et de la littérature. Leurs définitions s’enorgueillissent du caractère unique de ce moyen d’expression ; quoi qu’on concède parfois des caractéristiques spatiales à la sculpture et à la peinture, une architecture sculpturale ou picturale est jugée inacceptable, – car l’Espace est sacré5.

Un symbolisme disparate Ainsi, Robert Venturi soumet que l’architecture contemporaine doit être attentive aux figures de la mobilité culturelle. L’architecte aurait trop souvent pour défaut de tracer un plan, un templum qui tient lieu d’échelle fixe grâce à laquelle il perçoit le monde. Selon ce modèle, l’architecture favoriserait la création d’une nature morte, un espace propre, comme l’envisageait Michel de Certeau dans L’invention du quotidien. Ce point de vue, on l’aura compris, ne concorde pas avec le discours qui fut proposé lors du projet d’établissement du Cirque du Soleil au Bassin Peel. La création d’un casino, cet immense projet urbain qui allait recevoir la signature du Cirque du Soleil, exprimait un brutalisme architectural dans

4. Richard Venturi, ibid., p. 20. 5. Richard Venturi, ibid., p. 21.

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un univers environnant tout simplement ignoré. Qu’on mesure l’ampleur du paradoxe : alors que Venturi affirmait, au cours des années soixante, la nécessité, pour tout architecte, d’être à l’affût de formes hybrides (en comparant la Piazza de Rome au Strip de Vegas), la réflexion affichée par les promoteurs de la destruction du Bassin Peel faisait valoir la nullité d’un lieu qu’il convenait de saccager. Au même titre que les thuriféraires de la salubrité de la ville moderne (l’exemple du Baron Haussmann vient à l’esprit), le discours social tenu à propos du réaménagement du Bassin Peel justifiait une tabula rasa, puis la construction d’un palais à la fois prétentieux et monumental. N’y avait-il pas dans cette conception « à la Vegas » d’un empire du jeu montréalais une imposture de taille ? Dans un autre contexte, Venturi écrit : Les critiques et les historiens qui mirent en évidence le déclin des symboles populaires dans l’art soutinrent les architectes modernes orthodoxes qui évitaient tout symbolisme des formes qu’ils considéraient comme une expression ou un renforcement du contenu : car la signification ne devait pas être communiquée à travers des allusions à des formes déjà connues, mais par des caractéristiques physionomiques inhérentes à la forme. La création de la forme architecturale devait être un processus logique, dégagé de toutes les images déjà expérimentées, déterminé uniquement par le programme et la structure, avec le concours occasionnel, comme le suggère Alan Colquhoun, de l’intuition6.

L’architecte met en relief le caractère pathognomique de la création architecturale, sa forme conative. Tout en reconnaissant que certains de ses confrères se sont inspirés du langage industriel de l’époque, par exemple de l’univers aérospatial, il déplore que l’art commercial ait été négligé, réduit à une iconologie grossière, alors que ce réservoir de symboles éclectiques possède une grande valeur symbolique. Enfin, il questionne le silence des architectes envers les formes de symbolisation populaire. Si nous ne tenons pas compte de l’apport du mouvement Pop Art célébré par Andy Warhol, toute référence commerciale ostentatoire a été méprisée. Bien sûr, ce discours, comme celui du Pop Art, trahit son âge, qu’on songe à ce passage : Las Vegas est l’apothéose de la ville du désert. Visiter Las Vegas au milieu des années 60 correspondait au voyage à Rome de la fin des années 40. Pour de jeunes Américains des années 40 qui ne connaissaient que la ville quadrillée à l’échelle de l’automobile et les théories anti-urbaines de la génération architecturale précédente, les espaces urbains traditionnels à 6. Richard Venturi, ibid., p. 21-22.

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l’échelle du piéton et les mélanges de style qui, sur la piazza italienne, forment néanmoins des continuités, apparaissaient comme une révélation significative. Ils redécouvrirent la piazza. Après une vingtaine d’années, les architectes sont peut-être prêts à recevoir des leçons similaires concernant le grand espace ouvert, les grandes proportions et la grande vitesse. Las Vegas est au Strip ce que Rome est à la Piazza7.

Venturi note à propos de Las Vegas la complémentarité du mouvement et de l’immobilité. Le vieillissement progressif du cadre bâti, la construction de nouveaux hôtels et enseignes, l’ajout de stationnements, bref, ce qui fait le caractère tonitruant de l’architecture commerciale témoigne que le monde bouge, que l’ornementation n’est pas seulement un discours abstrait à usage restreint (pour le cercle des architectes). Au contraire, ce mouvement est une pulsion qui transforme la ville, puis anime un espace dans lequel la confrontation des styles et des références est à l’avant-plan. À ce sujet, l’architecte précise : Henri Bergson a appelé le désordre un ordre qu’on ne voit pas. L’ordre qui se manifeste sur le Strip est un ordre complexe. Ce n’est pas de l’ordre facile et rigide comme celui des projets de rénovation urbaine ou « total design » à la mode de la mégastructure, mais, au contraire, une manifestation en sens opposé à la théorie architecturale : un travesti de Broadacre City peutêtre mais, en quelque sorte, la justification des prédictions que fit Frank Lloyd Wright au sujet du paysage américain8.

Quoiqu’incongru en apparence, le mélange de styles traduit bien l’« œil mobile dans le corps mobile9. » Ce déploiement du mouvement permet de comprendre ce que Venturi nomme aussi : « une variété ­d’ordres juxtaposés et changeants, à l’instar des configurations changeantes d’une peinture de Victor Vasarely10. » La tonalité architecturale de Las Vegas émane de ces zones de tension formelles dont l’apparent éclectisme condense des enjeux fondamentaux. Venturi nous dit qu’il faut protéger le Las Vegas des années soixante. La confrontation de références architecturales disparates, sous l’influence d’un discours commercial explicite (qui consiste à vendre l’empire du jeu), lui semble profondément cohérente. Dans une telle architecture, il ne reconnaît pas une vulgarité plaisante qui détonne dans l’univers policé des architectes. Il ne perçoit pas l’expression d’un symbolisme primaire et bon enfant. L’architecte

7. Richard Venturi, ibid., p. 32. 8. Richard Venturi, ibid., p. 65. 9. Richard Venturi, ibid. 10. Richard Venturi, ibid.

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engage ses confrères à faire preuve d’audace puisque l’acte architectural est impur, comme les lieux que nous habitons. Il ajoute : Les premiers architectes modernes méprisèrent la remémoration dans l’architecture. Ils refusèrent que l’éclectisme et le style fussent des éléments d’architecture tout comme l’historicisme qui eût minimisé le caractère révolutionnaire plutôt qu’évolutif de leur architecture fondée presque exclusivement sur la technologie. […] Ces architectes [cette deuxième génération d’architectes modernes telle que décrite par Venturi], préoccupés qu’ils étaient de considérer l’espace comme la qualité architecturale, leur fit lire les bâtiments comme des formes, les piazzas comme de l’espace et les graphismes et la sculpture comme de la couleur, de la texture et des proportions. Cet ensemble produisit une expression abstraite dans l’architecture au moment où l’expressionnisme abstrait dominait dans la ­peinture11.

Ainsi Venturi conteste-t-il la prétention formaliste qui s’en remet à des jeux de texture et de matériaux, un maniérisme qui refuse l’apport singulier du geste architectural. Ne nous affirme-t-il pas encore : [On] aima l’architecture néo-classique non parce qu’elle faisait une utilisation romantique des associations, mais pour sa simplicité formelle. Les architectes aimèrent le dos des gares de chemins de fer du dix-neuvième siècle – en fait, les hangars – et tinrent les façades pour des aberrations inconséquentes, bien qu’amusantes, de l’éclectisme historique. Ils refusèrent les systèmes de symboles développés par les artistes commerciaux de Madison Avenue qui constituent l’ambiance symbolique de l’extension urbaine12.

Sur ces questions, Venturi décrit le rôle du Decorated Shed (le hangar décoré), forme typique de l’architecture commerciale de Las Vegas qui est pourtant rejetée par les architectes formalistes. Relisons attentivement la citation qui précède. Venturi mentionne que les architectes aiment le dos des gares de chemins de fer dans la mesure où cette référence formelle tient lieu de vocabulaire abstrait et anodin. Il nous suggère de mettre fin à ce profond mépris envers l’architecture commerciale, puis de prendre au sérieux les univers de façade qui possèdent des affinités avec les mondes de la Piazza ou du Strip, sans oublier la fameuse Route 66. À l’encontre de l’expressionnisme abstrait de la forme, il faut, selon lui, prendre au sérieux la dimension vivante de l’architecture commerciale.

11. Richard Venturi, ibid., p. 113. 12. Richard Venturi, ibid.

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Un aménagement amnésique Près de trente ans après la publication de L’enseignement de Las Vegas, il est étonnant que le projet du Bassin Peel ait ignoré sans gêne aucune la mémoire culturelle du lieu. Qu’on en juge par ces quelques expressions du discours journalistique qui accompagnèrent le débat public. Alexandre Shields, dans l’édition du Devoir du 11 mars 2006, rapporte : « L’essence même de notre projet était liée à la présence dynamique du Cirque du Soleil, à sa signature distincte, au cachet particulier dont il allait doter toutes les composantes du complexe, à sa créativité remarquable ainsi qu’à sa capacité d’attirer des partenaires privés », a déclaré le président de Loto-Québec, Alain Cousineau, après que le conseil d’administration eut entériné cette décision de la société d’État13.

Il est ici question de signature, de cachet, de créativité. Le P.D.G. de Loto-Québec fait mention, dans le même article, « d’un formidable outil de développement ». Il vante la créativité du Cirque du Soleil et souligne « l’apport de son attrait international ». En fait, les références sont nombreuses, qui font du Cirque du Soleil une organisation multi­ millionnaire à la tête de la direction artistique du projet. Selon ce point de vue, les opposants – certains groupes communautaires du sud-ouest de Montréal – voudraient empêcher une formidable occasion de développement économique. Qu’on lise encore cet extrait de l’article « Le Cirque du Soleil mise sur Singapour » signé par Philippe Mercure dans La Presse du 16 mars 2006 :  Montréal, non. Mais l’Asie, peut-être. Quelques jours après avoir annoncé son retrait du projet du casino au bassin Peel, le Cirque du Soleil s’associe à l’entreprise MGM Mirage pour tenter de décrocher un lucratif contrat de casino à Singapour. Quatre équipes se battent pour la construction d’un immense complexe à Marina Bay, à Singapour. Le projet, évalué à 3 milliards de dollars américains, comprendra un casino, un hôtel, plusieurs restaurants, une ou deux discothèques et un centre de congrès. […] Quatre spectacles du Cirque du Soleil sont actuellement présentés dans des casinos exploités par MGM Mirage : KÀ au Grand à Las Vegas, O au Bellagio, Zumanity au New York-New York, et Mystère au Treasure Island. Un cinquième, mettant

13. Alexandre Shields, « Loto-Québec jette l’éponge. Le retrait du Cirque du Soleil enterre le projet », Le Devoir, samedi 11 mars 2006, p. A1.

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en vedette la musique des Beatles sera aussi présenté à l’été au Mirage Resort, toujours à Las Vegas14.

Dans cet article dont l’un des sous-titres s’intitule « question d’identité », on voit bien que la référence récréo-touristique, le modèle à suivre, à propos du projet du Bassin Peel, n’est plus Las Vegas, mais l’Asie du Sud-Est. Las Vegas représenterait-il alors une référence vieillotte, une mythologie que nous revendiquons avec facilité alors que les véritables défis du mondialisme touristique se jouent ailleurs ? Il est permis de le penser. L’inféodation identitaire envers le voisin états-unien nous conduit sans doute, comme ce fut le cas des succès bien réels de Céline Dion à Las Vegas, à magnifier un univers dont Robert Venturi indiquait, dès les années soixante, qu’il était condamné au déclin. À ce titre, Las Vegas est l’image d’un d’universalisme de pacotille, un empire du spectacle « local ». Pour sa part, Pierre Théroux écrit dans le magazine Les Affaires du 23 décembre 2006 : Le Cirque du Soleil a habitué ses admirateurs à des projets audacieux. Mais, en 2006, l’entreprise dirigée par Guy Laliberté a atteint de nouveaux sommets. Que ce soit la présentation de Love, un spectacle inspiré de l’univers des Beatles – une collaboration rare avec un groupe qui gère soigneusement son héritage –, le succès de ses spectacles itinérants, de nouveaux projets à New York, en Asie et en Amérique du Sud, tous les évènements se sont conjugués pour que le Cirque réalise une année record. […] La vision de Guy Laliberté, qui se voit toujours comme le « guide créatif » du Cirque du Soleil, est acclamée sur toute la planète15.

Que signifie cette valorisation du Cirque du Soleil dans un magazine pour lequel les questions culturelles sont peu importantes ? Au même titre que lesdites industries culturelles (du Quartier des spectacles à la Place des Festivals), le Cirque du Soleil n’est pas l’expression d’un art expérimental, l’exemple rare d’une marginalité scénographique ou théâtrale, la mise en valeur d’une créativité braconnière qui recycle bouts de ficelles et chiffons ! Non, le Cirque du Soleil est la nouvelle figure monumentale de complexes récréo-touristiques que le site du Bassin Peel à Montréal personnifia pour une brève période. Il exprimait un imaginaire mondialisé de la fête à grand déploiement. Qu’on en juge une fois par une citation de Pierre Théroux :

14. Philippe Mercure, « Le Cirque du Soleil mise sur Singapour », La Presse, jeudi 16 mars 2006, p. A1. 15. Pierre Théroux, « Aujourd’hui Las Vegas, demain le monde », Les Affaires, samedi 23 décembre 2006, p. 4.

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En novembre 2007, Guy Laliberté concrétisera un autre rêve en s’installant à New York dans un lieu emblématique, le Madison Square Garden. Dix semaines par année, pendant quatre ans, le Cirque y présentera un spectacle thématique sur l’hiver. Puis, après les Beatles, le Cirque s’attaquera à un autre monument, le roi du rock’n’roll, Elvis Presley16.

Sous la plume de Théroux, le Cirque du Soleil est un concepteur, un promoteur, un diffuseur qui s’approprie avec brio, faut-il le dire, les espaces mondiaux du divertissement. Autrefois Las Vegas, aujourd’hui la Chine (en témoigne Macao), le Cirque du Soleil instaure cette alliance du « local » et du « global », la figure d’une citoyenneté mondialisée. Qu’on en juge par cet autre commentaire de Théroux : À mesure que s’écrivent les nouveaux chapitres, le petit cirque de BaieSaint-Paul qui plante son célèbre chapiteau jaune et bleu partout sur la planète se transforme de plus en plus en une entreprise mondiale du divertissement17.

On ne saurait mieux dire. Daniel Lamarre ajoute, dans ce même article consacré à Guy Laliberté : « Guy se souvient toujours que c’est le Québec qui a lancé le Cirque du Soleil, et il s’efforce de renvoyer l’ascenseur. L’une de ses grandes contributions est d’avoir permis à des Québécois de rayonner dans le monde entier », souligne Daniel Lamarre. « Il a également contribué à faire de Montréal une capitale internationale des arts du cirque et inspiré la création de compagnies comme le Cirque Éloize et Les 7 doigts de la main18. »

Le propos est juste. De toute évidence, Montréal est un lieu qui compte dans la création de ces nouveaux réseaux récréo-touristiques. De l’industrie du multimédia au monde des jeux vidéo (d’Ubisoft à Electronic Arts), il est vrai que Montréal s’est engagé avec détermination dans l’univers sophistiqué de l’industrie tertiaire avancée. Théroux mentionne que : Le Cirque, qui reçoit annuellement plus de 50 000 curriculum vitae, est d’ailleurs à l’étroit à son siège social qui fait présentement les frais d’un agrandissement majeur, le troisième depuis son établissement dans le quartier Saint-Michel en 199719.

Faut-il en conclure que l’avenir de Las Vegas se joue à Montréal ? L’interrogation pourra surprendre, quand il est clair, dans ces divers 16. Pierre Théroux, ibid. 17. Pierre Théroux, ibid. 18. Pierre Théroux, ibid. 19. Pierre Théroux, ibid.

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discours, que Montréal a tout à gagner à imiter cet empire du jeu que représente Vegas. À moins d’avancer, comme je le fais de façon un peu provocante, que le Disney du postmodernisme spectaculaire est déjà installé à Montréal.

Un Disney montréalais Encore une fois, l’interview de Guy Laliberté est riche en informations. À une question directe qui l’engage à préciser les modèles qui l’inspirent, Laliberté répond : Plusieurs personnes ou organisations m’ont inspiré, pour différentes raisons. Il y a 20 ans c’était Disney, pour ce qu’ils ont réussi à accomplir avec leur marque. Et P.T. Barnum, qui a inventé le marketing moderne. Il avait le don de faire des stunts promotionnels qui faisaient parler, en bien ou en mal, mais lorsque son cirque arrivait en ville, il ne passait pas inaperçu. J’aimais bien aussi la stratégie d’Enzo Ferrari, qui a bâti sa société en respectant la règle très simple : celle de l’offre et de la demande. Selon la demande pour ses produits, il en construisait une de moins, d’où la notion de rareté et d’exclusivité20.

On mesure bien l’ampleur de la vision commerciale, la volonté de percer de nouveaux marchés économiques. Qu’en est-il alors de ce paradoxe que représente aujourd’hui le statut du Cirque du Soleil dans la vie montréalaise ? À première vue, l’univers circassien qui s’est emparé de Montréal (car le Cirque du Soleil est maintenant l’une des nombreuses compagnies ayant pignon sur rue) paraît énigmatique. Comment peut-on expliquer que le Cirque du Soleil se soit rapidement métamorphosé en référence mondiale incontestable dans un domaine culturel que les Montréalais revendiquent aujourd’hui haut et fort ? Peut-on suggérer – et l’affirmation n’est pas ridicule – que les formes anciennes du burlesque, le théâtre expérimental de Jacques Languirand, les innovations ti-pop des plasticiens au cours des années soixante aient pavé la voie au Cirque du Soleil ? Dans tous les cas, il est difficile de comprendre en profondeur les motifs qui expliquent que le Cirque du Soleil soit devenu un empire du spectacle. L’avenir de Las Vegas se joue-t-il donc à Montréal ? Sur ces questions, le débat récent à propos de l’installation au Bassin Peel nous offre des réponses contrastées. Dans un article publié le 15 octobre 2005, Lysiane Gagnon note :

20. Pierre Théroux, ibid.

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Ça y est, la locomotive est en marche, et le Casino est dans le train. Ainsi donc, un projet qui associera l’image de Montréal à celle du jeu, qui nous donnera un centre de foires et de spectacles qui risque de faire double emploi avec les équipements existants, et dont nul ne sait s’il ne s’agira pas d’une aventure encore plus ruineuse que le Stade olympique, Mirabel ou le métro de Laval, vient de recevoir la bénédiction de nos élites, et le peuple n’a plus qu’à embarquer21.

Le propos est sans équivoque : le modèle d’un univers montréalais, simulacre de Marina Bay, est condamné à l’échec ; il conviendrait de rejeter ce discours grandiloquent – forme éculée du kitsch urbain pour Gagnon – qui veut créer de toutes pièces un nouveau Montréal en phase avec la postmodernité. Comme toujours, c’est l’argument financier qui prévaut. De son côté, Nicolas Bérubé écrit dans le journal La Presse : Selon des calculs de la CCMM (Chambre de Commerce du Montréal Métropolitain), la région de Toronto compte au total plus de trois millions de pieds carrés en centres de foires, alors que la région montréalaise est limitée à quelque 600 000 pieds carrés. « Il faut qu’Ottawa comprenne que Montréal doit augmenter son offre », estime Madame Hudon. « Le contexte de divertissement est le bon projet pour y arriver22. »

Construire, aménager, détruire s’il le faut une « zone » urbaine dont l’inutilité est décriée sans relâche par les décideurs socioéconomiques, tel est l’objectif. Le Las Vegas du Nord doit se réaliser. Ce projet correspondrait aux nouvelles valeurs de la mondialisation dans le domaine culturel que le Cirque du Soleil exprime avec conviction. Il serait aussi le lieu d’énonciation d’une fierté nécessaire dans un climat d’inquiétude que Montréal incarne pour les besoins de la cause. Malgré tout, Lysiane Gagnon demeure sceptique : On ne le dira jamais assez, les métropoles intéressantes n’ont pas de casino. New York n’en a pas, ni Paris, ni même Toronto. Là où on les tolère, il s’agit de petits établissements discrets qui ne font pas partie de l’image de la ville. En règle générale, ce sont dans de petites localités touristiques que l’on implante des casinos, pas dans les grandes villes qui ont d’autres choses à offrir. Veut-on vraiment que Montréal devienne la « Vegas » du Nord23 ?

21. Lysiane Gagnon, « Las Vegas du Nord », La Presse, samedi 15 octobre 2005, p. A28. 22. Nicolas Bérubé, « Des gens d’affaire appuient le déménagement du casino », La Presse, jeudi 13 octobre 2005, p. A5. 23. Lysiane Gagnon, « Las Vegas du Nord », La Presse, samedi 15 octobre 2005, p. A28.

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D’après la journaliste, l’aménagement d’un quartier (le Bassin Peel) s’apparente à une opération immobilière. C’est vrai que l’industrie hôtelière se voyait offrir sur un plateau d’argent un espace qui aurait été le fer de lance d’un nouveau pôle touristique pour Montréal, en partenariat avec le Cirque du Soleil. Mesurons l’ampleur du projet. Claude Turcotte écrit dans Le Devoir du 29 septembre 2005 : Loto-Québec préfère passer à l’attaque avec un complexe intégré de 1,175 milliards au bassin Peel, comprenant un hôtel de 300 chambres, un spa spectaculaire, une salle de spectacles de 2500 places, une scène extérieure pouvant accueillir 10 000 personnes, une marina, des parkings souterrains et de surface et, bien sûr, un casino. Enfin, « l’âme de ce complexe sera le Cirque du Soleil », explique monsieur Cousineau24.

On voit bien que le gigantisme est à l’ordre du jour et que l’architecture vernaculaire, vantée par un Robert Venturi, est ici inopportune. Il faut faire du neuf ! La démesure est chose normale et le Cirque du Soleil, moins qu’un promoteur, devient un interlocuteur qui vend sous la forme de produits dérivés une image de marque. Alain Cousineau ajoute dans Le Devoir, cette fois le 22 juin 2006 : Nulle part ailleurs dans le monde le Cirque n’a-t-il investi dans une salle de spectacle. Pourquoi aurait-il fallu qu’il en soit autrement à Montréal ? Le droit d’utiliser le logo, la signature et les marques de commerce du Cirque du Soleil représentent des sommes importantes qu’il est difficile de quantifier mais qui ont une valeur considérable qui doit être prise en compte autant que la brique et le mortier. En agissant comme concepteur et directeur artistique du projet, le Cirque lui aurait donné une remarquable force d’attraction qui lui aurait permis de se démarquer25.

En somme, la mise en valeur du branding, au cœur du projet de casino au Bassin Peel de Montréal, comptait bien plus que la brique et le mortier. Le partenariat avec le Cirque du Soleil accentuait cette image d’une festivité triomphale qui fait la renommée de la compagnie de Guy Laliberté. À ce compte, Vegas ne tenait même plus lieu de référence urbaine crédible dans ce nouveau festiscape, alors que les forces émergentes du pouvoir économique représentées par Macao, Shanghai et Dubaï jouent un rôle décisif. On doit interroger le rôle joué par l’image de Vegas dans cette entreprise dont le potentiel évocateur est manifeste. Ce Las

24. Claude Turcotte, « Loto-Québec veut “ prendre de l’avance ” dans son projet du bassin Peel », Le Devoir, jeudi 29 septembre 2005, p. B1. 25. Alain Cousineau, « Projet bassin Peel. Une réflexion en profondeur pour la réussite des grands projets s’impose », Le Devoir, jeudi 22 juin 2006, p. A7.

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Vegas du Nord n’était-il pas l’expression d’un discours retardataire qui faisait l’éloge du neuf, du triomphalisme architectural quand Venturi notait avec amertume que les promoteurs détruisaient peu à peu et sans gêne l’architecture vernaculaire de Las Vegas ? Faut-il ajouter que les promoteurs urbains et les architectes sont parfois les moins bien placés pour construire et pour rêver ? Devons-nous, enfin, croire que cette référence à Las Vegas est l’aveu d’un branding vieillissant que le Cirque du Soleil ne respecte même plus, quand ses projets ambitieux le font s’installer en Asie du Sud-Est et au Moyen-Orient ? À partir de ces remarques, il est aisé de constater que le projet au Bassin Peel était voué à l’échec. Si l’on fait  le décompte des réussites architecturales du Cirque du Soleil dans le complexe Saint-Michel, la surprise est encore plus vive. N’est-ce pas Dan Hanganu qui créa le premier bâtiment du siège social international du Cirque à proximité de l’Autoroute métropolitaine ? N’est-ce pas Éric Gauthier qui, prenant le relais de Hanganu, en conçut l’agrandissement en 2005, sans oublier l’ajout de cent quinze studios pour les résidents du Cirque, et, tout récemment, une tour de huit étages, nouvelle annexe au siège social inaugurée en 2007 ? Dans ce dernier cas, l’édifice, qu’il est possible de voir de l’Autoroute métropolitaine, impressionne, comme l’écrit Stéphane Baillargeon dans Le Devoir du 24 mai 2007 : Une nouvelle rallonge de huit étages avec, en son cœur, un collecteur d’eau de pluie de la taille d’une piscine. C’est comme si un géant en goguette avait déposé sa gigantesque coupe de champagne à travers le toit du nouvel immeuble. Seulement ce cristal ne retient pas les liquides : il les évacue vers un drain placé à la base de l’immense cône transparent, haut d’environ sept mètres, large de six et fort de quelques tonnes. Ce collecteur liant l’éthique et l’esthétique amassera assez d’eau pluie et de neige fondue pour rendre autonome une partie du complexe du Cirque du Soleil à Montréal, où travaille 1 700 employés26.

Le journaliste souligne que : « Le verre chauffé, enrichi d’effets lumineux, traverse et embellit les deux derniers locaux fusionnés de la nouvelle construction, avec un foyer à l’éthanol pour l’ambiance des soirées d’hiver, un grand écran de projection et des cuisines27. » À lire Baillargeon, à revoir les projets architecturaux et les réalisations de Hanganu et de Gauthier de la firme FABG, on se met à rêver. Et si le projet de l’immense

26. Stéphane Baillargeon, « Le Cirque du Soleil s’agrandit (encore !) », Le Devoir, jeudi 24 mai 2007, p. B7. 27. Stéphane Baillargeon, ibid.

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complexe récréo-touristique, devant voir le jour au Bassin Peel, avait été de cette teneur ? Un Moshe Safdie a pu concevoir puis réaliser Habitat 67. L’architecture moderniste, fort présente à Montréal à la suite de l’Exposition universelle de 1967, est souvent de grande qualité. Dans cette perspective, le capital financier est toujours le fer de lance de projets architecturaux d’une certaine ampleur. Faut-il alors avancer, comme bien des commentateurs l’affirmèrent, que Montréal est devenu une métropole frileuse qui recule devant tout développement économique ou touristique de taille ? Avons-nous perdu, depuis la Révolution tranquille, toute ambition ? Ce discours est simpliste. Les enjeux posés par l’aménagement du Bassin Peel de Montréal requièrent de tenir compte de plusieurs critères d’interprétation. La référence au Las Vegas du Nord, expression de Lysiane Gagnon, sous-entendait que le Cirque du Soleil était prêt à se vendre aux intérêts d’une Agence d’État, en l’occurrence Loto-Québec, pour mieux exploiter (la référence au jeu n’était quand même pas anodine) l’univers montréalais qui lui avait donné naissance. L’offre était chiche : elle se résumait à l’exploitation (grâce à de généreux deniers publics) d’un auditoire captif qui croyait à l’intégrité du Cirque du Soleil, qui admirait la créativité de cette multinationale du spectacle. Comment était-il alors possible de concilier l’image sympathique du Cirque du Soleil qui exporte des contenus culturels « québécois » et « mondialisés » avec l’aspect commercial d’un deal qui associait le Cirque à Loto-Québec par l’entremise de fonds publics ? Le Cirque du Soleil donnait l’impression de se prêter au chantage, ce qu’il fit d’ailleurs lors de son association à Loto-Québec, puis au moment de l’abandon brutal du projet par Guy Laliberté qui reprocha aux Montréalais leur manque d’envergure.

Une image de marque ternie Dans tous les cas, l’entreprise était maladroite. Il va sans dire que le Cirque du Soleil a parfaitement tiré les conséquences de ce méfait. Disons-le ainsi : les Montréalais aiment dans le Cirque du Soleil une image d’aventurier qui conquiert des parts de marché en Asie, au MoyenOrient, en Europe. Ils l’aiment moins lorsque, dans sa démesure, il s’installe à Montréal et impose un rêve « créatif » sous la forme d’un immense casino ! Personne ne sera surpris de constater que Daniel Lamarre et Guy Laliberté aient décidé, à la suite de cet échec, de « repositionner » avec conviction le rôle de Montréal à titre de siège créatif international, alors que les affaires courantes, la présentation de nouveaux projets,

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verront le jour ailleurs dans le monde. En d’autres termes, Las Vegas et Macao ne correspondent pas à l’imaginaire urbain montréalais. Je soulignais que le Cirque du Soleil représente une image de marque qui répond aux nouvelles références identitaires du Québec, tant l’entreprise fait jouer, à la manière d’un SNC-Lavalin, les balises du « local » et du « global ». Que devient Las Vegas dans toute cette histoire ? Est-il opportun de croire que les Montréalais aient pu faire preuve de sagacité dans ce refus d’un projet massif qui allait bouleverser de manière durable la forme de leur ville ? Est-il possible qu’ils aient boudé le faux triomphalisme d’une architecture conquérante et sans doute médiocre que le Cirque du Soleil aurait mis en place au Bassin Peel pour mieux obéir à des critères de rentabilité économique ? Si la réponse est affirmative, Montréal aura évité la création d’un cirque à la Vegas reproduisant, sous la forme d’un monstre high-tech, les fameuses communautés enclavées (Gated Communities), qui voient le jour aux États-Unis et ailleurs. Mesurons l’ampleur des remaniements urbains et sociaux qu’imposait la création de ce vaste projet au Bassin Peel. Dans « Le RESO émet des réserves au sujet du casino », article signé par Kathleen Lévesque dans Le Devoir du 26 janvier 2006, la journaliste écrit : Le promoteur fait valoir l’accessibilité du site et ses liens avec le centre-ville tout en soulignant qu’il sera enclavé, ce qui permettrait de limiter les impacts négatifs sur la population environnante. Ou bien le projet est centré sur lui-même et vise à s’autosuffire en offrant « aux visiteurs une expérience unique qui les retiennent le plus longtemps sur place et qui, d’une certaine façon, tourne le dos à la ville », ou bien il est intégré au quartier et, plus largement, à toute la ville. De plus, « le design architectural, qui ressemble à un vaisseau intersidéral […], n’a rien avoir avec l’historicité du lieu et son environnement », souligne-t-on28.

Les objections de l’organisme communautaire RESO étaient justifiées. On ne peut à la fois enclaver un site pour éviter l’influence d’un casino dans les quartiers populaires avoisinants et prétendre intégrer ce vaste projet à la trame urbaine ! Qu’est-ce donc qu’un casino qui tourne le dos à la ville ? N’est-ce pas le contenu de la critique virulente que Venturi formulait dans le domaine architectural à propos de l’abandon de l’architecture vernaculaire ? On se rappellera que le critique indiquait

28. Kathleen Lévesque, « Le RESO émet des réserves au sujet du casino », Le Devoir, jeudi 26 janvier 2006, p. A2.

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la frilosité des emprunts aux formes commerciales et industrielles dans le vocabulaire des architectes. Il affirmait que les emprunts à l’architecture industrielle prenaient l’aspect de traits formels qui caricaturaient ­l’expression des lieux habités de la vie quotidienne. Il écrivait aussi qu’il était loisible, dans les années soixante, de construire des sièges sociaux, des espaces à vocation culturelle qui reprenaient certains motifs de l’architecture industrielle du xxème ou du xixème siècle, dans la mesure où cette continuité de motifs évoquait un vocabulaire patrimonial normatif et circonscrit. Du reste, l’architecture industrielle, bien qu’elle ne soit pas de « noble » origine, est aujourd’hui respectée par la communauté des architectes qui admirent l’expression d’une grande ingéniosité formelle. De la ville de Chicago à Buffalo dans l’État de New York, sans oublier le Vieux-Montréal, les constantes de cette architecture ont inspiré de très nombreux créateurs. Toujours dans le contexte des années soixante, Venturi osait poser une question fondamentale : que dire de l’architecture commerciale que tous méprisent lorsqu’elle correspond au règne du factice, du consumérisme, de la rapidité des échanges sociaux ? Le Las Vegas mis en valeur par Venturi serait-il l’impensé de la réflexion architecturale contemporaine ? L’architecte souhaitait que Las Vegas devienne un locus loci. À le suivre, cette ville représentait un nouveau patrimoine mondial de l’humanité ! On peut sourire devant cette affirmation, mais elle a le mérite de suggérer que nos références patrimoniales, dans le domaine de la culture et de l’architecture, sont souvent conservatrices. En effet, l’architecte aime étudier des sites qui incarnent, selon l’expression de Michel de Certeau, des espaces propres. Il privilégie des domaines de sens, des balises dans l’espace qui souscrivent au principe de la propriété privée du territoire, à la nécessité d’un aménagement formel qui offre une valeur renouvelée à des lieux qu’il faut répertorier. Ce constat nous conduit à formuler d’autres questions : qui aurait habité ce casino ? qui aurait habité ce Spa gigantesque ? qui aurait habité ces lieux promis aux artistes que le Cirque du Soleil aurait accueillis avec générosité ? Comme l’indique l’organisme communautaire RESO, il était bien difficile de créer un espace urbain de toutes pièces, de l’enclaver afin de protéger lesdites populations fragiles et défavorisées des quartiers limitrophes, puis de prétendre être ouvert à la ville dans sa totalité. De plus, les quelques esquisses architecturales soumises au public donnaient l’impression d’une créativité anodine, le projet semblant nier son environnement immédiat : le Bassin Peel, une zone industrielle abandonnée

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qui, malgré son aspect délabré, est aussi le site d’un patrimoine culturel. Faut-il de nouveau mettre en relief la figure de la colonisation du territoire ? Voilà un projet mis en marché par Loto-Québec et le Cirque du Soleil qui souhaitait faire de Montréal un nouveau Vegas. Or, cette référence est désuète. Le monde bigarré n’existe plus et Venturi notait, dès la fin des années soixante, le mépris exprimé envers l’architecture vernaculaire du Strip. À cette époque, les aménageurs de Las Vegas voulaient faire de leur ville un espace touristique à la mesure des idéaux de grandeur à la mode. En somme, le Las Vegas auquel nous faisons référence est le plus souvent une fiction, un non-lieu. L’hôtel-Casino Hacienda est aujourd’hui le site du Mandalay Bay ! Montréal, un Vegas du Nord ? Il s’agissait là d’une belle supercherie, d’un argument de vente spécieux qui reposait sur un malentendu de taille. À chaque fois que le Cirque du Soleil et Loto-Québec tentèrent de justifier l’installation du Cirque au Bassin Peel, le territoire reprenait ses droits ! Les friches industrielles du Bassin Peel possédaient quelque valeur, les organismes communautaires, représentés par le RESO, indiquaient leur insatisfaction envers cette tabula rasa qui méprisait l’existence de populations ouvrières enracinées depuis des décennies dans ces quartiers. Kathleen Lévesque écrit du reste dans un article intitulé « Casino : Québec reporte sa décision à l’an prochain » : Plusieurs aspects du projet doivent être approfondis. Hier, Le Devoir révélait que le futur casino serait construit sur un site archéologique marqué par le passage des Amérindiens d’avant la colonisation ainsi que par la révolution industrielle canadienne dont le canal de Lachine a été l’épine dorsale. Loto-Québec sera obligée de faire des fouilles pendant plusieurs mois et d’en payer la note, laquelle pourrait s’élever à plusieurs centaines de milliers de dollars. « On ne croit pas qu’il y ait des artefacts et des vestiges sur l’ensemble du terrain qu’on aimerait utiliser pour le casino. Mais c’est sûr qu’on va s’assurer que tout se déroule selon les règles de l’art », a affirmé hier le porte-parole de Loto-Québec, Jean-Pierre Roy29.

On croit rêver… Quelle ironie ! Le projet de casino au Bassin Peel aura-t-il permis de découvrir le refoulement originaire qui accompagne tout brutalisme architectural, la pluralité concrète des enracinements montréalais au détriment d’un discours de façade qui mettait en scène une copie conforme de Vegas au Bassin Peel ? 29. Kathleen Lévesque, « Casino : Québec reporte sa décision à l’an prochain », Le Devoir, vendredi 28 octobre 2005, p. A1.

Chapitre 14

L’habitabilité psychique

Une réflexion sur les lieux habités n’est pas abstraite. Pour certains, la notion même d’espace est soumise à de brutales tensions. À l’instar d’un catastrophisme ambiant qui annonce la fin du monde, les non-lieux sont nos nouveaux territoires. Mais il existe aussi une vision du monde euphorique. Délocalisations humaines et industrielles, modifications durables de notre perception visuelle (pensons à la notion d’hyperespace chère à Jameson) sont les indicateurs du « progrès », de lendemains qui chantent. Un Marc Angenot a étudié avec soin les expressions diverses de ces antagonismes dans le discours social. Le sujet – du progrès, de l’émancipation sociale – prétend circonscrire un modus operandi qui incarne le bien commun. En conséquence, l’adversaire (qui s’oppose à l’idée de progrès) est un barbare qui vit à l’extérieur de la communauté. À ce sujet, la valorisation de l’idée de progrès a de profondes répercussions dès qu’il est question de récits d’espace. Le sujet de la rationalité se veut le gestionnaire avisé de l’œkoumène. Plus que jamais, l’étude des lieux habités (de la géographie humaine à l’architecture) est l’objet de débats décisifs. S’impose peu à peu l’idée que l’œkoumène est en proie à de brutales agressions. Il n’y a pas si longtemps, ce discours était mis en cause avec virulence. « Écologisme attardé », « spiritualisme prôné par les nouveaux adorateurs de la Terre mère », les accusations étaient nombreuses contre toute observation sérieuse de nos lieux habités. Sur ces questions, la vigilance est nécessaire. L’étude des lieux habités, leur sauvegarde, leur patrimonialisation peuvent susciter un certain conservatisme qui nous fait souhaiter un univers débarrassé de toute impureté. Ce n’est pas le point de vue que j’adopte, sans céder pour autant au catastrophisme.

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Pour bien des chercheurs, l’univers des discours fait valoir une instrumentalisation du langage (non plus un lieu de discours, tout au plus un outil), une démétaphorisation du discours qui devient alors un énoncé sans relief. Ce discours critique n’est pas neuf. Le même point de vue affirme que le postmodernisme réfute le « sens », « l’origine », qu’il se contente de répéter les impératifs productivistes du capitalisme trans­ national. S’ensuit que les lieux habités seraient menacés, que l’espace – demeure du sens – perdrait peu à peu de son importance. Avec Paul Virilio, nous devons reconnaître que les récits d’espace (ces formes sensibles de notre rapport au monde) ont connu un déclin marqué. L’expression de l’espace est malaisée : l’acte de bâtir et d’habiter ne semble plus nommer avec efficacité le monde présent. La critique conduite à fond de train par Virilio est, certes, excessive. Se peut-il que nous ne comprenions pas encore les nouvelles formes de sensibilité qui nous habitent ? À ce sujet, les expressions du passage (ou du passeur), de la déambulation ont perdu de leur ascendant. Pour les tenants du radicalisme « cyber », la réflexion sur les formes pratiques de l’espace habité est, au mieux, un discours réactionnaire qu’il convient de rejeter. En effet, la techno-science permettrait de changer du tout au tout les façons de vivre de l’humain, de le délocaliser, d’annuler sa fragile contingence. Faire référence à l’habitat, ce serait alors répéter une rengaine nostalgique à propos des expressions désuètes de l’appartenance. Mesuret-on pourtant que ce rejet de l’habitat – ou, comme je le préfère, de l’habitabilité psychique – au profit d’un agencement rhizomatique des identités multiples n’est pas un geste simple ? A-t-on oublié qu’en ce monde dont de larges pans sont laissés dans l’ombre des projecteurs médiatiques l’habitabilité est avant tout l’expression d’un non-lieu ? Le droit au logis n’est pas un propos abstrait. La désubjectivation, face à cette négation de l’humanité, n’est pas un vain mot. Au contraire, elle nous interpelle : cette forme ultime du repli affectif nous empêche de voir nos semblables, de les percevoir dans l’âpreté exigeante de leur différence. Cette désubjectivation fait mal. Elle nous plonge au cœur même d’une indifférence que nous ne savons pas reconnaître en nous. Si le mot n’était pas si fort, il faudrait dire qu’elle noue des relations envieuses avec la pulsion de mort. La banalité, le faux-semblant sont des formes de désubjectivation en mode mineur. Le trauma, l’identification à l’agresseur dialoguent de façon troublante avec la pulsion de mort. Dans ce dispositif, il faut évoquer la nullité du lieu, la négation de sa forme clairement identifiée. Notre monde crée de toutes pièces une telle invalidation. Hier,

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l’économie politique du signe que proposait Jean Baudrillard décrivait un consumérisme qui ignorait le langage. L’arsenal rhétorique de la publicité avait pour rôle paradoxal de mettre à nu l’objet de désir à la source de l’acte de consommer. De nos jours, le lieu est, dans le meilleur des cas, un signifiant sans affects ni connotations. Ni réclame ni slogan ne permettent de vendre nos espaces tourbillonnaires. La virtualisation de l’espace médiatique favorise l’émergence d’une socialité affolée. Si l’espace était autrefois un lieu, la course du temps nous conduit brutalement à « enregistrer » un templum effondré. C’est ainsi qu’il faut comprendre la désuétude de lieux habités, la disparition de l’œkoumène au profit de sites et de plates-formes où nous faisons semblant de vivre. Quant au temps, il répète à l’infini la vacuité d’une image consumériste qui n’a même plus valeur d’icône. La transparence médiatique est devenue cause et finalité, elle assure la concordance du signifiant et du signifié. La référence se fait donc impalpable, évanescente. Cette référence éperdue, c’est le temps qui fuit à la manière d’un engouffrement, d’un maëlstrom qui nous dépiaute, nous évide de toute consistance. Le temps n’est plus une durée, une scansion. Il n’accompagne plus la constitution graduelle de lieux habités. Et quand on parle d’espace, c’est pour dire qu’il implose, qu’il est soumis à l’insignifiance. Nous habitons ainsi un monde qui est nommé in absentia. Les espaces restreints de notre postmodernité sont ces oubliettes de mémoire auxquelles je faisais référence. Oublier l’espace, oublier le temps, n’est-ce pas un détachement néfaste qui éradique l’Histoire, la tient pour morte ? Que signifie alors le rôle des « disparus » dans l’Histoire contemporaine ? Que veut dire « être donné pour disparu » à propos des enfants et conjoints des Mères de la Place de Mai ? Que signifie la désacralisation de l’œkoumène ? Des continents entiers, des territoires à perte de vue ont pour réalité la fragilité d’un œkoumène violenté. Il faut mesurer sans pathos inutile les conséquences de cette politique de la disparition. En « d’autres » lieux abandonnés par les sirènes du capital transnational, un véritable assassinat de mémoire se produit chaque jour. Destruction d’une vivante nature, annihilation de l’espace, mise en scène d’une humanité jetable ! Ce constat impose de repenser notre solidarité envers le monde vivant qui compose l’œkoumène. Une politique des lieux habités requiert de jauger la manière dont nous occupons l’espace, le modelons, le transformons. Qu’arrive-t-il quand les lieux sont fragiles, que l’assise de l’œkoumène est instable ? Le propos d’Augustin Berque, par ailleurs passionnant, bute sur ce problème : l’œkoumène forme un habitacle qui conjugue la formation d’une

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s­ olidarité entre l’espèce humaine et le lieu habité. Problème ? On peut en effet se demander si le géographe ne généralise pas à outrance le rôle dévolu à l’œkoumène. Celui-ci est bien un biosystème, c’est-à-dire un univers flexible où prévaut la qualité des interactions avec le monde vivant. Mais sa différence avec le monde de la culture est incommensurable. Rien n’indique que la définition de l’œkoumène puisse être appliquée avec succès dans tous les cas de figure où il est fait référence à l’emplacement singulier de nos lieux habités. Dans la mesure où ceux-ci sont l’expression de pratiques culturelles actives, ils manifestent une liberté relative face à la mise en place d’un espace qui tient lieu de fon­dement. À titre d’exemple, reprenons la réflexion sur ce que j’ai nommé « les oubliettes de mémoire ». Le lieu n’est plus le gage de quelque solidarité ; il ne nous préexiste plus. Il n’offre pas la promesse d’un espace familier. Nous devons donc imaginer une nouvelle compréhension de l’espace, de la relation esthétique – et politique – au lieu. Ce choix nous permet de mieux définir le statut des « portés disparus » qui traduisent avec force exactions, guerres civiles et maltraitances. Prenons-en conscience : les lieux habités n’incarnent pas un commode sanctuaire. De toutes parts, ils sont soumis à la déferlante de la violence et de l’horreur. À la suite du passage de l’ouragan Katrina, il importe de se demander, comme les bluesmen du delta du Mississipi, ce que veut dire avoir un toit sur la tête : « I’m gonna drive you from your home, just like I was driven from mine » (Dylan, Someday Baby, Modern Times). Une réflexion sur l’espace doit savoir être cruelle quand le lieu souffre, implose, est soumis aux turbulences de l’impulsion guerrière et du désir de mort. Il nous faut composer – c’est une exigence – avec la blessure que les lieux offrent au regard.

Contentions À première vue, l’habitabilité exprime le rêve d’une coexistence heureuse du lieu et de ses occupants. À bien y regarder, cette alliance est une illusion, une élaboration fantasmatique. Sensibles aux expressions déconcertantes de l’inconscient, ces fantasmes peuvent se métamorphoser en cauchemars. Artaud, Tchekhov, sans oublier Naipaul et Bernhard nous disent que les lieux sont à peine des espaces de survie, des sas et des habitacles où nous nous engouffrons sans espoir de revoir la lumière du jour. La perspective phénoménologique que nous propose Augustin Berque est stimulante et justifie une réflexion sur l’habitabilité psychique.

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Cependant, elle prône une compréhension unifiée de l’œkoumène et ne nous permet pas d’accorder l’attention requise à ces espaces en perdition, à la détresse des « disparus ». Ce n’est pas un pathos de mauvais goût qui me conduit à examiner la détresse des absents au cœur de l’invention du quotidien. Les mères de la Place de Mai, les « matrices irradiées » de Nagasaki et d’Hiroshima, les opposants politiques « disparus » à la suite de manœuvres clandestines orchestrées par des phalanges paramilitaires sont des sujets de notre monde. L’œkoumène est un univers d’une rare complexité. Ce sont nos représentations naïves du monde « naturel » qui nous font croire qu’il est une bulle étanche, une « sphérologie » qui expurge toutes formes de relations antagonistes. Le point de vue adopté par Berque, bien que stimulant, ne correspond pas entièrement au propos de cet essai. La subjectivité, qui lui est chère, ne nous offre pas la possibilité d’envisager la défaillance de l’œkoumène, qui rappelle les pires cauchemars recensés dans les œuvres de science-fiction. En d’autres termes, la description de l’œkoumène ne permet pas d’aborder, avec la rigueur conceptuelle nécessaire, une menace bien réelle envers les formes du « bios- » et du « genos- ». Mesurons l’ampleur de cette menace. La destruction, l’annihilation du biotope constitutif de la conscience humaine : ce sont des faits qui ne se limitent pas à l’expression grandiloquente du catastrophisme. La clairvoyance est exigée afin de mieux saisir les implications profondes de ce discours négatif qui fait le bonheur du langage éditorial des médias. Dans un autre contexte (la terreur nucléaire), la psychanalyste anglaise Hanna Segal soumettait une réflexion nuancée1 sur cette mise à mal du « bios- » et du « genos- ». Elle percevait dans cet acte de destruction de l’humanité un retour sur soi de la pulsion de mort sous sa forme la plus crue. Elle ajoutait que nos discours sur la « fin du monde » sont des représentations discursives qui font appel aux figures de « l’étanchéité », de la « préservation », de la « contenance ». Face au catastrophisme, le discours paranoïde élabore des scénarios, pare à toute éventualité. Dans sa volonté de se protéger de l’ennemi de « l’intérieur » (ou de « l’extérieur »), il autorise l’érection de forteresses, la construction de bunkers, l’élaboration de « manuels de survie ».

1.

Hanna Segal, Psychoanalysis, Literature and War. Papers 1972-1985.

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De façon significative, Segal notait que le fantasme de contenance, de repli sur soi, dans une casemate ou dans un abri « siennisé », est une pathologie sociale qui se traduit par le retrait de toute affectivité, la mise en œuvre de l’identification projective excessive (ou pathologique), puis la normalisation du corps pulsionnel qui tient lieu de posture caractérielle. En d’autres termes, les scénarios de « contenance » et « d’étanchéité » au moment de la guerre froide permettaient d’apprivoiser et de tolérer, au nom d’une rationalité prétendument sans failles, les scénarios de destruction de l’œkoumène. L’actualité devrait nous convaincre que ce discours est toujours valable. Le discours à vocation sécuritaire, au moins depuis le 11 septembre 2001, nous rappelle que les frontières (réelles ou électroniques) sont plus que jamais la norme dans l’exercice d’une fantasmatique terroriste. À cette obsession sécuritaire, ajoutons le rôle des représentations spatiales de protection et d’enfermement, ultime sauvegarde contre un monde extérieur qui semble porteur de toutes les menaces d’annihilation. Ainsi, l’ambiologie sécuritaire dont j’ai proposé l’analyse est un éloge de la mort lente sur fonds de cocooning et de quiétude banlieusarde. L’identité terminale correspondait, dans mon propos, à une mort psychique qui ne s’embarrassait plus de frontières et de lieux de détention. Dernier éloge en date de la servitude volontaire, l’identité terminale est une forme de contention insidieuse. Malgré cette nuance, il reste que nos représentations de l’espace souscrivent encore à une idéologie autoritaire de la sauvegarde du territoire. De la propagande sous la guerre froide au Total Awareness Project du gouvernement américain sous George Bush junior, cette logique défensive prévaut. Face au caractère désordonné et inquiétant du monde extérieur (pour notre actualité, la « menace » terroriste), il importe de fermer les frontières, d’assurer la préservation d’un lieuforteresse. Voilà pourquoi il importe d’être prudent dans toute lecture des lieux habités. Une réflexion qui n’interroge pas cette scénographie du pouvoir, fondatrice de frontières, est un discours complaisant.

Une parade masculine L’habitabilité ne se borne pas à décrire l’occupation d’espaces fixes. Les lieux habités façonnent une architecture mobile où le corps joue un rôle. Rien n’existe sans ce corps qui nous bouscule dans la jouissance comme dans la douleur. Ainsi, l’œkoumène et le Moi-peau sont les formes d’un engendrement sans cesse modulé par les expressions émotionnelles de la corporéité. Sur ces questions, il n’est pas assuré que la valorisation

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exacerbée du manque, de la béance, de la perte (dans la jouissance et l’exercice renouvelé de la continuité d’être) soit autre chose qu’une rengaine poussive. Ce discours, hérité en partie d’une psychanalyse vulgarisée à outrance, est un lieu commun malfaisant, nous informant que nous vivons dans les abysses du non-existant. La notion d’habitabilité psychique coïncide, au contraire, avec une profonde réévaluation de la représentation des espaces propres où nous séjournons. Chez de Certeau, l’espace enferme, contraint le sujet. Il n’est pas question de jouissance chez cet auteur (à la différence d’un Roland Barthes), alors que l’étude des mécanismes régulateurs de la culture est conduite de main de maître. La perception de l’espace propre privilégie l’idée d’un monde borné par des frontières, jonché de pierres tombales, parsemé de chausse-trappes. Ce discours rappelle notre définition des oubliettes de mémoire. Qu’on n’y lise pas l’aveu d’une fascination adolescente pour le « genre » gothique ou le roman noir ! C’est d’autre chose qu’il s’agit. L’architecture répressive est à l’ordre du jour et la figure du guerrier au cœur de nombreuses représentations du lieu. Sera un véritable combattant le sujet qui affronte le claustrum (prison ou asile), qui vainc les affres du voyage (tel Ulysse). Sera guerrier « l’homme » qui lutte contre les angoisses de la mortalité et de la sexualité. Mais qu’en est-il de la jouissance ? Qu’en est-il du plaisir réel de la déambulation qui ne se restreint pas à la Loi de l’espace propre ? N’y a-t-il pas dans cette sévérité critique un orgueil masculin qui n’ose dire son nom, qui se pare des figures de la subversion, de la transgression ? Si ma définition de la subjectivation ne néglige pas ce qu’est la douleur de vivre, il convient d’éviter tout machisme solitaire qui ferait du braconnage une parade masculine. Dans cette aire de jeu qui met en relief la transgression de territoires, le plaisir, la ruse et la feinte ont aussi leur place. On perçoit le danger de ces généralisations qui opposent l’engendrement de la forme à l’inertie de l’espace propre. La pensée certalienne nous permet malgré tout de mieux saisir l’existence de phénomènes de subjectivation. On a vu que l’art de faire compose un itinéraire qui n’est pas différent de l’imaginaire trajectif que privilégie Berque. L’art de faire est ainsi un braconnage. De Certeau revient souvent sur cette formulation qu’il associe à l’acte de lecture, à la traversée de territoires scripturaires qui sont interdits de séjour. Cet art de faire est trajectif dans la mesure où il constitue un périple dont la forme est à la fois contrainte et illimitée. Ainsi, l’espace n’est pas une préconception. Il est un lieu habité par un sujet qui apprivoise un domaine où il séjourne. C’est pourquoi la demeurance (Trigano), l’espace potentiel de la culture

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(Winnicott), le Moi-peau (Anzieu), la chôra sémiotique (Kristeva) sont des notions qui répondent à la définition de l’habitabilité. Dans tous les cas, cette réflexion sur l’espace des formes aménagées suppose la mise en relation conflictuelle de l’illimitation et de l’aspect concret des récits d’espace (au sens où l’entend de Certeau). Les notions d’œkoumène et de Moi-peau ont représenté, dans le cadre de mon argumentation, des exemples probants de ces aménagements circonstanciés (repérables dans l’espace géographique, la mise en jeu du corps). De façon précise, ces aménagements, qui ne sont pas éloignés de la tactique relevée par de Certeau, permettent de jauger l’espace, de le modéliser grâce à des pratiques culturelles dont nous sommes les acteurs. Il m’apparaît, en effet, impossible de tenir un propos rigoureux sur l’habitabilité psychique si l’on se contente de faire valoir la forme illimitée de l’espace qui n’est pas autre chose que notre construction fantasmatique de l’altérité. Ainsi, l’art de faire contrevient aux dispositions monumentales, disciplinaires et patrimoniales qui requièrent de « produire » l’espace, de le rendre « efficace », « opératoire ». L’illimitation primordiale de l’espace est la correspondance de notre narcissisme individuel. Complément de cette « vision océanique » du monde (que Freud étudie avec acuité), la « production » de l’espace est un acte conquérant. Je plaide un point de vue mesuré. Chez de Certeau, « l’homme ordinaire », le badaud sont les énonciateurs de tactiques dont le bellicisme n’est pas apparent, à moins de percevoir dans le discours certalien l’expression de la guérilla urbaine revendiquée par les Black Panthers aux cours des années soixante-dix. À une posture cynique qui fait de « l’homme ordinaire » le répétiteur de pratiques culturelles conventionnelles, de Certeau oppose la complexité des tactiques, ces ruses des petites gens qui déjouent l’Histoire officielle. Pour l’historien, cette ruse forme un imaginaire nomade, subversif. Grâce à l’exercice inquiet du déplacement, le sujet survit de peine et de misère. Il se compose un œkoumène personnel qui lui colle à la peau. Encore une fois, l’univers ordinaire du quotidien est convoqué. La dépossession engage le nomadisme. Celui-ci est rarement un acte heureux. Il est motivé par le sentiment de « perdre sa place », de ne plus avoir de « lieu » à soi. Les moujiks des récits de Tchekhov, les laissés pour compte de l’ouragan Katrina sont ces témoins qui connaissent trop bien l’accablante misère du déplacement. À plusieurs reprises, j’ai évoqué ces « oubliettes de mémoire » qui mettent en relief une réalité en perdition, un abandon qui est la condition humaine de communautés de déshérités. Doit-on alors se contenter de l’éloge de la dépossession, puis faire de ces oubliettes de nouveaux lieux

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habités, aussi précaires soient-ils ? Ce n’est pas mon point de vue. Il est urgent de repenser le statut de l’engagement au cœur de lieux habités, seule façon d’échapper au dilemme imposé par une pensée de l’universalisme abstrait (du cosmopolitisme) ou du localisme (de l’enracinement identitaire). Dans Les passages obligés de l’écriture migrante, je mettais en évidence que cette opposition représentait un faux dilemme. L’invention du quotidien, ce n’est pas seulement l’identité retrouvée dans les faits et gestes d’une vie prosaïque. Quant aux figures postmodernes de l’identité métamorphosée, elles ne sauraient tenir lieu d’antidote face au constat d’espaces en perdition.

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Chapitre 15

Lieux de perdition

Ce n’est pas sans motifs sérieux que je recours à cette figure d’espaces en perdition. Le choix de l’expression n’est pas anodin. Débattre d’un lieu de perdition, c’est reconnaître la localisation d’un espace qui symbolise une menace diffuse, un danger auquel on ne peut échapper. Un lieu de perdition, c’est, dans l’imaginaire commun qui perçoit les villes comme autant d’expressions de déchéance, une « piquerie », un « quartier chaud ». Dès lors, le lieu est la localisation d’une inquiétude associée à la perception d’un délabrement. Ce n’est pas sans raisons, une fois encore, que nous mettons à profit les expressions – j’en conviens désuètes – de « maison close », de « quartier chaud » (alors que la langue anglaise fait référence au Red Light District). Ainsi, le lieu correspond à une signalétique, à la communication d’un contenu référentiel. Il n’est pas rare aussi d’entendre l’expression « ville ouverte » quand il s’agit de décrire un univers urbain qui ignore lois et règles. À propos de Rome ville ouverte, film de Roberto Rossellini réalisé en 1945, il est question de la vie d’un groupe de résistants qui lutte contre l’occupation nazie. Dans un contexte bien différent cette fois, le fameux « Montréal ville ouverte » traduisait, comme le « Big Easy » décrivait la Nouvelle-Orléans, un univers interlope. Dans les deux cas, la contestation bien réelle de l’univers de la prohibition était de mise avec son cortège d’univers marginaux. Les lieux de perdition existent toujours. Ce sont des espaces circonscrits où la misère humaine abonde. La notion d’espace propre (de Certeau) est ici d’un précieux secours. La localisation de territoires « soumis » à la prostitution, à la consommation de drogues dures n’est-elle pas une façon bien pratique d’enclaver une rébellion maintenue sous observation ? Toute ville plus ou moins importante connaît ses « quartiers mal famés », ses « zones industrielles » anonymes, lieux de commerce illicite où personne

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n’habite vraiment, ce qui n’empêche pas la circulation (les allées et venues). Toute ville qui revendique haut et fort le tohu-bohu, l’animation cosmopolite recèle des lieux moins avouables où les forces policières font se succéder répression et tolérance. Cette localisation de la « marginalité », de la « déviance » est l’occasion de recettes lucratives pour l’industrie touristique. Qu’il s’agisse des lanternes rouges de la ville d’Amsterdam, du « village » gai de Montréal, il est seyant, pour le bourgeois, de s’exciter de la contemplation désinvolte de la marginalité. Les transsexuels, travestis et autres genres « équivoques » sont aujourd’hui nos « exotiques », nos indigènes. La situation que je décris n’est bien sûr pas nouvelle. Les villes de Bucarest, Marrakech, Manille sont des zones franches de commerce sexuel. Toute instabilité collective (guerre civile, paupérisation accélérée, implosion de l’État) se traduit par la généralisation de ces zones franches. L’illégalité devient la règle, le marché noir prospère : au cœur des villes, l’illégitime, autrefois refoulé, a droit de cité. Les lieux de perdition sont donc légion. Mais que dire de leur teneur métaphorique qui nous conduit vers d’autres lieux habités ? Au long de cet essai, le lecteur aura constaté à quel point le discours maritime de la piraterie est présent. À vrai dire, cette piraterie est l’expression bien naïve de codes qu’il faut respecter, de compagnonnages affamés par l’espoir d’attaques et de raids. Tout comme c’était le cas pour les tactiques déconcertantes des braconniers, les corsaires sont des poètes et des écrivains : Artaud, Conrad font partie de ces équipages. En somme, ces pirates et braconniers sont des « doux » et des « faibles ». Faut-il de nouveau préciser que le machisme apparent de ce propos est une tactique, une façon de se tapir au cœur du monde des signes ? Je le répète : Artaud, Naipaul, Lautréamont furent des pirates littéraires d’envergure. Mais ce furent aussi des hommes qui trouvèrent refuge au cœur de discours dont la profération était un aveu de faiblesse. L’acte d’écrire tient donc lieu de braconnage faisant référence aux balises imaginaires d’un œkoumène que nous avons mis en relief. Pour les auteurs cités, seule la fiction est le gage d’une survie. Artaud fut l’écrivain de voyages fabuleux chez les Indiens tarahumaras du Mexique, bien que nous sachions aujourd’hui que la narration de ces explorations littéraires se conclut en France dans l’inconfort de la vie asilaire. Quant à Naipaul, ce grand seigneur de toutes les lucidités postcoloniales, ne s’acharne-t-il pas, avec une évidente satisfaction, contre la « petite » île de Trinidad dont il demeure (malgré les dénégations d’usage) l’enfant récalcitrant ?

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Que faut-il entendre dans ce propos que je sais acerbe ? L’œkoumène littéraire (expression que j’emploie ici pour mieux décrire le monde « interne » des écrivains) se satisfait parfois de la raison géographique. Paradoxe qu’il faut mettre en valeur, si Artaud et Naipaul furent les perpétrateurs d’infamies (aux yeux d’une institution littéraire pudibonde), ils n’en demeurèrent pas moins des braconniers inquiets, souvent désarmés devant l’ampleur de leurs imprécations. En fait, ces écrivains nous indiquent que la fureur, à la source de leur piraterie littéraire, est l’aveu d’une inquiétude native. Qu’arrive-t-il, en effet, lorsque l’œkoumène disparaît, que la terre natale ne vous accueille plus et que vous vous savez condamné à mourir en terre étrangère ? Le discours littéraire, chez ces écrivains, ne peut fait abstraction d’espaces en perdition. Ceux-ci composent un imaginaire désuet, une règle du jeu cartographique qui nous impose de savoir où nous habitons. Selon cette perspective, l’univers géographique est un espace propre, puisque la catégorisation des lieux permet de distinguer le propre et l’impur, le centre et la périphérie. Quoique nous fassions, quoique nous disions, les points cardinaux de la raison géographique demeurent des repères crédibles. Nous pouvons rejeter avec virulence cette restriction cartographique qui nous contraint à vivre dans l’espace, mais ce refus nous est peu utile. Bien que l’expression soit vieillotte, les lieux de perdition existent toujours. Ils ne correspondent pas seulement aux formes de luxure, de vice et de dépravation que nous associons un peu plus tôt à l’univers malsain des grandes métropoles. Les lieux de perdition, ce peuvent être aussi la « rue », « l’usine », « l’asile ». Cette réalité tranchante, qui décrit la vie de multitudes abandonnées (familles appauvries, communautés laissées pour compte, travailleurs déclassés) rend-elle compte avec précision de ces « espaces en perdition » qui sont les nouvelles figures d’une invention du quotidien ?

Le véhicule du langage Conséquence d’un progrès technique que nous ne savons plus mesurer et encore moins interpréter, la délocalisation (tout d’abord chère aux industries tertiaires) est aujourd’hui partie intégrante de notre domaine perceptif. Certes, les lieux existent toujours. Ils accompagnent les joies et les banalités de notre vie quotidienne. Cette description est anodine : elle traduit la valorisation de « l’anecdote » qui, du Reality Show à la presse dite people, ne cesse de nous harceler. Or, cette réalité fadasse ne saurait masquer une angoisse plus têtue : la perdition est la propriété du monde des médias.

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Les détails qui font part d’une vie publique offerte au tout venant (par l’entremise des médias) circonscrivent une nouvelle ambiologie. Une passion consumériste prétend nous faire les clones d’un univers apaisé. Mais nous sommes en guerre ! Cet appel aux armes que je me plais à déclamer est un chant de partisans. Il faut avoir le courage de reconnaître, sur ces questions, que nous n’avons, pour nous protéger, que les armes blanches ébréchées de poètes désespérés que furent Artaud et Lautréamont. Est-il possible de contrer ces univers sphériques que nous répertorions avec facilité, ces nouvelles enveloppes de la contenance de soi ? Les tactiques que nous utilisons, même si elles se veulent retorses, n’arrivent pas à délimiter aisément ces sphérologies sur lesquelles nous avons peu de prise. Tandis que les lieux de perdition traduisaient la présence de mondes interlopes, la bonhomie de nouvelles ambiologies nous laisse pantois. Les bordels ont laissé place à la consommation de contenus pornographiques en tout genre sur le réseau internet. Le Web est un milieu propice aux formes diverses de l’exploitation sexuelle. Quant à la webcam, elle permet, pour qui le souhaite, de se transformer en diffuseur « privé » d’une pornographie maison. Il ne s’agit pas ici de faire état d’un jugement de valeur qui condamne la déliquescence, un appétit trop grand pour la luxure ! Qu’il s’agisse de condamnation ou d’approbation, ce discours serait moraliste. Qu’en est-il par ailleurs de ces espaces en perdition qui motivent la réflexion présente ? Au premier chef, la position du lieu est instable. Je n’entends pas seulement nommer ici les exactions quotidiennes qui obligent des populations entières à migrer vers des lieux que l’on souhaite plus cléments. Dans le contexte nord-américain qui est le mien, le désastre (humain, écologique, culturel) que provoqua l’ouragan Katrina dans le Sud de la Louisiane et du Texas est la réplique de faible ampleur de violences qui s’acharnent sur des communautés déjà dépossédées en d’autres lieux du monde. En réalité, ces figures d’une dévastation, il faut avoir l’audace de les revisiter dans un contexte plus global. La quotidienneté de l’Afrique, c’est, en effet, l’exception américaine même si elle prend l’aspect du ravage que provoqua Katrina. Et les complaintes des bluesmen du Delta du Mississipi coïncident à peine avec les chants des griots de l’Afrique de l’Ouest. De tous ces scénarios, il faut retenir que la dépossession vous refuse le droit au logis. Les poètes et les écrivains qui nous accompagnent révèlent ce compagnonnage de la misère, cette faim constante qui vous ferait manger livres et dictionnaires, tant le désespoir est grand.

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La dépossession vous fait ressentir les affres d’une misère tuant peu à peu la vie quotidienne, vous interdisant d’être. Cette dépossession, qui voit le jour dans un contexte de précarité, présente un monde qui souffre, subit la faim et la soif. Mais il en existe d’autres formes, toutes aussi cruelles. Les espaces en perdition sont des vaisseaux peuplés de pirates et de spectres semblables à ce « Hollandais Volant » qui hante les nuits de voyageurs inquiets. Bien sûr, ce discours exprime une fantasmagorie vieillotte. Sans que je puisse m’expliquer cette transformation, les braconnages de territoires forestiers sont devenus des actes de flibustiers en haute mer. Dans les deux cas, il faut constater que ces violences prennent l’aspect de ce que l’on nomme, dans le vocabulaire sociologique contemporain, des « conduites à risque ». « Conduites à risque » : l’expression est sèche, se veut descriptive. Elle tente de cerner un jeu avec la loi et, pourquoi pas, avec le sacré au cœur de toute défiance envers l’Autorité. Qu’elle prenne l’aspect de cimes enneigées à conquérir, de vastes étendues d’eau à traverser dans des habitacles souvent fragiles, le vocabulaire sociologique nous dit qu’il y a là une rencontre avec l’imminence de la mort, sans doute aussi un ­trompe-la-mort. Peut-être s’agirait-il, de notre part, d’une dernière tactique déconcertante, une esquive qui nous conduit à déjouer (avec quel espoir secret ?) la proximité d’un lieu immuable que cette mort exprime. Il ne faut pas prendre à la légère le fait que les conflits, esquissés dans cet essai, représentent des manières de survivre au déshonneur de la banalité. Dans cette revendication personnelle de lieux habités, je ne peux, encore une fois, renoncer à l’inquiétude : que veut dire l’acte de vivre au cœur d’espaces dont la trame s’effiloche peu à peu ? Que veut dire cette survie hasardeuse dans des espaces en perdition ? Nous n’avons plus à portée de main ces « transports » qui, de la rhétorique aux expéditions transocéaniques, nous ont permis de découvrir le monde. Toute l’œuvre de Michel de Certeau repose sur l’existence de « véhicules » linguistiques et de moyens de transport qui nous font arpenter la réalité complexe de l’œkoumène. Dans ce contexte, le discours est une préconception du monde. Voir celui-ci, c’est être en mesure de le raconter. Par conséquent, une meilleure compréhension de nos espaces de vie suppose l’exercice d’une clarification que seul le langage permet. Sur ce point, braconniers et flibustiers sont des sujets sensibles qui maîtrisent l’art de se fondre dans le paysage forestier ou maritime, puis d’apparaître au grand jour dès que la surveillance se relâche. À tenir ce discours, les représentations du hors-la-loi coïncident avec la figure de l’explorateur qui est l’agent de toute véritable quête. Faut-il alors penser

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que l’utilisation de « véhicules » et de « transports » rhétoriques permet toujours au sujet de se déplacer (dans le monde du langage) et de configurer une nouvelle cartographie de lieux observés ?

Un maëlstrom Une fois de plus, la mise en relief d’espaces en perdition ne peut faire abstraction d’un paradoxe. Au premier abord, les lieux de perdition sont condamnés à une disparition graduelle : les espaces interlopes sont dérobés à l’emprise du regard. Bien sûr, les bordels et autres « lieux de débauche » plus ou moins licites étaient situés en retrait des espaces propres que décrit Michel de Certeau. Cependant, la distinction des sphères privée et publique s’avère aujourd’hui des plus problématiques. À regarder les choses de près, il semble que nous habitions des « hubs » et des « portails » conviviaux. La passion consumériste qui nous anime offre l’illusion d’une époque où prévaut (comme Jean Baudrillard l’anticipait brillamment) le système des objets. Ce libre-échange est un leurre. En effet, les lieux de perdition contemporains (favelas, ghettos, zones de non-droit) ne sont plus perceptibles de nos observatoires médiatiques. Quant aux espaces en perdition, ils sont la figure à peine identifiée d’un maëlstrom qui anéantit toute mise en scène du lieu. C’est dire que les figures du braconnier et du flibustier mises en valeur dans cet essai font part de bien sévères altérations. À la place des cartographies officielles qui nous indiquent les chemins à emprunter, les tactiques sont des chemins de traverse. Mais en ce qui concerne les espaces en perdition ? Aux figures inventoriées de l’exil et du bannissement, comment peut-on percevoir cet acte de « mourir en terre étrangère » dont j’ai parlé un peu plus tôt ? À première vue, les espaces en perdition correspondent à la perception d’un lieu inconnu. Mourir en terre étrangère, n’est-ce pas disparaître de la communauté des hommes et des femmes, être exclu à tout jamais du lieu natal ? Nous avons la fâcheuse tendance d’entrevoir l’exil comme un parcours balisé, un voyage dont les séquences sont prévisibles. C’est ne pas retenir que l’exil a une seule fonction : vous condamner à l’oubli. De manière significative, les écrivains abordés dans cet ouvrage furent happés par ces espaces en perdition, puisqu’ils eurent pour destin de s’effacer du monde visible, de perdre consistance, bref, de ne plus exister. Voilà certes une forme radicale de braconnage qui vous condamne à la dissolution de toute identité personnelle. Si l’exil correspond à l’acte de mourir en terre étrangère (malgré le souhait d’un retour au pays natal),

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son expression la plus nette consiste à se faire perdition : corps à la fois abject et sacral, épiphanie glorieuse et risible. La perdition est la réalité la plus crue pour nous qui voguons sur des esquifs fragiles. La dépossession territoriale, cet affect qui fait envisager l’espoir inavouable d’une terre natale, est encore le motif d’angoisses profondes. Il n’est désormais plus possible de revendiquer avec quiétude le sentiment d’une identité personnelle qui ignore, en son for intérieur, la perdition. Quant à l’affirmation de l’identité collective, nous savons depuis longtemps qu’elle appartient à un ridicule magasin d’accessoires, à un cortège d’images vieillottes. Il n’est plus requis, semble-t-il, de revendiquer pour soi et les autres cette bouée de sauvetage que représentent la famille et l’État. Les grands modèles narratifs de la modernité nous ont abandonnés. Sans crier gare, nous perdons contenance. Nous nous évanouissons et ne savons plus où loge le génie du lieu. Que reste-t-il si les figures de l’attachement, de la fidélité sont devenues les pièces d’un décor de peu de valeur ? Que nous est-il laissé si ce n’est la douleur d’un engagement ? Ce propos nous mobilise de manière cruciale. À ce sujet, les espaces en perdition sont à la fois des sanctuaires et des univers dévastés, la représentation vacillante de lieux encore cartographiés et la séduction qu’exerce l’abjection lorsque seule l’horreur est présente. Les braconnages paraissent peu utiles face à cette violence renouvelée qui nous condamne à la disparition. Nous pouvons prétendre au statut de défenseurs sentencieux de la dépossession (comme autrefois de l’hybridité culturelle), nous contenter de jouer le rôle de dénonciateurs. Nous pouvons aussi faire des lieux habités le dernier refuge contre l’imposture de la postmodernité. Mais ces attitudes sont décidément insuffisantes. Elles prennent l’aspect d’un quitte ou double, comme s’il fallait s’enraciner ou s’expatrier. Pouvons-nous tenir compte d’un frêle espoir dans un engagement qui nous lie à la destinée des semblables, qui nous disperse dans le tohu-bohu de la multitude ? Les espaces en perdition représentent alors, pour notre regard défaillant, un dernier souhait. Ils sont des vaisseaux de fortune où les flibustiers avouent leur nostalgie pour une terre natale qu’ils n’ont à vrai dire pas connue. Et nos braconniers sont-ils autre chose que la figure d’hommes défaits, des guerriers à la dégaine morose qui savent que les territoires sont des cages dont nous sommes prisonniers ? Se contenter d’un tel désarroi est un horrible aveu de solitude. Mais que veut dire l’engagement aujourd’hui ? S’il n’est plus la dévotion révolutionnaire (en perte de vitesse) ou l’amour du prochain de la fable religieuse, quelle est la forme de cet engagement qui doit composer avec les affres de dévastation et de démembrement ?

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Dans le domaine qui est le nôtre (celui de la réflexion sur les pratiques culturelles et les récits d’imagination), l’engagement est un mot bien prétentieux. Nos algarades avec le monde du discours sont des aveux de faiblesse qui nous imposent la modestie et ne sont en rien ridicules. S’il y a des espaces en perdition, si nous n’avons plus d’esquifs qui nous permettent de voyager, il faut imaginer d’autres discours. Ainsi Michel de Certeau questionne-t-il le statut de l’engagement qu’il associe à l’utopie blanche des fous, des femmes et des mystiques. Dans son étude de la vie quotidienne, de sa critique de la société de consommation, l’historien ne retient pas l’idéal d’une rédemption offerte aux mortels qui pourraient alors s’affranchir de la massification de la culture populaire. L’homme ordinaire habite une encyclopédie de références culturelles, mais aussi la décharge publique de tous les accessoires techniques et médiatiques qui nous poussent au bavardage avec ce futile espoir qui consiste à meubler le temps. Quant au « croire » certalien qui a fait l’objet d’une étude détaillée dans le premier volet de cet essai, il est moins l’expression d’une utopie que d’une confiance coutumière logée dans le pouvoir des mots, le rôle émancipateur que joue l’énonciation, ou encore ce que de Certeau nomme « la prise de parole ». L’engagement suppose de prendre acte avec conviction de l’absence de lieux de vie, ce qui concorde avec la définition d’espaces en perdition. À défaut de pouvoir rêver d’une terre natale, d’une maison, l’habitabilité psychique représente un espoir mesuré, la mise en jeu du « croire ». De Certeau insiste sur le fait que nous sommes des acteurs dépossédés pour lesquels la vie quotidienne demeure une énigme. La dépossession territoriale (l’absence de lieux de vie propices au dialogue, à la reconnaissance de soi et des autres) s’accompagne d’une cruauté sans bornes : le manque de nourriture, d’hygiène, de sécurité. Mais faut-il que cette dépossession territoriale (le rôle d’éternel locataire d’un lieu qui nous est chaque fois volé) nous transforme en êtres dénués d’affectivité, en dépossédés de la vie même ?

L’encerclement Quoique l’on fasse, le territoire s’impose au cœur de ces espaces en perdition. Le territoire est une balise qui offre un milieu propice à un ordre du monde névrotique. Certes, l’expression est métaphorique. Elle indique que l’évocation de la disparition du lieu présuppose malgré tout un centre organisateur. Dès qu’il est question du lieu, nous imaginons une assise dont la stabilité permet d’identifier avec certitude des repères

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dans l’espace. Sans recourir de manière importune au discours psychanalytique, il reste que le lieu est l’expression de désarrois infantiles qui condensent nos représentations les plus archaïques de l’abandon. À propos des œuvres d’Antonin Artaud et de Joseph Conrad, j’indiquais qu’on y retrouvait, à divers degrés, l’énonciation d’une inquiétude : le fait de mourir en terre étrangère semblait un motif déterminant. Au même titre que l’inquiétante étrangeté étudiée par Freud dans le domaine des œuvres d’art, cette inquiétude –mais n’est-ce pas une hantise ? – de la mort en terre étrangère est le signe d’un abandon dont nous n’avons pas fini de répertorier les figures. J’ai souligné la forme décisive de ces récits d’exil et d’expatriation (leur importance dans l’Histoire de la culture occidentale) car ils balisent avec rigueur les figures de l’autochtonie et de l’allochtonie, présentes dans toute réflexion sur les dialogues de l’identité et de l’altérité. Quand Freud, lors de son étude des phénomènes d’inquiétante étrangeté, faisait appel à un souvenir personnel (la déambulation dans la ville de Gênes qui le ramène inlassablement à son point de départ), la fixité du lieu était démontrée avec conviction. De plus, Freud mentionnait que ce retour au point de départ le laissait au cœur du quartier des prostituées. L’éloge du lieu natal se voyait ainsi amplifié de belle manière. Les motifs de la sexualité illicite, de l’impureté et de la jouissance étaient conjugués pour mieux offrir le spectacle d’un lieu de perdition. Au cours de cet essai, la représentation topographique d’un « lieu de déchéance » traduit une perception localisée de l’espace urbain. L’étude des formes narratives de la migration chez l’écrivain Émile Ollivier conduit au même constat. Le parcours de Mère Solitude, La discorde aux cent voix rappelle l’importance de « repérages » (expression chère à l’écrivain) qui font état d’un attachement premier pour lequel la figure maternelle est un destinataire essentiel. Faut-il en conclure que l’investissement psychique (et libidinal) est le fondement de tout récit qui traite des motifs de l’exil ? C’est mon sentiment, tant les repérages anxieux, perceptibles dans l’œuvre d’Ollivier, nous informent de ces ruptures cruelles entre la mère et l’enfant, ruptures qui façonnent la configuration archaïque de nos territoires œdipiens. À n’en pas douter, les figures de l’exil et de l’inquiétante étrangeté correspondent à un même leitmotiv, puisque la crainte de mourir en terre étrangère est le signe d’une profonde névrose culturelle. Ce n’est pas l’aveu d’un point de vue personnel mâtiné de psychologie collective : simplement, le territoire est un cadastre, un espace balisé où jouent de profonds remaniements psychiques qui engagent le sujet dans une ­relation

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intime avec la vie et la mort. Reste que la réflexion, à propos des œuvres d’Artaud et de Conrad, décrivait un encerclement névrotique plus que la consolidation d’un espace propre. L’encerclement est une marche sans fin, une répétition qui est elle-même un facteur décisif dans la disposition d’une névrose. Les auteurs convoqués (Conrad et Artaud) sont des sujets en porte-à-faux, à mi-chemin entre l’ici et l’ailleurs, incapables de respecter ce cadastre que représente une terre natale : « – Et où donc espérez-vous mourir ? « – Quelque part dans la brousse ; en mer, ou au sommet d’une foutue montagne, plutôt. Chez moi ? Oui, le monde est mon chez-moi ; mais je crois bien qu’un jour je mourrai dans un hôpital. Et puis après ? N’importe où, du moment que j’aurai vécu. Et j’ai fait presque tous les métiers que vous pouvez imaginer, sauf tailleur et soldat1. »

À tout prendre, ce sont parfois des profanateurs autant que des braconniers. Le braconnier ne respecte pas les frontières et balises qui déterminent un droit de passage. En ce sens, il détourne à son profit les formes acceptées du « travail », de la « productivité », de la « consom­ mation ». En vérité, l’activité de contestation que de Certeau met en relief dans L’invention du quotidien ne possède pas l’ampleur de la profanation. À moins de considérer le braconnage comme un acte de destruction absolue de l’œkoumène, cet art de faire clandestin demeure une déviance « acceptable », une subversion mineure. Ainsi, le braconnier fait corps avec l’œkoumène : il y loge, veut passer inaperçu au sein de territoires qu’il ravage néanmoins sans vergogne. Quelle que soit l’ampleur de ses méfaits, le braconnier « habite » le territoire. Il en épouse prudemment les contours, ses actes illicites l’obligeant à circuler en des espaces limitrophes. Pour toutes ces raisons, c’est aussi un névrosé : le territoire est à la fois l’objet de sa passion et la cause de tous ses malheurs. Dans les récits de Tchekhov, on rencontre par exemple ces pauvres hères qui vivent de larcins et se font prendre la main dans le sac. Malgré leurs vols sans envergure, ils ne cessent de revenir sur leurs pas. Ce sont des possédés pour lesquels le territoire exerce une fascination et qui n’acceptent pas de mourir en terre étrangère. Faut-il dès lors affirmer que le braconnier est l’agent d’une déterritorialisation débonnaire ? À l’évidence, ce propos n’est pas satisfaisant. Entre le braconnier et le territoire, il y a parfois de véritables noces. En dépit des dénégations d’usage, le

1.

Joseph Conrad, « Pour demain », Œuvres II, p. 542.

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braconnier, bien qu’il empiète sur le territoire d’autrui, est un sujet fidèle. Il en va autrement de ces profanateurs qui détruisent le territoire au fur à et mesure qu’ils le foulent de leurs pas. Artaud correspond certainement à cette image du guerrier sans état d’âme. Profaner, c’est rompre avec le lieu natal, détruire absolument tout souvenir d’une origine qui pourrait faire office de songe réparateur. Dans le cas de Conrad, s’il est vrai qu’il s’exile, renie sa langue maternelle au profit de l’anglais, sa démarche d’écrivain est soumise à un canon esthétique : ses grands romans, consumés par une passion du déshonneur et de la trahison, sont aussi des récits formateurs de l’identité. À leur manière, ce sont des romans d’apprentissage tels qu’on les trouve dans la grande tradition du romantisme allemand. Si le voyage en mer est souvent un « typhon », la promesse d’un port fait figure d’ultime destination. En définitive, les romans de Conrad insistent sur ces fugues et fuites en avant qui expriment la vocation de navigateur. Le matelot qui s’engage par désœuvrement ou, au contraire, à la suite d’un désir impérieux de voir et de connaître le monde, est un sujet en transit. À la manière du jeune Rimbaud qui reniera terre et mère pour les paysages de l’Abyssinie, ce sujet tente de se (re)faire une vie, une identité loin des siens : Il était écrit que ce serait là, dans la nursery de nos ancêtres navigateurs, que j’apprendrais à faire mes premiers pas dans mon métier et à grandir dans l’amour de la mer, amour aveugle comme l’est souvent un jeune amour, mais absorbant et désintéressé comme doit l’être tout véritable amour. […] Quiconque part délibérément en quête d’aventure se met en route pour ne récolter que les fruits d’une mer morte, à moins, en vérité, qu’il ne soit aimé des dieux et grand parmi les héros, comme ce très excellent caballero qu’était don Quichotte de la Manche2. 

Dans ce cas de figure, la correspondance avec le monde terrien des braconnages est limitée. Le braconnier ne dérive pas en mer : il marche, sent le sol sous ses pieds, semble maître de son destin. Il ne se mesure pas avec une nature qu’il veut apaiser par la durée d’un voyage dont on mesure à peine la fin. Il n’est pas prisonnier d’un habitacle qui lui dicte sa course. Bien que navigateur et braconnier soient tous deux prisonniers des éléments, le premier est un véritable forçat dont la marge de manœuvre est limitée. Prisonnier de sa « coque de noix », il s’en remet aux éléments, à leur puissance atmosphérique. S’il privilégie le voyage au long cours, c’est

2.

Joseph Conrad, « Le “ Tremolino ” », Œuvres II, p. 1189.

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qu’il vit avec la promesse, bien sûr naïve, que le passage du temps, la fatigue du voyage lui permettront de se défaire d’une identité contraignante. Rares sont ces instants où le navigateur peut dire : « Terre ! Terre ! ». Alors, l’océan perd de son invincibilité. La crainte, la fatigue, voire l’écœurement sont laissés de côté pour la promesse de quelque ivresse dans un bouge près du port. Les braconniers et les navigateurs sont donc des êtres en souffrance, des sujets en transit qui tentent d’aménager comme ils le peuvent un territoire dont ils sont les acteurs retors. C’est ce que révèle l’œuvre d’Artaud qui fait mention d’une cruauté sans détours. Pas de rêve consacré au monde natal, pas de mesure du territoire dans l’espoir que le sol soit d’équerre, qu’il demeure stable sous les pas. Pas de déambulation effrénée qui a pour objet de mesurer l’espace parcouru, d’en circonscrire l’ampleur. Pas de boussole, enfin, pour mieux s’orienter dans les domaines forestiers de l’État, pas de sextant pour calculer sa position en mer. Ces instruments vétustes, Artaud les renie. De la sorte, le territoire n’est pas l’objet d’une fascination secrète, d’une nostalgie envers l’expression des formes archaïques du lieu natal.

Une marche folle Sur ces questions, nous avons coutume d’évoquer quelque chant des sirènes, comme si l’étrangeté féminine, décrite par Freud, nous ramenait insensiblement vers le point de départ que représente l’origine du monde. Ce n’est pas sans raisons, encore une fois, que la marche dans la ville de Gênes rappelle à Freud les formes entremêlées de la vie et de la mort. L’origine sexuelle incarne alors une assise instable, la perception d’un univers étranger. À Gênes, Freud s’égare dans le quartier des prostituées, ne cesse de revenir sur ses pas. Cette action névrotique fait intervenir la répétition. Mais que veut dire au juste « action névrotique » ? La marche dans les arcanes de la ville révèle la recherche (inconsciente) d’un principe natal. Cette quête permet d’identifier la génitalité féminine, source première d’une névrose culturelle. Le territoire est, dans ces conditions, l’objet d’un encerclement. À vrai dire, nous devons évoquer la figure d’une véritable commensalité entre la marche et le lieu arpenté. Selon le principe d’un corps à corps avec la mère (cher à la pensée de Freud) et grâce à une union incestueuse que symbolise l’attachement au sol natal, le sujet serait lié à un lieu qui fonde son origine sexuelle. À suivre le propos freudien, l’inquiétante étrangeté traduit une fidélité ambivalente à l’égard des expressions culturelles du lieu natal.

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Dans Les passages obligés de l’écriture migrante, j’ai insisté sur cette extériorisation de la découverte. Tandis que l’œuvre d’Émile Ollivier affirme la douleur de l’exil qui laisse le sujet pantois, sans points cardinaux pour orienter sa course, la quête d’Artaud (si une telle expression a un sens) est différente. C’est celle d’un homme aux pérégrinations limitées. Concrètement, les voyages d’Artaud ont peu d’ampleur ; nous le savons, le bref séjour au pays des Tarahumaras fut désolant. À lire Artaud, nous n’en sommes pas à un paradoxe près. L’éloge du voyage bute sur ce nonlieu qu’est l’asile. Le théâtre de la cruauté, qui est décrété avec insistance, fait place, notamment dans les écrits de Rodez, à un mysticisme empreint de mièvrerie. Les pérégrinations d’Artaud se réduisent bien souvent à des marches dans des enclos, des cours intérieures sous surveillance. Le sujet ne peut s’échapper du monde physique : ce cadastre nous impose où il faut vivre, ce qu’il faut être. Les déambulations d’Artaud – nous savons l’expression insatisfaisante, mais l’utilisons faute de mieux – sont des encerclements qui hypnotisent, troublent et plongent dans le plus grand désarroi. Si l’on parle d’encerclement dans le cas d’Artaud comme dans celui de Freud, il faut aussi en souligner les écarts. Renouant avec une lecture de la Cabale, de la Gnose, voire de la sorcellerie, Artaud est l’homme d’un théâtre total qui tente de démanteler le territoire. Il n’y a pas d’espace propre (celui de Michel de Certeau). Aux antipodes du point de vue freudien, l’encerclement est une marche folle, une ambulation qui rappelle l’errance de malades dans les cours d’asiles. L’encerclement, c’est alors une façon de rester soudé au territoire sans espoir de survie. C’est le lot des voyageurs imprudents dans les nouvelles de Tchekhov. Ces voyageurs sont immobilisés au cœur de tempêtes. Ils devraient demeurer à l’abri, mais des tâches urgentes les appellent : une diligence livre le courrier, un médecin se dépêche auprès de patients. Multiples sont les prétextes qui conduisent les personnages de Tchekhov à s’aventurer au dehors. Et, dans la tempête sans répit, le voyageur imprudent ne retrouve plus son lieu de départ. Possédé par l’angoisse, il s’aventure, essaie tel ou tel chemin et se perd dans la steppe où il ne fait que revenir sur ses pas. À sa manière, Artaud n’agit pas autrement. Il exacerbe une confusion perceptive que favorise la perception de territoires immenses. Mais n’est-il pas un homme emprisonné ? Quel est cet étrange voyageur dont le mur d’asile représente le seul horizon ? Peut-on d’ailleurs parler de voyage alors que les droits de sortie sont répertoriés ? C’est mal comprendre qu’Artaud, malgré son immobilité relative, casse le territoire, le morcelle, le détruit avec assiduité. Bien sûr, il marche péniblement dans la cour de l’asile.

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Tapant du pied, injuriant quelque destinataire invisible, esquissant une danse ensauvagée, proférant une sorcellerie assassine, c’est un homme hanté par les spectres et les revenants d’univers imaginaires3. Toutefois, ce piétinement, cette prostration représentent aussi des signes de libération. Dans cette lutte avec soi (et les autres), Artaud expose la réalité crue des braconnages. La marche folle d’un Artaud est la trace d’un espace en perdition qui nous laisse interdit. Notre lecture des lieux doit apprivoiser cet effroi qui n’est pas d’emblée une représentation, mais l’en-dehors angoissé d’un monde informe. Autrement dit, l’effroi est l’indice d’une mise à mal du narcissisme individuel et de sa réplique collective. Pour les sujets éperdus de territoire (qui ne peuvent que figurer leur identité), il est à la fois une hantise et un souhait. C’est un hors-lieu, un anéantissement qui stipule que tout déplacement ne va pas sans risques. Il n’est pas question d’énoncer l’indétermination du lieu, sa fugacité : l’effroi est un monde vide, une désincarnation. Quelle que soit l’appréhension que suscite l’effroi, le névrosé (qui territorialise et localise tout enjeu identitaire) ne cesse pourtant de côtoyer ces espaces vertigineux qui provoquent un plaisir secret. Dans sa marche folle au cœur d’un espace restreint, Artaud nous « montre » l’envers de ce plaisir qui consiste à frayer avec l’effroi. Au contraire des discours convenus sur l’indétermination de l’entre-deux, la pluralité des lieux habités, toutes ces thèses qui expriment l’idée d’un passage au cœur de la culture, nous sommes face à un geste violent. Ainsi que nous l’avons perçu avec les marches répétées d’Artaud dans la cour de l’asile de Rodez, l’effroi nous impose de fuir sans cesse dans un monde balisé. Prisons, asiles décrivent des chasses gardées. En fait, l’effroi est la violence d’un sujet qui, sachant qu’il ne peut s’échapper, s’évade dans les mots du délire, la manie de gestes répétés. À Rodez, Artaud expie, crache et prie : ces actes sont agglomérés dans une démesure qui dit le mal d’espace, le mal de vivre.

3.

« Les armes dont je vous parle ne sont pas une plaisanterie. / Elles sont basées sur la force du souffle, le mien. Ma canne dégageait des flammes terribles quand je la frappais à terre, et cela bien des gens l’ont vu, mais personne n’a voulu s’en souvenir et tout le monde aurait voulu que je l’oublie. / Le sol du café de la Coupole à Montparnasse, du côté de la porte de droite, a porté pendant plusieurs semaines en 1937 la trace d’un coup que j’avais frappé à cet endroit. Le sol était lézardé sur un espace de plusieurs mètres et il est resté lézardé jusqu’au jour où on s’est décidé à le réparer. » Antonin Artaud, « Lettre de Rodez, 3 avril 1946 (À Colette Thomas) », Œuvres, p. 1297.

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L’effroi N’est-ce pas une affirmation complaisante que de faire du mouvement l’idée-force de la culture contemporaine ? Que les idées bougent, qu’elles prennent forme dans l’expression dynamique de la culture, voilà une affirmation rudimentaire qui ne nous conduit pas très loin. Ce lieu commun fait de nous les spectateurs d’une forme animée qui est le signe d’un accomplissement. La mode toute récente des écritures migrantes, dans le contexte québécois, exprime ces jeux de l’imaginaire qui privilégient les configurations pratiques et plastiques du mouvement. Dans cette perspective, l’écriture migrante est l’énonciation d’une forme mobile dans un espace désorienté. J’ai fait valoir que la problématique des « lieux habités » impliquait une redéfinition pratique de la culture. Ce point de vue ne nous condamne pas pour autant à une lecture conventionnelle de nos lieux de séjour. Si j’adopte ce discours, c’est que les lieux communs sur la « diversité » culturelle font valoir une réflexion insipide sur le relativisme de toute appartenance. À faire de l’indétermination l’expression de la culture, le propos privilégie une utopie sans relief, une neutralité commode qui gomme les aspérités, les conflits et violences qui sont incorporés à notre présence au monde. Une pensée aseptisée du nomadisme nous refuse ce droit au territoire qui s’impose dans ces zones de tension que sont les discordances et conflits du pluralisme. De manière complémentaire, l’effroi est parfois une chute, un abîme. La culture nous impose d’en finir avec ce néant vertigineux, les formes vides d’une absence au monde. De nouveau, l’image du mouvement arrêté ou du surplace animé est requise si nous souhaitons abandonner la futilité du déplacement sans butée qui n’est pas autre chose qu’une sidération, un épuisement. Une pensée de l’entre-deux serait une alternative sommaire. À tenir ce discours pratique, nous adoptons l’image pendulaire du mouvement perpétuel. L’idéologie du progrès, de l’avancement de la connaissance, de l’encyclopédie est aujourd’hui la forme d’un discours identitaire qui vacille et chambranle. Mais le discours de la déambulation, de la pérégrination métisse ne représente pas une avancée significative de notre relation à l’espace. Il nous revient de formuler un discours situé et localisé. Les charmes de l’indétermination (identitaire) peuvent devenir des clichés et les descriptions de l’inquiétante étrangeté (formes de la pensée freudienne), de situations d’entre-deux (dans la continuité de l’œuvre d’Homi Bhabha) laisser place à des métaphores de mauvais goût. À propos de lieux habités, les tensions et les conflits sont des formes organisatrices de la culture. En

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conséquence, l’effroi n’est pas que l’inquiétude, un affect diffus qui provoque un trouble identitaire de grande ampleur. Nous évitons l’effroi car il nous condamne à l’impuissance et à la catatonie ; il est la figure d’une extériorité impossible, un hors-lieu irreprésentable, comme le signalent les marches désespérées d’Artaud dans la cour de l’asile de Rodez. Voilà que se manifeste l’angoisse majeure de ne pas avoir de lieu où être enfin. Dans cette perspective, les pratiques culturelles ont un rôle singulier. Elles permettent l’avènement de la forme en un lieu, puis favorisent l’encerclement de l’effroi. Les pensées singulières sont notre avenir. Une précision s’impose. L’effroi qui donne cette consistance angoissée au lieu d’épouvante est un phénomène ponctuel. Dans la déraison partielle (qui n’est pas un délire), l’emportement, la passion, je suis un dépossédé. Mais l’effroi suppose un ressaisissement. Artaud déraisonne à Rodez : il est mage, empereur, saint. Ce vertige identificatoire ne l’empêche pas pour autant d’écrire, d’être le sujet responsable de pensées mises sur le papier. L’effroi peut donc nous pétrifier tout comme il crée le besoin de bouger, de fuir, de vivre. Forme de braconnage énervé, il est parfois le gage d’une acuité. Cette distinction est cruciale. Dans des conditions (imaginaires) d’adversité, l’effroi est l’expression paranoïde d’une persécution. L’autre en est le responsable. Il est le sujet qui justifie mon angoisse. Il a pour rôle de représenter l’effroi, d’en figurer la consécration menaçante. Alors que le discours sécuritaire (depuis le 11 septembre 2001) veut nous terroriser, la forme réactionnaire de l’effroi, cette extériorité angoissante du hors-lieu (il est aisé de détester cet autre qui est la figure insupportable de notre précarité intrasubjective) est un passage à l’acte. La pensée réactionnaire de l’effroi est une identification projective qui requiert l’expression tenace de la hantise. Cette mise en jeu apparaît dans des situations inconfortables de localisation fragile. Nul n’est à l’abri de ces violentes bouffées de colère qui nous font détester l’autre. À l’instar d’Artaud qui accueille, lors de ses marches hallucinées, l’effraction d’un monde externe dont la figuration est source d’effroi, il vaut la peine d’explorer de nouveau ces « espaces en perdition ». Si l’assise qui nous permet de « localiser » notre action dans le monde est soumise à de brutales tensions, Artaud fait néanmoins de cette violence imposée un acte créateur. En fait, il écrit sans relâche que le territoire lui échappe, qu’il se défait au moindre déplacement. La conception de l’univers théâtral, stimulée par l’appétence de la cruauté, le voyage au Mexique qui fut une fugue d’Européen en mal d’exotisme bien plus qu’une quête initiatique, tous ces phénomènes traduisent l’emprise de l’effroi. Au contraire,

Chapitre 15 – Lieux de perdition

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l­’identification haineuse à autrui se contente de susciter le passage à l’acte, le déferlement de la violence, le meurtre. Que signifie alors la relation singulière aux lieux habités ? Dans cette mise en scène d’espaces propices à la vie commune, nous exprimons un affect, le vertige d’une rencontre. Cette émotion, forme primaire de notre affliction et de nos attachements, est une demeure. Le paysage mémoriel de l’effroi, illustré par la forme traumatique du paysage haïtien dans l’œuvre d’Émile Ollivier, nous permet de temps à autre de cerner ce qui, dans le lieu, inquiète, frustre et dépossède. Avec ce repérage, nous tentons de vivre au cœur de traumas intimes. Il faut prendre au sérieux cette angoisse majeure que représente l’effroi. Il faut considérer qu’il outrepasse, déstabilise le domaine ordonné de la représentation. Il faut, enfin, envisager l’affect de dépersonnalisation qui est son âme. Être affecté par l’effroi n’est évidemment pas chose facile. Le sujet qui en pâtit ne peut même pas « cadrer » la démesure de son affliction. Il est incommode de faire don de l’effroi, à la différence de la joie pure ou du ravissement.

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Chapitre 16

Une pensée-habitacle

Les théories littéraires contemporaines nous conduisent à prendre en considération la sphérologie de lieux habités. Nombreuses sont les recherches qui étudient l’énonciation du lieu, l’expérience affective, voire cognitive, qui façonne l’activité de déambuler. Dans cette mode littéraire, nous ne pouvons sous-estimer la quête d’un apaisement, d’une quiétude qui s’oppose aux formes violemment antagonistes d’un monde en proie à l’éclatement. À la suite de l’expression euphorique d’un postmodernisme initiateur de bricolages culturels et d’identités à la carte, la quête de lieux habités peut traduire un alibi conservateur : les lieux habités seraient l’expression généreuse de gestes concrets, d’enracinements familiers qui contreviennent au formalisme et à l’artificialité du temps présent. Bien évidemment, ce discours réducteur ne convient pas à la perspective retenue dans cet essai, puisque les lieux habités sont d’abord et avant tout des espaces précaires. Les assises de ces espaces sont toujours fragiles. Le lieu n’est d’aucune manière l’expression vitale d’une identité. Cependant, la précarité n’estelle pas une autre façon de décrire la vitalité du sujet ? N’y a-t-il pas dans les deux cas (de l’identité assumée à sa réalisation précaire) un point de départ grâce auquel le sujet existe ? Faire référence à l’identité incarnée, n’est-ce pas alors l’objectif implicite de toute précarité qui requiert de s’émanciper, de quitter l’univers de la gêne et du dénuement ? Autrement dit, la précarité n’est-elle pas avant tout l’absence de santé, l’inachèvement de quelque destin, ce qui revient à dire que le sujet n’est pas « entier », qu’il lui manque « quelque chose » pour être soi ? Les lieux précaires que je décris, de même que les « espaces en perdition » qui tiennent lieu de titre, ne correspondent pas à cette visée réconciliatrice. La réflexion sur les lieux habités doit se méfier de toute promotion insidieuse de l’identité.

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Il n’y a pas d’expression naturelle de l’identité. Le lieu est un champ de force, un théâtre d’opérations toujours miné. Avec ce réalisme minimal qui consiste à ne pas se méprendre sur la teneur des fantasmes qui nous animent, nous pouvons rêver de nouveau à l’expression tangible de lieux habités. Comme Gaston Bachelard nous l’apprend, le domaine de l’imagination dynamique est une réalité sérieuse. Lieux habités et lieux précaires composent un monde instable qui fait l’objet de fictions et de récits. Dans ce contexte, la revendication d’une identité (exprimée dans un lieu) est discutable. Je préfère avancer que nos pratiques mettent en relief la plasticité psychique d’une rhétorique du discours (un espace topique) qui nous fait dire l’existence du lieu ou sa précarité. Si l’on souhaite prendre au sérieux la notion de lieu habité, bref, s’il faut quitter la sphère de l’identité – expression de l’accomplissement de soi dans un espace fixe –, il convient d’expliciter l’aspect de cet espace dans la vie quotidienne. Les lieux habités nous font vivre au sein de l’Histoire présente. Ils déclinent, dans une culture singulière, la représentation d’un univers familier. Mais cet espace fixe, que l’on se représente aisément (paysage et lieux familiers), loge en son sein une « infiguration » qui a pour nom : étrangeté, trauma, déplacement sans destination prévisible. Ainsi, l’espace familier (celui que nous prétendons reconnaître dans nos faits et gestes) ressemble à une matrice (d’autres parleront de chôra) qui accueille (parfois difficilement) l’infiguration du lieu. Assurément, ces expressions requièrent l’usage de la métaphore. Michel de Certeau, dans L’invention du quotidien, nous a habitués à ces lectures déambulatoires de l’espace qui ne font pas abstraction d’« extases blanches », de promesses d’accomplissement qui butent, sans aucun avertissement, sur le constat d’un néant à l’œuvre. De toute évidence, les « vaisseaux » et autres « figures » de la rhétorique antique que de Certeau convoquait dans un arsenal de tropes déambulatoires ont laissé place à un monde dont la transparence affole. Les lieux habités sont dévalués. Ils sont, au mieux, l’aveu de quelque bonasserie. Quant à l’espace natal, il tient lieu d’origine lointaine que le fantasme suffit à peine à raviver. Tout se passe comme si la précarité s’engouffrait au cœur d’un monde dont les références coutumières ont été soufflées. Nos propos revendiquent avec une certaine impétuosité un « discours du mal » (ainsi ma réflexion en cours sur la méchanceté littéraire), comme s’il fallait à tout prix créer une oppression angoissante, se convaincre que l’univers nous expulse, nous rejette dans un univers sans avenir.

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Une telle attitude consiste à faire le deuil de tout accomplissement, à bouter dehors tout espoir, à se transformer en brûlot (comme un navire dont l’on faisait exploser, du temps de la piraterie maritime, les barils de poudre). Cela s’appelle aussi un acte de sabordage où le sujet, au lieu de s’encalminer en un port accueillant, va à la dérive jusqu’au naufrage. Avouons qu’il est difficile de faire la part des choses. L’audace (et sans doute l’inconscience) de l’expression littéraire favorise cette imagination dynamique chère à un Gaston Bachelard. Les lieux habités, plutôt que de former des maisons construites de briques et de mortier, deviennent des espaces rêvés tout autant que des sites de cauchemar. Nos discours littéraires n’exercent peut-être pas cette violence que nous concédons au monde externe (ce monde « réel » dont nous nous plaisons à décrire l’extériorité), mais les mots heurtent, frappent, déciment. Dans le choix de ces « espaces en perdition », j’ai voulu faire entendre la violence d’un univers qui ne connaît plus de butée. Forme effrayée d’un monde qui court à sa perte, l’espace en perdition est devenu un cauchemar à la fois banal et bien réel. Voilà pourquoi il importe, pour des raisons pratiques, de réconcilier cette destruction de l’espace (le refus de loger une « pensée », une « image », une expression humaine) et l’affirmation limpide d’un lieu habité. De quelle réconciliation s’agit-il au juste ? Je le répétais, comme si la scansion avait pour moi quelque vertu rassurante : « nous sommes en guerre » ! Ce bellicisme atteint le cœur du langage, le fondement de l’énonciation de l’habitat. La revendication de lieux habités (fussent-ils des abris au sein du monde des signes) ne saurait être considérée avec désinvolture. Mais cette réconciliation dont nous savons déjà qu’elle sera condamnée à l’échec permet de mieux comprendre ce qui, du langage, est conjointement forme et contenance matricielle, sans nulle revendication niaise d’une intériorité rassurante. Comme je l’ai mentionné, une conception usuelle des lieux habités (qui implique l’étude de lieux d’énonciation) fait valoir le centre organisateur de discours qui incarnent une assise hospitalière. Il est aisé de mettre en cause l’idée d’une penséefondement, d’une pensée-habitacle. Plus efficace encore, la promotion de lieux précaires est le gage d’une destruction dont nous serions les observateurs sereins ! En poursuivant cette conception usuelle, on dira : s’il n’y a plus de lieu, le sujet perd pied. Il meurt ou disparaît au cœur de ténèbres. La figure de L’Enfer de Dante possède sur ce point un grand pouvoir d’évocation : le chemin vers l’enfer devient visible lors d’une marche en forêt. Au sein de la terre se trouve ce lieu de perdition. Nous vivons encore, quoiqu’on en dise, parmi les formes tyranniques de cet

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imaginaire. J’ai évoqué à ce sujet quelques figures complémentaires : la crainte de mourir en terre étrangère qui intervient sous la forme d’un pressentiment angoissé ; la terreur à l’idée de ne plus jamais parler sa langue maternelle. À chaque fois, l’expression d’une autochtonie unificatrice est présente dans ces constructions fantasmatiques dont nous aurions tort de sous-estimer l’importance. Néanmoins, la mise en scène de l’habitabilité peut être anéantie à tout moment. Perdre sa langue, être dépossédé d’un lieu premier, ne sont-ce pas des angoisses natives dont il faut interroger la constitution ? Cela veut dire que la lecture de lieux habités, plutôt que de conforter la représentation d’une intériorité accueillante et hospitalière doit une nouvelle fois interroger la mise en œuvre de la précarité.

Un repli sur soi ? Je propose la figure d’une pensée-habitacle qui est ma façon de faire apparaître cette matérialité du lieu. La pensée-habitacle est une énonciation qui fait appel à la manière dont le sujet aménage le monde. Cette énonciation n’est pas un simple processus formel. Elle est un appareillage – le recours au vocabulaire maritime n’est pas fortuit – grâce auquel le sujet recompose dans le langage un habitat. Cette référence permet de cerner la mise en situation du sujet dans un espace : la pensée-habitacle indique que l’énonciation du lieu est un coup joué, une mise qui touche juste et fait sens, à moins de décrire une perte, voire une faillite. Dans cette perspective, lieux précaires et lieux habités sont des formes qui s’entrecroisent à tout moment. La plasticité de l’énonciation suppose que nous exprimions souvent de concert ces deux points de vue sur le monde. Les lieux habités sont le cadre d’une perception de l’œkoumène dont la précision implique l’ouverture, l’accueil, une amplitude nous permettant de ressentir, dans toutes ses variations, l’existence de l’autre ; leur destruction tient lieu de martyrologie contemporaine. De Grozny au siège de Sarajevo, on ne compte plus les témoignages de ces atteintes brutales au droit d’exister. Il ne suffit pas de décrire cet état de fait. Il existe aussi des destructions internes de l’habitabilité psychique, des mises en cause du droit d’être. Celles-ci font référence à des architectures, en partie inconscientes, dont corps et psyché sont les assises. Que devient cette imagination dynamique, chère à Gaston Bachelard, qui nous permettrait de mieux définir une pensée-habitacle ? Le lecteur trouvera dans ce vocabulaire le rappel d’une réflexion psychanalytique. La psyché n’a-t-elle pas pour rôle de procurer cette habitabilité première

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grâce à laquelle nous nous sentons être ? Beaucoup plus que le corps dont nous percevons immédiatement les malaises et les insuffisances, cette pensée-habitacle est un vêtement de mots, une nuée de représentations émotionnelles qui nous moule, nous recrée sans cesse. Ce n’est pas une armure qui nous défend rageusement contre les attaques du monde. Ce n’est pas un bouclier qui nous protège de l’arme fatale qui menace notre vitalité. Nous avons insisté à plusieurs reprises sur cette mise en scène du discours qui nous permet de parler de lieux habités. Dans l’établissement de ces lieux, nous sommes attentifs aux emplacements de nos discours. Quelle est la nature profonde de cette pensée-habitacle ? Certes, elle protège le sujet contre les menaces de la désubjectivation et, à ce titre, elle donne constance et consistance, assure un support solide à l’énonciation. Mais si elle se contente de décrire une contention, une défense contre une menace diffuse (en provenance d’un monde inquiétant), elle n’est pas autre chose qu’un discours paranoïaque. On connaît bien ces propos qui font du corps une forteresse caractérielle, une citadelle imprenable. De Wilhelm Reich à Margaret Mahler, tout un domaine d’étude de la vie psychique met l’accent sur cette fonction d’un corps-psyché qui devient un espace contraint, un univers soumis à la violente emprise du Surmoi. Néanmoins, la pensée-habitacle ne se résume pas à un mécanisme de défense privilégiant toujours les figures de la casemate, de l’espace protégé. Elle peut exprimer un mouvement de retrait, semblable à l’activité de ce crustacé qu’est le bernard-l’ermite. Dans ce contexte, le repli sur soi est l’expression d’une passivité grâce à laquelle il est possible de survivre. Toutefois, l’acte légitime qui consiste à se replier (comme une armée en retraite) n’est pas au cœur de cet essai. Les lieux habités n’existent que s’ils sont mobiles et favorisent une activité périphérique, empreinte de curiosité.

Une nuée émotionnelle Les images de la maison (lieu de tous les secrets, réceptacle d’une harmonie, d’une bienveillance que suppose la représentation d’une famille unie) ne sauraient convenir, quand elles circonscrivent un point fixe, une origine, les figures de l’identité et de la stabilité. L’habitabilité psychique fait connaître l’existence d’un espace tiers, ce que nous appelons « une nuée émotionnelle ». C’est une erreur d’affirmer que l’habitabilité a pour domaine réservé le corps propre du sujet. Celui-ci n’est, tout au plus, qu’une coquille – semblable à celle du bernard-l’ermite ? – grâce à laquelle nous composons une posture crédible. Ainsi en est-il du corps comme

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du vêtement : nous n’en connaissons que l’artificialité, la superficialité clinquante. Sans qu’il soit question ici d’entamer un vaste débat sur l’incarnation « première » que le corps représente dans divers univers culturels, retenons que l’habitabilité est une seconde peau, un vêtement, un appareillage qui tient le rôle d’une prothèse. Dans tous les cas, cette habitabilité est un ajout qui figure et défigure nos représentations du lieu. Il en est ainsi des formes de l’habitabilité qui nous interpellent : lieux habités et lieux précaires traduisent la modulation souvent imperceptible des affects qui nous font être, de manière fugace, au sein d’un espace sensible. Mais l’affect, aussi puissante soit son expression, ne saurait faire oublier cette nudité qui nous rend fragiles et désarmés. La notion de lieu habité gagne alors à être reconsidérée. Que veut dire cette nuée émotionnelle ? Ne s’agit-il pas d’un discours vaguement ésotérique, une impression plus qu’un fondement conceptuel sérieux ? Pourquoi cette réflexion devrait-elle s’appuyer sur des assises qui nous confortent, garantissent que nous ne coulons pas corps et bien ? Dans notre imaginaire à la fois naïf et archaïque, nous souhaitons que les lieux nous soutiennent. Ce sont des bouées de sauvetage qui persuadent, malgré les inconforts du monde, que nous vivons. Mon propos paraîtra-t-il amer ? Donnera-t-il le sentiment de faire place à cet effroi dont je soutenais, dans un autre contexte, la démesure affective ? À retenir ce point de vue, les lieux habités seraient des îles au cœur de notre solitude. Ils représenteraient parfois des havres de silence, de quiétude dans un monde violent. Ce serait avant tout des espaces tourmentés par le sentiment d’une inavouable précarité. Certains passages de l’œuvre de Tchekhov, le rappel de la vie asilaire d’Artaud mobilisent la fragilité de lieux qui sont avant tout des impasses, des constats d’échec, de pauvres revendications de dignité. Les paysans des nouvelles de Tchekhov sont, pour cela, nos contemporains. Les moujiks, les rouliers sont des âmes en peine qui vagabondent le long de chemins boueux, de terres qui connaissent un dégel printanier tardif. Inutile romantisme de ma part, ces évocations ont-elles pour objet de me rasséréner, d’admettre la fréquentation de compagnons littéraires d’infortune ? L’accusation est cruelle, elle me rend coupable de partager une empathie douloureuse avec les exclus. À ce sujet, faut-il parler des déshérités de l’œkoumène tout comme il est de bon ton, aujourd’hui, de faire référence aux oubliés du « globalisme » économique ? À chaque fois, le sujet est repoussé au cœur d’un enfer qui n’est pas sans rappeler les cercles concentriques de l’univers dantesque.

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Le monde n’a plus de fondement. Il consacre l’idée d’un bannissement sans espoir de réparation. Et la douleur est absolue, sans espace salvateur qui serait la promesse d’une consolation. Ces oubliés sont-ils des mortsvivants, des zombies qui errent le long des chemins comme ces enfantssoldats de reportages médiatiques : des êtres aux visages sans le moindre trait saillant, les yeux fixes, le front déjà besogneux des adultes ? Par moments, cette absence d’assise, de lieux propres, offre le sentiment d’une telle horreur. L’effroi n’est même pas le mot qui convient, quand cet affect nous engage à éprouver de manière littérale que le « réel » s’annonce dans sa crudité. Comme nous l’avons vu à propos de la précarité des lieux, l’effroi est la matière d’une angoisse face à l’attente insupportable d’un indicible. Les psychanalystes ont pour métier de débusquer ces atteintes archaïques qui remettent en question le droit d’être un sujet dans un monde qu’il apprivoise, où il est possible de vivre « en sécurité ». L’effroi est un affect qui blesse et bouscule l’intégrité du sujet dépossédé de son autonomie ; notre perception des lieux, sources d’habitabilités hospitalières, est une manière de le contrer. S’il n’y a pas de plénitude de l’habitabilité, il reste que la proximité affective de l’effroi (que le sujet se représente comme l’annonciation de la mort même) est une façon d’entrer en relation avec le monde. Relation difficile, certes, mais qui renoue avec cette exclusion que signifie le fantasme de mourir en terre étrangère. N’est-ce pas un fantasme commun chez le névrosé qui redoute (phobie oblige) de quitter son espace natal ? Il en va autrement des enfants de la guerre qui sont soudés à leurs armes, inutiles matrices métalliques qui ne bercent ni ne confortent. Dans ce cas, l’effroi est aussi banal que la réalité même. Ces enfants qui semblent aveugles à leurs émois intérieurs et ont fait de l’insensibilité un métier sont, eux aussi, des dépossédés. Ils ont fait du lieu un espace guerrier où la loi du plus fort prédomine et ils en incarnent la signalétique absurde. À peine vivants, tellement leur regard fixe un monde lointain (une fin d’existence brutale : une balle perdue, une exécution sommaire), ces enfants sont les dépossédés les plus fragiles – et les plus cruels – que l’on puisse imaginer.

Vies parallèles Il en va autrement des personnages des récits de Tchekhov que je mets en valeur. Eux aussi dépossédés, ils couchent à la belle étoile, habitent à plusieurs des chambres enfumées et exiguës. Celui qui était couché à moins de deux pas de moi était un vagabond ; derrière les murs des chambres et dehors, près des charrettes, parmi les

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pèlerins, plusieurs centaines de vagabonds pareils à celui-là attendaient le matin, et si, allant plus loin, j’avais eu le pouvoir de me représenter toute la terre de Russie, quelle multitude de roule-ta-bosse, en quête d’un coin où il fît meilleur vivre, n’aurais-je pas vus arpenter les grands-routes et les chemins de traverse […]1. 

L’habitabilité est un luxe qu’ils ne peuvent se payer. Pourtant, malgré le désarroi qu’exprime le sentiment de ne pas avoir de lieu où vivre, les personnages de Tchekhov logent dans les anfractuosités de la vie quotidienne. Ce pourquoi ces « petites gens » ont appris à se faire discrets. Rien ne sert d’irriter le propriétaire des lieux qui vous rançonne dès le jour où vous désirez louer une chambre. Rien ne sert d’attirer la force policière qui n’attend que ce moment pour vous tabasser. Les personnages des récits de Tchekhov, comme les Indiens tarahumaras chers à Artaud, sont de vrais braconniers qui savent éviter, quand il le faut, une Loi trop dure. Dormir dans un escalier au fond d’une impasse, parmi les détritus, n’est-ce pas une façon de passer inaperçu, de se faire petit ? N’est-ce pas le braconnage de « pauvres » qui deviennent de véritables passe-muraille ? À leur manière, ces dépossédés de la vie ordinaire nous décrivent une nuée émotionnelle qui accompagne l’énonciation de la pauvreté. Cette précarité consiste à se savoir sans défense aux yeux d’autrui. Les personnages de Tchekhov sont battus, humiliés. Quand ils sont tués, puis abandonnés au détour du chemin, nul procès-verbal, nulle enquête policière ne leur rendront justice. Cette condition inhumaine est au cœur du présent essai. Mon propos fait référence à des emplacements précaires qui sont à peine visibles, tellement les « exclus » sont condamnés à prendre la fuite. Encore une fois, les récits de Tchekhov nous offrent une description sensible de cette vie parallèle. Au centre des villes (Moscou, SaintPétersbourg), les déshérités de l’œkoumène habitent à peine un lieu. Celui qui s’est assoupi sur les marches d’escaliers d’un immeuble décrépit doit se réveiller avant l’aube. C’est un pressentiment qui le guide et lui permet d’éviter les coups du concierge, le passage à tabac. Dans ce cas de figure (dont nous connaissons l’actualité dans les grandes villes d’aujourd’hui), le réveil de « l’itinérant » est l’équivalent d’une horloge intérieure qui condense le fait d’être surpris sans défense, en plein sommeil, de redouter l’arrestation, et la certitude de sévices à venir. À ce propos, la pensée-habitacle représente, dans le meilleur des cas, une seconde peau, un univers enveloppant qui protège et colmate les

1.

Anton Tchekhov, « Un roule-ta-bosse », Œuvres II, p. 232.

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brèches d’une corporéité défaillante. Une des généralisations discutables, en ce qui concerne la définition de l’habitabilité psychique, contribue à faire du corps un site d’une grande stabilité, un refuge contre les vicissitudes de la vie. Mais que nous enseignent encore ces malheureux, hommes et femmes sans avenir des récits de Tchekhov ? Que nous enseigne le pauvre Artaud mis au pas dans l’asile de Rodez ? Que nous enseignent les réfugiés de l’après-Katrina, ces âmes en peine qui abandonnent la Nouvelle-Orléans ? Bien que la chose ne puisse être acceptée aisément, le corps (du plaisir, de la jouissance) compte peu dans cette aventure extrême. La pensée-habitacle est ramenée à la lutte quotidienne, à la fuite en avant. Les itinérants des récits de Tchekhov sont battus, les journaliers sont malmenés, on les nourrit à peine. Mais tout cela, aussi étrange soit notre constat, est secondaire. La survie est une affaire de combat. Et le corps joue un rôle de soutien dans la mise en scène répétée d’une affliction, d’une misère continuelle. Les moujiks de Tchekhov ne savent même plus ce qu’est l’acte de prendre soin de son corps, de le ménager, de se reposer. Ce corps est une bête de somme qui travaille sans relâche. Et quand la maladie se déclare de façon inopportune, elle prend l’aspect d’une catastrophe prévisible. Voici venu le temps de mourir, de quitter ce monde misérablement humain. On aurait tort de faire reposer ce manque de soins, ce peu d’intérêt pour « l’intériorité » (l’autoperception d’un sujet « sain », « normal », « résistant » à la maladie) sur des considérations subjectives, pire, sur une psychologie primaire de l’atavisme que représenterait la pauvreté. Dans les récits et nouvelles de Tchekhov, les personnages « humiliés et offensés » veulent vivre. Artaud aussi, dans sa cellule de l’asile de Rodez. La violence de ses imprécations révèle, nous le savons, un désir « d’en finir » avec une fausse logique hospitalière qui « habite » tous les propriétaires, les détenteurs d’un usage légitime des espaces propres. Ainsi, les lieux habités peuvent être le site d’un conservatisme éhonté. Celui qui occupe un lieu en réclame l’usufruit. Ce lieu lui appartient. Il en fait une utilisation raisonnable. Pour ces raisons, le lieu habité devient une seconde nature. Et les revendications d’appartenance, de propriété s’engouffrent au cœur de chasses gardées du territoire. Voilà pourquoi je revendique l’actualité d’emplacements précaires qui nous renvoient à notre essentielle nudité. Ce n’est pas un goût déplacé pour l’assonance qui me fait entremêler nudité et nuée. La première fait référence, dans le contexte de cet essai, à une vie traquée pour laquelle l’acte de survivre est un impératif. La seconde est l’expression d’un fléau qui s’abat sur le sujet et le dévaste instantanément. La nudité n’est pas l’aveu d’une

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« essence » du corps qui se manifesterait en dépit de toutes les violences subies. Cette nudité n’est pas davantage la promesse d’une révélation, d’une résurrection qui donne à la condition humaine sa réelle ampleur. Elle est mise au jour d’une torture. C’est encore une fois l’image d’une nuée émotionnelle qui vient à notre secours. À la manière des personnages de L’Enfer de Dante qui errent dans un monde informe, cette nuée est un désastre. Comme un séisme (que rappelle la pluie volcanique sur Pompéi), elle crible les moindres repères de lieux habités. De la sorte, l’univers est une masse compacte, un univers mortuaire où le mouvement, il va de soi, est arrêté. Nous avons coutume de percevoir de cette manière les cataclysmes qui menacent notre intégrité (et pourquoi pas notre nudité). Nous sommes violentés par ces fléaux qui veulent nous transformer en statues qui évoquent le monde minéral d’Alberto Giacometti. Mais voilà que Dante nous propose la vision effroyable de l’enfer : un univers informe composé d’espaces concentriques où l’envers et l’avers sont confondus. Dans cette brutalité du fléau que le narrateur ne cesse de percevoir, avec l’aide de son accompagnateur Virgile, le châtiment, c’est être soi pour l’éternité.

La fin d’un monde L’enfer dantesque nous propose donc des paysages cruels, des mondes sanguinaires qui ne sont pas sans rappeler l’univers tarahumara décrit par Artaud. Dans les deux cas, les territoires apparaissent comme des lieux où un cataclysme originaire a vu le jour. En somme, une fin du monde a eu lieu. Elle s’est matérialisée dans un univers infernal qui possède ses lois propres, sans aucun égard pour la subjectivité humaine. C’est ce que l’on peut aussi nommer un espace en perdition. Sur ces questions, l’enfer tient lieu d’univers parallèle. Au détour d’un chemin, l’homme s’engouffre dans un monde incroyable. Cette exploration est l’envers des terræ incognitæ que nous percevons, dans l’Histoire du monde occidental, lors de la découverte du Nouveau Monde. Dans L’Enfer, les explorations sont souterraines. Elles nous accablent. Dénudés, désarmés, les corps représentés chez Dante sont soumis à la question. Voilà encore un concept issu des univers de la rhétorique et de la torture dont nous avons vu qu’il oriente la définition de l’écriture pour Michel de Certeau. À la manière des prisonniers de L’Enfer de Dante, les habitants de lieux d’énonciation (qui représentent aussi des espaces d’écriture) n’ont pas le loisir de se déplacer. Ils sont entravés, mis aux

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fers. Nous retrouvons dans ce contexte une interrogation qui fait référence aux lieux précaires. La question, chez de Certeau, c’est un arraisonnement du sens que provoque l’écriture. C’est aussi une fixation qui nous oblige à déambuler dans un univers dont la signalétique est autoritaire. De fait, l’écriture est un pivot –une coercition ? – dans un monde autrement désordonné. Être questionné (au sens où l’entend le discours de la police et des institutions de pouvoir), c’est devoir répondre de son lieu de résidence, de son identité civique. C’est là une activité qui n’a rien d’exceptionnel, puisque nous devons nous conformer au caractère réglementaire de nos déplacements. Est-il possible, cependant, de ne pas être soumis à cette vigile qu’exprime une « garde à vue » qui relève de l’interpellation judiciaire ? En d’autres termes, est-il possible de vivre au cœur des lieux précaires de notre vie quotidienne sans subir les affres des condamnés que l’on rencontre dans L’Enfer ? Puis-je me permettre ici d’exprimer quelque espoir, à vrai dire un espoir mesuré par ces « questions » (et autres tortures scripturaires) qui ne cessent de nous marquer ? À cet égard, l’idée d’une nuée émotionnelle que j’ai exprimée correspond à cette immatérialité de l’affect mise en valeur à propos de nos lieux habités. De quoi est-il question dans ce contexte ? L’Enfer de Dante, qui tient lieu de représentation de ces espaces en perdition, nous offre la description de nuées destructrices. Le sujet est brûlé par une flamme dévorante, il est aspergé de substances nauséabondes. Il vit tortures et tourments. Il arrive aussi qu’une pluie de feu le mette en péril. Semblable à ce que l’on appela, lors de la guerre froide, la « pluie nucléaire », cette nuée est un châtiment. Ne traduirait-elle pas aussi, au cœur de nos interrogations personnelles, la vengeance d’un œkoumène trop souvent humilié ? Si Dante perçoit l’enfer comme un espace qui entrave le sujet, si les cataclysmes qu’il décrit sont des violences qui atteignent le sujet dans son intégrité, peut-on imaginer par ailleurs une nuée qui protège, enveloppe, assure un maintien salutaire (un sentiment de sécurité) dans un univers précaire ? C’est mon sentiment, tant le morcellement du corps (la fatigue, la maladie qui sont des atteintes à la continuité du sentiment d’être) est parfois contrebalancé, ainsi les récits de Tchekhov, par un flux mélodique, une voix humaine. Il en va de même du séjour d’Artaud à l’asile de Rodez. Malgré les contraintes et les vexations quotidiennes (l’observance stricte des codes de conduite de l’asile), Artaud s’évade, se fait lui aussi passe-muraille. Ses imprécations ésotériques, ses psalmodies dans la cour de l’asile, l’écriture d’une correspondance touffue et à première vue délirante sont alors les signes furtifs d’une libération :

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– Je suis venu chez vous lire deux de mes poèmes : Israfel et Annabel Lee, et je vous les ai, en les lisant, déclamés à haute voix avec tout mon cœur. – Cela aussi, si quelqu’un m’avait entendu vous le lire sans savoir que vous m’écoutiez, aurait pu être pris pour fou par un homme mal intentionné, et que ses vices, sa grossièreté, sa sottise, empêchent de s’élever au-dessus de l’opacité la plus mesquine de la vie. – Je suis dégoûté de vivre, Mr Latrémolière, parce que je m’aperçois que nous sommes dans un monde où rien n’a tenu […]2.

Quand il ne vous reste rien, que le corps souffre absolument, que la vie même vous délaisse, vos tactiques sont de peu d’ampleur. Elles permettent, dans le meilleur des cas, de fuir au loin, de s’expatrier. Mais cette expatriation, nous l’avons vu, est un choix impossible pour qui est assigné à résidence. Que faire si vous êtes confiné au cœur d’un asile, si vous dormez, tels les personnages de Tchekhov, un soir dans une étable, le lendemain dans un fossé qui longe la route communale, dans une usine désaffectée ? Que faire si votre existence quotidienne se limite (et ce n’est pas rien) à tenter d’éviter des coups et des blessures ? Il va de soi que le monde actuel n’est pas L’Enfer dantesque. L’éternité du châtiment, la répétition du fléau, telle qu’on l’observe chez Dante, annihile tout vœu de libération. L’enfer est un lieu dont l’on ne s’échappe pas. Il en va différemment des figures littéraires que nous avons mises en valeur. Si Artaud ne peut s’échapper de l’asile de Rodez, ses lettres sont néanmoins des promesses de libération. Elles convoquent un imaginaire grâce auquel le sujet peut s’abstraire d’une situation difficile (un internement) qui le confine, voire l’immobilise. C’est aussi le cas des récits et nouvelles de Tchekhov. Les « gens de peu » sont malmenés et violentés. Ils habitent souvent des réduits, des espaces enfumés et malpropres. Cette omniprésence de la vie ordinaire qui inflige la banalité de l’assujettissement n’est pas sans dangers. L’arbitraire de la domination (de la police aux milices privées) implique que vous pouvez, sans avertissement, être violenté. Au contraire de L’Enfer de Dante qui impose une culpabilité, pour laquelle le fustigé doit sans cesse expier sa faute, le meurtre gratuit (le fameux random shooting) est une menace à la fois dérisoire et tragique. Les récentes « victimes » de l’ouragan Katrina, ces populations « déportées » aux fins d’aide humanitaire, dans les États du Nord-est, sont les frères et les sœurs des personnages de Tchekhov. Qu’il s’agisse de la steppe 2.

Antonin Artaud, « Lettre au Docteur Jacques Latrémolière, 6 janvier 1945 », Œuvres, p. 961-962.

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russe ou du vaste delta du Mississipi, l’impératif est net : fuir sans relâche, sauver sa peau. Alors que la « maison natale » a été anéantie (à supposer qu’elle ait jamais été construite), la nuée émotionnelle que nous évoquons est aussi un fléau libérateur qui donne le droit de vivre. Les exemples proposés (de l’enfermement d’Artaud aux narrations singulières que sont les blues du delta faisant suite aux débordements du Mississipi en 1927 et en 2005) décrivent une bousculade qui veut dire prendre ses jambes à son cou, dans l’espoir d’échapper à la misère humaine. Cette nuée émotionnelle, complément de nos lieux habités, signifie que nous « portons » le monde. Celui-ci peut figurer une charge qui nous casse l’échine. Il peut aussi tenir lieu de « maison mobile » grâce à laquelle nous tentons, à chaque jour, de recréer la multitude qui nous environne. Dans la violence des mises en demeure et des gardes à vue, des emprisonnements et des confinements, dans la brutalité de l’exploitation et des sévices perpétrés, cette nuée émotionnelle est à sa façon une enveloppe protectrice qui accompagne le sujet. Déboîtés, bousculés, malmenés, les corps mis en scène par Tchekhov et Memphis Minnie McCoy, dans les récits de la Grande Russie et les blues du Sud, sont plus que des témoignages de misère. Si le corps souffre, soumis à la question, la nuée émotionnelle est parfois rosée, nuage, majesté de la lumière qui rehausse et ennoblit.

Fléaux Il reste que les différences sont grandes entre le monde d’un Tchekhov et notre actualité. Le discours postmoderne vieillissant décrit des communautés tribales, des diasporas. Au cœur des villes, ces territoires du mondialisme, les cultures marginales et minoritaires s’opposent aux localisations du pouvoir. Or, ces tribalismes sont de piètres rationalisations théoriques. Ils expriment un Idéal (de morcellement, puis de réconciliation culturelle) dont nous percevons les insuffisances. À la suite des œuvres de Tchekhov et d’Artaud, ne faut-il pas substituer aux tribalismes libertaires la lutte cruelle des dépossédés de l’œkoumène qui n’ont plus de lieux où vivre ? Le rêve d’un imaginaire tribal, à l’œuvre dans l’espace de la postmodernité, devait permettre d’échapper à la « mise aux normes » d’espaces propres, aux assujettissements qui limitent nos actions. « Nous sommes en guerre », ce propos maintes fois répété relativise notre liberté d’énonciation. Nous avons cru que la virtualité susciterait la création d’univers flexibles (ouverts à l’innovation technologique) qui annihileraient nos vieilles représentations d’habitus hiérarchiques. Nous

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avons pu croire que l’ère du réseau (qui rappelle l’utopie contre-culturelle de « l’ère du verseau ») était notre avenir. Mais le territoire géopolitique nous assigne à résidence. Il nous impose d’être fidèle à la loi du lieu, de notifier à un destinataire autoritaire le contenu de nos délibérations, de nos discussions, de nos choix intimes. Évidemment, la guerre en Irak et l’intervention militaire en Afghanistan contribuent à instaurer un peu plus chaque jour l’idée que la coercition impose ses contraintes dans nos vies quotidiennes. Nous nous intéressons soudainement à l’espace dans la mesure où notre prise de conscience d’un monde violenté traduit une hypermnésie anxieuse. Dans l’observation frénétique d’un univers altéré, nous tentons de cerner une réalité qui dépasse l’entendement, mais avec quelle difficulté ! Cette hypermnésie anxieuse nous assaille, tant le territoire prend corps, qu’il affirme sa présence sous une forme injonctive. Nous devons, en effet, prendre position, indiquer où nous logeons, présenter nos cartes de compétence, nos registres d’état civil qui nous permettent de déclarer « une » identité. Ainsi, les lieux habités sont à la fois casemate et abri, fléau et nuée, espaces en perdition.

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