„Myśl Teologiczna" Seria pod redakcją ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa SJ 1. L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, 1994 2. S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, 1994 3. J. Wieks, Wprowadzenie do metody teologicznej, 1995 4. M. Szentmàrtoni Si, Psychologia pastoralna, 1995 5. J. Kulisz SJ, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, 1995 6.1. de la Porterie SJ, Modlitwa Jezusa, 1996 7. K. Demmer, Wprowadzenie do teologii moralnej, 1996 8. G. Ghirlanda, Wprowadzenie do prawa kościelnego, 1996 9. J. Sudbrack, Mistyka, 1996 10. Ch. A. Bernard, Wprowadzenie do teologii duchowości, 1996 H.H. Waldenfels SJ, Odkrywać Boga dzisiaj, 1997 12. P. Gilbert, Wprowadzenie do teologii średniowiecza, 1997 13. J. 0'Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, 1997 14. J. A. Fitzmyer SJ, Pismo duszą teologii, 1997 15. H. de Lubac SJ, Medytacje o Kościele, 1997 16. L. F. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej, 1997 17. R. Otowicz, Etyka życia, 1998 18. P. Rosato, Wprowadzenie do posoborowej teologii sakramentów, 1998 19. J. Bolewski SJ, Początek w Bogu, 1998 20. M. O'Keefe OSB, Etyka a duchowość, 1998 21. St. Głaz, Doświadczenie religijne, 1998 22. T. Jelonek, Wprowadzenie do listów świętego Pawła, 1998 23. W. G. Jeanrond, Hermeneutyka teologiczna, 1999 24. E. Piotrowski, Teodramat, 1999 25. J. Dupuis, Wprowadzenie do chrystologii, 1999 26. M. Simonetti, Między dosłownością a alegorią, 2000 27. G. Martelet, Odnalezione życie wieczne, 2000 28. H. Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, 2000 29. A. Dalbesio, Duch Święty w NT, w Kościele, w życiu chrześcijańskim, 2001 30. R. Meynet, Wprowadzenie do hebrajskiej retoryki biblijnej, 2001 31. F. Ardusso, Magisterium Kościoła. Posługa Słowa, 2001 32. J. E. Vercruysse SJ, Wprowadzenie do teologii ekumenicznej, 2001 33. M. Qualizza, Inicjacja chrześcijańska, 2001 34. S. Pié-Ninot, Wprowadzenie do eklezjologii, 2002 35. M. R. Jurado SJ, Rozeznawanie duchowe, 2002 36. J. Maier, Między Starym i Nowym Testamentem, 2002 37. M. Gilbert SJ, Mądrość Salomona, 1.1, 2002 38. M. Gilbert SJ, Mądrość Salomona, t. II, 2002 39. J. Danićlou SJ, Teologiajudeochrześcijańska, 2002 40. J. Dupuis, Chrześcijaństwo i religie, 2003 41. A. Jankowski OSB, Duch Święty dokonawcą zbawienia, 2003 42. Ks. B. Nadolski TChr, Wprowadzenie do Liturgii, 2003 43. A. Jankowski OSB, Bliżej Bogarodzicy, 2004 44. Z. J. Kijas OFMConv, Początki świata i człowieka, 2004 45. C. Zuccaro, Teologia śmierci, 2004 46. A. Jankowski OSB, Rozwój chrystologii Nowego Testamentu, 2005 47. Ks. F. Szulc, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, 2005 48. G. Greshake, Wprowadzenie do nauki o lasce, 2005 49. R. Miggelbrink, Gniew Boży, 2005 50. A. Baron, Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja, 2005 51. R. Meynet, Język przypowieści biblijnych, 2005 52. G. Odasso, Biblia i religie. Biblijne perspektywy teologii religii, 2005 53. A.A. Napiórkowski OSPPE, Misterium communionis, 2006 54. A. Jankowski OSB, Eschatologia Nowego Testamentu, 2007 55. H. Pietras SJ, Eschatologia pierwszych czterech wieków, 2007 56. R.J. Woźniak, Przyszłość, teologia, społeczeństwo, 2007 57. H. Pietras SJ, Początki teologii Kościoła, 2007 58. H. Wagner, Dogmatyka, 2007 59. Ch. Dohmen, G. Stemberger, Hermeneutyka Biblii Żydowskiej i Starego Testamentu, 2007 60. J.B. Metz, Teologia wobec cierpienia, 2008 61. A.A. Napiórkowski OSPPF., Chrystus objawiony i objawiający. Chrystologia fundamentalna, 2008 62. U I . Woźniak (rod), Metafizyka I teologa, 200H
M y ś l
t e o l o g i c z n a ANDRZEJ MUSZALA
EMBRION LUDZKI W STAROŻYTNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
Wydawnictwo WAM Kraków 2009
© Wydawnictwo WAM, 2009 Recenzent naukowy prof. δ. med. dr hab. Tadeusz Brzeziński Korekta Marzena Winiarczyk Agnieszka Caba Projekt okładki Andrzej Sochacki
ISBN 978-83-7505-348-7
WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 · 31-501 Kraków tel. 012 62 93 200 . faks 012 429 50 03 e-mail:
[email protected] DZIAŁ HANDLOWY tel. 012 62 93 254-256 . faks 012 430 32 10 e-mail:
[email protected] Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWAM.pl tel. 012 62 93 260 . faks 012 62 93 261 Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika 26 · 31-501 Kraków
wydawnictwowam.pl
Tym, którym zawdzięczam szczęśliwe przejście przez stadium embrionalne
WYKAZ SKRÓTÓW
1. Skróty ogólne amer.
amerykański
eng. can. ch.
angielski
col.
ang. column - kolumna, artykuł (w wydaniach encyklopedycz nych)
coll. ed.
seria edition/editor (wydanie/wydawca) - w opracowaniach angielskoję
éd.
éditon/éditeur (wydanie/wydawca) - w opracowaniach francuskoję-
canon (łac. kanon) chapitre/chapter - rozdział (w opracowaniach francusko- i angiel skojçzycznych)
zycznych, niemieckojęzycznych, łacińskich i włoskich zycznych et.
etiopski; wersja etiopska
fr. fragm.
francuski fragment tekstu (w starożytnych tekstach niekompletnych)
gr-
grecki; wersja grecka
hebr. kan. kom.
hebrajski kanon komentarz
nr
numer
min. niem.
minimum niemiecki page (strona) - w przekładach francuskich i angielskich
Ρ· pap. q-
papirus plansza, tablica, obraz questio
rdz. réimpr.
rozdział reprint (fr.)
repr. s. suppl.
reprint (ang., niem.) strona; Seite - w przekładach polskich i niemieckich supplement
pi-
t.
tom
Wykaz skrótów
7 tł. wl. tł. zbiór.
tłumaczenie własne tłumaczenie zbiorowe
tr.
tłumaczenie (traduction/translation) - w przekładach obcojęzycznych
tr. ang. tr. et éd. fr.
tłumaczenie na język angielski tłumaczenie i wydanie francuskie
tr. fr.
tłumaczenie na język franuski
tr. lat. v.
tłumaczenie na język łaciński wers
vol. vols
wolumin woluminy
z.
zeszyt
2. Sigla ksiąg Pisma Świętego - za Biblią Tysiąclecia 3. Komentarze do ksiąg Pisma Świętego In 2 Co In Eccl In Ez In Jn In Job In Leviticum InPs In Qo In Rm
Komentarz do II Listu św. Pawła do Koryntian Komentarz do Księgi Eklezjastesa (Koheleta) Komentarz do Księgi Ezechiela Komentarz do Ewangelii wg św. Jana Komentarz do Księgi Hioba Komentarz do Księgi Kapłańskiej Komentarz do Księgi Psalmów Komentarz do Księgi Koheleta Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian
4. Apokryfy Starego i Nowego Testamentu ApAbr
Apokalipsa Abrahama
ApBar
Apokalipsa Barucha Apokalipsa Ezdrasza 4 Księga Ezdrasza Apokalipsa Jana Apokalipsa Piotra Apokalipsa Pawła Księga Henocha 2 Księga Henocha, Księga Henocha słowiańska Księgi Sybilińskie (Oracula Sibyllina) Testament Abrahama Wizja Ezdrasza
ApEzdr 4Ezdr ApJ ApPt ApPw Hen 2 Hen OrSib TestAbr WizEzdr
Wykaz skrótów
5.
Literatura żydowska
B. Aboda Zara L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, IX1.
B. Bekhorot L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, XI. B. Haguiga I. SALZER, Le Talmud. Traité Haguiga, Paris, Les dix paroles 1991. B. Hullin L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, XI. Β. Kerithot L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, XII. B. Menahot L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, X. B. Niddah L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, XI. B. Sanhédrin L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, IX. B. Yebamot A. ELKÏM-SARTRE, Aggadoth du Talmud de Babylone. Cantique de Cantiques Rabba H. FREEDMAN, M. SIMON, Midrash Rabbah, IX2. Gen Rabba B. MARUANI, A. COHEN-ARAZI, Midrash Rabba I: Genese Rabba, Pa/. Kilayim Lev. Rabba
ris, Les Dix Paroles, 1987. M. SCHWAB, Le Talmud de Jérusalem II. H. FREDMAN, M. SIMON, Midrash Rabbah, IV: Leviticus, London 1961.
Qohelet Rabba Tanhuma Tosefla
6.
H. FREDMAN, M. SIMON, Midrash Rabbah, VIII. S. BUBER, Midrash Tanhuma, Wilno 1913. J. NEUSNER, The Tosefla Translated from the Hebrew, New York, Ktav, 1977-1981.
Dokumenty kościelne JAN PAWEŁ II, Encyklika Centesimus annus. W setną rocznice ency-
CA
kliki Rerum novarum, Watykan 1991. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instrukcja Dignitas personae dotycząca niektórych problemów bioetycznych, Watykan 2008. KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instrukcja Donum vitae. O szacunku dla rodzącegosię życia i o godności jego przekazywania, Watykan
DP DV
1987. JAN PAWEL II, Encyklika Evangelium vitae. O wartości i nienaruszal-
EV
ności życia ludzkiego, Watykan 1995. SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, Dei verbum, 1965.
KO
W bibliografii zamieszczono pełny odnośnik do wszystkich tomów Talmudu Babilońskiego: L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud (12 vols) Berlin, Jüdischer Verlag, 1929-1936. 2 W bibliografii zamieszczono pełny odnośnik do wszystkich tomów Midraszów. H. FREEDMAN, M. SIMON (ed.), Midrash Rabbah (7 vols), London, The Soncino Press, 19613. 1
Wykaz skrótów
9
LG
SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele, Lu-
RH
men gentium, 1964. JAN PAWEŁ II, Encyklika Redemptor hominis, Watykan 1979.
VS
JAN PAWEŁ II, Encyklika Veritatis splendor. O niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, Watykan 1993.
7. Skróty bibliograficzne AK ALP
„Ateneum Kapłańskie", Włocławek 1909M. MICHALSKI, Antologia literatury patrystycznej, Warszawa, PAX,
BF
Breviarium fidei. Wybór dokrtrynalnych wypowiedzi Kościoła, (red.
BIFAO
S. Głowa, I, Bieda), Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1988. „Le Bulletin de l'Institut Français dArchéologie Orientale", Le Caire
1969. 1975. 1981.
1901Bollack BP BSP BT CCSG CCSL CMG CNRS CPG CPL CPPM
J. BOLLACK, Empédocle, vol. 1-4, Paris, Les Editions de Minuit, 19651969.
Biblia Poznańska Bibliotheca Sanctorum Patrum, Roma, Biblia Tyniecka Corpus Christianorum, series graeca Corpus Christianorum, series latina Corpus Medicorum Graecorum Centre National de la Recherche Scientifique
Clavis Patrum Graecorum Clavis Patrum Latinorum J. MACHIELSEN, Clavis patristica pseudoepigraphorum medii aevi (3 vols), Turnhout, Brepols, 1990. 1994. 2003.
CSCO
Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Paris-Louvain
CSEL
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum latinorum, Wien 1866-
CT CUF
„Collectanea Theologica", Warszawa 1949Collection des Universités de France
1903-
Digesta
TH. MOMMSEN (ed.), Digesta Iustiniani Augusti (Editio maior), 2 vol.,
DK
Berlin 1868-1870. H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berlin, Weid-
DS
mann, 1956. H. DENZINGER, A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum Defini-
tionum et Declarationum de Rebus Fidei et Mortum, Freiburg, Herder, 2005. GCS
Die griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig-Berlin 1897-
GNO
W JAEGER (ed.), Gregorii Nysseni Opera, Leiden, Brill, 1921-1964;
Wykaz skrótów
10
repr. H. POLACK, H. HÖRNER (ed.), Gregorii Nysseni Opera, Leiden-New York-Kobenhavn-Köln 1987. KÜHN LITTRÉ
CG. KÜHN, Claudii Galeni opera omnia, Leipzig 1821-1833. Oeuvres complètes d'Hippocrate (tr. et éd. fr. É. LITTRE), Paris 18391861.
Septuaginta
LXX
D. NICKEL (red.), Corpus Medicorum Graecorum, Berlin, Akademie-
NICKEL Verlag, 1971. NIV NRSV NRT
New International Version New Revised Standard Version ..Nouvelle Revue Theologique", Louvain 1869-
OŻ PA
Œuvres de Philon d'Alexandrie, Paris, Cerf, 1961 -1978. Ojcowie żywi, Kraków, Znak, 1978ORYGENES, O zasadach (Péri Archoń) (tłum. S. Kalinkowski), Kra-
PG
ków, WAM, 1996. P. MIGNĘ (red.), Patrologiae cursus completus. Series Gracea I-CLXI,
OPA
PL PLOTIN
Indices I-IV, Paris 1857-1866. P. MIGNĘ, (red.), Patrologiae cursus completus. Series Latina I-CCXVII, Indices I-IV, Paris 1878-1890. P. HENRY, H.R. SCHWYZER (ed.), Plotini opera omnia, 3 vols, Lei- den 1951 (vol. 1); 1959 (vol. 2); 1973 (vol. 3) (tr. fr. L. Brisson, J.F. Pradeau); Paris 2002-2004.
PO ΡΟΚ PUF PSA PSP RBL REG RT SC STheol. Stromata
Patrologia orientalis Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924Presses Univ er saiter air es de Prance, Paris 1921Prawo Środkowej Asyrii Pisma starochrześcijańskich pisarzy, Warszawa 1969„Ruch Biblijny i Liturgiczny", Kraków 1948„Revue des Études Grecques", Paris 1888„Roczniki Teologiczne", Warszawa 1959coli. „Sources Chrétiennes", Paris 1947Św. Tomasz z Akwinu, Summa Theologica KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata. Kobierce
zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. I-II (tłum. J. NiemirskaPliszczyńska), Warszawa 1994.
SVF
H. VON ARNIM (éd.), Stoicorum veterum fragmenta, 4 vol., Leipzig
TEG
Traditio exegetica graeca Vetus Latina
1903-1924. VL VoxP ŻMT
„Vox Patrum", Lublin 1981„Źródła Myśli Teologicznej", Kraków 1996-
Pytanie stawiane przez filozofów przyrody oraz myślicieli aż do dnia dzisiejszego o naturę wszystkiego, asklepiadzi i ich następcy zawarli w pytaniu, kim jest to dziecko, które się poczęło i rozwija w łonie matki. W rzeczy samej ci, którzy badają wszechświat, nie określili jasno, czy jest ono zwierzęciem, czy nie. Podobnie najznakomitsi w sztuce medycznej lekarze zamilkli, gdy przyszło im zabrać głos na temat tego, który dopiero co rozpoczął swój żywot. Ponieważ więc kwestia ta jest zawikłana i niezwykle trudna do rozwiązania, i - jak dotąd - nie znalazła satysfakcjonującego wyjaśnienia, trzeba nam podjąć studium porównawcze nad opiniami tych, którzy ośmielili się o tym powiedzieć cokolwiek3.
3 PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant, [w:] H. WAGNER (ed.), Galetii qui fertur libellus an animal sit in utero, Marburg 1911, p. 158 (tl. wl.).
WSTĘP
Odkrywanie początków własnej egzystencji człowieka - to pasjonująca podróż w krainę myśli ludzkiej, która od zamierzchłych czasów próbowała rozwikłać tajemnicę powstania i rozwoju niewidzialnego, ukrywającego się przez długie miesiące w łonie matki bytu ożywionego, jakim jest ludzki embrion. Już w starożytności wielu lekarzy, filozofów i teologów zastanawiało się nad mechanizmem zapłodnienia, dziedziczenia cech, determinacji płci, etapami rozwojowymi płodu, jego anatomią i fizjologią. Stawiało sobie też kluczowe pytanie, od kiedy można nazwać go człowiekiem. W swoich poszukiwaniach opierali się oni głównie na trzech źródłach. Pierwszym z nich były przesłanki rozumowe, rozwijane w środowiskach medycznych i filozoficznych. Polegały one najogólniej na obserwacji zjawisk przyrodniczych, doświadczeniach empirycznych przeprowadzanych na zwierzętach (czasem także na zwłokach ludzkich) oraz wyciąganiu zeń wniosków ogólnych, filozoficznych, dotyczących pierwszych stadiów życia człowieka. Źródłem drugim, istotnym szczególnie dla teologów chrześcijańskich, były dane Objawienia przekazane w tekstach biblijnych, uzupełnione przez opinie żydowskie zawarte w Talmudzie, midraszach i starotestamentalnych apokryfach. Źródło trzecie stanowiły obyczaje społeczne wobec płodów ludzkich, wśród których na pierwsze miejsce wysuwają się uregulowania prawne dotyczące sztucznego poronienia oraz praktyczne odniesienia starożytnych Greków i Rzymian do noworodków. Nie można też zapomnieć o istotnej roli doświadczeń związanych z przeżywaniem okresu poprzedzającego urodzenie się dziecka w rodzinie, doznaniach relacjonowanych przez brzemienne kobiety oraz osobistej refleksji filozofów i teologów nad własnymi, pierwszymi, najbardziej tajemniczymi etapami ziemskiego bytowania.
1. CEL ROZPRAWY Niniejsza rozprawa ma na celu prześledzenie refleksji teologicznej nad statusem ontycznym ludzkiego embrionu, jaka rozwinęła się w pierwszych wiekach chrześcijaństwa. Tezy Ojców Kościoła w tej kwestii były swoistą
13
Wstęp
wypadkową wspomnianych wyżej źródeł i nurtów. Niejednokrotnie bazowały na ówczesnych teoriach medycznych i filozoficznych; stąd trudne - a właściwie niemożliwe - jest ich całkowite oddzielenie od refleksji starożytnych myślicieli pozachrześcijańskich. Dlatego rozprawa podejmuje także - choć jedynie pośrednio - zbadanie istotnych wątków filozoficzno-empirycznych w kwestii ludzkiego embrionu w starożytności. Pogląd na status prenatalnych faz egzystencji ludzkiej jest ściśle związany z pytaniem o moralną (nie)dopuszczalność zabiegu spędzenia płodu ludzkiego. Problem ten jawi się jaki pierwszy - w porządku chronologicznym - z zakresu biogenezy, czyli dylematów etycznych związanych z początkiem życia ludzkiego. Stąd część trzecia niniejszego opracowania podejmuje analizę podejścia starożytnych do pierwszego „bioetycznego" problemu, jakim była ocena moralna spędzania płodu. Rozwiązania zaprezentowane przez teologów wczesnego Kościoła mogą być współcześnie uznane za reprezentatywne dla rozwiązywania analogicznych kazusów moralnych w odniesieniu do embrionów i płodów ludzkich w świetle etyki personalistyczno-chrześcijańskiej.
2. WYJAŚNIENIE POJĘĆ Temat rozprawy - Embrion ludzki w starożytnej refleksji teologicznej wymaga wyjaśnienia, polegającego na uściśleniu terminów w nim zawartych. a. Embrion Embrion (gr. 'έιανομκ [embryon] - młody; zarodek, płód ludzki) - we współczesnym rozumieniu oznacza rozwijającą się istotę ludzką w pierwszej fazie jej istnienia, tzn. od zapłodnienia, poprzez stadium zygoty, moruli i blastocysty, wytworzenie embrioblastu i trofoblastu oraz zagnieżdżenie w macicy, aż do ukształtowania organów, czyli do końca 8. tygodnia ciąży1. Powyższe określenie nie może być - rzecz jasna - odniesione do rozumienia embrionu w świecie antycznym. Choć termin 'έιανομκ występowa! już w ówczesnym słownictwie, był jednak różnie rozumiany i określał zwykle:
1 Por. M. MACHINER, Embrion ludzki, [w:] A. MUSZALA (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom, Polwen 20072, s. 167. Próg 8. tygodnia jest przyjmowany umownie, nie zaś jako istotna cezura w rozwoju prenatalnym. Po tym czasie mówi się już nie tyle o embrionie, ile raczej o płodzie ludzkim.
Wstęp
14
„produkt/owoc poczęcia" „tego, który jest/wzrasta w łonie" (ηδ ηαηά βαζηνόξ)2, „zalążek przyszłego człowieka" (originemfuturi hominis)3 itp. Swoim semantycznym zakresem obejmował okres życia ludzkiego pomiędzy poczęciem a narodzeniem - a zatem o wiele dłuższy niż się mu to przypisuje współcześnie. W pewnym sensie jego synonimami były łacińskie: foetus4 (płód) oraz - używane chętniej przez lekarzy i filozofów - conceptus (ten, który się począł) i nasciturus (ten, który ma być zrodzony); choć ich znaczenia nie pokrywają się całkowicie i każdy z nich niesie nieco inny odcień znaczeniowy, jednak - z racji, iż określały one zawsze istotę ludzką w prenatalnym okresie istnienia - używamy ich tu zamiennie. Ogólnie zatem pod pojęciem embrionu rozumiemy w niniejszym opracowaniu wszelki ludzki byt poczęty w łonie matki i nie narodzony. b. ludzki Termin ten zacieśnia przedmiot naszej refleksji do człowieka. Choć starożytni lekarze i filozofowie wykonywali doświadczenia na embrionach zwierzęcych (o czym w Części I), to jednak nie stanowią one przedmiotu niniejszej analizy. Z drugiej strony, niejednokrotnie badania te były per analogiam odnoszone do człowieka, pozwalając na wyciągnięcie wielu ważnych wniosków dla zrozumienia jego embriogenezy; z tego względu są one także istotne w refleksji nad embrionem ludzkim. c. starożytna Granice okresu starożytności określane są w rozmaity sposób, w zależności od omawianych obszarów geograficznych, politycznych, kulturowych czy religijnych. W niniejszym opracowaniu analizujemy zapisy o ludzkim embrionie powstałe w okresie od VI w. przed Chr. do VIII w. po Chr. Początek refleksji wyznaczają pierwsze teorie filozofów przyrody (Pitagorasa, Anaksagorasa, Empedoklesa), koniec zaś - zapisy z penitencjałów anglosaskich na Zachodzie oraz nieliczne refleksje w tej kwestii ostatniego ojca Kościoła Wschodniego - Jana Damasceńskiego (t749). Z dwóch powodów zacieśniamy liczbę analizowanych tekstów filozoficznych i medycznych do kręgów starożytnej Grecji i Rzymu. Po pierwsze, stanowiły one bezpoATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 2. MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, XXX, 2. 4 Takiego określenia używa np. Tertulian; por. TERTULIAN, De anima, XXXVII, 2 („Ex eo igitur foetus in utero homo, a quo forma compléta est"). 2 3
Embrion ludzki w starożytnej... - 2
15
Wstęp
średnią bazę dla refleksji teologów chrześcijańskich pierwotnego Kościoła o ludzkim embrionie. Po drugie, dopiero w świecie grecko-rzymskim można mówić o początkach naukowej embriologii; wcześniejsze teksty egipskie, asyryjskie czy babilońskie miały charakter głównie mitologiczny; były one zbyt odległe - i czasowo, i kulturowo - dla Ojców patrystycznych, dlatego nie znalazły oddźwięku w ich rozważaniach. Z tych samych powodów pomijamy też inne kręgi starożytnych cywilizacji, zwłaszcza Dalekiego Wschodu, choć skądinąd rozwinęły one również własne i ciekawe teorie na temat człowieka w stadium prenatalnym. d. refleksja teologiczna Zasadniczy korpus niniejszego opracowania stanowi analiza refleksji teologicznej pierwotnego Kościoła o ludzkim embrionie (Część II i III), począwszy od najstarszego tekstu chrześcijańskiego Didache. Wielu zdziwieniem może napawać fakt, iż rozważania o statusie ontycznym i moralnym nasciturusa znajdują się już w starożytnych zapisach chrześcijańskich. Jak to wkrótce wykażemy, w okresie patrystycznym embrion/płód ludzki oddychał już głęboko oboma płucami - zarówno tradycji wschodniej, jak i zachodniej. Co więcej, u niektórych teologów doczekał się wnikliwego opisu swego życia i natury, zawartego w osobnych traktatach, stanowiących usystematyzowany wykład na jego temat i zachowujących wysoką rangę teologiczną także w czasach współczesnych. Głęboki ukłon winien być uczyniony w tym miejscu przede wszystkim wobec triady jego największych przyjaciół: Tertuliana (na Zachodzie), Grzegorza z Nyssy (na Wschodzie) oraz Maksyma Wyznawcy, stanowiącego swoisty zwornik myśli greckiej i łacińskiej o ludzkim conceptusie. Wiele analiz tych, jak i innych teologów starożytnych pozostaje wciąż nieznanych polskiemu czytelnikowi, stąd istnieje pilna potrzeba ich odkrycia. Niniejsza rozprawa nie jest traktatem patrystycznym. Choć wymagała zagłębienia się w teksty starożytnych Ojców Kościoła, jednak nie rości sobie pretensji do tego, by stanowić wyczerpującą analizę lingwistyczno-historyczną poszczególnych fragmentów ich dzieł. Nie jest także opracowaniem z historii medycyny czy historii filozofii, choć z konieczności przytacza duże partie opinii starożytnych filozofów i lekarzy o początkach ludzkiego życia. Jest ona rozprawą z teologii moralnej, która poszukuje chrześcijańsko-personalistycznej normy postępowania w działaniach podmiotów indywidualnych i społecznych wobec ludzkiej istoty w stadium prenatalnym. Zasadniczą kwestią, jaka się tu jawi, jest pytanie: czy embrion ludzki jest człowiekiem? W którym momencie się nim staje? W interrogacjach tych za-
warte są kwestie pokrewne: o pochodzenie duszy w embrionie oraz o moment jego animacji, czyli połączenia pierwiastka duchowego (jakiego?) Wstęp z komponentem cielesnym. Poszukiwanie odpowiedzi na te pytania - wraz 16 ze starożytnymi Ojcami - jest przedmiotem Części Π niniejszej rozprawy. Niemożliwe jest wszakże dogłębne rozpatrzenie kwestii człowieczeństwa nasciturusa bez odniesienia się do opinii teologów patrystycznych na temat przerywania ciąży. Orzekanie o (nie)godziwości tego zabiegu stanowi przykład pierwszego w historii zastosowania teoretycznej refleksji nad statusem ludzkiego embrionu do konkretnego przypadku, jakim jest interrupcja. Jak istotny był to dla starożytnych kazus, świadczy chociażby wielość wypowiedzianych opinii teologicznych; można się wręcz pokusić o stwierdzenie, iż mało który z Ojców patrystycznych pominął ten problem milczeniem. Omówienie ich poglądów w kwestii aborcji stanowi przedmiot Części III. Niniejsza rozprawa stara się wyjść naprzeciw dwóm postulatom stawianym współczesnej teologii, szczególnie przez Sobór Watykański II oraz papieża Jana Pawła II. Pierwszym z nich jest powrót do źródeł apostolskich i patrystycznych w dyskusji teologicznej, a to z tej racji, iż Ojcowie Kościoła stali w najbliższej odległości czasowo-kulturowej od głoszenia orędzia Chrystusa. Zatem ich orzekanie w różnych kwestiach i wypowiadane sądy jawią się jako swoisty model właściwego uprawiania teologii w dobie współczesnej. Postulatem drugim jest powrót teologicznej refleksji do człowieka - osoby - jako kryterium moralności5. Nietrudno odgadnąć, jak istotne znaczenie ma w tym świetle znalezienie odpowiedzi, czy nasciturus jest już człowiekiem, czy nie.
3. METODA PRACY W realizacji wyżej nakreślonych zamierzeń posłużono się metodą analityczno-historyczną. Wychodzi ona od przedstawienia najważniejszych tekstów starożytnych pisarzy, by poddać je stosownej analizie słowno-znaczeniowej. Aby uniknąć wyrywkowego przytaczania cytatów, opinie teologiczne zostały z reguły umieszczone na tle całości poglądów poszczególnych myślicieli, a przynajmniej odpowiednich fragmentów okalających daną wypowiedź. Po analizie reprezentatywnej grupy tekstów z danego zagadnienia dokonano ich podsumowania, umieszczonego w szerszym kontekście historycznym. Ma ono na celu wypracowanie tezy ogólnej w najważniejszych kwestiach, jak np. „mechanizmów zapłodnienia", „teorii animacji" 5
Por np. CA 11-13; RH 13-14; VS 48-50.
Wstęp
17
itp. Końcowe wnioski dotyczące statusu embrionu ludzkiego oraz moralnej kwalifikacji sztucznego poronienia zawarte są odpowiednich partiach Części II, Części III oraz w Zakończeniu. Przyjęta metoda wymagała spojrzenia interdyscyplinarnego, wkraczającego na pola nauk empirycznych, filozoficznych i egzegetycznych. Może to prowokować zarzut zbyt szerokiej perspektywy założonej przez piszącego. Jednakże takie całościowe opracowanie problemu było konieczne, a na usprawiedliwienie można przytoczyć fakt, iż starożytność nie znała podziału nauk, jaki dokonał się w erze nowożytnej, stąd filozofowie często zabierali głos w dyskusjach nad problemami z terenu nauk określanych współcześnie jako „biologiczne", „medyczne" czy „ścisłe". I vice versa, praktycznie wszyscy lekarze starożytni byli w jakimś stopniu filozofami, podejmowali rozważania natury ogólnej, zastanawiając się nad sensem działania sił w przyrodzie, ich pierwotnym źródłem, pochodzeniem duszy, sposobem umiejscowienia jej w człowieku itp. Wszyscy oni odnosili się też do tekstów religijnych, a nawet mitologicznych, zaś od czasów głoszenia Ewangelii Chrystusa ustosunkowywali się do wyrażanego przez nią kryterium wartościowania oraz do wypracowywanej na jej podłożu chrześcijańskiej refleksji teologicznej. Stąd zanalizowanie jedynie poglądów „embriologicznych" Ojców patrystycznych, bez odniesienia ich do szerszego, pozaeklezjalnego kontekstu historyczno-polemicznego, byłoby z pewnością niepełne, a nawet wręcz niezrozumiałe. Najlepszym przykładem może tu posłużyć Tertulian, który nigdy nie wyruszał w podróż abstrakcyjnej refleksji nad statusem płodu ludzkiego bez uprzedniego solidnego przygotowania bagażu empirycznego, opartego nieraz na specjalistycznych dziełach medycznych 6. Równie istotne jest przytoczenie tez filozofów - zwłaszcza Platona, Arystotelesa, stoików, epikurejczyków i neoplatończyków - gdyż zazwyczaj to w dyskusji z nimi Ojcowie patrystyczni wypowiadali swoje poglądy.
4. ŹRÓDŁA I SPOSOBY CYTOWANIA W tym miejscu właściwe jest wskazanie źródeł, z których korzystano w redakcji niniejszej rozprawy. Wymienienie ich jest przede wszystkim wyrazem głębokiego uznania ze strony piszącego te słowa wobec niezwykłego trudu zgromadzenia i opracowania wielu unikalnych tekstów starożytnych. I tak, w kwestiach medycznych najistotniejsze teksty zebrane zo-
6
Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 5; TENŻE, Apologetyk, VII-IX.
stały w opracowaniach H. Dielsa i W. Kranza7, A Laksa8 (presokratycy), Wstęp 18 É. Littrégo9 (hipokratycy), francuskim wydaniu krytycznym Gynaikeia 10 11 (Soranosa z Efezu) oraz CG. Kühna (Galen). Z kolei z zakresu starożytnej filozofii bezcenne informacje przekazał w Żywotach i poglądach słynnych filozofów Diogenes Laertios12 oraz Pseudo-Plutarch w Opiniach filozofówi3; najważniejsze jednak są, rzecz jasna, pisma samych filozofów, z których wiele zostało przetłumaczonych na język polski. W analizie tekstów żydowskich teksty źródłowe zawarte są w zbiorach L. Goldschmidta (Talmud Babiloński)14, M. Schwaba (Talmud Jerozolimski)15 oraz H. Friedmana i M. Simona (midrasze)16. Najobszerniejszymi zaś zbiorami tekstów patrystycznych są niewątpliwie serie Patrologia Graeca i Patrologia Latina pod redakcją P. Mignea17 oraz kolekcja «Sources Chrétiennes»; tu także dysponujemy już znaczną ilością polskich tłumaczeń. W cytowaniu tekstów starożytnych skorzystano z istniejących przekładów polskich, odnotowując zawsze tłumacza danego fragmentu lub dzieła w pierwszym przypisie. W przypadku braku przekładu polskiego zastosowano tłumaczenie własne, oznaczone za każdym razem: (tł. wł.). Cytaty, części tekstu, zwroty i terminy o szczególniej randze przytoczono zarówno w oryginale, jak i tłumaczeniu polskim. Gdy dotarcie do tekstu oryginalnego okazało się niemożliwe - co dotyczy zwłaszcza tekstów medycznych - skorzystano z ich przekładów na współczesne języki zachodnie. W cytowaniu tekstów Starego i Nowego Testamentu oparto się z reguły na Biblii 7
H. DIELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiken, Berlin 1956. Α. LAKS, Diogenes d'Apolonie: la dernière cosmologie présocratique, Lille, «Presses universitaires", Cahiers de Philologie, 1983. 9 É. LITTRE, Oeuvres complètes d'Hippocrate (tr. fr. É. Littré), Paris, éd. É. Littré, 18391861. '"SORANOS D'EPHESE, Maladies de femmes (Gynaikeia) (tr. fr. P. Burgière, D. Gourevitch, Y. Malinas), Paris, Belles Lettres, 1998-2000. 11 CG. KÜHN, Claudii Galeni opera omnia, Leipzig 1821-1833. 12 DIOGENES LAERTIOS , Żywoty i poglądy słynnych filozofów (tł. I. Kosińska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupisa), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2006. Autorem jest Grek Diogenes Laertios, który żył w 1. poł. III w. po Chr. Podaje on wiele cennych informacji o filozofach starożytnych od Talesa po Epikura. 13 PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 5 (tr. fr. G. Lachenaud), Paris, CUF, 1993. 14 L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud (12 vols), Berlin 1929-1936. 15 M. SCHWAB, Le Talmud de Jérusalem (11 vols), Paris 1932-1933. 16 H. FREEDMAN, M. SIMON (ed.), Midrash Rabbah (7 vols), London, The Soncino Press, 19613. 17 P. MIGNE (red.), Patrologiae cursus completus. Series Graeca I-CLXI, Indices I-IV, Paris 1857-1866; P. MIGNE (red.), Patrologiae cursus completus. Series Latina I-CCXVII, Indices I-I V.Paris 1878-1890. 8
Wstęp
19
Poznańskiej'8; jeśli odniesiono się do Biblii Tynieckiej, wówczas zostało to oznaczone dopiskiem: (BT). Poruszanie się po terenie starożytnych tekstów chrześcijańskich było dla autora ułatwione dzięki istnieniu wielu polskich tłumaczeń. Bezcenną pomocą okazał się zwłaszcza swoisty przewodnik po nich, jakim jest Bibliografia patrystyczna (1901-2004) opracowana przez W. Stawiszyńskiego19. W interesującej nas kwestii embrionu ludzkiego najwięcej skorzystano z tłumaczeń A. Świderkówny, M. Przyszychowskiej, J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej, J. Sajdaka, M. Michalskiego, W. Szołdrskiego, W. Budzika, W. Kani, M. Starowieyskiego, W. Myszora, S. Kalinkowskiego, W. Eborowicza (teksty patrystyczne)20, Κ. Leśniaka, W. Witwickiego oraz P. Siwka (teksty filozoficzne).
5. AKTUALNY STAN BADAŃ W kwestii badań nad starożytną refleksją o embrionie ludzkim powstało w ostatnich latach kilka dogłębnych i bardzo ciekawych opracowań, zwłaszcza w języku francuskim (Ph. Caspar21, M.H. Congourdeau22, V. Dasen23, J.C. Larchet24, J.M. Thevoz25), angielskim (G.R. Dunstar26, D.A. Biblia Poznańska opracowana pod red. ks. M. Petera i ks. Mariana Wolniewicza, wyd. III, Poznań, Księgarnia Wojciecha, 1997-1998. 19 W. STAWISZYŃSKI, Bibliografia patrystyczna 1901-2004, Kraków, Homini, 2005. 20 Przy tej okazji autor pragnie wyrazić swoje uznanie i podziękowanie redaktorom i tłumaczom serii wydawniczych tekstów patrystycznych, takich jak: Antologia Literatury Patrystycznej (red. M. Michalski), Biblioteka Ojców Kościoła (red. J. Naumowicz), Głos Tradycji (red. W. Kania), Ojcowie Żywi (red. M. Starowieyski), Tomy Ojców Kościoła wydane przez IW PAX, Pisma Ojców Kościoła, Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy (red. E. Stanula), Źródła Myśli Teologicznej (red. A. Bandura, A. Baron, T. Górski, H. Pietras, E. Staniek) oraz Apokryfy Nowego Testamentu (red. M. Starowieyski). 21 PH. CASPAR, La saisie du zygote humain par l'esprit. Origine et postérité de l'ontogenèse aristotélicienne, Paris, Namur, 1987; TENZE, Lembryon au IIème siècle, Paris, L'Harmattan 2002; TENZE, Penser l'embryon d'Hippocrate à nos jours. Recherche bioéthique, Paris, Editions Universitaires, 1991. 22 M.-H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, Paris, Association des amis du Centre d'histoire et civilisation de Byzance, 2007; TAZ, Lenfant à naître, Paris, Les Pères dans la foi, Migne, 2000. 23 V. D ASEN (éd.), Lembryon humain à travers histoire. Images, savoirs et rites, Gollion (CH), Infolio, 2007. 24 J.-C. LARCHET, Pour une éthique de la procreation. Éléments d'antropologie patristique, Paris, Cerf 1998. 25 J.-M. THEVOZ, Entre nos mains l'embryon: recherche bioéthique, Genève, Labor et Fides, 1990. 26 G.R. DUNSTAN (ed.), The Human Embryo. Aristotle and the Arabic and European Tradition, Exeter, University of Exeter Press, 1990. 18
Jones27) i włoskim (Ε. Nardi28). W naszej rodzimej literaturze teologicznej Wstęp 20 szczególnie cenne są artykuły omawiające moralną kwalifikację zabiegu 29 przerywania ciąży w świetle tekstów biblijnych (J. Chmiel , S. Szymik30, M. Wojciechowski31), patrystycznych (S. Longosz32, E. Staniek33, M. Starowieyski34) i filozoficzno-medycznych (S. Longosz35, J. Gula36). Status ludzkiego conceptusa w historii refleksji filozoficzno-teologicznej został po raz pierwszy zaprezentowany w polskiej literaturze przez zmarłego w 2003 r. bioetyka R. Otowicza37, zaś ostatnio poszerzony w rozdziale I dogłębnej analizy M. Machinka Spór o status ludzkiego embrionu™. Niniejsze opracowanie wpisuje się w nurt przytoczonych publikacji, skupiając się jednak tylko i wyłącznie na okresie starożytnym. Autor żywi nadzieję, że skreślone poniżej strony staną się przyczynkiem w dyskusji bioetycznej nad statusem ontologicznym i moralnym życia ludzkiego w stadium prenatalnym. Równocześnie pragnie wyrazić szczególną wdzięczność za pomoc specjalistyczną, cenne uwagi i życzliwość ks. prof. dr. hab. Jerzemu Chmielowi, ks. dr. hab. Arkadiuszowi Baronowi, ks. dr. Stanisławowi Wronce i ks. dr. Robertowi Woźniakowi z Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, jak i wielu innym osobom, które wspierały go i w różny sposób przyczyniły się do do27
D.A. JONES, The Soul of the Embryo. An Enquiry into Status of the Human Embryo in the Christian Tradition, London-New York, Continuum, 2004. 28 E. N ARDI, Procurato aborto nel mondo greco-romano, Milan, A. Giuffrè, 1971. 29 J. CHMIEL, Dziecko poczęte według Biblii i starożytnego judaizmu, [w:] RBL 44 (1991), s. 42-47. 30 S. SZYMIK, Życie poczęte w świetle wypowiedzi biblijnych, [w:] AK 2 (1996), s. 163171. 31 M. WOJCIECHOWSKI, Biblia o dzieciach nienarodzonych, [w:] „Więź" 5 (1992), s. 96-99. 32 S. LONGOSZ, Aborcja i porzucanie dzieci w starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. Materiały bibliograficzne, [w:] RT 51 (2004), z. 10, s. 279-291; TENŻE, Aborcja w opinii św. Augustyna, [w:] RT 52 (2005), z. 10, s. 125-140; TENŻE, Antykoncepcja i aborcja w ocenie św. Jana Chryzostoma, [w:] RT 54 (2007), z. 10, s. 279-301. 33 E. STANIEK , Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, [w:] RBL 1-3 (1991), s. 47-53. 34 M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, [w:] „Studia Paradyskie" 3 (1993), s. 107-128. 35 S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, [w:] VoxP 8-9 (1985), s. 261; Prawo rzymskie o aborcji, [w:] H. KOWALSKI, M. KURYŁOWICZ (red.), Contra leges et bonos mores. Przestępstwa obyczajowe w starożytności greckiej i rzymskiej, Lublin, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, 2005, s. 209-220. 36 J. GULA, O przerywaniu ciąży w starożytności. Kilka uwag polemicznych, [w:] „Ethos" 30-31 (1995), s. 247-253. 37 R. OTOWICZ, Etyka życia, Kraków, WAM, 1998, s. 147-157. 38 M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, Olsztyn, Wydawnictwo UWM, 2008, s. 13-75.
pracowania tekstu. Podziękowanie za sporządzenie recenzji kieruje do prof, dr. hab. Tadeusza Brzezińskiego z Akademii Medycznej w Szczecinie. Nie sposób też zapomnieć o anonimowych pracownikach bibliotek (zwłaszcza College de France w Paryżu oraz John Rylands Library w Manchesterze), którzy okazali wiele zrozumienia i pomocy nieznanemu człowiekowi z obcego kraju, wyciągając z im tylko wiadomych miejsc teksty, których samo wzięcie do rąk przyprawiało czasami o przyśpieszone bicie serca... Wyruszmy zatem w tę jedną z Wstęp najbardziej pasjonujących podróży, pro21 wadzącą nas do odkrywania własnych początków egzystencji, zagłębiając się w starożytne manuskrypty. Przemierzając antyczne krainy Achai i Rzymu, mamy nadzieję dotrzeć również do embrionalnych stadiów myśli europejskiej o osobie ludzkiej, jej statusie, godności i prawach.
Część pierwsza
EMBRION LUDZKI W MEDYCYNIE, FILOZOFII I TRADYCJI ŻYDOWSKIEJ OKRESU STAROŻYTNOŚCI ORAZ W BIBLII
ROZDZIAŁ I
STAROŻYTNE TEZY EMPIRYCZNE O EMBRIONIE LUDZKIM
Życie istoty ludzkiej w łonie matki było przedmiotem zainteresowania już starożytnych Egipcjan. Papirusy z V wieku przed Chr. przekazują np. teorię medyczną, wedle której embrion ludzki jest formowany z nasienia męskiego w swoich częściach twardych, zaś od matki otrzymuje budulec do formowania części miękkich (także serca) i płynów ustrojowych 1. Embriologia starożytnego Egiptu bazowała głównie na przekonaniach religijnych i wywodziła swoje teorie z mitologii. Uważano, że nasienie męskie tworzy się w kościach (które - jak wierzono - były w ogóle najbardziej „męskim" elementem ludzkiego ciała), natomiast rola kobiety zależna była od tego, co zadecydują bogowie2. Krew menstruacyjna miała odgrywać ważną rolę w formowaniu zarodka ludzkiego - to ona tworzyła tkanki miękkie; ona także - choć skądinąd uważana za nieczystą - służyła do celów leczniczych3. Według kosmogonii hermopolitańskiej wszelkie życie pochodzi z jaja, które zostało pierwotnie utworzone przez osiem bóstw4; stworzenie polegało na jego podzieleniu na dwie połowy - z nich wzięły początek późniejsze rodowody faraonów5. Po śmierci faraon na nowo miał wchodzić w stan embrionalny, który poprzedzał jego życie w świecie bogów6. „Jeśli chodzi o jego ciało i skórę, to utworzyła je matka za pomocą swojego mleka, zaś co się tyczy jego kości, powstały z nasienia ojca"; pap. Jumilhac, XIX, 124; za: R.O. FAULKNER, The Ancien Egyptian Pyramid Texts, 1969 (tł. wł.). 2 Za: S. SAUNERON, Le germe dans les os, [w:] „Bulletin de l'Institut Français dArchéologie Orientale" 60 (1960), p. 19-27. Teoria ta była dość powszechnie przyjmowana w starożytnym Egipcie. 3 Np. pap. Ebers 808 (95,1-3) podaje zalecenie, aby „wystrzegać się tego, by upławy z łona kobiety spadały [na ziemię], lecz [należy] pomazać swój brzuch i uda krwią menstruacyjną, która dopiero co zaczęła się pojawiać"; T. BARDINET, Les papyrus médicaux de l'Egypte pharaonique, Paris, Fayard, 1995, p. 447. 4 Za: J. PARLEBAS , Die Herkunft der Achtheit aus Hermopolis, [w:] „Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft", suppl. III/I, 1977, s. 36-38. 5 N. GRIMAL , Les termes de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynastie à la comquête d'Alexandre, Paris, Imprimerie Nationale de Boccard, 1986, s. 97. 6 Za: R.O. FAULKNER, The Ancien Egyptian Pyramid Texts, Oxford and Claredon Press, 1969. 1
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
24
Powyższe teorie na temat pochodzenia człowieka (faraonów), wywodzące się z terenów starożytnego Egiptu, są przykładem embriologii mitologicznych, za którymi nie poszły ani badania empiryczne, ani refleksja filozoficzna. Dopiero od czasu rozwoju filozofii greckiej można mówić o początkach usystematyzowanej refleksji nad prenatalnymi stadiami życia ludzkiego. Okazały się one kluczowe w dalszym rozwoju zarówno embriologii człowieka, jak też antropologii filozoficznej i przez niemal dwa tysiące lat determinowały refleksję filozoficzno-moralną w podejściu do ludzkiego embrionu.
1. STADIUM EMBRIONALNE CZŁOWIEKA WEDŁUG GRECKICH FILOZOFÓW PRZYRODY
Do greckich filozofów przyrody, którzy zajmowali się problemem początków życia ludzkiego, należą: ze szkoły italskiej - Pitagoras (VI w. przed Chr.) oraz ze szkoły jońskiej - Anaksagoras, Empedokles z Agrygentu i Diogenes z Apolonii (V w. przed Chr.). W ich rozważaniach - tak jak i u późniejszych filozofów klasycznych - trudno jest rozdzielić badania i wnioski czysto empiryczne od filozoficznych rozważań nad powstaniem i koncepcją rozwoju człowieka i świata; dlatego poniższa prezentacja ich tez jest wynikiem zastosowania współczesnego metodologicznego podziału na nauki empiryczne i filozoficzne.
a. Pitagoras Pitagoras (570-497 przed Chr.) był pierwszym znanym klasycznym filozofem, który podjął próbę empiryczno-antropologicznej refleksji nad embrionem ludzkim. Niestety, nie pozostawił po sobie żadnych pism, „a te, które w następnych stuleciach pod jego imieniem kursowały w Grecji, były apokryfami. Późniejsi pitagorejczycy chętnie własne pomysły przypisywali założycielowi związku, chcąc je poprzeć jego autorytetem i dać im, jak to było w Grecji zwyczajem, pozory odwiecznej mądrości. W ten sposób stworzyli fikcyjną postać Pitagorasa jako twórcy tego, co było dziełem szeregu pokoleń; i tak osnuli go legendą, że jej już w starożytności od prawdy nie umiano oddzielić"7. Dziś dysponujemy tylko pośrednimi świadectwami o filozoficznych poglądach Pitagorasa, wśród których na szczególną uwagę zasługują 7
W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, Warszawa, PWN, 1983, s. 53.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
Żywoty i poglądy słynnych filozofów
25
Diogenesa Laertiosa8. Ten ostatni prze-
kazuje szczególnie interesujący fragment w kwestii embriologii człowieka: „Aleksander mówi w Sukcesjach filozofów, że znalazł w pismach pitagorejczyków takie jeszcze myśli Pitagorasa: [...] Istoty żywe rodzą się jedne z drugich, z nasienia. [...] Nasienie jest kroplą mózgu, która ma w sobie ciepłą parę. Ta para przeniesiona z mózgu do macicy tworzy limfę, płyn wilgotny, i krew, z których powstają: mięso, nerwy, kości, włosy i całe ciało; z pary zaś powstaje dusza i wrażliwość zmysłowa. Pierwsze ukształtowanie następuje w ciągu dni czterdziestu, a wedle praw harmonii płód wychodzi na świat najczęściej w siódmym lub dziewiątym, a najpóźniej w dziesiątym miesiącu. Ma on już w sobie wszystkie prawa życia (ol θυβμζ ηδξ γςήξ), których powiązanie odbywa się zgodnie z zasadami harmonii: wszystko dzieje się we właściwym czasie"9. Powyższy Diogenesa je
filozofa
rozwoju
że
z
z
się
i
je
się
okresu
i
(tzw.
właściwym ukształtowania
płodowego
przekazał człowieka,
przez
rzeczywiście
dokładnie
odda-
jednak
bardzo
istotne
z
trakcie
czasie") ; 12
człowieka
dokonaną
w
4)
liczba
płodu13; (7-10
rozwoju 5)
tak
3)
2)
należałoby na
temat
kwestiach:
pochodzenie
sukcesywne
czterdziestu 6)
to
stwierdzenia
prenatalnego
podanie
miesięcy)14;
było,
następujących
nasienia10;
mielogenetyczna11);
w się
czy
Pitagorasa,
Gdyby szczególnie
żywych
teoria
płodu
myśli
wiadomo, Grecji.
organizmów
kształtowanie we
nie
Pitagoras
mózgu
pierwszego
reinterpretacją
Wielkiej
embrionalnego
pochodzenie
nia
jest
Laertiosa,
myśl
stwierdzić, 1)
tekst
(„wszystko
dni
dolnej
nasie-
formowanie
i
dzie-
potrzebnych górnej
stwierdzenie,
że
do
granicy embrion
ma „już w sobie wszystkie prawa życia".
8 DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów (tł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupisa), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1982. 'DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VIII, 24.28, s. 482-483. 10 Według świadectwa starożytnego autora podszywającego się pod Plutarcha, Pitagoras opowiadał się za teorią „podwójnego nasienia", wedle której zarówno kobieta, jak i mężczyzna wytwarzają nasienie, które w akcie zapłodnienia ulega wymieszaniu; por. PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 5 (tr. fr. G. Lachenaud), Paris, CUF, 1993. 11 Od gr. ιοίθυξ - szpik, rdzeń. Nazwę teorii podajemy za: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, Paris, Association des amis du Centre d'histoire et civilisation de Byzance, 2007, p. 196. 12 Teza ta będzie szerzej rozwinięta przez lekarzy-hipokratyków i Arystotelesa. 13 Jest to pierwszy znany ślad w historii filozofii, gdzie podana została ta cyfra. Do niej nawiąże potem wielu potomnych z różnych środowisk, m.in.: lekarze-hipokratycy, Arystoteles, Filon Aleksandryjski, Tomasz z Akwinu. 14 Wg Censorinusa, Pitagoras rozróżniał tzw. „małą ciążę" (210 dni = 7 miesięcy) i „dużą ciążę" (274 dni = 9 miesięcy); por. CENSORINUS, Le jour natal (tr. et éd. fr. G. Rocca-Serra), Paris, 1995, XI, 2; cyfry te miał zaczerpnąć podobno z medycyny egipskiej.
26
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
b. Anaksagoras Anaksagoras (ok. 500-428/27 przed Chr.), Ateńczyk urodzony w Klazomenach (Jonia), wypracował swoje poglądy przyrodnicze na bazie poglądów jońskich filozofów przyrody (zwłaszcza Heraklita) oraz eleatów. Przyjął za Parmenidesem, że byt nie może pochodzić od niebytu 15, co wpłynęło na wypracowanie przez niego „zarodkowej teorii przyrody": każda rzeczywistość zbudowana jest z wielkiej ilości różnych, jednorodnych składników („zarodków", nazwanych później przez Arystotelesa homoiomeriami - όιμζμι€νήξ)16. Stąd też każdy element ciała jest już zawarty w nasieniu. Filozof twierdził: „W nasieniu znajdują się już włosy, paznokcie, żyły, tętnice, nerwy i kości; są one niewidoczne ze względu na ich małość, lecz wzrastając, zaczynają się stopniowo odróżniać (δζαηνίκαζεαζ.). Bo jakże mógłby powstać włos z tego, co nie jest włosem, a ciało z tego, co nie jest ciałem?" 17. Anaksagoras jawi się zatem jako swoisty prekursor „teorii preformacji", która zakładała, iż cały miniaturowy człowiek zawarty jest już w nasieniu, w związku z czym jego embriogeneza polega jedynie na powiększaniu jego rozmiarów. Pogląd ten wyznawany był później przez rzymskich stoików - Senekę Młodszego18 i Cycerona19, zaś swój szczególny rozkwit przeżył w niektórych środowiskach biologów XVII i XVIII w.
c. Empedokles z Agrygentu Empedokles (ok. 490-430 przed Chr.) - lekarz, poeta i filozof, podał swoją specyficzną teorię na temat rozwoju świata organicznego (a w tym także ludzkiego embrionu). Bazowała ona na jego wcześniejszych analizach kosmologicznych, biologicznych, filozoficznych i związana byłą z wypracowaną przez niego koncepcją powstania życia ludzkiego. Życie to powstało z czterech elementów-żywiołów: wody, powietrza, ognia i ziemi. 15 Por. PARMENIDES, 28 Β 8 DK. W tej części opracowania, dotyczącej poglądów presokratyków, opieramy się głównie na krytycznym wydaniu ich tekstów zawartym w: H. D IELS, W. KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiken, Berlin 1956 (oznaczenie skrótowe: DK). 16 „Jeżeli jedząc chleb odżywiamy przez to swój organizm, to znaczy, że odżywiamy swe muskuły, krew, mięso, kości, zatem w chlebie muszą być muskuły, krew, kości i mięso; chleb jest z rośliny, więc wszystkie te składniki muszą być w roślinie; roślina odżywia się żywiołami, ziemią, wodą, słońcem, powietrzem, więc wszystkie te składniki muszą być zawarte w żywiołach"; W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 44. 17 ANAKSAGORAS, 59 Β 10 DK (tł. wł.). 18 Por. SENECA, Quaestiones naturales, III, 29, 3. 19 Por. CYCERON, O naturze bogów, II, 34.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
27
Na początku świata Empedokles usytuował swoistą sferę homogenną i nieruchliwą, konstytuowaną przez miłość (θζθία - philia). Miłość (przyciąganie) jest zasadą wszelkiego gromadzenia się i syntezy, natomiast walka (veiKoç - neikos), jako siła odpychania, stanowi zasadę podziału zachodzącego w zjawiskach przyrodniczych. Te dwie antagonistyczne siły wzajemnie oddziaływają na siebie, tworząc całą rzeczywistość w świecie. Powstaniem kosmosu oraz życia na ziemi rządzi przypadek. Początkowo ziemia, jako bezpośrednia matka-rodzicielka, wytworzyła z zawartych w niej elementów różne członki roślin i zwierząt niezwiązane ze sobą. „Najpierw wyrosły z ziemi niezróżnicowane formy zawierające część wody oraz część ognia. Te następnie ogień wyniósł do góry, chcąc zbliżyć się do podobnego sobie żywiołu. Ale jeszcze nie okazywały [owe formy] ani powabnego kształtu członków, ani głosu, ani właściwych mężczyźnie narządów"20. Pod naciskiem ognia wychodziły więc z ziemi różne członki późniejszych organizmów, jak oczy, uszy, głowy, ręce, które „błądziły samotnie szukając wzajemnego połączenia"21. Czasem przypadkowo łączyły się, dając różne dziwaczne twory z podwójnymi twarzami, wykręconymi rękami, piersiami po przeciwnych stronach. Według Empedoklesa, organy ludzkie łączyły się ze zwierzęcymi, wytwarzając pomieszane hybrydy zwierzęco-ludzkie, niezdolne do dalszego życia. Zdarzało się jednak, że przypadkowo utworzyła się jakaś forma życia korzystniejsza z biologicznego punktu widzenia, która przeżywała dłużej; gdy było ich już więcej, zaczęły się ze sobą łączyć, dając początek organizmom zbliżonym budową i wyglądem do dzisiejszych 22. Ogień znajdujący się w ziemi, dążąc do ognia niebieskiego, wyniósł wzwyż rośliny, nadając im kierunek pionowy, i sprawił, że również człowiek, utworzony pod ziemią z wody i ziemi, został siłą ognia wyrzucony na jej powierzchnię. Pod wpływem walki jednolita mieszanina elementów znajdujących się w ziemi została rozerwana na cztery oddzielne masy - doprowadziło to do wykształcenia się płci. W końcowej fazie tego rozwoju życie organiczne uniezależniło się od ziemi i od tego momentu ludzie, zwierzęta i rośliny nie wychodzą już bezpośrednio z ziemi, lecz rodzą się wskutek wzajemnego zapładniania. Człowiek powstał na podobnej drodze jak wszystkie byty ożywione - wskutek swoistej ewolucji kosmologicznej, a stało się to przypadkowo, przez „kaprys" przyrody: „ogień, gdy tylko oddzielił się, wyniósł na świa-
EMPEDOKLES, 31 B, 62 DK (tł. K. Leśniak). EMPEDOKLES, 31 B, 58 DK. 22 Dzięki temu poglądowi Empedokles jest czasem uznawany za prekursora ewolucjonizmu. 20 21
28
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
tło dzienne zrodzone w nocy plemię mężczyzn i godnych pożałowania kobiet"23. Pierwsze elementy męskie zostały zgromadzone w części gorącej ziemi (południowej i wschodniej), zaś żeńskie - w części północnej. Człowiek zatem „wyszedł" z ziemi. Obecnie - według Empedoklesa - organy rodne kobiety odtwarzają w sobie tę polaryzację termiczną elementów ziemi w stadium początkowym: są one podzielone na część prawą (gorącą) i lewą (zimną). Nasienie człowieka da początek chłopcu, jeśli dostanie się do części prawej, a dziewczynce - jeśli dostanie się do części lewej24. Przyczyną rodzenia się bliźniąt jest nadmiar nasienia25. Trudno jednak orzec jednoznacznie, czy Empedokles uważał, iż cały komponent nowego człowieka znajduje się w nasieniu męskim („teoria pojedynczego nasienia"), czy też że także kobieta wnosi swój materialny czynnik w akcie zapłodnienia („teoria podwójnego nasienia"). Arystoteles pisał następująco o poglądach filozofa z Agrygentu w tej kwestii: „[...] Jeśli nasienie pochodzi jednakowo od wszystkich części obojga rodziców, powstaną dwa zwierzęta, bo nasienie zawierać będzie wszystkie części ojca i matki. Jeśli się raz przyjmie tę teorię, doktryna Empedoklesa wydaje się prawie identyczna z nią (przynajmniej do pewnego stopnia). [...] W rzeczy samej uczy on, że w samcu i samicy istnieje po połowie nasienia, lecz w całości nie pochodzi ono ani od niego, ani od niej. [...] Nam się zdaje, że albo nasienie nie pochodzi od całego organizmu, albo - jeśli pochodzi - to w sposób opisany przez Empedoklesa, tj. nie te same rzeczy pochodzą od obojga rodziców, i dlatego właśnie jest potrzebna kopulacja"26. Opinię Stygiryty uzupełnia jeszcze lekarz rzymski Galen, który przekazuje: „Empedokles powiada, że części tego, który ma być poczęty, są rozdzielone i zawarte jedne w nasieniu męskim, a drugie w [nasieniu] żeńskim. I stąd pochodzi u zwierząt pożądanie do miłosnego zjednoczenia, gdyż rozdzielone części dążą do połączenia się ze sobą"27.
"EMPEDOKLES, 31 B, 62 DK. 24 Teza ta była przyjmowana też przez innych presokratyków. Prawdopodobnie już wcześniej wyraził ją Anaksagoras, o czym następująco wspomina Diogenes Laertios: „Pierwsze zwierzęta powstały z wilgoci, ciepła i substancji podobnej do ziemi; dalsze rodziły się już jedne z drugich, z zarodków prawostronnych samce, z lewostronnych - samice"; D IOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, II, 9, s. 82. Potwierdza to Arystoteles: „Tak np. Anaksagoras i inni filozofowie przyrody utrzymują, że [...] samiec pochodzi od strony prawej, a samica od strony lewej; że już w macicy samce znajdują się po stronie prawej, samice po lewej"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 763 b (tł. P. Siwek). 25 Za: J. BOLLACK, Empédocle, vol. 1-4, Paris, Les Editions de Minuit, 1965-1969, p. 616-617. 26 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 722 b. 27 GALEN, De semine, KÜHN, IV, s. 616 (tł. wł.).
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
29
Na podstawie powyższych przekazów można wnioskować, że filozof z Agrygentu skłaniał się raczej ku teorii, że także kobieta wnosi do poczęcia jakąś formę nasienia28. Galen przekazał także inną opinię o Empedoklesie, który miał twierdzić, że „sperma zawiera wszystko w sobie i jest formowana ze wszystkich części zwierzęcia, tzn. z tętnic i żył, nerwów, kości, więzadeł, mięśni" 29. Na podstawie tej wypowiedzi można z kolei dedukować, że Empedokles odrzucał mielogenetyczną teorię pochodzenia nasienia (z mózgu), wyznawaną przez Pitagorasa, a na to miejsce - jako pierwszy w historii - podał teorię pangenetyczną30, wedle której nasienie jest produkowane przez wszystkie części organizmu. Empedokles podał także ciekawy opis pierwszych stadiów życia człowieka w łonie matki. Najpierw tworzy się serce. Następnie mięśnie i krew zostają utworzone z czterech żywiołów w różnych proporcjach. Jeszcze później tworzą się kości, które zawierają dwie części ziemi, dwie części wody i cztery części ognia. Embrion zostaje uformowany pomiędzy 36. a 49. dniem31. Płód żyje od pierwszej chwili, ale nie oddycha32; wymiana pokarmów i powietrza zachodzi przez przewód pępowinowy, w którym zawarte są cztery naczynia krwionośne. Łączą one organizm matki z wątrobą embrionu, „by karmić go substancjami krwistymi i pneumatycznymi" 33. Według filozofa z Agrygentu (jak i wielu innych myślicieli greckich), embrion męski rozwija się szybciej niż żeński34.
Potwierdza to także Jan Filipon (Joannis Philoponi de opificio mundi libri, VII, Leipzig, Bibliotheca Teubneriana, 1897). Należy pamiętać, że wszystko to są jedynie opinie o Empedoklesie, nie zaś wypowiedzi samego Empedoklesa. 29 GALEN, De semine, KÜHN, IV, s. 616-617 (tł. wł.). 30 Nazwę teorii podaję za: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 198. 31 Por. EMPEDOCLE, Les origines, fragm. 605 (Bollack). 32 Taką opinię o Emedoklesie przekazał Pseudo-Plutarch: „Empedokles sądzi, że embrion nie jest istotą żywą i jest pozbawiony możliwości oddychania wewnątrz łona swojej matki; pierwszy oddech następuje u niego w chwili urodzenia, w momencie, gdy wilgotna ciecz, która go wokół pokrywa, wyparowywuje i kiedy wskutek wytworzonej próżni powietrze zewnętrzne może wniknąć do naczyń krwionośnych, które otwierają się na nie"; PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 15 (tł. wł.). Różnicę z oryginalnymi tekstami Empedoklesa stanowi to, że Pseudo-Plutarch przypisywał presokratykowi pogląd, iż embrion w łonie matki nie jest istotą żywą. "Opinia o Empedoklesie zaczerpnięta z: SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,19 (tł. wł. za: SORANOS D'EPHESE, Maladies de femmes [tr. fr. P. Burgière, D. Gourevitch, Y. Malinas], Paris, Les Belles Lettres 1998-2000). 34 Por. EMPEDOCLE, Les origines, fragm. 609 (Bollack). 28
Embrion ludzki w starożytnej... - 3
30
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
Empedokles (i ogólnie pitagorejczycy) zastanawiał się także nad długością trwania okresu ciążowego35 i stwierdził, iż wynosi ona siedem, dziewięć lub dziesięć miesięcy; ósmy miesiąc miał być okresem, w którym rodzą się dzieci martwe36. Cyfry te nie tyle były poparte naukowymi obserwacjami, ile raczej stanowiły wyraz filozoficzno-symbolicznych znaczeń poszczególnych liczb przyjmowanych przez pitagorejczyków. Filozof dodatkowo tłumaczył to tym, że gdy ludzie powstawali, dzienny obieg Słońca trwał dziesięć miesięcy, później siedem, aż wreszcie skrócił się do jednego dnia; natura nie mogła jednak dotrzymać kroku tym przemianom. Według Empedoklesa, powstanie pojedynczego człowieka odzwierciedla powstanie całego gatunku ludzkiego.
d. Diogenes z Apolonii Innym przedstawicielem greckiej refleksji na temat początkowych stadiów człowieka był Diogenes z Apolonii (V w. przed Chr.) - filozof, lekarz ze szkoły jońskiej, uczeń Anaksymenesa, ostatniego przedstawiciela szkoły z Miletu. Diogenes uważał, że źródłem wszelkiego życia nie jest ziemia, tylko powietrze. W zależności od tego, czy się ono rozrzedza, czy zagęszcza, powstaje ogień, woda i ziemia. W swoim dziele zatytułowanym O naturze (ITepl θύζ€ςξ) Diogenes wypracował specyficzną koncepcję kosmologii filozoficznej37. Szczególnie interesującym jej fragmentem jest część dotycząca nasienia. Według niego sperma pochodzi z krwi i uzyskuje swą „pienistość" (znak mocy zapładniającej) poprzez kontakt ze szczególnym środowiskiem niektórych naczyń krwionośnych 38. Mężczyzna produkuje spermę i to on "Określenie długości okresu ciążowego wg starożytnych niesie ze sobą wiele trudności. Nie wszyscy bowiem filozofowie czy lekarze stosowali kalendarz ateński z podziałem na miesiące 29- i 30-dniowe. Nie wiadomo też ostatecznie, czy określenia: „dziecko siedmiomiesięczne", „ośmiomiesięczne", „dziewięciomiesięczne" odnosiły się do początku, końca czy też ogólnie trwania danego miesiąca brzemienności. Inną trudność stanowi fakt, iż nie znano ostatecznie momentu poczęcia, gdyż odnotowywano czasem menstruację u kobiety także po płodnym akcie seksualnym; por. PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 18. Więcej na ten temat patrz w: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 215-217. 36 Za: D IOGENE LAËRCE, 1,17, version d'Alexandre Polyhistor (tr. et éd. fr. A.J. Festugière, Les mémoires pythagoriques cités par Alexandre Polyhistor), REG 58 (1945). 37 Por. A. LARS, Diogène dApolonie: la dernière cosmologie présocratique, Lille, «Presses universitaires», Cahiers de Philologie, 1983. 38 Por. A. LAKS, Diogène dApolonie: la dernière cosmologie présocratique, fragm. 15 a-b. Pogląd o pochodzeniu nasienia z krwi („teoria hematogenetyczna") stanie się bardzo popularny i będzie wyznawany m.in. przez Arystotelesa i Galena.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
31
jest odpowiedzialny za całość nowego życia („teoria pojedynczego nasienia")39. Kobieta jest pozbawiona takiej możliwości i ograniczona jedynie do roli „przyjmującej" w procesie reprodukcji. Jednakże sama sperma nie wystarcza do powstania embrionu; winna być otoczona „ciepłem" wewnętrznym organizmu męskiego40. Mężczyzna w „uścisku miłosnym" przekazuje kobiecie spermę i „ciepło"; jakość owego ciepła decyduje o płci embrionu. Jak wówczas uważano, chłopiec powstaje szybciej (4 miesiące), dziewczynka wolniej (5 miesięcy)41. Podsumowując, Pitagoras, Anaksagoras, Empedokles i Diogenes z Apolonii - jako pierwsi znani w historii filozofowie - przeprowadzili refleksję na temat ludzkiego embrionu oraz niektórych problemów związanych z początkami życia ludzkiego: skąd się bierze nasienie, jakiej jest natury, jak powstaje człowiek, jakie są jego pierwsze etapy życia, skąd bierze się zróżnicowanie płci, jaki jest fenomen powstania bliźniąt. Do niektórych ich tez nawiążą potem zwłaszcza hipokratycy i Arystoteles.
39 Świadectwo Diogenesa w kwestii „pojedynczego nasienia" znajduje się w: A. LAKS, Diogène d'Apollonie. La dernière cosmologie présocratique, 64, A, 27, DK. Tezę tę już wcześniej przyjmowano w starożytnym Egipcie. Pisał o tym Diodor z Sycylii: „Ogólnie [Egipcjanie] uznawali, iż jedynie ojciec odpowiedzialny jest za poczęcie; matka pełni funkcję tylko przyjmującą i odżywiającą"; D IODORE DE SICILE, Bibliothèque historique, 1,80,4 (tr. et éd. fr. Β. Eck), Paris, CUF, 2003 (tł. wł.). Świadectwo to potwierdzają papirusy egipskie, np. Jumilhac; por. T. BARDINET, Les papyrus médicaux de l'Egypte pharaonique, Paris 1995. Podobna myśl zawarta jest w Eumenidach Ajschylosa, 658-660. Spośród greckich filozofów przyrody teorię tę miał wyznawać także Anaksagoras, o czym świadczy zapis Arystotelesa w O rodzeniu się zwierząt, 763 b: „Tak np. Anaksagoras i inni filozofowie przyrody utrzymują, że przeciwieństwo płci istnieje od samego początku w nasieniu. Twierdzą mianowicie, że materia pochodzi od samca, samica zaś dostarcza miejsca dla niego". Teza „pojedynczego nasienia" zdobyła wielką popularność w starożytności i była wyznawana m.in. przez Soranosa z Efezu i Galena z Pergamonu. Jawiła się ona jako logiczna i empirycznie uzasadniona, gdyż nie znano wówczas ani istnienia, ani roli komórki jajowej, a jedynie nasienie męskie mogło być obserwowane. Teoria ta niosła jednak ze sobą dwie trudności: 1) jak wytłumaczyć poczęcie dziewczynki oraz 2) jak wytłumaczyć podobieństwo dziecka do matki. Z trudnościami tymi mieli zmierzyć się zarówno Soranos, jak i Galen. 40 W poglądzie tym widać wpływ szkoły medycznej z Sycylii, bardzo znanej w owej epoce; por. G. VERBECKE, L'Evolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à Saint Augustin, Paris, D. D. Brouwer, 1945, p. 175-220. 41 Za: A. LAKS, Diogène d'Apolonie. La dernière cosmologie présocratique, 19 a-20. Nie wiadomo jednak, czy Diogenesowi chodziło sensu stricto o uformowanie płodu w takim sensie, jak to rozumieli lekarze-hipokrartycy, czy też mówił on o ukończeniu organogenezy. Tezy Diogenesa w kwestii embriologii miały duży wpływ na późniejszą myśl Arystotelesa.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
32
2. OPIS EMBRIONU LUDZKIEGO WEDŁUG LEKARZY ZE ŚRODOWISKA HIPOKRATEJSKIEGO
Cywilizacja starożytnej Grecji - obok rozwoju literatury, filozofii, sztuki, architektury i organizacji państwowej - zaowocowała także powstaniem tradycji medycznych, które były rozwijane w dwóch wielkich i stojących na bardzo wysokim, jak na ówczesne czasy, poziomie: szkołach w Knidos i na wyspie Kos42. Pierwsza z nich rozwijała szczególnie metody diagnostyczne w medycynie (analizowała objawy chorób, ich pochodzenie, znaczenie dla organizmu itp.) oraz wypracowała humoralną teorię patogenezy, która z nieznacznymi zmianami przetrwała aż do XIX wieku. Z kolei szkoła medyczna na wyspie Kos swoje największe osiągnięcia miała w dziedzinie medycyny praktycznej i chirurgii. Jednocześnie zwracała uwagę na moralną stronę życia lekarza, stawiając mu bardzo wysokie wymagania oraz wypracowując ponadczasowy tekst przysięgi lekarskiej, zwanej dziś - od najwybitniejszego przedstawiciela tejże szkoły - przysięgą Hipokratesa. Wszystkie nauki środowiska lekarzy z Knidos i Kos zostały zawarte w tzw. Corpus Hippocrateum - 53 księgach, na które składa się wiele tekstów pochodzących od różnych autorów43. Dzieli się je umownie na teksty lekarzy-teoretyków oraz teksty lekarzy-empiryków44. W obu szkołach zastanawiano się także nad pierwszymi stadiami rozwojowymi człowieka i przeprowadzono celu ich poznania pewne eksperymenty45. Ich wyniki zostały zawarte w niektórych Dla ścisłości należy nadmienić jeszcze o trzeciej szkole medycznej starożytnej Grecji, która znajdowała się w Krotonie. Rozwijała ona niektóre założenia medycyny egipskiej oraz pogląd na świat i człowieka jońskiej szkoły filozofii przyrody. Najwybitniejszym jej przedstawicielem był Alkmenon z Krotony (V w. przed Chr.). 43 W tej części opracowania, dotyczącej poglądów lekarzy-hipokratyków, opieramy się głównie na krytycznym wydaniu ich dzieł zawartym w: É. LITTRE, Oeuvres complètes d'Hippocrate (tr. fr. É. Littré), Paris, éd. É. Littré, 1839-1861, oraz uwspółcześnionych przekładach francuskich i angielskich, które każdorazowo odnotowujemy w przypisach. 44 Podział przyjmujemy za: L. BOURGEY, Observation et expérience chez les médecins de la collection hippocratique, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1953, p. 47-66. Więcej na temat szkół w Knidos i Kos patrz: B. SEYDA, Dzieje medycyny w zarysie, cz. 1, Warszawa, PZWL, 1962, s. 73-81; T. BRZEZIŃSKI (red.), Historia medycyny, Warszawa, PZWL, 2004, s. 36-41.86-92; R. TURASIEWICZ, Pisma medyczne. Corpus Hippocraticum, [w:] H. PODBIEL SKI (red.), Literatura Grecji Starożytnej, Lublin TN KUL 2005, s. 491-504; W. SZUMOWSKI, Historia medycyny filozoficznie ujęta, Kęty, Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2008, s. 94-106. 45 Lekarze greccy w IV i III w. przed Chr. rozwijali naukowe sposoby uprawiania medycyny, korzystając z różnych badań anatomicznych. Swoją wiedzę początkowo czerpali z obserwacji zwierząt, które były poświęcane w ofiarach składanych bóstwom greckim. Z czasem dokonywali także badań na zwłokach ludzkich, zwłaszcza skazańców. Pierwsze odnotowane sekcje zwłok ludzkich przeprowadzone zostały w III w. przed Chr. w Alek42
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
33
tekstach ginekologicznych i pediatrycznych Corpus Hippocrateum, a następnie rozwinięte w środowisku lekarzy z Knidos; szczególnie ci ostatni pozostawili po sobie teksty oparte na wnikliwych badaniach empirycznych. Najważniejsze w tej kwestii są dwa teksty: Księga o rodzeniu (Ilepl βμκήξ)46 oraz O naturze dziecka (Ilepl θύζεςξ παζδζμύ)47. Ze środowiska hipokratejskich lekarzy teoretyków z ośrodka w Knidos pochodzi ciekawy tekst omawiający fizjologię rozrodu oraz pierwsze stadia rozwoju embrionu ludzkiego48. Według anonimowego autora tegoż fragmentu, ustrój człowieka jest zbudowany z dwóch czynników: wody i ognia oraz posiada dwie właściwości: ciepła i zimna. Podobnie jest i z nasieniem - skoro ma dać początek całemu organizmowi, musi także być zbudowane z połączenia i wymieszania tych samych czterech elementów. Autor rozwija hipotezę „podwójnego nasienia"49, w myśl której kobieta wydziela nasienie sandru (pisze o tym Celsus w swoim traktacie De mediana). Z tego czasu pochodzą także opisy wewnętrznych narządów rozrodczych kobiety: jajników, jajowodów, więzadeł macicznych, sporządzone przez lekarza Herofilosa z Aleksandrii (nazywanego czasem Herofilosem z Chalcedonu). To prawdopodobnie on jako pierwszy odkrył, że kobieta posiada „żeńskie jądra" (jak nazwał jajniki), połączone z macicą, które - jak sugerował Herofilos - mogą wytwarzać nasienie żeńskie. Zgadzało się to z teorią lekarzy-hipokratyków, którzy w tej kwestii mieli podobne intuicje, jednakże teza ta została później zarzucona, gdyż przyjęto arystotelesowski punkt widzenia, iż nasieniem żeńskim u kobiety jest krew menstruacyjna. Niestety, wszystkie traktaty medyczne Herofilosa z Aleksandrii zaginęły; jednak ślady odnajdywane w innych tekstach starożytnych świadczą o tym, iż miał on duży wpływ na całą medycynę aż do czasów Galena. Ten ostatni przytacza także w swoich dziełach tezy Herofilosa; za: H. VON STÄDTEN, Herophilus. The Art Of Medicine in the Early Alexandria, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1989, p. 165-169. 296-299 oraz D.A. JONES, The Soul of the Embryo. An Enquiry into Status of the Human Embryo in the Christian Tradition, London-New York, Continuum, 2004, p. 156-157. Świadectwo o poglądach Herofilosa w kwestii embrionu ludzkiego pozostawił także Pseudo-Plutarch: „Herofilos przyznaje pewien ruch naturalny embrionom, lecz nie ten, który związany jest z powietrzem (gdyż to nerwy są przyczyną ruchu). Stają się one bytami żywymi, dopiero kiedy otrzymają powiew powietrza po narodzeniu"; PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 15 (tł. wł.). 46 HIPPOCRATE, De la génération (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1970. 47 HiPPOCRATE, Nature de l'enfant (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1970; wersja ang.: HIPPOCRATES, The Seed and the Nature of the Child (tr. ang. I.M. Lonie), Harmondsworth, Penguin Classics, 1983 (Dwa dzieła - Księga o nasieniu oraz Księga o naturze dziecka - zostały w wersji angielskiej wydane pod jednym tytułem). 48 Por. HIPPOCRATE, Oeuvres complètes (tr. fr. É. Littré), vol. 6, Paris, 1849, p. 462-525. 49 Por. HIPPOCRATE, Oeuvres complètes, vol. 6, p. 462-525; por. też nowsze tłumaczenie fr. tegoż fragmentu Corpus Hippocrateum: HIPPOCRATE, DU Regime (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1967; wersja ang.: HIPPOCRATES, On Nutriment (tr. ang. W.H.S. Jones), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1923. W kręgach hipokratejskich na ogół wszyscy lekarze opowiadali się za koncepcją podwójnego nasienia. Jednakże teoria ta miała swoje dwie odmiany. Jedni uważali, że kobieta produkuje tylko nasienie żeńskie, a mężczyzna mę-
34
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
żeńskie, a mężczyzna - męskie. Nasienie męskie jest produkowane przez cały organizm: „pochodzi [ono] zarówno z części twardych, jak i miękkich oraz ze wszystkich płynów ustrojowych"50; dlatego też może potem determinować rozwój wszystkich części ciała embrionu/płodu. Płyny organiczne są gromadzone w mózgu mężczyzny, skąd spływają przez kręgosłup do jąder. Z kolei, jeśli chodzi o nasienie żeńskie, autor utożsamia je z małą ilością wilgotnej wydzieliny, jaka pojawia się u kobiety w czasie stosunku seksualnego; wytwarzana jest ona przez jej łono oraz „także coś zewnętrznego"51. Zapłodnienie polega na połączeniu nasienia męskiego z żeńskim w drogach rodnych kobiety52. W kilku kolejnych dniach następuje skondensowanie mieszaniny i obdarzenie jej tchnieniem (πκεύια - pneuma), które zawarte jest w krwi matki. Embrion przechodzi stopniową zmianę ze stanu płynnej mieszaniny nasiennej do coraz gęstszej formy cielesnej. Inny traktat - O naturze dziecka - podaje opis, w jaki sposób nasciturus jest formowany. W początkowej fazie otaczany jest błoną, która - pod wpływem ciepła organizmu kobiety - zaczyna pojawiać się tak, jak skórka na wypiekanym chlebie53. Autor opisuje wcześnie poroniony płód ludzki, tak „jakby ktoś usunął skorupę z surowego jaja; wewnątrz membrany widoczny był
skie (Du Régime), inni zaś, że u obu płci znajduje się zarówno nasienie męskie, jak i żeńskie (De la génération, VI, 1; VII, 1; VIII, 1; Nature de l'enfant, XII, 1; Maladies, IV, 1). Oryginalny pogląd w tej kwestii podał autor podszywający się pod Arystotelesa, który - w świede współczesnych badań - był jednym z lekarzy-hipokratyków. Twierdził on, iż szyjka macicy podczas stosunku seksualnego przechodzi analogiczny proces wzwodu - tak jak ma to miejsce w przypadku członka męskiego - ejakulując nasienie żeńskie. Zapłodnienie w tym przypadku zachodzi w przedsionku pochwy; por. PSEUDO-ARISTOTE , Histoire des animaux, X, 634 b; X, 636 b; podajemy za: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 191. Teoria podwójnego nasienia znajduje swoje odzwierciedlenie także w mitologii greckiej. Corpus hermeticum podaje teorię powstawania nasienia męskiego, po czym tekst dodaje: „Prawdopodobnie takie samo zjawisko zachodzi w kobiecie"; kiedy przeważa nasienie męskie, powstaje chłopiec, a kiedy żeńskie - dziewczynka; por. HERMES TRISMEGISTE, Corpus hermeticum, fragm. XXII (tr. et éd. fr. A.J. Festugière, A.D. Nock), Paris, CUF, 1945-1972, vol. III (tł. wł.). Inny tekst przekazuje: „W końcu, w chwili szczytowania, dochodzi do ejakulacji nasienia. W tym momencie kobieta otrzymuje energię od mężczyzny, a mężczyzna - energię od kobiety [...]. Gdyż każda z obu płci jedna drugiej przekazuje nasienie"; za: J.P. M AHE, Hermès en Haute-Egypte. Les textes hermétiques de Nag Hammadi et leurs parallèles grecs et latins, 2, Quebec 1978 (tł. wł.). Ze wielu starożytnych tekstów medycznych przebija także myśl religijna, iż akt seksualny jest owiany aurą tajemnicy, a prokreacja związana jest z działalnością bogów płodności. 50 HIPPOCRATE, De la génération, III (tł. wł.). 51 HIPPOCRATE, De la génération, IV (tł. wł.). 52 Por. HIPPOCRATE, De la génération, XXVII. "Por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XII.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim płyn,
[...]
wanie
się
a
wewnątrz
organów
tchnienia
(pneumy),
powoduje
łączenie
dobnego"55;
płynu
oraz
coś,
różnych
które
różnych
kondensowanie
i
było
części
oddziela organów
w ten sposób mięśnie
Tworzenie,
co
embrionu
jedne na
podobne
łączą się
z
do
od
że
pod
drugich,
„podobne
mięśniami,
porządkowanie
pępka" 54.
przebiega
elementy
zasadzie,
35
kości
pierwotnej
a dąży z
Różnicowpływem następnie do
po-
kośćmi itd.
mieszaniny
em-
brionu wyjaśnione jest za pomocą następującego obrazu: „Przypuśćmy, że przywiążesz pęcherz do końca rurki i wprowadzisz przez nią trochę ziemi, piasku i opiłki ołowiu. Następnie wlej do środka wodę i dmuchaj przez rurkę. Najpierw wszystkie składniki zmieszają się całkowicie z wodą, ale potem ołów będzie dążył do ołowiu, piasek do piasku, a ziemia do ziemi. A teraz pozwól mieszaninie wyschnąć i zbadaj ją, przecinając pęcherz: zobaczysz, że składniki podobne połączyły się ze sobą"56. Autor u
stwierdza,
chłopców dni57.
25)
organizmu
około
że 30
Następnie zaczynają
proces (min.
formowania
20)
dni,
na
najbardziej
rosnąć
paznokcie
a
się u
organów dziewczynek
zewnętrznych i
włosy;
oraz -
kończyn około
częściach
wtedy
też
42
trwa (min.
powstającego może
nastąpić
pierwsze odczuwalne poruszenie się płodu (około 3. miesiąca w przypadku
HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIII (tł. wł.). HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIII. Zasada ta wypowiedziana była już przez Homera {Odyseja, XVII, 218) i uzyskała wielką popularność u filozofów starożytnych (Por. DEMOKRYT, Testimonia 3128,4; PLATON, Lizys, 214 a 6; ARYSTOTELES, Etyka eudemejska, 1235 a 7; Magna moralia, II, 2, 5, PLOTYN, Eneady, II, 4, 10; PORFIRIUSZ, List do Marcelli, XIX, 6). Znalazła swoje miejsce nawet w Starym Testamencie: „Każde stworzenie kocha sobie podobne, każdy zaś człowiek tego, kto jest jego odbiciem"; Syr 13,15 BP ). 56 HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XVII (tł. wł.). Inny opis przekazuje o lekarzu-hipokratyku, Dioklesie z Karystos: „Straton perypatetyk, Diokles z Karystos i wielu innych lekarzy mówią, że w drugim tygodniu krople krwi pojawiają się na błonie [otaczającej nasienie] [...], w trzecim tygodniu krople te wnikają do wewnątrz płynu nasiennego, w czwartym tygodniu - mówią - płyn ów tworzy skrzep i przyjmuje formę kuli w połowie zbudowanej z mięśni, a w połowie z krwi"; PH.J. VAN DER EIJK, Diodes of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, Leiden, 2000-2001, fragm. 45 a (tł. wł.). Niestety, niemal wszystkie pisma Dioklesa zaginęły. Te, które udało się odnaleźć, zebrał Ph.J. van der Eijk. 57 Autor zaczerpnął te liczby per analogiam z obserwacji organizmu kobiety po porodzie. Jak pisze, w przypadku chłopca połóg trwa 20-30 dni, natomiast w przypadku dziewczynki 25-42 dni. Inną racją tłumaczącą rację szybszego rozwoju chłopca niż dziewczynki jest fakt, że embrion żeński rozwija się z nasienia słabszego i bardziej wilgotnego oraz znajduje się w zimniejszej części lewej łona kobiecego; por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XVIII; oraz HIPPOCRATE, Épidémies, II, 25, [w:] É. LITTRE, vol. VI. Istnieje podejrzenie, że autor mógł też obserwować płody sztucznie lub naturalnie poronione i na tej podstawie wyciągać wnioski o szybkości rozwoju embrionalnego w zależności od płci; por. J. JOLY, przyp. 1, s. 63, [w:] HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, Paris, Les Belles Lettres, 1970. 54 55
-jnorion (ucfztfw medycynie, fiiozofii i tradycji żydowskiej-
I
58
chłopca i około 4. miesiąca w przypadku dziewczynki ). Cały rozwój embrionu do tego momentu przebiega podobnie jak rozwój rośliny59. W dziele O naturze dziecka zawarty jest jeszcze inny, bardzo frapujący tekst, opisujący rozwój embrionalny człowieka. Powstał on prawdopodobnie także w środowisku lekarzy z Knidos. W rozdziale XII tegoż dzieła nieznany lekarz opisuje pierwsze chwile życia embrionu, dzieląc je na trzy etapy: 1) połączenie nasienia męskiego i żeńskiego, 2) ogrzanie mieszaniny przez ciepło wewnętrzne, 3) kondensacja mieszaniny w ciało embrionu: „Jeśli nasienie obojga rodziców pozostaje w łonie kobiety, najpierw miesza się ze sobą pod wpływem ruchów kobiety, następnie ogrzewa się, kondensuje i gęstnieje (αενμίγεηαζ ηαΐ παπύκεηαζ. εενιαζκόιεκδ)"60. Rozwój embrionu następuje dzięki dopływowi krwi menstruacyjnej kobiety, która przenika przez otaczającą go membranę61. Autor opisał także konstytucję wczesnego embrionu (według jego słów - „sześciodniowego"), pochodzącego z aborcji pewnej prostytutki. Dosłowny fragment brzmi następująco: „Opiszę teraz, jak on wyglądał: był on jakby ktoś zdjął skorupę z surowego jajka, a cała substancja była zawarta wewnątrz przeźroczystej osłonki. Taki był jego wygląd w przybliżeniu. Ponadto, był koloru czerwonego, kształtu kulistego, w osłonce. Widoczne były białe włókna oraz zgrubienia otoczone gęstym płynem koloru czerwonego; na zewnątrz były widoczne skrzepy krwi. W środku osłonki sterczało coś, co wydało mi się jak przewód pępowinowy - to przez niego właśnie zachodzi wdychanie i wydychanie. Wokół niego błona była napięta i otoczona nasieniem. Taki był jego wygląd, jak go mogłem obejrzeć" 62.
Powyższy tekst był później często przytaczany jako najdokładniejszy empiryczny opis kilkudniowego embrionu ludzkiego. Na jego podstawie przyjmowano, że już bardzo wcześnie pojawiają się widoczne struktury w rozwijającym się ludzkim zarodku. W innym miejscu anonimowy autor opisywał też dalsze etapy rozwojowe embrionu ludzkiego63 oraz różnice w szybkości 64 i przebiegu jego rozwoju w zależności od płci . Diokles z Karystos, nazy65 wany czasem „Hipokratesem Młodszym" , dzielił pierwszy okres rozwoju 58
Por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XXI. Por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XXVI-XXVII. 60 HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XII (tł. wł.). 61 Por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIV. 62 HIPPOCRATE, De la génération, XII (tł. wł,). Opis ten odegrał bardzo znamienną rolę w historii orzekania o statusie ontycznym embrionu ludzkiego. 63 Por. HIPPOCRATE, De la génération, XVII, XIX, XX. 54 Por. HIPPOCRATE, De la génération, XVIII. 65 Za: PH. J. VAN DER EIJK, Diodes of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, fragm. 40. 59
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
37
embrionu na etapy dziewięciodniowe (eneady): w pierwszych dziewięciu dniach sperma zamienia się w krew, w następnych - tworzy się skrzep jako zaczątek ciała, w kolejnych - pojawia się kręgosłup i głowa, w ostatnich zaś - całe ciało zostaje uformowane66. Diokles zakładał pewne odchylenia od tej normy w zależności od płci oraz od tego, jak długo trwał okres ciąży. Jeśli dziecko rodziło się w siódmym miesiącu, to jego uformowanie następowało w pięciu hebdomadach (35 dni), jeśli w dziewiątym miesiącu - to albo w sześciu (42 dni - dziewczynka) albo w siedmiu hebdomadach (49 dni - chłopiec)67. Hipokratycy próbowali także ustalić, jak długo trwa okres brzemienności u kobiety; w swoich poglądach często powtarzali tezy pitagorej czyków68. Lekarze z Kos i Knidos zastanawiali się także, w jaki sposób płód odżywia się i oddycha w łonie matki. W tej kwestii dzielili się na dwie grupy Jedni uważali, że procesy te zachodzą już przez usta i przewód nosowy nasciturusa. I tak np. autor traktatu O ciałach (Πενί ζανηώκ) stwierdzał, że „dziecko w łonie matki, przystawiając swoje wargi, ssie i pije pokarmy ze [ściany] macicy i pobiera stamtąd powietrze do swojego serca"69. Podobną teorię miał wyznawać też Diokles z Karystos70. Druga grupa hipokratyków - jak np. autorzy Księgi o rodzeniu oraz O naturze dziecka - opowiedzieli
66
Za: PH .J. VAN DER EIJK, Diodes of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, fragm. 44. 67 Za: PH .J. VAN DER EIJK, Diodes of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, fragm. 45 a i 45 b. Jest to bodajże jedyny tekst starożytny, który przypisuje szybszy rozwój embrionalny dziewczynce niż chłopcu. 68 Np. autor O niepłodności kobiecej twierdził, że ciąża trwa dziesięć miesięcy; HIPPOCRATE, Femmes stériles (tr. et éd. fr. É. Littré), VIII, Paris, 1853, p. 240. Autor O diecie mówi o siedmiu lub dziewięciu miesiącach; H IPPOCRATE, DU Regime, I, 26, 2; podobnie autor O ciałach (210 dni, czyli 30 hebdomad lub 280 dni - 40 hebdomad); H IPPOCRATE, De chairs, XIX, 3 (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1978. Autor traktatu O porodach w siódmym miesiącu przeprowadził dość karkołomną kalkulację, by wykazać, że płody siedmiomiesięczne są zdolne do przeżycia; por. HIPPOCRATE, Fœtus de sept mois (tr. et éd. fr. R. Joly), Paris, CUF, 1970. Co ciekawe, hipokratycy - za pitagorejczykami - uważali, że brzemienność nie może trwać osiem miesięcy. Nawet jeśli dokonuje się próby wymuszenia przyśpieszonego porodu w ósmym miesiącu, dziecko zawsze jest martwe; por. AULUS GELLIUS, Nodes atticae, III, 16. 69 HIPPOCRATE, De chairs, VI, 3 (tł. wł.). 70 Taką opinię przekazał o nim Soranos z Efezu: „Diokles uważa, że istnieją w jamie macicy twory, które nazywa się zrazami łożyska, mackami lub czułkami; według niego, naroślą te w formie sutków są duże w dolnej części, zmniejszają się zaś w górnej [...]. Natura uczyniła je, by przyzwyczaić już na przyszłość embrion do ssania brodawek piersiowych"; SORANOS z EFEZU, Gynaikeia, 1,4 (tł. wł.).
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
38
się za poglądem, iż zarówno oddychanie, jak i odżywianie zachodzi przez przewód pępowinowy71. W kręgach hipokratejskich podjęto próby pierwszej refleksji nad sposobem dziedziczenia płci oraz innych cech rodziców. Stwierdzono, że: 1) jeśli w procesie zapłodnienia rodzice dostarczą nasienie tego samego typu, to powstanie chłopiec lub dziewczynka, a ich specyficzne cechy płciowe zawierają elementy ognia lub wody; 2) jeśli rodzice wydzielają nasienie swojej własnej płci, to efektem będzie powstanie bądź chłopca, bądź dziewczynki (chłopiec powstaje, gdy przeważa nasienie męskie, a dziewczynka - gdy przeważa nasienie żeńskie); 3) jeśli rodzice wydzielają nasienie płci przeciwnej, to efektem będzie powstanie bądź zniewieściałego chłopca, bądź zmaskulinizowanej dziewczynki 72. Podobnie dziedziczą się i inne cechy, niezwiązane z płcią. Diokles z Karystos badał z kolei przyczyny niepłodności. Stwierdził, że jest ona skutkiem braku nasienia żeńskiego lub małej jego ilości w macicy kobiety73. Pośrednio wyraził w ten sposób ponownie pogląd, przyjmowany powszechnie wśród lekarzy-hipokratyków, o istnieniu zarówno nasienia męskiego, jak i żeńskiego. Ostatni rozdział Księgi o rodzeniu podaje teorię biologiczną powstania dzieci upośledzonych. Stany patologiczne embrionu, a następnie dziecka,
Por. HIPPOCRATE, De la génération, XII; HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIV, 2. Autor 0 naturze dziecka uważa jednak, że płód może także oddychać za pomocą przewodu nosowego, gdyż po kilku tygodniach „te [części], które znajdują się na górze, oddychają przez nos 1 usta; żołądek i jelita także nabierają powietrza, lecz przez przewód pępowinowy i przezeń je wydychają"; HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XVII, 3 (tł. wł.). 72 Por. HIPPOCRATE, Oeuvres complètes, LITTRE, vol. 6, p. 29-69; por także PH . CASPAR , La saisie du zygote humain par l'esprit. Origine et postérité de l'ontogenèse aristotélicienne, Paris, Namur, 1987, p. 51. W poglądach na temat dziedziczenia płci hipokratycy nie byli całkowicie zgodni między sobą. W innym miejscu Corpus Hippocrateum podana jest bowiem nieco odmienna teoria w tej kwestii: „Oboje rodzice zawierają zarówno męskie, jak i żeńskie nasienie (mężczyzna, będąc silniejszym niż kobieta, musi pochodzić z silniejszego nasienia). [...] jeżeli 1) oboje rodzice produkują silniejsze nasienie, wówczas powstanie chłopiec; jeśli zaś 2) produkują słabsze nasienie, wówczas powstanie dziewczynka. Lecz gdyby 3) jeden z rodziców produkował słabszy rodzaj nasienia, a drugi silniejszy, wówczas płeć dziecka jest zdeterminowana tym nasieniem, którego jest więcej. Bo załóżmy, że słabszego nasienia jest znacznie więcej ilościowo niż nasienia silniejszego, wówczas silniejsze nasienie jest zdominowane, a jego zmieszanie ze słabszym daje początek dziewczynce. Jeśli zachodzi sytuacja odwrotna i silniejsze nasienie jest w większej ilości niż nasienie słabsze, to wówczas słabsze zostaje zdominowane, co powoduje, że rodzi się chłopiec"; H IPPOCRATES, The Seed and the Nature of the Child, p. 320-321 (tł. wł.). 73 Za: PH .J. VAN DER EIJK, Diodes ofCarystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, fragm. 42 b. 71
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
39
są wynikiem albo uszkodzenia organizmu kobiety (np. wskutek upadku) 74, albo nieprawidłowości w budowie macicy75. Według medycyny hipokratejskiej, deformacje i choroby płodu nie są dziedziczne, więc nie są przekazywane na dzieci; mają one swoje źródło na zewnątrz (zwykle jest to jakiś czynnik, który pojawia się i działa w czasie rozwoju prenatalnego). Dlatego często zdarza się także sytuacja, iż kalecy rodzice mogą zrodzić dziecko zupełnie zdrowe76. Lekarze greccy zauważyli także trzecią możliwość: istnieją przypadki, kiedy dzieci dziedziczą po rodzicach te same choroby czy wady. Tłumaczyli to tym, że jakiś czynnik może zakłócić właściwe tworzenie się nasienia w mężczyźnie lub doprowadzić do jego deformacji w kobiecie. W takim przypadku dziecko obarczone jest tą samą wadą co jego rodzic(e)77. Odkrycia lekarzy z kręgów hipokratejskich miały niebagatelny wpływ na rozwój myśli na temat prenatalnego okresu życia człowieka: stanowiły naukową bazę dla medycyny i filozofii w orzekaniu o ludzkim embrionie przez niemal dwadzieścia wieków! Podsumowując, należy podkreślić najpierw szczegółową, opartą na doświadczeniach empirycznych metodologię badań hipokratyków nad początkowymi stadiami rozwoju człowieka; na długo pozostały one jedynymi rzetelnymi teoriami w tej kwestii. Teksty zawarte w księgach O rodzeniu oraz O naturze dziecka stanowią pierwsze metodyczne refleksje o embrionie; opisują zaistnienie w rozwijającym się organizmie różnicujących się struktur. Po eksperymentach wykonanych w greckich ośrodkach medycznych wiedziano już, że embrion ludzki ulega pewnemu rozwojowi; nie tylko wzrasta, ale także przyjmuje określony kształt i wygląd; głowa, kończyny, odpowiednie organy pojawiają się sukcesywnie i stopniowo78. Niezwykle istotne - także dla późniejszego orzekania o momencie i sposobie animacji człowieka - okazało się zwrócenie uwagi na trzy istotne momenty w rozwoju embrionalnym: formowanie się ciała embrionu (około czterdziestego dnia), pierwsze poruszenie się płodu
Por. HIPPOCRATE, De la génération, X, 1. Por. HIPPOCRATE, De la génération, X, 2. 76 Por. HIPPOCRATE, De la génération, X, 1. 77 Por. HIPPOCRATE, De la génération, X, 1. 78 Przykładem może tu być inny opis doświadczenia wykonanego przez anonimowego lekarza-hipokratyka: „Jeśli weźmiesz dwadzieścia lub więcej jaj i umieścisz je pod dwoma lub więcej kurami, tak jakbyś miał na celu, aby wylęgły się z nich kurczęta, i każdego dnia, począwszy od drugiego dnia aż do wylęgu, weźmiesz jedno jajo, rozbijesz je i zbadasz, znajdziesz wszystko tak, jak ci to opisałem, oczywiście uwzględniając różnice w wielkości i budowie między kurczęciem a człowiekiem"; HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, 29 (tł. wł.). 74 75
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
40
(3.-4. miesiąc) oraz urodzenie (7., 9.-10. miesiąc)79. Intuicje i spostrzeżenia lekarzy greckich były bardzo trafne w kwestii tzw. „podwójnego nasienia"; dopiero kilkanaście wieków później, po wynalezieniu mikroskopu, okazało się, że nie tylko mężczyzna, ale również kobieta wytwarza komórki płciowe, które w połączeniu z gametami męskimi dają początek życia nowemu człowiekowi, a dzieje się to właśnie w procesie zapłodnienia, o którym już w starożytności pisali lekarze z Kos i Knidos. Niestety, późniejsi lekarze i filozofowie na ogół nie poszli tym tropem (m.in. tak wybitni lekarze jak Soranos z Efezu i Galen z Pergamonu oraz wielcy filozofowie - jak Arystoteles i Tomasz z Akwinu), co przyczyniło się do powstania błędnego spojrzenia na kwestię, jak i kiedy powstaje ludzki embrion.
3. EMBRIOLOGICZNO-EMPIRYCZNE TEZY ARYSTOTELESA Postać Arystotelesa wyznacza istotny punkt w historii refleksji nad embrionem ludzkim. Jego tezy w tej kwestii stają się zrozumiałe w kontekście całej jego nauki o świecie przyrody, szczególnie o świecie zwierząt. Człowiek bowiem to - według Stagiryty - zwierzę rozumne (gr. λςμκ θμβζηόκ - zoon logikon; łac. animal rationale)*0. Rozum wprawdzie odróżnia go od zwierząt, jednak człowiek pozostaje zawsze tworem przyrody. Dlatego należy najpierw przyjrzeć się poglądom biologicznym Arystotelesa. A ponieważ - obok tez hipokratyków oraz późniejszych lekarzy rzymskich, Soranosa i Galena - wywierały one przez wiele kolejnych wieków decydujący wpływ na filozoficzno-teologiczną refleksję nad reprodukcją człowieka oraz statusem embrionu ludzkiego, zatem warto zgłębić je w odniesieniu do całego świata ożywionego.
Długość trwania tych trzech etapów jest podana w przybliżeniu, gdyż mogą zachodzić różne odchylenia od tej normy, co ukazuje następujący tekst: „Do uformowania potrzeba trzydziestu pięciu dni; dla poruszenia się [płodu] - siedemdziesiąt dni; do rozwiązania dwieście dziesięć dni. U innych, do uformowania się - czterdzieści pięć dni; do poruszenia się - dziewięćdziesiąt dni; do rozwiązania - dwieście siedemdziesiąt dni. Z kolei dla innych, do uformowania się - pięćdziesiąt dni; do pierwszego poruszenia - sto dni; do rozwiązania - trzysta dni"; H IPPOCRATES, On Nutriment, 42 (tł. wł.). 80 ARYSTOTELES, O duszy, 414 a-b (tł. P. Siwek), (w:) TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003. Cytując Arystotelesa, posługujemy się tłumaczeniem jego dzieł wydanym przez PWN: ARYSTOTELES, Dzieła wszystkie, t. 1-7 (tł. i red. A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek), Warszawa Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003. 79
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
41
a. Pochodzenie organizmów żywych Arystoteles przyjmował hipotezę stałego, uniwersalnego samorództwa 81. Według niego rośliny rodzą się z gleby. Większość bezkrwistych (głowonogi, skorupiaki, owady, robaki i inne) także powstaje bez udziału rodziców, zaś niektóre ryby - z mułu, a myszy ze słomy. Larwy pszczół, os, jak również kleszcze i świetliki rodzą się z rosy, gnijącego mułu i nawozu, suchego drewna, włosów, potu i mięsa; glisty - z rozkładających się części ciała i odchodów. Komary, muchy, mole, pchły, pluskwy powstają z próchnicy pól, z pleśni, gnijących owoców, z nieczystości zwierzęcych oraz ze starej wełny. Zdolność do samorództwa mają też inne żywe istoty, np. raki i mięczaki rodzą się z wilgotnej gleby, węgorze zaś i inne ryby ze szlamu, piachu i rozkładających się wodorostów82. Jednak nie cały świat ożywiony rodzi się w ten sposób. Wiele gatunków roślin i zwierząt cechuje rozmnażanie płciowe. Stagiryta wypracował systematyczną naukę o płciowości, którą zawarł w pięciu księgach traktatu O rodzeniu się zwierzą?*, napisanego w latach 330-322 przed Chr. Układ dzieła pokazuje rozwój refleksji Arystotelesa na ten temat w poszczególnych księgach. Księga I to studium ogólne nad reprodukcją zwierząt; omawia się w niej organy płciowe, pochodzenie i naturę nasienia oraz rolę każdej z płci w procesie reprodukcji. Księga II jest analizą reprodukcji organizmów żyworodnych (czyli rozwijających się w organizmie matki). Księga III to analiza reprodukcji organizmów jajorodnych i bezkrwistych (należą do nich głowonogi, skorupiaki, owady* robaki i inne). Księga IV omawia rozwój embrionalny i zróżnicowanie płciowe. Księga V traktuje o dziedziczeniu cech wrodzonych. Używając dzisiejszego słownictwa, dzieło to porusza kwestie z zakresu fizjologii rozrodu, embriologii i genetyki. Podstawowym założeniem, które Arystoteles aplikuje do wszystkich bytów ożywionych, jest zasada, iż „podobne rodzi podobne"84. Wychodząc od tej tezy, poszukuje różnic w płci na każdym etapie życia. Wszystkie byty ożywione posiadają swoją płeć (od roślin po człowieka) - z wyjątkiem tych, 81 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 715 a 23-25; b 2-7; 25-30; 759 a 4-6; 761 a 16-19; 762 b 18-20; 763a 26-b 16. 82 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 715 Α. Uniwersalne samorództwo stanowiło jedną z najsłabszych stron poglądów przyrodniczych Arystotelesa. 83 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, [w:] TENŻE , Dzieła wszystkie, t. 4 (tł. i red. A. Paciorek, L. Regner, P. Siwek), Warszawa Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003, s. 96-247. "ARYSTOTELES, Etyka eudemejska, 1235 a 7; TENŻE, Magna moralia, II, 2,5; por. też ten sam pogląd w: DEMOKRYT, Testimonia, 3128,4; PLATON, Lizys, 214 a 6; HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIII.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
42
które pojawiły się w sposób spontaniczny (przez samorództwo). Samiec to - według Arystotelesa - „zwierzę, które rodzi w drugim"85, zaś samica - to „zwierzę, które rodzi w sobie"86. Obie płcie różnią się właściwą sobie zdolnością i czynnością. „Muszą istnieć specjalne organy do rodzenia potomstwa i kopulacji [...]. Organami rzeczonymi są dla samicy macica, a dla samca jądra i członek, łącznie z częściami, które je okalają"87; Arystoteles mówi tu zatem o tzw. pierwszorzędowych cechach płciowych, czyli narządach bezpośrednio zaangażowanych w prokreację. Ulokowanie organów rozrodczych może być różne u różnych gatunków. I tak np. u roślin natura uformowała organy męskie i żeńskie razem w tym celu, aby jeszcze bardziej zapewnić długotrwały byt gatunków. Podobne umiejscowienie organów płciowych jest u zwierząt nieruchliwych, jak u skorupowych i niektórych, które żyją tylko jako przytwierdzone do czegoś88. Jednakże u większości zwierząt poszczególne organy płciowe znajdują się u osobników różnych płci. Macica jest zawsze podwójna, nawet u owadów89; jest narządem, który przerabia pokarm i żywi embrion. Arystoteles oczywiście nie wiedział o istnieniu komórki jajowej, podejrzewał więc, że macica dostarcza czegoś w rodzaju nasienia, podobnego do nasienia samca. Prócz funkcji żywienia pełni ona rolę schronu dla poczętego życia, rozwoju i wydobywania embrionu na zewnątrz. Z kolei u gatunków męskich, „aby popędliwość zwierząt do kopulacji była zmniejszona i zwolniona, tworzą się na kanalikach fałdy. Do tego właśnie celu zostały utworzone ich jądra. (...) Jądra nie stanowią części integralnej kanalików, są do nich tylko przytwierdzone jak kamienie"90. Istnienie zróżnicowania płciowego w świecie biologicznym ma - zdaniem Stagiryty - swój istotny cel: gwarantuje trwałość i niezmienność gatunków biologicznych. To założenie jest jednym z fundamentalnych tez Arystotelesa w całej jego koncepcji przyrodniczej. Nie istnieje w niej żadna możliwość ewolucji biologicznej. Według niego, życie nie ewoluuje; jego reprodukcja polega na przekazywaniu cech identycznych bez końca. Individuum żyjące jest oczywiście czymś jedynym i niepowtarzalnym (to właśnie reprodukcja seksualna pozwala zrozumieć różnice między potomstwem a jego rodzicami), lecz jego efemeryczna egzystencja ma jedynie ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 716 a. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 716 a. 87 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 715 a. 88 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 715 b. 89 „U wielkich owadów macica również jest podwójna, u mniejszych jest nie dość widoczna z powodu szczupłości ich ciała"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 717 a. 90 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 717 a. 85 86
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
43
sens w kontekście całkowitej stabilności gatunku, co stanowi o jego doskonałości. Gatunki (tylko - a nie pojedynczy ich przedstawiciele) partycypują w wieczności91.
b. Embriologia człowieka według Arystotelesa Cechą charakterystyczną embriologii Arystotelesa jest jej naukowy, jak na ówczesne czasy, charakter, który wynikał z bogactwa obserwacji i spostrzeżeń. Zanim podjął refleksję filozoficzną nad życiem zwierząt oraz nad stadium embrionalnym organizmów żywych, Stagiryta wykonał wiele doświadczeń, a nawet sekcji embrionów zwierzęcych różnych gatunków92; prawdopodobnie badał także embriony ludzkie po aborcji. Model rozwoju embrionu kurczaka był jednym z najbardziej znanych w naukach przyrodniczych - służył jeszcze jako wzorcowy opis w szkole z Padwy w epoce Renesansu (modelem tym posługiwał się nawet W. Harvey w XVII w.!). - Dziedziczenie cech Arystoteles analizował problem stopnia podobieństwa dzieci do swych rodziców (interesowali się tym już greccy filozofowie przyrody i hipokratycy) i w tej kwestii podał swoistą teorię. Według niego prawidłowości w dziedziczeniu cech mogą wynikać z pewnego fenomenu mającego swoje źródło w pierwszych chwilach rozwoju embrionalnego: odporności, jaką materia żeńska przyjmuje wobec formy męskiej, konstruującej zarodek. Całkowite zdominowanie materii żeńskiej przez męskie nasienie (w poczęciu „idealnym", teoretycznym) prowadziłoby do powstania chłopca z tymi samymi cechami jak jego ojciec. W rzeczywistości takie zjawisko nie występuje, wobec czego przewaga spermy nad materią żeńską nie jest tak wyraźna. Dlatego mogą się począć: albo chłopiec z cechami ojca, albo dziewczynka z cechami ojca; albo chłopiec z cechami matki, albo dziewczynka z cechami matki; albo chłopiec z cechami męskich przodków, albo dziewczynka z ce-
91 „Ponieważ tego rodzaju istoty [zwierzęta] nie mogą być na mocy swej własnej natury wieczne, dlatego to, co dochodzi do istnienia, uczestniczy w wieczności w takiej mierze, w jakiej jest to dla niego możliwe. Otóż nie jest możliwe, by uczestniczyło w niej indywidualnie; w osobniku bowiem znajduje się jego «istota», dlatego gdyby coś było wieczne indywidualnie, byłoby wieczne także esencjalnie. Może być zatem wieczne tylko jako gatunek"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 731 b-732 a. "Świadczą o tym jego liczne zapisy, szczególnie w traktatach O częściach zwierząt, Zoologii, O rodzeniu się zwierząt, jak np.: „Widać to jasno u zwierząt kastrowanych [...]"; „Przypatrzmy się najpierw jądrom samców [...]"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 716 b.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
44
chami męskich przodków; albo chłopiec z cechami żeńskich przodków, albo dziewczynka z cechami żeńskich przodków; albo jakiś byt ludzki niemający żadnego podobieństwa z przodkami z jakiejkolwiek strony, albo jakiś byt ludzki niemający żadnego podobieństwa z człowiekiem (monstrum)93. Męskie nasienie w pierwszym rzędzie powoduje kształtowanie się w embrionie cech gatunkowych, najistotniejszych i w przypadku człowieka najdostojniejszych (boskich). Przekazanie cech mniej ogólnych, własnych cech jednostkowych, wymaga szczególnie pomyślnych okoliczności i dobrej kondycji ojcowskiego nasienia. Jeżeli ruch pochodzący od ojca całkowicie opanuje pochodzącą od kobiety materię, to utworzy samca podobnego do ojca. Jeśli warunki te nie zostaną spełnione, to ta niezdolność przejdzie na potomstwo, pozostawi miejsce swemu przeciwieństwu i urodzi się dziewczynka. Samice rodzą się z konieczności wówczas, gdy „samiec nie jest w stanie opanować materii wskutek swej młodości lub starości, lub innej tego rodzaju przyczyny"94. Takie przypadki są jednak konieczne dla podtrzymania gatunku. Jest to tzw. teoria normy i defektu, według której normę człowieczeństwa stanowi mężczyzna 95. - Pochodzenie nasienia Ciekawy i istotny dla zrozumienia arystotelesowskiej koncepcji embrionu ludzkiego jest passus dotyczący natury nasienia i mechanizmu zapłodPor. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 767 b-769 b; na ten temat patrz więcej w: PH. C ASPAR, Penser l'embryon d'Hippocrate à nos jours. Recherche bioéthique, Paris, Editions Universitaires, 1991, p. 20-21. 94 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 767 b. 95 Teoria ta - zarówno w wersji Stagiryty, jak i wielu innych starożytnych (a nawet średniowiecznych) filozofów czy teologów - została dziś sfalsyfikowana jako błędna; jej słabość wynikała przede wszystkim z pomieszania porządku biologicznego z filozoficznym. Arystoteles bowiem przyjął a priori ontologiczną wyższość mężczyzny nad kobietą i w tym pryzmacie usiłował rozwiązać wiele kwestii embriologicznych, filozoficznych i seksualnych, m.in. mechanizm dziedziczenia cech (w tym płci). Przykładem jest kuriozalny - jeśli wziąć współczesną świadomość problemu - zapis: „Pierwsze odchylenie od normy ma miejsce wtedy, gdy zamiast mężczyzny przychodzi na świat kobieta"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 767 b; oraz: „Bo w łonie matki embrionowi żeńskiemu potrzeba dłuższego czasu niż embrionowi męskiemu do tego, by się rozwinął. Lecz gdy wyjdzie już na światło dzienne, wszystko następuje w nim szybciej: dojrzewanie płciowe, wiek dojrzały i starość, bo kobiety są z natury słabsze i zimniejsze. Toteż należy uważać kobiecość za rodzaj naturalnej deformacji; dopóki embrion żeński jest wewnątrz matki, różnicowanie jego części dokonuje się wolno z powodu jej zimna (bo rozwój jest rodzajem gotowania, którego dokonuje ciepło; jeśli rzecz jest cieplejsza, jej gotowanie dokonywa się łatwiej). Przeciwnie zaś, gdy znajdzie się poza matką, zbliża się szybko do kresu swego rozwoju i do starości, ponieważ jest słaby. Wszystko bowiem to, co jest niższe, dochodzi prędzej do swego końca zarówno w dziełach sztuki, jak tworach natury"; tamże, 775 a. 93
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
45
nienia. Stagiryta zadawał sobie pytanie, skąd pochodzi nasienie męskie: od całego organizmu rodzicielskiego, czy też od jakiejś jego części?96 Wcześniej Pitagoras97 uważał, że jest ono produktem mózgu, hipokratycy98 - że pochodzi od naj główniej szych części organizmu (kości, tkanek miękkich, włókien). Arystoteles dochodzi jednak do wniosku, że nasienie może pochodzić tylko od „części twórczej"99. Lecz co jest ową częścią twórczą? Odpowiedź na to pytanie staje się możliwa dopiero po rozeznaniu, czym jest nasienie. „Nasienie jest z naturalnego przeznaczenia rodzajem materiału, z którego rzeczy bezpośrednio powstają w przyrodzie. [...] Potomstwo powstaje z nasienia już to, o ile nasienie stanowi materiał, z którego potomstwo jest utworzone; już to, o ile jest bezpośrednią przyczyną sprawczą noworodka"100. Stagiryta zauważa, że to samo nasienie może równie dobrze rozwinąć się w samicę, jak i w samca; wynika stąd, że nie ma w nim organu cechującego poszczególne płcie. „Ciecz nasienna (βμκή - gone) oznacza to, co wychodzi z rodzica u wszystkich tych gatunków, które z natury praktykują kopulację. Nasieniem (ζπένια - sperma) zaś nazywamy to, co zawiera zasady, które wyszły z dwóch płci w chwili kopulacji; coś na kształt początkowej mieszaniny utworzonej przez samicę i samca - rodzaj embrionu lub jaja; bo i one pochodzą od obu płci"101. Arystoteles uważa, że w organizmie są części jednorodne (όιμζμιένδ - tkanka miękka, kości, krew - czyli dziś: tkanki), niejednorodne (άκμιμζμιένδ - twarz, ręka, noga - czyli dziś: narządy)102 i coś przeciwnego naturze (pozostałości pokarmowe, produkty rozkładu, pokarm)103. Ponieważ nasienie nie może pochodzić od całości organizmu, więc musi być albo pozostałością pokarmową, albo produktem rozkładu. Sądzi, że nasienie jest pozostałością pokarmową, i to pozostałością po pokarmach użytecznych (pozostałości użyteczne to te, które tworzą się na ostatku i z których powstaje bezpośrednio każda część organizmu104). Zatem nasienie ostatecznie pochodzi ze strawionego pokarmu. Pokarm zostaje strawiony w żołądku dzięki „ciepłu wrodzonemu", którego siedliskiem jest serce i które organizm otrzymuje wraz z naturą. Za pośrednictwem żył ciepło to dostaje się wraz z krwią do wszystkich części organizmu i poma96 97 98
Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 721 b. Por. DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VIII, 28. Por. HIPPOCRATE, De la generation, III, [w:] LITTRE, vol. VII, p. 474; TENŻE ,
Maladies, [w:] LITTRE, vol. VII, p. 542. 99 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 723 b. IM ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 724 a. 101 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 724 b. 102 Por. ARYSTOTELES, O częściach zwierząt, 640 a. 103 Por. ARYSTOTELES, O częściach zwierząt, 647 b. 104 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 725 b-726 a. Embrion ludzki w starożytnej... - 4
46
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
ga w wytworzeniu różnych „wydzielin" przez poszczególne narządy: wątrobę, nerki, śledzionę, ale też jądra i macicę. Ostateczną formą pokarmu u zwierząt krwistych jest krew. Krew, przegotowana i rozdzielona w odpowiedni sposób na porcje, tworzy każdą część organizmu. Stąd nasienie jest pozostałością po pokarmie, który osiągnął naturę krwi (dowodem na to, według Arystotelesa, jest to, że w zbyt częstej kopulacji sperma zjawia się niekiedy w kolorze krwistym). W przypadku mężczyzny krew ta jest całkowicie „przegotowana" i uzyskuje swoją ostateczną konsystencję (w postaci spermy, która składa się z wody i pneumy, będącej ciepłym powietrzem105) w nasieniowodach. Kolejną zagadką dla Stagiryty jest kwestia, czy kobieta - tak jak mężczyzna - wytwarza nasienie. W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie filozof zwraca uwagę na występowanie miesiączki u kobiety i wyciąga stąd następujące wnioski dla prokreacji: „U kobiet, w górnej części ich ciała dwa naczynia krwionośne, «wielka żyła» i «aorta», dzielą się na mnóstwo drobniutkich żył, które kończą się w macicy. Gdy przepełnią się zbytnio pokarmem - którego organizm nie jest w stanie przegotować z powodu swej niskiej temperatury - przedostaje się on przez te delikatne naczynia krwionośne do macicy; lecz ze względu na to, iż te naczyńka są bardzo ciasne, nie mogą pomieścić nadmiernej jego ilości i w tych warunkach dochodzi do pewnego rodzaju hemoragii"106. Z tej obserwacji wynika, że krwista wydzielina u kobiety - tak samo jak u mężczyzny nasienie - jest pozostałością pokarmową107. Miesiączka u samicy odpowiada zatem nasieniu sam105 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 735 b-736 a. Więcej na ten temat Stagiryta pisze nieco dalej: „W nasieniu znajduje się zawsze to, co czyni je płodnym, czyli to, co jest znane jako ciepło, które nie jest ani ogniem, ani inną tego rodzaju siłą, lecz pneumą zamkniętą w nasieniu i pianie; a natura właściwa pneumy jest analogiczna do elementu astralnego"; tamże, 736 b. P. Siwek komentuje to w ten sposób, iż „właściwym źródłem płodności jestestw żywych są: pneuma zawarta w nasieniu oraz ciepło, które ją cechuje. Własności jej są podobne do «elementu astralnego», czyli eteru. Pneuma jest zatem podłożem ciepła organicznego, życiowego. Ona jest narzędziem, którym posługuje się dusza w wykonaniu czynności życiowych w organizmie: powiększa siłę organów, ułatwia poród itp. Różni się od powietrza, które otacza organizm. Jest wrodzona organizmowi, a nie nabyta od otoczenia"; tamże, s. 146, przyp. 36. 106 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 738 a. 107 „Biorąc pod uwagę, że: 1) u jestestwa słabszego musi się koniecznie tworzyć pozostałość pokarmowa w obfitszej ilości, lecz równocześnie mniej przerobiona; 2) taka pozostałość musi koniecznie zawierać w sobie wielką ilość cieczy krwistej; 3) jestestwo żywe jest słabsze, gdy posiada z natury swej mniej ciepła; 4) wszystkie te fakty znajdujemy u kobiety, jak mówiliśmy wyżej, wyciągniemy wniosek, że krwista wydzielina, która ma miejsce u kobiety, jest także pozostałością pokarmową i że istnieje analogia między owym upływem u kobiety a cieczą nasienną mężczyzn"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 726 b-727 a.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim nasienia, jest bowiem 47 ców108. Ale samica nie wytwarza pełnowartościowego niezdolna do produkcji nasienia z pokarmu w ostatecznej jego formie (tj. z krwi), a to z powodu zimna cechującego jej naturę. Właśnie niemożliwość wygotowania pokarmu wywołuje miesiączkę. Upływ miesięczny jest zatem „nasieniem", ale „nie-czystym"109. Arystoteles opowiada się zatem za teorią „podwójnego nasienia", choć z pewną modyfikacją: nasienia męskie i żeńskie nie są równowartościowe.
- Mechanizm zapłodnienia Poczęcie to - według Arystotelesa - połączenie zasady męskiej (sperma) i żeńskiej (nieukształtowana materia, czyli nie-czyste nasienie; wydzielina menstruacyjna), które dokonuje się w macicy kobiety110. Poczęcie następuje wskutek wydalenia przez samca nasienia w chwili kopulacji i w obecności pozostałości miesięcznych (obecnych na zewnątrz lub wewnątrz kobiety): „Gdy upływ miesięczny zmiesza się z nasieniem w stanie czystym, wtedy następuje rodzenie"111. Synteza obu nasion daje embrion. W zapłodnieniu samiec daje formę oraz zasadę ruchu i rodzenia, samica zaś daje ciało, czyli materię. Sperma działa na krew menstruacyjną jak sok figowy na mleko112 - wywołuje ścięcie się materiału żeńskiego. „Chociaż samica nie wnosi do aktu rodzenia nasienia, wnosi jednak do niego coś, mianowicie substancję stanowiącą miesiączkę [...]. Jeśli samiec jest czynnikiem poruszającym i działającym, a samica jako taka czynnikiem biernym, w takim razie to, co samica doda do nasienia samca, nie będzie nasieniem, lecz materią" 113. Z drugiej strony potomstwo nie tworzy się z czegoś, co przebywa w samcu. Samiec nie wydaje z siebie żadnej części, która by miała pozostać w embrionie, lecz przyczynia się do życia potomstwa za pośrednictwem siły tkwiącej w nasieniu. Nasienie samca przekształca, za pośrednictwem „Miesiączka, która ma miejsce u samic, odpowiada nasieniu mężczyzn"; ARYSTOTErodzeniu się zwierząt, 727 a. 109 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 728 a. 110 Tezę tę uporczywie obalał Galen. W traktacie O nasieniu udowadniał, że sperma w żadnym przypadku nie może ani spotkać się, ani tym bardziej połączyć z krwią menstruacyjną kobiety; por. GALEN, De semine, KÜHN, p. 522-539. 111 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 738 a. 112 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 739 b. W czasach Arystotelesa stosowano sok figowy do ścinania mleka, a w konsekwencji - do produkcji sera. Identyczna teoria występowała już u lekarzy egipskich. Uważali oni, że sperma ścina krew menstruacyjną kobiety, co umożliwia w embrionie wytworzenie się tkanek twardych organizmu, zwłaszcza kości; por. A. DE BUCK (ed.) The Egyptian Coffin Texts, vol. IV, Chicago, The University of Chicago Oriental Institute Publications, 1967,179 c-181 j. 113 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 729 a. 108
LES, O
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
48
swej siły, materię i pokarm obecny w samicy114. „Od samego początku materia musi być w niej (samicy) w dostatecznej ilości, bo z materii przede wszystkim tworzy się embrion; i musi jej nieustannie przybywać, by embrion mógł rosnąć. Toteż akt rodzenia występuje z konieczności w samicy"115. Czyli ani mężczyzna, ani kobieta nie zawierają w sobie małych „embrionów", ale embrion powstaje dopiero z połączenia upływu miesięcznego (materia) z nasieniem męskim (forma). - Przebieg embriogenezy Embriony ludzkie rozwijają się - według Arystotelesa - nierównomiernie: męskie szybciej, kobiece wolniej. Do 40. (ó*) lub 90. ($) dnia116 tworzą one „masę ciała niezróżnicowaną"117, potem zaczynają stopniowo przybierać ludzką formę: „Jeśli embrion wydalony w czterdziestym dniu jest płci męskiej, rozkłada się zupełnie i znika, gdy się go zanurzy w jakimkolwiek płynie; lecz gdy się go zanurzy w wodzie zimnej, stanowi rodzaj masy w błonie; gdy się błonę raz rozedrze, zjawia się embrion wielkości olbrzymiej mrówki: widać dobrze jego członki, tak jak wszystkie inne organy łącznie z członkiem męskim; również oczy jego są, jak u wszystkich innych zwierząt, niepospolicie wielkie. Embrion żeński poroniony w trzech pierwszych miesiącach wygląda przeważnie na masę niezróżnicowaną. Jeśli embrion przekroczył czwarty miesiąc, jego części są dobrze dostrzegalne i szybko postępuje ich zróżnicowanie. Zatem aż do urodzenia embrion żeński dochodzi do wykończenia swoich części powolniej niż embrion męski; dziewczynki rodzą się częściej niż chłopcy po dziesięciu miesiącach brzemienności"118.
Tekst ten zdaje się poświadczać, że Arystoteles rzeczywiście mógł obserwować płody poronione119. Jednakże z drugiej strony zdecydowanie Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 730 a. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 730 b. 116 Istnieją różne wytłumaczenia tego, skąd Arystoteles zaczerpnął te liczby. Najprawdopodobniej pierwszym źródłem były pisma pitagorejczyków, zawłaszcza Empedoklesa (EMPEDOCLE, Les origines, fragm. 605) i Diogenesa z Apolonii (A. LAKS , Diogène d'Apolonie. La dernière cosmologie présocratique, 19 a. 20). Źródłem drugim miałyby być tezy hipokratyków (HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XVIII oraz HIPPOCRATE, Épidémies, II, 25), zaś źródłem trzecim - własne obserwacje faktów empirycznych (takich jak np. pierwsze poruszenie się płodu) oraz wywiad przeprowadzany wśród wielu kobiet brzemiennych; por. ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583 b. 117 ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583 b (tł. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2003, s. 514. 118 ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583. "9Tak uważa M.H. Congourdeau; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 233. 114 115
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
49
przecenił męskie zdolności rozwojowe. Współczesna embriologia wykazuje, że niemożliwe jest obserwowanie już u 40-dniowego płodu dokładnie ukształtowanych członków, organów rozrodczych, oczu itp. - to wszystko jest bardziej prawdopodobne w wieku przypisanym przez filozofa dziewczynce. Teza Stagiryty wynikła z bezpodstawnie założonego aksjomatu ontycznej wyższości mężczyzny nad kobietą, co miałoby się przejawiać w ponad dwukrotnie szybszej organogenezie. Arystoteles zastanawiał się także nad pytaniem, czy wszystkie części ciała płodu w okresie prenatalnym rozwijają się równomiernie, czy też istnieje jakiś organ najważniejszy, koordynujący całą embrio- i organogenezę. Na podstawie obserwacji empirycznych (badania martwych płodów?120) stwierdził, że rozwój nasciturusa jest uporządkowany, a skoro tak, to musi istnieć jakiś organ „podstawowy". W trzech różnych miejscach orzekł, że jest nim serce121. Np. w traktacie O częściach zwierząt pisał: „Serce [...], które tworzy się przed wszystkimi innymi częściami, posiada od początku krew. Ponadto poruszenia wywołane przez przyjemność i ból, a także przez wszystkie wrażenia zmysłowe (αίζε€ηζηόκ), zaczynają się najwidoczniej w sercu i w nim się kończą [...]. Skoro tylko embrion się utworzy, serce natychmiast zaczyna w nim wykonywać ruchy - wcześniej niż inne części zupełnie jak gdyby ono było zwierzęciem. Co wskazuje na to, że ono jest zasadą natury właściwej zwierzętom krwistym"122. Stwierdzenie to okazało się bardzo istotne w późniejszej refleksji nad ontycznym statusem embrionu ludzkiego. Skoro bowiem „serce tworzy się najpierw [...], należy przypuścić, że z serca wychodzi początek [rozwoju]"123; o człowieku zatem będzie można mówić wtedy, gdy będzie miał w sobie uformowany właśnie ten narząd. Ciekawy passus o fizjologii rozwoju płodu stanowi też opis procesu oddychania i odżywiania się płodu, zawarty w O rodzeniu się zwierząt. Stagiryta słusznie uważa, że wymiana substancji zachodzi przez przewód pępowinowy: 120
Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 734 a.
121 zwierząt żyworodnych embrion zawdzięcza swój wzrost, jak mówiliśmy „U ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 735 a. 739 b- 740 a; TENŻE, O częściach zwierząt,wyIV, 666 a; TENŻE , O ruchu zwierząt, X, 703 a. 122 żej, ARYSTOTELES pośrednictwu , O częściach pępowiny zwierząt, [...], która III, 666składa a (tł. P.się Siwek), z naczyń [w:] TENŻE krwionośnych , Dzieła wszystzakie, mkniętych t. 3, Warszawa, PWN, 2003, s. 701-702. w Wydawnictwo osłonie. ZaNaukowe jej pośrednictwem embrion pobiera pokarm, tj. 123 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 735 a. krew.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
50
W macicy bowiem kończy się wielka ilość naczyń krwionośnych. [W przypadku ciąży mnogiej] embriony są przytwierdzone do pępowiny i umieszczone kolejno jeden po drugim wzdłuż naczynia krwionośnego, jakby wzdłuż kanału w ogrodzie. Każdy embrion jest otoczony błonami i kosmówką" 124. Stagiryta przeciwstawiał się zatem teorii niektórych presokratyków (Diogenes z Apolonii, Hippon z Samos, Alkmenon z Krotony) i hipokratyków, którzy uważali, że embrion pobiera pokarm ustami: „Ci, którzy utrzymują, że niemowlęta żywią się w macicy w ten sposób, że ssą jakiś kawałeczek tkanki miękkiej, są w błędzie"125. Podsumowując, Arystoteles jest jednym z pierwszych „embriologów- empiryków". Przez wiele następnych wieków był wielkim autorytetem nie tylko w dziedzinie filozofii, ale i medycyny. To sprawiło, że niektóre jego błędne obserwacje przyrodnicze na długo zahamowały właściwy rozwój biologii (np. bardzo długo - do XVII w. - przyjmowano teorię samorództwa, nieewolucyjną teorię świata ożywionego czy też teorię biologicznej niższości kobiety od mężczyzny). Z drugiej strony nie można odmówić Stagirycie wielkiej pasji w poszukiwaniach naukowych, która doprowadziła go do wielu cennych odkryć także w zakresie nauk empirycznych. Wszak rozwój nauk ścisłych zawsze dokonywał się - i dokonuje do dziś - na drodze poszukiwań, błędów i przypadkowych niejednokrotnie odkryć.
4. EMBRION JAKO CZĘŚĆ ORGANIZMU MATKI - STOICY Założycielem szkoły stoików był Zenon z Kition (ok. 336-264 przed Chr.). Jego poglądy cieszyły się w świecie hellenistycznym dużą popularnością i były szeroko rozwijane przez greckich i rzymskich uczniów jeszcze przez około pięć stuleci po śmierci Zenona. Niestety, wiele dzieł stoików zaginęło, dlatego w odtworzeniu ich myśli możemy się dziś opierać prawie wyłącznie na źródłach pośrednich126. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 745 b-746 a. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 746 a. 126 W analizie tekstów stoików dotyczących embrionu ludzkiego odwołujemy się do: DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII; PLUTAQUE, De stoicorum repugnantis (tr. et éd. fr. M. Casevitz, D. Batut, Paris, CUF, 2004); PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes (tr. et éd. fr. G. Lachenaud), [w:] Œuvres morale, XII, 2, Paris, CUF, 1993; GALEN, In Hippocratis epidemarium librum VI commentaria, KHN, XVII Α-B, IV, Leipzig 1828-1829; PORPHYRE, À Gauros. Comment l'embryon reçoit l'âme, II, 2 (tr. fr. A.J. Festugière), La révélation d'Hermès Trismegisté, Paris, Gabalda, 1953; TH. MOMMSEN (ed.), 124 125
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
51
Stoicy podjęli w swoich rozważaniach problem rozwoju embrionalnego człowieka, rozpatrując go zarówno od strony empirycznej, jak i filozoficznej. Przyjmowali teorię pojedynczego nasienia, uznając męską spermę za mieszaninę nasienia przodków, która zawiera poszczególne części duszy127. Sądzili, iż skoro nasienie jest odpowiedzialne za powstanie wszystkich tkanek i narządów dziecka, zatem musi być wytwarzane przez cały organizm mężczyzny128. Logiczną konsekwencją takiego poglądu było założenie, iż zapłodnienie polega na przekazaniu nasienia w drogi rodne kobiety, jego stężeniu i powolnej transformacji w ciało embrionu. Wedle zapisu Hieroklesa: „Gdy sperma znajdzie się w macicy, w odpowiednim dla niej momencie zostaje zgęszczona przez krzepki pojemnik (macicę). Nie pozostaje bierna, jak uprzednio, lecz - przemieszczona do przodu - rozpoczyna swoje dzieło. [...] Przez cały ten czas (chcę powiedzieć od poczęcia do narodzenia), pozostaje naturą, tzn. tchnieniem (θύζζξ, ημοη' «πζ πκεύια) ulegającą przemianie począwszy od stadium spermy, nieustannie przekształcaną, od początku aż do końca"129. W kwestii organogenezy istnieją wśród starożytnych komentatorów myśli stoickiej dwie odmienne opinie. Według pierwszej, przekazanej przez Pseudo-Plutarcha, embrion ludzki podczas swojego rozwoju wykształca wszystkie narządy równomiernie i proporcjonalnie; nie istnieje jakiś orDigesta Iustiniani Augusti (Editio maior), 2 vols,130Berlin 1868-1870; EUZEBIUSZ Z C EZAREI, gan podstawowy, kierujący embriogenezą . Z kolei według Galena, jeden
Preparatio evangelica, CPG 3486; H. VON ARNIM (ed.), Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols, Leipzig 1903-1924 (SVF); H. VON ARNIM (ed.), Hierokles etische Elementarlehre (Papyrus 9780), Berlin 1906. 127 Por. SVF 1,128; EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Preparatio evangelica, XV, 20. Diogenes Laertios przekazuje o stoikach: „Za nasienie uważają to, co jest zdolne urodzić to samo, z czego się samo oddzieliło. Nasienie człowieka, które wydziela człowiek z wilgocią, wydziela się z cząstkami duszy i miesza się z nimi w takim samym stosunku, jaki zachodzi między rodzicami. [...] Nasienie kobiety uważają stoicy za jałowe, jest bowiem pozbawione napięcia (άημκμξ), za małe i zbyt wodniste"; D IOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 157, s.441. 128 „Sfairos i jego zwolennicy są zdania, że nasienia rodne pochodzą z całego ciała, rodzą bowiem wszystkie części ciała"; DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 159, s.441-442. 129 H. VON ARNIM, Hierokles etische Elementarlehre, I (tł. wł.). Zenon z Kition używa identycznego terminu ζοθθδθεέκ na opis mechanizmu zapłodnienia jako zgęszczenia spermy męskiej; por. S VF 1,128; EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Preparatio evangelica, XV, 20,1. Taką samą teorię będzie później wyznawał Jan Chryzostom, który stwierdzi, że skoro tylko nasienie zostaje umieszczone w macicy, ulega kondensacji i staje się naturą; por. JAN CHRYZOSTOM, Homilia in Job, X; PG 64, 605 d. 130 „Według stoików, całe ciało formuje się równocześnie"; PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 17, 907 e (tł. wł.).
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
52
z czołowych przedstawicieli stoicyzmu - Chryzyp z Soloi131 - miał wyznawać teorię Arystotelesa i perypatetyków, jakoby najszybciej rozwijającym się narządem było serce132. Istotnym pytaniem, jakie postawili stoicy, było: kim jest embrion w łonie matki?133 Czy w ogóle jest istotą żywą? Jakiej jest natury - roślinnej czy zwierzęcej? Odpowiedź udzielona przez filozofów tej szkoły staje się zrozumiała w szerszym horyzoncie ich poglądów na świat flory i fauny. Według stoików za istotę żywą może być uznane tylko to, co ma duszę. Znakiem jej obecności jest oddech psychiczny, odczuwanie i reagowanie na bodźce 134. Rośliny nie mają tych właściwości; posiadają jedynie oddech fizyczny (tzn. zdolność aspirowania powietrza, lecz nie samego oddychania), możliwość odżywiania się i wzrostu; nie są więc kierowane przez duszę, lecz przez naturę135, i dlatego nie mogą być uznane za organizmy żywe136. Aplikując te kryteria do ludzkiego embrionu, stoicy dochodzą do wniosku, że wykazuje on jedynie cechy właściwe roślinie; tym samym ani nie posiada w sobie duszy, ani nie może być nazwany istotą żywą (ani zwierzęciem, ani tym bardziej człowiekiem). Taką opinię o stoikach wyraził Porfiriusz: „Fizycy i niemal wszyscy lekarze stawiali sobie pytanie, czy embriony są istotami żywymi, czy też istnieją jedynie na sposób wegetatywny; czy wykazują właściwości bytów ożywionych, które przejawiają się w odczuwaniu i reagowaniu na bodźce, czy też bytów roślinnych, których cechą jest odżywianie się i wzrost, nie zaś czucie i reagowanie. [Stoicy] wnioskują stąd, że - ponieważ embrio131 Chryzyp z Soloi (281-205 przed Chr.) był jednym z najwybitniejszych scholarchów ny nie wykazują czucia ani zdolności reakcji, a jedynie kierowane są szkoły stoickiej w Atenach, człowiekiem o niezwykłej erudycji, sprawności dialektycznej prawami i wielkiej umiejętności pisarskiej. Zostawił po sobie podobno ponad 700 pism! W starożyt137 są roślinami nościwzrostu mówiono:i odżywiania „Bez Chryzypasię nie- byłoby Stoi". lub bytami podobnymi do roślin" . 132
„Dlaczego zatem wydawało się słusznym - według Chryzypa oraz wielu innych filozofów, stoików i perypatetyków - twierdzić, że serce jest pierwszą z wszystkich części rozwijającego się zwierzęcia i że inne pojawiają się wskutek jego aktywności; oraz że jest konieczne dla formowanego bytu posiadać najpierw źródło naczyń i nerwów?"; GALEN, De foetuum formatione, KÜHN, IV, s. 674,6-11 (tł. wł.). 133 Por. PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 15 (tł. wł.). 134 Por. H. VON ARNIM (ed.), Hierokles etische Elementarlehre, 1 a, 16-17; SVF II, 885. 135 „Zwyczajem stoików jest nazywanie naturą tego, co stanowi zasadę zarządzającą roślinami, zaś duszą - tego, co decyduje, iż dany byt jest ożywiony"; GALEN, In Hippocratis epidemarium librum VI commentaria, V, 5, p. 250 (tł. wł.). 136 Na ten temat patrz więcej w: J.B. GOURINAT, Lembryon végétatif et h formation de lame selon les stoïcien, [w:] L. BRISSON, M.H. CONGOURDEAU, J.L. SOLERE (ed.), Lembryon: formation et animation, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2008, p. 61-66. 137 PORPHYRE, À Gauros. Comment l'embryon reçoit lame, I, 33 (tł. wł.).
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
53
W koncepcji stoickiej embrion ludzki prowadzi więc życie jedynie wegetatywne, podległe prawom natury (θύζζξ138) i nie posiada duszy. Stanowi część organizmu matki (pars viscerum matris139), jest bytem nieożywionym (nondum animal140) aż do momentu, kiedy wraz z pierwszym oddechem będzie mógł aspirować duszę141. Poświadcza to Pseudo-Plutarch, gdy pisze: „Dla stoików [embrion] jest częścią łona matki; nie jest bytem żywym, tak samo, jak owoce są częścią roślin, które dojrzewają i od nich odpadają - tak samo jest z embrionem"142. Według powyższego opisu płód ludzki bardziej jeszcze niż roślinę przypomina owoc, który dojrzewa w łonie matki; opuszcza go wtedy, gdy jest zdolny do samodzielnego życia. Pewna trudność w zastosowaniu tego obrazu powstaje jednak, gdy zważy się, iż owoc ten nie jest częścią rośliny, lecz organizmu żywego, i to w dodatku człowieka. Według Plutarcha, stoicy tłumaczyli to w ten sposób, że embrion jest nie tyle częścią matki, ile bardziej precyzyjnie - częścią jej części, tzn. łożyska (dosłownie: brzucha), w którym odżywiany jest jak roślina 143; jest ono wydalone z kobiety zaraz po porodzie. W czasie swojego rozwoju wewnątrzmacicznego płód odżywia się przez otaczającą go błonę lub przewód pępowinowy144. Przypomina to transport soków przez łodygę do owocu lub przez korzenie do pnia drzewa145. Dopiero gdy urodzone dziecko będzie mogło przyjmować pokarm ustami, może zostać uznane za zwierzę (rozumne). Przez przewód pępowinowy - nie zaś przez nozdrza - przekazywany jest także embrionowi oddech fizyczny, co dodatkowo potwierdza - według stoików - że nasciturus nie może posiadać duszy146. 138 H. VON ARNIM (ed.), Hierokles etische Elementarlehre, 1 a, 13. 139
D^e5ifl,XXV,4,1,1. Digesta, XXXVIII, 8,1,8. 141 Por. SVF II, 712; 804; 806; PORPHYRE, À Gauros. Comment lembryon reçoit lame, XIV, 4. Wg Plutarcha, Chryzyp z Soloi uważał, iż nazwa „dusza" pochodzi właśnie od oddechu; por. PLUTARQUE, De stoicorum repugnantis, XLI, 4. Poniekąd ta bliskość słowna jest zauważalna także w języku polskim. 142 PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 15,907 c (tł. wł.); por. SVF II, 756. 143 Por. PLUTARQUE, De stoicorum repugnantis, XLI, 1052 f. 144 Por. SVF II, 754. 145 Por. PORPHYRE, À Gauros. Comment l'embryon reçoit l'âme, III, 36. „Odżywianie [embrionu] w czasie życia wewnątrzmacicznego ma szczególny charakter i nie odbywa się poprzez usta, lecz przez inny przewód, jeśli wierzyć - przewód pępowinowy, co jest właściwe roślinom, a nie zwierzętom"; PORPHYRE, A Gauros. Comment lembryon reçoit l'âme, XII, 51 (tł. wł.). Obraz ten wykazuje duże podobieństwo z poglądami niektórych lekarzy hipokratejskich; por. H IPPOCRATE, Nature de l'enfant, XXVII. 146 Por. PORPHYRE, A Gauros. Comment lembryon reçoit l'âme, IV, 37; XXXVII, 7-11. 140
54
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
Przyjęta przez stoików koncepcja ludzkiego embrionu jako części organizmu matki jawi się jako dość oryginalna w panoramie poglądów starożytnych lekarzy i filozofów na status płodu przed narodzeniem. Z czasem miała się ona stać przedmiotem polemiki podjętej zarówno przez pisarzy chrześcijańskich, jak i pogańskich.
5. ROZUMIENIE EMBRIONU LUDZKIEGO W RZYMSKIM ŚRODOWISKU MEDYCZNYM
Przesunięciu politycznego centrum basenu Morza Śródziemnego ze starożytnej Achai na Półwysep Apeniński towarzyszył pewien zastój w rozwoju medycyny. Wcześniej lekarze greccy stosowali w swoich badaniach praktyczne obserwacje i eksperymenty, przeprowadzali intelektualną analizę i krytykę, usiłowali tworzyć prawa ogólne. W późniejszych wiekach imperialny charakter cywilizacji Rzymu spowodował, że lekarze koncentrowali się bardziej na działaniach z zakresu zdrowia publicznego i medycyny społecznej. Pojawiły się nowe zjawiska, jak: prawo sanitarne, medycyna wojskowa, szpitale legionistów. Grecka idea kalos kagathos - [mąż] piękny (cieleśnie) i szlachetny (duchowo) - przekształciła się w pojęcie vir bonus, a więc mąż dobry do wojny, gospodarki, prawa, urzędu, dyscypliny, roztropny i wstrzemięźliwy. W rzeczywistości był to mało ambitny ideał, który hamował rozwój badań medycznych i ograniczał rolę medycyny do działań czysto praktycznych 147. Przejawiało się to także w odniesieniu do badań nad stadiami rozwojowymi człowieka, które w większości zostały zaniechane. Wypracowane wcześniej greckie metody naukowe nie były kontynuowane, a czasem wręcz zastąpione zostały poglądami filozofów epikurejskich i stoickich oraz poetów, którzy mieli szeroki wpływ na opinię publiczną, szczególnie w kwestii tworzenia prawodawstwa legalizującego spędzanie płodu.
a. Medycyna „filozoficzno-poetycka" Przedstawicielem rzymskiego nurtu epikurejskiego był Lukrecjusz (98-55 przed Chr.), rzymski poeta i filozof. W poemacie O naturze wszechrzeczy (De rerum natura) zawarł w formie wierszowanej wykład filozofii epikurejskiej, którego przesłaniem jest wyzwolenie człowieka od przesąPor. T. BRZEZIŃSKI, Historia medycyny, s. 41-43.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
55
dów i strachu przed śmiercią. Przytoczył w nim niektóre tezy biologiczne Demokryta i Epikura, a nawet przedstawił pewien zarys myśli ewolucjonistycznej148. W kwestii sposobu poczęcia życia ludzkiego opowiadał się za teorią podwójnego nasienia149, przy czym nasienie, według niego, pochodzi ze wszystkich części organizmu150. Lukrecjusz zastanawiał się także nad sposobem przekazywania cech dziedzicznych na potomstwo, lecz nie wypracował w tej kwestii oryginalnej koncepcji 151. Jego twórczość nie nosiła znamion empirycznych, lecz raczej była kompilacją głównych tez Epikura i innych filozofów greckich. Innymi przedstawicielami „filozoficzno-poetyckiej embriologii" byli stoicy rzymscy: Cycero (106-43 przed Chr.), Seneka Młodszy (5 przed Chr.-65 po Chr.) oraz Pliniusz Starszy (23-79 po Chr.). Seneka w dziele Zagadnienia przyrodnicze (Quaestiones naturales) podał praktyczne resume embriologii ówczesnych czasów. Z kolei Pliniusz Starszy w VII księdze Historii naturalnej (Naturalis historia), będącej pewnego rodzaju encyklopedią w 37 księgach, porównał różne spojrzenia embriologiczne na zarodek ludzki u poszczególnych myślicieli greckich. Jednak ani jeden, ani drugi nie podjął żadnych naukowych badań w tej kwestii. W dziełach Seneki i Cycerona pojawił się jednak ciekawy wątek. Opowiadali się oni bowiem za teorią preformacji, uznając - podobnie jak kilka wieków wcześniej Anaksagoras152 - że nasienie męskie zawiera już w sobie „kompletny zarys ciała i całe
148
Por. LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, II, 991-1010. Wg Lukrecjusza, najpierw pojawia się świat nieorganiczny, a potem organiczny. 149 „I gdy z męskim nasieniem łączy kobieta swoje, Jeśli mężczyzny siłę jej własne przemogą siły, Będą się jej podobne dzieci z jej ziaren rodziły, Jak z męskich znów - do ojca podobne. Te znów dzieci, Co podobne obojgu i w których rysach świeci Obopólna uroda, powstają z pomieszania Nasion, które gdy Wenus do wytryśnięcia skłania, Łączą się zgodnie wzajem; wtedy nasienie męża Żeńskiemu nie ulega, lecz go i nie zwycięża"; LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, IV, 1137-1145 (tł. E. Szymański), Warszawa, PWN, 1957. 150 „Na każdą rzecz odmienną odmienny powód działa, Ludzkie nasienie tylko moc ludzka wywabia z ciała. I kiedy z miejsc, gdzie wzrasta, wygna je życia nakaz, Zaraz schodzi się ono po różnych ciała szlakach, Poprzez członki i stawy spływając ku organom Rodnym, drażni je ciągle z mocą niepowstrzymaną"; LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, IV, 968-973. 151 Por. LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, I, 584-594; II, 707-709; IV, 1137-1160. 152 Por. ANAKSAGORAS, 59 B, 10 DK.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
56
potomstwo można w nim odnaleźć"153. Seneka pisał w swoich Quaestiones naturales: „W nasieniu (in semine) zawarta jest zasada (ratio) wszystkiego, czym będzie człowiek w przyszłości: wyrasta broda, włosy siwieją [a dzieje się to] na mocy prawa, które rządzi już embrionem, gdyż całe ciało i jego kolejne stadia są już w miniaturze nakreślone w nim, w sposób niewidzialny"154. Podobną tezę wyraził Cycero w swoim dziele De natura deorum (O naturze bogów), uogólniając ją na wszystkie byty przyrodnicze155. Niektórzy stoicy zakładali zatem, że wszystkie byty ukształtowane znajdują się już w nasieniu, niejako w miniaturze; podobnie rzecz ma się z człowiekiem, który w niewidocznej dla ludzkiego oka wielkości i formie zawarty jest w spermie mężczyzny. Wzmianki o pewnych aspektach rozwoju embrionalnego człowieka, pochodzące z rzymskich kręgów epikurejskich i stoickich, są jedynymi „naukowymi" teoriami na ten temat z okresu przełomu er. Medycyna starożytna przeżywała stopniowy regres, który objawił się przede wszystkim brakiem badań doświadczalnych i obserwacji w dziedzinie anatomii, fizjologii i embriologii człowieka. Trwał on około sto lat i zakończył się z chwilą powstania tzw. rzymskiej szkoły medycznej, której najwybitniejszymi przedstawicielami byli dwaj lekarze (pochodzący notabene z terenów greckich): Soranos z Efezu oraz Galen z Pergamonu. Szczególnie ten ostatni przyczynił się do tego, że medycyna, tak bardzo rozwinięta w starożytnej Grecji, odrodziła się i na nowo zajęła się właściwym dla siebie przedmiotem zainteresowania i aktywności, jakim był pacjent-osoba, a nie ogólnie pojęta społeczność. Przejawiło się to także w badaniach nad stadiami embrionalnymi rozwoju człowieka. 153
Cytat za: J. NEEDHAM, A History of Embryology, Cambridge University Press, 1959, p. 66 (tł. wł.). Do uzasadnienia tej tezy Pliniusz Starszy użył obrazu zaczerpniętego z Arystotelesa o działaniu spermy, która ścina krew menstruacyjną: „[Kiedy kobiety nie mają okresu], prokreacja jest niemożliwa, ponieważ to właśnie krew stanowi materię bytu, który ma się narodzić; nasienie męskie, tak jak podpuszczka, powoduje jej koagulację w zbitą masę, która z czasem staje się życiem i ciałem"; PLINIUSZ STARSZY, Historia naturalis, VIII, 66 (tł. wł. za: PLINE LANCIEN, Histoire naturelle [tr. et éd. fr. R. Schilling], Paris, CUF, 1977). 154 SENECA, Quaestiones naturales, III, 29, 3 (tł. wł. za : SENEQUE, Quaestiones naturales, III, 29, 3 [tr. fr. P. Oltramare], Paris, Les Belles Lettres, 1929,1.1). 155 „Co zaś [tyczy się] wszystkich bytów, które natura powołuje do istnienia, wszechświat zawiera ich zalążek nasienny: on je zradza, jeśli tak można powiedzieć, troszczy się o ich rozwój, odżywia; byty te są jego częścią, podobnie jak członki ciała, które od niego otrzymują pokarm i do niego należą" - C ICERON, De la nature des dieux, II, 34 (tr. fr. Ch. Appuhn), Paris, Librairie Garnier, 1935 (tł. wł.).
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
57
b. Soranos z Efezu Soranos z Efezu (98-138 po Chr.) był jednym z największych lekarzy starożytności. Pochodził z terenów Achai, pisał po grecku i odziedziczył grecki sposób uprawiania medycyny, oparty na badaniach empirycznych. Napisał wiele traktatów medycznych, w tym także na temat rozwoju embrionalnego: O rodzeniu {De generatione) oraz O nasieniu (De semine), które niestety nie zachowały się do czasów współczesnych. Poglądy jego w tej kwestii znane są bardziej z innego, potężnego dzieła - Choroby kobiece (Žοκαζηαα [Gynaikeia]), w którym powoływał się na wspomniane wcześniej traktaty156. Pierwszym problemem, jaki próbował rozwiązać Soranos, była kwestia przekazywania cech rodzicielskich potomstwu157. Uważał, że dziecko odwzorowuje w sobie przede wszystkim cechy fizyczne i psychiczne matki. Szczególnie decydującym momentem jest akt seksualny, w którym kobieta najdobitniej odciska swoje rysy w poczynającym się embrionie. Soranos uważał na przykład, że gdyby kobieta nieopatrznie zobaczyła podczas stosunku seksualnego małpę, to mogłaby począć i urodzić byt potworkowaty, „małpiopodobny"158. Dlatego w swoim traktacie podawał szczegółowe wskazówki, jak powinna się ona zachowywać podczas aktu seksualnego: „Aby zatem płód nie formował się w byt szkaradny, wskutek [oddziaływania] dziwacznych obrazów, które odciskają się na duchu w stanie podniecenia, kobiety powinny zachowywać się powściągliwie podczas stosunku seksualnego; co więcej, istnieje między matkami a ich dziećmi podobieństwo nie tylko fizyczne, ale i moralne, dlatego właściwe jest, aby płód był kształtowany na podobieństwo ducha zrównoważonego, nie zaś takiego, który w podnieceniu chodzi samopas
.
Polem zainteresowania Soranosa był także problem determinowania płci dziecka. Zbijał tezy niektórych hipokratyków oraz Empedoklesa, twierdzących, że płód męski formuje się, gdy nasienie dostaje się do jajowodu prawego, a płód męski - gdy do lewego160. Soranos zajął się także dość dokładnie zbadaniem i opisaniem mechanizmu zapłodnienia. Tutaj - inaczej niż w przypadku mechanizmu dziedzi156 W niniejszym opracowaniu opieramy się głównie na francuskim wydaniu krytycznym Gynaikeia: SORANOS D'EPHESE, Maladies de femmes (tr. fr. P. Burgière, D. Gourevitch, Y. Malinas), Paris, Les Belles Lettres 1998-2000. 157 Por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, 1,12 i 14. 158 Por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, I, 39. 159 SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, 1,12 (tł. wł.). 160 Por. SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,45.
58
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
czenia cech - przyznał decydującą rolę mężczyźnie. Wyznawał teorię „pojedynczego nasienia", uznając że nasienie męskie jest w całości odpowiedzialne za prokreację; kobieta pełni jedynie rolę receptywną, nie wnosząc żadnego własnego materialnego czynnika w akcie seksualnym161. W trakcie rozwoju „nasienie [męskie] ulega pewnej transformacji. Jest ono substancją czystą, która stopniowo staje się bytem"162. Musi się charakteryzować żywotnością i ruchliwością, by mogło przemieszczać się w macicy w szczególny sposób, który lekarz z Efezu oddał słowem άκάθδρζξ („podtrzymanie, wznoszenie się, podniesienie")163. Systematycznie nasienie „bierze w posiadanie macicę", a następnie zostaje przytwierdzone (niejako przyklejone) do jej ściany Etap wstępowania kończy się przytrzymaniem i zgęstnieniem (ζοβηνάηδζζξ) nasienia164. Caelius Aurelianus, który później przetłumaczył dzieło Soranosa na język łaciński, użył skrótowego określenia dla całego wyżej opisanego procesu: conceptio est retentio seminis („zapłodnienie jest przytrzymaniem nasienia"165). Soranos zwracał jeszcze uwagę na ważny element w doprowadzeniu do poczęcia, jakim jest odpowiedni czas. Sądził bowiem, że pozostawanie nasienia wewnątrz macicy winno trwać na tyle długo (zwykle sześć dni166), aby mogło się ono przekształcić w embrion, a następnie płód (terminów tych używał zamiennie ze zwrotami: „to, co wzrasta w macicy brzemiennej kobiety"167 lub „to, co zostało poczęte"168). Nie uważał tego jeszcze za człowieka, lecz wyrażał się o nim w sposób bezosobowy, jako o czymś, „co nie jest jeszcze ukonstytuowane ani nie posiada jeszcze swojej płci", co oznaczało, że jego rozwój nie jest wystarczająco zaawansowany, by można było mu nadać imię169. Soranos nie opisy-
161 Soranos wspomina o tym w Chorobach kobiecych, 1,12, odsyłając po więcej informacji do dzieła De semine, które, niestety, zaginęło. 162 SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,14 (tł. wł.). 163 Por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, I, 14; Soranos zastanawiał się w tym miejscu, dlaczego nasienie męskie w drogach rodnych kobiety zachowuje się „nienaturalnie", idąc wzwyż, wbrew sile grawitacji. 164 SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,14; 41; 43. 165 Za: CAELIUS AURELIANUS, Gynaecia, I, 53, [w:] M.F. DRABKIN, I.E. DRABKIN (ed.), Caelius Aurelianus Gynaecia: Fragmenst of a Latin version of Soranus' Gynaecia from a thirteenth century manuscript, „Supplments to the Bulletin of the History of Medicine" 13 (1951), p. 1-136. 166 Wg Dioklesa po tylu dniach pojawia się pierwsza błona, która otacza płynne nasienie, zamykając go wewnątrz; por. PH.J. VAN DER EIJK, Diodes of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, fragm. 46. 167 SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,19. 168 SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,19. 169 Por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, I, 96.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
59
wał poszczególnych stadiów rozwojowych, przez jakie miałby przechodzić rozwijający się nasciturus170; zgadzało się to poniekąd z dość osobliwym poglądem, jaki wówczas panował wśród starożytnych, o tzw. „dodatkowym (drugim) zapłodnieniu", które miało nastąpić w pewnym momencie po zapłodnieniu pierwszym171. Sam lekarz z Efezu zanotował na ten temat: „Zapłodnienie jest przedłużonym przetrzymaniem nasienia, embrionu lub kilku embrionów w macicy, a to z racji naturalnych. W pierwszym okresie, kiedy produkt jest jeszcze nieuformowany, zapłodnienie odnosi się tylko do nasienia; lecz po tym pierwszym okresie, kiedy to już owoc przyjął formę i gdy nie ma już nasienia, zapłodnienie [...] nie odnosi się już do nasienia, ale do embrionu. Dlatego niektórzy autorzy, wprowadzając rozróżnienie znaczeń zapłodnienia, mówią o «niedoskonałym», jeśli chodzi o jego pierwszą formę, i «doskonałym», jeśli chodzi o drugą. Przypominamy to z powodu dwóch form zapłodnienia, o których mówiliśmy: «zaplodnieniu nasienia i zapłodnieniu embrionu» i ponieważ istnieją zapłodnienia bliźniacze i trojacze, w pewnych przypadkach dodajemy: «kilku embrionow»"172. Z powyższego tekstu wynika, że Soranos przyjmował dwa zasadnicze etapy w rozwoju embrionalnym: stadium nieuformowane i uformowane. Rozdzielał je nie tyle na podstawie obserwacji embriogenezy lub organogenezy, lecz z racji wystąpienia trudnego dziś do zinterpretowania „drugiego (doskonałego) zapłodnienia".
c. Galen z Pergamonu
no tej kwestii istnieje dość ciekawe świadectwo ginekologiczne z nieco późniejszego okresu (IV w.), pozostawione przez lekarza Oribasiusa, przyjaciela cesarza Juliana Apostaty. z Pergamonu (131-201 po Chr.) był - po najbarWg Galen niego przed dziewiątym dniem uwydatniają się niektóre linieHipokratesie krwiste; przed- osiemnastym dniem rozwijają się mięsiste bryłki i ciała włókniste, zaczyna też bićzserce; w dwudziedziej znanym lekarzem starożytności. Był także jednym największych stym siódmym dniu zauważalne są delikatne zarysy kręgosłupa i głowy; między filozofów przyrody. Przez długie lata praktykował jako nadworny lekarz trzydziestym szóstym a czterdziestym dniem można już wyróżnić różne części ciała ludzkiego; za: SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, Wstęp, XCV-XCVI. 171 Pogląd ten pojawia się czasem w naukach medycznych starożytności, choć trudno dziś zrozumieć, na czym owo dodatkowe zapłodnienie miałoby dokładnie polegać. Stanowisko to wzmiankowane jest u hipokratyków (H IPPOCRATE, DU Regime, I, 31), zaś Arystoteles czyni do niego aluzje w O rodzeniu się zwierzqt, II, 733 b-734 b. 172 SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,43 (tł. wł.).
60
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
cesarza Marka Aureliusza, a jego dorobek sięga ponad 300 rozpraw medycznych173. Wśród nich poruszone zostały także kwestie embriologiczne174. W kwestii zapłodnienia i rozwoju embrionu ludzkiego Galen kontynuował myśl Soranosa z Efezu. Za swoim poprzednikiem przyjmował teorię „pojedynczego nasienia", sądząc, że w spermie męskiej175 zawarty jest już cały ludzki komponent, który potem tylko rozwija się w odpowiednim środowisku macicy176. Podczas stosunku seksualnego nasienie męskie zostaje złożone w szyjce macicy, a następnie wciągane do jej wnętrza siłą przyciągania (ή εθηηζηή δύκαιζξ177). Analizując budowę narządów rodnych kobiety, Galen zwrócił szczególną uwagę na zrazy łożyska, uznając, że ich to chropowata powierzchnia powoduje, że nasienie nie spływa siłą ciężkości w dół178, ale zostaje „przytrzymane" w tym celu, by z czasem mogło 173 Dzieła Galena ogarniają całość antycznej wiedzy medycznej. Galen wyznawał teorię, że choroba jest zaburzeniem równowagi czterech praelementów tworzących organizm człowieka: ognia, wody, ziemi i powietrza. Sprostował niektóre z błędnych opinii medycznych, np. dzięki doświadczeniom z przecinaniem rdzenia u zwierząt opisał funkcję mózgu i rdzenia kręgowego. Studiował obieg krwi, mechanizm oddychania i widzenia. Nie ustrzegł się jednak pomyłek, czerpiąc wiedzę anatomiczną jedynie z sekcji zwierząt. Eksperymentował z różnymi postaciami leków; patrz: Corpus Medicorum Graecorum: Goleni de Semine (tekst grecki z tł. ang. PH . DE LACY, Akademie Verlag, 1992). W niniejszym opracowaniu opieramy się głównie na wydaniu krytycznym dzieł Galena: CG. KÜHN, Claudii Galeni opera omnia, Leipzig 1821-1833 (skrót: KÜHN), odwołując się czasem do uwspółcześnionych tłumaczeń francuskich, angielskich lub niemieckich, zwłaszcza D. NICKEL (red.), Corpus Medicorum Graecorum, Berlin, Akademie Verlag, 1971 (skrót: NICKEL). 174 Do dzieł embriologicznych Galena należą: De uteri dissectione (O budowie macicy; ok. 145-149 r. po Chr.), De anatomicis administrationibus (O metodach anatomicznych; 177 r.) oraz De semine (O nasieniu; ok. 169-180 r.). Jak ukazuje M.H. Congourdeau, do swoich wniosków w zakresie prenatalnych stadiów życia ludzkiego Galen dochodził na drodze potrójnej: 1) wykonując badania anatomiczne (sekcje brzemiennych samic zwierząt, obserwacje anatomiczne kobiecych narządów rozrodczych); 2) stosując wywiad kobiet na temat ich doznań w czasie ciąży, pogłębiony lekturą dzieł medycznych; oraz 3) przeprowadzając własną dedukcję; por. M.H. C ONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 192. 175 Naturę nasienia męskiego pojmował Galen podobnie jak Arystoteles: „Jesteśmy w tym punkcie zgodni z Arystotelesem i Ateniusem, którzy upatrują pochodzenie spermy z przegotowanej krwi"; GALEN, De semine, KÜHN, p. 626 (tł. wł.). 176 Galen obalał szczególnie teorię Arystotelesa, jakoby nasieniem żeńskim miała być krew menstruacyjna. Jednakże już nie tak wyraźnie odrzucał tezy hipokratyków. W jednym miejscu De semine pozostawił nawet fragment, w którym zakłada, że teza lekarzy z Kos i Knidos może być prawdziwa. Pisze, że jeśli w momencie stosunku seksualnego „żeńska sperma" miałaby być ejakulowana z jajowodów do macicy, to tam mogłaby się ona spotkać ze spermą męską, w wyniku czego mógłby powstać płód (ηφδια); por. GALEN, De semine, KÜHN, IV, p. 536. 177 Por. GALEN, De semine, KÜHN, p. 531. 178 Grawitacja była dla Galena wytłumaczeniem wielu fenomenów biologicznych, w tym
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
61
przekształcić się w ludzki embrion (ηύδια)179; sam moment przytrzymania nasienia (ζοθθήρεζξ ημο ζπέπιαημξ180) w drogach rodnych kobiety jest, według Galena, momentem zapłodnienia/poczęcia. W ciągu następnych kilku dni nasienie ulega zgęstnieniu i ogrzaniu oraz zostaje otoczone błoną, która pojawia się podobnie jak skórka na wypiekanym chlebie181; przez nią embrion utrzymuje kontakt z organizmem matki, a konkretnie ze zrazami łożyskowymi, które w dalszym etapie jego wzrostu pełnią dlań funkcję odżywczą. Płód ssie zrazy łożyskowe w taki sam sposób, jak po urodzeniu niemowlę pobiera mleko od matki182. Oprócz pokarmu zrazy łożyskowe zawierają jeszcze powietrze, którym płód oddycha przez cały okres rozwoju prenatalnego. Ta dość oryginalna koncepcja rozwoju anatomiczno-fizjologicznego płodu ludzkiego związana była z poglądem Galena na przepływ krwi w organizmie matki. Uważał on, że krew menstruacyjna płynie naczyniami krwionośnymi z całego organizmu do zrazów macicy, a dopiero potem jest wydalana na zewnątrz. U kobiety brzemiennej płód, który przyczepił się do ściany macicy, wytwarza swoje pojedyncze połączenie z jednym ze zrazów, poprzez który następnie zaczyna pobierać krew potrzebną dla wzrostu swojego organizmu183. Według Galena natura tak ukształtowała organizm kobiety, że obecność krwi w macicy jest czymś nienaturalnym; zostaje więc ona albo wydalona w okresie menstruacji, albo wchłonięta przez płód. Naturalnym płynem dla macicy jest natomiast męskie nasienie - tam może ono zostać przytrzymane (dzięki swej kleistej konsystencji) oraz stężeć w ludzki organizm. Fakt, iż po urodzeniu dziecka menstruacja u matki nie także embriologicznych; np. tym wyjaśniał fakt, że położenie główkowe płodu jest jedynym prawidłowym. 179 Por. GALEN, De uteri dissectione, V, 2,1, NICKEL; por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, 1,95. 180 GALIEN, De l'enfant du septième mois, H. SCHÖNE (ed.), Galenos' Schrift über die Siebenmonatskinder, „Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und Medizin", vol. 4, Berlin 1933. 181 Por. analogiczny obraz u hipokratyków: H IPPOCRATE, Nature de l'enfant, XII. W innym traktacie Galen opisuje dokładnie mechanizm powstania owej błony, która tworzy się z płynu wyściełającego macicę. Po zamknięciu błony zawarta w nasieniu pneuma rozpoczyna swoje działanie, powodując wzrost i różnicowanie się organów; por. G. HELMREICH, Galeni de usu partium libri XVII, XIV, 3, Leipzig 1907-1909, repr. Amsterdam 1968. 182 Lekarz z Pergamonu twierdził, że odruchu ssania dziecko uczy się już w życiu prenatalnym. Jednak jego stanowisko w kwestii odżywiania się i oddychania płodu nie jest całkowicie jasne. W innym traktacie zdaje się skłaniać ku przekonaniu, że wymiana substancji między matką a embrionem zachodzi przez przewód pępowinowy; por. GALIEN, Procédés anatomiąues, XII, 6, KÜHN, II. 183 Por. GALEN, De semine, I, 9,1-10, NICKEL, p. 92-95,101.
Embrion ludzki w starożytnej... - 5
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
62
powraca przed dłuższy czas, Galen tłumaczył tym, że od tego momentu krew miesiączkowa odpływa w kierunku piersi, gdzie uzyskuje konsystencję mleka184. Pomimo wielu błędnych wniosków, do których doszedł Galen w dziedzinie embriologii, warto jednak zauważyć, że lekarz z Pergamonu dość dokładnie znał rozwój płodu w różnych okresach. W tej kwestii był kontynuatorem wielu myśli i tez hipokratejskich. Nie podzielał natomiast poglądów Arystotelesa, jakoby organem podstawowym płodu, ośrodkiem jego odżywiania oraz odczuwania było serce, jak również, że wychodzą z niego wszystkie naczynia krwionośne i nerwy. Według Galena istnieją trzy podstawowe organy odpowiedzialne za integralny rozwój i wzrost płodu: serce, wątroba i mózg; z serca wychodzą tętnice, z wątroby żyły, a z mózgu nerwy; organy te rozwijają się symultanicznie i odgrywają jednakowo ważną rolę w embriogenezie185. Później, w traktacie Defoetuum formatione, lekarz z Pergamonu uściślił swoją teorię, uznając, że w początkowej fazie rozwoju rolę najistotniejszą odgrywa wątroba (tworząca zaczątek naczyń krwionośnych, dzięki czemu możliwe jest życie wegetatywne embrionu), później - serce, a w końcu - mózg186. Według Galena cały rozwój embrionalny odbywa się w czterech etapach: 1) sześciodniowe stadium bezkształtne, nasienne (βμκή)187; 2) wykształcanie się „produktu poczęcia" (ηύδια); nasienie wypełnia się krwią; pojawiają się trzy narządy podstawowe: serce, wątroba i mózg; 3) różnicowanie 184
Związek pomiędzy mlekiem a krwią miesiączkową był analizowany już przez Hipokratesa. Teoria ta powszechnie przyjmowana była jeszcze przez długie wieki, np. przez Izydora z Sewilli (560-638 po Chr.) Uznanie związku między krwią miesiączkową a mlekiem matki miało swoje konsekwencje dla życia seksualnego mężczyzny i kobiety - stosunek seksualny podczas laktacji uważany był za szkodliwy. Współżycie seksualne w tym okresie miało powodować zamącenie krwi miesiączkowej i w konsekwencji niszczenie zapachu mleka. Galen podkreślał jeszcze inne zagrożenie: gdy matka zajdzie w nową ciążę podczas karmienia dziecka piersią, krew miesiączkowa nie jest w stanie równocześnie zaopatrzyć embrionu w pokarm i przekształcić się w mleko potrzebne dla dziecka wcześniej narodzonego. Z tego powodu życie obu dzieci będzie narażone na niebezpieczeństwo. 185 Por. GALEN, De semine, KÜHN, p. 539-541. 186 GALEN, Defoetuum formatione, KÜHN, IV, p. 662-663. Wg M.H. Congourdeau nauka Galena o trzech organach podstawowych wykazuje korelację z myślą pochodzącą z kręgów platońskich, iż dusza wegetatywna ma siedzibę w wątrobie, sensytywna w sercu, a rozumna w mózgu; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 234. 187 W innym miejscu Galen opisuje taki sześciodniowy zarodek ludzki w kontekście porady, jakiej udzielił pewnej tancerce, która chciała dokonać sztucznego poronienia „Poradziłem jej - pisze Galen - podskakiwać aż do pośladków, a kiedy już siedem razy podskoczyła, produkt poczęcia wypadł na ziemię"; por. Galeni de foetuum formatione, IV, N ICKEL, p. 652. W świede współczesnej wiedzy medycznej Galen fantazjował; dostrzeżenie 6-dniowego zarodka gołym okiem było niemożliwe.
się organów; produkt poczęcia można już nazwać płodem/embrionem (aißpuov); 4) stadium, w którym wszystkie narządy są widoczne, a płód Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim 63 staje się dzieckiem (πμαδίμκ). Dosłowny tekst Galena w tej kwestii brzmi następująco: „Lecz weźmy ponownie pod uwagę pierwsze formy zwierzęcia oraz - w celu uporządkowanego i jasnego ich wytłumaczenia - podzielmy tworzenie się płodu ogólnie na cztery okresy. Pierwszym jest ten, w którym - co jest też widoczne zarówno podczas aborcji, jak i sekcji - przeważa forma nasienia (βμκή). W tym to czasie także Hipokrates, pod każdym względem wspaniały, nie nazywał jeszcze tej formy zwierzęciem, jak to przed chwilą widzieliśmy; w przypadku nasienia ejakulowanego przed sześciu dniami określał je produktem poczęcia (ηύδια). Ale gdy zostanie zmieszane z krwią - chociaż serce, mózg i wątroba wciąż są nieukształtowane i nieuformowane, aczkolwiek mają już pewną gęstość i rozmiar - to jest to drugi okres; substancja płodu ma formę ciała i nie jest już formą nasienia. Trzeci okres następuje potem, kiedy możliwym jest już jasne dostrzeżenie owych trzech dominujących narządów, jak i pewien zarys embrionu (€ιανομκ) oraz innych części. Będziesz mógł wtedy zobaczyć formę trzech organów wyraźniej niż niejasno zarysowanego jeszcze brzucha, czy słabo widocznych członków; [te ostatnie] są jeszcze w formie «wiazek», jak to wyraził Hipokrates, wskazując tym na ich podobieństwo do gałęzi. Czwarty i ostatni okres następuje wtedy, gdy wszystkie części i członki są zróżnicowane; i od tego momentu Hipokrates, wspaniały, nie nazywa już płodu embrionem, lecz dzieckiem (ηηαζδίμκ); wtedy, kiedy mówi, że burzy się on i porusza jak zwierzę już w pełni uformowane. [...] Nadszedł wówczas czas dla natury dokładnie wykończyć formowanie organów i złączyć je w jedną całość. Dlatego ciało wzrasta wokół kości, wytwarzając w tym samym czasie na ich końcowych 188 GALEN, De semine, 1,9,1-10 (tł. wł. za: GALEN, On semen, ed. PH . DE LACY, Akademie fragmentach Verlag, 1992, p. 92-95). Z powyższego tekstu można wnioskować, że Galen badał płody po więzadła, które łączą je [kości], jedna z drugą, i wzdłuż całej ich długości sztucznym poronieniu. owijają z każdej strony błoną, zwaną okostną, na której obrasta ciało" 188. Lekarz z Pergamonu zastanawiał się też, w którym miesiącu ciąży płód jest zdolny do samodzielnego życia. Stwierdzał, że 7-miesięczne płody są żywotniejsze od 8-miesięcznych; pogląd ten, dość powszechnie wyznawany w starożytności, wyznawał być może pod wpływem swoich poprzedników oraz pitagorejskiej nauki o znaczeniu i doskonałości liczby siedem. Pomimo że w formułowaniu wielu empiryczno-embriologicznych tez
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
64
nie poprzez odwołanie się do przyczyn mechaniczno-materialnych, lecz raczej opisuje je za pomocą języka metafizycznego, używając takich terminów, jak: „zdolności", „substancja", „forma" itp. Przykładem może być tu częste odwoływanie się Galena do ulubionego sformułowania Stagiryty, iż „natura niczego nie zrobiła na próżno"; w oparciu o nie podjął próbę wytłumaczenia funkcji różnych organów ciała ludzkiego. Galen wyznacza milowy kamień w historii medycyny, stanowiąc kres rozwoju starożytnej embriologii. Na nim kończy się lista wielkich lekarzy starożytnej epoki grecko-rzymskiej. Badania empiryczne nad pierwszymi stadiami życia prenatalnego człowieka także zostaną zaniechane na długie wieki.
6. PODSUMOWANIE „Nie byłoby przesadą stwierdzić, że embriologia między IV w. przed Chr. a XVII w. po Chr. była zdominowana przez dzieła Hipokratesa i Arystotelesa"189. I rzeczywiście, wszystko co napisano na temat ludzkiego embrionu przez kolejnych dwadzieścia wieków, bazowało na teoriach tych dwóch wielkich postaci greckiej starożytności. Wyznaczyli oni dwa kierunki uprawiania embriologii. Śladem Hipokratesa poszli Herofilos z Aleksandrii oraz lekarze ze środowisk lekarskich Knidos i wyspy Kos; z kolei śladem Arystotelesa (choć nie we wszystkich kwestiach) podążyli lekarze ze środowiska rzymskiego - Soranos i Galen. Zwłaszcza ten ostatni przejął od Stagiryty kluczowe założenia dotyczące prenatalnych faz rozwoju embrionu ludzkiego, takie jak tłumaczenie filozoficzne wielu procesów embriologicznych oraz założenie, iż nasienie męskie stanowi formę dla materii kobiety (choć, odmiennie do Arystotelesa, przyjął teorię pojedynczego nasienia). Z czasem koncepcja arystotelesowsko-galenowska zyskiwała coraz większą popularność i w Średniowieczu stanowiła główną bazę biologiczną do rozważań nad naturą i animacją ludzkiego embrionu (opierał się na niej np. Tomasz z Akwinu). Nie znaczy to jednak, iż pisma hipokratyków poszły w zapomnienie190; do nich także będzie się odwoływać wielu późniejszych filozofów i teologów. Najważniejsze osiągnięcia starożytnej embriologii można uszeregować następująco: DA. JONES, The Soul of the Embryo, p. 156 (ti. wł.) Wiele pism hipokratyków zaginęło lub zostało w późniejszych czasach zniszczonych. W czasach Odrodzenia niektóre zostały odtworzone w wersji łacińskiej z ich arabskich przekładów. 189 IM
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
65
1. W kwestii badań nad stadium embrionalnym - przeprowadzenie wielu eksperymentów na embrionach zwierzęcych (a nawet ludzkich) oraz podanie opisów pierwszych stadiów rozwojowych człowieka, które stanowiły empiryczne podłoże dla medycyny, filozofii i teologii przez wiele następnych stuleci. 2. W kwestii ilości nasienia - wypracowanie dwóch różnych teorii: - Teoria „podwójnego nasienia" Lekarze-hipokratycy, Arystoteles i epikurejczycy zgadzali się, że zarówno kobieta, jak i mężczyzna wnoszą do zapłodnienia swój własny komponent, a ich wymieszanie stanowi początek kształtowania się embrionu/ płodu ludzkiego. Różnili się jednak w poglądzie na to, czym jest nasienie żeńskie (hipokratycy uważali, że jest nim wilgotna wydzielina, jaka pojawia się u kobiety w czasie stosunku seksualnego; Arystoteles sądził, że krew menstruacyjna). Pewną odmianą teorii podwójnego nasienia jest pogląd, iż nasienie męskie daje początek niektórym częściom embrionu, a nasienie żeńskie - pozostałym191.
- Teoria „pojedynczego nasienia" Z kolei niektórzy presokratycy (Diogenes z Apolonii, Anaksagoras), stoicy oraz lekarze rzymscy - Soranos i Galen - uważali, że istnieje tylko nasienie męskie i to w nim zawarta jest cała materia potrzebna do ukształtowania się dziecka; samo zapłodnienie jest jedynie „przytrzymaniem nasienia" w drogach rodnych kobiety192. 3. W kwestii pochodzenia i natury nasienia - poszukiwanie tej części organizmu, która produkuje nasienie.
191 Pogląd ten nazwano „potrójnym rodzicielstwem", gdyż oprócz tego, iż kobieta i mężczyzna przekazują embrionowi określone części swojego organizmu, to jeszcze jako trzed działający pojawia się Bóg, który obdarza go duszą. Teoria ta była popularna zwłaszcza w kręgach żydowskich; por. B. Niddah, XI, 31 a; Qohelet Rabba, V, 10. Spośród greckich flozofów przyrody miał ją wyznawać Hippon z Samos; por. Hippon, 38 A 13 DK. 192 Warto tu wspomnieć, że istnieją też ślady „żeńskiej wersji teorii pojedynczego nasienia", która mówiła, iż cały ludzki komponent zawarty jest w nasieniu żeńskim (w krwi menstruacyjnej). Teorię tę wyznawał - według Galena - Atenius, autor zaginionego dzieła O nasieniu (Ilepl ζπένιαημξ); por. GALEN, De semine, KÜHN, p. 612. Nie są jednak znani inni wyznawcy tej teorii; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 186.
66
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
Lekarze i filozofowie starożytni wskazywali na trzy różne źródła pochodzenia nasienia: 1) mózg-rdzeń kręgowy; 2) wszystkie części organizmu, oraz 3) krew193. - Teoria mielogenetyczna (mózg-rdzeń) Nieco uogólniając, teoria mielogenetyczna zakładała, iż nasienie produkowane jest w mózgu i spływa poprzez rdzeń kręgowy do jąder mężczyzny. Pogląd ten wyznawany był przez niektórych presokratyków (Pitagoras, Alkmenon z Krotony194), stoika Chryzypa z Soloi (pośrednio)195 oraz przez pewną część lekarzy-hipokratyków196. Miał on tłumaczyć związek pomiędzy duszą a mózgiem oraz mechanizm animacji poprzez nasienie męskie197. 193 Na ten temat patrz więcej w dwóch opracowaniach: E. LESKY, Die Zeugung und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken, Mainz, [w:] „Abhandlungen Akademie Wissenschaft Mainz" 19 (1950), oraz H. VON STADEN, Herophilus. The Art of Medicine in Early Alexandria, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1989. Ślady tego podziału można odnaleźć już w starożytności; np. Pseudo-Plutarch opisał poglądy niektórych filozofów w tej kwestii. Wg niego, Pitagoras miał rozumieć nasienie jako pozostałość pokarmową, która gromadzona jest we krwi, Alkmenon uważał, iż jest ono produktem mózgu, Platon - wypływem z rdzenia kręgowego, Demokryt - częścią z całego ciała; por. PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 3. Inne opinie wyrażone są także przez Censorinusa i Pseudo-Galena: por. CENSORINUS, Le jour natal, V, 2-3; PSEUDO-GALEN, Definitiones medicae [w:] Obras de Galeno (éd. J.B. Lafout, A.R. Moreno), La Plata 1947. 194 Za: PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 3. Diogenes Laertios poświadczył ogólnie, że teorię tę wyznawali niektórzy pitagorejczycy: „Nasienie jest kroplą mózgu, która zawiera w sobie ciepłe opary"; D IOGENE LAËRCE, VIII, 28 (tł. wł. za teksem fr.). 195 „Nasienie jest wyziewem, który rozciąga się od części zarządzających aż po jądra"; CHRYZYP Z SOLOI, SVF, II, 836 (tł. wł.). Jeśli rozumieć, że częścią zarządzającą jest mózg, to Chryzyp jawi się jako przedstawiciel teorii mielogenetycznej; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 196. 196 wśród lekarzy-hipokratyków teorię tę wyznawali autorzy traktatów O powietrzu, wodach i okolicach oraz O naturze dziecka: „Największa część spermy pochodzi z głowy, przepływa wzdłuż uszu i idzie do rdzenia kręgowego"; HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, II, 2 (tł. wł.). Podobna opinia zawarta jest w jednym z manuskryptów oksfordzkich, który przekazuje następujący zapis z mitologii greckiej: „Nasienie gromadzi się w mózgu i wypływa na jego powierzchnię jak piana, mając już w sobie moc rozrodczą"; Hermetica Oxoniensia, V (tł. wł. za: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 196-197). Fakt, że nasienie zawarte jest w rdzeniu kręgowym, lekarze z kręgów sycylijskich (np. Hippon z Metapontu) uzasadniali tym, że jeśli zabija się samca zaraz po pokryciu samicy, to wówczas rdzeń kręgowy zdaje się być „wypróżniony"; por. HIPPON, 38 A 12 DK; podobnie: HIPPOCRATE, Nature des os, XV; TENŻE, Maladies, II, 5. 197 wg Dioklesa z Karystos, mózg jest odżywiany przez różne naczynia i przerabia otrzymany pokarm na płyny ustrojowe. Podczas podniecenia seksualnego płyn nasienny, zawarty w jednym z naczyń, ulega „dogotowaniu", produkując ostateczną formę nasienia męskiego (spermę) i równocześnie otrzymując pneumę; por. PH.J. VAN DER E IJK, Diocles ofCarystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, fragm. 41 a.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
67
Za tym poglądem opowiadał się także Platon 198, lecz bynajmniej nie dlatego, że miał uważać duszę za emanację mózgu. - Teoria pangenetyczna (wszystkie części organizmu) Według tej teorii nasienie produkowane jest przez wszystkie części organizmu. Pogląd taki wyznawali: Empedokles z Agrygentu199, atomiści (Demokryt200), niektórzy stoicy (np. Sfairos201) i Lukrecjusz202, a zatem filozofowie, którzy zakładali monizm materialistyczny, uznając równocześnie duszę za wyższą formę istnienia cielesnego. Tezę o pochodzeniu nasienia z całego organizmu przyjmowali także niektórzy lekarze-hipokratycy, jak np. autor traktatu O świętej chorobie203. Na jej korzyść miało przemawiać podobieństwo różnych członków organizmów potomnych do ich rodziców. - Teoria hematogenetyczna Teoria pochodzenia nasienia z krwi jest czasem uznawana za specyficzną odmianę teorii pangenetycznej - wszak krew znajduje się w całym organizmie. Jednakże szczególny charakter tego najszlachetniejszego składnika humoralnego, za jaki w starożytności uznawano krew, nakazuje traktować ją jako teorię odrębną. Wyznawało ją dość liczne grono poważnych autorytetów medycznych i filozoficznych. W środowiskach lekarskich teoria ta, poparta badaniami anatomicznymi, znalazła swoich reprezentantów m.in. 198 „A potem posiał w nim [w szpiku] różne rodzaje dusz [...] I tę jego część, która miała, jak gleba, mieć w sobie boskie nasienie, wymodelował ze wszystkich stron na okrągło i tę część szpiku nazwał mózgiem. [...] A tę, która miała zawierać pozostałą i śmiertelną część duszy, podzielił na kawałki okrągłe i podłużne zarazem i wszystko nazwał rdzeniem (ιοεθυξ). O nie, jakby o kotwicę, uczepił więzy całej duszy, obiegające już całe ciało, dookoła. I zbudował dla całego rdzenia okrycie kostne naokoło. [...] W ten sposób, dbając o ochronę całego nasienia, zamknął je w takiej rurze z materiału twardego jak kamień; PLATON, Timaios, 73 c-74 a (tł. W. Witwicki), [w:] PLATON, Dialogi, t. II, Kęty, Antyk, 1999, s. 725-726. Nieco dalej pisze: „Kto ma nasienia dużo i ono mu się w rdzeniu przelewa [...]". Nasienie spływa „z głowy przez szyję i przez stos pacierzowy"; tamże, 91 b. Teorii tej (mózg-rdzeń) przeciwstawiał się Arystoteles w O częściach zwierząt, 651 b. Skądinąd w innym dziele pisał: „Nasienie jest z natury podobne do mózgu, bo jego materia jest wodnista"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 747 a. 199 Za: GALEN, De semine, KÜHN, IV, p. 616-617. 200 „[Sperma] pochodzi z całego ciała oraz z części najważniejszych, jak kości, mięśnie i nerwy"; D EMOKRYT, 68 A 141 DK (tł. wł.). 201 Za: D IOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 159. 202 Por. LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, IV, 969-973. 203 Por. HIPPOCRATE, Maladie sacrée, II, 2. Wg M.H. Cogourdeau ku teorii pangenetycznej skłaniali się zwłaszcza ci hipokratycy, którzy związani byli ze szkołą w Kos, wykazującą dość duże konotacje z niektórymi poglądami jońskich filozofów przyrody; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 199.
68
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
wśród niektórych hipokratyków, jak np. Erasistratosa (lekarza, który prawdopodobnie pochodził ze szkoły w Knidos)204, anonimowego autora De generatione205, Herofilosa z Aleksandrii206 oraz Galena207. Spośród filozofów jako pierwszy podał ją Diogenes z Apolonii208, rozwinął zaś szczególnie Arystoteles209 (teza ta zgadzała się z jego poglądem, iż serce jest pierwszym i podstawowym organem ciała ludzkiego). Znalazła ona też swój oddźwięk w niektórych przekazach mitologicznych210. 4. W kwestii mechanizmu zapłodnienia - próba odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób dochodzi do poczęcia człowieka: Godni podziwu są starożytni filozofowie i lekarze, którzy nie dysponując współczesnymi przyrządami medycznymi, próbowali odkryć mechanizm biologiczny poczęcia nowego człowieka. Ich tezy często były błędne, lecz z drugiej strony świadczą o ich pasji w poszukiwaniu odpowiedzi na jedno z najbardziej frapujących pytań człowieka: „Jak powstałem?". Starożytne teorie mechanizmu zapłodnienia można uszeregować w dwie grupy, w zależności od tego, czy ich twórcy przyjmowali teorię pojedynczego, czy podwójnego nasienia. - Zapłodnienie jako „przytrzymanie nasienia męskiego" Teoria ta związana jest z opinią, iż cały komponent zapładniający zawarty jest w nasieniu (męskim211). Wyznawali ją głównie rzymscy lekarze - Soranos z Efezu212 i Galen z Pergamonu213, spośród zaś filozofów - Dio204 Z tym środowiskiem wiąże go Diogenes Laertios; por. D IOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 186. 205 Por. HIPPOCRATE, De generatione, 3. 206 Por. H. VON STADEN, Herophilus. The Art of Medicine in Early Alexandria, Τ 191. 207 Galen opisywał np., że krew dopływając do jąder, powoli staje się coraz bielsza. W nasieniowodach jest ona systematycznie i dość długo „obrabiana", by ostatecznie przybrać formę spermy; por. GALEN, De semine, KÜHN, IV, s. 555-557. 208 Por. A. LAKS, Diogène dApolonie: la dernière cosmologie présocratique, 15 a-b. 209 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 735 b-736 b. 210 „Kiedy odżywcza krew zamienia się w pianę, organy rozrodcze zaopatrywane są w nasienie"; za: O. HENSE, C. WACHSMUTH (ed.), Ioannis Stobaei anthologium, Berlin, Weidmann, 1958, XV (tł. wł.); por. także: HERMES TRISMEGISTE , Corpus hermeticum, V. 211 Wyjątek stanowi tu - zdaniem Galena - Atenius, który uważał, że cały komponent zapładniający zawarty jest w nasieniu żeńskim; por. GALEN, De semine, KÜHN, p. 612. 212 Por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, I, 14; 41; 43. Przypomnijmy, że Soranos mówił też o dość tajemniczych dwóch zapłodnieniach: „zapłodnieniu nasienia" i „zapłodnieniu embrionu"; por. tamże, I, 43. 213 Por. GALEN, De uteri dissectione, V, 2,1. M.H. Cogourdeau uważa, że Galen przyjmował teorię „podwójnego nasienia", gdyż za nasienie żeńskie uważał płyn wyściełający we-
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
69
genes z Apolonii214 oraz niektórzy presokratycy215 i stoicy216. Z teorią tą nieuchronnie związany był opis stopniowego kondensowania się nasienia w drogach rodnych kobiety w formy coraz gęstsze aż do pełnego uformowania ciała embrionu. Owo koagulowanie nasienia mogło następować albo pod wpływem krwi menstruacyjnej217 kobiety, albo podmuchu (stoicy)218. - Teoria preformacji Pewną odmianą teorii „przytrzymania nasienia męskiego" była teoria preformacji, która zakładała, iż cały maleńki i ukształtowany homunculus obecny jest już w męskim nasieniu; jego rozwój prenatalny nie polega na różnicowaniu się organów, lecz na wzroście. Teorię tę wyznawali Anaksagoras oraz stoicy rzymscy - Seneka Młodszy219 i Cycero220. - Zapłodnienie jako połączenie nasienia męskiego i żeńskiego Teza o powstaniu embrionu ludzkiego z połączenia nasienia męskiego i żeńskiego została wypracowana zarówno w środowiskach lekarskich (hipokratycy, Herofilos z Aleksandrii), jak i filozoficznych (Arystoteles). Według Stagiryty, nasienie męskie ścina krew menstruacyjną kobiety (czyli wnątrz macicę; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 214. Trudno jest jednak zgodzić się z tą opinią, gdyż działanie owego płynu rozpoczyna się - wg Galena - dopiero po przytrzymaniu nasienia w macicy kobiety, a zatem już po zapłodnieniu. Ponadto lekarz z Pergamonu w wielu miejscach rozwijał myśl swojego poprzednika, Soranosa, iż nasienie męskie zawiera w sobie pełny komponent nowego człowieka, kobieta natomiast pełni dlań funkcję ochronną i odżywczą. 214 Diogenes uważał, że najpierw z płynu nasiennego tworzy się ciało, a potem z ciała powstają kości i inne wyspecjalizowane części organizmu; za: A. LAKS. Diogène d'Apollonie: la dernière cosmologie présocratique, 17, DK. 215 „Skoro tylko owa kropla nasienia, pochodząca z mózgu, jest ejakulowana w macicy, wydziela surowicę, płyn i krew, z których budowane są mięśnie, ścięgna, kości, włosy, jak i całe ciało"; Les mémoires pythagoriques cités par Alexandre Polyhistor (tr. et éd. fr. A.J. Festugière), 28 (tł. wł. za teksem fr.). 216 Por. SVF 1,128; H. VON ARNIM, Hierokles etische Elementarlehre, I; EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Preparatio evangelica, XV, 20,1. 217 „Kiedy krew miesięczna wypływa w sposób patologiczny [...], nie dochodzi do ciąży, ponieważ nie zachodzi koagulacja przez krew, która jest chora; gdyż krew ta, spływająca z całego organizmu, rozpuszcza nasienie"; H IPPOCRATE, Femmes stériles, p. 412 (tł. wł.). W ten sposób anonimowy lekarz tłumaczył zanik miesiączki podczas okresu ciąży. Wśród lekarzy-hipokratyków teoria przytrzymania i kondensowania nasienia napomknięta jest tylko w tym traktacie. 218 Por. ZENON Z KROTONY, SVF 1,128; wzmiankuje o tym również Euzebiusz z Cezarei w Praeparatio evangelica, XV, 20,1. 219 Por. SENECA, Questiones naturales, III, 29, 3. 220 Por. CICERON, De la nature des dieux, II, 34.
70
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
„nieczyste" nasienie żeńskie), podobnie jak podpuszczka ścina mleko do konsystencji sera. Z kolei według lekarzy-hipokratyków, nasieniem żeńskim jest wilgotna wydzielina, jaka pojawia się u kobiety w czasie stosunku seksualnego; krew menstruacyjna służy jedynie do odżywiania embrionu ludzkiego i to ona - a nie nasienie męskie - jest przyczyną gęstnienia ciała embrionalnego. Bardzo bliski współczesnej nauce o mechanizmie zapłodnienia był Herofilos z Aleksandrii, który uważał, że nasienie żeńskie produkowane jest przez wewnętrzne gruczoły kobiety („żeńskie jądra", dziś: jajniki)221. Pogląd, iż embrion ludzki powstaje z połączenia nasienia męskiego i żeńskiego, miał także swój oddźwięk w mitologii greckiej222. 5. W kwestii rozwoju embrionalnego - zwrócenie uwagi na fakt, iż proces formowania się płodu ludzkiego zachodzi stopniowo i polega na różnicowaniu się strukturalnym zarodka ludzkiego oraz powolnym formowaniu się organów i tkanek; w tej kwestii wszyscy starożytni lekarze byli zgodni223. -
Formowanie
się
embrionu
ludzkiego
w
ciągu
40/90
dni
Lekarze i filozofowie z reguły zakładali, że po pewnym czasie od poczęcia dochodzi do pierwotnego uformowania się embrionu, które polega na wykształceniu podstawowych organów, na zewnątrz zaś daje się wyczuć przez pierwsze poruszenia płodu; większość z nich opowiadała się za cezurą ok. 40. dnia (pitagorejczycy, hipokratycy)224, niektórzy zaś 70., a nawet 90. dnia225.
221 Herofilos z Aleksandrii zwrócił uwagę na gruczoły wewnętrzne u kobiety, które z racji podobieństwa do analogicznych męskich gruczołów zewnętrznych nazwał „żeńskimi jądrami". Podejrzewał, że skoro są one połączone z macicą, to mogą wytwarzać nasienie żeńskie. Do pełni prawdy brakowało mu tylko znajomości funkcji komórki jajowej u kobiety; por. PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 15. 222 Por. HERMES TRISMEGISTE , Corpus hermeticum, Asclepius, 21, vol. II (tr. et éd. fr. A.J. Festugière, A.D. Nock), Paris, CUF, 1945-1972. 223 Wyjątek stanowili tylko Seneka i Cycero, lecz nie byli oni lekarzami. Intuicje starożytnych w tej kwestii były bardzo trafne, gdy tymczasem w XVII i XVIII wieku wielu biologów cofnęło w tej kwestii rozwój embriologii, zakładając tzw. teorię preformacji. 224 Wg Censorinusa, gdy dziecko rodziło się w 7. miesiącu, jego ciało było uformowane w 35. dniu, a jeśli w 9. miesiącu - to w 40. dniu; por. CENSORINUS, Le jour natal, IX. 3. 225 Tak sądził np. anonimowy lekarz-hipokratyk, autor traktatu O epidemiach. Wg jego teorii dzieci, które rodzą się w siódmym miesiącu (70x3), są uformowane w 70. dniu, a te, które rodzą się w dziewiątym miesiącu (90x3), są uformowane w 90. dniu; por. HIPPOCRATE, Épidémies, II, 17; VI, 8, [w:] LITTRE, vol. V.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
71
- Zróżnicowanie czasu formowania się embrionu w zależności od płci
Często też starożytni wyrażali tezę, że embriony męskie rozwijają się szybciej od żeńskich 226. Pogląd ten znajdujemy już u niektórych filozofów przyrody (Empedokles227, Diogenes z Apolonii228) oraz lekarzy z Kos i Knidos229. Według powszechnie przyjętej opinii, Arystoteles przypisał krótszy, 40-dniowy czas formowania się embrionom/płodom męskim, dłuższy zaś, 90-dniowy - żeńskim230; w świetle współczesnych badań nad tekstami Stagiryty cezury te nie wydają się zupełnie oczywiste231. - Pierwsze uformowane organy
Określenie, który narząd zostaje uformowany jako pierwszy w czasie embriogenezy, było bardzo istotne dla starożytnych, gdyż wiązało się ze wskazaniem swoistego „centrum zarządzania" całym organizmem, identyfikowanym zazwyczaj z siedzibą duszy. Niektórzy presokratycy uważali, że jest nim mózg (Alkmenon z Krotony232, Hippon z Samos233, Anaksagoras234); Diogenes z Apolonii ograniczył się jedynie do stwierdzenia, że najpierw rozwija się ciało, a potem kości235. Inni utożsamiali organ podstawowy z sercem (Empedokles236, Arystoteles237, Diokles z Karystos238, Chryzyp
226 Wyjątkiem jest stanowisko Dioklesa z Karystos, który twierdził, że w przypadku ciąży 9-miesiçcznej dziewczynka uformowana jest w 42. dniu, a chłopiec w 49. dniu; por. PH .J. VAN DER EIJK, Diodes ofCarystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, 45 a i 45 b. 227 Por. EMPEDOCLE, Les origines, 605. 228 Por. A. LARS, Diogenes dApolonie: la dernière cosmologie présocratique, 19 a. 20. 229 Por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XVIII; oraz HIPPOCRATE, Épidémies, II, 25 [w:] LITTRE, vol. VI. 230 Por. ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583 b. 231 Por. § I, II, 4, b niniejszej rozprawy. 232 Alkmenon uważał, że główna, zarządzająca całym organizmem część duszy ma swoją siedzibę w mózgu. Dlatego organ ten wykończony jest jako pierwszy; por. ALKMENON z KROTONY, 24 A 13 DK. Wypływem mózgu jest także nasienie; A LKMENON Z KROTONY, 24 A 8 DK. 233 Por. HIPPON Z SAMOS, 38 A 15 DK. Hippon także utożsamiał duszę z mózgiem. 234 Anaksagoras uzasadniał to tym, że mózg jest w człowieku podstawową zasadą wszelkiego odczuwania; por. ANAKSAGORAS, 59 A 108 DK. 235 Za: A. LAKS, Diogène d'Apollonie: la dernière cosmologie présocratique, 17, DK. 236 Por. EMPEDOCLE, Les origines, 517. 237 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 735 a; O częściach zwierząt, III, 666 a; O ruchu zwierząt, X, 703 a. 238 „Około osiemnastego dnia skrzepy i włókna w ludzkim ciele stają się widoczne i dają się w nich odczuć pierwsze pulsy serca"; PH .J. VAN DER EIJK, Diodes of Carystus. A Collection of the Fragments with Translation and Commentary, 44 (tł. wł.).
72
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
z Soloi239 i niektórzy perypatetycy240). W kręgach medycznych Galen wskazywał na równorzędną triadę serca, wątroby i mózgu 241; hipokratycy zaś (z wyjątkiem Dioklesa) i stoicy242 nie mówili o narządach podstawowych, uznając, że całe ciało rozwija się równomiernie243. Według Pseudo-Plutarcha, Demokryt wyznawał teorię, że narządem podstawowym jest przewód pępowinowy244. Wielu starożytnych filozofów i lekarzy (z wyjątkiem niektórych hipokratyków) niejednokrotnie wyrażało także opinię, że organogeneza embrionu przebiega pod wpływem jakiegoś tchnienia (pneumy), które oddziela jedne elementy od drugich245. - Odżywianie i oddychanie płodu
Sposób oddychania i odżywiania się embrionu/płodu w łonie matki stanowił nie lada problem dla starożytnych. Żywotność i wzrost nasciturusa wskazywały na to, że zachodzą w nim procesy fizjologiczne. Z drugiej strony, skoro pozostaje zamknięty wewnątrz macicy kobiety, to w jaki sposób może pobierać pokarmy i wdychać zewnętrzne powietrze? Uogólniając, pierwsza grupa filozofów i lekarzy próbowała rozwiązać tę kwestię, wykazując, iż płód czerpie pokarm ze ścian łożyska 246 ustami, oddycha zaś za pomocą przewodu nosowego (Diogenes z Apolonii247, Hippon z Samos248, 239 Taką opinie przypisał mu Galen; por. GALEN, De foetuum formatione, IV, 6-11, KÜHN, p. 674; S VF II, 761. 240 Informację o Chryzypie i perypatetykach jako wyznawcach teorii, że narządem podstawowym jest serce, przekazuje Galen; por. GALEN, De foetuum formatione, IV, KÜHN, p. 674. 241 Por. Corpus Medicorum Graecorum: Galeni de Semine, 1,9,1-10, NICKEL . 242 Por. PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 17,907 e; SVF II, 755. 243 Por. HIPPOCRATE, DU Régime, I, 26. 244 „Według Demokryta, przewód pępowinowy jest pierwszym narządem, który formuje się w macicy, na wzór kotwicy, która przeciwdziała falom i porywom; na wzór łańcucha czy winnego pędu"; PLUTARQUE, Sur l'amour de progéniture, 3 [w:] M. POHLENZ (éd.), Plutarchi moralia, III (Bibliotheca Teubneriana), Leipzig 1929, repr. 1972 (tł. wł.); por. DEMOKRYT, 68 A 148 DK. 245 „Niektórzy uważają, że rozwój płodu dokonuje się wedle jego własnej natury, jak Arystoteles i Epikur; inni, że przez moc podmuchu, który zawarty jest w nasieniu, jak to uważa większość stoików; inni że to ciepło analogiczne do eteru reguluje rozwój członków, jak sądzą uczniowie Anaksagorasa"; CENSORINUS, Le jour natal, VI, 2 (tł. wł.). 246 Argumentem za tą teorią miały być zgrubienia występujące w ścianie macicy, które - wg niektórych - pełniły rolę analogiczną do gruczołów sutkowych, które dziecko ssie po urodzeniu. Wspomina o tym też Arystoteles w O rodzeniu się zwierząt, 746 a: „Natura bowiem składa w tym miejscu macicy, jakby w gruczołach piersiowych, zapasy pożywienia dla embrionów. [...] Dopóki embrion jest mały i nie jest w stanie pobierać dużo pokarmu, liścienie są widoczne i wielkie, lecz w miarę jak on rośnie, one się kurczą". 247 Za: A. LAKS, Diogène d'Apollonie: la dernière cosmologie présocratique, 18 a, DK. 248 Por. HIPPON, 38 A 17 DK.
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
73
Alkmenon z Krotony249, atomiści Demokryt i Epikur250, niektórzy hipokratycy251 oraz prawdopodobnie Galen)252. Inni - zwłaszcza ci, którzy mogli dokonywać badań na martwych płodach - wskazywali na istotną rolę, jaką w relacjach między matką a płodem pełni przewód pępowinowy (Empedokles253, Anaksagoras254, wielu lekarzy-hipokratyków255, Arystoteles256, stoicy257 i Soranos z Efezu258). Nieznany bliżej lekarz rzymski, zwany Pseudo-Galenem, łączył obie koncepcje, wykazując, że płód pobiera od matki pokarmy i powietrze zarówno przez usta, przewód nosowy, jak i przewód pępowinowy259. - Określenie długości okresu ciążowego Antyczni myśliciele i lekarze próbowali określić długość wieku ciążowego, dopasowując go do własnych koncepcji filozoficznych 260. Problemem tym zajmowali się pitagorejczycy (np. Empedokles: 7,9 lub 10 miesięcy261), Platon (7 lub 9 miesięcy262) i Seneka Młodszy (10 miesięcy263). W środowiskach medycznych lekarze-hipokratycy w większości powtarzali tezy pitagorejskie264, zaś Herofilos z Aleksandrii uważał, że ciąża zawsze trwa 249 Por. ALKMENON Z KROTONY, 24 A 17 DK. Wg Pseudo-Plutarcha, Alkmenon wyznawał inną teorię, mianowicie że płód wchłania od matki pokarm całą powierzchnią, jak gąbka. 250 Taką opinię wystawił o nich Pseudo-Plutarch: „W rzeczy samej, w macicy występują sutki, przez które [płód] odżywia się ustami"; PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 16. 251 Np. Diokles z Karystos; por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, I, 4; HIPPOCRATE, De chairs, VI, 3. 252 Teza ta znalazła swój wyraz także w mitologii greckiej; por. Hermetica Oxoniensia, V.6. 253 Za: SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, 1,19. 254 Por. ANAKSAGORAS, 59 A 110 DK. 255 Np. autorzy Księgi o rodzeniu (H IPPOCRATE, De la generation, XII) oraz O naturze dziecka (HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIV, 2). 256 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 745 b-746 a. 257 Por. SVF II, 754. 258 Por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, 1,4. 259 Por. PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant, [w:] H. WAGNER (ed.), Goleni quifertur libellus an animal sit in utero, Marburg 1911. 260 Najczęściej wykonywano różne obliczenia długości okresu ciążowego, bazując na wielokrotnościach „doskonałej" liczby 7; więcej na ten temat patrz w: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 221-225. 261 Por. DIOGENE LAËRCE, I, 17, version dAlexandre Polyhistor (tr. et éd. fr. A.J. Festugière, Les mémoires pythagoriques cités par Alexandre Polyhistor), REG (1945) 58. 262 Por. PLATON, Państwo, V, 461. 263 Por. SENECA, Epistolae morales ad Lucilium, CII, 23. 264 Por. HIPPOCRATE, Femmes stériles, p. 240; HIPPOCRATE, DU Régime, I, 26, 2; HIPPOCRATE, De chairs, XIX, 3; HIPPOCRATE, Fœtus de sept mois.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
74
265
; podobnie Soranos266 i Galen267 (choć ten ostatni przyjmował możliwość urodzenia się wcześniaków już od 184. dnia ciąży268). Historyk Polibiusz przekazał, że płód ludzki jest zdolny do przeżycia najwcześniej w 182. dniu269. Według opinii starożytnych lekarzy i filozofów, dziecko nie mogło urodzić się żywe w ósmym miesiącu270. Wytłumaczenie tego fenomenu nie pochodziło z obserwacji empirycznych, lecz z wyznawanych teorii matematycznych i astrologicznych 271. Ustalenie liczby dni ciążowych 9 miesięcy
Herofilos twierdził, że jeśli dziecko rodzi się w siódmym miesiącu, znaczy to, iż kobieta jeszcze w drugim miesiącu po poczęciu przechodziła menstruację; Por. H. VON STADEN, Herophilus. The Art of Medicine in Early Alexandria, 198. 266 Wg Soranosa możliwe są niewielkie odchylenia od tej normy; por. SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, II, 5. 267 Por. GALIEN, Des facultés naturelles, III, 3, [w:] AJ. BROCK (ed.), On the Natural Faculties, Cambridge, MA-Harvard-London, Loeb Classical Library, 19796. 268 Por. GALIEN, De l'enfant du septième mois, 7, [w:] H. SCHÖNE, Galenos' Schrift über die Siebenmonatskinder, vol. 7. 269 Za: PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 18. 270 Tematowi temu jeden z hipokratyków poświęcił cały traktat O porodach w ósmym miesiącu (Πενί μηηαιήκμο). Dzielił on - podobnie jak i wielu starożytnych lekarzy - cały czas trwania ciąży na okresy 40-dniowe. Uważał, że najwięcej komplikacji klinicznych ma miejsce w pierwszym i szóstym okresie, czyli do 40. dnia po poczęciu (wiele spontanicznych poronień) oraz mniej więcej w ósmym miesiącu (liczne błędy natury oraz zagrożenia życia matki i embrionu); por. HIPPOCRATE, Fœtus de huit mois, IX, 5 (tr. et éd. fr. R. Joly), Paris, CUF, 1970. Arystoteles twierdził, że na początku ósmego miesiąca macica kobiety nie jest szczelnie zamknięta, a embrion odwraca się i schodzi do jej dolnych partii. Cały ten czas jest szczególnie niebezpieczny; organizmy matki i płodu są wówczas osłabione, a poród związany jest z komplikacjami klinicznymi i kończy się zwykle urodzeniem dziecka martwego. Równocześnie jednak Stagiryta dodał, iż jest możliwe przeżycie dziecka urodzonego w ósmym miesiącu, a przypadki takie miały miejsce, np. w Egipcie; por. ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583 b-584 b. Warto odnotować, iż teza o „dziecku urodzonym w ósmym miesiącu" nie znalazła żadnego oddźwięku w późniejszej twórczości teologicznej pisarzy chrześcijańskich. Jedynym jej śladem jest opis męczeństwa Felicyty, która została skazana na śmierć w czasach panowania Septymiusza Sewera. Ponieważ w chwili ogłoszenia wyroku była ona w zaawansowanej ciąży, zatem jego wykonanie wstrzymano aż do chwili urodzenia dziecka. Poród odbył się wkrótce, lecz - jak to opisują akta męczenników północnoafrykańskich - „był to poród przedwczesny, w ósmym miesiącu, a więc z natury rzeczy był bardzo ciężki"; por. Męczeństwo św. Perpetuy i Felicyty, 15 (tł. A. Malinowski), [w:J Męczennicy, Kraków, Znak, 1991, s. 262. 271 „Pozostaje nam powiedzieć o przeciętnej długości trwania ciąży, zanim urodzi się dziecko. Trzeba nam podejść do tego problemu z wielką starannością, gdyż dotyka się tu kwestii astronomicznych, muzycznych i arytmetycznych"; CENSORINUS, Le jour natal, VII (tł. wł.). Wg A.E. Hanson, wszystkie te symboliczne tłumaczenia miały (pośrednio) na celu zwolnienie z odpowiedzialności lekarzy za zrozumiałą w tamtych czasach wysoką śmiertelność dzieci w wieku okołoporodowym; por. A.E. H ANSON, The Eight Month's Child and the Etiquette of Birth, [w:] „Bulletin of the History of Medicine" 61 (1987), p. 589-602. Teza ta 265
Starożytne tezy empiryczne o embrionie ludzkim
75
przez starożytnych było ważne nie tyle ze względów klinicznych, ile raczej z racji możliwości przyznania dziecku prawa do dziedziczenia w przypadku, gdyby urodziło się już po śmierci ojca. Inną racją była ochrona dobrego imienia matki272. 6. W kwestii orzekania o statusie moralno-prawnym embrionu/płodu hidzkiego - podanie istotnych cezur w rozwoju embrionalnym człowieka, a szczególnie progu „dnia czterdziestego", który w przybliżeniu miał stanowić moment zakończenia formowania się embrionu ludzkiego (męskiego).
tłumaczyłaby, dlaczego lekarze antyczni - skądinąd skrupulatni w przeprowadzaniu badań empirycznych - tak łatwo przejęli interpretację symboliczną pitagorejczyków. 272 Gelliusz opisuje taki kontrowersyjny przypadek urodzenia się dziecka w jedenastym miesiącu po śmierci ojca. Z tego powodu reputacja matki została podana w wątpliwość. Sprawa rozstrzygnięta została przez samego cesarza Hadriana, który orzekł, że poród jest możliwy nawet po tak długim okresie od poczęcia; por. AULUS GELLIUS, Nodes atticae, III, 16.
ROZDZIAŁ II
TEORIE ANIMACJI I STATUSU EMBRIONU LUDZKIEGO W STAROŻYTNOŚCI GRECKO-RZYMSKIEJ
Obserwacje zjawisk przyrody służyły starożytnym myślicielom przede wszystkim do znalezienia odpowiedzi na pytania egzystencjalne, jak: pochodzenie człowieka, jego status, cel istnienia, relacja do społeczeństwa i świata. Wśród analizowanych problemów znalazły się także refleksje nad embrionalnymi stadiami życia ludzkiego. I chociaż nie stanowiły one jakiegoś głównego nurtu ani szczególnego przedmiotu zainteresowania filozofów starożytnych, to jednak pojawiały tu i ówdzie w trakcie omawiania kwestii bardziej ogólnych (np. problemu duszy, koncepcji osoby ludzkiej, państwa). Kamieniem milowym w dyskusji o statusie nasciturusa okazało się zwrócenie uwagi na istnienie w człowieku jakiejś niematerialnej (lub też pojmowanej jako forma wysublimowanej materii) cząstki, która stanowi istotę jego bytu. Intuicje te, obecne od dawien dawna, zostały najpełniej wyrażone po raz pierwszy w IV w. przed Chr. przez Platona, co pozwoliło na wypracowanie odpowiedniej koncepcji osoby ludzkiej, pojmowanej podmiotowo i uwzględniającej w człowieku komponent nie tylko materialny (ciało), ale i duchowy (dusza). Dysponując odpowiednimi kategoriami pojęciowymi, jak również podstawowymi (choć jeszcze bardzo niedoskonałymi) przesłankami wyniesionymi z obserwacji zjawisk przyrodniczych, filozofowie mogli podjąć różne kwestie dotyczące embriologicznych stadiów istnienia człowieka, z których na pierwsze miejsce wysuwa się kwestia momentu i sposobu umiejscowienia pierwiastka duchowego w ludzkim ciele. Od łacińskiego słowa anima (dusza) zwykło się ten proces nazywać animacja człowieka, choć terminem tym, oczywiście, starożytni nie posługiwali się w takim znaczeniu, jak to się zwykło czynić we współczesnej refleksji bioetycznej. Różne były bowiem koncepcje duszy ludzkiej: raz bardziej materialistyczne, raz bardziej spirytualistyczne. Ponadto dusza nie miała takich konotacji religijno-eschatologicznych, jakie później zostały jej przypisane, zwłaszcza w chrześcijaństwie; dla starożytnych Greków i Rzymian stanowiła ona raczej filozoficzną zasadę ożywiania, poruszania
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
77
i formowania ludzkiego ciała - a więc to, co Arystoteles rozumiał pod pojęciem „formy". Niemniej jednak posługujemy się tym terminem jako pewnym standardem i skrótem myślowym, który służy do wyrażenia zjawiska, jakim jest ogólnie pojęte uduchowienie ludzkiego ciała. Zanalizowanie powstania i rozwoju myśli teologicznej na temat statusu ludzkiego embrionu wymaga odwołania się do całego kontekstu filozofii grecko-rzymskiej w tej kwestii. Teologia chrześcijańska rodziła się bowiem w określonym środowisku kulturowym, przejmowała funkcjonujące w nim pojęcia filozoficzne, odwoływała się do wypracowanych wcześniej imponderabiliów; dlatego teraz niezbędne jest przyjrzenie się, jak starożytni postrzegali ludzki embrion; jaki przypisywali mu status; czy w ogóle podejmowali problem, jak i w którym momencie miałby być on obdarzony duszą. Wiele światła dla zrozumienia tej kwestii przynosi też przedstawienie ich poglądów o dopuszczalności lub niedopuszczalności zabiegów spędzania płodu ludzkiego oraz zwyczajów, jakie w starożytności panowały w tej materii - stanowią one bowiem praktyczną przesłankę do wyjaśnienia nie do końca wypowiedzianych sądów o statusie embrionu ludzkiego.
1. GRECKIE POCZĄTKI REFLEKSJI O ANIMACJI EMBRIONU LUDZKIEGO - FILOZOFOWIE PRZYRODY
Pierwsze myśli o duchowym pierwiastku w człowieku znajdują się w niektórych fragmentach pism greckich filozofów przyrody. U Anaksymandra z Miletu (609/610-547/546 przed Chr.) pojawia się refleksja, że istnieje jakieś pokrewieństwo między wdychanym powietrzem, a tym, co pozwala człowiekowi poruszać się i myśleć; tym „czymś" jest, według filozofa, „dusza eteryczna"273. Z kolei jego uczeń Anaksymenes (ok. 585-525 przed Chr.) posuwa się dalej, uważając, że wdychane powietrze jest w ogóle istotą duszy274. Ksenofanes (ok. 580-488? przed Chr.) jako pierwszy - według świadectwa Diogenesa Laertiosa - utożsamił duszę z tchnieniem (πκεύια - pneuma)275; znalazło to potem szeroki rezonans zarówno u filozofów, jak i u lekarzy starożytnej Grecji.
273
Por. ANAKSYMANDER, 12 A 29 DK. Anaksymenes pisze: „Tak samo, jak nasza dusza, która jest powietrzem, podtrzymuje nas, tak samo tchnienie i powietrze otaczają całość świata"; ANAKSYMENES, 13 Β 2 DK. 275 Por. DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, LX, 19; KSENOFANES, 21 A 1 DK. 274
Embrion ludzki w starożytnej... - 6
78
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
Spośród greckich filozofów przyrody szczególnie cenną refleksję o duchowym pierwiastku przenikającym świat biologiczny pozostawił Pitagoras (ok. 582-493 przed Chr.). W odtwarzaniu jego myśli filozoficznej musimy jednak całkowicie polegać na źródłach pośrednich, a szczególnie na Żywotach i poglądach słynnych filozofów Diogenesa Laertiosa276. Z tego powodu należy uwzględnić poprawkę, że autor Żywotów przekazuje myśl filozofa z Wielkiej Grecji w swojej własnej interpretacji 277. Przy takim założeniu okazuje się, że Pitagoras miał poważny wkład w dyskusję na temat animacji rozwijającej się istoty ludzkiej. Podkreślał bowiem duchowy wymiar bytów przyrodniczych. Z drugiej strony, jego intuicja bazowała w tej kwestii bardziej na wierzeniach religijnych niż na jakiejś metafizycznej spekulacji; Pitagoras był jednym z najgorliwszych wyznawców mistycznych kultów apollińskiego i orfickiego. Laertios referuje jego tezę: „[...] nie wszystko, co żyje, ma duszę. Dusza jest bowiem odpryskiem zarówno eteru ciepłego, jak i zimnego, ponieważ współuczestniczy (ζοιιεηέπεζ) także w eterze zimnym. Dusza jest czymś innym niż życie; jest nieśmiertelna, nieśmiertelne jest bowiem to, czego jest odpryskiem. [...] Dusza człowieka dzieli się na trzy części: na umysł (κμοξ), rozum (θνέκεξ) i pożądliwość (μύιόξ). Umysł i pożądliwość przynależą także innym istotom żywym, rozum zaś przysługuje tylko człowiekowi. Siedlisko duszy u człowieka rozciąga się od serca do mózgu; część znajdująca się w sercu jest duszą pożądliwą, rozum zaś i umysł mieszczą się w mózgu. Krople płynące z nich to postrzeżenia. Rozum jest nieśmiertelny, wszystko inne - śmiertelne. Dusza żywi się krwią. Stosunkami (θόβμζ) duszy są tchnienia (άκειμζ). Dusza jest niewidzialna i niewidzialne są jej stosunki, tak jak niewidzialny jest eter. Więzami duszy są żyły, arterie i nerwy. Ale gdy dusza 276 się Por. DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VIII, 1-50. 277 Na podstawie porównania tekstów źródłowych filozofów z interpretacjami wzmocni, gdy osiągnie autonomię i spokój, innych więzami jej stają się rozumne podanymi słowa przez Diogenesa Laertiosa można wnioskować, że starał się on możliwie wiernie i nai tyle, na ile dysponował materiałami źródłowymi, odtworzyć założenia filozofów, czyny. Wyrwana z żywota ziemskiego, błądzi w powietrzu, podobnaktódo rych opisy zamieścił w swoim dziele. ciała. 278 DIOGENES LAERTIOS , Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VIII, 28-32, s. 481-483. [...] Najważniejsze jest dla człowieka - uczy Pitagoras - czy umie nakłonić 279 Jego poprzednicy także rozumieli duszę w sensie materialistycznym (jako powietrze, duszę wodę lub ogień). Nawet panteon bóstw greckich charakteryzowała jakaś „materialność" do dobrego, do złego. Szczęśliwy jest ten, komu przypadnie w udziale i jedność ze światemczy przyrody. dusza dobra; jeżeli nie jest dobra, nigdy nie osiągnie spokoju, równowagi i starości"278. Z powyższego opisu widać, że Pitagoras pojmował duszę dość materialistycznie - jako „odprysk" eteru ciepłego i zimnego279. Jest ona rozciągnięta
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
79
między poszczególnymi organami ciała ludzkiego i odżywia się pokarmem organicznym; stanowi zatem jakąś doskonalszą formę materii. Pomimo tego, jego intuicja okazała się bardzo istotna, zwłaszcza poprzez określenie duszy przymiotami „nieśmiertelnej" i „niewidocznej", co będzie miało brzemienne znaczenie dla całej późniejszej antropologii filozoficznej, jak również i dla refleksji nad animacją embrionu ludzkiego280. Myśl tę, z pewnymi modyfikacjami, podejmą także najwięksi filozofowie starożytności przedchrześcijańskiej: Platon i Arystoteles. Spośród innych filozofów przyrody starożytnej Grecji Parmenides (przełom VI/V w. przed Chr.) zwrócił uwagę na szczególny związek duszy z umysłem (κμοξ - nous); to właśnie on odróżnia człowieka od zwierząt i pozwala mu wykonywać czynność specyficznie ludzką, jaką jest myślenie281. Z kolei Anaksagoras (ok. 500-428/27 przed Chr.) zauważył, iż organizmy żywe - w przeciwieństwie do nieożywionych - charakteryzuje ruch. Zastanawiał się, skąd może on pochodzić - czy z zewnątrz, czy też od wewnątrz materii. Doszedł do wniosku, że pierwszy impuls, który został przekazany bytom ziemskim, musiał pochodzić z zewnątrz - od ducha, który jest poza i ponad przyrodą 282. Po przekazaniu owego pierwszego rozumnego poruszenia duch ów przestał działać. Filozof nie rozwinął zbytnio koncepcji ducha, zakładając tylko jego istnienie jako elementu koniecznego W specjalnie utworzonym związku pitagorejskim wypracowano i kultywowano naokę o duszy, która później przedostała się do środowisk filozoficznych i wywarła poważny wpływ na poglądy wielu myślicieli starożytnych, przede wszystkim Platona, który przejął wiele elementów nauki o duszy od pitagorejczyków, rozumiejąc jednak duszę w sposób niematerialny i całkowicie bezcielesny. Pitagorejska nauka o duszy sprowadza się - wg W. Tatarkiewicza - do następujących postulatów: 1) Dusza istnieje oddzielnie od ciała (choć pitagorejczycy wyobrażali sobie duszę na podobieństwo ciała). 2) Dusza może łączyć się z dowolnym ciałem. „Według mitów pitagorejskich - powiada Arystoteles - każda dusza może wejść w każde ciało". 3) Dusza jest trwalsza od ciała. Trwa nawet wtedy, gdy ciało ginie; jest bowiem doskonalsza i potężniejsza od ciała. 4) Ciało jest dla duszy więzieniem. 5) Dusza jest więziona w ciele za popełnione przez siebie winy. 6) Dusza będzie wyzwolona z ciała, gdy się oczyści, a oczyści się, gdy odpokutuje za winy. Pokutą dla duszy jest właśnie wcielanie się; będzie wolna, gdy przejdzie koło wcieleń. 7) Życie cielesne ma swój cel: służy wyzwoleniu duszy. 8) Nieszczęściu, jakim jest wcielenie, można zapobiegać przez praktyki religijne. Takimi praktykami były misteria. Misteria miały w sektach postać nabożeństw, ale pitagorejczycy za równie skuteczne uważali życie ascetyczne, pobożne i sprawiedliwe - „piagorejski tryb życia"; za: W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 54-55. 281 Por. PARMENIDES, 28 A 45 DK. 282 „[Anaksagoras] odrzucał myśl, by początek zdarzeń mógł być dziełem przypadku lub aiepojętej konieczności; przeciwko temu przemawiał ład panujący w przyrodzie i jej rozumny ustrój. Rozumny zaś impuls dać mogła jedynie siła nie mechaniczna, lecz duchowa. Ten wzgląd kazał Anaksagorasowi przyjąć, iż ruch świata jest dziełem ducha"; W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 45. 280
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
80
do poruszania i porządkowania świata przyrody. Nie zastanawiał się też, jakiej jest on natury, pojmując go bezosobowo i - jak jego poprzednicy - dość materialistycznie: jako eteryczną cząstkę materii, która jednak nie jest zmieszana z innymi elementami ziemskimi. Choć Anaksagoras pisał o duchowym elemencie w materialnej rzeczywistości, to jednak sam nie rozważał problemu animacji człowieka. Inny grecki filozof przyrody, Empedokles z Agrygentu (490-430 przed Chr.), w swoim dziele O naturze (Πενί θύζεςξ) przyrównywał per analogiam powstanie poszczególnych embrionów ludzkich do powstania całego gatunku człowieka283. Początkowo nie mówił ani o „animacji", ani o umiejscowieniu duszy w ciele ludzkim po jego biologicznym powstaniu. Jednakże nieco później (być może pod wpływem tez Pitagorasa lub teorii ruchu Anaksagorasa), w dziele Oczyszczenia (Καεανιμί), zajął się ludzką duszą, pojętą także jako wyższa forma materii. Pisał, że po śmierci dusza przybywa przed trybunał Boga, który jest całkowitą sprawiedliwością 284. Każda z dusz zostaje wynagrodzona według zasług i ukarana według swoich błędów. Bilans tego sądu jest podstawą reinkarnacji duszy tak przez Boga osądzonej. Dusza po śmierci podlega metempsychozie285. Sam filozof uważał, że przeszedł już kilka poprzednich wcieleń: „Dotychczas byłem chłopcem i dziewczynką, krzewem, ptakiem oraz niemą rybą, która skakała nad wodami morza"286. Wędrówka dusz jest z jednej strony formą kary za popełnione zło, a z drugiej - warunkiem koniecznym do otrzymania wiedzy tajemnej287. Empedokles nie zajął się jednak w Oczyszczeniach problemem animacji embrionu: jak i kiedy ludzkie ciało otrzymuje duszę. 283
Za: S. TREPANIER, Empedocles: An Interpretation (Studies in Classics-Outstanding dissertations), New York-London 2004, p. 73-74. 284 W niniejszej rozprawie opieramy się na francuskim wydaniu krytycznym dzieł Empedoklesa: EMPEDOCLE, Purifications (Catharmes) (tr. fr. Y. Battistini), Paris 1997; oraz na fragmentach tłumaczenia polskiego: EMPEDOKLES, Oczyszczenia [Katharmoi]. Tłumaczenia rekonstruowanych fragmentów poematu, [w:] „Ars regina" 1 (1994), s. 18-30. 285 Metempsychoza to teoria o pozagrobowej wędrówce dusz i możliwości wcielania się w ciała roślin, zwierząt lub nawet demonów lub bogów. Metempsychoza była dość powszechnie przyjmowana wśród greckich filozofów przyrody, którzy określali ją różnymi terminami, jak „transmigracja" czy „palingeneza"; terminy te stosowano nieraz zamiennie. Różnie jednak później pojmowano metempsychozę, a wynikało to z rozmaitego pojmowania „duszy", która ma „wędrować" i „wcielać się". 286 EMPEDOCLE, Purifications, 31 Β 117 DK (tł. wł.). Do zdania tego z nieukrywaną ironią odniósł się później Grzegorz z Nyssy, podając je jako przykład bezrozumnego charakteru metempsychozy; por. GRZEGORZ z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXVIII; podobnie TERTULIAN, O duszy, XXXII, 2. 287 Por. EMPEDOCLE, Purifications, 31 Β 115 DK; Empedokles uważał się np. za cudotwórcę. Jego cykl reinkarnacyjny miał się zakończyć porwaniem do nieba lub zniknięciem w kraterze Etny.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
81
Podobnie jak Empedokles, inny przedstawiciel greckiej refleksji nad przyrodą, Diogenes z Apolonii (V w. przed Chr.), tylko epizodycznie zajmował się tą kwestią. Jednakże jedno jego spostrzeżenie jest godne odnotowania: uważał, że dusza jest utworzona z powietrza, które znajduje się w organizmie. A ponieważ embrion nie posiada powietrza, będąc w łonie kobiety, zatem nie posiada duszy, która pojawia się w dziecku dopiero w momencie narodzin, a dokładnie - w momencie pierwszego wdechu. Pogląd ten zyskał w późniejszym okresie wielu zwolenników (m.in. teorię tę będą wyznawali stoicy288). Atomiści uważali, że cała materia składa się z odwiecznych atomów niepodzielnych i niezmiennych cząstek, które są budulcem wszystkich ciał znajdujących się w przyrodzie. Ich istotą jest ruch, same zaś atomy znajdują się i poruszają w próżni. Twórcą tej teorii był Leucyp z Elei (V w. przed Chr.). Twierdził on, że dusza ma naturę ognia289. Pogląd ten przejął jego uczeń Demokryt z Abdery (żył między 460 a 360 r. przed Chr.), dodając, że dusza jest bardziej subtelną formą ciała290. Dusza nie istnieje bez ciała, które animuje i ginie wraz z jego śmiercią. Podsumowując, greccy filozofowie przyrody VI i V w. przed Chr. oraz atomiści wyrażali swoje przyrodnicze intuicje, próbując zrozumieć fenomen powstania nowego życia ludzkiego. Ich twierdzenia były oparte na własnych przekonaniach i wbudowane w ogólną koncepcję genezy człowieka i świata. Jeżeli nawet zajmowali się problemem duszy i jej pojawieniem się w człowieku, to traktowali ją na sposób wysublimowanej formy materii. Największą popularnością cieszył się pogląd, że dusza pokrewna jest z powietrzem/eterem (Anaksymander, Anaksymenes, Ksenofanes, Pitagoras, Anaksagoras), choć byli i tacy, którzy utożsamiali ją z wodą (Tales z Miletu, Heraklit291, Hippon z Samos) lub ogniem (Parmenides, Leucyp, Demokryt). Bardzo istotnym dla całej późniejszej koncepcji człowieka okazało się powiązanie duszy ludzkiej z rozumem (Pitagoras, Parmenides) oraz Por. więcej w tej kwestii: A. L AKS, Diogenes d'Apolonie: la dernière cosmologie présocratique, 20 a. 289 Por. LEUCYP Z ELEI, 67 A 28 DK. 290 Por. DEMOKRYT Z ABDERY, 68 A 102 DK. Wg opinii Pseudo-Plutarcha, Demokryt rozróżniał duszę (ροπή - psyche) od rozumu (κμοξ - nous): „Demokryt i Epikur powiadali, że dusza zawiera dwie części: rozumną (θμβζηυκ), która ma swoją siedzibę w klatce piersiowej, oraz część nierozumną (άθμβζηυκ), rozproszoną po całym ciele"; por. DEMOKRYT z ABDERY, 68 A 105 DK. Opinia ta jednak nie zgadza się z innymi fragmentami tekstów Demokryta, wg których utożsamiał on duszę (psyche) z rozumem (nous); por. DEMOKRYT z ABDERY, 68 A 101 DK. 291 Za: HERACLITE D'EPHESE, Fragments. Citations et témoignages (tr. fr. J.F. Pradeau), Paris, Flammarion, 2002, p. 284. 288
82
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
stopniowe uwalnianie jej od charakteru quasi-materialnego w kierunku bardziej spirytualistycznego (Ksenofanes, Pitagoras). Odkrywanie natury duszy było ważne dla orzekania o momencie umiejscowienia jej w ciele jeśli była powietrzem, to siłą rzeczy mogła być „wdychana" jedynie w chwili narodzin; jeśli była pneumą, to nic nie stało na przeszkodzie, by mogła być przekazana wraz z nasieniem w momencie poczęcia; jeśli była rozumem (nous), to jej połączenie z cielesnym komponentem było trudne do uchwycenia. Wszystkie te pierwsze filozoficzne stwierdzenia miały już wkrótce odegrać istotną rolę w zrozumieniu statusu ludzkiego embrionu.
2. DUSZA EMBRIONU W KONCEPCJI LEKARZY-HIPOKRATYKÓW Wydawać się może, że przytaczanie opinii lekarzy na temat pochodzenia i natury duszy ludzkiej w embrionie jest wyrazem pewnego pomieszania pojęć i kompetencji: wszakże dyskusja na ten temat usytuowana jest w polu zainteresowań filozofii i teologii, a nie nauk empirycznych. Jednakże w starożytności nie istniał tak ścisły podział dyscyplin naukowych, jaki dokonał się w czasach współczesnych. Filozofowie często wkraczali na pole badań przyrodniczych i medycznych; i vice versa - wszyscy wielcy lekarze starożytnej Grecji i Rzymu byli w jakimś stopniu filozofami, usiłując dotrzeć do pierwszych przyczyn opisywanych zjawisk klinicznych, do zrozumienia poczęcia, narodzin, choroby i śmierci swoich pacjentów. Dotyczy to szczególnie lekarzy z kręgów hipokratejskich, którzy równolegle do rozwoju badań eksperymentalnych stawiali sobie wysokie wymagania moralne oraz prowadzili metafizyczną refleksję nad tajemnicą życia i duchowego pierwiastka, który je determinuje. Bazowali tu głównie na koncepcjach duszy przekazanych przez presokratyków, pojmując ją jako wyższą formę materii. Ich tezy w kwestii uduchowienia embrionu - choć niesłusznie traktowane dziś w sposób marginalny - okazały się niezwykle istotne w refleksji późniejszych filozofów i teologów. Zawarte zostały w niektórych traktatach Corpus Hippocrateum, który - przypomnijmy - stanowi zbiór tekstów wielu lekarzy ze środowiska medycznego Knidos i wyspy Kos. Stąd zrozumiała jest wielość różnych koncepcji duszy u różnych anonimowych autorów poszczególnych traktatów, a w konsekwencji także różnorodność poglądów w odniesieniu do momentu animacji embrionu oraz (nie)dopuszczalności zabiegu aborcji.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
83
a. Natura duszy według hipokratyków Dokonując pewnego uogólnienia, można rzec, iż dusza animująca ludzkie ciało - według hipokratyków - mogła mieć następujący charakter: - Dusza jako ogień Empiryczna obserwacja zgonu człowieka, który przejawiał się m.in. w obniżeniu temperatury ciała, doprowadziła niektórych lekarzy greckich do stwierdzenia, że elementem ożywiającym komponent biologiczny (czyli duszą) musi być ciepło, które w jakiś sposób jest spokrewnione z ogniem. Zgadzało się to z założeniami niektórych jońskich filozofów przyrody (Heraklita z Efezu, Empedoklesa z Agrygentu), którzy temu żywiołowi przypisywali główną rolę w powstaniu świata ożywionego. Według anonimowego autora traktatu O nasieniu, życie jest stanem równowagi pomiędzy ogniem duszy a zimnem płynów ustrojowych 292. Z kolei w traktacie O ciałach wyrażona została opinia, że na początku świat został stworzony przez rozdzielenie ognia (który utworzył świat niebieski) i ziemi; obecnie pewne przestrzenie w ziemi wciąż są wypełnione ogniem, który został zachowany, by ożywiać zimną i martwą materię. Autor stwierdza: „To, co nazywamy ciepłem, jest moim zdaniem, nieśmiertelne i posiada pojęcie wszystkiego; widzi, słyszy i zna wszystko, teraz i w przyszłości" 293. Ciepło, którego siedzibą w człowieku jest serce, wytwarza podmuch (pneuma) docierający także do płodu w łonie kobiety, ożywiając go w ten sposób i sprawiając, że po pewnym czasie zaczyna się on poruszać. Dziecko jest już zatem obdarzone duszą (utożsamianą z ciepłem) na długo przed narodzeniem294. - Dusza w krwi Inna tradycja hipokratejska przypisała duszę do krwi. Pogląd taki można odnaleźć już u Homera295 i niektórych filozofów przyrody. Empedokles, który utożsamiał duszę z ogniem, równocześnie twierdził, że krew, znajdująca się najbliżej serca, jest siedzibą myśli i to właśnie ona zawiera w sobie wewnętrzne ciepło296. Klemens Aleksandryjski przytoczył później powyż292
Por. HIPPOCRATE, De semine, C, 8, [w:] LITTRE, VIII, p. 634-673; IX, p. 433-466. HIPPOCRATE, De chairs, II, 1 (tł. wł.). 294 Por. HIPPOCRATE, De chairs, VI, 2. 295 Por. obraz podrzynania gardeł ofiar przez Ulissesa i picia ich krwi: „A gdym tak cienie zmarłych przebłagał w pokorze, onym owcom pokornym podciąłem gardziele, i krew w ten dół ściekała. Wnet duszyczek wiele tam się złazić poczęło z Erebu otchłani"; HOMER, Odyseja, XI (tł. L. Siemieński), Wrocław, Ossolineum 2003. 296 Por. EMPEDOCLE, Les origines, 520. Teoria ta była dość bliska Galenowi, a także Tertulianowi, który zakładał pewną wysublimowaną „materialność" duszy ludzkiej. 293
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
84
szą koncepcję, gdy przekazał: „Niektórzy posuwają się nawet do twierdzenia, że krew jest substancją duszy"297. Wśród hipokratyków taką teorię wyznawali autorzy dzieł O naturze człowieka298 i O chorobach299. - Dusza jako podmuch Największa ilość hipokratyków opowiada się za koncepcją, że duszę człowieka stanowi podmuch/oddech (pneuma). Teoria ta była wyznawana także przez niektórych filozofów (Ksenofanes, Anaksymenes, a w późniejszym okresie stoicy); zastosowana została nawet przez Arystotelesa do opisu duszy wegetatywnej i zmysłowej300. Miała ona przynajmniej dwie odmiany. Według pierwszej, podmuch pochodził z zewnątrz i utożsamiany był z pierwszym oddechem; według drugiej - podmuch pochodził z serca i stanowił „pneumę wewnętrzną", wydzielaną przez krew301. Obie teorie znajdują swoje odzwierciedlenie w dziełach hipokratyków. Autor traktatu O świętej chorobie jest wyrazicielem pierwszej z nich, gdy stwierdza, że wdychane powietrze idzie najpierw do mózgu, gdzie staje się materialnym tworzywem myśli i poznania intelektualnego, a następnie rozchodzi się po całym organizmie za pomocą naczyń krwionośnych, by nim kierować i utrzymywać go w odpowiedniej temperaturze302. Druga teoria została z kolei zawarta w traktacie O naturze człowieka303. W jeszcze innym traktacie - O naturze dziecka - teza utożsamiająca duszę ludzką z pneumą odniesiona została do życia płodowego. W myśl tej koncepcji, gdy nasienie znajdzie CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 39,2 (tł. wł.). „Niektórzy spośród lekarzy twierdzą, że człowiek jest zbudowany tylko z krwi"; HIPPOCRATE, Nature de l'homme, C, 2; 5 (tr. fr. J. Jouanna), CMG, 1,1, 3, Berlin 1975 (tł. wł.). 299 „Uważa się, że krew w człowieku uczestniczy w większości czynności umysłowych, a niektórzy mówią, że we wszystkich"; HIPPOCRATE, Maladies I, I, 30 (tr. ang. P. Potter), Cambridge MA, Loeb Classical Library, 1988 (tł. wł.). 300 Tak uważa np. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, s. 152. 301 Za: A. THIVEI, Cnide et Cos? Essai sur les doctrines médicales dans la Collection hippocratique, Paris, Les Belles Lettres, 1981. Wg Thivela, lekarzy-hipokratyków można podzielić jeszcze na dwie inne grupy: pierwszą stanowili lekarze ze szkoły jońskiej, którzy swoje poglądy opierali na filozofach materialistycznych; zakładali oni, że dusza jest tchnieniem zewnętrznym i wchodzi do embrionu z chwilą pierwszego wdechu. Grupę drugą stanowili lekarze ze szkoły sycylijskiej, którzy odwoływali się do filozofii Pitagorasa i Empedoklesa: ci z kolei opowiadali się za tchnieniem wewnętrznym zawartym we krwi; por. tamże; oraz A. THIVEI, Médecine hippocratique et pensée ionienne, [w:] „Actes du IVe colloque international hippocratique", Lausanne, 21-26 septembre 1981 (éd. Ph. Mudry, E Lasserre), Genève 1983, p. 211-232. 302 Por. HIPPOCRATE, Maladie sacrée, XVI (tr. fr. J. Jouanna), Paris, CUF, 2003. 303 Por. HIPPOCRATE, Nature de l'homme, C, 5. 297 298
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
85
się w drogach rodnych kobiety, otrzymuje pneumę z podwójnego źródła: od ciepła znajdującego się w macicy (ciepło wewnętrzne) oraz wdychanego przez kobietę powietrza (zimny podmuch zewnętrzny). Oba elementy współpracują ze sobą w tworzeniu duszy embrionu 304. Pogląd ten okazał się później bardzo popularny i został zasymilowany także przez Stagirytę, który przypisał istotną rolę w formowaniu się embrionu ciepłu wewnętrznemu matki. Pewną jego odmianę stanowiła teoria traducjanizmu, która zakładała pochodzenie duszy od rodziców (wyznawał ją m.in. Tertulian). - Dusza jako podmuch i krew Niektóre pisma hipokratyków zawierają tezę o animacji człowieka, która stanowi kompilację dwóch poprzednich teorii: dusza ludzka powstaje w wyniku podmuchu, który pochodzi z krwi305. Według autora traktatu 0 wyziewach, rozum ludzki zależny jest od jakości relacji pomiędzy krwią a powietrzem306. W innym traktacie - O sercu - anonimowy autor opisuje proces powstania pierwiastka duchowego w człowieku: w prawej komorze serca pod wpływem wewnętrznego ciepła dochodzi do oddzielenia i „odparowania" z krwi subtelnej i czystej materii, która stanowi „budulec" myśli 1 rozumowania człowieka; nie jest on wprawdzie sensu stricto duszą, ale pozostaje z nią w ścisłym związku307. Pogląd o podwójnym pochodzeniu duszy - z powietrza i z krwi - zyskał sobie w starożytności także wielu zwolenników308. 304
Por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant (tr. et éd. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres,
1970. 305 Już Diogenes z Apolonii uważał, że rozum ludzki zaczyna działać wtedy, gdy powietrze zewnętrzne zmiesza się z krwią. 306 Por. HIPPOCRATE, De Vents, C, 14 (tr. fr. J. Jouanna), Paris, CUF, 1988; autor tego traktatu należał do jońskiej szkoły hipokratyków. 307 Por. HIPPOCRATE, Cuore, sangue e cervello, C, 4; 10 (ed. P. Mamili, M. Vegetti), Milano 1977. Autor tego traktatu należał do sycylijskiej szkoły lekarzy hipokratejskich. 308 Np. Diokles z Karystos, lekarz ze szkoły sycylijskiej, uważał, że w tworzeniu duszy współdziałają dwa podmuchy: jeden pochodzi z powietrza zewnętrznego, wdychanego przez człowieka i ma naturę zimną; drugi - tzw. „podmuch psychiczny" - zostaje odparowany z krwi zawartej w sercu i ma naturę ciepłą; za: GALEN, On Respiration and Arteries, (éd. D.J. Furley, J.S. Wilkie), Princetown 1984. W kręgu lekarzy aleksandryjskich III w. przed. Chr. oba podmuchy przypisano dwóm zasadniczym organom człowieka: mózgowi (aspiruje podmuch zewnętrzny) i sercu (aspiruje podmuch wewnętrzny). Wg Erasistratosa oba podmuchy nie mieszają się ze sobą i są rozprowadzane po ludzkim organizmie oddzielnymi naczyniami: zimny podmuch idzie najpierw do płuc, prowadzony jest następnie przez tętnice do lewej komory serca, natomiast krew wychodzi z prawej komory serca i jest prowadzona przez żyły do mięśni; za: M.D. GRMEK, B. FANTINI, Histoire de la pensée médicale en Occident, vol. I, Paris, Seuil, 1995, p. 112-113.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
86
b. Moment animacji embrionu oraz moralny sprzeciw wobec aborcji W kwestii momentu i sposobu animacji człowieka w pismach hipokratyków zdania są podzielone. Na podstawie lektury ich dzieł można wyciągnąć jeden bezsprzeczny wniosek: żaden z lekarzy z tego środowiska nie opowiadał się za tezą, iż animacja następuje w momencie narodzin dziecka, a tym bardziej w późniejszym okresie. Spośród autorów, którzy zabierali głos w tej kwestii, część opowiadała się za uduchowieniem nasciturusa w jakimś momencie embriogenezy, a część - w chwili zapłodnienia/ poczęcia. 1. Animacja opóźniona Grupa lekarzy-hipokratyków, zwolenników animacji sukcesywnej embrionu, optuje za poglądem, że ma ona miejsce około 40. dnia po poczęciu. Przemawiają za tym dwa argumenty. Pierwszym jest waga i symbolika, jaką w starożytności przypisywano liczbie 40; stanowiła ona pośrodkową wartość wielokrotności innych symbolicznych liczb - 6 i 7: 36 (6x6), 49 (7x7) i 42 (6x7). W Corpus Hippocrateum liczba 40 pojawia się kilkadziesiąt razy, zwłaszcza w traktatach embriologicznych i ginekologicznych 309. 40 dni wyznacza pierwszy okres całego wieku ciążowego, który, według obliczeń starożytnych, trwa 280 (7x40) dni; właśnie w tym pierwszym okresie dochodzi do największej liczby nieprawidłowości klinicznych w rozwoju prenatalnym dziecka310. Drugi argument za animacją opóźnioną ma charakter bardziej empiryczny i odwołuje się do doświadczeń, jakich dokonano na embrionach zwierzęcych w kręgach lekarzy z Kos i Knidos. Ukazały one, że embrion formuje się powoli, przechodząc różne stadia rozwojowe; samo zaś nasienie musi ulec „stężeniu" i dopiero po kilku dniach przekształca się w gęstszą konsystencję, powoli wykształcając podstawowe narządy i przybierając formę ludzkiego ciała311. Autorzy stwierdzają w lakoniczny sposób obecność duszy w rozwijającym się embrionie - bez specyfikacji o jaką duszę chodzi - gdy jest on już „dostatecznie uformowany" lub gdy wykazuje „pierwsze Np. HIPPOCRATE, Fœtus de sept mois, IX (éd. et tr. fr. R. Joly), Paris, CUF, 1970; HIPde l'enfant, XVIII. 310 HIPPOCRATE, Fœtus de huit mois, X. Wg hipokratyków czterdzieści dni stanowi z reguły cezurę, kiedy następuje przesilenie choroby: pacjent albo będzie zmierzać odtąd ku wyzdrowieniu, albo ku zejściu śmiertelnemu. 311 Patrz w tej kwestii: § I, I, 2 niniejszej rozprawy. 309
POCRATE, Nature
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
87
ruchy". Autor dzieła O naturze dziecka stwierdza, że na początku okresu ciąży embrion nie jest jeszcze istotą żywą ((ςμκ) i dopiero później się nią staje312; nieco dalej przyrównuje go do rośliny: „Stwierdziłem, że wszystkie rośliny żyją dzięki wilgoci zawartej w ziemi i że ich stan rozwojowy zależy od nawilgocenia gleby. Podobnie dziecko żyje dzięki swojej matce w jej łonie i jego stan rozwojowy zależy od stanu zdrowia matki. Jeśli ktoś by chciał się zastanowić nad tym, co zostało powiedziane w tej kwestii, stwierdzi, że od początku do końca naturalny wzrost roślin i ludzi jest zupełnie podobny"313. Według autora dzieła O naturze dziecka, płód męski rozwija się nieco szybciej niż żeński: pierwsze ruchy płodu męskiego wyczuwalne są około trzeciego miesiąca, zaś płodu żeńskiego - około czwartego. Swoją formę embrion - niezależnie od płci - przyjmuje jednak dużo wcześniej i odtąd, jak stwierdza autor, nazywa się go już „dzieckiem" (παζδίμκ): „I stało
się już dziecko. Zachodzi to dla płodu żeńskiego najdalej w 42. dniu, dla męskiego zaś najdalej w 30. dniu. W tym czasie następuje to z reguły, ale może być również nieco wcześniej lub później"314. Konsekwencją zakładanej tezy o stopniowym formowaniu się nasciturusa było u części lekarzy-hipokratyków warunkowe przyzwolenie na wykonywanie zabiegu interrupcji w pierwszym okresie ciąży, ale jedynie wówczas, gdy płód bezpośrednio zagrażał życiu matki315. Autor traktatu O niepłodności kobiecej zalecał wówczas stosowanie „leków" aborcyjnych (θάνιαηα θεόνζα) lub wprowadzenie sondy w celu usunięcia płodów mar316 3,2 twych, gnijących i ,nieruchomych Z drugiej strony autor O ciałach kryPor. HIPPOCRATE Nature de l'enfant, .XIV, 2. 313 HIPPOCRATE , Nature de l'enfant, XXVII (tł. wł.). tykował prostytutki, które nieraz z racji uprawianego „zawodu" dokonują 314 HIPPOCRATE, Nature 317de l'enfant, XVIII; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywasztucznego poronienia . nie cięży, [w:] VoxP 8-9 (1985), s. 261. 315 Szczegółowo opisuje to E. Nardi w: E. N ARDI, Procurato aborto nel mondo greco-romano, Milano, A. Giuffrè, 1971, p. 72-82. 316 Por. HIPPOCRATE, Femmes stériles, LITTRE, VIII, Paris 1853, p. 452. 317 „Publiczne hetery chodząc z mężczyznami wiedzą, kiedy zachodzą w ciążę. Niszczą sobie płód wewnątrz, a gdy jest już umarły, sam wypada jak ciało"; HIPPOCRATE, De carnibus, 19, LITTRE, VIII, Paris, 1853, p. 610; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, s. 261.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
88
2. Animacja (hominizacja) równoczesna i moralny sprzeciw wobec aborcji Druga grupa lekarzy-hipokratyków opowiadała się za animacją embrionu w momencie poczęcia. Świadectwo tego przekonania przekazane jest implicite w przysiędze Hipokratesa, która zawierała następujący postulat: „Nigdy nikomu, ani na żądanie, ani na prośby niczyje nie podam lekarstwa śmiertelnego, ani też sam nie powezmę takiego zamiaru, jak również nie udzielę żadnej niewieście środka poronnego"318. Nie znamy dokładnej daty ani miejsca powstania tego tekstu, ani też jego autora; przyjmuje się, że tekst przysięgi jest prawdopodobnie zbiorem podstawowych imperatywów moralnych, które funkcjonowały wśród lekarzy z Kos i Knidos. Były one wypowiadane po uprzednim odwołaniu się do bogów greckich319. Niektórzy uważają, iż deklaracja niepodawania kobiecie środka poronnego stoi w sprzeczności z tymi fragmentami Corpus Hippocrateum, które poświadczają, że część lekarzy tego środowiska wykonywała jednak zabiegi przerywania ciąży. Np. nieznany autor dzieła O naturze dziecka podaje przepis, jak winna zachowywać się kobieta, która chce dokonać sztucznego poronienia - powinna skakać i wykonywać gwałtowne ruchy320; czy zatem nie trzeba by stąd wnioskować, że lekarze-hipokratycy odżegnywali się od wykonywania aborcji metodami farmakologicznymi, natomiast zgadzali się na stosowanie metod wywołujących interrupcję w sposób mechaniczny321? Albo też - według innej sugestii - czy zapis 0 niepodawaniu środka poronnego nie został włączony do tekstu przysięgi w późniejszym czasie? Ta druga teza wydaje się jednak nie do przyjęcia, gdyż istnieją świadectwa z I w. przed Chr., które przekazują, iż przysięga Hipokratesa w jej pełnym brzmieniu była już wtedy znana i respektowana przez wielu lekarzy322. Istnieje także późniejszy, pochodzący z okresu rozZa: T. BRZEZIŃSKI, Etyka lekarska, Warszawa, PZWL, 2002, s. 22-23. Dosłowny tekst mówi o zakazie podania „tamponu niszczycielskiego (wywołującego poronienie)" (πεζζυκ θευνζμκ). 319 „Przysięgam na Apollona lekarza, na Asklepiosa, Hygieję i Panaceję oraz na wszystkich bogów i boginie, biorąc ich na świadków, że wedle mej możności i rozeznania będę dochowywał tej przysięgi i tych zobowiązań"; za: H.P. DUNN, Etyka dla lekarzy, pielęgniarek 1 pacjentów, Tarnów, Biblos, 1997, s. 41. 320 Por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIII. Autorem tego traktatu był najprawdopodobniej lekarz z Knidos; por. R. JOLY, Hippocrate. Médecine grecque, Paris, Gallimard, 1964, p. 197. Galen uważa, że był nim zięć Hipokratesa, Polybos. 321 Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, London-New York, Continuum, 2004, p. 40. 322 Przykładem jest tu zapis Skryboniusza Largusa z jego dzieła O lekarstwach, który odwołując się do Przysięgi Hipokratesa, zakazuje lekarzowi podawania czy też wskazywania 3,8
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
89
kwitu medycyny rzymskiej (II w. po Chr.), znamienny zapis w tej kwestii autorstwa Soranosa z Efezu, który określa hipokratyków jako tych, którzy nie praktykują spędzania płodu: „Jedni odrzucają aborcję, cytując świadectwo Hipokratesa, które mówi: «Nie podam nikomu środka poronnego»; tym bardziej, że szczególnym zadaniem medycyny jest ochraniać i ocalać to, co zostało zrodzone przez naturę"323. Z powyższego widać, że przysięga Hipokratesa była znana w pogańskich środowiskach medycznych na przełomie er, zanim chrześcijaństwo mogłoby chociaż teoretycznie wpłynąć na etos medycyny antycznej324. Inni komentatorzy325 tekstu przysięgi zwracają uwagę, iż w omawianym kluczowym zdaniu użyte zostały dwa zwroty - odnoszące się eutanazji i aborcji - które mają nieco odmienne znaczenie. Do opisu „wspomagania przy samobójstwie" zastosowano wyrażenie „nie podam trucizny" (gr. εακάζζιμκ - czyli dosł. środka śmiercionośnego), gdy tymczasem w deklaracji „nie udzielę żadnej niewieście środka poronnego" zastosowano określenie, które nie ma już tak mocnego wydźwięku (gr. θεόνζμκ - dosł. środek niszczycielski326). Brak odniesienia do sprowokowania śmierci czy też do kobiecie ciężarnej środków aborcyjnych; medycyna jest bowiem sztuką uzdrawiania, a nie czynnością niszczącą życie. Twierdzi, że zabicie embrionu jest gorsze od zabicia człowieka; por. SCRIBONIUS LARGUS, O lekarstwach, Wstęp, 2-3, [w:] Scribonii Largi compositiones, G. HELMREICH (ed.), Leipzig 1887; repr. (ed. S. Sconocchia), Leipzig 1983; por. także S.H. MILES, The Hippocratic Oath and the Ethics of Medicine, Oxford, Oxford University Press, 2004, p. 87-88. 323 SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, I, 19 (tł. wł. za: SORANUS OF EPHESUS, Gynecology, Baltimore MD, John Hopkins University Press, 1992). 324 Jak zauważa J. Gula, przytaczając analizę dzieł Hipokratesa dokonaną przez D. Nickela, w całym Corpus Hippocrateum tylko raz jest mowa o przerwaniu ciąży w sposób suponuiący aprobatę takiego postępowania (por. HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XIII). W innych pismach korpusu mówi się o sztucznym poronieniu albo w kategoriach czysto opisowych, albo z dezaprobatą; por. J. GULA, O przerywaniu ciąży w starożytności. Kilka uwag polemicznych, [w:] „Ethos" 2-3 (1995), s. 251. 325 Np. L. Kass; por. L. K ASS, Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs, London, The Free Press, 1988, p. 235. 326 Ów „środek niszczycielski" zwykle stanowił tampon umieszczany w pochwie kobiety, który był nasączony różnymi substancjami, np. wyciągiem z maku, cebuli, mirtu, kminku, majeranku, różnych korzeni aromatycznych, gorzkim olejem migdałowym, gotowanym miodem, wołowym szpikiem kostnym, tłuszczem gęsim itp.; za: S.H. MILES, The Hippocratic Rath and the Ethics of Medicine, p. 82. Jak poświadczają zapisy z Corpus Hippocrateum, środki te nie były chętnie aplikowane kobiecie, gdyż nieraz stanowiły poważne zagrożenie dla jej zdrowia wskutek uszkodzenia błony śluzowej pochwy, powodowania nadżerek, krwawień i infekcji. Soranos z Efezu podaje recepty, w jaki sposób leczyć narządy rodne kobiety uszkodzone lub podrażnione wskutek zastosowania środków aborcyjnych; por. SORANOS
90
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
zabójstwa (jak ma to miejsce w pierwszym przypadku) miałby przemawiać za tym, że pomoc w dokonaniu sztucznego poronienia jest mniejszym złem niż pomoc w samobójstwie. Przerwanie ciąży nie byłoby zatem uznawane wprost za zabójstwo człowieka, lecz za czyn, który sprzeciwia się celowi medycyny, której zadaniem jest ochraniać i ocalać to, co zostało zrodzone do życia327. Byłoby to zabronione ze względu na szacunek dla natury oraz dlatego, iż stanowiło brutalne przerwanie procesu, którego celem było narodzenie nowego życia ludzkiego, nie zaś z powodu personalistycznego podejścia do embrionu328. Jakkolwiek by jednak nie sądzić, wedle postulatów moralnych głoszonych przez lekarzy z Kos i Knidos embrion/płód ludzki domagał się już od początku osobowego traktowania, tak jak każdy dorosły pacjent. Cała tradycja medyczna bazująca na etosie hipokratejskim wykazuje, że był on zawsze uważany za podmiot działań medycznych, wobec którego lekarz był zobowiązany stosować działania terapeutyczne, a nie niszczące329. Można zatem wyciągnąć wniosek, że lekarze ci - choć nie mówili wprost o uduchowieniu nasciturusa od momentu poczęcia - uznawali go za człowieka. Innymi słowy, orzekali nie tyle o animacji, ile raczej o jego hominizacji. Nie będąc bowiem filozofami, rzadko używali pojęć filozoficznych (dusza), częściej natomiast uciekali się do sformułowań zaczerpniętych z języka prawniczego (człowiek jako podmiot praw), czy wręcz potocznego (ochrona życia przez odwołanie się do praw natury).
3. STATUS EMBRIONU LUDZKIEGO WEDŁUG PLATONA Platon (427-348 przed Chr.) jako pierwszy w historii filozofii wypracował całościową koncepcję osoby ludzkiej oraz podał obszerną naukę z EFEZU, Gynaikeia, 1,11. Czasem też środek wczesnoporonny stanowił jakiś „lek" podawany doustnie („Żona Sinusa wykonała aborcję w trzydziestym dniu wskutek wypicia czegoś"; SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, I, 67 (tł. wł.). 327 por. SCRIBONIUS LARGUS, O lekarstwach, Wstęp, 2-3. 328 Więcej na ten temat w: DA. JONES, The Soul of the Embryo, p. 40-41. 329 Procuratio abortus byłoby - w myśl Przysięgi Hipokratesa - splamieniem zawodu lekarskiego i sprzeniewierzeniem się etosowi medycyny. Znamienne jest, że lekarz zaraz w następnym zdaniu po odrzeknięciu się działań poronnych dodawał: „W czystości i niewinności zachowam życie swoje i sztukę swoją". Ok. 400 r. po Chr. lekarz północnoafrykański Theodorus Priscianus zapisał: „Nie wolno nigdy nikomu podawać środka aborcyjnego. Jak bowiem świadczy nauka Hipokratesa, nie wypada plamić nieskalanego zawodu lekarza świadomością tak wielkiej winy"; Theodori Prisciani Euporiston, III, Gynaecia, VI, 23, Leipzig 1894 (tł.wł.)
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
91
o duchowym jej pierwiastku, jakim jest dusza. Pozwoliło to potem na jasne postawienie pytania o sposób i moment animacji człowieka. Filozoficzne refleksje Platona, zawarte szczególnie w Dialogach, stanowią także istotny próg w orzekaniu o statusie embrionu i płodu ludzkiego, wyznaczając właściwie początek dyskusji na ten temat. Według Platona człowiek pochodzi z podwójnego źródła: wyłania się ze świata natury (ciało - ζώια) oraz przychodzi ze świata Idei (dusza πκεύια); człowiek należy więc równocześnie do dwóch światów: świata natury i świata boskiego. Obok rozważań na płaszczyźnie filozoficznej o animacji embrionu ludzkiego Platon zajmował się też kwestią prawną, podając warunki usankcjonowania spędzania płodu ludzkiego.
a. Koncepcja duszy i animacja embrionu według Platona Trudno ostatecznie stwierdzić, czy Platon wypracował jakąś jednolitą koncepcję duszy. W Dialogach zauważalne są pewne odmiany jego teorii na ten temat. Stosowany przez Ateńczyka język jest często metaforyczny, wieloznaczny i dlatego winno się wystrzegać zbyt pochopnego systematyzowania, przeciwstawiając teorię teorii. Jak twierdzi W. Tatarkiewicz, Platon „operował nie jednym, lecz dwoma pojęciami duszy" 330: raz w znaczeniu szerszym (opartym na rozważaniach biologicznych i psychologicznych; dusza tutaj ograniczała się do czynności zmysłowych), a raz w węższym (opartym na rozważaniach religijnych; w tym znaczeniu dusza była samym rozumem)331. Zasadniczym założeniem Platona w rozumieniu ludzkiej duszy jest rozróżnienie jej części śmiertelnej od nieśmiertelnej, boskiej. Myśl ta przewija się we wszystkich Dialogach, a szczególnie w Alkibiadesie P32. Platon był jednym z czołowych przedstawicieli dualizmu. Przeciwstawił duszę ciału - według niego ciało jest dla duszy więzieniem 333. Dusza jest nieśmiertelna, niezależna od ciała (może bez niego funkcjonować), niezłożona, doskonalsza od ciała, odmienna od niego i uwięziona w nim. Czło330
W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 98. W Timaiosie Platon dzieli duszę nawet na trzy części: pierwsza, pożądliwa, znajduje się w wątrobie; druga, gniewliwa - w sercu, trzecia, rozumna - w mózgu; tylko ta ostatnia ma boskie pochodzenie i jest nieśmiertelna; por. PLATON, Timaios, 70 b-73 e, [w:] PLATON, Dialogi, t. II, Kęty, Antyk, 1999, s. 722-723. 332 Por. PSEUDO-PLATON, Alkibiades I i inne dialogi oraz definicje, Warszawa, PWN, 1973; por także: J. PEPIN, Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 71-126. 333 Por. PLATON, Fedon, 62 b (tł. W. Witwicki), [w:] PLATON, Dialogi, t. I, Kęty, Antyk, 1999, s. 632. 331
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
92
wiek jawi się jako „dusza władająca ciałem". Ciało jest dla duszy ciężarem, który „tysięczne nam kłopoty sprawia [...], sprawia nam zamieszanie i niepokój, myśli płoszy, tak że niepodobna przy nim dojrzeć prawdy" 334. Ciało jest źródłem wszelkiego zła, niepokoju i namiętności, z kolei „ze wszystkiego, co posiadamy, jest nasza dusza czymś najbardziej boskim [...], a dla nas, czymś najbardziej własnym i naszym"335. Dusza posiada pewne atrybuty, między innymi jest ona źródłem życia i, co za tym idzie, źródłem ruchu (życie i ruch są ze sobą związane). Przyjmując taką koncepcję duszy ludzkiej, Platon z kolei podał swój pogląd na temat jej umiejscowienia w ciele człowieka. Według niego, animacja embrionu następuje wskutek wejścia duszy boskiej (która przychodzi z nieba) w ciało organiczne tym wyżej zorganizowane i szlachetniejsze, im więcej dusza zdobyła zasług w poprzednim życiu. „Powiadają, że dusza jest nieśmiertelna i raz kończy - to się nazywa konaniem, a raz się znowu odradza, i nie ginie nigdy. I dlatego trzeba życie jak najzbożniej przeżyć"336. Dusza nigdy nie jest unicestwiona. Po śmierci będzie sądzona i będzie musiała zapłacić za swoje przewiny. W ten sposób Platon rozwija teorię reminiscencji, według której człowiek przychodzi na świat z pewną dozą wiedzy, która została zdobyta w poprzednim życiu, a obecnie jest przypominana: „Skoro więc dusza jest nieśmiertelna i nie raz jeden się rodzi i już widziała to, co tu i to, co w Hadesie wszystko, to nie ma takich rzeczy, których by nie umiała. Tak że nic dziwnego, że i o dzielności, i o innych rzeczach przypomnieć sobie potrafi to, co przecież przedtem wiedziała"337. Wydaje się zatem, że Platon uważał, iż embrion (od samego początku?) posiada w sobie pierwiastek duchowy, który przybywa ze świata Idei. Świadczy o tym pewien tekst, który przytaczany był później przez Tertuliana jako tekst Platona, choć oryginalna jego wersja nie zachowała się do dnia dzisiejszego: 334 335
PLATON, Fedon, 66 b-d. PLATON, Prawa, V, 726 a (tł. M. Maykowska), Warszawa, Wydawnictwo Alfa, 1997,
s. 161. 336
PLATON, Menon, 81 b (tł. W. Witwicki), [w:] PLATON, Dialogi, 1.1, Kęty, Antyk, 1999,
s. 475. 337 PLATON, Menon, 81 c. Platon - za Empedoklesem - zakładał metempsychozę, czyli teorię wędrówki dusz i wcielania się ich w różne byty. Na ten temat pisał m.in. w Fajdrosie: „Dusza w ogóle włada nad tym, co bezduszne i po całym świecie wędruje, rodząc się to w tej, to w innej postaci. A że doskonała jest i skrzydlata, więc po niebie lata, i całym świate m włada, i gospodaruje nim jak u siebie w domu. A jeśli pióra straci, spada aż coś stałego napotka, uchwyci i zamieszka tam, ciało ziemskie na siebie wziąwszy, które teraz, niby samo z siebie, poruszać się zaczyna dzięki jej sile i nazwę otrzymuje wszelkiej istoty żywej. Taki kompleks duszy i ciała nazywa się śmiertelnikiem"; PLATON, Fajdros, 246 c (tł. W. Witwicki), [w:] PLATON, Dialogi, t. II, Kęty, Antyk, 1999, s. 140.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
93
„[Platon] każe uważać, by przez nieodpowiednie spółkowanie nie uszkodzić nasienia, bo mogłoby się to odbić ujemnie zarówno na ciele, jak na duszy dziecka"338. Czyżby zatem Platon zakładał, że dusza ludzka przekazywana jest w akcie seksualnym przez mężczyznę? Za tą tezą mogłoby świadczyć przekonanie Platona, iż rola kobiety w akcie poczęcia jest receptywna: kobieta przyjmuje nasienie do swego łona i stwarza warunki do jego rozwoju 339. Miejscem wzrostu nowego człowieka jest macica, którą Platon przyrównuje do gleby (przyjmującej nasienie)340. To właśnie w macicy - według niego - następuje zapłodnienie341.1 właśnie w procesie zapłodnienia przekazywaTERTULIAN, O duszy, XXV (tł. M. Michalski), [w:] ALP, 1.1, s. 241. Nie można jednak stwierdzić, że Platon był wyznawcą teorii „pojedynczego nasienia". Wg jego myśli, zawartej w Timaiosie, to bogowie popychają mężczyznę i kobietę do zjednoczenia seksualnego, w wyniku którego powstaje nowe życie ludzkie: jak owoc zerwany z drzewa, którego nasiona zostają rzucone na użyźnioną ziemię, podobnie embrion umieszczony zostaje w łonie kobiety. Wg opisu Platona, zawierającego jego dość oryginalną koncepcję embriologii, rola obu płci w powstaniu nowego życia jest mniej więcej równorzędna: „I w tym czasie bogowie z tego powodu stworzyli miłość, która dąży do obcowania dwóch płci. Zbudowali istotę żywą, która ma duszę - jedną taką istotę w nas, a drugą w kobietach, a w ten sposób zrobili jedną i drugą. Przewód dla napojów tam, gdzie on przyjmuje i wyrzuca pod ciśnieniem powietrza napój, który przyszedł przez płuca pod nerki do pęcherza, połączyli otworem z rdzeniem, który idzie z głowy przez szyję i przez stos pacierzowy. Myśmy go poprzednio nazywali nasieniem. Rdzeń, ponieważ ma duszę w sobie i nabiera powietrza, budzi tam, gdzie powietrze wciągnął, żądzę życiodajnego wytrysku i wywołuje w człowieku miłość, która zmierza do płodzenia. Dlatego u mężczyzn organy wstydliwe są nieposłuszne i samowolne, jak zwierzę, które nie ulega rozumowi, a dźgane ościeniem żądzy wszystko opanować próbuje. U kobiet znowu są pochwy i macice tak zwane z tego samego powodu. To jest ukryte w ciele zwierzę, które chce rodzić dzieci. Kiedy w okresie dojrzałości długi czas owoców nie wydaje, cierpi i gniewa się. Błądzi po całym ciele, zatyka przewody powietrzne, odetchnąć nie daje, w kłopoty najgorsze wpędza i wszelkiego rodzaju inne choroby powoduje, pokąd jednej i drugiej płci żądza i miłość do tego nie skłoni, żeby, jak drzewa, owoc wydały, a potem go zerwały"; PLATON, Timaios, 91 a-d (tł. W. Witwicki), [w:] PLATON, Dialogi, t. II, Kęty, Antyk, 1999, s. 742. 340 „One [kobiety] wtedy, jak do ziemi urodzajnej, do macicy niewidzialne dla swej małości i niedokształcone istoty żywe zasiewają i rozdzielają je na nowo. Potem taką istotę wyżywią we wnętrzu, żeby tam urosła i była duża, a potem ją na światło wyprowadzą i oto ją wykończyli: powstała"; PLATON, Timaios, 91 d. 341 „Toteż kiedy człowiek wieku pewnego dojdzie, zapładniać pragnie nasza natura. A nie może zapładniać tego, co szpetne, tylko to, co piękne. Boska to jest rzecz, i w istocie śmiertelnej te dwa tkwią nieśmiertelne pierwiastki: ten płciowy pęd i zapłodnienie. [...] Przeto kto nasienia i potęgi twórczej jest pełen, ten za pięknem goni, bo go ono od tego ciężaru uwalnia. Więc nie za samym pięknem goni miłość, tak jak ty myślisz, Sokratesie. - A za czym? - Za płodzeniem, za tworzeniem w pięknie"; PLATON, Uczta, 206 c-e (tł. W. Witwicki), [w:] PLATON, Dialogi, 1.1, Kęty, Antyk, 1999, s. 72. 338 339
Embrion ludzki w starożytnej... - 7
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
94
ny jest embrionowi jakiś element nieśmiertelny342. Trudno jest jednak dziś jednoznacznie odpowiedzieć, czy Platon utożsamiał to rzeczywiście z tym, co obecnie określa się mianem „animacji równoczesnej". Teza ta pozostaje bardziej w sferze domysłów, jakkolwiek nie jest pozbawiona podstaw343. Pewne światło na lepsze zrozumienie tego problemu u filozofa z Aten rzuca w tym miejscu przywołanie jego ogólnej koncepcji pochodzenia człowieka na ziemi oraz sposobu przekazywania życia na drodze seksualnej. Zawarta ona została w jednym z ostatnich dialogów - w Timaiosie, a oparta bezpośrednio na intuicjach Anaksagorasa i Empedoklesa. Platon formułuje ją w kontekście swojej nauki o troistości duszy. Dusza ludzka jest zbudowana z części pożądliwej, zlokalizowanej w wątrobie, gniewliwej - w sercu oraz boskiej - w mózgu, który jest siedzibą myśli344. Platon uważa, że rasa ludzka pojawiła się na ziemi w sposób aseksualny, bez zróżnicowania na płcie. Po śmierci pierwszych ludzi zostali oni osądzeni przez Boga. Rezultatem tego osądu było pojawienie się seksualności ludzkiej. Ludzie gnuśni i tchórzliwi zostali przemienieni w kobiety, zaś odważni i mężni - w mężczyzn345. Jednakże różnica w płci nie była jedyną konsekwencją pierwotnego sądu bożego. Różne gatunki zwierząt powstały wskutek przemieszczania się i wcielania dusz ludzkich w ciała bytów nie-ludzkich. Ptaki pochodzą od ludzi niegodziwych, ale lekkich. Zwierzęta lądowe i dzikie bestie pochodzą od ludzi, którzy podążali jedynie za gniewliwą częścią swojej duszy. Gady i robaki powstały z ludzi najgłupszych. W końcu ryby - z najbardziej tępych i niedouczonych 346. Platon przyjmował więc, że rozrodczość pojawiła się w wyniku ewolucji biologicznej. U mężczyzn uprzywilejowanym miej-
„W zapłodnieniu jest jakiś pierwiastek wiekuisty, nieśmiertelny, o ile to być może w istotach śmiertelnych. A przecież, wobec tego, na cośmy się zgodzili, musi człowiek i nieśmiertelności pragnąć, jeżeli przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra. Więc wynika to rzeczywiście z naszych rozważań, że się Eros i do nieśmiertelności odnosi"; PLATON, Uczta, 206 e-207 a. 343 Zacytowany powyżej fragment z Timaiosa (91 d) przemawia za taką tezą. Także Pseudo-Plutarch zanotował: „Dla Platona embrion jest bytem żywym; i rzeczywiście - przemieszcza się w łonie matki i odżywia"; PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes, V, 15 (tr. et éd. fr. G. Lachenaud), [w:] Œuvres morale, XII, 2, Paris, CUF, 1993 (tł. wł.). Jest rzeczą ciekawą, że w dziele tym autor, omawiając różne koncepcje dotyczące embrionu ludzkiego, przytoczył opinie Empedoklesa, Diogenesa, Platona, Herofilosa i stoików, natomiast zupełnie pominął Arystotelesa. Wg jego świadectwa, wśród różnych orzekających o momencie animacji tylko Platon zakładał, że nasciturus jest bytem ożywionym. 344 Por. PLATON, Timaios, 70 b-73 e. 345 Por. PLATON, Timaios, 90 e-91 a. 346 Por. PLATON, Timaios, 91 d-92 b. 342
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
95
scem organizmu jest szpik kostny; to on produkuje spermę347. Wydaje się, że Platon przyjmował, iż sperma od początku jest już obdarzona duszą, gdy pisał: „A potem [bóg] posiał w nim różne rodzaje dusz i zaraz przy pierwszym podziale na tyle i takich rodzajów sam szpik podzielił, ile różnych postaci i rodzajów miało z niego być. I tę jego część, która miała, jak gleba, mieć w sobie boskie nasienie, wymodelował ze wszystkich stron na okrągło i tę część szpiku nazwał mózgiem"348. Ta oryginalna myśl nie doczekała się jednak szerszego rozwinięcia w żadnym z zachowanych pism Platona. Istotną rolę, jaką odegrał Platon w późniejszej dyskusji teologicznej na temat pochodzenia duszy w człowieku, było upowszechnienie przez niego idei preegzystencji i transmigracji dusz. Temat ten pojawił się już wcześniej u Pitagorasa i Empedoklesa349, jednakże w wersji platońskiej został znacznie rozbudowany i doprowadzony do swoistej perfekcji; dlatego też później zawsze kojarzony będzie przede wszystkim z nazwiskiem filozofa z Aten. W miarę powstawania jego kolejnych dzieł zauważalna jest coraz większa fascynacja tą koncepcją, która przedstawiana jest w różnych formach: a to poprzez opis sądu pośmiertnego duszy350, a to w sugestywnych historiach, które mają uzasadniać, że uczenie się jest formą przypominania sobie wiedzy nabytej w poprzednich wcieleniach351, a to poprzez odwołanie się do mitologii352, a to za pomocą różnych obrazów i porównań, jak np. niebieskiego zaprzęgu, jakim ma być dusza kierowana przez „woźnicę", którym jest rozum (κμοξ); gdy nie jest on w stanie panować nad powozem, wówczas zagraża mu upadek na ziemię (tzn. w ciała) 353. Inkorporacja duszy jest zatem jej poniżeniem. Dusza odtąd wędruje przez tysiące lat od ciała do ciała (czy to zwierzęcego, czy ludzkiego), lecz przez umiłowanie piękna oraz medytację prawd wiecznych może powoli odzyskać lotność i powrócić do swojego właściwego miejsca zamieszkania, jakim jest świat czysto duchowy. Najobszerniejszą partię reprezentującą teorię metempsychozy zawarł Platon w Timaiosie, gdzie stworzenie świata (w tym także dusz) przed347 „Sam zaś szpik powstał z czego innego. Bo spośród trójkątów, tych pierwszych, które były proste i mogły były dać najlepiej i najdokładniej ogień i wodę, i powietrze, i ziemię, te bóg obdzielił, wybierając każdy z jego rodzaju i współmierne pomieszał z sobą, myśląc o zbiorowisku nasienia dla wszelkiego rodzaju śmiertelnego, i szpik z nich wykonał"; PLATON, Timaios, 73 b. 348 PLATON, Timaios, 73 c. 349 Por. EMPEDOCLE, Purifications, 31 Β 117 DK; DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VIII, 76. 350 Por. PLATON, Gorgiasz, 523 a-527 e. 351 Por. PLATON, Menon, 81 c-82 a; TENŻE , Fedon, 73 c-d. 352 Por. PLATON, Kratyl, 399 e-400 c; TENŻE, Państwo, X, 614 b-621 d. 353 Por. PLATON, Fajdros, 246-249.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
96
stawił jako dzieło demiurga. W tym późnym dialogu autor zmienił nieco swoją koncepcję, przez co uczynił ją mniej spójną z poprzednimi: upadku dusz w ciała nie przedstawił już jako kary, lecz jako wynik zamysłu budowniczego świata - demiurga354. Cała ta koncepcja - choć wydaje się być niezwiązana z poglądami na status nasciturusa - już wkrótce miała okazać się bardzo istotna w teologicznej refleksji Ojców patrystycznych (zwłaszcza Orygenesa) na temat sposobu uduchowienia embrionu ludzkiego.
b. Prawne usankcjonowanie zabiegu spędzania płodu Pomimo wcześniejszych refleksji Platona, które mogłyby przemawiać za tym, iż uważał, że embrion ludzki od początku jest animowany, w innych miejscach sankcjonował on spędzanie płodu ludzkiego, odwołując się przy tym do dobra społecznego, zwłaszcza państwa 355. W sprawach dotyczących rozrodczości społeczność ma bowiem - według Ateńczyka - najwyższe kompetencje, a jej dobro przeważa nad dobrem poszczególnej jednostki czy małżonków. Platon postuluje kontrolę państwa nad rozrodczością swoich obywateli posuniętą nawet do nadzorowania podejmowanych przez nich stosunków seksualnych, by mogli przekazać społeczeństwu jak najzdrowsze i najurodziwsze dzieci356. Gdyby zaś doszło do poczęcia dziecka słabego, stanowiącego obciążenie dla społeczeństwa, to należałoby podjąć kroki, aby „ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć go gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla takiego" 357. Platon zatem dopuszczał praktyki sztucznego poronienia oraz porzucania noworodków358, jeśli miałoby to służyć podwyższeniu ogólnego standardu zdrowia w społeczeństwie359. Ponadto postulował korzystanie z obu praktyk (aborcji i dzieciobójstwa) w celu kontroli przyrostu naturalnego w państwie. Póź354
Por. PLATON, Timaios, 41 d-42 d. Por. PLATON, Prawa, V, 740 c-e. 356 „Młodej małżonce i młodemu małżonkowi musi przede wszystkim leżeć na sercu, ażeby możliwie najpiękniejsze i najlepsze dzieci przekazać państwu"; PLATON, Prawa, VI, 783 d. 357 PLATON, Państwo, V, 461 c (tł. W. Witwicki), Warszawa, Wydawnictwo Alfa, 1999, 1.1, s. 232. 358 „Dzieci tych gorszych, gdyby się tym innym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryć jak należy"; PLATON, Państwo, V, 460 c. 359 W tej kwestii późniejsi prekursorzy eugeniki odwoływali się do niego jako swojego duchowego ojca. 355
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
97
niej jednak nieco zmienił swoje poglądy w tej kwestii, uważając, że lepszym rozwiązaniem problemu przeludnienia jest wysyłanie niektórych obywateli poza granice państwa w celu zakładania nowych kolonii360. W tym miejscu powstaje pytanie, jak pogodzić powyższe postulaty eugeniczne Platona z jego wcześniejszymi poglądami o wzniosłości ludzkiej duszy oraz być może nawet przekonaniem (choć niejasno wyrażonym) o tym, że embrion ludzki od początku jest animowany. Można tu podać dwie hipotezy rozwiązania. Po pierwsze, Platon nie stworzył jakiegoś jednolitego systemu, czasem zmieniał poglądy na różne kwestie, zatem z faktu, iż mógł opowiadać się za uduchowieniem embrionu od samego początku, nie należy od razu wnioskować, że teza ta stała w wewnętrznej sprzeczności z usprawiedliwianiem przez niego sztucznego poronienia i dzieciobójstwa. Być może sam mistrz z Aten nie zwracał nawet uwagi na niespójność tych dwóch założeń? W jego czasach nie było jeszcze wypracowanych filozoficznych koncepcji osoby ludzkiej, a sam Platon właściwie dopiero rozpoczynał poważną dyskusję w tej dziedzinie. Być może orzekanie o animacji embrionu od początku nie musiało dla niego stać w sprzeczności z formułowaniem eugenicznych postulatów? To, co jest oczywiste, to fakt, iż współczesne sposoby rozumienia tego problemu nie mogą być przenoszone do czasów i uwarunkowań starożytnej Achai. Po drugie - można się tu pokusić o postawienie dość śmiałej hipotezy - przerywanie ciąży było, w myśl platońskiego dualizmu i opozycyjności pierwiastka materialnego i duchowego, dość logiczne. Platon zakładał preegzystencję dusz i ich metempsychozę; dusze nie giną, a jedynie wcielają się w następne formy organiczne. Zniszczenie ciała ludzkiego nie oznacza
360 „Jeżeli w jakimś domu będzie zbyt wielka ilość potomstwa płci żeńskiej i męskiej lub jeżeli, przeciwnie, za mała gdzieś będzie na skutek spadku liczby urodzin, we wszystkich tych wypadkach najwyższa nasza i najdostojniejsza władza będzie musiała rozważyć, co trzeba zrobić, gdy jest zbyt wielka lub zbyt mała ilość dzieci, i znaleźć sposób, ażeby utrzymała się niezmiennie owa liczba pięciu tysięcy czterdziestu domów. Sposobów jest wiele, bo można i na zmniejszenie płodności wpływać, jeżeli jest zbyt obfita i odwrotnie, o zwiększenie liczby urodzin starać się i zabiegać przez przydzielanie lub odmawianie czci oraz słowa napomnienia lub zachęty, z którymi starsi zwracać się będą do młodych, żeby w ten sposób uzyskać to, o czym mówimy. Wreszcie, jeślibyśmy zupełnie już byli bezradni, jak zachować liczbę pięciu tysięcy czterdziestu domów wobec nadmiernego przyrostu obywateli w wyniku serdecznych uczuć łączących pary małżeńskie i nie wiedzielibyśmy, co robić, wypadnie nam uciec się do starego środka zaradczego, o którym wspominaliśmy niejednokrotnie. Tych, dla których można sądzić, że to będzie korzystne, wyśle się po przyjacielsku, tak jak przyjaciół w drogę wyprawiają przyjaciele, w charakterze osadników dla zakładania nowych kolonii"; PLATON, Prawa, V, 740 c-e.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
98
zatem kresu istnienia duszy; od tego momentu znajduje sobie ona inne ciało, być może nawet bardziej odpowiednie i lepiej uformowane, w którym nadal prowadzi swoją egzystencję. Co więcej, skoro ciało jest dla duszy ciężarem, a związek z nim poniżeniem - to wyzwolenie z jego więzów jeszcze przed narodzeniem może okazać się dla duszy zbawienne. Istnieje wówczas możliwość, że zostanie ona wyzwolona z uciążliwej tułaczki po świecie materialnym i ostatecznie przeniesiona do świata Idei. W takim świetle można zrozumieć, że Platon nie sprzeciwiał się zabiegom spędzania płodu ludzkiego. Podsumowując, Platon poprzez swoje wypowiedzi na temat duszy oraz początku życia ludzkiego w stadium embrionalnym i płodowym spowodował, iż w świadomości greckiej wykrystalizował się problem animacji człowieka. Jego refleksja poszła po linii filozoficznej (uduchowienie embrionu) oraz socjologicznej (problem spędzania płodu); przy czym w kwestii orzekania o dopuszczalności przerywania ciąży większe prerogatywy przypisał państwu niż rodzicom. Analiza problemów embriologicznych wplatała się w jego ogólne rozważania nad pojawieniem się na ziemi życia ludzkiego, co z kolei stanowiło część rozważań kosmogonii filozoficznej. Szczególnie istotnym wkładem Platona było wyraźne rozróżnienie części śmiertelnej od części nieśmiertelnej w człowieku. Dzięki temu kwestia animacji bytu ludzkiego będzie się później rozwijała na dwóch płaszczyznach: czysto naturalnej - ludzkiej, oraz nadnaturalnej - boskiej.
4. TEZY ARYSTOTELESA NA TEMAT DUSZY LUDZKIEJ I ANIMACJI EMBRIONU
Arystoteles wypracował pierwszą kompletną koncepcję animacji ludzkiego embrionu, która wywarła olbrzymi wpływ na refleksję filozoficzno-teologiczną następnych kilkunastu wieków. U podłoża nauki w tej kwestii legły najpierw jego badania empiryczne, które przeprowadzał na zwierzętach oraz wyciągane stąd wnioski dla embriologii człowieka 361. Drugim podłożem koncepcji animacji embrionu była jego nauka o duszy362. Została ona oparta na metafizycznych kategoriach, przez które Arystoteles tłumaczy funkcjonowanie całej rzeczywistości, w tym także sposób animowania bytów ożywionych (też człowieka). Patrz § I, I, 3, b niniejszej rozprawy. O duszy (tł. P. Siwek), [w:] TENŻE , Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa, PWN, 1992, s. 33-146. 361
362 ARYSTOTELES,
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
99
a. Podstawowe kategorie filozoficzne Arystotelesa 1. Kategorie metafizyki arystotelesowskiej Arystoteles przyjmuje dwie pary kategorii metafizycznych, które stanowią fundament opisu całego świata i wszystkich bytów. Pierwszą z nich jest materia-forma (gr. hyle [ΰθδ] - materia; morphe [ιμνθή] lub eidos [είδμξ] - forma). Materia stanowi budulec, na bazie którego możliwe jest ukształtowanie („u-formowanie") jakiegoś konkretnego przedmiotu. Np. blok marmurowy jest materią, z którego rzeźbiarz może wydobyć jakiś kształt: posąg, kolumnę, obelisk. Według Arystotelesa, nie istnieje jednak materia zupełnie nieuformowana; zawsze posiada ona jakiś kształt, który potem może być zmieniony. Przekształcanie rzeczywistości, a tym samym rozwój świata, polega na przechodzeniu jednych form w drugie; materia może utracić swoją poprzednią formę i zostać przekształcona w coś innego. Drugą parę kluczowych kategorii metafizycznych stanowi para możność-akt (dynamis [δύκαιζξ] - możność; energeia [εκένβεζα] - akt). Coś może być czymś potencjalnie (byt w możności), choć nie jest jeszcze tym aktualnie (czyli nie jest jeszcze bytem w akcie), np. blok marmuru (byt w możności) może kiedyś stać się posągiem (bytem w akcie), lub dziecko jest potencjalnym dorosłym, tzn. jest już dorosłym w możności, choć nie jest jeszcze nim aktualnie. Przypomnienie tych skądinąd podstawowych i powszechnie znanych rozróżnień arystotelesowskiej metafizyki jest bardzo istotne dla zrozumienia mechanizmu animacji człowieka, jak i całego świata ożywionego. Stagiryta posługuje się bowiem tymi pojęciami i rozróżnieniami, opisując świat istot żywych oraz poszukując ich pierwszej zasady życia. 2. Rozumienie duszy przez Arystotelesa Szczegółowe badania biologiczne nad rozwojem embrionu postawiły Arystotelesa przed pytaniem o to, co stanowi pierwszą zasadę życia i ruchu organizmów żywych. Na to pytanie odpowiada w traktacie O duszy, w którym aplikuje przywołane wcześniej kategorie metafizyczne, stwierdzając, że to właśnie dusza jest tym, co formuje ciało, nadaje mu kształt, żywotność i warunkuje wzrost. Dusza jest zatem formą ciała; to ona decyduje o jego żywotności, poruszaniu się i rozmnażaniu; to ona kształtuje je z materii nieożywionej. Dusza jest tym czymś, co sprawia, że byt w możności (nieożywiona materia) przechodzi w następną formę, jaką jest ciało (byt w ak-
100
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
cie). Dusza jest zatem pierwszą aktywnością/entelechią (Δκηεθέπεζα) ciała naturalnego i organicznego, posiadającego życie potencjalnie363. Drugim pytaniem, jakie postawił Arystoteles, było: czy organizmy są poruszane przez jeden rodzaj duszy, czy też nie? Innymi słowy, czy istnieje tylko jeden, czy też więcej rodzajów dusz? Stagiryta zauważył, że istnieją w przyrodzie różne byty, które wykazują żywotność; postawił zatem tezę, że muszą istnieć także różne rodzaje dusz, a każda z nich determinuje odpowiedni rodzaj bytu żyjącego. Arystoteles rozróżnił trzy królestwa-rodzaje organizacji świata żywego: rośliny, zwierzęta i ludzie. Tym trzem królestwom przypisał kolejno trzy rodzaje duszy: wegetatywną (roślinną; ενεπηζηή), zwierzęcą (zmysłową; αζζεδηζηή) i rozumną (κμδηζηή)364. Dusza wegetatywna posiada dwie cechy: zdolność odżywiania i reprodukcji 365. Z kolei zwierzęta obdarzone są wyższym rodzajem duszy - duszą zwierzęcą (zmysłową), dzięki której mają władzę odczuwania za pomocą swoich zmysłów (wzroku, słuchu, smaku itd.), podobnie jak zdolności przeżywania przyjemności lub bólu; stanowi to bazę odczuwania apetytu, co z kolei decyduje o poruszaniu się zwierząt366. W końcu, jedynie człowiek ma zdolność refleksji, przeprowadzania rozumowania, stąd musi posiadać duszę rozumną, która wyraża się w życiu i aktach rozumnych, które są podstawą wolnej woli367. W koncepcji Arystotelesa byty żyjące łączą w sobie witalne funkcje bytów podrzędnych; zatem rośliny posiadają tylko duszę wegetatywną, zwierzęta - duszę wegetatywną i zmysłową, zaś u człowieka dusza rozumna łączy w sobie zarówno działania dusz zwierząt i roślin, jak i władz duchowych368. Jedyność i niepowtarzalność ludzkiej duszy Arystoteles ukazywał za pomocą obrazów, np. poprzez figury geometryczne. I tak dusza wegetatywna jest dla duszy zmysłowej jak trójkąt wobec czworoboku, zaś dusza zmysłowa wobec rozumnej - jak czworobok wobec pięcioboku369. 363
Por. ARYSTOTELES, O duszy, 412 a. Por. ARYSTOTELES, O duszy, 413 a 25-b 2; 415 a 2. 365 Por. ARYSTOTELES, O duszy, 415 a-b. 366 Por. ARYSTOTELES, O duszy, 416 b-417 a; 424 a-b. 367 Por. ARYSTOTELES, O duszy, 427 a-b; 429 a-b. 36a Ten pogląd wywodził się od tezy jedności biologicznej danego bytu pomimo wielości organów, co z kolei zainspirowało do rozważań nad jednością psychologiczną i metafizyczną człowieka. 369 W traktacie O duszy Arystoteles porównuje duszę z figurą geometryczną: im więcej boków ma figura, tym większą ilość figur podrzędnych w sobie zawiera; w duszy rozumnej znajduje się dusza zmysłowa i wegetatywna jako jej władze: „Zupełnie podobnie przecież rzecz się ma z duszami jak z figurami geometrycznymi; bowiem jak w każdej następnej figurze geometrycznej jest zawarta potencjalnie figura poprzednia - na przykład w czworoboku trójkąt - tak i w duszy zmysłowej zawarta jest dusza wegetatywna. Dla tej też racji należy 364
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
101
Kolejnym pytaniem Arystotelesa było: jaką naturę ma dusza rozumna czy jest wyższym przejawem życia biologicznego, czy też jest czymś więcej i czy jest niezależna od sfery cielesnej? Czy dusza jest formą wysublimowanej materii, czy też jest czymś zupełnie niematerialnym, doskonałym, boskim? Nie jest oczywiste, w jakim stopniu Arystoteles bazował tu na rozważaniach Platona, jednak w tej kwestii poszedł właśnie śladem swojego mistrza z Aten, stwierdzając, że dusza ludzka (rozumna) - skoro ma być formą ciała - musi być niematerialna; co więcej, musi pochodzić z zewnątrz (εύναεεκ). Rozum bowiem sam w sobie jest niematerialny; działa w sposób niezależny od wszelkich organów370. Powyższe stwierdzenie jest bardzo znamienne w przypadku Arystotelesa, który w dużym stopniu był empirykiem. Chociaż widział ścisły związek pomiędzy rozumem a aktywnością mózgu człowieka, to jednak nie uważał duszy rozumnej za jakąś emanację centralnego układu nerwowego. W traktacie O duszy pisał: „Co się tyczy rozumu, to zdaje się, że zjawia się w [nas] jako szczególnego rodzaju substancja i nie podlega zniszczeniu. Bo oczywiście podlegałaby mu pod wpływem upośledzenia właściwego starości. W rzeczywistości jednak dzieje się w nim wtedy to samo, co z organami zmysłów. Gdyby mianowicie starzec otrzymał dobre oko, widziałby równie dobrze jak młodzieniec. Z czego wynika, że starość pochodzi nie od jakiejś ułomności duszy, lecz podmiotu, w którym ona przebywa - zupełnie jak to ma miejsce w opilstwie lub chorobach. Proces zarówno myślenia, jak poznawania teoretycznego słabnie przez to, że coś innego wewnątrz [organizmu] ulega zepsuciu: sam jako taki [rozum] nie podlega wpływowi [ciał]. Gdy zaś chodzi o rozumowanie, miłość lub nienawiść, to nie są one właściwościami rozumu, lecz podmiotu, który jest nim obdarzony i o starannie ile badać, co właściwie w każdej z osobna [grupie] jest duszą, na przykład co jest duszą rośliny, co człowieka, co zwierzęcia?"; ARYSTOTELES , O duszyulega 414 b,zniszczeniu, 28-33. jest w jego posiadaniu. Dla tej racji, gdy [podmiot] nie ma 370 takiegodla stwierdzenia należyani szukać teorii poznania, AryjużŹródeł miejsca wspomnień dla wmiłości. One wypracowanej bowiem nie u były stotelesa szczególnie w dziele Analityki wtóre. Wg niego poznanie jest rezultatem działania własnościami czynników typowo ludzkich, dzięki którym człowiek może tworzyć pojęcia ogólne. Proces rozumu, lecz [osobnika] złożonego, który zginął. Rozum jest myślenia rozpoczyna się w sferze zmysłowej, po czym przemieszcza się w sfery pośrednie niezaprzeczalnie (pamięć i wyobraźnia), aż w końcu dochodzi do rozumu, podzielonego jeszcze na dwie czymś bardziej boskim i nie podlegającym wpływowi [ciał]"371. części: bierną, która odkrywa rzeczy poznawalne, oraz aktywną, czynną, która jest źródłem wewnętrznego oświecenia. Niematerialność rozumu wyraża się w jego zdolności tworzenia pojęć uniwersalnych; por np. ARYSTOTELES, Analityki wtóre, II, 19. 371 ARYSTOTELES, O duszy, 408 b, 18-29.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
102
W końcu bardzo istotnym pytaniem dla Arystotelesa była kwestia, jaki jest wzajemny stosunek duszy i ciała; czy pozostają one ze sobą w relacji antagonistycznej? Czy ciało jest więzieniem duszy, jak to uważał Platon? Tym razem Stagiryta nie przyjął poglądu swojego wielkiego poprzednika. Dla niego forma (dusza) i materia (ciało) były dwiema substancjami stanowiącymi jedną całość. W ten sposób Arystoteles stał się twórcą tzw. teorii hylemorfizmu (od gr. hyle - materia, morphe - kształt, forma). Materia nie istnieje samodzielnie, tak samo jak nie istnieją idee; naprawdę istnieją tylko konkretne zespoły materii i formy. Pogląd ten miał kapitalne znaczenie dla zrozumienia mechanizmu animacji człowieka372.
b. Animacja embrionu według Stagiryty Arystoteles wypracował pierwszą systematyczną teorię animacji ludzkiego embrionu. Oparł ją szczególnie na tezach zawartych w dwóch wspomnianych wyżej traktatach - O rodzeniu się zwierząt oraz O duszy. W kwestii momentu animacji ich uzupełnieniem są fragmenty Zoologii. - Pochodzenie duszy w embrionie
Pierwszą kwestią, jaką stawia Arystoteles, jest pytanie, czy embrion w ogóle posiada duszę. Stagiryta stwierdza, że „działa tu coś [...], a tym czymś jest albo jakaś część duszy, albo dusza, albo coś obdarzonego duszą. [...] W samym embrionie musi się znajdować coś, czy to będzie jego część, czy coś oddzielonego od niego"373. Zauważa, że w całym toku rozwojowym działa jakiś czynnik sprawczy, który kieruje harmonijnym wzrostem embrionu: „Widać jasno, że istnieje coś, co tworzy część embrionu, lecz że nie jest to część samoistna, ponadto że to coś nie jest obecne w nasieniu jako coś doskonałego od samego początku"374. Poszukuje następnie, co to może być, i stawia pytanie: „Czy nasienie posiada duszę, czy nie? [...] Dusza może przebywać tylko w tym, czego jest duszą; cokolwiek nie posiada jej w sobie, nie jest częścią organizmu, chyba tylko z imienia. W tym znaczeniu mówimy o oku zmarłego. Jest zatem oczywiste, że nasienie posiada duszę i że dusza jest w nim potencjalnie"375. Arystoteles, zastanawiając się nad światem zwierzęcym (co okazuje się także istotne w odniesieniu do człowieka, któZresztą nie tylko w tej kwestii; stał się on podstawą dla całej późniejszej teologii scholastycznej, która przejęła od Arystotelesa teorię hylemorfizmu. 373 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 734 a. 374 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 734 b. 375 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 735 a. 372
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
103
rego określał jako zwierzę rozumne - animal rationale), konstatuje: „Trudno przypuścić, żeby embrion był zgoła bez duszy, pozbawiony całkowicie wszelkiego rodzaju życia"376. Skoro embrion od samego początku posiada duszę, to w jaki sposób zostaje ona w nim umieszczona? - to kolejny problem Stagiryty. Tłumaczy on cały proces animacji ludzkiego embrionu w oparciu o kategorie materii i formy. Według niego każda z płci odgrywa osobną rolę w procesie zapłodnienia: „samiec daje formę i zasadę ruchu, a samica ciało, czyli materię" 377. Arystoteles dochodzi do takiego wniosku na bazie swoich obserwacji biologicznych ze świata zwierzęcego, a konkretnie z analizy rozmnażania się zwierząt jajorodnych. Stwierdza, że u ptaków i ryb jajorodnych złożone przez samicę jajo - aby mogło z niego narodzić się potomstwo - musi być zapłodnione przez samca, chociaż nie dodaje on żadnego zauważalnego komponentu do materii jaja. Świadczy to o tym, że męski przyczynek nie ma charakteru materialnego, ale raczej zawiera jakiś element, który pobudza materię jaja do tego, aby poczęło się z niego potomstwo378. Nieco dalej Arystoteles wprost określa, że tym elementem jest dusza zmysłowa (w przypadku zwierząt, a zatem też człowieka): „samiec jest tym czynnikiem, który tworzy duszę zmysłową"379. Tak jak rzeźbiarz wykuwa z materii marmuru posąg, tak i samiec - poprzez swoje nasienie - tworzy potomstwo z materii dostarczonej przez samicę, którą jest jej krew menstruacyjna 380. Człowiek otrzymuje zatem swą gatunkową formę, czyli duszę (zmysłową) od ojca, od matki zaś jedynie materię. „Samica z konieczności dostarcza ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 736 b. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, I, 729 a. 378 „Przypuśćmy, że jakaś kura znosi jaja «czyste» (niezapłodnione). W pewnym momencie zapładnia ją kogut, wtedy mianowicie, gdy jajo jest jeszcze zupełnie żółte i zaczyna się wybielać; w rezultacie jaja zniesione będą płodne, a nie «czyste». A teraz załóżmy, że kurę zapłodni drugi kogut, gdy jajo było jeszcze żółte. Wówczas cały ląg kurcząt będzie podobny do koguta, który ją pokrył ostatni. [...] Z tego, cośmy powiedzieli, wynika, po pierwsze, że nasienie u zwierząt, które je wydalają, nie pochodzi od całego organizmu; dalej, że samica nie przyczynia się do urodzin potomstwa w ten sam sposób co samiec, samiec bowiem wnosi zasadę ruchu, samica materię"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 1,730 a. 379 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 741 a. 380 Przypomnijmy tu, iż Arystoteles wyznawał teorię podwójnego nasienia; nasieniem dostarczonym przez kobietę jest jej krew menstruacyjna. Nasienie męskie zawiera w sobie dynamizm przekazu życia i w tym sensie zawiera w sobie wszystkie rodzaje dusz potrzebnych do uaktualnienia się właściwości rozwijającego się organizmu. Samo nasienie nie stanowi materiału przyszłego embrionu; nie jest nawet embrionem „w możności", lecz stanowi nośnik wszystkich rodzajów dusz. Inaczej rzecz ma się z nasieniem kobiety - stanowi ono materię wzrostu, a zatem zawiera w sobie embrion w możności. Wymieszanie obu nasion powoduje powstanie zarodka (ηφδια; kyema), który stanowi pierwszy etap rozwoju organizmu. 376 377
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
104
ciała, czyli określonej ilości materii, podczas gdy samiec nie podlega tej samej konieczności. [...] Zatem ciało noworodka pochodzi od samicy, dusza od samca; dusza bowiem jest istotą danego ciała"381. Fakt, iż forma embrionu pochodzi od ojca, a materia od matki, tłumaczy Arystoteles tym, że samica posiada zbyt dużo materii, ponieważ nie może jej przyswoić z powodu niedostatecznego ciepła organizmu. Samiec zaś, dzięki ciepłu, którego posiada dostatecznie dużo, może „dogotować" 382 pokarm do postaci nasienia i przekazuje je samicy jako narzędzie, którego ruch nadaje formę powstającemu potomkowi. Mężczyźnie w procesie prokreacji przypada zatem funkcja aktywna (funkcja nadająca formę, zasadę twórczą, czyli duszę), kobiecie zaś bierna (materii przyjmującej formę)383. Ciało noworodka pochodzi od samicy, a dusza (zmysłowa) - która jest esencją danego ciała - od samca. Według Stagiryty samiec udziela więc czegoś o wiele cenniejszego niż samica. Arystotelesowki związek materii (ciała) i formy (duszy) zakłada pewien pogląd, który później nazwano traducjanizmem (czasem też: traducjonizmem, generacjonizmem albo generacjanizmem), według którego dusza dziecka miałaby pochodzić od rodzica/ów. Według Stagiryty dotyczy to duszy wegetatywnej i zwierzęcej (zmysłowej), ale nie duszy rozumnej (κμοξ), gdyż ta ostatnia przychodzi z zewnątrz (εύναεεκ); ma więc charakter boski384. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 738 b. Arystoteles użył terminu πέηη€ΐκ, co oznacza dosłownie „gotowanie" („pieczenie") potraw. W znaczeniu dalszym termin ten wyraża proces dojrzewania (nasienia); por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, I, 715 b; II, 738 a. 383 Wg Arystotelesa „kobieta jest kobietą dzięki swej szczególnej niezdolności produko wania nasienia w ostatniej jego formie"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, I, 728 a. 384 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 736 b. Pojawia się pytanie, jak Arystoteles rozumiał nous thyrathen (κμοξ [nous] - dusza intelektualna; εφναεεκ [thurathen] - z zewnątrz). Istniały bowiem różne teorie na ten temat. Np. Teofrast z Eresos (ok. 370-287 przed Chr.) wydawał się rozróżniać intelekt bierny (złączony z ciałem) i intelekt czynny (niezwiązany z ciałem); z kolei Aleksander z Afrodyzji (II/III w. przed Chr.) mówił, że istnienie niematerialnego rozumu oznacza po prosu immanentną obecność Boga w człowieku. W odniesieniu do animacji embrionu ludzkiego Tomasz z Akwinu (1225-1274) interpretował nous w sensie swojej własnej doktryny o stworzeniu, uważając, że rozum jest stworzony przez Boga i przekazany rozwijającemu się embrionowi w określonym momencie (40 lub 80 dni po poczęciu). Lecz być może Stagirycie nie chodziło o tak daleko idące wnioski, lecz jedynie chciał podkreślić nieredukowalność rozumu do pierwiastka materialnego? Dziś skorygowano te interpretacje i podano m.in. następujące tezy na temat nous: Marcel De Corte (1905-1994) uważa, że sperma jest nośnikiem nous (myśli), a embrion ludzki jest animowany z zewnątrz, w mężczyźnie. Francis Nuyens w dziele Ewolucja psychologii u Arystotelesa (1948) ukazuje, że platoński dualizm ciała i duszy ewoluował w inną formę dualizmu u Arystotelesa: dualizm duszy i rozumu (=ducha). Paul Moraux (1919-1985) pró381 382
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
105
- Animacja w 40.190. dniu
Arystoteles stawia kolejne pytanie o sposób i czas pojawienia się duszy w rozwijającym się embrionie: „kiedy, i jak, i skąd uzyskują tę zasadę te jestestwa, które ją posiadają?"385. Odpowiedzi na to pytanie udziela w traktacie O rodzeniu się zwierząt. Zakłada on, że rozwój embrionalny polega na przechodzeniu przez kolejne etapy, których zakończeniem jest osiągnięcie stanu właściwego dla każdego bytu. Dzieje się to poprzez następowanie po sobie kolejnych rodzajów dusz. Najpierw Arystoteles stwierdza obecność duszy wegetatywnej w każdym organizmie od samego momentu zapłodnienia: „z początku wszystkie jestestwa tego rodzaju zdają się prowadzić życie właściwe roślinie"386. Embriony ludzkie na tym etapie nie są bardziej żywe niż rośliny; posiadają jedynie duszę wegetatywną, tzn. mogą się tylko odżywiać i wzrastać. Następnie embrion otrzymuje duszę zmysłową: wtedy staje się jakby zwierzęciem387: „Embrion jest potencjalnie zwierzęciem, chociaż jeszcze niedoskonałym"388, tzn. posiada już władzę ruchu, odczuwania i reakcji na bodźce. W końcu uformowany byt ludzki otrzymuje duszę rozumną. Nie pochodzi ona od ciała ani od jakiegokolwiek pierwiastka materialnego; innymi słowy, nie pochodzi od rodziców wskutek aktu prokreacyjnego. „Tylko rozum (dusza intelektualna) wchodzi do niego [embrionu] od zewnątrz; on sam jeden jest boski"389. Istota ludzka rozwija się zatem początkowo dzięki dynamice duszy wegetatywnej, potem zmysłowej, a dopiero osiągnąwszy odpowiednią doskonałość cielesną, zostaje obdarzobuje zrekonstruować i zrozumieć pierwotny tekst Arystotelesa i stwierdza, że fragment ten można zrozumieć w podwójny sposób: taki, jaki był dotąd przyjmowany, a także w innym sensie: iż rozum jest przekazywany drogą genetyczną. Johannes Morsink (ur. 1948) uważa, że nous wchodzi do embrionu ludzkiego poprzez spermę, którą wcześniej uduchowił. Z kolei Lombroso Couloubaritsis zwraca uwagę na rozróżnienie pomiędzy umysłem czynnym i biernym (w III księdze traktatu O duszy); rozum bierny zawarty już jest w możności w rozwijającym się organizmie, ale musi być jeszcze uzupełniony przez rozum czynny, który jest zewnętrznego, boskiego pochodzenia. D.M. Balme uważa, że nous wchodzi w embrion za pośrednictwem nasienia męskiego. Ale nous nie jest związany z pierwiastkiem materialnym. Sperma jest nośnikiem boskiej zasady - tzn. nous pochodzi z zewnątrz. Zatem embrion ludzki jest - wg Balme'a - animowany od początku; por. D.M. BALME, The Place of Biology in Aristotle's Philosophy, [w:] A. GOTTHELF, J. LENNOX (red.), Philosophical Issues in Aristotle's Biology, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 9-20. 385 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 736 b. 386 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 736 b. 387 „Należy również rozpatrzyć, dlaczego [dusze] tak kolejno po sobie następują; bez duszy wegetatywnej bowiem nie ma duszy zmysłowej"; ARYSTOTELES, O duszy, 715 a. 388 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 740 a. 389 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 736 b; por. na ten temat także: R. OTOWICZ, Etyka życia, Kraków, WAM, 1998, s. 149: „Ta intelektualna część duszy ludzkiej jest nieśmiertelna i nie ginie wraz ze śmiercią człowieka, gdyż nie jest ona aktem ciała".
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
106
na duszą rozumną. Na ogół przyjmowano, że - według myśli Arystotelesa - dokonuje się to w przypadku płodów męskich około 40., a przypadku żeńskich - około 90. dnia po poczęciu390. Liczba 40 została prawdopodobnie zapożyczona od jednego z lekarzy z kręgów hipokratejskich, który stwierdzał, że ciało (ζώια) embrionu jest już wtedy dostatecznie zorganizowane391. Z kolei liczba 90 wyznacza okres, kiedy to po raz pierwszy mogą wystąpić odczuwalne ruchy rozwijającego się płodu 392. Po takim czasie następuje też oczyszczenie po poczęciu393. Ponieważ Arystoteles zakładał, że płód męski rozwija się szybciej od żeńskiego, pierwszą liczbę miał przypisać chłopcu, a drugą dziewczynce394. - Animacja w 7. dniu?
Powyższa opinia Stagiryty funkcjonowała przez długie wieki i była szczególnie żywotna w czasach średniowiecznych. Współczesna analiza tekstów filozofa nakazuje jednak podejść do tego poglądu z nieco większą ostrożnością. Sam Arystoteles nigdy wprost nie wypowiedział tezy o animacji embrionu ludzkiego przez duszę rozumną w 40.(ó*)/90.(C) dniu; cezura ta wystąpiła u niego w innym dziele (Zoologia) niż rozważania o momencie uduchowienia conceptusa (O rodzeniu się zwierząt), i to w dodatku „Gdy chodzi o embriony płci męskiej, ich ruch wyczuwa się zazwyczaj na boku prawym, po upływie mniej więcej czterdziestu dni; gdy chodzi o embriony płci żeńskiej, na boku lewym około dziewięćdziesiątego dnia. [...] W tym mniej więcej czasie embrion zaczyna się różnicować; przedtem tworzył masę ciała niezróżnicowanego. [...] Poronienie ma miejsce szczególnie w tym czterdziestodniowym okresie"; ARYSTOTELES , Zoologia, VII, 583 b (tł. P. Siwek). Stagiryta w powyższym tekście trochę przecenia możliwości ruchowe rodzaju męskiego. Trudno zgodzić się z tym, że już w szóstym tygodniu płód byłby zdolny dawać znaki swojej obecności matce w taki sposób, by ta mogła odczuć jego poruszenia. Na temat przyjętych przez filozofa cezur czasowych patrz także: M. C ZACHOROWSKI, Aborcja, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, Lublin, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2000. 391 Por. HIPPOCRATES, On Nutriment, 42; oraz komentarz w: D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 27. Mniej prawdopodobne jest, aby Arystoteles wziął liczbę 40 od Pitagorasa, choć nie jest to wykluczone. Wg współczesnych badań tekstologicznych, Stagiryta w formułowaniu swoich tez embriologicznych odnosił się najczęściej do współczesnych mu lekarzy z kręgów hipokratejskich. 392 To kryterium stanie się potem jednym z najczęściej przywoływanych w orzekaniu o osobowym statusie płodu ludzkiego (ang. quickening). 393 Por. ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583 b. 394 Ma to potwierdzać dalszy zapis z Zoologii: „Jeśli embrion wydalony w czterdziestym dniu jest płci męskiej, rozkłada się i znika, lecz gdy się go zanurzy w wodzie zimnej, [...] widać dobrze jego członki. [...] Embrion żeński poroniony w trzech pierwszych miesiącach wygląda przeważnie na masę niezróżnicowaną [...]. Zatem aż do urodzenia embrion żeński dochodzi do wykończenia swoich części powolniej niż embrion męski"; ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583 b. 390
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
107
w odmiennym kontekście395. Przyjęty próg czasowy jest jedynie wnioskiem wyciągniętym z dwóch przesłanek pochodzących z dwóch różnych dzieł. Można postawić pytanie, czy sam autor również zakładał podobną implikację. Choć jest to wielce prawdopodobne, nie ma na to stuprocentowych dowodów. Niektórzy współcześni bioetycy zwracają za to uwagę na istotną rolę, jaką w całej embriogenezie Arystoteles przypisał sercu 396. Jest ono tym narządem, który zostaje wykształcony jako pierwszy w celu koordynowania rozwoju embrionu; pełni zatem rolę „organu podstawowego (kierowniczego)"397. Uwzględniając to założenie, nieco inaczej przedstawiałby się proces animacji według Stagiryty. Zgodnie z tezą zawartą w traktacie O duszy, posiadanie duszy rozumnej nie jest warunkowane przez ostateczne ukształtowanie wszystkich organów ciała398 ani nie zakłada od razu, że płód potrafi już logicznie myśleć (podobnie jak to, że ma nogi, nie oznacza, że potrafi już chodzić); według Arystotelesa, dziecko zaczyna używać rozumu między pierwszym a drugim rokiem życia. Innymi słowy, dziecko posiada duszę rozumną w akcie wtedy, gdy zaczyna się posługiwać rozumem, natomiast posiada ją w możności od momentu, kiedy - jak to określa Stagiryta - zaczyna „samo o siebie dbać"399, tzn. gdy zaczyna pobierać pokarmy i reagować na bodźce zewnętrzne400, a dzieje się to nie z chwilą uformowania całego ciała, lecz wykształcenia organu podstawowego/kierowniczego, jakim właśnie
Na fakt ten zwraca uwagę m.in. DA. JONES, The Soul of the Embryo, p. 27-28. Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 735 a; 740 a; O częściach zwierząt, III, 3,665 a; IV, 666 a; O ruchu zwierząt, X, 703 a. 397 „Od chwili poczęcia embrion zachowuje się jak ziarno rzucone w glebę. W rzeczy samej, pierwsza zasada już istnieje w samym ziarnie, a skoro to, co z początku istnieje tylko potencjalnie, wyróżni się od reszty, wychodzi z niego pączek i korzeń. Za pomocą korzenia roślina czerpie pożywienie, bo oczywiście potrzeba jej materii, by rosnąć. Podobnie w embrionie, w którym na pewien sposób są obecne potencjalnie wszystkie części, zasada kierownicza zjawia się pierwsza. Dlatego serce jest tą częścią, która pierwsza wyróżnia się aktualnie od reszty. [...] W rzeczy samej, gdy embrion oddzieli się od obojga rodziców, musi sam dbać o siebie, zupełnie jak syn, który się zagospodarował poza domem ojcowskim. Musi zatem posiadać zasadę kierowniczą, z której powstaje później organizacja ciała zwierzęcego. [...] Pierwszym organem różnym od reszty w zwierzętach krwistych jest serce. Ono jest zasadą zarówno dla części jednorodnych, jak i niejednorodnych. Zasługuje na to, aby je uważać za pierwszą zasadę zwierzęcia i jego organizacji od chwili, w której zwierzę zaczyna odczuwać potrzebę pożywienia"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 739 b-740 a; por. także: TENŻE, O częściach zwierząt, IV, 666 a; TENŻE, O ruchu zwierząt, X, 703 a. 398 Por. ARYSTOTELES, O duszy, III, 429 a. 399 ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 740 a. 400 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, II, 735 a. 395 396
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
108
jest serce401. Uwaga ta ma bardzo istotne znaczenie, gdyż przesuwa moment animacji embrionu przez duszę rozumną z 40./90. dnia na dzień siódmy; w tym bowiem dniu - według Stagiryty - zostaje utworzone serce402. Wcześniej nie mamy do czynienia z embrionem (ειανομκ), tylko z „mieszaniną nasienia męskiego i żeńskiego" (ηύδια); lecz po siódmym dniu byłby on już istotą ludzką, która ma „zdolność dbania o siebie", a zatem stanowiłby już niezależny organizm obdarzony duszą rozumną. Powyższy wniosek jest jedynie pewną hipotezą, która zrodziła się w ostatnich latach. Nosi ona jednak pewne znamiona prawdopodobieństwa, gdyż próg siódmego dnia pojawia się u Arystotelesa także w innych miejscach Zoologii, jak np.: „Nazywają «upływem» poronienie płodu, które zachodzi w ciągu pierwszych siedmiu dni [po poczęciu], a «wydaleniem» - poronienie płodu, które ma miejsce w okresie późniejszym aż do czterdziestego dnia"403. Być może sam Stagiryta nie był do końca przekonany, za którym kryterium się opowiedzieć? To, co jedynie można dziś stwierdzić, to fakt, że teza o animacji embrionu ludzkiego w 40./90. dniu, w świetle obecnych analiz, nie jest zupełnie oczywista404. Wydaje się, że na ten fakt jako pierwszy zwrócił uwagę D.M. Balme; por: D.M BALME , The Place of Biology in Aristotle's Philosophy, p. 27-31. W polskiej literaturze bioetycznej przytacza tę tezę M. Machinek; por. M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, Olsztyn, Wydawnictwo UWM, 2008, s. 22-23. 402 Por. ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, III, 758 b; por. także: D.M. BALME, The Place of Biology in Aristotle's Philosophy, p. 30. 403 ARYSTOTELES, Zoologia, VII, 583 b. 404 Wydaje się, że filozofowie i teologowie przez długie wieki nie zwracali uwagi na wielką wagę, jaką Arystoteles przykładał do przesłanek empirycznych, skupiając się przede wszystkim na analizie kategorii filozoficznych, zwłaszcza na pojęciu „duszy rozumnej", co z kolei miało istotny wpływ na interpretację jego myśli w kwestii momentu animacji embrionu ludzkiego. Tymczasem Stagiryta był nie tylko filozofem, ale i biologiem; był wnikliwym badaczem zjawisk przyrodniczych i na ich podstawie opierał swoje wnioski filozoficzne. Podkreślając rolę serca jako „organu podstawowego" w embriogenezie, zwrócił uwagę na element materialny, który warunkuje w rozwijającym się płodzie „dbanie o siebie", czyli samoorganizowanie się zarodka ludzkiego. Uczynił to na podstawie dostępnej mu wiedzy empirycznej, która oczywiście nie była satysfakcjonująca. Pojawia się tu pytanie: jeśliby Arystoteles miał współczesną wiedzę biologiczną, to czy kryterium samoorganizacji embrionu nie trzeba by przesunąć jeszcze wcześniej - do momentu uformowanej zygoty, gdyż już wtedy jednokomórkowy embrion wykazuje indywidualne cechy niezależnego organizmu, takie jak: pierwotną zdolność reakcji na bodźce chemiczne i hormony, zdolność poruszania się, gospodarowania energią, regulacji homeostazy wewnątrzustrojowej oraz swoistą rytmikę czynności fizjologicznych. Organem podstawowym byłoby w takim przypadku jądro komórkowe zawierające w sobie specyficzny genotyp danego osobnika zapisany na 46 chromosomach (jedyną ciągłą strukturę biologiczną przekazywaną w organizmie aż do śmierci) i regulujące integralny rozwój embrionu od stadium zygoty. Wszystko są to jedynie hipotezy, siłą rzeczy pozostawione bez ostatecznego rozwiązania. 401
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
109
c. Dopuszczalność spędzenia płodu „nim czucie i życie w nie wstąpi" W Polityce Arystoteles wypowiedział się na temat warunków, w których można by dopuścić sztuczne poronienie płodu ludzkiego. Jego teza wiąże się z przyjętą przez niego koncepcją animacji opóźnionej oraz z prerogatywami, jakie przyznał państwu w kwestii kontroli przyrostu demograficznego. Powołując się na nauczanie o czasowym następstwie poszczególnych rodzajów dusz w człowieku, Stagiryta usprawiedliwia przerywanie ciąży szczególnie gdyby dziecko miało się urodzić kalekie - do momentu, gdy embrion zaczyna wykazywać oznaki „czucia" (αΐζεδζζξ) i „życia" (γςή); później taki czyn byłby niegodziwy. Próg czasowy jest zatem wyznaczony nie przez animację duszą rozumną w 40./90. dniu, lecz przez wcześniejszą animację duszą zmysłową (zwierzęcą)405: „W kwestii usuwania czy wychowania noworodków winno obowiązywać prawo, by nie wychowywać żadnego dziecka wykazującego kalectwo. Biorąc jednak pod uwagę liczbę dzieci, należy wobec tego, że istniejące obyczaje nie pozwalają usuwać żadnego noworodka, liczbę urodzin prawem ograniczyć; jeśli jacyś obcujący ze sobą małżonkowie poczną dziecko ponad tę liczbę, należy spowodować jego poronienie, zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi. Bo co tu jest godziwe, a co nie, zależeć będzie od tego, czy płód posiada już czucie (αΐζεδζζξ) i życie (γςή) posiada"406. Stagiryta powołuje się zatem na dobro ogółu społeczeństwa i dobrą kondycję państwa (podobnie jak wcześniej Platon). Ponadto, usprawiedliwia przerwanie ciąży u kobiety starszej niż czterdziestoletnia, czy też «s prZyj mująC to założenie, trzeba by konsekwentnie stwierdzić, że aborcja ludzkiego 407 uembionu takiej,byłaby któradozwolona ma już -wystarczającą . Dość znamienne jest, wg Arystotelesaliczbę - do 7. dzieci dnia po poczęciu, czyli do momentu że równocześnie nigdzie nie postuluje czy P.M. uśmierwytworzenia się sercaArystoteles - podstawowej zasady życia, poruszania porzucania się i czucia; por. MoREi, Aristote Démocrite, dzieci sur lembryon, [w:J L. , M.H.usuwać C ONGOURDEAU , J.L. SOcania nowocontre narodzonych („obyczaje nieBRISSON pozwalają żadnego (ed.), Uembryon: formation et animation, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2008, p. 44-45. 406 ARYSTOTELES, Polityka, VII, 14,10,1335 (tł. L. Piotrowicz), Warszawa, PWN, 1964, s. 331. Stąd nie jest prawdą często powtarzana teza, jakoby Arystoteles dopuszczał przerywanie ciąży do 40./90. dnia od poczęcia; cezury te nigdy nie występują u niego w kontekście aborcji, co zauważa J. Gula: J. GULA, O przerywaniu ciąży w starożytności. Kilka uwag polemicznych, s. 248. 407 Za: J.J. AMY, Zwięzły rys aborcji [Online], [w:] „Mam Prawo. Biuletyn Federacji na Rzecz Kobiet i Planowania Rodziny" 4 (12), wiosna 1999. Protokół dostępu: http://www. federa.org.pl/publikacje/biuletyn/biul4/hisabor.htm [październik 2008]. LERE
Embrion ludzki w starożytnej... - 8
noworodka"). Być może była to konsekwencja przyjmowanej przez niego Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej.., 110 wczesnej dość animacji embrionu ludzkiego, a co za tym idzie, uznawania dziecka już za pełnoprawną osobę ludzką; teza ta jednak nigdzie nie została jasno wyrażona i pozostaje jedynie w sferze domysłów. Podsumowując, Arystoteles jest pierwszym myślicielem, który zajął się syntetycznym wykładem o animacji embrionu ludzkiego. Jego refleksje antropologiczne, poparte badaniami empirycznymi, były przez wiele wieków obowiązującymi teoriami w tej kwestii, przyczyniając się do rozwoju poglądu o animacji opóźnionej (np. u Tomasza z Akwinu i wielu filozofów średniowiecznych).
5. STOICY - ANIMACJA EMBRIONU LUDZKIEGO W CHWILI NARODZIN
U stoików koncepcja duszy wpisuje się w przyjmowane przez nich ogólne zasady kosmologiczne oraz pogląd, iż embrion ludzki nie posiada duszy, prowadzi życie właściwe roślinie i stanowi część organizmu matki408.
a. Filozofia przyrody stoików W kwestii refleksji nad światem stoicy przyjmowali założenie, iż wszystko, co istnieje, ma naturę fizyczną; na świecie nie ma niczego, co by nie było materialne. Wcześniej Platon i Arystoteles zakładali dualistyczną budowę świata, mówiąc o dwóch rzeczywistościach - materialnej (ciała fizyczne) i duchowej (bóg, dusza). Stoicy zerwali z taką koncepcją, przyjmując monistyczną teorię kosmosu. Zakładała ona, że wszystko składa się z jednego budulca-tworzywa, którym jest materia. „Bytem jest jedynie to, co działa i podlega działaniu; działać zaś i podlegać działaniu mogą tylko ciała, one więc tylko są bytem"409. To, co nie jest materialne, jest niebytem. Według stoików także człowiek jest istotą na wskroś materialną; nawet jego dusza jest cielesna, choć zbudowana z nieco subtelniejszej materii. Wszystkie ciała (także ludzkie) składają się z dwóch pierwiastków: biernego (materia) i czynnego (pneuma). Pneuma stanowi pewną wyższą postać materii, którą porównywano do ciepłego powietrza lub oddechu. Jest ona Patrz: § 1,1,4 niniejszego opracowania. W TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 130.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
111
czynnikiem kształtującym i przenikającym świat; we wszystkich bytach jest taka sama, jedynie różne jest jej nasycenie. Pneuma stanowi źródło ruchu i życia obecnego w świecie. Stoicy byli zwolennikami skrajnego determinizmu. Według nich wszystko, co się dzieje w świecie, ma swoje nieubłagalne przyczyny. Ostateczną racją istnienia wszelkiego bytu jest boska pneuma, która nadaje światu określony proces przetwarzania. Dzięki niej wszystko na ziemi dokonuje się w sposób uporządkowany, celowy i rozumny, gdyż boski umysł przenika świat, przemienia go i nim kieruje. Konsekwencją takiego sposobu myślenia był głoszony przez stoików panteizm. „Cały świat jest istotą żywą, obdarzoną duszą i rozumem (γώμκ 'έιροπμκ ηαΐ θμβζηόκ)"410, jest jednym, wielkim, żywym organizmem, Individuum, zbudowanym z wielu substancji411; bóstwo istnieje w tym świecie. W tłumaczeniu historii stoicy przyjęli tzw. teorię wielkiego powrotu. Uważali, że wszechświat przechodzi przez pewne etapy i cykle. Każdy z nich zaczyna się i kończy wielkim ogniem (tzw. „pożarem świata"). Po jego przejściu wszystko rodzi się i rozwija od nowa, aby kiedyś ponownie zginąć w wielkim ogniu. Celem tych przemian jest powstanie jak najdoskonalszych istot rozumnych - bogów i ludzi. Według tej koncepcji, dusze ludzkie są cielesne, ale ruch toniczny, który jest zasadą wszelkich sił dynamicznych, wytwarza w nich wysokie napięcie i dlatego są one doskonalsze i trwalsze od ciała. Według Chryzypa z Soloi, indywidualizacja poszczególnych bytów nie pochodzi od materii, lecz od właściwości formalnej, charakterystycznej dla każdej substancji. Jest ona materialną strukturą - pneumą („tchnieniem") - za każdym razem inną, która obiega świat po jego pierwotnym pożarze i która przenika do wszystkich jego części 412. Animacja świata przezpneumę determinuje powstanie bytów na różnych poziomach, ułożonych według pewnej hierarchii (wypracowanej przez Arystotelesa 413). Obecnośćpneumy w ciałach odbywa się na zasadzie wymieszania wszystkiego, co może być zilustrowane przez przykład rozcieńczenia wina w morzu414: na najniższym stopniu w całym kosmosie stoją byty nieorganiczne (drewno, kamień, metal); na wyższym - świat natury (rośliny), w którym pneuma determinuDIOGENES LAERTIOS , Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 139, s. 432. Por. E. BREHIER, Chrisippe, Paris, Felix Akan, 1910; wyd. poprawione: Chrisippe et l'ancien stoïcisme, Paris, PUF, 1951. 412 Por. SVF, 569-632; oraz M. LAPIDGE, Stoic Cosmology, [w:] J.M. RIST, The Stoics, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 161-185. 413 Por. ARYSTOTELES, O częściach zwierząt, 645 b-646 b. 414 Por. SVF, 300; oraz P.M. SCHUHL, Les Stoïciens, Paris, Gallimard, 1962, p. 139. 410 411
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
112
je pewien wzrost; a na najwyższym - byty zwierzęce i ludzkie, w których pneuma może przyjąć postać duszy Sama substancja materialna jest ze swej natury niezdolna, by formować się, przechodząc przez różne etapy i integrując w sobie różne elementy; jest to możliwe tylko dzięki pneumie, która pojawia się w ciele nagle i równie nagle znika w chwili śmierci415.
b. Stoicka koncepcja duszy Koncepcja duszy ludzkiej według Zenona wynika z przyjmowanego przez niego monizmu materialistycznego oraz panteizmu („dusza człowieka jest fragmentem [απόζπαζια] świata"416). Dusza jest zdolna do ruchu i odbierania wrażeń; jest naturalnym tchnieniem i ciepłym podmuchem 417, czuciem i wydechem418. Wymienione właściwości pozwalają wytłumaczyć konstytucję żywego człowieka, którego istnienie rozpoczyna się w momencie pierwszego wdechu, a kończy z ostatnim tchnieniem, oziębieniem ciała i sztywnością zwłok. Co ciekawe, Zenon uważa, że pierwsze tchnienie, które ma miejsce w momencie narodzin, nie jest aspirowane z zewnątrz, ale pochodzi z wnętrza ciała419. Jeśli wierzyć Galenowi, filozof z Krotony twierdził, że dusza jest odżywiana przez krew420. Jest ona rodzajem „oparów" emanujących z wilgotnych części organizmu (szczególnie z krwi) i rodzi się z ciała, bez którego nie może istnieć421. Równocześnie dusza posiada też pewne elementy, które otrzymuje z zewnątrz; ponieważ zawiera w sobie ciepło, musi być odpryskiem ognia, który konstytuuje ciała niebieskie422. Powstaje jednak pytanie, jak dusza może pochodzić równocześnie z wewnątrz i z zewnątrz człowieka? W jaki sposób ogień astralny może być równocześnie oparami krwi, jak i innych wilgotnych części organizmu? Zenon pokonuje tę trudność, odwołując się do embriologii i zasady traducjanizmu: tchnienie, będące substancją duszy i pierwotnie pochodzące od ciał astralnych, Por. E. BREHIER, Chrisippe et l'ancien stoïcisme, p. 153. DIOGENES LAERTIOS , Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 143, s. 434. 417 Por. ZENON Z KROTONY, SVF1,135 418 Por. ZENON Z KROTONY, SVF I, 519. Wzmiankuje o tym również: EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Praeparatio evangelica, XV, 21, 3. 419 Por. ZENON Z KROTONY, SVF I, 520. 420 Por. GALEN, On the Doctrines of Hippocrates and Plato, II, 8; CMG V. 4, 1, 2, Berlin 1978-1984. 421 Por. ZENON Z KROTONY, SVF 1,137; oraz M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 146-147. 422 Por. ZENON Z KROTONY, SVF I, 134; II, 773. Więcej patrz w: G. VERBEKE, Involution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à saint Augustin, Paris-Louvain 1945, p. 21-22. 415 416
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
113
jest przekazywane z pokolenia na pokolenie, a każdy nasciturus otrzymuje go wraz z nasieniem męskim423 (które także należy do wilgotnych części organizmu); później - tzn. w momencie narodzin - zostaje ono związane z jego krwią. Na końcu życia owo tchnienie ginie wraz z ciałem 424. Kleantes z Assos (żył ok. 331-232 przed Chr.), następca Zenona w szkole stoickiej, rozwija korporalistyczną koncepcję duszy, ukazując - za pomocą rozumowania sylogistycznego - pokrewieństwo duchowe pomiędzy rodzicami i ich potomstwem425. Tylko to, co materialne, może być podobne do siebie, stąd też wiele cech charakteru i duchowych podobieństw jest przekazywanych między pokoleniami. Dusza ludzka składa się z dwóch części: aktywnej i biernej. Część bierna jest przekazywana przez nasienie (na zasadzie traducjanistycznej), podczas gdy część aktywna pochodzi z zewnątrz; siedzibą duszy w człowieku jest serce426. W przeciwieństwie do Zenona, Kleantes uważa, że dusze poszczególnych ludzi bytują po śmierci aż do kolejnego pożaru świata i dopiero w nim zostają unicestwione, tak jak i wszystko inne, co rozwinęło się w czasie jednego cyklu kosmicznego427. Myśl ta zostanie przejęta przez jego następców428. 423
Istnieje na ten temat świadectwo Euzebiusza z Cezarei, wg którego Zenon pojmuje spermę jako „mieszaninę nasienia przodków, która w momencie wydalenia do macicy łączy się z innym podmuchem i staje się częścią duszy córki"; EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Praeparatio evangelica, XV, 20 (tł. wł.). Diogenes Laertios przypisuje tę opinię stoikowi Sfairosowi, uczniowi Kleantesa; por. D IOGENES LAERTIOS , Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 159. 424 Por. ZENON Z KROTONY, SVF 1,146. 425 Por. KLEANTES Z Assos, SVF I, 518; oraz G. VERBEKE, dévolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à saint Augustin, p. 46-47. 426 Za: J.M. R IST, Stoic philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 256-272. 427 Por. KLEANTES Z Assos, SVF II, 811. 428 Chryzyp z Soloi przypisze jednak nieśmiertelność dusz tylko mędrcom i filozofom ich dusze przybiorą kształt sferoidalny i będą krążyć wokół ziemi jak gwiazdy aż do następnego pożaru wszechświata; dusze pozostałych ludzi przestaną istnieć w momencie śmierci. Myśl o postegzystencji dusz w stosunku do ciał będzie wyznawana także przez Poseidoniosa (135-50 przed Chr.), jednego z najwybitniejszych przedstawicieli średniego stoicyzmu. Niestety zniszczenie pism Poseidoniosa przyczyniło się do tego, że zasługi jego poszły w zapomnienie i dopiero najnowsze badania wydobyły na jaw, że był on przełomową postacią w dziejach późnogreckiej myśli filozoficznej. „A pisma te były, jak można sądzić, nie mniej liczne i nie mniej różnorodne niż Arystotelesa. Istotne w jego filozofii było to, że oparł ją na zdobyczach nauk ścisłych. Metodę na nich wypróbowaną zastosował także w teologii, historii kultury, pedagogice. Zarówno do objaśniania materii, jak ducha używał pojęć fizykalnych, takich jak natura, siła, przyczyna, działanie. I przeto jego obraz świata wypadł zupełnie jednolicie. Ducha interpretował jako siłę natury, tę samą, która objawia się też jako siła życiowa. Tchnął w stoicyzm nowe życie, dociągając go do najwyższego poziomu ówczesnej nauki. «Jako syntetyk (nie eklektyk) - powiada o nim Sinko - zamyka filozofię hellenistyczną, jak Arystoteles klasyczna»"; W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 137.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
114
Według Chryzypa, dusza ludzka jest pochodzenia zarówno zewnętrznego, jak i wewnętrznego: tchnienie zimne otrzymuje z zewnątrz wskutek wdychania powietrza, zaś tchnienie gorące - z wewnątrz (z serca). Ma ona charakter cielesny - jako emanacja krwi jest subtelną formą materii rozciągniętą w konstrukcji ciała, które animuje429. Za swoim poprzednikiem Kleantesem Chryzyp uważa, że dusza jest wszechobecna w całym organizmie, choć swoje źródło ma w sercu - głównym organie układu krwionośnego430. Stąd wychodzi siedem powiewów ognistych: pierwsze pięć rozciąga się aż po zmysły, przez które dusza odbiera wrażenia zmysłowe z zewnątrz; szósty zmysł jest powiewem głosu, który wydobywa się przez organy mowy; a siódmy - powiewem ożywiającym, który kieruje formowaniem się zarodka431.
c. Tezy stoików o animacji embrionu ludzkiego Filozoficzna refleksja stoików na temat sposobu i momentu animacji embrionu ludzkiego jest wynikiem przyjmowanego przez nich założenia, iż nasciturus - dopóki przebywa w łonie matki - nie jest oddzielnym, niezależnym bytem, lecz stanowi część jej organizmu i prowadzi jedynie życie wegetatywne, właściwe roślinie. Jego rozwój jest wynikiem działania natury (θύζζξ), która „żywi się" substancjami emanującymi z krwi matki 432. Przez cały okres prenatalny ludzki embrion pozostaje zatem nieanimowany i nie może być uznany za byt ożywiony. Staje się nim dopiero w chwili narodzenia, gdy spotyka się nagle z zimniejszym podmuchem zewnętrznym [pneuma). Pod jego wpływem oddech fizyczny embrionu zamienia się w oddech 433 psychiczny rodzącego się dziecka , który już odtąd - aż do końca życia - będzie aspirowany przez nozdrza; równocześnie natura nasciturusa ulega rozrzedzeniu i przemianie w duszę. Cały ten „fizyczno-chemiczny pro429
Por.SVF 1,137; II, 741. Por. SVF II, 885. Ciekawe, że także Arystoteles wiązał duszę rozumną z sercem. 431 Za: J. BRUN, Le stoïcisme, Paris, PUF, 1989, p. 76-78. Diogenes Laertios przekazuje nieco inaczej, wspominając ogólnie: „Stoicy mówią, że dusza składa się z ośmiu części, a więc z pięciu zmysłów, zdolności do mówienia, zdolności do myślenia (ημ δζακμδηζηυκ), która jest właśnie umysłem (δζάκμζα), wreszcie zdolności rozrodczych"; DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 110, s. 419-420. 432 Por. § 1,1,4 niniejszego opracowania, oraz: J. BRUN, Le stoïcisme, p. 74-75. 433 Wg Hieroklesa przemiana (polegająca na stopniowym rozrzedzaniu się natury) ma swój początek jeszcze przed narodzeniem się dziecka i dokonuje się pod wpływem oddychania matki. Nie jest to jednak jeszcze animacja; następuje ona dopiero w momencie urodzenia; por. H. VON ARNIM (ed.), Hierokles etische Elementarlehre, 1 a, 17-19. 430
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
115
ces"434 uduchowienia człowieka przypomina wyładowanie elektryczne w czasie burzy (Hierokles)435 lub hartowanie się rozżarzonego żelaza poprzez zanurzenie go w zimnej wodzie (Plutarch)436; używając tego drugiego obrazu, dusza ludzka byłaby podobna do pary, jaka unosi się nad wodą, w której zanurzono żelazo; byłaby „oparami (emanacją) krwi". Dusza ludzka jest zatem subtelniejszą formą materii - bardziej rozrzedzoną i „wysuszoną"437 naturą. Materialność duszy tłumaczy fakt podobieństwa potomstwa do rodziców nie tylko pod względem cielesnym, ale i psychicznym. Dziecko może być podobne do ojca dzięki temu, że jest uformowane z jego nasienia, które - przypomnijmy - stanowi mieszaninę spermy przodków, zawierającą poszczególne części duszy438; może też być podobne do matki, gdyż przez cały czas przebywania w jej łonie jego natura otrzymywała substancje odżywcze oraz „duchową emanację" jej krwi 439. Animacja człowieka następuje zatem w momencie narodzenia. Nie jest to jednak równoznaczne z tym, że niemowlę może być od razu uznane za człowieka. Dusza, która stanowi zasadę jego ożywienia, jest odpowiednikiem jedynie arystotelesowskiej duszy zmysłowej (zwierzęcej). W pierw-
J.B. GOURINAT, Lembryon végétatif et la formation de l'âme selon les stoïcien, [w:] L. BRISSON, M.H. CONGOURDEAU, J.L. SOLERE (ed.), p. 71. 435 Por. H. VON ARNIM (ed.), Hierokles etische Elementarlehre, 1 a, 23. 436 W takich słowach charakteryzuje stoicką koncepcję animacji dziecka Plutarch; por. PLUTARQUE, Du froid primitif, II, 946 c, [w:] C. HUBERT (éd.), Plutarchi moralia, V. 3, Leipzig, Bibliotheca Teubneriana, I9602 (SVF II, 806). Do tego obrazu odniesie się później Tertulian w De anima XXV, 2. 437 Galen przekazuje, iż wg stoików natura płodu ma charakter bardziej wilgotny, zaś dusza człowieka - charakter bardziej suchy; por. GALEN, In Hippocratis epidemarium librum VI commentaria, V, 5, KÜHN, XVII A-B, IV, Leipzig 1828-1829, p. 273 (SVF II 715). 438 Por. § I, I, 4 niniejszego opracowania, oraz: SVF 1,128; EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Preparatio evangelica, XV, 20; DIOGENES LAERTIOS , Żywoty i poglądy słynnych filozofów, VII, 157, s. 441. 439 Por. PLUTARQUE, De stoicorum repugnantis, XLI, 1053 d. Wg Panecjusza z Rodos (185-109 przed Chr.), dziecko jest podobne zarówno do ojca, jak i do matki, gdyż jego forma zarodkowa jest konglomeratem cech moralnych i fizycznych obojga rodziców. Panecjusz jako jeden z pierwszych w historii zwrócił uwagę na możliwość wystąpienia dwóch rodzajów cech u człowieka: wrodzonych i nabytych; por. B.N. TATAKIS, Panétius de Rhodes, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1931, p. 113-114. Poza tym spostrzeżeniem, pozostałe poglądy Panecjusza były dość eklektyczne i mało oryginalne. Jednak sama jego postać jest istotna ze względu na wpływ, jaki miał na całą filozofię rzymską. Jako Grek z pochodzenia, zaprzyjaźnił się ze Scypionem Młodszym (z którym, jak i z innymi wybitnymi postaciami Rzymu, stworzył tzw. krąg Scypiona), co zadecydowało o przeniesieniu się idei stoickich do Rzymu. Panecjusz miał także niemały wpływ na rozwój myśli patrystycznej; na ten temat patrz więcej: M. SPANNUET, Le stoïcisme des Pères de l'Eglise de Clément de Rome à Clément d'Alexandrie, Paris, Seuil, 1957. 434
116
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
szym okresie życia (zwykle przez kilka lat) dziecko pozostaje „zwierzęciem"; staje się człowiekiem stopniowo, w miarę rozwoju zdolności używania rozumu i tworzenia pojęć ogólnych. Według Chryzypa, okres ten trwa siedem lat, może być jednak zróżnicowany w zależności od osobowości poszczególnych dzieci; dopiero potem można mówić o dziecku jako o człowieku. Następne siedem lat jest konieczne dla formowania się w nim nasienia. Po czternastu latach młodzieniec jest organicznie zdolny do przekazu życia, a zatem staje się człowiekiem dojrzałym440. Podsumowując, stoicy wypracowali specyficzną teorię animacji embrionu ludzkiego. Zakładając materialistyczną strukturę duszy ludzkiej, aspirowanej wraz z wdychanym powietrzem, uważali, iż jej umiejscowienie w ciele następuje w momencie urodzenia. Sam moment hominizacji miał zachodzić jeszcze później, gdy dziecko zaczynało wykazywać przejawy aktywności duszy rozumnej. Nietrudno zauważyć, że taka koncepcja animacji była sprzeczna z poglądami Arystotelesa i perypatetyków, którzy zakładali uduchowienie conceptusa duszą rozumną w pierwszej fazie rozwoju płodowego. W takim spojrzeniu niemożliwe do przyjęcia były także (neo)platońskie poglądy o preegzystencji, niematerialności i nieśmiertelności duszy.
d. Ocena przerywania ciąży według stoików Odniesienie stoików (szczególnie rzymskich) do problemu przerywania ciąży było wyznaczone dwoma założeniami. Pierwszym było określenie momentu animacji embrionu ludzkiego w momencie narodzin, co implikowało nieosobowe podejście do nasciturusa przez cały okres życia płodowego; założeniem drugim było hasło głoszone przez stoików o wysokiej wartości życia rodzinnego, wierności małżeńskiej oraz posiadania odpowiedniej ilości dobrze wychowanych dzieci 441. Mężczyzna winien postępować zgodnie z prawem natury, tzn. założyć własną rodzinę, dbać o jej rozwój i przekazać społeczeństwu wartościowych obywateli 442. Z tych dwóch dość ambiwalentnych przesłanek stoicy wyciągali naukę, iż dzieci winny się rodzić w sprzyjających warunkach oraz w dobrej sytuacji rodzinnej. Sztuczne poronienie było usprawiedliwione tylko pod pewnymi zastrze440 Za: J. BRUN, Le stoïcisme, p. 74-75. Chryzyp mówi tu tylko o chłopcach; milczy, niestety, na temat dziewczynek. 441 Więcej na ten temat patrz np. w: J.P. NERAUDAU, Être enfant à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 143-267. 442 Por. S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, s. 246-247.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
117
żeniami, jak trudna sytuacja rodzinna czy zagrożenie zdrowia/życia matki. Niegodziwe natomiast byłoby, gdyby je wykonano dla celów egoistycznych, np. ze względów estetycznych czy w celu ukrycia zdrady małżeńskiej443. Zabiegu można było dokonać w każdym momencie okresu ciążowego, gdyż płód nie był jeszcze uznawany za człowieka 444.
6. EPIKUREJCZYCY WOBEC ANIMACJI EMBRIONU Epikur z Samos (341-270 przed Chr.) w swoim poglądzie na duszę ludzką nawiązał do Demokryta: dusza jest cielesna (stanowi wyższą formę materii), zbudowana z atomów. Epikur zakładał zatem monizm materialistyczny, podobnie zresztą jak stoicy, z tą różnicą, że nie utożsamiał duszy ani z pneuma, ani z powiewem, lecz z obecnymi w organizmie atomami. Uważał, że dusza zawiera w sobie dwie części: rozumną (θμβζηόκ; animus) i nierozumną (άθμβζηόκ; anima). Lukrecjusz (98-55 przed Chr.), który był przedstawicielem rzymskiego epikureizmu, rozwinął tę myśl w poemacie O naturze wszechrzeczy {De rerum natura). Zarówno część rozumna (animus), jak i nierozumna duszy (anima) są jednej natury (unam naturam)445; animus ma swoją siedzibę w klatce piersiowej, podczas gdy anima jest rozproszona po całym ciele446; obie części są materialne, utworzone z bardzo małych, subtelnych i poruszających się atomów. Ich substancja nie jest jednak jednorodna, lecz zawiera elementy ognia, ciepła, powietrza i czegoś, „dla czego już nazwy nie ma"447, a co stanowi „duszę samej duszy"448. Rolą animus jest utrzymywanie całej duszy „w ryzach"449 i strzeżenie jej, by nie rozpraszała się na zewnątrz.
Por. J.P. NERAUDAU, Être enfant à Rome, p. 179-190. Płód uznawany był natomiast za człowieka i spadkobiercę rodu, jeśli został wyciągnięty z łona umierającej matki w sposób sztuczny; por. Digesta, XXVIII, 2,12. 445 Por. LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 137. 446 „Głową dla całości jest rozum, który zwany duchem, Umysłem, rząd w nas sprawuje nieustanny. Jego cała siedziba w środku się, w piersi mieści, Tu bowiem jest ognisko radości i boleści I strachu. Tu więc umysł i duch ma swe mieszkanie. Reszta zaś duszy wszędy, po całym ciele rozsiana, Słucha go i na każde drgnienie mu odpowiada"; LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 138-144 (tł. E. Szymański), Warszawa, PWN, s. 88. 447 LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 242. 448 LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 275. 449 LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 396. 443 444
118
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
Dusza - ponieważ jest nierozdzielna z ciałem - jest tak samo śmiertelna i kończy swoją egzystencję wraz z jego śmiercią. Po śmierci człowiek nie może się już niczego spodziewać, ponieważ zapada w niebyt450. Nie ma zatem ani preegzystencji dusz, ani metempsychozy, ani innego świata; wszystko, co istnieje, jest materialne i zawarte w granicach obecnego kosmosu. Wszystkie te spostrzeżenia okazują się bardzo istotne dla zrozumienia animacji embrionu ludzkiego według epikurejczyków. Epikur i Lukrecjusz, odchodząc od pojmowania duszy jako formy tchnienia, czy też wdychanego powietrza, a zwracając się ku wypracowanej przez Demokryta teorii atomistycznej, zakładają implicite, że dusza nie może być aspirowana z chwilą pierwszego wdechu w chwili urodzenia. Nie może pojawiać się w ciele w jakimś późniejszym momencie, bo byłaby wtedy dlań czymś obcym i zewnętrznym; byłaby - jak pisze Lukrecjusz - niczym ptak w dziupli, żyjący sam sobie451. Będąc materialnej natury, rozpoczyna swoją egzystencję wraz z ciałem. „Przepełnia ona krew, kości, mięśnie gładkie, że i zęby w ogólnym czuciu przyjmują udział, kiedy ich dolegliwość ból przykry wzbudza w ludziach. Albo gdy w pożywieniu kamyk natrafią. Tedy, skoro tak dzieli dusza z ciałem wszelkie biedy, nie może wyjść zeń cała i luźno się wydostać z kości, nerwów i członków, tworzących naszą postać" 452 pisze Lukrecjusz. Nieco dalej filozof z dość dużą dozą ironii odnosi się do wszelkich teorii preegzystencji dusz, opisując, jak by to mogło wyglądać, kiedy splecieni w objęciach bogini Wenus kochankowie albo też rodzące w bólu kobiety otoczone byłyby gromadą dusz oczekujących tylko na powstanie ciała; więcej nawet - kłócących się i przepychających między sobą, komu należy się pierwszeństwo w animowaniu rodzącego się ciała nowego człowieka453. Choć ani Lukrecjusz, ani Epikur nie stwierdzili wprost, w jakim momencie następuje animacja embrionu ludzkiego, to jednak przyjęta przez nich teoria atomistyczna implikuje tylko jedną możliwość: oba elementy konstytuujące człowieka - zarówno ciało, jak i dusza - powstają równocześnie, przez całe życie współistnieją razem, będąc ściśle złączone i wzajemnie od siebie uzależnione, kończą zaś swój żywot w jednej chwili - w chwili śmierci, która jest ostatecznym finałem ludzkiego losu. Koncepcja epikurejczyków zgadza się zatem z myślą chrześcijańską, jeśli chodzi o początki człowieka i jego animację równoczesną, nie zgadza się zaś, jeśli chodzi o eschatologiczny pogląd na jego przyszłe losy. 450 Zauważmy w tym miejscu, że celem poematu Lukrecjusza O naturze wszechrzeczy (De rerum natura) było wyzwolenie człowieka od przesądów i strachu przed śmiercią. 451 Por. LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 684. 452 LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 691-697. 453 Por. LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy, III, 778-783.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
119
7. ZWOLENNICY OSOBOWEGO TRAKTOWANIA EMBRIONU
LUDZKIEGO OD MOMENTU POCZĘCIA
Na przełomie I i II w. n.e. pojawiły się w środowiskach filozofii niechrześcijańskiej dwa świadectwa, które można sklasyfikować jako najwyraźniejsze w kwestii osobowego traktowania embrionu ludzkiego od samego początku jego istnienia. Pierwszym z nich są niektóre teksty Plutarcha, a drugim - dwa fragmenty z dzieł neopitagorejczyków.
a. Plutarch z Cheronei i jego teksty o ochronie embrionu Plutarch z Cheronei (46-ok.l22 po Chr.) był jednym z najbardziej poważanych filozofów końca I i początku II wieku po Chr. Otrzymał bardzo dobre wykształcenie w Akademii Platońskiej w Atenach w dziedzinie filozofii, retoryki i matematyki; swoje studia kontynuował potem w Aleksandrii (Egipt). Jego wpływ na kulturę myślową starożytnego Rzymu był bardzo poważny ze względu na to, iż był on jednym z nauczycieli przyszłego imperatora Hadriana (później, z jego nominacji, został prokuratorem Achai). Pragnieniem Plutarcha była odnowa Greków pod względem moralnym i religijnym. Dlatego po osiedleniu się w Cheronei założył szkołę filozoficzną na wzór Akademii Platońskiej. Trudno jest zakwalifikować filozofię Plutarcha do jakiegoś starożytnego nurtu, choć niektórzy widzą w nim przedstawiciela mistycyzmu medioplatońskiego454, inni zaś eklektyka455. Jednak wydaje się, że filozof ten wytworzył swój własny sposób orzekania na różne tematy, zbliżony do koncepcji, które później zyskały miano „personalistycznych"456. Kładł nacisk na podmiotowe traktowanie człowieka, co przejawiło się także w odniesieniu do pierwszych stadiów życia prenatalnego. I choć w dziedzinie orzekania o statusie embrionu ludzkiego Plutarch nie pozostawił po sobie zbyt wielu tekstów, to jednak to, co napisał, ma niebagatelne znaczenie457. 454 Por. np. A. BARON, Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja, Kraków, WAM, 2005, s. 73; M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 47. 455 Por. W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 18. 456 Wg T. Sinki, Plutarch był wielkim humanistą, filantropem miłującym człowieka; to u niego spotykamy - po raz pierwszy - czasownik synanthropein („żyć w jedności z ludźmi"; PLUTARCH, Praecepta gerendae reipublicae, 823, b 7); por. T. SINKO, Zarys historii literatury greckiej, t. II, Warszawa 1959, s. 405-415. 457 Plutarch w jednym z rozdziałów swojego traktatu Żywoty sławnych mężów opisał wszystkie główne koncepcje dotyczące ludzkiego embrionu wypracowane przez filozofów:
120
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
W zakresie początków życia ludzkiego w fazie embrionalnej filozof z Cheronei najpierw dogłębnie przestudiował dzieła Arystotelesa, od którego przejął koncepcję biologiczną człowieka z traktatu O częściach zwierząt. Do nauki Stagiryty w tej kwestii Plutarch odniósł się w swoim dziele Izyda i Ozyrys458. Zawarł w nim krótki tekst, który mówi o aspektach biologicznych rozwoju człowieka: „Niektórzy myślą, że nasienie kobiety nie ma żadnej mocy ani żadnej zdolności ożywiającej i służy jedynie jako materia do odżywiania embrionu"459. Podobna aluzja do Arystotelesa znajduje się w jego Moraliach460. Widać więc, że Plutarch przyjmował arystotelesowską teorię biologiczną „podwójnego nasienia" oraz tezę, iż organizm kobiety jest zimniejszy niż organizm mężczyzny, wskutek czego może pełnić jedynie funkcję materialną i odżywczą dla embrionu461. Jednak - przeciwnie do Stagiryty - uważał, że ontogeneza organizmu embrionalnego stanowi continuum, które rozciąga się od zapłodnienia do narodzin i nie można w nim wyróżnić żadnych cezur rozdzielających jeden okres od drugiego462. Z powyższego faktu wyciągnął istotny wniosek jurydyczny, twierdząc, że spędzanie płodu winno być zabronione. Problem sprowokowania sztucznego poronienia znalazł zresztą u Plutarcha dość istotne miejsce; był on o tyle „na czasie", że kwestie pochodzenia i dziedziczenia bardzo interesowały prawników rzymskich. Płód ludzki był uznawany przez nich za spadkobiercę - spes lub spes dubia hominis - zarówno majątku, jak i nazwiska463. Plutarch zajął się tym problemem w O wychowaniu dzieci (De educatione puerorum) oraz Żywotach sławnych mężów (Lycurgus). Twierdził w nich, że człowiek ma prawo dziedziczenia już od łona matki. Opisywał np. przypadek poczęcia się syna jednego z cesarzy rzymskich, niezakończony jednak urodzeniem, gdyż wcześniej płód
Empedoklesa, Diogenesa, Platona, Herofilosa (lekarza) i stoików; por. PLUTARQUE, Les vies des hommes illustres. Vie de Lycurgue (tr. fr. J. Amiot), Paris, Gallimard, 1951. 458 PLUTARQUE, Isis et Osiris (tr. fr. Ch. Froidefont), Paris, Les Belles Lettres, 1988. 459 PLUTARQUE, Isis et Osiris, 58 (tł. wł.). 460 „W końcu wydaje się, że jej [kobiety] nasienie nie ujawnia się pierwsze, jako zasada twórcza, właśnie z powodu zimna, jakie w sobie posiada, ale po prostu dostarcza ona materii i odżywia nasienie męskie" (tł. wł.); za: PLUTARQUE, Propos de table, 651 c (tr. fr. F. Fuhrmann), Paris, Les Belles Lettres, 1972. 461 Plutarch użył obrazu zaczerpniętego od Platona (Timaios, 91 d), przyrównując łono kobiety do urodzajnej gleby, na którą rzuca się nasiona; por. PLUTARQUE, Sur l'amour de progéniture, 3, [w:] M. POHLENZ (éd.), Plutarchi moralia, III. 462 Por. PLUTARQUE, Propos de table, II, 3. 463 W tej kwestii patrz więcej: M. VILLEY, Le droit romain, Paris, Presses Universitaires de France, 1987, p. 58-60; J. IMBERT, Le droit antique, Paris, Presses Universitaires de France, 1976, p. 93-96.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
121
obumarł; uważał, że w takim przypadku winien być on już traktowany jako następca tronu z wszystkimi przynależnymi mu prawami 464. W ten sposób traktował płód jako osobowość prawną, przynajmniej w pewnych zasadniczych kwestiach, jak dziedziczenie po rodzicach. W innym dziele, O umiłowaniu potomstwa, Plutarch podał szczegółowe wskazówki w odniesieniu do embrionu ludzkiego, który - według niego - winien być od początku otoczony ochroną. Uważał, że porównanie zwierząt i ludzi w kwestii postępowania wobec własnego potomstwa w stadium embrionalnym i płodowym wypada na korzyść tych pierwszych. Zwierzęta wykazują większą opiekuńczość wobec pierwszych stadiów życia własnych gatunków niż człowiek, który w tej kwestii stał się wyjątkowo brutalny465.
b. Neopitagorejczycy Z kręgu neopitagorejczyków pochodzą dwa teksty, które opowiadają się za uduchowieniem embrionu ludzkiego od poczęcia. Pierwszym z nich jest opinia przypisana Numeniosowi z Apamei (2. poł. II w. po Chr.)466, starożytnemu filozofowi pochodzącemu z terenów Syrii. Niestety nie posiadamy dziś jego oryginalnego tekstu, a informacja o jego poglądach odnotowana została jedynie w komentarzu, jaki pozostawił jego późniejszy oponent neoplatończyk Porfiriusz. W Liście do Gaurosa, pisząc o momencie animacji, zanotował on: „Jeden [spośród filozofów] sytuuje ten moment, skoro tylko nasienie zostaje ejakulowane, zdając się mówić, że nie mogłoby ono być przytrzymane w łonie w celu dokonania zapłodnienia, a tym bardziej że dusza nie mogłaby dokonać - poprzez swoje przybycie - połączenia ich czynników naturalnych [nasienia męskiego i żeńskiego]; i tu często wymienia się Numeniosa oraz tych, którzy interpretują Pitagorasa w sensie alegorycznym"467. 464 Por. PLUTARCH, Moralia. De educatione puerorum, I, 87. Por. PLUTARQUE, De l'amour de la progéniture, 32, 3 (tr. fr. J. Defradas, J. Dumortier) Paris, Les Belles Lettres, 1975. 466 Numenios był platonizującym pitagorejczykiem, o którym wspomina także Euzebiusz z Cezarei; por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Praeparatio evangelica, XIV, 4, 16 (SC 338, LXII, 10). Niewiele wiemy o jego życiu. Przez jakiś czas przebywał w Atenach oraz w Aleksandrii; znał Stary i Nowy Testament, uważał, że doktryna Platona jest zgodna z nauczaniem Mojżesza; co więcej, Platon jest samym Mojżeszem, mówiącym po grecku; por. NUMENIUS DAPAMEE , Fragments, 8 (tr. et éd. fr. É. De Places), Paris, CUF, 1973. Nie zachowało się żadne całe pismo Numeniosa, lecz tylko fragmenty jego dwóch dzieł: O niewierności akademików oraz Traktat o dobru. 467 PORPHYRE, À Gauros. Comment l'embryon reçoit l'âme, II, 2 (tł. wł.). 465
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
122
W powyższym tekście Porfiriusz relacjonuje pogląd, że przybycie duszy do biologicznego komponentu jest od samego początku niezbędne w celu dokonania zapłodnienia; bez jej obecności nasienie męskie samo w sobie nie posiada mocy zapładniającej i nie może połączyć się z nasieniem żeńskim, by dać w ten sposób początek nowemu życiu ludzkiemu. Porfiriusz przypisuje ten pogląd kilku filozofom, interpretatorom Pitagorasa, wymieniając z imienia tylko Numeniosa. Odczytywali oni teksty filozofów klasycznych w sposób alegoryczny, twierdząc, że wytrysk nasienia jest obrazem przepływu mitologicznych rzek, zwłaszcza Styksu, który stanowi granicę pomiędzy światem doczesnym i wiecznym. Dusze zanurzają się w nurtach tej rzeki i „piją świętą wodę", a następnie wchodzą na świat razem z wypływem nasienia męskiego468. W dalszej części swojego opisu Porfiriusz referuje powołanie się Numeniosa na Ferekydesa z Syros - filozofa, który żył w bardzo starożytnych czasach (VI w. prz. Chr.) i który - według Diogenesa Laertiosa - był nauczycielem samego Pitagorasa. Miał on stwierdzić, że „duch jest nam dany z nieba i wchodzi przez nasienie"469, zaś poczęcie i śmierć człowieka obrazował przypływem i odpływem morza. Bazując na takich opisach z mitologii i historii starożytnej Grecji, Numenios uważał, że dusza ludzka jest przekazana embrionowi w momencie ejakulacji nasienia męskiego w akcie seksualnym470. Drugi tekst z kręgu neopitagorejczyków o animacji równoczesnej embrionu zawarty jest w dziele anonimowego autora Pamiętników pitagorejskich: „Skoro tylko wytrysk [nasienia], pochodzący z mózgu, znajdzie się w łonie, wydziela zaczyn płynów i krwi, z których potem tworzone są mięśnie, ścięgna, kości, włosy, jak i całe kompletne ciało, podczas gdy z jego oparów tworzona jest dusza i uczucia"471. Por. PORPHYRE, A Gauros. Comment lembryon reçoit lame, II, 2. Por. PHEREKYDES OF SYROS, Fragments, 86 b, [w:] H.S. SCHIBLI (ed.), Pherekydes of Syros, Oxford, Oxford University Press, 1990. Spośród najstarszych filozofów greckich analogiczną teorię wyznawał Heraklit, który twierdził, że niektóre dusze są „przyciągane przez wilgotność" (spermy), „zmierzają ku poczęciu" i przenoszone są przez specjalną grupę nimf; z dalszego tekstu wynika, że dusza jest przekazywana poczynającemu się człowiekowi w chwili ejakulacji; por. HERACLITE D'ÉPHESE, Fragments. Citations et témoignages, 102. We wszystkich tych tekstach nie chodzi o duszę w późniejszym rozumieniu platońskim, lecz o rodzaj „ducha", który był natury wilgotnej i stanowił podstawową zasadę życia. 470 Wg jednego z ocalałych tekstów Numeniosa, dusze ludzkie, wchodząc na świat, przechodziły przez wilgotny Zwrotnik Raka (obraz nasienia męskiego), w którym to miejscu demiurg dokonywał połączenia duszy nierozumnej z rozumną; por. NUMENIUS D'APAMEE , Fragments, 35, Paris, CUF, 1973. 471 Mémoire pythagoricien (éd. A.J. Festugière), [w:] „Revue des études grecques" 58 (1945), p. 28 (tł.wł.). 468 469
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
123
Autor pojmuje zatem duszę w sposób materialistyczny - jako substancję, która tworzona jest z „oparów" nasienia męskiego. Widać tu dość wyraźne odniesienie do tez stoików, według których dusza miała podobnie naturalistyczną genezę i strukturę, z tą jednak różnicą, że stanowiła powiew aspirowany w chwili narodzenia. Być może autorowi wprost chodziło o polemikę z takim poglądem, gdyż tekst powyższy datowany jest na ten sam okres, co teksty stoickie wypowiadające się w tej kwestii 472. Pozostawiając na boku te dywagacje, można stwierdzić, że dość jasno przebija z przytoczonego fragmentu pogląd, iż dusza przekazywana jest do łona kobiety w chwili ejakulacji nasienia; animacja embrionu następuje zatem w momencie zapłodnienia. Dusza nie pochodzi z zewnątrz, gdyż zależna jest od nasienia i niejako „odparowuje" z niego; zgadza się to poniekąd z koncepcją Numeniosa, który twierdził, że dusze „zanurzane są" w nasieniu-rzece i w ten sposób transportowane do ciał. W obu powyższych świadectwach neopitagorejczyków wyczuwalna jest polemika z ówczesnymi nurtami filozoficznymi (szczególnie platońskimi i stoickimi), która prowadzona była w poszukiwaniu odpowiedzi na dwa pytania: po pierwsze, jaką naturę ma dusza - czy czysto duchową (platończycy), czy też materialną (stoicy i neopitagorejczycy)?; po drugie, w którym momencie przekazywana jest nasciturusowi - w chwili poczęcia (neopitagorejczycy), czy też narodzenia (platończycy i stoicy)? Za polemicznym charakterem tych tekstów może przemawiać fakt, że dyskusja została podjęta także z pozycji antagonistycznych (np. przez Porfiriusza); niestety, zachowało się zbyt mało pism neopitagorejczyków, by można było to stwierdzić z całkowitą pewnością. Z ocalałych fragmentów można jednak wnioskować, że w pierwszych wiekach istniały w środowiskach filozofów niechrześcijańskich dwie różne koncepcje dotyczące momentu animacji: równoczesna i sukcesywna.
8. TEZY NEOPLATOŃCZYKÓW NA TEMAT UMIESZCZENIA DUSZY W LUDZKIM EMBRIONIE
Neoplatonizm był doktryną religijno-filozoficzną, stanowiącą ostatni wielki system starożytności. Powstał w III po Chr. jako synkretyczny nurt myślowy, będący „wypadkową" poglądów Platona (i częściowo Arystotelesa, zwłaszcza jego Metafizyki), medioplatoników, neopitagorejczyków 472 Taką tezę wyraża M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 312.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
124
I i II w. po Chr. oraz myślicieli judaistyczno-helleńskich (zwłaszcza Filona Aleksandryjskiego). Poglądy neoplatończyków okazują się bardzo istotne dla zrozumienia teologicznej refleksji Ojców Kościoła (także nad ludzkim embrionem), gdyż w okresie rozkwitu myśli patrystycznej stanowiły właściwie jedynie liczącą się filozofię; co więcej - jak zauważa A. Baron - światopogląd współczesnego europejczyka został uformowany na Biblii i chrześcijaństwie z jednej strony, a na neoplatonizmie - z drugiej473. Duża część starożytnych teologów bazowała na dorobku medioplatonizmu, a następnie neoplatonizmu474. Widać to szczególnie w myśli św. Augustyna, który właściwie zinkulturował chrześcijaństwo zachodnie z myślą neoplatońską475. Neoplatończycy w swoich rozważaniach powrócili do dualistycznych koncepcji Platona, skupiając się głównie na tym, co transcendentne i ponadzmysłowe. W przeciwieństwie do stoików twierdzili, że świat nie jest zbudowany tylko z materii, lecz zawiera w sobie także pierwiastek duchowy. Pierwszą zasadą jest - według medio- i neoplatoników - umysł (κμοξ), niezrodzony, niezniszczalny, niezmienny, pozbawiony namiętności476.
a. Plotyn Plotyn (205-270 po Chr.), twórca neoplatonizmu477, twierdził, że to, co jest autentycznie rzeczywiste, jest natury czysto duchowej. Wszystko ema-
Por. A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 18. „Wprawdzie zniknęły instytucje neoplatońskie, ale pozostał światopogląd oraz dorobek myśli, z którego obficie korzystali zarówno chrześcijanie, jak i inni myśliciele w następnych wiekach. W ten sposób światopogląd platoński oraz chrześcijaństwo stały się filarami jedności Europy, i tak będzie aż do czasów nowożytnych"; tamże, s. 342. 474 „U starożytnych pisarzy chrześcijańskich należałoby raczej mówić o recepcji elementów filozoficznych, a nie filozofii, chociaż trzeba podkreślić, że niejednokrotnie przejmowali z niej oni także pewne treści światopoglądowe. Zapożyczenia dotyczyły przede wszystkim: rodzajów literackich, zasad tworzenia teologii systematycznej, metody dialektycznej i teologicznej, czy wreszcie tematyki i sposobu podejmowania problemów"; A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 59-60. 475 Oprócz Augustyna neoplatonizm miał szczególny wpływ na twórczość teologiczną takich teologów chrześcijańskich, jak: Mariusz Wiktoryn, Eneasz z Gazy. 476 „Traktowanie nous jako pierwszej zasady (często jednej z trzech), a więc umieszczenie go ponad duszą czy logosem stanowi przyczynek średniego platonizmu prowadzący do nauki Plotyna o hipostazach (Jedno, Nous, Dusza); por. A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 75. 477 Plotyn żył 500 lat później niż Platon i wg niektórych interpretatorów jego myśli stworzył własny system poglądów, który można by bardziej określić jako plotynizm; por. A. B ARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 131. 473
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
125
nuje z istoty boskiej, przyjmując formę bytu; podobnie człowiek, który jak wcześniej mówił Platon - jest duszą uwięzioną w ciele478. Dusza jest właściwym człowiekiem, która tylko posługuje się ciałem; to nie dusza jest w ciele, ale ciało w duszy479. Jej zadaniem jest wyrwanie się z materii i przedostanie się do wyższych światów480. Plotyn głosił zatem dualizm rzeczywistości: pierwiastek duchowy stoi w opozycji do pierwiastka materialnego w świecie481. Choć sam pozostał filozofem pogańskim, to jednak miał bardzo istotny wpływ na myśl chrześcijańską482. Plotyn, szczególnie w księdze IV Enead483, pozostawił kilka interesujących zapisów dotyczących animacji embrionu ludzkiego, które stanowiły polemikę z tezami stoików. Zapisał m.in.: „Mówić dalej, że to samo tchnienie jest uprzednią naturą, a ona dopiero wtedy, skoro znajdzie się w zimnym i nagle nabierze hartu, staje się duszą, ponieważ w zimnym stała się cieńsza, okazuje się już samo z siebie niedorzecznością z tego powodu, że wiele żywin rodzi się w ciepłym i ma duszę zgoła nie ostudzoną. Ale w każdym razie mówią, że natura poprzedza duszę, powstającą z powodu zewnętrznych wydarzeń"484.
478 „Plotyn, filozof naszych czasów, czuł jakby wstyd, że jest w ciele. Z powodu takiego nastawienia nie chciał opowiadać ani o swoim pochodzeniu, ani o rodzicach, ani o ojczyźnie" - tak pisał o swoim mistrzu jego uczeń Porfiriusz; por. PORFIRIUSZ, O życiu Plotyna, 1, [w:] PLOTYN, Eneady (tł. A. Krokiewicz), Warszawa, PWN, 1959. Plotyn taką estymą darzył Platona, że nosił się z zamiarem stworzenia miasta filozofów Platonopolis, w którym rządy sprawowane byłyby w duchu Państwa Platona; por. tamże. 479 „Nie jest zaś znowu w nim dusza, lecz on w niej, bo też nie ciało jest miejscem dla duszy, lecz dusza jest w umyśle, ciało w duszy, a umysł w Innym"; PLOTYN, Eneady, V, 5, 9. 480 „Ciało jest więzieniem dla niej [duszy - A.M.] i grobem, a świat jaskinią i grotą; PLOTYN, Eneady, IV, 8, 3 481 Choć W. Tatarkiewicz uważa, że Plotyn głosił raczej teorię monistyczną: wszystko, co jest na świecie, jest emanacją jednego bytu czysto duchowego - Absolutu: „Systemy poprzedzające Plotyna miały materię za czynnik całkowicie odmienny od ducha, przeciwstawiający się mu i otamowujący go; Plotyn zaś włączył ją do jednego z duchem procesu i przez to system jego stał się prawdziwym monizmem"; W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 168. 482 Prawdopodobnie Plotyn miał styczność z myślą chrześcijańską jedynie poprzez gnostyków, których często krytykował. W polemice z nimi napisał księgę Przeciwko gnostykom, o czym wzmiankuje Porfiriusz; por. PORFIRIUSZ, O życiu Plotyna, 16. Z powodu wyznawanego skrajnego dualizmu nie było możliwe dla Plotyna przyjęcie prawdy o wcieleniu Syna Bożego, stąd odrzucał chrześcijaństwo; por. A. BARON, Neoplatońska idea Boga a ewangelizacja, s. 119; oraz G. REALE, Historia filozofii starożytnej (tł. E.I. Zieliński), t. IV, Lublin, KUL, 1999, s. 495. 483 Ostateczna wersja Enead wyszła spod pióra ucznia Plotyna, Porfiriusza. Zebrał on 54 różne dzieła Plotyna i ułożył w formę sześciu Enead. 484 PLOTYN, Eneady, IV, 7,8,.
Embrion ludzki w starożytnej... - 9
126
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
Plotyn odnosi się zatem krytycznie do poglądu stoików, jakoby dusza była formą zimnego podmuchu. Powołuje się w tym na obserwacje ze świata zwierząt. W dalszej części wywodu przechodzi do argumentacji filozoficznej, operując kategoriami arystotelesowskimi, a zwłaszcza odwołując się do fundamentalnej tezy Stagiryty o pierwszeństwie aktu przed możnością: „Lecz jeśli rozum jest uprzedni wobec wszystkich rzeczy, duszę należy umieścić za nim, później naturę, zawsze pamiętając, by rzeczy niższe umieszczać po wyższych, zgodnie z porządkiem naturalnym. Jeśli więc, według nich, Bóg jako rozum jest późniejszy, zrodzony i posiada w sobie myśl, tak jak rzecz nabytą, to dojdziemy do wniosku, że nie ma ani duszy, ani rozumu, ani Boga, gdyż byt w możności nie stwarza się sam i nie przechodzi w akt, jeśli nie był najpierw bytem w akcie"485. Plotyn uważa, że człowiek zbudowany jest z ciała i duszy, przy czym ciało jest najniższym poziomem istnienia duchowego. Każda dusza ludzka jest emanacją jedynej duszy świata (nous), która w sobie zawiera wszystkie dusze jednostkowe486; z kolei - idąc do góry - ta jedna dusza świata jest emanacją Absolutu (tzw. Jednego487), a idąc w dół - emanacją pojedynczej duszy ludzkiej jest ciało. Złączenie duszy i ciała w człowieku Plotyn wy485 Eneady, IV, 7, 8 (tł. wł.). A. Krokiewicz tłumaczy ten fragment następująco: obrażaPLOTYN sobie ,następująco:
„Otóż na to im wychodzi, że pierwszą czynią rzecz pośledniejszą i przed nią jeszcze inną lichszą, którą nazywają stanem, a umysł jest na ostatku - z duszy oczywiście zrodzony. Należało raczej, jeśli przed nimi wszystkimi jest umysł, na drugim miejscu stawiać duszę, potem naturę i zawsze to, co gorsze, na miejscu późniejszym, bo tak jest z przyrodzenia. Jeśli więc także Bóg jest dla nich, podobnie jak umysł, późniejszy oraz zrodzony, i jeśli posiada dopiero nabyte myślenie, to mogłoby bodaj nie być ani duszy, ani umysłu, ani Boga, gdyż owo «z mocy», jeżeli nie ma uprzednio owego «z dziela», nie może zaistnieć i nie dojdzie do «dzieła».; PLOTYN, Eneady, t. II, s. 175. 486 „Nous jest więc zarówno platońskim czystym bytem, arystotelesowską myślą myślącą siebie, jak i doskonałym i nieskończonym życiem"; A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 153. 487 Czym jest owo Jedno? „Jedno jest wszystkimi bytami i ani jednym z nich: oto jako początek wszystkich bytów nie jest wszystkimi, atoli w tamtym (mian. umysłowym) znowu znaczeniu jest wszystkimi bytami, gdyż tam się jakby schroniły, a raczej jeszcze ich nie ma, lecz dopiero będą"; PLOTYN, Eneady, V, 2, 1. „Nie mając formy, nie jest substancją, gdyż substancja musi być jakimś «tym oto», czyli czymś określonym, a Jego nie można uchwycić jako «tego oto», bo wtedy już nie jest zasadą"; PLOTYN, Eneady, V, 5,6. Jedno jest rodzicielem wszystkich rzeczy, ale samo rodzi jedynie nous, pozostając w bezruchu, w stanie absolutnego spokoju, pozostając sobą bez uszczerbku; por. PLOTYN, Eneady, V, 3,12. Plotyn zakłada więc triadyczny schemat bytów niecielesnych, ujęty w teorii trzech hipostaz: Jedno-nous-dusza; por. A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 131-176.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
127
„Kiedy już zostajemy uformowani przez duszę, która jest nam dana przez bogów, którzy są w niebie (jako gwiazdy), i przez niebo samo, i gdy jesteśmy połączeni z ciałem dzięki tej właśnie duszy; inna dusza, dzięki której istniejemy, jest przyczyną sprawczą naszego bytu świadomego, a nie tylko samego bytu. Przybywa ona, gdy ciało jest już utworzone, wnosząc swój niewidzialny udział w postaci rozumu"488.
Według interpretatorów tego tekstu489, Plotyn rozróżnia dwa rodzaje duszy w człowieku: pierwsza ma charakter nierozumny, pochodzi z niebios (gwiazd) i odpowiada za formowanie się ciała człowieka; druga jest rozumna i wstępuje w ciało nieco później. Koncepcja ta wykazuje pewne podobieństwo z arystotelesowskim trójpodziałem duszy, z tą różnicą, że w przypadku Plotyna ilość dusz jest zredukowana do dwóch, bez uściślenia, w którym momencie i w jaki sposób dusza rozumna miałaby zastąpić duszę nierozumną. Wydaje się nawet, że w koncepcji Plotyna nie mamy do czynienia z następowaniem dusz, a ich współistnieniem, gdyż w innym miejscu dzieli on duszę ludzką na dwie części: niższą (która zawiera w sobie funkcje związane z ciałem, niedoskonałości, grzechy, funkcje roślinne i zwierzęce) oraz wyższą (która jest wolna od więzów cielesnych i jakiejkolwiek niedoskonałości)490.
b. Porfiriusz Porfiriusz (232-310 po Chr.)491 pochodził z Fenicji, był najsłynniejszym uczniem Plotyna, filozofem znakomicie wykształconym, znającym język hebrajski, Biblię oraz geograficzno-polityczne środowisko Azji, Egiptu i Dalekiego Wschodu w takim stopniu, że - jak przekazuje J. Bidez - nie
488 PLOTIN, Traités, 40, 5, [w:] Plotini opera (tr. fr. L. Brisson, J.P. Pradeau), Paris, Flammarion 2002-2004 (tł. wł.). 489 Np. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 309. 490 Por. PLOTYN, Eneady, II, 9,11-12 ; IV, 8,4. 491 Porfiriusz był zaciekłym przeciwnikiem chrześcijaństwa, choć, z drugiej strony, także religii pogańskich. Napisał 15 ksiąg dzieła Adversus Christianos (Przeciw chrześcijanom), z których do dziś zachowały się jedynie fragmenty. Polemizował z nim m.in. Euzebiusz z Cezarei; por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Historia ecclesiastica, VI, 19,2. Wedle relacji Sokratesa Scholastyka, Porfiriusz początkowo był ponoć chrześcijaninem, lecz „kiedy w Cezarei Palestyńskiej został pobity dotkliwie przez jakichś tam chrześcijan i nie mógł opanować uczucia gniewu, trawiony żółcią porzucił religię chrześcijańską"; por. SOKRATES SCHOLASTYK, Historia Kościoła (Historia ecclesiastica), III, 23; PG 67, 30n (tł. S.J. Kazikowski), Warszawa, PAX, 1986, s. 318.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
128
dorównywał mu w tym nawet Euzebiusz z Cezarei 492. „Był człowiekiem ciekawym wszystkiego, żywą biblioteką, pisał na wszystkie możliwe tematy od gramatyki poczynając, poprzez historię, astronomię, matematykę, wiedze tajemne, filozofię, aż po muzykę"493. Miał także niemały wpływ na pisarzy chrześcijańskich494. Porfiriusz pozostawił w kwestii animacji embrionu ciekawy tekst, zawarty w Liście do Gaurosa495. Nawiązywał w nim do nauki Plotyna o wejściu duszy w ludzkie ciało. List ten rozpoczyna się od stwierdzenia wielu kontrowersji, jakie na temat animacji panowały w filozofii: „Różna nauka o wnijściu dusz w ciała, celem utworzenia bytu żyjącego, spowodowała w nas zupełną niepewność, i to nie tylko w nas, drogi Gaurosie, ale i w tych, którzy tym problemem zajmują się przede wszystkim" 496.
Porfiriusz zakłada, że dusza embrionu musi pochodzić z zewnątrz. Jego argumentacja opiera się na metafizycznym założeniu aktu i możności 497. Byt w możności oznacza: (w pierwszym znaczeniu) obecność duszy wegetatywnej bez obecności duszy zmysłowej i rozumnej, lub (w drugim znaczeniu: obecność duszy zmysłowej bez możliwości jej działania). Z kolei byt w akcie oznacza (w pierwszym znaczeniu) obecność duszy zmysłowej (zwierzęcej) bez możliwości jej działania (dusza zwierzęca jest w takim przypadku w stanie „uśpienia" lub „hibernacji") lub (w drugim znaczeniu) obecność duszy zwierzęcej ze zdolnością jej działania. Z powyższego widać, że byt w możności w znaczeniu drugim jest tym samym, co byt w akcie w znaczeniu pierwszym. Zatem - w odniesieniu do bytów - można mówić o trzech sytuacjach: 1) nieposiadanie duszy; 2) posiadanie duszy, ale niemożliwość jej działania; 3) posiadanie duszy i możliwość jej działania 498. 492
Por. J. BIDEZ, Vie de Porphyre le philosophe neo-platonicien, Grand-Leipzig 1913, s. 9-11; więcej na temat życia Porfiriusza patrz w: A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 179-185. 493 A. BARON, NeoplatońsL· idea Boga a ewangelizacja, s. 192. 494 Porfiriusz miał wpływ na Euzebiusza z Cezarei, Metodego z Olimpu, Bazylego Wielkiego, Cyryla Aleksandryjskiego, Nemezjusza z Emezy, Teodoreta z Cyru, Pseudo-Dionizego Areopagitę, Mariusza Wiktoryna, Ambrożego i Augustyna; za: A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 193. 495 PORFIRIUSZ, List do Gaura. O ożywieniu embrionu. W niniejszym opracowaniu posługujemy się wersją francuską tekstu: PORPHYRE, À Gauros. Comment lembryon reçoit lame (tr. fr. A.J. Festugière), La révélation d'Hermès Trismegisté, Paris, Gabalda, 1953; wyd. II: Paris, Les Belles Lettres, 1983. 496 PORPHYRE, À Gauros. Comment l'embryon reçoit l'âme, II, 2 (tł. wł.). 497 Porfiriusz odwołuje się tu do rozróżnienia Arystotelesa, zawartego w jego traktacie O duszy 417 a, 21-417 b, 2. 498 Por. PH. C ASPAR, Penser lembryon d'Hippocrate à nos jours, p. 33-34.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
129
Założenia te pozwoliły Porfiriuszowi zanalizować m.in. problem animacji embrionu ludzkiego, aplikując główne postulaty filozofii platońskiej. W swoim Liście do Gaurosa autor nie tyle stara się zająć stanowisko w tej dość kontrowersyjnej kwestii, co raczej podtrzymać zasadnicze tezy metafizyki platońskiej wobec modnych podówczas tez stoików. W tym celu posługuje się metodą argumentacji zaczerpniętą z rozumowania per absurdum. Twierdzi, że nie sposób określić momentu animacji embrionu ludzkiego, czy to w jego akcie, czy w możności. Zatem udzielenie odpowiedzi na pytania, czy animacja następuje w momencie poczęcia, czy formowania się ciała embrionalnego, czy też pierwszego poruszenia się płodu, jest niemożliwe. Porfiriusz uważa, że wszelkie opinie na ten temat są jedynie „baśniami", którymi filozof nie powinien się zajmować. Cały problem jest według niego - wywołany sztucznie i stanowi jedynie ucieczkę od pytania bardziej zasadniczego, mianowicie skąd pochodzi dusza w człowieku (a nie od kiedy jest ona w nim obecna). To, co dla niego istotne, to fakt, iż embrion otrzymuje duszę z zewnątrz, a nie kiedy się to dzieje. Z drugiej strony Porfiriusz, pomimo swojego wcześniej wyrażonego negatywnego stosunku do tej kwestii - niejako ubocznie - także określa moment animacji embrionu ludzkiego przy okazji rozwijania swojej koncepcji pochodzenia duszy. Dochodzi do tego poprzez rozumowanie dedukcyjne, które przebiega u niego dwuetapowo: najpierw odrzuca tezę, że embrion ludzki jest bytem w możności w znaczeniu drugim (tzn. posiada duszę zwierzęcą bez możliwości działania), a następnie udowadnia, że embrion ludzki tym bardziej nie może być bytem w akcie w znaczeniu drugim (czyli nie może posiadać duszy zwierzęcej ze zdolnością działania). Ta podwójna negacja pozwala mu założyć, że embrion/płód ludzki prowadzi przez cały czas życie jedynie wegetatywne, na wzór rośliny499. Dopiero z chwilą narodzenia zostaje animowany duszą zwierzęcą i ludzką (rozumną) 500. Jest to Por. PORPHYRE, Â Gauros. Comment lembryon reçoit lame, II, 2. Wydaje się, że wg Porfiriusza człowiek powstaje dopiero w chwili narodzin. W innym dziele - Isagoga - pisze bowiem: „Gdy bowiem ktoś zapyta: co to jest człowiek? to właściwą odpowiedzią będzie, że jest zwierzęciem; a gdy będzie jeszcze dalej pytał: jakim zwierzęciem? to odpowiemy w sposób jeszcze bardziej właściwy, że rozumnym i śmiertelnym. Bo tak jak rzeczy składają się z materii i formy albo ze składników podobnych do materii i formy, jak na przykład posąg składa się ze spiżu jako materii i kształtu jako formy, tak też i człowiek, w sensie ogólnym i gatunkowym, składa się z rodzaju będącego odpowiednikiem materii i różnicy, odpowiednika formy. Ta całość: zwierzę-rozumne-śmiertelne, jest człowiekiem, jak tam posąg"; PORFIRIUSZ, Isagoga III (tł. K. Leśniak), Warszawa, PWN, 1975, s. 100. Wynika z tego, że dusza zwierzęca i rozumna pojawiają się równocześnie z ciałem, które się rodzi. „Bycie zwierzęciem" oraz „rozumność" nie są przymiotami człowieka, ale jego jakościami substancjalnymi; ich złączenie w jednym momencie między sobą i z cia499 500
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
130
teza identyczna z tezą stoików, jednak Porfiriusz dochodzi do niej zupełnie inną drogą. Uważa, że błędny jest traducjanistyczny pogląd stoików, zakładający przechodzenie duszy z rodziców na dzieci, gdyż jeśli dusza wchodzi do embrionu w momencie narodzin, a nie mogła w nim wcześniej egzystować ani w akcie, ani w możności, zatem jest oczywiste, że przybywa z zewnątrz. Pisze: „Zauważ również, że to ani ojciec nie przekazuje duszy, ani matka. [...] Bo jest oczywiste, że jeśli dusza nie pochodzi od rodziców, to przychodzi z zewnątrz. Czy dokonuje się to w chwili wytrysku nasienia, czy kształtowania się embrionu, czy w chwili pierwszego poruszenia płodu, czy też gdy w bólach rodzi się on jako dziecko? To wszystko, jak chcesz, pozostaje wciąż niewiadomą. Lecz to, że dusza rozumna nie jest w żadnej części odziedziczona po rodzicach ani nie jest pochodną matki, ani nie jest przez nią dostarczona, ani przekazana, jak niektóre cechy czy zdolności, o tym nie trzeba cię przekonywać, tak jak innych, którzy w tej kwestii wciąż pozostają nierozumni"501.
Cała ta myślowa konstrukcja służy więc Porfiriuszowi do polemiki z materialistyczną i traducjanistyczną koncepcja stoików.
c. Jamblich Jamblich (koniec III w. - ok. 330 r. po Chr.), założyciel neoplatońskiej szkoły syryjskiej, był najwybitniejszym uczniem Porfiriusza 502 i kontynuatorem zarówno jego myśli, jak i myśli Plotyna, jeszcze bardziej rozbudowując pierwiastek ducha, idei i cnót. Był pisarzem zwalczającym chrześcijaństwo, usiłującym pozytywnie przedstawić pogaństwo, dlatego na płaszczyźnie filozoficznej uzasadniał politeizm. W kwestii orzekania o embrionie ludzkim zachowały się, niestety, tylko nieliczne fragmenty jego tekstów, zawarte w traktacie O duszy503. W drugiej części tegoż dzieła Jamblich zajmuje się problemem animacji. Najpierw analizuje punkt wyjścia oraz dojścia duszy, a następnie jej związek z ciałem. Moment animacji zajmuje w całej tej refleksji miejsce centralne. Filozof łem tworzy nowy byt: człowieka; por. A. BARON, Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, s. 306. 501 PORPHYRE, À Gauros. Comment lembryon reçoit l'âme, II, 2 (tł. wł.). 502 W późniejszym okresie doszło do poważnego konfliktu pomiędzy Porfiriuszem a Jamblichem na tle relacji filozofii do religii, co doprowadziło do zerwania znajomości. Jamblich poddał ostrej krytyce antypogańskie poglądy Porfiriusza w dziele De mysteriis. 503 JAMBLIQUE, De l'âme (tr. fr. A.J. Festugière), La révélation d'Hermès Trismegisté, t. III, p. 177-248.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..,
131
referuje trzy teorie w tej kwestii. Pierwszą jest teza hipokratejska (zawarta w dziele O naturze dziecka), która mówi o animacji od poczęcia; druga to teza stoików i mistrza Porfiriusza, którzy zakładali przekazanie duszy dziecku w momencie narodzin; teza trzecia, pochodząca od Arystotelesa, mówi o tym, że embrion ludzki zostaje animowany w jakimś czasie swojego rozwoju prenatalnego. Niestety nie zachowały się fragmenty dzieła, które by pozwalały stwierdzić, za jaką z tych tez opowiadał się sam Jamblich. Wydaje się, że najbardziej pasuje do jego koncepcji teza arystotelesowska 504, gdyż stwierdza on: „Dusza,
posiadając
wiele
zdolności i cech, ujawnia je
w czasie
stosownym,
w miarę jak ciało staje się zdolne, by urzeczywistniać je jedna po drugiej: najpierw zdolności naturalne, potem uczuciowe, potem życie pożądliwe, następnie duszę rozumną i w końcu duszę intelektualną"505.
Powyższy cytat przemawia za tym, że Jamblich przyjmował sukcesywność kolejnych dusz po sobie, przy czym nie jest wykluczone, że ostatnia z nich - dusza intelektualna - miałaby być inkorporowana nawet w jakimś czasie po narodzeniu, kiedy dziecko zaczynało wykazywać zdolności myślenia typowo ludzkiego506. Ciekawe jest tu odróżnienie duszy rozumnej od duszy intelektualnej; ta ostatnia ma doskonalszy status i jest pewnym udziałem w najwyższym, boskim intelekcie. Według jednej z sugestii, ostatnim, pełnym etapem uduchowienia człowieka i wyrwania go z wszelkiej zależności materialnej miałoby być otrzymanie duszy noetycznej507.
d. Preegzystencja dusz według neoplatończyków Wszyscy neoplatończycy wyznawali - za swoim mistrzem z Aten - koncepcję preegzystencji dusz; Plotyn uważał nawet, że teza ta w ogóle nie podlega dyskusji508 i poświęcił jej osobny traktat czwartej Eneady, zatytułowany Za: B.D. LARSEN, Jamblique de Chalcis, Exégète et philosophe, Universitetforlagget i Arhus, 1972, p. 197-213. 505 JAMBLIQUE, De l'âme, XXXI (tł. wł.). 506 Taką możliwość przyjmuje M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 296. 507 Por. w tej kwestii więcej: J.F. FINAMORE, J.M. DILLON, Iamblichus. De anima. Text, Translation and Commentary, Leiden-Boston-Köln 2002, kom. do rdz. XXXI. 508 Por. PLOTYN, Eneady, III, 4, 2. Ciekawą rzeczą jest, że z biegiem czasu Plotyn z coraz mniejszym przekonaniem optował za teorią preegzystencji dusz. Tak jak z początku gorliwie wyznawał, że dusze odbywają wędrówki międzygatunkowe (Eneady, III, 4, 2), tak pod koniec życia uważał, że jest to tylko jedna spośród wielu teorii (Eneady, I, IX, 11). 504
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
132
O zstąpieniu duszy w ciała509. Jednakże u różnych przedstawicieli tej szkoły
pojawiły się nieco odmienne sposoby rozumienia tego problemu. I tak Plotyn uważał, że dusze po śmierci wracają do ciał zwierzęcych 510, podczas gdy Porfiriusz nie uznawał metempsychozy międzygatunkowej; dusze ludzkie są inkorporowane jedynie w inne ciała ludzkie511. Jamblich poszedł śladem neopitagorejczyka Numeniosa z Apamei, który zakładał istnienie dwóch bogów: dobrego, transcendentnego wobec świata, oraz złego demiurga, który jest twórcą i organizatorem materii. Pierwszy z nich jest twórcą duszy rozumnej, drugi - nierozumnej, która jest odpowiedzialna za czynności zwierzęce i wegetatywne. Człowiek posiada zatem dwie dusze. Demiurg sprawia, że transmigrują one z bytu na byt; co więcej - to on sam je przenosi tam, gdzie chce. Jamblich stwierdził dodatkowo, że pierwsza dusza jest jednoznaczna z κμοξ i nieśmiertelna, druga zaś przeciwnie - jest niedoskonała i śmiertelna512. Jako jedyny neoplatończyk uważał, że dusza nie może wyzwolić się ostatecznie poprzez cykl wędrówek i wcieleń.
9. DUSZA EMBRIONU WEDŁUG GALENA I PSEUDO-GALENA W rozważaniach o duszy embrionu ponownie wracamy do środowiska medycznego, tym razem okresu II w. po Chr., i do postaci największego lekarza starożytnego Rzymu - Galena. Sam zainteresowany mógłby być tym faktem nieco zdziwiony, gdyż wielokrotnie stwierdzał w swoich pismach, że nie jest możliwe poznanie duszy; co więcej, wszelkie poszukiwania w tej kwestii są dla lekarza bezużyteczne, gdyż winien on zajmować się jedynie leczeniem ciała i troską o zdrowie swoich pacjentów513. Pomimo iż wielokrotnie próbował uciec od rozważań o duszy człowieka (też embrionu), to jednak w olbrzymiej spuściźnie pisarskiej, jaką po sobie pozostawił, kwestii tej dotykał wielokrotnie. Galen zwraca przede wszystkim uwagę na pojęcie „tchnienia psychicznego", które zostało opisane przez Dioklesa z Karystos oraz Erasistratosa. Jest ono odpowiedzialne za istnienie wyższych funkcji w człowieku, Nazwa ta, jak i inne nazwy traktatów Enead, pochodzi od uczniów Plotyna. Por. PLOTYN, Eneady, III, 4, 3; IV, 3,12. 5,1 Por. J. CARLIER, Laprès mort selon Porphyre, [w:] A. CHARLES-SAGET, Retour, repentir et constitution de soi, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1998, p. 134-160. 512 Por. JAMBLIQUE, Les mystères d'Egypte, VIII, 6 (tr. fr. É. des Places), Paris, CUF, 1966. 513 Por. GALIEN, Des médicaments simples, V, 9, [w:] KÜHN, XI, p. 379-892. Z drugiej strony, w jednym ze swoich traktatów Galen poświęcił duży passus myśli, że lekarz zawsze w jakiejś mierze jest filozofem. 509 510
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
133
a zwłaszcza za myślenie. Według Galena istnieje także inne tchnienie - „witalne" - które z kolei warunkuje odruchy wegetatywne i zmysłowe. W celu określenia fizjologii działania obu czynników Galen przeprowadził wiele eksperymentów, obserwując mechanizm oddychania i działania mózgu. Zauważył m.in., że jeśli mózg zostanie uszkodzony, człowiek zwykle traci świadomość; wynika stąd, że narząd ten stanowi swoiste centrum zarządzania osobowością człowieka. Badania anatomiczne naprowadziły go także na trop istnienia pustych przestrzeni i zagłębień w mózgu, z którymi zaczął wiązać tchnienie psychiczne, a nawet samą duszę człowieka. W dziele O funkcjach części ciała Galen opisuje proces powstawania tchnienia psychicznego: wdychane powietrze idzie najpierw do płuc, gdzie zostaje poddane pierwszej obróbce, która przekształca je w ciepło wewnętrzne; stamtąd prowadzone jest już w nowej formie do serca, gdzie w drugim procesie obróbki staje się tchnieniem witalnym (γςηζηόκ); jest ono transportowane przez naczynia krwionośne do całego organizmu, by go ożywiać i poruszać. Tchnienie witalne idzie także do mózgu, gdzie zostaje poddane obróbce trzeciej i ostatniej, w czasie której zostaje przemienione w tchnienie psychiczne (ροπζ,ηόκ)514. Galen pisze: „Niektórzy sądzą, że tchnienie psychiczne jest substancją duszy"515. Z dalszego kontekstu wynika, że nie jest to jednak jego własna opinia; sam osobiście uważa, że tchnienie psychiczne jest jedynie pierwszym narzędziem duszy516. Galen przyjmuje trójpodział duszy, przypisując każdą z nich do określonego organu podstawowego: „dusza rozumna ma swoją siedzibę w mózgu, dusza męska i gniewliwa - w sercu, a dusza pożądliwa - w wątrobie"517. Podział ten jest identyczny z tezą Platona zawartą w Timaiosie516, z czego można wnioskować o wpływie Ateńczyka na lekarza z Pergamonu w tej kwestii. Jednakże Galen nie poprzestaje tylko na takim stwierdzeniu, lecz poszukuje materialnego podłoża dla każdej z dusz. Ponownie zwraca uwagę na puste przestrzenie w mózgu i stwierdza, że to tam rodzą się wszystkie zasadnicze abstrakcyjne formy myślenia, odczuwanie oraz zarządzanie całym organizmem519. Pisze: 514
GALIEN, De l'usage de parties, VI, 10, [w:] G. HELMREICH (ed.), Galeni de usu partium libriXVII, Leipzig 1907-1909. 515 GALIEN, De l'usage de parties, VII, 8 (tł. wł.). 516 „Owo tchnienie jest niechybnie albo substancją duszy, albo jej pierwszym narzędziem"; GALEN, De respiration, IV, 502, za: GALEN, On Respiration and Arteries (éd.; D.J. Furley, J.S. Wilkie), Princetown 1984 (tł. wł.). 517 GALIEN, Lieux affectés, III, 5, [w:] KÜHN, VIII, Leipzig 1824 (tł. wł.). 518 Por. PLATON, Timaios, 70 b-71. 519 Por. GALIEN, Lieux affectés, III, 7. Galen nie zgadzał się tu z Arystotelesem i Chryzypem z Soloi, którzy duszę rozumną wiązali z sercem; por. GALIEN, Des opinions d'Hippocrate
134
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
„Na podstawie tego zjawiska możemy założyć, że tchnienie znajdujące się w komorach mózgu jest jednym z dwóch: jeśli dusza jest niematerialna, to są one, żeby tak rzec, jego pierwszym mieszkaniem, lecz jeśli jest cielesna, to właśnie jest dusza"520.
Pod koniec swojego życia Galen jeszcze raz powrócił do tego tematu, stwierdzając, że dusza jest „emanacją" (ηνάζζξ) mózgu521. Według niego, dusza rozumna, tak jak ją pojmował Platon, obecna jest w mózgu i pochodzi z zewnątrz; jednakże - w przeciwieństwie do Ateńczyka - sądził, że nie może ona wykazywać cechy nieśmiertelności, gdyż jest zależna od ciała; w swojej substancji jest emanacją mózgu. „Jest dla mnie zupełnie jasne pisał - że jeśli nawet dusza wchodzi do ciała z zewnątrz, i przebywa w nim, to jednak jest niewolnicą jego natury, i jak już powiedziałem, wynikiem wymieszania się [jego] składników"522. Podsumowując, Galen zakładał w swoich pismach materialistyczny charakter duszy ludzkiej. Jej siedzibą jest mózg; pierwszym narzędziem tchnienie psychiczne, zaś jej naturę stanowi emanacją mózgu. Teoria ta okazała się brzemienna w skutkach dla całej późniejszej refleksji o embrionie ludzkim523. Skoro bowiem dusza jest przejawem aktywności tkanki mózgowej, zatem może pojawić się w rozwijającym się płodzie dopiero w chwili wytworzenia pierwszych struktur nerwowych. Ma to miejsce około czterdziestego dnia po zapłodnieniu, zatem do tego czasu embrion nie mógłby być uważany za byt animowany. Teoria ta jest bardzo popularna także w czasach współczesnych, zwłaszcza w środowiskach biologistycznych oraz u niektórych filozofów, utożsamiających istnienie duszy z przejawami działania mózgu, a szczególnie kory mózgowej, która jest odpowiedzialna za świadomość i myślenie abstrakcyjne. I choć dziś nikt już nie odwołuje się et de Platon, I, 2; I, 7; II, 7, [w:] RH. DE LACY (ed.) Galen. On the Doctrines of Hippocrates and Plato, Berlin (CMG V. 4, 1, 2) 1978-1984. Dla uzasadnienia swojej tezy przeprowadzał doświadczenia na zwierzętach: przebicie serca skutkowało upływem krwi (a nie wydaniem tchnienia, które jest pierwszym narzędziem duszy), podczas gdy uszkodzenie mózgu prowadziło zawsze do utraty przytomności; Galen wyciągał stąd wniosek, że siedzibą duszy rozumnej jest mózg; por. tamże, I, 7. 520 GALIEN, Lieux affectés, I, 7 (tł. wł.). 521 Por. GALIEN, Que les mœurs de l'âme suivent les tempéraments du corps, 4, [w:] G. HELMREICH, J. MARQUARDT, I. MÜLLER (ed.), Claudii Galeni Pergament scripta minora, II, Leipzig 1891, p. 32-79. 522 GALIEN, Sur ses propres opinions, IV, 763, 1-4, [w:] G. HELMREICH (ed.), Galen. De propriis placitis fragmenta inedita, „Philologus" 52 (1894), p. 432-434 (tł. wł.). 523 Jeszcze w XVII w. Kartezjusz, rozwijając mechanistyczną koncepcję człowieka, odwoływał się do Galena, umiejscawiając ludzką duszę w szyszynce (gruczole wydzielania wewnętrznego, leżącego u podstawy mózgu).
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
135
do tez Galena w tej kwestii, jednak w historii refleksji bioetycznej to właśnie on wyznaczył początek orzekania o duszy ludzkiej jako przejawie działania centralnego układu nerwowego. W tym miejscu warto też przytoczyć bardzo ciekawy tekst traktatu o oryginalnym tytule: Czy żywy jest ten, co jest w łonie524, który przez długie wieki przypisywany był Galenowi, a to z tej racji, iż jego pierwotna wersja znaleziona została w jednym korpusie z dziełami lekarza z Pergamonu. Jest to bodajże najbardziej wyraźne świadectwo pochodzące ze starożytnych kręgów medycznych, które opowiada się za animacją embrionu ludzkiego w momencie poczęcia. Nieznany autor, żyjący prawdopodobnie pod koniec II w. po Chr., ukazuje się czytelnikowi jako dobry znawca różnych teorii w kwestii momentu i sposobu wejścia duszy do ciała ludzkiego, cytując i omawiając takich filozofów, jak: Demokryt, Platon, Arystoteles i Porfiriusz. Szczególnie polemizuje z tym ostatnim, zbijając jego argumenty zawarte w Liście do Gaurosa i odwołując się w swoim toku myślowym do racji empiryczno-medycznych (co pośrednio potwierdza tezę, że sam był lekarzem). Na początku opisuje ludzki embrion jako swoisty „mikrokosmos", po czym stawia pytanie, czy może on być już od początku uznany za substancję posiadającą duszę zwierzęcą/zmysłową 525. Na to pytanie udziela odpowiedzi twierdzącej, gdyż - według jego rozumowania - jeśliby od początku embrion nie był „zwierzęciem", znaczyłoby to, że nigdy nie mógłby się nim stać. W swojej argumentacji odwołuje się do tekstów Hipokratesa, który twierdzi, że embrion oddycha i pobiera pokarmy, a zatem musi być przynajmniej „zwierzęciem"526. Kolejnym pytaniem lekarza jest, czy embrion jest także człowiekiem, tzn. czy posiada duszę rozumną? Odpowiadając, autor odnosi się do badań i obserwacji, które pozwalają mu stwierdzić, że mózg nasciturusa rozwija się już od bardzo wczesnego momentu, co stanowi dowód na istnienie w nim duszy rozumnej. Pisze: „Jeśli chodzi o mózg, który jest przybytkiem duszy, [embrion] posiada go już od początku, gdy jest on jeszcze w trakcie tworzenia się i gdy formuje się w jamie głowy. Jest zatem oczywiste, że w tym samym czasie, gdy następuje wytrysk nasienia w łonie [kobiety], demiurg wszystkich rzeczy zasiewa duszę, by ciało także posiadało zasadę swojego samostanowienia. [...] Natura nerwów, które PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant (ά ζώον το ηαηά βαζηνυξ), [w:] Ζ. WAGNER (ed.), Galeni quifertur libellus an animal sit in utero, Marburg 1911. 525 Por. PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant, p. 160; w tym miejscu widać nawiązanie do niemal analogicznej koncepcji Platona, zawartej w Timaiosie, wg której świat jest jak zwierzę obdarzone duszą i rozumem; por. PLATON, Timaios, 30 b. 526 Por. HIPPOCRATE, De chairs, VI, 3. 524
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
136
są mieszkaniem duszy i które «kiełkują» od początku, skoro tylko otrzymały tchnienie, ukazuje bezsprzecznie, że dusza zostaje stworzona w tym samym czasie co ciało, gdy było poczęte"527. Autor dokonuje pewnej „biologizacji" ludzkiej duszy (podobnie zresztą jak Galen), wiążąc ją z narządem podstawowym, jakim jest mózg wraz z nerwami. Nie przeszkadza mu to jednak w wyrażeniu swojego przekonania o równoczesnej koegzystencji elementu cielesnego i duchowego w człowieku. Swój wywód kończy osobistym manifestem moralnym, stwierdzając, iż wszyscy ci filozofowie i lekarze, którzy odmawiają wczesnemu embrionowi udziału w naturze ludzkiej, winni pamiętać, iż sami kiedyś byli istotami w stadium embrionalnym; jak oni zostali dopuszczeni do udziału w życiu, podobnie winni postąpić wobec innych istot ludzkich w pierwszych stadiach rozwoju528.
10. ETYCZNO-PRAWNY PROBLEM SPĘDZANIA PŁODU W ŚWIECIE GRECKO-RZYMSKIM
Problem przerywania ciąży (procuratio abortus) łączy się ściśle z poglądami na status istoty ludzkiej w okresie jej rozwoju prenatalnego, stanowiąc istotny wyznacznik, jak w danym społeczeństwie podchodzono do embrionów i płodów ludzkich. Dotyczy to także cywilizacji starożytnych, w których praktyki spędzania płodu były już wykonywane, o czym świadczą różne zapisy w kodeksach egipskich, babilońskich i asyryjskich529. W antycznej Grecji i Rzymie panowało dość szerokie przyzwolenie na różne praktyki eugeniczne wobec płodów i dzieci, co przejawiało się w wykonywaniu wielu zabiegów aborcji, porzucaniu noworodków, czy wręcz ich uśmiercaniu. Jednakże była to tylko jedna strona medalu. Dość często spotyka się współcześnie tylko negatywne opinie na temat „powszechnej" praktyki PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant, p. 168-169 (tł. wł.). Por. PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant, p. 179. W uzasadnieniu swoich tez autor odwołuje się do postaci z mitologii greckiej oraz do niektórych prawodawców ateńskich, np. do Solona, co pozwala stwierdzić, że nie był on chrześcijaninem. W swoim traktacie odnosi się niejednokrotnie do demiurga jako głównego poruszyciela świata, a równocześnie nie przytacza żadnych tekstów biblijnych. 529 Wzierniki pochwowe i zgłębniki maciczne, które mogły mieć zastosowanie podczas zabiegów przerywania ciąży, znaleziono w czasie prac archeologicznych na terenach dawnych cywilizacji Bliskiego Wschodu, a także w Pompejach; por. S. DUKATE-PAARMANN, Voyage à l'intérieur du corps féminin. Embryos, utérus et autres organes internes dans l'art des ofrandes anatomiques antiques, [w:] V. D ASEN (éd.), Lembryon humain à travers histoire. Images, savoirs et rites, Gollion (CH), Infolio, 2007, p. 65-82. 527 528
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
137
niszczenia życia ludzkiego w stadium pre/postnatalnym w starożytności pogańskiej, podczas gdy cechowała ją w tej kwestii wyraźna ambiwalentność. Także prokreacja, a nawet wielodzietność cieszyły się tam dużą estymą, gdyż gwarantowały wzrost populacji, fizyczną i moralną siłę państwa i rodziny oraz były znakiem przychylności bogów.
a. Tendencje pronatalistyczne W antycznej Grecji daje się zauważyć bardzo zróżnicowane podejście do ochrony życia ludzkiego, w zależności od okresu i prawodawstwa poszczególnych polis. Według świadectwa Pseudo-Galena, w początkach cywilizacji greckiej panowała wielka estyma dla rozrodczości, a prawa Aten i Sparty chroniły ludzki płód przed sztucznym poronieniem530. O podobnym prawie istniejącym na greckich terenach Małej Azji w IV w. przed Chr. wspomina Cyceron 531. Przekonanie o niegodziwym charakterze dokonywania zabiegu aborcji znalazło swoje odzwierciedlenie także w niektórych zapisach religijnych, zwłaszcza na greckich świątyniach. Najstarszym z nich jest inskrypcja z Cyreny (ok. 331-326 przed Chr.), mówiąca o nieczystości spowodowanej poronieniem, której czas trwania był zależny od tego, czy płód był rozpoznawalny, czy nie532. Późniejszy o ok. 200 lat napis na świątyni w Delos zabraniał kobiecie przekroczenia progu miejsca świętego przez czterdzieści dni po poronieniu (sztucznym?)533. Z drugiej strony, Pseudo-Galen odnotował w swoim dziele Si ce qui est dans le sein est un vivant, iż prawa pronatalistyczne wydał legendarny król Sparty Likurg (VIII w. przed Chr.) i ateński prawodawca Solon (640-559); por. także S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, s. 249-250. S. Longosz uważa, iż istnieje jednak zbyt mało przesłanek, by ostatecznie stwierdzić, że w Grecji istniało prawo przeciwaborcyjne; por. tamże, s. 250-251. Podobnie uważa E. Nardi; por. E. N ARDI, Procurato aborto nel mondo greco-romano, Milano 1971, p. 41. 531 „Gdy byłem w Azji, pewna kobieta z Miletu, przekupiona przez dalszych spadkobierców, sama sobie płód spędziła, za co na śmierć została skazana. Słusznie, ponieważ zgładziła nadzieję ojca, pamiątkę jego imienia, podporę rodu, dziedzica domu i przyszłego obywatela rzeczypospolitej"; CICERO, Oratio pro Cluentio Avito, II, 11, 32 (tł. E. Rykaczewski), [w:] CYCERON, Mowy, Paryż 1870; por. także: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, s. 237-238. 532 Tekst inskrypcji: „Jeśliby jakaś kobieta poroniła, a jej płód byłby już rozpoznawalny, to ściąga na siebie nieczystość jak po pogrzebie; jeśliby zaś płód nie był jeszcze rozpoznawalny, to ściąga na siebie i swój dom nieczystość jak po porodzie"; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 87, s. 257. 533 Tekst inskrypcji: „Wchodźcie czyści [...] po urodzeniu dziecka po siedmiu dniach, po poronieniu zaś po czterdziestu dniach"; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 88, s. 257. 530
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
138
w miarę upływu czasu, prawo cywilne wielu państw-miast greckich zaczęło dopuszczać różne praktyki eugeniczne. Starożytny Rzym na różne sposoby starał się zachęcić swoich obywateli do posiadania licznego potomstwa. W niektórych okresach da się nawet zauważyć specyficzną politykę pronatalistyczną, która miała na celu ciągły wzrost populacji obywateli państwa, gdyż to właśnie na sile, liczebności i dobrej organizacji społeczeństwa oparty był ekspansywny charakter cywilizacji rzymskiej w basenie Morza Śródziemnego. Cycero stwierdzał: „To na zwyczajach starożytnych oparta jest trwałość państwa rzymskiego, jak i na ludziach"534. Posiadanie dzieci było gwarantem wielu dóbr, jak: wzrost rodziny, dziedziczenie nazwiska, majątku, ciągłość rodu, nie mówiąc już 0 bardziej ogólnych beneficjach, jak: siła państwa, wojska, rozwój ekonomiczny i zewnętrzny. Rzym uczył się niejako na błędach Grecji, o której w II w. przed Chr. pisał historyk Polibiusz: „Ludzie tego kraju ulegli próżności i mirażowi dóbr materialnych; zakosztowali w życiu łatwym i nie chcą się żenić. Czyniąc tak, odrzucają wychowanie dzieci, które się im rodzą, lub wychowują jedno lub co najwyżej dwoje, nic nie czyniąc, by uchronić je od zepsucia już w młodym wieku, by następnie przekazać im wielki majątek. [...] A gdy nie mają ich więcej niż jedno czy dwoje, wystarczy, że przyjdzie wojna, by zabrać pierwsze lub choroba, czego domowe ognisko niechybnie pustoszeje"535.
by
zabrać drugie, wskutek
W starożytnym Rzymie dziecko stanowiło więc wartość przede wszystkim społeczną i polityczną, a dopiero potem moralną; jego ochrona przed czy po narodzeniu nie była spowodowana poszanowaniem jego osobowej godności i prawa do życia, jakie przynależało osobie dojrzałej, lecz względami rodzinnymi (zwłaszcza dobrem ojca) i społecznymi. Cesarstwo w różny sposób wspierało tych, którym brakowało środków do wychowania większej liczby dzieci, obdarzając ich różnymi przywilejami i prawami politycznymi. Pliniusz Starszy opisuje np. przypadek mężczyzny, który był ojcem wielu dzieci, w zamian za co otrzymał różne urzędy w mieście 536 1 w senacie, cieszył się życzliwością i wsparciem wielu ludzi . Historycy rzymscy zostawili zapisy o kobietach pochodzących z bardzo szlachetnych CYCERON, O Państwie, V, 1 (tł. I. Żółtkowska), Kęty, Antyk 1999. POLYBIUSZ, Kronika powszechna, XXXVI, 17 (tł. wł. za: J.P. NERAUDAU, Être enfant à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2008, p. 180). 536 Por. PLINIUSZ STARSZY, Historia naturalis, VII, 139-140. Cesarz August wprowadził nawet „prawo trojga dzieci", które preferowało na wyższe stanowiska tych mężów, którzy posiadali trójkę lub większą liczbę dzieci. Cała jego polityka miała wyraźny charakter pronatalistyczny; cesarz obniżył wiek zdolności do małżeństwa oraz wprowadził prawa sankcjonujące rozwody i cudzołóstwo; por. J.P. NERAUDAU, Être enfant à Rome, p. 184-186. 534 535
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
139
rodów, które posiadały wiele dzieci (np. Kornelia, matka Tyberiusza i Gajusza Grakchów miała dwanaścioro dzieci, Agrypina, żona Germanika - dziewięcioro). W Historia naturalis opisany jest pewien plebejusz żyjący w I w. przed Chr., który miał dziewięcioro dzieci, dwudziestu siedmiu wnuków i osiem wnuczek537. Płodność była też znakiem przychylności bogów. W panteonie greckim i rzymskim istniały bóstwa, które opiekowały się małżonkami i troszczyły o ich potomstwo. Religie starożytne zalecały stosowanie różnych rytuałów mających na celu wyproszenie ich pomocy w przypadku trudności z poczęciem dziecka (święte kąpiele, picie świętej wody, stosowanie czarów i amuletów). Z drugiej strony prawo rzymskie (np. za Augusta) przewidywało różne sankcje dla tych, którzy nie chcieli wchodzić w związki małżeńskie lub, będąc w małżeństwie, uchylali się od posiadania dzieci538. Jeśli wierzyć świadectwu Cycerona, życie w celibacie było urzędowo zabronione w początkach starożytnego Rzymu 539. Także Plutarch przekazuje, że już Romulus wydał przepis zabraniający sztucznego poronienia przez kobiety i zezwalający mężowi na porzucenie żony, jeśliby ta dopuściła się go samowolnie540. Wymowne świadectwo pozostawił Muzoniusz Rufus (I w. po Chr.), autor rozprawy Czy wszystkie dzieci mają być chowane: „Prawodawcy, którzy mają za zadanie czuwać i szukać tego, co dla państwa jest dobre, a co złe, lub co społeczeństwu przynosi korzyść, a co szkodę, czyż nie będą uważać za rzecz pożyteczną dla państwa, jeśli zwiększa się liczba domów obywatelskich, lub za rzecz szkodliwą, jeśli się ona zmniejsza? Czy nie uważają bezdzietności lub posiadania zbyt małej liczby dzieci za rzecz szkodliwą, a posiadanie ich, na Zeusa, jak najwięcej za rzecz pożyteczną? Ten właśnie wzgląd zabronił kobietom przerywać ciążę, a na nieposłuszne nakładać kary. Wzgląd ten również zabraniał im czynić się bezpłodnymi i przeszkadzać poczęciu, 537 Por. PLINIUSZ STARSZY , Historia naturalis, VII, 60. w wypadku zaś licznego potomstwa ustanowili nagrody dla mężczyzny i 538 Por. na ten temat więcej: J.P. NERAUDAU, Être enfant à Rome, p. 179-187. kobie539 Por. CYCERON, O prawach rzymskich, III, 3,7. 541 ty, . 540 a bezdzietność uznali za karalną" Por. PLUTARQUE, Les vies des hommes illustres. Vie de Romulus, XXII, 3. Tekst ten jest jednak dość mocno uszkodzony; por. S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 69, s. 253; E. N ARDI, Procurato aborto nel mondo greco-romano, p. 16-29. Por. także: B. ŁAPICKI, Władza ojcowska w starożytnym Rzymie, Warszawa 1933. 541 MUSONIUS, Fragm. XV a; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, s. 251. S. Longosz zauważa, że w tekście tym mamy po raz pierwszy do czynienia z połączeniem i negatywnym osądem trzech praktyk antynatalistycznych: antykoncepcji, sterylizacji i aborcji; por. S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, s. 251.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
140
W powyższym tekście ponownie widać, że ochrona prokreacji w starożytnym Rzymie była uzasadniona przede wszystkim dobrem społeczności, nie zaś filozoficznym założeniem o godności osobowej płodu i dziecka. Rozrodczość była wysoko ceniona jako gwarant siły państwa, co przejawiało się w specyficznej polityce pronatalistycznej przełomu er. Dziecko stanowiło jedną z najwyższych wartości, stawianych na równi z honorem, wolnością i czystym sumieniem542. Troska o jego urodzenie i dobre wychowanie była zadaniem obojga małżonków. Mąż winien był wspomagać swoją żonę szczególnie w okresie okołoporodowym, przygotowując wcześniej w domu właściwy sprzęt: kocioł do gotowania wody, wanienkę, delikatną pościel, odpowiednie środki przydatne w czasie porodu i do pielęgnacji dziecka 543. Podobnie jak w starożytnej Grecji, także i na terenie cesarstwa rzymskiego dają się zauważyć ślady prawa religijnego, które pośrednio świadczy o przekonaniu, iż aborcja była tam uznawana za przestępstwo (zabójstwo?) wymagające czasu pokuty i oczyszczenia. Inskrypcje z Lindos i ze Smyrny (2. poł. II w. po Chr.) określają czterdziestodniowy okres nieczystości po zastosowaniu środków mających spowodować aborcję (taki sam, jak po śmierci domownika lub po porzuceniu dziecka)544. Bardzo oryginalny zapis znajdował się w regulaminie prywatnego sanktuarium Dionizosa w Filadelfii w Liddzie: „Przychodzący
do
tego
sanktuarium
mężczyźni
i
kobiety,
wolni
i
niewolnicy,
niechaj zaprzysięgną na wszystkich bogów [...], że nie będą czynić ani doradzać, ani też brać udziału w rozprowadzaniu napojów miłosnych, aborcyjnych i antykoncepcyjnych lub innych środków do zabijania dzieci, że nie będą szkodzić dobremu imieniu tego sanktuarium. Jeśliby ktoś coś z tych rzeczy uczynił [...], mężczyzna czy kobieta, to niech już nie wchodzi więcej do tego sanktuarium. W nim bowiem przebywają wielcy bogowie, którzy czuwają nad tymi rzeczami i nie ścierpią gwałcicieli swych przykazań"545.
Por. SENECA, De beneficis, 1,11,4; Epistoła 66, 36-37. Por. EPIKTET , Diatryby, III, 22; SENECA, Quaestiones naturales, III 27, 2; por. także: J. JUNDZIŁŁ, Praktyka i teoria wychowania w rodzinie w pismach Seneki, Epikteta i Marka Aureliusza, [w:] VoxP 8-9 (1985), s. 52-53; R.W. GUTT, Matka, dziecko i medycyna w Grecji starożytnej i w Rzymie, [w:] „Meander" 34 (1979), s. 269-271. 544 Inskrypcja ze Smyrny: „Powstrzymajcie się przez 40 dni po porzuceniu urodzonego dziecka oraz podobną ilość dni po przerwaniu ciąży"; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 89, s. 258. 545 Za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 90, s. 258. 542 543
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
141
b. Tendencje antynatalistyczne 1. Praktyki eugeniczne w starożytności Pomimo tej sprzyjającej atmosfery pronatalistycznej, w historii życia społecznego antycznej Grecji i Rzymu można zaobserwować stopniowe upowszechnienie praktyk eugenicznych, które na różny sposób niszczyły życie ludzkie w początkowych fazach istnienia546. Już wówczas dość powszechnie dokonywano także sztucznych poronień547. W większości przypadków nie istniały religijne, społeczne czy też prawne przeciwwskazania do przeprowadzania tego zabiegu, a decyzję pozostawiano samym zainteresowanym. Najczęstszymi powodami przerywania ciąży były: chęć ograniczenia liczby potomstwa w danej rodzinie lub stwierdzenie faktu, iż ciąża zagrażała zdrowiu lub życiu matki (tzw. „wskazania medyczne"). Kobiety spędzały płód także z innych względów, jak np. z chęci zachowania młodzieńczego wyglądu, uniknięcia uciążliwości związanych z ciążą i porodem czy też z obawy przed ujawnieniem faktu cudzołóstwa lub zdrady małżeńskiej548.
546 Na ten temat patrz także w pierwszej części dogłębnego opracowania S. Longosza: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, s. 231-273. M7 N. Demand przekazuje, że w dwóch dziełach Corpus Hippocrateum (O naturze dziecka oraz O naturze kobiety) doliczył się 27 różnych przypadków wykonania selektywnej aborcji; por. N. DEMAND, Birth, Heath and Motherhood in Clasical Grece, Baltimore, John Hopkins University Press, 1994, p. 58-59. 548 Starożytni lekarze sprzeciwiali się wykonywaniu interrupcji, gdyby miała ona być dokonana z pobudek egoistycznych. Jeden z największych lekarzy rzymskich, Soranos z Efezu, uważał, że zabieg aborcji wykonany dla ratowania zdrowia lub życia matki zgadza się z ogólnym celem medycyny, natomiast jest jego zaprzeczeniem, gdy wykonuje się go z innych względów, np. z powodu uniknięcia uciążliwości związanych z ciążą. Pisze, iż sztuczne poronienie nie powinno być wykonane, „gdy brzemienna po cudzołóstwie żąda ingerencji, lub by przez poród nie stracić swojej urody, ale tylko wtedy, żeby zażegnać niebezpieczeństwo, które by prawdopodobnie wystąpiło przy naturalnym porodzie, tzn. gdy łono jest za małe i niezdolne do donoszenia płodu albo gdy przy szyjce macicznej znajdują się guzy i pęknięcia lub wobec innego uzasadnienia"; SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, 1,19; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 100, s. 262. Podobną opinię wyrażał Theodorus Pryscianus: „Nie wolno nigdy nikomu podawać środka aborcyjnego. Jak bowiem świadczy nauka Hipokratesa, nie wypada plamić nieskalanego zawodu lekarza świadomością tak wielkiej winy. Ponieważ jednak kobiety bywają narażone na niebezpieczeństwo na skutek defektów łona albo niemożności wieku, dopuszcza się z tej racji nierzadko poród przyśpieszony. Brzemiennym bowiem narażonym na niebezpieczeństwo utraty życia trzeba zapewnić ocalenie często przez stratę jednego płodu, podobnie jak dla drzew zbawienne jest obcinanie narosłych gałęzi, a dla obciążonych i miotanych podczas burzy okrętów ratunkiem jest wyrzucenie [ładunku]"; Theodori Prisciani Euporiston, III, Gynaecia, VI, 23; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 106, s. 264-265.
Embrion ludzki w starożytnej... - 10
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
142
Dość często także, z racji uprawianego procederu, uciekały się do usuwania „niepożądanej" ciąży prostytutki. W starożytności nie dokonywano tylko aborcji ze względów „eugenicznych", tzn. w wyniku wystąpienia upośledzenia dziecka, a to z tego prostego powodu, że stwierdzenie tego faktu było w tamtych czasach niemożliwe. Nie oznacza to jednak, że problem ten wówczas nie istniał; starożytni znaleźli jednak inny sposób „rozwiązania go". Przyjęli mianowicie dość powszechnie, że niemowlę nie jest jeszcze w pełni człowiekiem, a przynajmniej nie w takiej mierze, jak kilkuletnie dziecko czy też dorosła osoba. Wskazuje na to kilka śladów w zachowanych pismach z tamtej epoki. M.in. Filon Aleksandryjski zanotował w De vita Mösts, że wśród starożytnych Greków panowało przekonanie, iż dziecko stawało się w pełni człowiekiem dopiero wtedy, gdy zostało po raz pierwszy nakarmione549. Z kolei Arystoteles w Polityce stwierdzał, że nie powinno się zezwalać na przeżycie żadnego dziecka zdeformowanego550. Postulat Platona był jeszcze szerszy i obejmował także dzieci, które nie powinny były się urodzić, gdyby władza państwowa stwierdziła, że rodzice są niezdolni do prokreacji i wychowania potomstwa551. W przypadku gdy na świat przyszło dziecko chore lub upośledzone, stosowano dwa sposoby zakończenia jego życia: albo przez bezpośrednie uśmiercenie (najczęściej uduszenie albo utopienie), albo porzucenie go552. Ta ostatnia metoda była w powszechnym użyciu np. w Sparcie, gdzie istniał specjalny wąwóz, do którego przynoszono noworodki i pozostawiano je w celu spowodowania ich śmierci przez wyziębienie 553. W starożytnej Sparcie stworzono nawet system orzekania, które dziecko może być dopuszczone do dalszego życia, a które ma zostać porzucone; 549
Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De vita Mosis, 1,11. Por. ARYSTOTELES, Polityka, VII, 14. 551 Por. PLATON, Państwo, V, 461 c. 552 Porzucenie dziecka nie zawsze miało charakter eugeniczny. Czasami zdarzało się, że matka pozostawiała dziecko w świątyni, przy drodze lub na placu, licząc na to, że zostanie ono odnalezione przez kogoś i wychowane. W antycznym Rzymie istniało nawet specjalne miejsce, gdzie pozostawiano „niechciane" noworodki, obok kolumny zwanej columna lactaria, której nazwa wzięła się od faktu, że mamki rzymskie przychodziły tam, by odżywiać porzucone dzieci; za: P. C ARRICK, Medical Ethics in Ancient World, Washington DC, Georgetown University Press, 2001, p. 142. Mitologia grecka i rzymska także opisuje historie niektórych bohaterów, porzuconych zaraz po urodzeniu, którzy później zostali bogami lub herosami, jak np. Posejdon, Edyp, Parys czy Romulus i Remus; cudowne ich ocalenie i wykarmienie miało być dowodem, że ich życie było w rękach bogów. Z drugiej strony, porzucanie dzieci niosło ze sobą niebezpieczeństwo, że mogły być one zabrane i wychowane w celu wykorzystania ich potem jako niewolników lub prostytutki; por. P. C ARRICK, Medical Ethics in Ancient World, p. 148; JUSTYN, Apologia, 1,27. 553 O fakcie tym wspomina Plutarch w Lycurgus, I. 550
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
143
decydowała o tym specjalna rada starszych miasta, dokonując oceny stanu zdrowia każdego noworodka. Zresztą, w starożytnej Grecji każde miastopaństwo miało swoje wewnętrzne regulacje lub zwyczaje w tej kwestii. Np. w Atenach los niemowlęcia w początkowych kilku dniach leżał w rękach rodziców; dopiero dziesiątego dnia po urodzeniu było ono rytualnie przyjęte do społeczności i od tego momentu stawało się przedmiotem prawnej ochrony554. Z drugiej strony, w niektórych innych miastach, jak np. w Tebach, dzieciobójstwo było poczytywane za wielki występek i zabronione555. Starożytny Rzym przejął od Greków zwyczaj uśmiercania upośledzonych niemowląt. Według prawa rzymskiego ojciec (jako patria potestas) posiadał pełną władzę nad wszystkimi domownikami i mógł decydować, czy dane dziecko będzie wychowywane, czy też uśmiercone lub porzucone556. Cyceron przekazał, że w prawie rzymskim istniał następujący zapis: „Dziecko upośledzone powinno być zabite"557. Z kolei Seneka odnotował, że było zwyczajem rzymskim „topić zaraz po porodzie te dzieci, które były słabe lub fizycznie upośledzone"558.1 dodał: „To nie uczucie, ale rozum nakazuje rozdzielić bezużyteczne od prawidłowych"559. Lekarz Soranos z Efezu podawał nawet wskazówki dla położnych, jak mogą rozróżnić dziecko zdrowe od chorego: powinny położyć je na ziemi i obserwować, czy krzyczy energicznie, czy ma dobrze wykształcone ręce i nogi, czy nie ma zablokowanych przewodów (nosowego, moczowego) itp.560 Jeśli dziecko wykazało się dobrym zdrowiem, należało je podnieść z ziemi i oddać ojcu; Soranos nie pisze jednak, co należy uczynić, gdyby nie spełniało tych wszystkich warunków. Istniały też różne, okrutne zwyczaje postępowania, zwłaszcza gdyby okazało się, że urodzone dziecko jest „potworkowate" (monstruosus). Dionizjos z Halikarnasu przekazuje, że w jego mieście istniało prawo, które pozwalało uśmiercić takie dziecko po uprzednim zbadaniu i stwierdzeniu jego fizycznych zniekształceń przez pięć osób z sąsiedztwa. 561 Zarówno 554
Za: P. C ARRICK, Medical Ethics in Antiquity, Boston, Dordrecht, D. Reidel, 1985, p. 209. Por. także: D. COHEN, Law, Violence and Community in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 130-177. 555 Por. CLAUDIUS AELIANUS, Varia Historia, XII. 556 Podobnie było w kwestii interrupcji: prawodawstwo starożytnego Rzymu pozostawiało ojcu decyzję co do usunięcia ciąży, nie obwiniając go w żaden sposób za ten czyn. Również kobiecie niezamężnej dozwolone było wywołanie sztucznego poronienia. 557 CYCERON, O prawach rzymskich, III, 3,8. 558 „Zabijamy wściekłe zwierzęta [...] topimy nawet dzieci, gdy rodzą się słabe lub zdeformowane"; SENEKA, O gniewie, 1,15, 2. 559 SENEKA, O gniewie, 1,15, 2. 560 Por. SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, II, 6. 561 Por. DIONYSIUS HALICARNASSIENSIS, Roman antiquités, II, 15.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
144
Cyceron, jak i Seneka piszą, że w ich czasach była to nie tylko praktyka zwy czajna, ale nawet pożądana562. W społeczeństwie istniało przekonanie, ż< dziecko potworkowate stanowi wcielone zło, które winno być jak najszyb ciej usunięte, by nie plamiło rodziców i najbliższego otoczenia; stąd naj częściej było topione nawet nie w rzece, ale w morzu563, po czym najbliżs poddawani byli kultowemu obmyciu w celu przebłagania bogów. Z drugie strony istniały przypadki ukrywania dzieci wykazujących cielesną anor malność564, zwłaszcza tzw. hermafrodytów (obojnaków), przez wielu uzna wanych za wcielenie bogów. Faktem dość wymownym jest to, że w starożytnym Rzymie nie istniał różne zwyczaje w odniesieniu do zmarłych dzieci. I tak, dzieci zmarłe w wczesnym wieku nie były chowane na cmentarzach, ale zakopywane w zie mi, wewnątrz murów miejskich, a nawet w obrębie domowego ogrodu 56 Inny był też czas obchodzenia żałoby po śmierci dziecka niż po śmierć osoby dorosłej. W jednym ze swoich dzieł Plutarch opisuje, że gdy umarł dziecko do lat trzech, wówczas w rodzinie rzymskiej w ogóle nie obchc dzono żałoby; gdy zmarłe dziecko miało od trzech do dziesięciu lat, żałob trwała tyle miesięcy, ile lat przeżyło dziecko566. Wszystkie te zwyczaje wskc żują, że starożytni Rzymianie nie traktowali niemowląt na równi z osobarr dorosłymi. Można się tu pokusić o wniosek, że wczesne uśmiercenie dziei ka w tamtych czasach było kwalifikowane podobnie jak współcześnie pn wodawstwo wielu krajów traktuje sztuczne poronienie dokonane z powód wykrycia poważnego defektu rozwijającego się płodu567. 562
Por. CYCERON, O prawach rzymskich, III, 19; SENEKA, O gniewie, 1,15, 2. Por. PLINIUSZ STARSZY , Historia naturalis, VII, 34. Istnieje nawet opis utopienia w m rzu młodzieńca w wieku 16 lat, którego płeć nie była wystarczająco wyraźna, przez co zost on osądzony jako „byt potworkowaty"; za: J.P. NERAUDAU, Être enfant à Rome, p. 191. 564 Np. Pliniusz opisuje, że widział u pewnego Rzymianina dziecko zdeformowane, któ w wieku trzech lat miało około 1 m wzrostu; por. PLINIUSZ STARSZY, Historia natura! VII, 76. ses Wykopaliska archeologiczne to potwierdzają. Zwyczaj ten jest zanalizowany w art kule: M. GOLDEN, Did the Ancien Care when their Children Died?, [w:] „Greece and Ron vol. 35, nr 2 (1988), p. 152-163. 566 Por. PLUTARCH, Numa Pompilius, XII 567 Choć mogłoby się wydawać, że przerywanie ciąży traktowano w starożytności ja „mniejsze zło" w porównaniu z praktyką dzieciobójstwa, to jednak okazuje się, że część panował w tej kwestii osąd przeciwny. Uśmiercenie lub porzucenie noworodka było wyi kiem zazwyczaj jego upośledzenia; tymczasem zabieg spędzenia płodu powodował śmie niezależnie od tego, czy rozwijający się płód był zdrowy, czy upośledzony. Ponadto sądzoi iż sztuczne poronienie często jest wynikiem egoistycznej i nieuczciwej postawy kobiety, kt( chce ukryć fakt brzemienności przed swoim mężem lub ojcem. Niemała liczba aborcji doi nywana była bez poważniejszego powodu. Interrupcja stanowiła też zagrożenie zdrowia 1 życia kobiety. Z tych względów bardziej akceptowano nieraz dzieciobójstwo niż aborcję. 563
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
2. Przerywanie
145
ciąży
W świecie starożytnym stosowano różne metody przerywania ciąży568. Powszechnie przyjmowano, że mocne wdmuchiwanie powietrza do macicy kobiety powoduje poronienie. Niektórzy lekarze zalecali stosowanie różnych gwałtownych ruchów; np. Soranos w swoim dziele Gynaikeia doradzał kobiecie pragnącej przerwać ciążę, aby poruszała się energicznie, była potrząsana przez zwierzęta pociągowe, skakała w górę i w dół, dźwigała przedmioty za ciężkie dla niej; powinna także zażywać długich kąpieli, jeść niewiele, powstrzymywać się od picia wina, stosować środki moczopędne, które mogłyby spowodować u niej krwawienie, zakładać środki dopochwowe, tak aby rozszerzyć szyjkę macicy i spowodować obfite krwawienie569. Dość często kobiety stosowały także mocne obwiązywanie się pasem dookoła brzucha. Inne metody polegały na wykorzystaniu różnych farmaceutyków i mikstur, które kobieta miała albo wypijać, albo stosować do płukania wewnętrznych narządów rodnych 570. Galen zalecał stosowanie różnych W Rzymie spędzały płód najczęściej zawodowe akuszerki-trucicielki. „Po zajściu w ciążę trzeba najpierw do 30. dnia czynić wszystko przeciwnie, niż zalecaliśmy przy pielęgnowaniu ciąży. W celu pozbycia się poczęcia należy się szybciej poruszać, wiele chodzić, trząść się gwałtownie na pojazdach, gwałtownie skakać, dźwigać ciężary ponad swoje siły, brać wywary moczopędne zdolne również wywołać miesiączkę, opróżniać i czyścić łono ostrymi płynami, wstrzykiwać sobie ciepły i delikatny olej albo namaszczać nim lub mocno nacierać okolicę łonową, podbrzusze i lędźwia, kąpać się każdego dnia w słodkiej, niezbyt gorącej wodzie, przedłużać kąpiel, pić kwaśne wino i jadać ostre pokarmy"; SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, I, 19; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 103, s. 263. Soranos też jako pierwszy ustalił różnicę między środkami zapobiegającymi ciąży a poronnymi. Jako antykoncepcję zalecał tampony dopochwowe z wełny, które były nasiąknięte oleistymi substancjami (co osłabiało mobilność plemników) lub roztworami ściągającymi (pod wpływem których następował skurcz szyjki macicy). Radził, aby kobieta cofała się przed nasieniem, by nie doszło ono do szyjki macicy, a potem miała wstawać, kucać i kichać. Pisał: „Bezpieczniejsze jest przeszkodzenie poczęciu niż spędzenie płodu"; SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, 1,19. 570 „Jeśli to nie pomaga, to robić sobie nasiadówki na wywarze z nasienia lnu, z bożej trawy, malwy, dzikiego ślazu i bylicy oraz stosować okłady z tych samych składników lub wstrzykiwanie starego oleju, samego lub zmieszanego z sokiem ruty, niekiedy z miodem lub sokiem irydy, albo piołunem zmieszanym z miodem lub gumą, albo z orkiszem z miodem, albo balsamem syryjskim. Jeśli poronienie nadal się opóźnia, to nie stosować już więcej zwyczajnych okładów z maku, łubinu z żółcią byka i piołunem lub plastrów z tych rzeczy [...]. Kobieta zamierzająca spędzić płód winna dwa lub trzy dni wcześniej poddawać się długim kąpielom, mało jeść, stosować zmiękczające tampony, powstrzymywać się od wina, a następnie pozwolić sobie otworzyć żyły i upuścić trochę krwi. Prawdą jest bowiem to, co już w Aforyzmach Hipokratesa powiedziano nie o chorej, ale zdrowej, że kobieta skaleczona w ciąży, spędza płód. W ten sam sposób jak pot, mocz lub kał po pobudzeniu pewnych tkanek opuszczają swoje miejsce, tak również i to, co zostało poczęte, wypada po uprzednim 568 569
146
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
antidotów w celu usunięcia płodu z organizmu matki (choć ostatecznie nie wiadomo, czy miał na myśli płody martwe, czy żywe) 571. W terminalnej fazie ciąży, zwłaszcza gdy poród zagrażał życiu kobiety lub w celu wydobycia martwego płodu, stosowano czasem zabiegi chirurgiczne572. Wykonywane one były jednak rzadko, a właściwie tylko w ostateczności, ze względu na duże ryzyko śmiertelnego zejścia kobiety573. Zresztą podobnie, choć w mniejszym stopniu, wszystkie metody poronne stosowane we wcześniejszych fazach ciąży niosły ze sobą jakieś ryzyko spowodowania uszczerbku na zdrowiu kobiety, a niejednokrotnie były przyczyną jej śmierci 574. Wierozszerzeniu się łona. Po upuszczeniu krwi wskazane jest również mocno się wstrząsnąć na powozie. Teraz na osłabionym już siedzeniu taki wstrząs jest bardziej skuteczny. Trzeba nadto używać zmiękczających suppozytoriów (podpasek). Jeśliby któraś z powodu upuszczonej krwi miała się źle poczuć i być osłabiona, to niech się najpierw osłabi przez nasiadówki, kąpiele i zmiękczające suppozytoria, pijąc przy tym wodę, mało jedząc, stosując środki przeczyszczające i dodając do kąpieli środki zmiękczające. Potem niech założy sobie tampon aborcyjny. Używać zaś do niego składników niezbyt mocnych, aby nie wywoływać zbytnich zakłóceń ubocznych i gorączki. Do najłagodniejszych zaliczane są składniki z mirtu, nasienia lewkonii i gorzkiego łubinu, które należy uformować z wodą w tabletki wielkości nasienia bobu; albo też 3 drachmy liści ruty, 2 drachmy mirtu lub lauru zmieszanych z winem. Inny pewniejszy tampon to: część lewkonii i boskiej rzeżuchy, piołunu i mirry, zmieszane po równo z wodą. Kobieta chcąca tego używać, winna najpierw wziąć kąpiel lub osłabić się nasiadówkami, a jeśli to przez dłuższy czas nie pomaga, ponownie stosować nasiadówki i używać wspomnianego leku"; SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, 1,19; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 103, s. 263-264. Podobne metody opisywał też: GALEN, O naturalnych zdolnościach, III, 12. O ich stosowaniu wzmiankują m.in.: CELSUS, De mediana, V, 21; HIPOLIT, Obalenie wszelkich herezji, IX, 7; KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Paedagogus, II, 10; BAZYLI WIELKI, Listy, 188,8; HIERONIM, Listy, 22,13; AMBROŻY, Hexaemeron, V, 18; AUGUSTYN, Małżeństwo i pożądliwość, 1,17. 571 „Antidotum zwane indyjskim Orbano, aby usunąć płód z łona; antidotum Eliasza Galla, na które zgadzał się Cesarz i używał Karmes [...] usuwa płody bezboleśnie; antidotum Mitrydatesa Eupatora [...] usuwa także płody martwe i głęboko zakorzenione"; GALEN, De antidotis, VII, 6/5; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 111, s. 266. 572 Patrz np.: SORANOS Z EFEZU, Gynaikeia, IV, 3; TERTULIAN, O duszy, XXV; CELSUS, O medycynie, VII, 29; AUGUSTYN, Enchiridion, 86. 573 „Wiele jeszcze innych rzeczy niektórzy zalecają, ale trzeba się wystrzegać środków zbyt gwałtownie działających i niszczenia embrionu przez jakieś ostre narzędzie. Istnieje bowiem niebezpieczeństwo zranienia któregoś z sąsiednich narządów. Po spędzeniu zaś płodu należy się leczyć jak po zapaleniu"; SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, I, 19; za: S. LONGOSZ, Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, przyp. 103, s. 263. 574 Oprócz lekarzy piszą o tym także np. Hieronim, Owidiusz i Swetoniusz; por. HIERONIM, Listy, 22, 13; OWIDIUSZ, Amores, II, 14; SWETONIUSZ, Domicjan, 22. Szczególnie dużo miejsca opisowi różnych zagrożeń dla życia i zdrowia kobiety wskutek wykonania sztucznego poronienia poświęca Soranos z Efezu. Pisze: „Aborcja jest bardziej niebezpieczna niż poród, gdyż jest niemożliwe zniszczenie życia płodu czy to poprzez lek, czy przez napój magiczny, czy jakąś miksturę, czy poprzez nasączony tampon, czy też w jakikolwiek spo-
147
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
rzęta, gdyż nawet tygrysice czy lwice nigdy nie pożerają swoich młodych 578. Poeta skarży się, że rzymskie kobiety ulegają wygodnictwu, luksusowi i modzie, dokonując sztucznych poronień dla błahych powodów, np. by nie mieć zmarszczek na brzuchu. Stosują do tego różne trucizny, zabójcze leki, wywary z kwaśnych owoców, a nawet wprowadzają do swojego organizmu żelazne przedmioty, przez co narażają też siebie na poważne zagrożenie, a nawet zejście śmiertelne579. Gdyby tak postępowały wszystkie kobiety, to dawno ród ludzki by już zaginął 580. Juwenal, poeta rzymski żyjący w latach 60-140 po Chr., w swoich Satyrach opisywał i negatywnie ustosunkowywał się do pewnych praktyk przeciw ludzkiemu życiu, stwierdzając np., iż Rzymianki „mordują rodzaj ludzki w swoim łonie"581. Ubolewał, iż coraz trudniej znaleźć taką - szczególnie wśród warstw wyższych - która by nie używała różnych leków i środków przeciwpoczęciowych 582. Z drugiej strony Seneka w jednym ze swoich utworów wychwala swoją matkę za to, iż nie tylko nie zniszczyła w łonie życia żadnego ze swoich dzieci, ale pielęgnowała je troskliwie, gdy jeszcze się nie narodziły583. W II w. po Chr. cesarze Septymiusz Sewer (193-211) oraz Karakalla (211-217) wydali zakaz dokonywania aborcji przez kobiety zamężne. 578 „Hoc neque in Armeniis tigres fecere latebris, perdere nec foetus ausa leaena suos. At tenerae faciunt, sed non inpunae, puellae. Saepe suos utero quae necat, ipsa périt"; OWIDIUSZ, Amores, II, 14, 35-38. 579 Wg Owidiusza wiele kobiet umierało podczas wykonywania zabiegu aborcji. Znamienne jest, że kobietom tym nie okazywano większego współczucia; co więcej, w przekonaniu wielu ludzi zostały one słusznie ukarane przez bogów, gdyż dopuściły się zabójstwa; por. OWIDIUSZ, Amores, II, 14; por. także: E. N ARDI, Procurato aborto nel mondo greco-romano, p. 230-241. Podobnie przekazuje Juwenal, gdy opisuje śmierć cesarzowej Julii w wyniku kolejnego sztucznego poronienia dziecka poczętego z cesarzem Domicjanem; por. JUWENAL, Satyry, II, 29-33: „Qualis erat nuper tragico pollutus adulter Concubitu, qui tunc leges revocabat amaras Omnibus atque ipsis Veneri Martique timendas, Cum tot abortivis fecundam Iulia vulvam Solveret et partuo similes effunderet offas". To samo wydarzenie relacjonuje Pliniusz Młodszy w Liście, IV, 11, 6 i Swetoniusz w Vitae Caesarum, Domitianus, 22. 580 Por. OWIDIUSZ, Amores, II, 13-14. 581 JUWENAL, Satyry, VII; podobną kwalifikację spędzenia płodu podaje Plutarch: PLUTARQUE, Propos de table, II, 3. 582 Por. JUWENAL, Satyry, VI. 583 Por. SENEKA, O pocieszeniu matki Helwii, XVI, 3. Seneka podchodził do problemu dość pragmatycznie, przyjmując za kryterium zdrowie dziecka. Z tego względu usprawiedliwiał z jednej strony niektóre praktyki dzieciobójcze (jak np. uśmiercanie i topienie ułomnych i zdeformowanych niemowląt). Jednak z drugiej strony nie popierał sztucznego poronienia, gdyż - jak argumentował - często zdarza się, że uśmierca się przy tym zdrowy płód ludzki.
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności..
148
Dekrety cesarskie orzekały, iż wywołanie przez kobietę sztucznego poronienia bez zgody męża stanowiło crimen extraordinarium i było podstawą do rozwodu, a nawet mogło być ukarane wygnaniem584. Podobnie surowe kary miały być stosowane wobec tych, którzy dostarczali lub podawali kobietom zamężnym środki farmakologiczne lub mikstury do wywoływania sztucznego poronienia; proceder ten karano pracami w kopalni (gdy winowajca pochodził z warstw niższych) lub konfiskatą części majątku i wygnaniem na odludną wyspę (gdy pochodził z warstw wyższych); gdyby kobieta po takim zabiegu zmarła, wówczas sprawcę karano tak jak mordercę585. Wprowadzenie tych surowych kar za spowodowanie aborcji niektórzy tłumaczą coraz większym upowszechnianiem się chrześcijaństwa. Jednakże tezy tej nie da się utrzymać, gdyż na przełomie II i III w. po Chr. chrześcijanie nie mieli żadnego wpływu na tworzenie prawa rzymskiego, zajmując wciąż niskie pozycje społeczne; co więcej, przeżywali co jakiś czas okresy bardziej lub mniej nasilonych prześladowań. Zaostrzenie prawa w tej kwestii było raczej skutkiem poważnego spadku wskaźnika urodzeń, szczególnie wśród wyższych klas586. Dyktowane było przede wszystkim obawą przed wyludnieniem i osłabieniem cesarstwa, jak również troską o stałość rodziny i utrzymanie autorytetu męża jako paterfamilias587. Powoli przyczyna upadku starożytnej Grecji, zdiagnozowana przez Polibiusza, stawała się jednym z kamieni, o które miało rozbić się także imperium rzymskie... 588.
584
Por. Digesta Iustiniani Augusti (Editio maior), TH. MOMMSEN (ed.), 2 vol., Berlin 1868-1870, XLVII, 11, 4. W starożytnym Rzymie uważano, że aborcja stanowi krzywdę przede wszystkim wyrządzoną ojcu dziecka, który tracił w ten sposób potomka, dziedzica swych dóbr, spadkobiercę rodu i nazwiska. Kobieta, która się samowolnie dopuściła interrupt i, była zazwyczaj oskarżona o złamanie umowy małżeńskiej i niedopełnienie swoich obowiązków. 585 Por. Digesta Iustiniani Augusti, XLVIII, 19, 38, 5. Z faktu pojawiających się coraz większych kontrowersji moralnych i restrykcji prawnych w kwestii spędzania płodu ludzkiego od początku III w. po Chr. nie można jednak wnioskować, iż w starożytnym Rzymie z czasem zaczęto traktować ludzki embrion w sposób bardziej personalistyczny, uznając go za pełnoprawną osobę ludzką i podmiot praw. Wprowadzone zasady ochrony ludzkiego życia w stadium prenatalnym były podyktowane czysto pragmatycznymi względami. 586 te j kwestii więcej patrz: J.T NOONAN, Contraception: History of its Treatment, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1965, p. 20-29. 587 Por. J. CONNERY, Abortion: The Development of the Roman Catholic Church Perspective, Chicago, IL, Loyola University Press, 1977, p. 32. 588 Por. POLYBIUSZ, Kronika powszechna, XXXVI, 17. Wypada tu jeszcze dopowiedzieć, że antyaborcyjne prawa wprowadzone przez Septymiusza Sewera i Karakallę zostały złagodzone przez późniejszych cesarzy. Konstantyn Wielki w 331 r. i Teodozjusz II w 449 r. zredukowali prawne podstawy do rozwodu, pomijając procuratio abortus.
11. PODSUMOWANIE 149
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
Filozofia starożytnej Grecji podjęła refleksję antropologiczną nad koncepcją osoby ludzkiej. Wypracowała w tej kwestii podstawowe kategorie, które pozwoliły także na zapoczątkowanie i rozwinięcie nauki o statusie ontycznym embrionu ludzkiego. Późniejsi filozofowie i teologowie nawiązywali w tej kwestii szczególnie do tez Platona, Arystotelesa i stoików, choć także niejednokrotnie odnosili się do innych filozofów greckich i rzymskich, bazując na wypracowanych przez nich poglądach, szczególnie w kwestii animacji embrionu ludzkiego. Podsumowując dotychczasową analizę przed- i pozachrześcijańskiej myśli filozoficznej okresu od VI w. przed Chr. do III w. po Chr. na temat ludzkiego embrionu, można wyciągnąć następujące grupy wniosków: 1. W kwestii koncepcji osoby ludzkiej Bardzo istotnym momentem w dyskusji nad statusem embrionu ludzkiego okazał się pogląd wypracowany przez starożytnych filozofów greckich, iż człowiek składa się z dwóch elementów: duszy, która stanowi główną zasadę jego bytu, oraz materialnego komponentu - ciała. Dusza pojmowana była albo w sposób materialistyczny (Pitagoras, Diogenes z Apolonii, stoicy), albo spirytualistyczny (Platon, neoplatończycy i Arystoteles - dusza rozumna). Pozwoliło to na wypracowanie filozoficznej koncepcji osoby ludzkiej, która stanowi złożenie duszy i ciała; w myśli platońskiego dualizmu dusza stoi w opozycji do ciała (jest uwięziona w ciele), natomiast w koncepcji arystotelesowskiej stanowi formę ciała, cały zaś człowiek jest jednością duchowo-fizyczną (teoria hylemorfizmu). 2. W kwestii animacji embrionu Filozofowie greccy wyznaczają początek w orzekaniu o momencie i sposobie animacji embrionu ludzkiego. Najbardziej kompletną teorię w tej dziedzinie wypracował Arystoteles, którego koncepcja będzie oddziaływała na wiele pokoleń filozofów, a potem teologów. Istotny okazał się jego trójpodział duszy na: roślinną (wegetatywną), zwierzęcą (zmysłową) i rozumną oraz założenie o sukcesywnym ich umieszczaniu w rozwijającym się embrionie. Przyjęty próg 40./90. dnia od poczęcia jako moment opanowania materii embrionu przez duszę rozumną, będzie powszechnie przyjmowany przez wielu teologów aż do czasów nowożytnych. Istotne okazało się także zwrócenie uwagi na „narząd podstawowy", który miał decydować o samo-
Teorie animacji i statusu embrionu ludzkiego w starożytności...
150
identyfikacji i samostanowieniu embrionu (dla Arystotelesa - serce, dla Galena - serce, mózg i wątroba)589. 3. W kwestii animacji równoczesnej Trudno jest dziś orzec, czy w starożytnej Grecji wypowiadano się na temat uduchowienia embrionu od samego momentu poczęcia/zapłodnienia. Pewne wskazówki przemawiające za tą opcją wystąpiły u Platona. Elementy myślenia o embrionie ludzkim w kategoriach persona - osoby - pojawiają się za to dość wyraźnie u niektórych lekarzy-hipokratyków590 oraz u Plutarcha i neopitagorejczyków. 4.
W kwestii animacji opóźnionej
W starożytności przed- i pozachrześcijańskiej częściej podchodzono do embrionu/płodu ludzkiego w sposób bezosobowy, nie traktując go na równi z kilkuletnim dzieckiem czy też człowiekiem dorosłym (stoicy uważali embrion ludzki wręcz za część organizmu matki). Wynikało to z powszechnie przyjmowanych koncepcji biologicznych (zwłaszcza Arystotelesa i GaDo tego „zapomnianego przez wieki" kryterium nawiążą bioetycy XX w, np. J. Léjèune, G.L. Flanagan (genotyp jako organ podstawowy). B.M. Ashley będzie poszukiwał podstawowego organu dla embrionu i płodu; patrz: B.M. ASHLEY, A Critique of the Theory of Delayed Hominization, [w:] D.G. MCCARTHY, A.S. MORACZEWSKI, An Ethical Evaluation of Fetal experimentation; An Interdisciplinary Study, St. Lous, Pope John XXIII Medical-Moral Research and Education Center, 1976, p. 123-124. 590 W tekstach hipokratyków nie znajdujemy określeń filozoficznych na moment animacji czy też duszę. Jednakże, niejako a priori, zakładają oni, że- w przypadku płodu ludzkiego - mają do czynienia z pierwszym etapem istnienia człowieka. Świadczy o tym najpierw zachowany tekst lekarski ze środowiska Knidos O naturze dziecka, który dokładnie opisuje embrion ludzki od strony morfologicznej (HIPPOCRATE, Nature de l'enfant, XXIII; patrz: § I, I, 2 niniejszego opracowania). Opis ten odegrał znamienną rolę w historii orzekania i animacji embrionu ludzkiego. W dyskusji filozoficznej był nieraz przywoływany przez zwolenników teorii animacji równoczesnej. Ponadto istotnym tekstem, który może pośrednio orzekać o personalistycznym traktowaniu embrionu, jest zapis z Przysięgi Hipokratesa, stanowiącej istotną część Corpus Hippocrateum: „Nie udzielę żadnej niewieście środka poronnego". Nie ma w nim stwierdzenia wprost o statusie istoty ludzkiej w stadium prenatalnym, jednakże cały kontekst przysięgi ukazuje, że jest ona oparta na pewnej „filozofii człowieka", która uznaje pacjenta za osobę i zarazem cel wszelkiej aktywności medycznej; takie patrzenie na niego rozciąga się od początku jego życia aż do nieprzyśpieszonej śmierci. Konsekwencją tego stanowiska było odcięcie się większości lekarzy z kręgów hipokratejskich od praktyk przerywania ciąży. Na temat antropocentrycznego charakteru przysięgi Hipokratesa patrz więcej w: A. MUSZALA, Hipokrates i miłosierny Samarytanin do lamusa?, [w:] „Medycyna Praktyczna" 3 (2007), s. 155-158. 589
151
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
lena), według których płód przechodzi sukcesywny rozwój od bezkształtnej masy płynnej do form coraz bardziej skondensowanych. Wśród filozofów przyjmowano, iż animacja embrionu/płodu może nastąpić w momencie jego ukształtowania (Arystoteles) lub w chwili narodzin (Diogenes z Apolonii, stoicy, neoplatończycy). 5. W kwestii sposobu animacji W starożytności pojawiły się pytania o to, czy dusza jest przekazywana przez rodziców (traducjanizm), czy też pochodzi z innego źródła (od boga). Za pierwszą koncepcją opowiedzieli się stoicy, zaś za drugą - neoplatończycy. Arystoteles uważał, iż dusza wegetatywna i zmysłowa pochodzi od ojca, zaś dusza rozumna (κμοξ) przychodzi z zewnątrz (εύναεεκ) i ma charakter boski. 6. W kwestii preegzystencji dusz U niektórych filozofów starożytnych (pitagorejczycy, Platon, neoplatończycy) rozwinięta została idea uprzedniego istnienia dusz, zanim zostaną one inkorporowane do ciał ludzkich. Idea preegzystencji miała wydźwięk negatywny: dusze upadają w ciała za karę, wskutek popełnienia jakiegoś wykroczenia w poprzednim wcieleniu. Wędrują pomiędzy różnymi organizmami w celu dokonania oczyszczenia i ostatecznego wyzwolenia się od wszelkiej zależności od materii. 7. W kwestii moralno-prawnej spędzania płodu ludzkiego Przerywanie ciąży było ogólnie akceptowane w starożytnym świecie grecko-rzymskim, podobnie jak i dzieciobójstwo porzucanie niemowląt; płód, podobnie jak noworodek, nie miał bowiem statusu osoby, tak jak dziecko kilkuletnie czy człowiek dorosły. Istniało wiele różnych sposobów wykonania interrupcji. Z drugiej strony z czasem zaczęły pojawiać się różne ograniczenia dopuszczalności sztucznego poronienia. W myśl prawa rzymskiego można je było wykonać jedynie za zgodą ojca dziecka; negatywnie odnoszono się także do zabiegu, który nie miał na celu ochrony życia lub zdrowia kobiety. Na początku III w. po Chr. wprowadzono w starożytnym Rzymie prawne ograniczenia wykonywania aborcji. Także wielu lekarzy nie wykonywało tego zabiegu, gdyż sprzeciwiał się on celowi medycyny oraz niszczył porządek natury.
ROZDZIAŁ III
EMBRION LUDZKI WEDŁUG BIBLII
Biblia jest księgą życia. Na kolejnych jej kartach, począwszy od opisu stworzenia świata aż do apokaliptycznej wizji odrodzenia i udoskonalenia wszelkiego bytu, kiedy to już „nie będzie śmierci" (Ap 21, 4)591 i wszystko stanie się nowe (por Ap 21, 5), jak nić przewodnia rozwija się integralny obraz życia ludzkiego, który wykracza poza czysto doczesne ramy i swymi korzeniami oraz ostatecznym ukierunkowaniem sięga do pierwotnego źródła, a równocześnie ostatecznego spełnienia, jakie znajduje w Bogu-Stwórcy. Objawienie Boże spisywane przez natchnionych autorów wychodzi naprzeciw odwiecznym poszukiwaniom człowieka, powoli odsłaniając odpowiedź na jego egzystencjalne pytania, w tym także o początek życia ludzkiego i jego sens. Redakcja niektórych tekstów Starego Testamentu, zawierających wzmianki o pochodzeniu człowieka, miała miejsce prawie tysiąc lat przed Chrystusem - są one zatem o wiele wcześniejsze niż starożytne zapisy medyczne (hipokratejskie) czy filozoficzne (presokratyków). Dla chrześcijanina Biblia ma jednak zupełnie inny wymiar niż wszelkie inne, choćby najbardziej szacowne teksty - nie stanowi bowiem zbioru jedynie historycznych dokumentów czy filozoficznych koncepcji, lecz zawiera słowo natchnione - zaproszenie skierowane od Boga do człowieka do wejścia w szczególny, osobowy kontakt z Nim, by mieć życie i mieć je w całej pełni (por. J 10, 10). Nie może być zatem odczytywana jedynie w sensie literalnym, lecz przede wszystkim w optyce nadprzyrodzonego powołania człowieka do zjednoczenia ze swoim Stwórcą, który równocześnie jest Ojcem wszystkich żyjących. Biblia jest także księgą początków. Znamienny jest fakt, że niektóre jej księgi {Księga Rodzaju, Ewangelia wg św. Jana, Pierwszy List św. Jana) zaczynają się od zwrotu: „Na początku..." (kv άνπδ). Bóg udziela bowiem Polskie cytaty Pisma Świętego za: Biblia Poznańska, ks. M. Peter, ks. M. Wolniewicz (red.), wyd. III, Poznań, Księgarnia Św. Wojciecha, 1997-1998 (dalej: BP). Czasem jednak istotne będzie odwołanie się też do tłumaczenia zawartego w Biblii Tysiąclecia (dalej: BT), opracowanej pod red. o. A. Jankowskiego (wyd. IV, Poznań-Warszawa, Pallottinum, 1989). 591
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..,
153
odpowiedzi na pytanie o początek, o pierwszą zasadę życia, wskazując nie tyle na materialne struktury jego powstania, ile raczej na duchowe źródło, z którego ono wypływa, a którym jest dobrowolny akt samego Boga - akt Jego dobroci i miłości. Opis formowania pierwszego człowieka, obrazowo ukazany jako „lepienie z prochu ziemi"592, zawarty jest już na pierwszych kartach Księgi Rodzaju (por. Rdz 2, 7). To Bóg jest „pierwszym działającym" w powołaniu człowieka do istnienia, zna go od samego początku (por. Ps 139, 13-16); cały czas troszczy się o niego, wzywa go, gdy jest jeszcze w łonie matki (por. Rdz 25, 21-24; Iz 49, 5; Ga 1, 15); co więcej, zna człowieka, jeszcze zanim ten w ogóle zaczyna istnieć (por. Jr 1, 5). W kilku miejscach Pismo Święte dość dokładnie opisuje pewne elementy z życia embrionalnego (używając dzisiejszej terminologii); w niektórych dotyka tych zagadnień przy okazji przekazywania innych treści. Nie są to jednak w żadnym wypadku teksty empiryczne, choć niejednokrotnie później były za takie uważane. Nie można w nich doszukiwać się naukowych opisów pierwszych etapów życia ludzkiego ani też poszukiwać odpowiedzi na to, jak człowiek rozpoczyna swoją biologiczną egzystencję; podobnie jak nie można - na podstawie biblijnej - tworzyć systemu tłumaczącego powstanie czy budowę wszechświata. Medytując teksty Pisma Świętego, należy pamiętać, że ich celem nie jest przekaz prawd biologicznych, lecz ukazanie Boga, który jest zaangażowany w historię życia każdego człowieka, a równocześnie respektuje wszelkie zasady naturalne, wedle których przebiega prokreacja poszczególnych przedstawicieli homo sapiens. Z drugiej strony teksty te domagają się szczególnej uwagi, jeśli chodzi o analizę zagadnień związanych z prenatalnymi etapami życia człowieka, szczególnie gdy są one rozpatrywane na płaszczyźnie teologicznej. W tej kwestii zachowują swoją pierwotną ważność i moc; co więcej, są tekstami kluczowymi do zrozumienia takich kwestii, jak: sposób i moment tchnienia nieśmiertelnej duszy, moralna kwalifikacja spędzenia płodu ludzkiego, sposób dziedziczenia grzechu pierworodnego czy pytanie o możliwość zbawienia i udziału w życiu wiecznym embrionów obumarłych w pierwszych momentach ich ziemskiej egzystencji. Wnikając w teksty Pisma Świętego, współczesny człowiek natrafia na pewną trudność wynikającą z odmiennej mentalności oraz stosowanego języka. Przekaz ksiąg biblijnych nie daje się uchwycić w ramy adekwatne do opisu różnych systemów myślowych, jak np. presokratyków, arystoteBP używa określenia „proch roli", jednakże w tłumaczeniu tego zwrotu odwołujemy się do interpretacji BT („proch ziemi"), które na dobre zadomowiło się w języku polskim, stając się klasycznym zwrotem używanym w języku liturgicznym i teologicznym. 592
Embrion ludzki według Biblii
154
lików, stoików, (neo)platończyków czy hipokratyków itp. Co więcej, sprowadzenie Starego i Nowego Testamentu do jakiegoś „systemu" byłoby wprost błędne i stanowiłoby radykalne spłycenie tekstu natchnionego oraz sprowadzenie go do formy czysto rozumowej. Biblia wymyka się wszelkim współczesnym klasyfikacjom naukowym, gdyż stanowi tekst religijny, a nie filozoficzny. Oznacza to, iż w swojej warstwie literacko-historycznej zawiera w sobie przekaz nadprzyrodzony, niemożliwy do zakwalifikowania go czy to do dziedzin humanistycznych, czy ścisłych. Dlatego wnikając w jej przekaz o embrionalnych stadiach człowieka, należy dokonać przejścia na „inną płaszczyznę", tzn. w zupełnie inny obszar ducha ludzkiego, niejako w „inny świat", który należy do domeny Ducha Świętego - głównego autora Biblii. Posługiwał się On w redakcji swego objawienia różnymi ludźmi, a nawet różnymi językami, co dodatkowo uniemożliwia traktowanie Pisma Świętego w kategoriach jednolitego kierunku myślowego. Kolejnym zastrzeżeniem w lekturze tekstów natchnionych jest fakt, iż dla pełnego ich zrozumienia w kwestii początkowych faz życia ludzkiego oraz niektórych sytuacji granicznych, w jakich może się ono znaleźć, istotne jest uwzględnienie całości Biblii oraz przestrzeganie zasady analogii wiary (por. KO § 12). Polega ona na czytaniu poszczególnych fragmentów w duchu, w jakim zostały napisane, pamiętając o specyficznym Sitz im Leben ich powstania oraz uwzględniając komentarze powstałe zwłaszcza w okresie patrystycznym (co jest przedmiotem Części II i III niniejszego opracowania). Pomocne, a nawet czasem wręcz konieczne jest też spojrzenie na księgi Starego Testamentu przez pryzmat starożytnych interpretacji judaistycznych; stąd w następnym rozdziale zostaną one przywołane i zanalizowane593. Początki każdego życia ludzkiego do dziś pozostają frapującą tajemnicą. Powiada Kohelet: „Jak nie znasz drogi tchnienia (ruań) [przenikającego] do kości w łonie brzemiennej, tak też nie znasz spraw Boga, który jest twórcą wszystkiego" (Koh 11, 5). A jednak poszukiwanie - także teologiczne - jest przywilejem człowieka. I choć niejednokrotnie błądzi on na jego ścieżkach, to jednak powoli zbliża się do pełnej prawdy (por. J 16, 13), szczególnie gdy otwiera się na działanie Ducha, który od początku stworzenia unosił się nad wodami (por. Rdz 1, 2), a obecnie odsłania przed pokornym poszukiwaczem jej tajniki. Spróbujmy zatem „pójść po Jego śladach, które
593 Wprowadzenie hermeneutyczne do lektury fragmentów Pisma Świętego traktujących 0 prenatalnych etapach życia człowieka podaje J. CHMIEL, Dziecko poczęte według Biblii 1 starożytnego judaizmu, [w:] RBL 44 (1991), s. 42.
155
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
pozostawił w tekstach natchnionych"594, usiłując przybliżyć się do prawdy 0 początkowych stadiach życia człowieka.
1. POCZĄTKOWE STADIA ŻYCIA LUDZKIEGO - „EMBRIOLOGIA" STAREGO TESTAMENTU W Księgach Starego Testamentu znajdują się dość liczne fragmenty odnoszące się do pierwszych etapów życia ludzkiego595. Należą do nich przede wszystkim niektóre sformułowania obu opisów stworzenia świata i człowieka z Księgi Rodzaju (szczególnie stworzenie Adama), Psalmów (zwłaszcza Ps 51 i 139), ksiąg historycznych (2 Mch) oraz mądrościowych (Hi, Koh). Fragmenty te nie tworzą jakiejś spójnej koncepcji „embriologicznej", opisującej rozwój zarodka ludzkiego, lecz raczej wskazują na zaangażowanie Boga w jego poczęcie i zrodzenie, które dla człowieka pozostaje zakryte 1 niezrozumiałe.
594 Sformułowanie Teresy od Dzieciątka Jezus z Rękopisu C, opisujące jej osobiste poszukiwania rozumienia Biblii; por. TERESA Z LISIEUX, Rękopisy, Kraków, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1997, s. 285. 595 Wg francuskiego bioetyka J.M. Thevoza, słownictwo hebrajskie użyte w Starym Testamencie w bliższym lub dalszym kontekście określania embrionu ludzkiego można podzielić na cztery kategorie: a. Terminy, które są użyte bezpośrednio do określenia poczęcia (conceptio), zawierające rdzeń słowny hrh (58 razy), czy też określające porodzenie/zrodzenie człowieka, wywodzące się od rdzenia;W (236 razy). Słownictwo to jest opisowe, często występuje w spisach genealogicznych i najczęściej nie ma większego znaczenia dla refleksji nad teologiczno-biblijnym statusem embrionu; b. Terminy, które służą do opisania stanu brzemienności kobiety, zawierające rdzeń btn (42 razy), określający łono matki; c. Terminy, które użyte są ściśle na orzekanie o embrionie ludzkim jako rozwijającej się istocie w łonie kobiety w okresie jej ciąży; pochodzą one od hebrajskiego rdzenia glm. W Starym Testamencie mamy do czynienia tylko z jednym przypadkiem, gdzie zastosowano ten termin - w Ps 139,16; d. Terminy, które użyte są do opisania zaangażowania Jahwe w powstanie i rozwój życia ludzkiego w pierwszych etapach jego istnienia; Bóg jawi się w nich jako ten, który „czyni" ( sh), „formuje/kształtuje" (qnh), „modeluje" (jsf), „stwarza" (br). Występują one w licznych zdaniach i służą do ukazania Boga-Jahwe jako „głównego działającego" w procesie rozwoju człowieka przed narodzeniem; najczęstszym kontekstem tych terminów jest przekazanie prawdy o szczególnej dobroci i łasce Bożej, jaka poprzedza wszelką aktywność ludzką w sferze prokreacji (np. Ps 139,13-16; Iz 44, 24; Jr 1, 5); za: J.M. T HEVOZ, Entre nos mains l'embryon. Recherche bioéthique, Geneve, Labor et Fides, 1990, p. 216-217.
Embrion ludzki według Biblii
156
a. Stworzenie człowieka jako cząstki przyrody W Biblii wielokrotnie pojawia się związek pomiędzy powstaniem świata a formowaniem człowieka przez Boga. Już pierwszy opis stworzenia (Rdz 1, 1-2. 4) zawiera fragment o powołaniu do życia człowieka. Umiejscowiony jest on w panoramie pojawiania się kolejnych form bytów świata roślinnego i zwierzęcego, w ostatnim dniu stwórczej aktywności Boga: „I stworzył Bóg ludzi na obraz swój, na obraz Boga stworzył ich; stworzył mężczyznę i kobietę" (Rdz 1, 27). Z kolei drugi opis (Rdz 2, 5-25), historycznie starszy od pierwszego, opisuje powstanie Adama, używając obrazu lepienia go z istniejącej już materii: „I ukształtował Bóg-Jahwe człowieka, proch z roli, i tchnął w jego nozdrza oddech życia, i tak stał się człowiek istotą żywą" (Rdz 2, 7). Z obu tych opisów można wyciągnąć wniosek, że powstanie człowieka jest ściśle związane z istniejącym już światem stworzonym, zarówno ożywionym, jak i nieożywionym. Człowiek jest cząstką przyrody i całego wszechświata; jego powstawanie związane jest z czerpaniem „czegoś" od istniejącej już dookoła materii. Pojawia się tu zatem istotny postulat: zrozumienie kształtowania się pierwszych form życia ludzkiego jest niemożliwe bez odniesienia do świata materialnego. Myśl ta wyrażona jest także w kolejnym rozdziale Księgi Rodzaju („W pocie czoła będziesz chleb swój spożywał, dopóki nie wrócisz do ziemi, gdyż z niej wzięty zostałeś. Bo prochem jesteś i w proch się obrócisz"; Rdz 3, 19) i w innych księgach Starego Testamentu, np. w Księdze Koheleta („Proch powróci do ziemi, z której był [powstał], a duch wróci do Boga, który go dał"; Koh 12, 7), w jednym z psalmów („Kiedy kryjesz oblicze, przestrach je ogarnia, gdy odbierasz im tchnienie, one giną, do swego prochu wracają"; Ps 104, 29) 596, a nawet Podobna myśl, choć już bez użycia określenia „proch", pojawia się w Księdze Mądrości: „Ja także jestem śmiertelnym jak inni człowiekiem, potomkiem pierwszego rodzica, utworzonego z ziemi. W łonie matki powstało [me] ciało, przez dziesięć miesięcy kształtowane w [jej] krwi, z nasienia męża i z rozkosznego współżycia" (Mdr 7, 1-2). Wg J. Needhama, fragment ten może być wyrazem myśli zapożyczonej od Arystotelesa, a być może nawet od lekarzy z kręgów hipokratejskich, którzy wyznawali tezę „podwójnego nasienia" i wskazywali na związek krwi menstruacyjnej kobiety z jej nasieniem. Teza ta jest o tyle prawdopodobna, iż Księga Mądrości powstała później niż teksty hipokratyków oraz Stagiryty, bo dopiero w I w. przed Chr, i to w dodatku w żydowskich kręgach hellenistycznych Aleksandrii, gdzie panowała duża estyma dla dzieł klasycznych; napisana była także po grecku. Fakty te dają niemałe prawdopodobieństwo, że autor Księgi Mądrości znał teksty filozonczno-embriologiczne wypracowane przez filozofów starożytnej Grecji; por.: J. NEEDHAM, A History of Embryology, Cambridge University Press, 19592. Za wpływem myśli Arystotelesa optuje też: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 57-58. Gdyby teza ta była słuszna, to należałoby dodać, iż tekst Księgi Mądrości czerpie jedynie obraz „prochu" z dzieł Stagiryty lub hipokratyków do opisania prawd objawionych (na podobnej 596
Embrion ludzki w starożytnej... -11
157
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
w starotestamentalnych pismach apokryficznych 597. Hebrajskie sformułowanie „proch ziemi" mówi nie tylko o przemijalności życia ludzkiego, ale wskazuje na bardzo istotną jego cechę: jedność z całym światem ziemskim i biologicznym. Prawda ta wydaje się być dzisiaj oczywista, jednak w czasach powstawania omawianych tekstów była bardzo oryginalna, wręcz nowatorska; nie deprecjonowała bowiem świata materii, jak wielu to czyniło jeszcze przez długie wieki potem, a równocześnie ukazywała, że jest on przeniknięty Bożym tchnieniem598. Można zatem pokusić się tu o pierwszy wniosek „embriologiczny" na bazie tekstów Pisma Świętego Starego Testamentu: początkowe stadium życia człowieka - tak jak i cała jego dalsza egzystencja - jest ściśle zakorzenione w świecie biologicznym, przebiega według jego praw, stanowi integralną część rozwoju świata ożywionego i nie może być zrozumiane w inny sposób, jak tylko poprzez odniesienie go do ogólnych praw, jakie panują w świecie przyrody. Związek ciała ludzkiego i prochu ziemi staje się jeszcze bardziej widoczny, gdy uwzględni się etymologię terminu „Adam" (adäm). Pochodzi on z języka hebrajskiego i oznacza „człowieka", „mężczyznę" i ogólnie „ludzi'7„ludzkość" 599. Według
zasadzie, jak Jezus używał w przypowieściach obrazów z życia przyrody do przybliżenia prawd o Królestwie Bożym). 597 „A szóstego dnia rozkazałem mojej mądrości, aby stworzyła człowieka z siedmiu elementów: jego ciało z ziemi, jego krew z rosy i ze słońca, jego oczy z bezdennego morza, jego kości ze skały, jego rozum z poruszeń anielskich i z chmur, jego żyły i włosy z trawy ziemi, jego ducha z mojego ducha i z wiatru" (2 Hen 30, 8); cyt. za: T. DEKERT, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, Kraków, WAM, 2007, s. 89. W apokryficznym Testamencie Abrahama Adam nazwany jest „pierworodnym stworzenia": „To jest Adam, pierworodny stworzenia, który żyje w takiej chwale i widzi świat, ponieważ wszyscy od niego pochodzą"; TestAbr 11,9 (tł. M. Wittlieb), [w:] Apokryfy Starego Testamentu, (opr. R. Rubinkiewicz), Warszawa, Vocatio, 2000, s. 94. 598 Jedna z tradycji żydowskich mówi, że „Bóg nie użył byle jakiej tam ziemi, lecz wybrał czysty pył, tak by człowiek mógł się stać koroną stworzenia. Postąpił zaiste jak kobieta, która ugniata mąkę z wodą i odkłada na bok trochę ciasta jako ofiarę challa - gdyż pozwolił mgle zwilżyć ziemię, a następnie zużył jej garść do stworzenia człowieka, który stal się pierwszą ofiarą challa ziemi"; za: R. GRAVES, R. PATAI, Mity hebrajskie, Warszawa, Cyklady, 1993, s.61. 599 Septuaginta oddaje hebrajskie słowo 'adäm zamiennie albo przez jednostkowe „Adam" (Αδάι), albo ogólnie przez „człowiek" (άκενςπμξ); por. T. DEKERT, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, s. 82. Zamienność tych terminów tłumaczy - wedle niektórych - iż słowo 'adäm w Biblii hebrajskiej tylko z trudnością może być rozumiane jako imię; bardziej prawdopodobne jest to, iż „imieniem" pierwszego rodzica był termin „człowiek"; M. LURKER, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań, Pallottinum, 1989, s. 68; T. DEKERT, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, 82-83. W tym sensie wszyscy ludzie są w jakimś stopniu „adamem" (zarówno indywidualnie, jak i zbiorowo).
Embrion ludzki według Biblii
158
tłumaczy-egzegetów słowo to miałoby być utworzone z rdzenia 'dm, który oznacza „być czerwonym", „czerwienić się"600. Podkreśla to jedność ciała ludzkiego, które jest czerwonawe, z ziemią, która - jak przekazuje Józef Flawiusz - jest podobnego koloru601. Także użyte w Rdz 2, 7 słowo jâsar (ulepić, uformować) ukazuje, że Bóg nie stwarza człowieka ex nihilo, lecz formuje go - tak jak garncarz - z istniejącej już pierwotnej materii602.
b. Embrionalne stadia rozwoju człowieka (Hi 10, 8-12; Ps 139,13-16) Tekstem o „embriologicznym" wydźwięku, który potwierdza tezę o biologicznej jedności życia ludzkiego z całym światem przyrody, jest opis zawarty w dziesiątym rozdziale Księgi Hioba. Podaje on kilka szczegółów z okresu prenatalnego człowieka w szerszym kontekście Bożego zaangażowania w jego formowaniu: „Ręce Twoje mnie ukształtowały i utworzyły, po czym rozmyśliłeś się i niszczysz mnie. Wspomnij, żeś jak glinę mnie ulepił i w proch mnie [kiedyś] obrócisz. Czyś Ty mnie nie przelał jak mleko i jak serowi stężeć nie kazałeś? Skórą i ciałem mnie okryłeś, kośćmi i ścięgnami pospinałeś. Obdarzyłeś mnie życiem i siłą, a troskliwość Twoja strzegła mego ducha [...]". (Hi 10, 8-12) Hiob nie ma wątpliwości, że był utworzony przez Boga, że od Niego otrzymał życie, że to Bóg formował go w łonie matki. Jednocześnie wie, że powstał w podobny sposób, jak pierwszy człowiek, Adam, oraz każdy 600 Por. P. BRIKS, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa, Vocatio, 1999, s. 21. 601 „Ukształtował Bóg człowieka, wziąwszy proch z ziemi, i wsączył w niego tchnienie i duszę. Człowiek ten został nazwany Adamem, co po hebrajsku znaczy «czerwony», jako że powstał z ugniecionej ziemi czerwonej; taka jest bowiem prawdziwa barwa dziewiczej ziemi"; JÓZEF FLAWIUSZ, Dawne dzieje Izraela, 1,1,2 (tł. Z. Kubiak), Poznań-Warszawa-Lublin, Księgarnia św. Wojciecha 1962, s. 103. 602 Słowo jâsar jest użyte jeszcze w innych tekstach Starego Testamentu, jak: Ps 104, 26; Jr 1, 5 („Zanim ukształtowałem cię w łonie [matki], znałem cię; zanim ujrzałeś światło dzienne, Jam cię poświęcił i ustanowił prorokiem narodów"); Am 7, 1. Obraz „lepienia" człowieka był także znany w kulturze egipskiej, sumeryjskiej i babilońskiej; por. A. MIERZEJEWSKI, Tajemnice glinianych tabliczek, Warszawa, Iskry, 1981, s. 11-124.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
159
inny po nim - jako cząstka stworzonego świata. W powyższym fragmencie ponownie pojawia się obraz lepienia człowieka z gliny oraz określenie „prochu" do którego powróci Hiob po swojej śmierci. Obraz ten zostaje jednak rozbudowany przez kolejne określenia z zakresu „embriogenezy". Najpierw następuje analogia pomiędzy kształtowaniem się organizmu ludzkiego a ścinaniem się mleka aż do jego stężenia w konsystencji sera603. Porównanie to znane było także w innych regionach świata starożytnego; pojawiło się nawet w przyrodniczych dziełach Arystotelesa, m.in. w traktacie O rodzeniu się zwierząt, gdzie Stagiryta przyrównał działanie spermy na „nasienie żeńskie" do działania soku figowego na mleko604. Pierwszym zatem etapem rozwoju embrionalnego - w myśl przytoczonego porównania - jest tężenie płynu (nasienia?) w bardziej skondensowaną formę cielesną605. Następnie ta skoagulowana forma byłaby okryta skórą i ciałem, by w końcu zostać spiętą kośćmi i ścięgnami. Mamy tu zatem dość obrazowy opis powolnego formowania się człowieka w pierwszych etapach jego życia. Jednakże, tak jak i w poprzednich tekstach, tak i tutaj biblijnemu autorowi nie chodziło o „naukowy" opis pierwszych stadiów embrionalnych człowieka, lecz o ukazanie nieustannej asystencji Boga w życiu człowieka od samego jego początku: „obdarzyłeś mnie życiem i siłą, a troskliwość Twoja strzegła mego ducha" (Hi 10, 12). Akcent położony jest na troskliwość Jahwe o każdy moment formowania się życia w człowieku; Hiob jest przekonany, że wyszedł ostatecznie z rąk Bożych (por. Hi 10, 8). Interwencja Boga jak klamra spina proces powstawania życia ludzkiego. Warto tu zauważyć, że obraz ten został użyty w Biblii tylko jeden raz - w tym właśnie fragmencie Księgi Hioba. Przypuszcza się, że stanowił on albo jakąś alegorię zapożyczoną od jednego z sąsiednich języków, albo dawną hebrajską konstrukcję zdaniową; za: J. NEEDHAM, A History of Embryology, p. 64. M.H. Congourdeau stwierdza, że zastosowane w tym zdaniu słownictwo jest zaczerpnięte z języka rolniczego i nie wykazuje żadnych konotacji ze starożytnym językiem filozoficznym czy medycznym; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 186. Obrazu tego użyje później Jan Chryzostom w swoim Komentarzu do Księgi Hioba, pisząc, że tak jak mleko powoli zsiada się i twardnieje, by w końcu stać się serem, tak samo nasienie męskie stopniowo gęstnieje, aż utworzy ludzki embrion; por. J AN CHRYZOSTOM, Fragmenta in beatum Job, X, PG 64, 605 D. 604 „Rzecz się ma podobnie, jak z zsiadaniem się mleka: mleko jest ciałem, a so k figowy lub siarowy zawiera zasadę, która sprawia, że mleko się zsiada"; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, I, 729 a. 605 Powstaje pytanie, czy nie mamy tu do czynienia z pośrednio zakładaną teorią pojedynczego nasienia oraz założeniem, iż poczęcie polega na przytrzymaniu nasienia męskiego, które następnie ulega stopniowemu stężeniu. Taką tezę wyznawali presokratycy: Diogenes z Apolonii i Empedokles, żyjący w V w. przed Chr., a zatem w tym samym mniej więcej czasie, co autor Księgi Hioba; por. A. LAKS, Diogène dApollonie: la dernière cosmologie présocratique, 17, DK; Les mémoires pythagoriques cités par Alexandre Polyhistor, 28 ; oraz § 1,1,1, c-d. niniejszego opracowania. 603
Embrion ludzki według Biblii
160
Tekstem paralelnym do omówionego fragmentu Księgi Hioba jest dłużsry passus Psalmu 139: „Tyś bowiem ukształtował nerki moje, utkałeś mnie w łonie mej matki. Sławię Cię, że przedziwnie zostałem stworzony, że przedziwne są dzieła rąk Twoich, a duszę moją znasz dogłębnie Moje kości nie były zakryte przed Tobą, choć byłem stworzony w ukryciu, ukształtowany w głębokościach ziemi. Twoje oczy widziały moje uczynki, wszystkie były zapisane w Twej księdze, dni moje były wpisane i zliczone, gdy jeszcze żaden z nich nie istniał". (Ps 139, 13-16)
Pierwszym wspólnym elementem obu fragmentów jest konotacja pomiędzy ziemią a łonem matki: pogrzebanie ciała w ziemi będzie dla Hioba jakby powrotem do łona matki. Z drugiej strony, rozważając początek swojego życia, psalmista wyraża myśl, że kształtowany był w głębokościach ziemi, choć nieco wcześniej stwierdzał, iż utkany został (przez Boga) w łonie matki. W obu tekstach „ziemia" (hebr. 'ädämäh) rozumiana jest jako .pierwsza matka"606 - obraz ten zresztą pojawia się w różnych tradycjach kulturowych i zachowuje swoją aktualność także w czasach współczesnych. Głębszym sensem tego związku (podobnie jak sformułowania „kształtowanie w głębokościach ziemi") jest wyrażenie prawdy o szczególnym bezpieczeństwie środowiska, w jakim przychodzi rozwijać się człowiekowi w jego początkowych stadiach. Jak echo powraca tu myśl zawarta już w drugim rozdziale Księgi Rodzaju (Rdz 2, 7), mówiąca o powoływaniu do istnienia Adama z prochu ziemi, jednak u psalmisty, jak i u autora Księgi Hioba Obraz ten został użyty także przez autora apokryficznej Apokalipsy Ezdrasza: „Słuchaj, Ezdraszu umiłowany, jak rolnik zasiewa ziarno zboża w ziemię, tak i człowiek rzuca swoje ziarno w łono kobiety"; ApEzdr, 5, 12 (tł. M. Starowieyski), [w:] Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, (red. M. STAROWIEYSKI), t. 3, Kraków, WAM, 2001-2003, s. 187. Podobna analogia występuje w apokryficznym Testamencie Abrahama, gdzie Adam nazwany jest „pierworodnym stworzenia" (tfkôr Ifrîah). Wedle tradycji żydowskiej, b'kàr oznacza potomstwo płci męskiej, które otwiera łono matki, oraz owoc prokreacji; jego urodzenie oznacza pierwsze macierzyństwo; por. S.P DE VRIES , Obrzędy i symbole Żydów, Kraków, WAM, 1999, s. 275. Adam jawiłby się zatem jako ten, który pierwszy „otworzył łono ziemi", przez co pozostaje na zawsze jej pierworodnym; ziemia, z której się narodził, była dziewicza. Obraz ten będzie później niejednokrotnie odniesiony do poczęcia Jezusa (drugiego Adama) z dziewiczego łona Maryi. 606
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
161
ów proch przestaje być już zimną materią czy też „bezosobową" przyrodą, lecz staje się cząstką najbliższej osoby - matki, z której człowiek czerpie swoje życie i we wnętrznościach której schowany jest przed wszelkim zagrożeniem. Bardzo istotny i ciekawy dla zrozumienia starotestamentalnej koncepcji człowieka w pierwszych momentach życia jest wiersz 16 Psalmu 139. Natchniony autor stwierdza w nim krótko: „Twoje oczy widziały moje uczynki [hebr. glm]" (Ps 139, 16). Tłumaczenia tego zdania na język polski ukazują tylko jedną z możliwych wersji interpretacji tego fragmentu. Hebrajski rdzeń glm może być bowiem różnie przełożony: jako: 1) gmulaj („czyny moje")607, 2) gilaj-mt („etapy mego życia") oraz jako 3) golmî („zarodek mój"; pierwotna forma bytowania płodu w łonie matki). Możliwość rozmaitego przełożenia glm sprawiła, iż w przekładach na języki europejskie pojawiły się różne interpretacje znaczeniowe tego wersetu; stąd istotne jest sięgnięcie do szerszego kontekstu jego rozumienia w kręgach żydowskich. Golem we właściwym znaczeniu hebrajskim oznaczał jakąś „nie-uformowaną substancję" w stadium początkowym, „embrionalnym", która była zrozumiała w kontekście późniejszego, pełnego uformowania płodu ludzkiego, jako coś jeszcze „niekompletnego" i „niewykończonego". Źródłosłów tego terminu stanowi rdzeń czasownika, który wyraża czynność: „ciepło się ubrać, opatulić"; golem opisuje zatem coś, co jest spowite, opatulone, wzięte w ramiona w celu ochrony przed czymś zewnętrznym. W późniejszych pismach rabinistycznych, pochodzących z pierwszych wieków po Chrystusie, słowo to było używane do określenia początkowych stadiów życia ludzkiego, zaraz po poczęciu608. Jeszcze później termin ten zyskał znaczenie pejoratywne, które w kabale żydowskiej oznaczało jakiegoś ożywionego, człekopodobnego stwora powstałego z błota; w tym mylnym znaczeniu jest
W takim rozumieniu („uczynki"/„czyny") słowo to pojawia się w większości przekładów polskich, jak np. w dawniejszych przekładach BT oraz w BP. Wersja tyniecka Biblii (wyd. IV) tłumaczy ten tekst następująco: „Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, Ty utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę, nie tajna Ci moja istota, kiedy w ukryciu powstawałem, utkany w głębi ziemi. Oczy Twoje widziały me c z y δ y i wszystkie są spisane w Twej księdze, dni określone zostały, chociaż żaden z nich [jeszcze] nie nastał" (Ps 139,13-16). Niektóre zachodnie przekłady biblijne także oddają termin hebr. golmî przez „uczynki"/„czyny". Za taką sugestią idzie też amerykański biblista M. Dahood w swojej egzegezie Psalmu 139; por. M. D AHOOD, The Anchor Bible. Psalms III 101-150, Garden City, NY, Doubleday, 1970, p. 295. 608 Por. np. Yad, Hilekot Melakim, 9, 4; za: D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, New York, Schocken Books, 1974, p. 260. 607
Embrion ludzki według Biblii
162
czasem używany w językach współczesnych 609. To, co jest jednak istotne, to fakt, że w pierwotnym znaczeniu golem miał odniesienie zarówno do „embrionu" ludzkiego (stosując współczesną terminologię), jak i do Adama 610; tak jak pierwszy rodzic, był on utworzony z prochu ziemi. Równocześnie, tak jak ludzki embrion, był czymś do końca nie-uformowanym, nie-dokońca-wykształconym611. W szerszej perspektywie Psalmu 139 golem jest rozumiany jako „ukryty początek życia ludzkiego"612. Akcent położony jest jednak nie na ów początkowy byt, ale na Bożą wiedzę - wiedzę Stwórcy, który już od zarania ma w swoim umyśle ostateczną formę dzieła, którego formowanie dopiero co rozpoczął. Bóg widzi ludzki „embrion" {golem), jednocześnie widzi go już jako w pełni ukształtowaną osobę; wie, kim on/ ona będzie w przyszłości. Dlatego też większość współczesnych egzegetów odczytuje termin golem jako „embrion"613. Wskazuje na to także okalający 609 Warto to dodać, że golem w słowiańskim kręgu kulturowym oznacza(ł) homopodobne monstrum, będące jakąś karykaturą osoby ludzkiej, które jednak nie było stworzone przez Boga, lecz przez człowieka; por np. legenda o stworzeniu golema przez rabina Jehudę Low ben Bezalela z Pragi. 610 Na potwierdzenie powyższej tezy może służyć midraszowy opis stworzenia: „Rabbi Berachia rzekł: Kiedy Bóg chciał stworzyć świat, rozpoczął swoje dzieło właśnie od człowieka i uczynił z niego golema. Gdy przystąpił potem do wrzucenia w niego duszy, powiedział: «Jesli postawię go teraz, będą mówić, że towarzyszył mi w dziele stworzenia, więc pozostawię go jako golema, dopóki wszystkiego nie stworzç». Kiedy już stworzył wszystko, aniołowie rzekli do niego: «Czyż nie uczynisz człowieka, o którym mówiłeś?». Odpowiedział: «Dawno go zrobiłem, brakuje tylko wrzucenia w niego duszy». I wtedy wrzucił w niego duszę, postawił go i skupił w nim cały świat. Od niego zaczął i na nim zakończył swoje dzieło, jak mówi Psalm 139, 5: «Utworzyłeś mnie z tyłu i z przodu»"; por. Jalkuł Szim'oni do Rdz, par. 34 (cyt. za: G. SCHOLEM, Kabała i jej symbolika, Kraków, Znak, 1996, s. 431). Podkreślmy jednak w tym miejscu, iż ten tekst odniesiony jest tylko do Adama; sposób i moment jego animacji będzie później analizowany przez niektórych Ojców Kościoła; część z nich opowie się za tezą, iż animacja pierwszego rodzica stanowi wzór animacji każdego człowieka; część - że animacja Adama była jedyna w swoim rodzaju i niepowtarzalna (patrz: Część II niniejszego opracowania). Ponadto powyższy tekst jest midraszem - zatem nie wchodzi w zakres tekstów biblijnych w rozumieniu chrześcijańskim. Bezpośrednie odwołanie do Ps 139, 16 występuje w Bereszit Rabba, gdzie zawarty jest tekst: „Rabbi Tanchuma powiedział w imieniu rabbiego Eleazara: «W godzinie, kiedy Bóg stworzył pierwszego człowieka, stworzył go jako golema, a rozciągał się on od jednego końca świata aż po drugi, jak mówi Psalm 139, 16: Oczy twoje widziały mojego golema»"; Bereszit Rabba, 24, par. 2 (cyt. za: G. SCHOLEM, Kabała i jej symbolika, s. 178). 611 Wskazuje na to wers 5 Psalmu 139, w którym użyto terminu sartânî, pochodzącego od rdzenia swt(„obramować", „uformować", „nadać kształt"). 612 Za: D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 9. 613 Np. A.A. ANDERSON, New Century Bible Commentary: The Book of Psalms II, Pslams 73-150, Grand Rapids, MI, Edermans, 1972, p. 910; L.C. ALLEN, Word Biblical Commentary Psalms 101-150, Waco, TX, Word Books, 1983, p. 252. Za tą wersją opowiadają się angielskojęzyczne przekłady Pisma Świętego: New King James Bible, New American Bible, New
163
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
to słowo kontekst. Przekazuje on, że jakkolwiek embrion nie jest do końca ukształtowany, to jednak jest on przedmiotem ciągłego spojrzenia Bożego, Jego opieki oraz postrzegany jest przez Stwórcę w ścisłym związku z całym jego późniejszym życiem, gdy stanie się już w pełni uformowaną i dojrzałą osobą. Cały Psalm 139 mówi o tym, że Bóg zna człowieka i jego życie; wskazują na to już pierwsze słowa: „Przenikasz i znasz mnie, Panie [...]". Wiedza Boża o człowieku rozciąga się od samego początku jego istnienia aż do końca, zarówno gdy jest w łonie matki, jak i wtedy gdy prowadzi dorosłe życie614. Jest rzeczą ciekawą, że choć psalm ten mówi o kształtowaniu człowieka w głębokościach ziemi, to jednak pomija sformułowanie „tchnienie życia". Brak tego określenia staje się zrozumiały właśnie w szerszym kontekRevised Standard Version. Identyczne tłumaczenie zawarte jest także w jednym z najbardziej dogłębnych współczesnych przekładów Pisma Świętego - tzw. Biblii Jerozolimskiej, i to zarówno w języku angielskim, jak i francuskim. Wersja francuska: „C est toi qui m'as formé les reins, qui m'as tissé au ventre de ma mère; je te rends grâce pour tant de prodiges merveille que je suis, merveille que tes œuvres. Mon âme, tu la connaissais bien, mes os n'étaient point cachés de toi, quand je fus façonné dans le secret, brodé au profond de la terre. Mon embryon, tes yeux le voyaient; sur ton livre, ils sont tous inscrits les jours qui ont été fixés, et chacun d'eux y figure"; Bible de Jerusalem, Paris, Fleurus/Cerf, 2000-2001, p. 1220. Wersja angielska: „You created my inmost self, knit me together in my mother's womb. For so many marvels I thank you; a wonder am I, and all your works are wonders. You knew me through and through, my being held no secrets from you, when I was being formed in secret, textured in the depths of the earth. Your eyes could see my embryo. In your book all my days were inscribed, every one that was fixed is there"; The New Jerusalem Bible, London, Darton, Longman & Todd, 1990, p. 713. Nowsze przekłady polskie idą już też za podobną sugestią, np. BT (wyd. V) tłumaczy w. 16 tegoż psalmu: „Mnie w zalążku widziały Twoje oczy". Z kolei w najnowszym przekładzie, opracowanym przez Zespół Biblistów Polskich, tekst ten brzmi następująco: „To Ty ukształtowałeś mi nerki, przygarnąłeś mnie już w łonie matki! Będę cię sławić, bo dokonujesz potężnych cudów: przedziwne są dzieła Twoje, a dusza moja poznała je dobrze. Nie była zakryta żadna kość przed Tobą, kiedy powstawałem w ukryciu, tkany w głębinach ziemi! Oczy Twoje widziały, gdy byłem jeszcze w zarodku" (Ps 139, 13-16a); Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy, Częstochowa, Edycja św. Pawła, 2005, s. 813-814. Wybór lekcji tego wersetu zależny jest od dalszego kontekstu psalmu. Jeśli przyjąć wersję „uczynków", to powstaje pewien problem: Bóg zna czyny człowieka, zanim zostały one spełnione. Czy w ten sposób nie zostaje pośrednio wyrażona teoria predestynacji? Przyszłe dni, zapisane w Bożej księdze, o których mówi druga część zdania Ps 139, 16, odnosiłyby się do czynów, które tym samym byłyby „zdeterminowane" od samego początku. Problem ten znika, jeśli przyjąć wersję „embrionu"; przyszłe dni są odniesione już nie do czynów, ale do kolejnych faz rozwojowych conceptusa. Wydaje się, że ta wersja jest bardziej spójna z całością przekazu Biblii. 614 Myśl ta będzie potem powtórzona w nowotestamentalnym tekście Listu do Hebrajczyków: „Przecież słowo Boże jest żywe, skuteczne i ostrzejsze niż obosieczny miecz i tak przenikliwe, że aż rozdziela spojenia i rdzenie duszy i ducha, a zdolne jest rozsądzać myśli i zamiary serca. Żadne stworzenie nie ukryje się przed Nim, lecz wszystko jest obnażone i odsłonięte dla oczu Tego, przed którym mamy zdać sprawę" (Hbr 4, 12-13).
Embrion ludzki według Biblii
164
ście tekstu, który nie tyle opisuje mechanizm powstania życia ludzkiego, ile raczej mówi o wszechogarniającej ludzkie istnienie wiedzy Bożej. Omawiając „embriologiczne" wersety Psalmu 139, warto jeszcze zanalizować słownictwo, jakie zostało użyte na określenie formowania się embrionu ludzkiego. Golem przechodzi kolejne fazy, począwszy od swojego pierwotnego, „owiniętego" stadium, do form coraz bardziej „skondensowanych"; jest „uformowany" (qänäh)615, „utkany" (sâkak), „uczyniony" Çâsah), „misternie spleciony" (räqam), „modelowany" (jâsar) przez Boga. Bogactwo wyrażeń wskazuje na skomplikowany proces kształtowania się nowego człowieka, będącego dziełem Boga, który - jak artysta („rzemieślnik"616) - tworzy ludzkie ciało. Proces ten jest długi i żmudny, dlatego odbywa się w ukryciu, „w głębokościach ziemi" (betahtijjôt ares), które stanowią przestrzeń szczególnego bezpieczeństwa dla początkowych faz ludzkiego istnienia. Czasem podnoszone są głosy, iż wielość zastosowanych orzeczników wyraża w pewien sposób sukcesywne następowanie kolejnych form rozwojowych ludzkiego organizmu, a co za tym idzie - pośrednio przekazuje tezę, że dopiero po jakimś czasie golem staje się człowiekiem (miałby to być argument za opóźnionym uczłowieczeniem czy też animowaniem rozwijającego się embrionu). Jednakże wspomniany szerszy kontekst psalmu nie pozwala na taką interpretację. Modelowanie, tkanie, formowanie nie odnoszą się do kontekstu biologicznego, ale teologicznego - są wyrazem wielkiej troski Boga, jaką roztacza On nad najbardziej mikroskopijnym stadium człowieka, oraz Jego osobistego zaangażowania w dzieło wzrastania od samego początku. Użyte orzeczniki wskazują ponadto na kruchość i delikatność pierwszych faz egzystencji istoty ludzkiej oraz na możliwość ich zniszczenia, co sprzeciwiałoby się dalekosiężnym przewidywaniom Stwórcy. Interpretacja taka staje się bardziej przekonująca w świetle paralelnego słynnego wyznania Hioba: „Nagi wyszedłem z łona matki mojej i nagi tam powrócę"617 (Hi 1, 21; por. także: Syr 40, 1); poczucie ubóstwa i zagrożenia w życiu płodowym przeplata się z całkowitym oddaniem się Bogu, który jest obrońcą życia i gwarantem jego bezpieczeństwa.
Czasownik qänäh dosłownie oznacza w Biblii: 1) nabywanie, kupowanie czegoś; 2) tworzenie, stwarzanie (jako Bożą działalność). 6,6 Za: D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 7. 617 Tłumaczenie przygotowane przez Brytyjskie Towarzystwo Biblijne brzmi nieco inaczej: „[...] i nagi stąd odejdę", kładąc nacisk nie na łono ziemi, do której powraca „nagi" człowiek, lecz na świat doczesny, który opuszcza, pozostawiając wszystko poza sobą. 615
[
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
165
c. Od kiedy istnieje człowiek? Uważna analiza tekstów Starego Testamentu pozwala znaleźć pewien ciekawy ślad we frapującym poszukiwaniu odpowiedzi na embriologiczno-ontologiczne pytanie: „Kiedy poczyna się człowiek?". Od razu należy stwierdzić, że Biblia nie daje na to żadnej jasnej odpowiedzi, a jedynie dotyka tej kwestii pośrednio, w kontekście innych prawd, które przekazuje. Problem ten nie jest zatem postawiony wprost; co więcej, pojawia się bardzo rzadko. Pierwszym reprezentatywnym tekstem jest paradoksalnie zdanie z Księgi Hioba, w którym główny bohater przeklina moment swojego poczęcia: „Niech zginie dzień, w którym się urodziłem, i noc, podczas której powiedziano: Począł się człowiek" (Hi 3, 3). Podobne złorzeczenie wyrażone jest przez proroka Jeremiasza: „Przeklęty dzień, w którym się urodziłem; niech błogosławiony nie będzie dzień, w którym zrodziła mnie moja matka!" (Jr 20, 14)618. Teksty te są przede wszystkim wyrazem głębokiej goryczy z powodu doznanej porażki, bólu i udręki, jaka towarzyszy obu starotestamentowym postaciom w aktualnie przeżywanych dramatycznych chwilach życia. Smutek wydaje rozciągać się od samego początku, dokąd tylko sięga pamięć zarówno Hioba, jak i Jeremiasza, dlatego przeklinają oni dzień swoich narodzin. Jednakże Hiob w swoim złorzeczeniu idzie dalej: przeklina także noc swego poczęcia. W ten sposób niejako cofa swoje życie do pierwszego momentu zaistnienia. Myśl ta w pewien sposób koresponduje z koncepcją golem z Psalmu 139, formowanego przez Boga w łonie matki. Wprawdzie psalm ten nie mówił o pierwszym momencie życia ludzkiego, jednakże w połączeniu z cytatem z Księgi Hioba zyskuje pełniejsze znaczenie: oto bowiem golem powstaje wskutek „poczęcia" i stanowi już życie człowieka. Podobnie Hiob - on także ma świadomość, że istnieje - jako człowiek - od momentu poczęcia. Wskazuje na to stwierdzenie, którego używa: „począł się człowiek" (a nie golem). W tekście tym zostaje zatem a priori założone, że człowiek liczy się już od owego pierwszego momentu. Na uzasadnienie tej tezy warto przytoczyć także analogiczny tekst z Psalmu 51 : „Oto w nieprawości byłem zrodzony i w grzechu poczęła mnie matka W podobnym tonie wypowiada się Kohelet: „Chwaliłem więc bardziej [los] umarłych, tych, którzy już odeszli, aniżeli [los] tych, którzy jeszcze pozostają przy życiu. Lecz za szczęśliwszego od jednego i drugiego uważam tego, co się jeszcze nie urodził i nie widział zła, które się popełnia pod słońcem" (Koh 4, 2n) oraz: „Choćby kto posiadał stu synów i żył długie lata, tak że mnogie byłyby dni i lata [jego życia], a nie nasyciłby się swym dobrem, a nie miałby nawet pogrzebu, powiadam: szczęśliwszy od niego jest poroniony płód" (Koh 6, 3). 618
Embrion ludzki według Biblii
166
moja" (Ps 51, 7)619. To krótkie zdanie, skądinąd bardzo istotne w teologicznej debacie na temat grzechu pierworodnego, ponownie zawiera odniesienie do momentu poczęcia, które dla autora jest równoznaczne z początkiem jego własnego zaistnienia. Oba teksty - zarówno Hi 3, 3, jak i Ps 51, 5 - używając biblijnego języka, mówią zatem o momencie zapoczątkowania ludzkiego życia, cofając go do conceptio620. Biblia hebrajska zawiera także specyficzne sformułowanie, wyrażające początkowy moment egzystencji człowieka - „od łona matki" (lub synonimiczne: „w łonie matki"). Ten typowo semicki zwrot znajduje się np. w Sdz 13, 5-7; Ps 22, 10; 71, 6; Syr 50, 22; Iz 44, 2.24; 46, 3; 49, 1.5; Jr 1, 5 621. Według francuskiego bioetyka Ph. Caspara, określenie to w języku hebrajskim było równoznaczne z tym, co dzisiaj oddaje się zwrotem „od poczęcia"622. Wskazuje na to kontekst tych tekstów oraż paralelne zdania, które zawierają zwrot „łono matki" i mówią o żywotności rozwijających się płodów, jak np. Rdz 25, 22, który przekazuje refleksję Rebeki, żony Izaaka: „Gdy jednak dzieci poruszały się niespokojnie w jej łonie, pomyślała sobie: Jeśli tak będzie [w przyszłości], po cóż mam żyć?623"; podobne zapisy występują także w Hi 3, 11-16; 10, 18-19; Syr 1, 14; Jr 20, 17-18, choć w tych miejscach wyrażają one na ogół (z wyjątkiem Syr 1, 14) skargę Hioba czy Jeremiasza, że Bóg nie pozwolił im obumrzeć, zanim ujrzeli światło dzienne. Wzajemne relacje między Bogiem a człowiekiem rozpoczynają się - w myśl powyższych cytatów - właśnie od przebywania w łonie matki. I choć życie ludzkie może być później naznaczone goryczą i cierpieniem, to jednak dla autorów biblijnych nie ma wątpliwości, że zaczęło się ono „od łona matki", tzn. od poczęcia. . Ponownie z pomocą przychodzi tu tłumaczenie Biblii Jerozolimskiej, która w wersji angielskiej ucieka się do mocniejszego wyrażenia: „Remember, I was born guilty, a sinner from the moment of conception" (dosł. „Wspomnij, że winnym się urodziłem, grzesznikiem od chwili poczęcia"). 620 Biblia wielokrotnie jeszcze mówi o „poczęciu" człowieka. Bodajże najbardziej znane jest proroctwo Izajasza: „Oto Panna pocznie i porodzi syna [...]" (Iz 7, 14). Samo poczęcie jest darem od Boga, co ujmuje lapidarnie Hbr 11, 11: „Przez wiarę także i Sara, mimo podeszłego wieku, otrzymała moc poczęcia". Inny zwrot - „moc Najwyższego" - użyty jest w opisie zwiastowania Maryi (Łk 1, 35). 621 Np. Iz 44, 24: „Tak mówi Jahwe - Twój Odkupiciel, Ten, co ukształtował cię [już] w łonie matki: Ja Jahwe, wszystko stworzyłem!". Wyrażenie to powtórzy także w Liście do Gafotów św. Paweł, wychowany od młodości w znajomości pism Starego Testamentu: „A kiedy Ten, który wybrał mnie w łonie matki i powołał dzięki swojej łasce [...]" (Ga 1,15). 622 Por. PH. C ASPAR, Penser lembryon d'Hippocrate à nos jours, p. 48. 623 Rebeka mówi o dzieciach w łonie, choć się jeszcze nie narodziły. Analogiczne zdarzenie - poruszenie dziecka w łonie matki - będzie miało miejsce w przypadku Elżbiety w momencie pozdrowienia jej przez Maryję (Łk 1, 41-44). 619
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
167
2. „TCHNIENIE ŻYCIA" - ANIMACJA EMBRIONU Moment oraz sposób „ożywienia" czy „uduchowienia" ludzkiego ciała jest jedną z najtrudniejszych kwestii do rozstrzygnięcia. Co stanowi o tym, że dana materia przestaje być jedynie połączeniem męskiej i żeńskiej komórki płciowej, a staje się odrębnym organizmem ludzkim, stanowiącym ontologiczną jedność z późniejszym dorosłym człowiekiem? Co takiego i skąd „wchodzi" w nią na początku istnienia? I co z niej uchodzi w momencie śmierci, powodując, iż staje się cząstką nieożywionego, zmineralizowanego świata? Na te pytania ludzie od wieków poszukiwali odpowiedzi i do dziś spierają się o różne koncepcje owego tajemniczego „tchnienia", które jest znakiem i warunkiem ożywienia ciała ludzkiego. Problem ten stanowił także jedną z ważniejszych dziedzin rozważań starożytnych myślicieli greckich, zwłaszcza presokratyków, Platona, Arystotelesa i stoików624. Poszukiwali oni odpowiedzi na powyższe pytanie, odwołując się do wypracowanych przez siebie kategorii filozoficznych i przesłanek rozumowych 625. Problem ten pojawił się także na kartach Pisma Świętego. Jednakże do jego rozwiązania autorzy biblijni posłużyli się zupełnie odmiennymi kategoriami, przenosząc refleksję na płaszczyznę nadprzyrodzoną, religijną. Dlatego teoretyczne spory grecko-rzymskie o moment i sposób animacji embrionu były faktycznie obce mentalności Biblii; na jej kartach nie znajdujemy ani jednego śladu dyskusji o równoczesnym lub opóźnionym uduchowieniu ludzkiego conceptusa. Dla autorów natchnionych o wiele ważniejsze było ukazanie, iż golem pozostaje nieustannie w optyce opiekuńczego działania Boga-Stwórcy.
a. Czym jest „tchnienie życia" - nepes i rûah Stary Testament opisując moment uduchowienia materii, ucieka się najpierw do hebrajskiego określenia neges?26. Słowo to po raz pierwszy pojawia się już w na początku Księgi Rodzaju, w zdaniu opisującym stworzenie istot morskich: „I rzekł Bóg: Niech się zaroją wody mnóstwem istot żywych (neges), a ptaki niech latają nad ziemią pod sklepieniem nieba!" (Rdz 1, 624
Patrz cz. I, II niniejszej rozprawy. Więcej na ten temat w: J. WRÓBEL , Człowiek i medycyna. Teologiczno-moralnepodstawy ingerencji medycznych, Kraków, Wydawnictwo Księży Sercanów, 1999, s. 38-39. 626 Na temat biblijnego znaczenia neges\ rûah patrz także w: J. WRÓBEL, Człowiek i medycyna, s. 41-44. 625
Embrion ludzki według Biblii
168
20). Kontekst tego zdania wskazuje na to, iż słowo negeś oznacza coś „ożywionego". W podobnym znaczeniu słowa tego użyto nieco dalej, gdy mowa jest o stworzeniu zwierząt lądowych: „I rzekł Bóg: Niech ziemia wyda różne gatunki istot żywych {negeś): zwierzęta domowe, płazy i różne gatunki dzikich zwierząt!" (Rdz 1, 24). W pierwszym opisie stworzenia ożywienie odnosi się zatem do świata zwierzęcego - ryb, potworów morskich oraz zwierząt lądowych. Dopiero w następnym rozdziale słowo negeś pojawia się w kontekście stworzenia człowieka: „I ukształtował Bóg-Jahwe człowieka, proch z roli, i tchnął w jego nozdrza oddech życia, i tak stał się człowiek istotą żywą {negeś hajjäh)" (Rdz 2, 7)627. Wnioskować zatem można, że słowo negeś w początkowych rozdziałach Księgi Rodzaju odnosi się do wszystkich przedstawicieli świata ożywionego - zarówno do zwierząt, jak i do człowieka. Jednakże dalsze zastosowania tego terminu związane są już tylko z egzystencją ludzką, i to w kontekście jakiegoś zagrożenia, z którego człowiek chce zostać wybawiony. Jako przykład może tu posłużyć zdanie, które wypowiedział Abram do swojej żony Saraj, gdy oboje wkraczali do Egiptu: „Mów więc, że jesteś moją siostrą, aby mi się dobrze działo dzięki tobie, aby pozostawiono mnie przy życiu {negeś) ze względu na ciebie" (Rdz 12,13). Podobnie psalmista w obliczu niebezpieczeństwa wołał: „Zważ [na mnie], Jahwe, ratuj moje życie {negeś)" (Ps 6, 5). W obu przypadkach słowo negeś zostało w polskim przekładzie - jak i w innych przekładach na języki współczesne - przetłumaczone jako „życie". Jednakże w innych fragmentach oddane zostało przez termin „dusza", jak np. w zdaniach: „Wybawił moją duszę {negeś) od zejścia do grobu" (Hi 33, 28BT)628; „O Panie, Tyś wybawił moją duszę (negeś) z Szeolu, przywróciłeś mi życie (Ps 30, 4BT)629; „Gdyby mi Jahwe nie przybył z pomocą, dusza {negeś) moja przebywałaby już w krainie milczenia" (Ps 94,17BP). To, co jest wspólne dla wszystkich powyższych zdań, to fakt zagrożenia, w jakim życie ludzkie się znalazło oraz prośba o wybawienie z niebezpieczeństwa, skierowana do Boga. Zamienność słów „życie" i „dusza", którymi oddane zostało hebrajskie negeś*30, jak Ciekawe jest podobieństwo pomiędzy hebrajskimi terminami negeś oraz napaś'(oddychać). Wg niektórych interpretatorów tego fragmentu może ono wskazywać na fakt, iż Bóg tchnie ożywczy oddech przez nozdrza człowieka, i że to właśnie oddychanie jest główną zasadą życia; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 159-160. 628 BP tłumaczy ten fragment następująco: „Zachował mnie od zejścia do grobu, i życie moje znowu ogląda światło" (Hi 33, 28). 629 BP: „Jahwe, wywiodłeś mnie z Szeolu, przywróciłeś mi życie" (Ps 30, 4). 630 Z ową zamiennością mamy do czynienia także w innych przekładach Biblii na języki współczesne, np. w angielsko- i francuskojęzycznej Biblii Jerozolimskiej. 627
169
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
również kontekst występującego zagrożenia, z którego uwolnić może jedynie Bóg, wskazuje, iż słowo to miało znaczenie dość szerokie, obejmujące jakąś „duchową zasadę życia", która była pod Bożą ochroną 631. Początkowo mogła być ona odniesiona do całego świata zwierzęcego, jednakże później pojawiała się już tylko, gdy mowa była o człowieku. Za tą tezą przemawiają konteksty wyżej przytoczonych cytatów biblijnych, (np. Ps 30; 94), w których natchniony autor zakłada możliwość zstąpienia nep.es Ao Szeolu, a co za tym idzie - możliwość istnienia w człowieku jakiejś formy „bezcielesnej duszy", „ducha" lub „cienia" ludzkiego, przebywającego w krainie umarłych632. U zwierząt taka forma bytowania pozagrobowego jest, według hebrajskiej myśli biblijnej, niemożliwa 633. Termin nep.es zawiera w sobie także ideę przekazywania życia, czyli „stwarzania człowieka przez człowieka w akcie płodzenia"; potomek jest w tym przypadku podobny nie tylko do Boga, ale i do Adama. Za taką interpretacją przemawia zdanie Rdz 5, 3: „Gdy zaś Adam miał sto trzydzieści lat, spłodził potomka na swój obraz, na swoje podobieństwo, i nadał mu imię Set" (Rdz 5 , 3634). Przekaz życia (negeś) jest tu ściśle związany z przekazem krwi, która - według archaicznej myśli hebrajskiej - była niemal traktowana jako siedlisko duszy635. Przyjmując powyższe założenia, widać, że pierwszy człowiek nie tylko był podobny do Boga, gdyż otrzymał od Niego neges, ale także trzeba by powiedzieć mocniej: był „krwią z Jego
631 Wg sugestii M.H. Congourdeau, termin nepeś najlepiej jest oddany przez zwrot „dusza żywa" (âme vivante); por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 159. Słowo nepeś miałoby się odnosić do całej osoby jako „istoty żywej" albo wręcz „żywego życia"; por. także T. DEKERT, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, s. 80; D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 76. 632 Por. DA. JONES, The Soul of the Embryo, p. 76. 633 Jak podaje J. Wróbel, słowo nepeśpojawia się w Piśmie Świętym 755 (bądź 757) razy i odnoszone jest zarówno do zwierząt, jak i do ludzi. Dlatego nie może być synonimem „duszy ludzkiej", mimo że Septuaginta tłumaczy nepeś za pomocą greckiego psyche aż w 600 przypadkach, a Wulgata konsekwentnie - jako anima. Z drugiej strony autor (cytując Μ. FILIPIAK, Biblia o człowieku. Zarys antropologii Starego Testamentu, Lublin, TN KUL, 1979, s. 38) twierdzi, iż „nepeś, jako życie, czy synonim życia, oznacza ostatecznie osobę [...], człowiek dzięki tchnieniu otrzymanemu od Boga (zwierzęta nie otrzymują tego tchnienia) jest nepeśhajjâh, tzn. bytem, który żyje, osobą żywą, jednostką, która egzystuje. Co więcej, przez fakt, że nepeś oznacza wprost całą osobę (por. Rdz 12, 5; 14, 21; 46, 18. 26; Wj 1, 5; 12, 4; Jr 43, 6; Ez 33, 6), przyjmuje ona nieraz charakter zaimka osobowego (w 70 przypadkach) lub zwrotnego (w 53 przypadkach), wyrażając podmiotowe «ja» człowieka"; J. WRÓBEL, Człowiek i medycyna, s. 41. 634 Takie dosłowne tłumaczenie Rdz 5, 3 podaje J. Synowiec; por. J. SYNOWIEC, Początki świata i ludzkości według „Księgi Rodzaju", Kraków, Bratni Zew, 2001, s. 39. 635 Por. dalej § I, III, 2, d.
Embrion ludzki według Biblii
170
krwi"636. Tak samo jego potomkowie - czyli cała ludzkość637 - wywodzi się z krwi Adama638. Pismo Święte Starego Testamentu - obok słowa nepes - posługuje się również innym zbliżonym terminem hebrajskim - rûah. Ma ono także szerokie znaczenie i może określać zarówno „wiatr" (Wj 10, 13) 639, jak i „ducha Bożego" (1 Sm 10, 10)640. Używane jest paralelnie ze słowem negeś, co widać np. w zdaniu z Księgi Hioba: „W Jego ręku życie {negeś) wszystkiego, co istnieje, i tchnienie {rûah) wszelkiej istoty ludzkiej" (Hi 12, 10). Oba terminy mogą być stosowane zamiennie w odniesieniu do całego świata ożywionego; mogą określać coś, co porusza zarówno serce, jak i umysł 641. Termin rûah - podobnie jak i negeś - pojawia się jako określenie czynnika ożywiającego zwierzęta, jak ma to miejsce w opisie skutków potopu: „Wyginęły też wszystkie istoty poruszające się po ziemi: ptactwo, bydło, dzika zwierzyna, jak i wszystkie płazy; wyginęli też wszyscy ludzie. Cokolwiek oddychało {rûah)642, cokolwiek istniało na lądzie - wymarło" (Rdz 7, 2122). Jednakże słowo rûah miało szczególny podtekst; w przeciwieństwie do słowa negeś, które w tej kwestii nie miało podobnej konotacji, zawsze ów „oddech/tchnienie" pochodził od Boga - był Jego darem. Widać to bodajże najbardziej w przytaczanym wcześniej opisie stworzenia człowieka z prochu ziemi, kiedy to Bóg tchnął w jego nozdrza „oddech {rûah) życia", przez co stał się on „istotą żywą {negeś)" (Rdz 2, 7). Rûah pochodzi tu od Boga; negeśjest tylko jego naturalnym skutkiem - życiem, które pojawiło się w martwej do tej pory materii. Podobnie rzecz ma się w świecie zwierząt: „Kiedy kryjesz oblicze, przestrach je ogarnia, gdy odbierasz im tchnienie {rûah), one giną, do swego prochu wracają. Na tchnienie {rûah) Twego Por. M.J. BIN GORION, Żydowskie legendy biblijne, 1.1, Gdynia, Ureus, 1996, s. 49. Wg S.H. Leveya wyrażenie „synowie Seta" (Rdz 5) odnosi się do całej ludzkości; por. S.H. LEVEY, The Messiah: An Aramaic interpretation. The Messianic Exegesis of the Targum, Cincinnati-New York-Los Angeles, Monographs of the Hebrew Union College, 1974, p. 21-22. 638 U niektórych Ojców Kościoła takie rozumienie zaowocuje później dość specyficzną teorią animacji, głoszącą jakoby wszystkie dusze ludzkie były już od początku zawarte w Adamie i przekazywane od niego wg zasady traducjanizmu. 639 „Mojżesz zatem wyciągnął laskę nad ziemię egipską, a Jahwe sprowadził na kraj wiatr {rûah) wschodni na cały ten dzień i na całą noc" (Wj 10,13). 640 „Gdy przyszli stamtąd do Giba, właśnie gromada proroków wyszła mu naprzeciw, i zstąpił na niego duch Boży {rûah), tak że prorokował pośród nich" (1 Sm 10,10). 641 Septuaginta tłumaczy rûah jako πκεφια, a Wulgata jako spiritus. 642 Wg BT: „Wszystkie istoty poruszające się na ziemi z ptactwa, bydła i innych zwierząt i z wszelkich jestestw, których było wielkie mnóstwo na ziemi, wyginęły wraz ze wszystkimi ludźmi. Wszystkie istoty, w których nozdrzach było ożywiające tchnienie {rûah) życia, wszystkie, które żyły na lądzie, zginęły". 636 637
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
171
ducha są one stworzone i odnawiasz oblicze ziemi" (Ps 104,29-30). W przytoczonych tekstach widać wyraźnie, że rûah pochodzi z zewnątrz - tzn. od Stwórcy, przez co nie stanowi jedynie czynnika poruszającego organizmy, ale jakieś tchnienie „pozaziemskie i nadprzyrodzone" 643. Metafora „tchnienia Bożego", które przenika zarówno człowieka, jak i zwierzęta, odsyła do tezy, że we wszystkich organizmach żywych istnieje jakiś Boski czynnik, który stanowi zasadę życia. Jest on innej natury niż nepeś, który, nie mając powiązania z Bogiem, jest czymś naturalnym, przyrodzonym, wynikłym właśnie z uprzedniego „tchnienia" Boga. Inne jest jednak znaczenie rûah, gdy słowo to jest użyte w odniesieniu do człowieka, a inne - gdy określa świat zwierząt. Wskazuje na to odmienne ukierunkowanie owego tchnienia w obu przypadkach, jak to zostało opisane we fragmencie Księgi Koheleta: „Wszystko zmierza do jednego miejsca: wszystko wywodzi się z prochu i wszystko znowu w proch się obraca. Któż wie, czy dech (rûah) synów człowieczych ulatuje ku górze, a dech (rûah) życia zwierząt zstępuje w dół ku ziemi?" (Koh 3, 20-21). Przeznaczeniem rûah człowieczego jest wzlot ku górze; pojawia się tu jakiś ślad nadziei życia pozagrobowego, w którym uczestniczyć ma duch ludzki. Myśl ta, zaznaczona jeszcze słabo w Starym Testamencie, będzie stopniowo rozwijana u proroków (np. Iz 25, 8; Oz 13, 14644), by osiągnąć swoją pełnię w Nowym Testamencie oraz w późniejszych pismach judaistycznych. Rûah człowieka jest zatem nie tylko pochodzenia Boskiego, ale dodatkowo posiada w sobie cechę nieśmiertelności. Widać to także w historii Saula, który w obliczu odrzucenia przez Boga próbował uciec się do rady zmarłego proroka Samuela. W tym celu udał się do pewnej wróżbitki w Endor i poprosił ją, żeby ta wywołała mu ducha (rûah) Samuela (por. 1 Sm 28, 7-20). Saul mógł tak uczynić jedynie w przeświadczeniu, że po śmierci Samuel prowadził jakąś formę życia pozagrobowego. Podobne przekonanie o istnieniu pozaziemskich, duchowych form egzystencji człowieka zawarte jest też w innych tekstach Starego Testamentu (np. 2 Mch 7, 8-29; Dn 12, 2-3). Teksty te niosą ze sobą istotną myśl, mianowicie że w człowieku istnieje jakiś niezniszczalny, Boski pierwiastek, który ożywia cały jego byt i który nie umiera wraz ze śmiercią
Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 77. Słowo rûah występuje w Piśmie Świętym 389 razy i w 35% jest odnoszone do Boga (analogicznie nepeS tylko w 3%). Stąd egzegeci twierdzą, że rûah jest pojęciem nie tyle antropologicznym, ile teoantropologicznym; por. J. WRÓBEL, Człowiek i medycyna, s. 43. 644 „Unicestwi On śmierć na wieki! I otrze Pan, Jahwe, łzę z każdego oblicza, i zdejmie hańbę ludu swojego z całej ziemi - Tak rzekł Jahwe" (Iz 25, 8); „Ja wybawię ich z mocy Szeolu, ocalę od śmierci! Gdzież twoje plagi, o śmierci, gdzie twa zaraza, Szeolu?" (Oz 13,14). 643
Embrion ludzki według Biblii
172
jego ciała - jest on określany właśnie przez termin rûah645. Takie pozaziemskie pochodzenie rûah implikowało, iż nie było ono związane z żadnym organem ciała ludzkiego, podczas gdy wniknięcie negeś odbywało się przez nozdrza, a jego siedliskiem miała być krew.
b. Moment tchnienia rûah Po analizie biblijnego terminu rûah pojawia się, niejako spontanicznie, pytanie o to, kiedy zostaje on przekazany ludzkiemu ciału. Kwestia ta jest bardzo istotna w całej antropologii biblijnej, stawiającej sobie za cel odczytanie integralnego obrazu człowieka, jaki wyłania się z kart Pisma Świętego, a zatem usiłującej także dokładnie określić „moment zero" jego zaistnienia. Biblia nie posługuje się jednak językiem naukowym, biologicznym; nie używa takich terminów, jak: „zapłodnienie", „kariogamia", „implantacja" „organogeneza" itp., które dziś stanowią podstawowy składnik słownictwa embriologicznego. Z drugiej strony, współczesny człowiek chciałby właśnie takie precyzyjne określenia otrzymać; chciałby dokładnie uzyskać odpowiedź na pytanie, czy według tekstów natchnionych człowiek - jako osoba - liczy się od momentu zapłodnienia/poczęcia, czy też od jakiegoś późniejszego wydarzenia, jak np. implantacja zygoty w ścianie macicy. A może z chwilą pojawienia się organów podstawowych, takich jak mózg czy serce? Lub dopiero w momencie narodzin? Na próżno szukać w Biblii odpowiedzi na powyższe pytania. Jak już wspomnieliśmy, nie jest ona księgą przyrodniczą, lecz słowem Boga skierowanym do człowieka, które odsłania przed nim odpowiedź o sens jego istnienia, powołanie i przeznaczenie do życia wiecznego. Język Biblii jest językiem religijnym, metaforycznym, obrazowym, czasem wręcz poetyckim, i nie zawiera w sobie ścisłej terminologii naukowej. A skoro tak, to różne jego stwierdzenia mogą być różnie rozumiane i dlatego w analizie semantycznej potrzeba bardzo uważnego zbadania odpowiednich wyrażeń, jakich używają poszczególni autorzy biblijni, by zrozumieć, co dokładnie one dla nich znaczyły.
Równocześnie obcy jest myśli biblijnej platoński dualizm ciała i duszy: człowiek stanowi jedność ciała i ducha. Nie można sobie wyobrazić, aby rozwijające się ciało ludzkie było pozbawione duszy i miałoby być animowane dopiero po jakimś czasie. Dusza nie była jakąś „rzeczą", przekazywaną człowiekowi; por. M. WOJCIECHOWSKI, Biblia o dzieciach nienarodzonych, [w:] „Więź" 5 (1992), s. 97. Pewien wpływ greckiej filozofii człowieka na autorów biblijnych daje się zauważyć dopiero w końcowej fazie redakcji Starego Testamentu, zwłaszcza w Księdze Mądrości; por. M. FILIPAK , Biblia o człowieku. Zarys antropologii biblijnej Starego Testamentu, s. 65-68. 645
Embrion ludzki w starożytnej... - 12
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
173
Rozpatrując moment „uduchowienia" ludzkiego organizmu, trzeba ponownie wrócić do pierwszych opisów stworzenia człowieka, szczególnie do historii powstania Adama z prochu ziemi. Przypomnijmy jeszcze raz lakoniczne stwierdzenie Księgi Rodzaju: „I
ukształtował Bóg-Jahwe człowieka, proch z roli, i tchnął w jego nozdrza od-
dech (rûah)
życiu, i tak stał się człowiek istotą (nepeś) żywą" (Rdz 2, 7).
Zdanie to opisuje dwa kolejne etapy Boskiej aktywności: najpierw formowanie Adama poprzez lepienie go z prochu ziemi, a następnie tchnienie rûah w tak uformowaną materię, co skutkuje tym, że zostaje ona ożywiona. Mamy tu do czynienia z pewną sukcesywnością wydarzeń: proces kształtowania jest uprzedni do ożywiania. Wydaje się, że w tym następstwie zawarta została następująca myśl: najpierw ludzkie ciało jest formowane w jakimś dłuższym okresie, a dopiero potem, gdy uzyska już dostateczny kształt i stopień rozwoju, zostaje uduchowione646. Teza ta zgadza się z innym fragmentem starotestamentalnym z Księgi Koheleta, który stwierdza: „Jak nie znasz drogi tchnienia (rûah) [przenikającego] do kości w łonie brzemiennej, tak też nie znasz spraw Boga, który jest twórcą wszystkiego" (Koh 11, 5). Tu także pośrednio można by założyć, że najpierw wykształtowane jest ciało płodu, a dopiero potem w jego „kości" przekazane zostaje ożywiające tchnienie. Czyżby zatem Biblia - używając współczesnego języka - opowiadała się za opóźnioną animacją embrionu/płodu ludzkiego? W poszukiwaniu odpowiedzi na to pytanie trzeba się jeszcze zatrzymać nad pewnym istotnym passusem z Drugiej Księgi Machabejskiej. Księga ta, powstała ok. II w. przed Chr., opisuje bohaterską walkę narodu żydowskiego w obronie wiary i kultu przodków w czasie prześladowań ze strony Seleucydów. Rozdział VII relacjonuje męczeńską śmierć siedmiu braci, którzy zostali pochwyceni i byli zmuszani do spożycia wieprzowego mięsa zakazanego przez Prawo. Dramatyzm opisu wzmaga jeszcze fakt, iż wykonaniu brutalnego wyroku (poprzez wrzucenie do rozżarzonego kotła po uprzednim poddaniu wyrafinowanym torturom) przyglądała się matka, która mogła zapobiec śmierci synów, gdyby tylko zechciała ich namówić do wykonania królewskiego rozkazu. Ta jednak nie tylko tego nie uczyniła, lecz nawet dodawała otuchy swoim synom, by mężnie trwali w zasadach religijnych, w jakich zostali wychowani. Mówiła im: „Nie wiem, jak powstaliście w moim łonie, nie ja obdarzyłam was tchnieniem
(rûah) i życiem, ani nie ja spoiłam w całość członków waszych ciał. To Stwórca 646 Podobne następstwo występuje także w tekstach midraszów: Jalkut Szimoni do Rdz, §. 34 oraz Bereszit Rabba, 24; por. § I, III, 1, b.
Embrion ludzki według Biblii
174
świata daje początek człowiekowi i powołuje do istnienia wszystkie rzeczy. On zwróci wam w swym miłosierdziu tchnienie i życie, którego nie szczędziliście teraz [dla zachowania] Jego praw" (2 Mch 7, 22-23).
W powyższych zdaniach ponownie ukazano tworzenie człowieka w łonie matki jako tajemnicze i ukryte działanie Boga, które polega z jednej strony na formowaniu ciała ludzkiego, a z drugiej - na obdarzaniu tchnieniem i życiem. Jednakże w tekście Drugiej Księgi Machabejskiej kolejność tych czynności jest odwrócona - najpierw jest mowa o przekazaniu rûah, a dopiero potem o „spajaniu w całość członków"; obdarzanie tchnieniem życia jest zatem uprzednie wobec modelowania ciała. Czy na podstawie tego tekstu można dedukować o chronologii procesów zachodzących w organizmie kobiety? Trudno jest odpowiedzieć na to pytanie, gdyż nie sposób stwierdzić, czy intencją autora było podanie czasowego następowania po sobie kolejnych wydarzeń w życiu embrionalnym człowieka 647. Istotne jest jednak to, że fragment ten pochodzi z czasów późniejszych niż paralelne dwa teksty Rdz 2, 7 i Koh 11, 5; może zatem wyrażać pewien rozwój myśli żydowskiej w tej kwestii. Ponadto czas powstania Drugiej Księgi Machabejskiej zbiega się z okresem szczególnego uwrażliwienia na ochronę życia ludzkiego od samego początku, wyrażaną w ówczesnych pismach rabinistycznych. To, co można z pewnością stwierdzić, to fakt, że Stary Testament nie podaje jednoznacznej odpowiedzi na pytanie, czy najpierw następuje kształtowanie organizmu ludzkiego, a dopiero potem jego uduchowienie, czy też na odwrót. Przytoczone powyżej teksty nie skupiają się bowiem ani na sposobie, ani na momencie tchnienia rûah do ludzkiego ciała w stadium początkowym; ponadto tekst 2 Mch 7, 22-23 chce przekazać inną treść, która widoczna jest w szerszym kontekście całego opisu - nadzieję zmartwychwstania i otrzymania nagrody po śmierci za wierność w wypełnianiu Prawa Bożego648.
647
Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 16-17. Nadzieja ta została najpełniej wyrażona przez drugiego syna: „Ty zbrodniarzu, odbierasz nam życie doczesne, lecz Król świata powoła nas do życia wiecznego, bo umieramy za Jego prawa" (2 Mch 7, 9); podobnie syn trzeci stwierdza: „Otrzymałem je [ręce] z Nieba i dla [zachowania] Jego praw chętnie je oddaję, mam bowiem nadzieję, że od Niego otrzymam je z powrotem" (2 Mch 7, 11); bohaterska matka: „On zwróci wam w swym miłosierdziu tchnienie i życie, którego nie szczędziliście teraz [dla zachowania] Jego praw" (2 Mch 7,23); „Nie lękaj się tego kata, ale okaż się godnym twoich braci i przyjmij śmierć, abym odzyskała cię wraz z nimi w dniu miłosierdzia [Bożego]" (2 Mch 7, 29). Wypada tu przy okazji dodać, że właśnie 2 Mch 7 stanowi fragment, w którym najwyraźniej sformułowano wiarę w życie wieczne w całym Starym Testamencie; por. BP, t. 1, 1997, s. 924 (przypis). 648
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
175
c. Skąd pochodzi rûah7. Pochodzenie rûah wynika z jego natury. Jak już wcześniej zostało zauważone, rûah pochodzi z zewnątrz człowieka i jest innej natury niż nepeś, który jest przez niego warunkowany. Pojawia się zawsze w kontekście działania Stwórcy i jest nierozłącznie związany z Jego działaniem. W Starym Testamencie oznacza coś „pozaziemskiego, nadprzyrodzonego" 649; jakieś „tchnienie" czy „powiew", niemożliwy do dokładnego określenia z racji swojej boskości. W Antropologii Starego Testamentu H.W. Wolff stwierdza: „Czasem rûah koresponduje z tym, co nazywamy «duchem» [...]. Człowieka nie można zrozumieć jako rûah, jak tylko w jego relacji z Bogiem. [...] Większość tekstów, które analizują rûah przynależne Bogu czy też człowiekowi, ukazuje Boga w Jego relacji dynamicznej. Fakt, że człowiek jest żywy o tyle, o ile posiada rûah, oznacza, że może on działać i chcieć tylko mocą mandatu, który nie pochodzi od niego samego"650. Na podstawie tego teksu, jak i wcześniej przeprowadzonej dedukcji, można postawić tezę, że rûah pochodzi ostatecznie od Boga-Stwórcy. Zdania biblijne, w których występuje ten termin w kontekście powoływania człowieka do życia, począwszy już od Księgi Rodzaju, potwierdzają to przekonanie. W stworzeniu pierwszego człowieka, Adama, niedwuznacznie widać działanie samego Boga, który po uformowaniu go z prochu ziemi, tchnie w jego nozdrza oddech/ tchnienie (rûah) życia (por. Rdz 2, 7); rûah nie może tu pochodzić znikąd, jak tylko od Stwórcy. Podobna prawda zawarta jest we wspomnianym już Psalmie 104, który stwierdza: „Kiedy kryjesz oblicze, przestrach je ogarnia, gdy odbierasz im tchnienie (rûah), one giną, do swego prochu wracają" (Ps 104, 29); słowo „odbierasz" wskazuje, że coś było najpierw przez Boga dane. Potwierdza to następne zdanie z tego samego psalmu: „Na tchnienie (rûah) Twego ducha są one stworzone i odnawiasz oblicze ziemi" (Ps 104, 30). Inne teksty Starego Testamentu także ukazują związek rûah z Bogiem, jak np. omówione wcześniej Koh 11,5 oraz 2 Mch 7, 22-23. Niektórzy egzegeci stawiają w tym miejscu pytanie: skoro rûah pochodzi od Boga, co więcej - jest tchnieniem Jego ducha (por. Ps 104, 30), przez co stanowi jakiś bliżej nieokreślony „Boski pierwiastek" w człowieku, to czy jest on również - tak jak i sam Bóg - wieczny, istniejący już uprzednio w stosunku do ciała ludzkiego? Inaczej mówiąc, czy dusza (która w Starym
649
Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 77. H.W. WOLFF, Antropology of the Old Testament, London, SCM Press, 1974, p. 29 (tł. wł.). 650
Embrion ludzki według Biblii
176
Testamencie także jest określana terminem ruałf51) preegzystuje w wieczności, zanim zostanie inkorporowana? Na to pytanie Biblia nie daje wyraźnej odpowiedzi. Niektórzy652 wskazują na pewne fragmenty z Księgi Mądrości, które miałyby być pośrednim argumentem za taką tezą, zwłaszcza zdanie, w którym autor podający się za króla Salomona stwierdza: „Byłem dzieckiem dorodnym i dusza przypadła mi dobra, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego". (Mdr 8,19-20BT)
Tekst ten w oryginale greckim brzmi dość dwuznacznie i jest trudny do przetłumaczenia, co wpływa na rozmaite jego interpretacje653. Przywołajmy niektóre z nich. Zdaniem D.A. Jonesa wers ten „nie tylko wydaje się przyznawać czasowe pierwszeństwo duszy, lecz także identyfikować jeszcze-nie-wcieloną duszę z osobą"654. Uzasadnieniem tego miałoby być inne zdanie, również z Księgi Mądrości, które w następujących słowach opisuje przemijalność człowieka: „On, który niedawno sam powstał z ziemi i wnet wróci tam, skąd został wzięty, kiedy zażądają od niego zwrotu użyczonej [mu] duszy" (Mdr 15, 8)655. Słowa te jak echo przywołują podobną myśl z Księgi Koheleta: „Proch powróci do ziemi, z której był [powstał], a duch wróci do Boga, który go dał" (Koh 12, 7). Jones stawia pytanie: jeżeli przeznaczeniem duszy jest powrócić do Boga po śmierci, to czy nie oznacza to wprost, że dusza zamieszkuje u Boga, zanim zostanie inkorporowana do ciała?656. Według innej interpretacji (M.H. Congourdeau) z tekstu przebija idea pitagorejsko-platońska o inkarnacji duszy do takiego ciała, na jakie zasłużyła sobie w poprzednim wcieleniu, co może przemawiać za jego pre-
Na ten temat patrz wyżej: § I, III, 2, a. Por. np. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 95. 653 Παζξ δε είιί εοθοήξ ροπή ηε θαβπάκς αβαευξ ιάθθμκ δέ αβαευξ είιί 'ένπμιαζ εζξ ζχια αιίακημξ. BP: „A byłem chłopcem uzdolnionym i otrzymałem szlachetną duszę, lub inaczej - będąc dobrym [z natury] posiadłem [też] ciało bez skazy". 654 D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 95 (tł. wł.). W angielskojęzycznym przekładzie Biblii Jerozolimskiej, którym prawdopodobnie posługuje się D.A. Jones, tekst ten brzmi następująco: „I was a boy of happy disposition, I had received a good soul as my lot, or rather, being good, I had entered an undefiled body" („[...] otrzymałem dobrą duszę jako moje dziedzictwo, lub raczej, będąc dobrym, wstąpiłem w nie-zbezczeszczone ciało"; tł. wł.); The New Jerusalem Bible, p. 793. 655 The New Jerusalem Biblie: „ Although so recently made out of earth himself, and shortly to return to what he was taken from, when asked to give back the soul that has been lent to him" („Chociaż tak niedawno sam był uczyniony z ziemi i szybko powróci do tego, z czego został wzięty, kiedy zażądają zwrotu duszy, która została mu użyczona"). 656 Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 95. 651 652
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
177
egzystencjalnym wydźwiękiem657. Z kolei EC. Porter zauważa, że pierwszy werset odnosi się do ciała ludzkiego, które niejako mówi, iż przypadła mu dobra dusza, podczas gdy werset drugi odwrotnie - jest głosem duszy, która zwierza się, że będąc dobrą, weszła do ciała nieskalanego; taka konstrukcja zdania miałaby przemawiać za dualistycznym zapożyczeniem z kręgów hellenistycznych 658. Wydaje się jednak, że wszystkie te opinie są pewną nadinterpretacją myśli autora Księgi Mądrości. Jak zauważa C. Larcher, zdanie to (jak i cały kontekst Księgi Mądrości) ma wydźwięk „pozytywny", pozbawiony myśli o upadku dusz w ciała659. Jedność duszy i ciała nigdzie w Księdze Mądrości nie jest przedstawiona jako przypadłościowa, lecz jako ontologiczna660. Co więcej, zdanie to równie dobrze może przemawiać za równoczesnością zaistnienia duszy, jak i ciała w człowieku 661. Według P. Gilberta, stwierdzenie z Mdr 8, 19-20 w połączeniu z Mdr 15, 11 („Nie poznał swego Twórcy, który tchnął w niego duszę (ροπήκ) pełną siły, napełnił go życiodajnym duchem (πκέϋια γςηζ,ηόκ)" przekazuje nie tyle myśl o preegzystencji duszy, ile raczej o jej równoczesnym stwarzaniu przez Boga i umieszczaniu w cielesnym elemencie w celu animowania662. Dusza ludzka nie jest uprzednia do ciała, lecz stanowi szlachetny czynnik, który go ożywia i który jest Boskiego pochodzenia 663. Sam autor Księgi Mądrości w innych miejscach jawi się jako przedstawiciel monistycznego poglądu na człowieka, jak chociażby w opisie pośmiertnego losu całego człowieka (a nie tylko jego duszy; por. Mdr 3, 1-9; 4, 7-14; 5, 15-16); pojedynczy, i to w dodatku niewyraźny, passus nie może być wyrazem jego przekonania o odwiecznym istnieniu dusz. Patrząc na teksty biblijne bardziej całościowo, można stwierdzić, że cytat z Mdr 8, 19-20 jest niewystarczającym dowodem na potwierdzenie te-
Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 58-59. Por. EC PORTER, The Préexistence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinic Writings, [w:] „American Journal of Theology", 12 (1908), p. 53-118. 659 Por. C. LARCHER, Études sur le Livre de la Sagesse, Paris, Gabalda, 1969; TENŻE, Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Paris, Gabalda, 1983. 660 Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 58. 661 Larcher uważa, że możliwe są trzy interpretacje Mdr 8, 19-20: albo dusza otrzymuje ciało (preegzystencja), albo ciało otrzymuje po jakimś czasie duszę (animacja opóźniona), albo człowiek zaczyna swoje istnienie jako jedność dusza-ciało; ta ostatnia wydaje mu się najbardziej zbliżona do zamysłu autora. 661 Por. P. GILBERT, La procréation: ce qu'on sait le live de la Sagesse, [w:] NRT 111 (1989), p. 824-841. 663 Por. P. GILBERT, La procréation: ce qu'on sait le live de la Sagesse, p. 834. Autor stwierdza wręcz, że powyższe teksty z Księgi Mądrości „odczytują embrion ludzki jako osobę ludzką"; tamże, p. 825. 657 658
Embrion ludzki według Biblii
178
zy o preegzystencji dusz. Myśl ta nigdzie nie została rozwinięta w Nowym Testamencie, jak to się stało z wieloma innymi duchowymi intuicjami starotestamentalnymi, co widoczne jest chociażby na przykładzie wcześniej wspomnianego powolnego krystalizowania się przeświadczenia o istnieniu życia pozagrobowego. Na pewne wzmianki o preegzystencjalnej formie istnienia dusz, zawarte w Księdze Mądrości, miały najprawdopodobniej wpływ historyczne czynniki, jakie towarzyszyły powstaniu tej księgi w zhellenizowanym środowisku żydowskim Aleksandrii przełomu II i I w. przed Chr. Ówczesne pisma okołobiblijne zdają się świadczyć, że idea ta była tam szczególnie rozwijana, jak i w niektórych innych środowiskach żydowskich tegoż okresu664.
d. Dusza w krwi? Przy omawianiu biblijnej koncepcji zasady poruszającej ciało ludzkie konieczne jest jeszcze zwrócenie uwagi na dość archaiczną konotację pomiędzy duszą a krwią. Zawarta jest ona w niektórych pismach pozabiblijnych oraz w Pięcioksięgu Mojżesza665, gdzie występuje w kontekście przepisów kultycznych: „Gdyby też któryś z Izraelitów, albo z cudzoziemców osiadłych wśród was, spożył jakąś krew, wtedy Ja zwrócę się przeciw tej osobie i wykluczę ją z ludu. Albowiem życie ciała jest we krwi: Ja wam ją dałem na ołtarz, aby dokonać przebłagania za wasze winy; krew jest więc przebłaganiem za życie. Dlatego powiedziałem do synów Izraela: Nikomu z was nie wolno spożywać krwi; nie wolno jej też spożywać cudzoziemcom osiadłym wśród was. A jeśli kto z Izraelitów, lub cudzoziemców osiadłych wśród was, upoluje jakieś zwierzę lub ptaka jadalnego, pozwoli krwi spłynąć i przysypie ją ziemią. Bo życie każdej istoty cielesnej stanowi jej krew; dlatego powiedziałem do synów Izraela: Nie będziecie spożywali krwi żadnej istoty cielesnej, bo krew stanowi jej życie. Kto by ją zatem spożywał, ten będzie wyłączony". (Kpł 17, 10-14)
664 Por. np. JÓZEF FLAWIUSZ, Wojna Żydowska, II, 154; Hymn Dziękczynienia esseńczyków, który wysławia Bożą wszechwiedzę i preegzystencję; FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, I, XXII, 137-139. Do idei tej powróci później inny Aleksandryjczyk - Orygenes. Jednakże bardziej niż do Mdr, 8, 19-20 będzie się on odwoływał do pierwszych rozdziałów Księgi Rodzaju; por. ORYGENES, O zasadach, II, 9, 7. 665 Nawet Nowy Testament wydaje się zawierać pewną reminiscencję rozumienia krwi jako siedliska czegoś duchowego w człowieku, np. w stwierdzeniu Jezusa: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony. Albowiem nie objawiły ci tego ciało i krew [...]" (Mt 16,17BT).
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
179
Tekst powyższy dość wyraźnie utożsamia zasadę życia (duszę?) z krwią. Jest on przedłużeniem myśli zawartej w Księdze Rodzaju, w passusie, w którym Bóg zwraca się do Kaina w słowach: „Cóżeś uczynił! Oto krew twego brata woła ku mnie z ziemi" (Rdz 4, 10). Podobny związek jest wyrażony w słowach Boga zawierającego przymierze z Noem po potopie: „Nie wolno wam tylko spożywać mięsa z jego życiem, to jest z jego krwią. Także i waszej krwi, to jest waszego życia, będę się dopominał" (Rdz 9, 4-5). Niektórzy egzegeci666 wskazują, że źródłosłów terminu „Adam" ( adäm) może pochodzić zarówno - jak już wcześniej wspomnieliśmy - od rdzenia 'dm (czerwienić się), jak i od słowa dam (krew)667. Wszystkie te paralele mogą wskazywać, iż dusza zawarta jest we krwi i jest w jakiś sposób nieśmiertelna668. Interpretacja Ojców Kościoła poszła na ogół w kierunku utożsamienia krwi z duszami zwierząt, zaś tchnienia {rûah) - z duszami ludzkimi669. Podział taki nie jest jednak do końca słuszny, gdyż zacytowane wyżej teksty biblijne każą wiązać z krwią także duchowy element człowieka; wszakże to np. krew Abla woła do Boga o pomstę. Według innej, współczesnej sugestii, nepes miuoby bardziej oddawać to, co starożytny język grecki określał jako ροπή, podczas gdy rûah odnosiłby się bardziej do tego, co nieśmiertelne, Boskie w człowieku (κμοξ)670. Powstaje zatem trudność: czy myśl semicka zawierała podwójną koncepcję uduchowienia człowieka, raz odwołując się do rûah, a raz do krwi? Odpowiedź na to może być dwojakiego rodzaju. Według pierwszej teorii, zaproponowanej przez F. Rüsche, obie koncepcje nie wykluczają się, gdyż dusza, która jest pochodzenia zewnętrznego i jest tchnięta od Boga, może zostać umiejscowiona w krwi (tzw. teza „duszaPor. np. T. SIKORA, Symbolika barw w mistyce żydowskiej, [w:] „Studia Judaica" 2 (2003), s. 48. 667 Słowo to może pochodzić także od rdzenia dmh (być podobnym), które może przekazywać myśl o podobieństwie człowieka albo do Boga, albo do prochu ziemi; por. P. BRIKS, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, s. 87. 668 Por. R.B. ONIANS, Les origines de la pensée européene (tr. fr. B. Cassin, A. Debru), Paris, Seuil 1999; M.-H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 160-161. 669 Już Filon Aleksandryjski, myśliciel żydowski żyjący w czasach Chrystusa, twierdził, że dusza-krew jest właściwością zwierząt, podczas gdy dusza-tchnienie spokrewniona jest z Bogiem; por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quod deterius potiori insidiari soleat, 80. Z drugiej strony Tertulian zdawał się w pewien sposób nawiązywać do teorii, że zasada formująca rozwój płodu (dusza?) znajduje się we krwi, gdy pisał: „Nam zaś, ponieważ zabójstwo raz na zawsze wykluczamy, nawet płodu w łonie matki, kiedy jeszcze krew formuje człowieka, nie wolno niszczyć"; por. TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8 (tł. J. Sajdak), Poznań, Księgarnia Akademicka, 1947, s. 42. 670 Por. np. T. DEKERT, Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, s. 80, przyp. 13. 666
Embrion ludzki według Biblii
180
tchnienie we krwi")671; krąży ona wraz z nią po całym organizmie, stanowiąc zasadę ruchu i życia. Druga propozycja odpowiedzi tłumaczy heterogenność obu zasad poprzez odwołanie się do kontekstu historycznego: koncepcja obecności duszy we krwi jest o wiele starsza niż koncepcja wiążąca duszę z tchnieniem {rûah). Może to przemawiać za pewnym rozwojem myślowym w tej kwestii. W potocznym rozumieniu krew jest z pewnością czymś bardziej materialnym niż oddech; przesunięcie odpowiedzialności za animowanie ciała na ów drugi czynnik może stanowić wyraz ewolucji w kierunku coraz bardziej spirytualistycznego pojmowania duszy. Co więcej, tchnienie jest bardziej niezależne od ciała niż krew; być może jest ono tylko obrazem czegoś o wiele bardziej duchowego, co jest posyłane przez Boga, wchodzi do człowieka z zewnątrz i zawiera w sobie pierwiastek nieśmiertelności.
3. PROBLEMATYKA SPĘDZANIA PŁODU w ŚWIETLE PISMA ŚWIĘTEGO Refleksja nad statusem osoby ludzkiej w stadium embrionalnym i nad momentem jej uduchowienia implikuje nieuchronne pytania o charakterze moralnym: czy domaga się ona całkowitej ochrony od samego poczęcia, czy też nie? Czy usprawiedliwione byłoby jej zniszczenie w pewnych warunkach, a jeśli tak, to kiedy i do jakiego momentu? Tematyka spędzania płodu nie była obca nauce Pisma Świętego, choć nie została wprost wyrażona.
a. Świętość i nienaruszalność życia ludzkiego „W Starym Testamencie nie znajdujemy żadnej wyraźnej przestrogi o konieczności ochrony życia ludzkiego jeszcze nienarodzonego: zbrodnia taka była obca mentalności ludu Bożego"672. Z całości kontekstu i ducha Por. Δ RÜSCHE, Blut, Leben und Stele, ihr Verhältnis nach Auffassung der griechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten alexandrischen Theologen, Paderborn 1930. 672 J.P. PERRENX, L'Évangile de la vie à la lumière de la foi, t. II, Paris, Beauchesne, 1999, p. 55 (tł. wł.); por także: EV 44. Z kolei S. Szymik zauważa: „Często mówi się o milczeniu Biblii na temat aborcji, jednakże takie stwierdzenie nie wyczerpuje wcale zagadnienia. Biblia milczy na temat aborcji, ale nie milczy na temat poczętego, nie urodzonego życia ludzkiego"; S. SZYMIK, Życie poczęte w świetle wypowiedzi biblijnych, [w:] AK 2 (1996), s. 170; por. także J. ŁACH, Milczenie Biblii wokół problemu usuwania płodu z łona matki, [w:] CT 52 (1982), s. 57-65. 671
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
181
ksiąg biblijnych można jednoznacznie wywnioskować, że niszczenie życia w najbardziej kruchej i delikatnej formie embrionalnej sprzeciwia się zamysłowi Bożemu. Życie ludzkie jest bowiem święte i należy do Boga; myśl ta wyrażona jest w licznych tekstach starotestamentalnych, jak np.: Ps 22, 10-11 („Wszak to Ty mnie wywiodłeś z łona [mojej matki] i dałeś spocząć przy piersi matczynej; Twojej to pieczy poruczony jestem od powicia, Tyś Bogiem moim od chwili, gdy matka na świat mnie wydała"); Ps 71, 6 („W Tobie miałem oparcie od powicia, od łona matki mojej jesteś moim obrońcą"); Iz 46, 3 („Słuchajcie mnie, Domu Jakuba i cała Reszto Domu Izraela, dźwigani przeze mnie od urodzenia, noszeni przeze mnie od łona matki!") oraz cytowany wcześniej Hi 10, 8-12; Jr 1, 4-5673. To Bóg formuje człowieka w łonie matki (por. Ps 139, 13) i od początku roztacza nad nim pieczę (por. Rdz 25, 21-24; Iz 49, 5; Ga 1, 15). Od pierwszej do ostatniej księgi Pisma Świętego Bóg ukazany jest jako Pan życia i śmierci. On strzeże ludzkiego życia w swej miłości, i ochrania je osobnym przykazaniem Dekalogu „Nie będziesz zabijał" - lô'tirsâh (Wj 20, 13; Pwt 5, 17; Mt 5, 21)674. Troszczy się o nie we wszystkich momentach jego ziemskiego trwania. Z prawdy o świętości życia wynika przekonanie o błogosławieństwie Boga, który dopuszcza człowieka do udziału w swojej stwórczej aktywności poprzez poczynanie i zradzanie potomstwa. Stąd w Piśmie Świętym, szczególnie w całym Starym Testamencie, przewijają się wątki wyrażające wysoki szacunek dla brzemienności oraz kładące nacisk na wzbudzanie potomstwa, które jest spadkobiercą Bożych obietnic i darów. Już Księga Rodzaju zawiera polecenie Stwórcy do pierwszych ludzi: „Płodni bądźcie
Por. także EV 61: „Teksty Pisma Świętego, które w ogóle nie mówią o dobrowolnym przerwaniu ciąży, a więc nie zawierają bezpośredniego i określonego potępienia tego czynu, wyrażają wielki szacunek dla ludzkiej istoty w łonie matczynym, co każe nam wyciągnąć logiczny wniosek, że także ona jest objęta Bożym przykazaniem: „Nie zabijaj". Życie ludzkie jest święte i nienaruszalne w każdej chwili swego istnienia, także w fazie początkowej, która poprzedza narodziny. Człowiek już w łonie matki należy do Boga, bo Ten, który wszystko przenika i zna, tworzy go i kształtuje swoimi rękoma, widzi go, gdy jest jeszcze małym, bezkształtnym embrionem i potrafi w nim dostrzec dorosłego człowieka, którym stanie się on w przyszłości i którego dni są już policzone, a powołanie już zapisane w księdze żywota (por. Ps 139 [138], 1. 13-16)". 674 Ogólna zasada Dekalogu nie obejmuje zabójstwa czy zabijania w ogólności (np. zwierząt), a więc wszelkiego zabijania, lecz tylko dotyczy przemyślanego, często uprzednio przygotowanego i później dokonanego zabójstwa - zamordowania człowieka. W przykazaniu tym chodzi o nieprawne pozbawienie życia osób bezbronnych, o przelanie ludzkiej krwi; jako takie jest to wykroczenie przeciw Bogu; por. S. SZYMIK , Życie poczęte w świetle wypowiedzi biblijnych, s. 166. 673
Embrion ludzki według Biblii
182
i mnóżcie się; napełniajcie ziemię i ujarzmiajcie ją" (Rdz 1, 28)675; podobny nakaz, niemal w identycznych słowach, zawarty jest w Rdz 9, 1, we fragmencie relacjonującym polecenie Boga skierowane do Noego i jego synów, by na nowo zaludniali ziemię po potopie. Płodność była zawsze uważana za znak szczególnego błogosławieństwa, gdy przeciwnie - niemożność posiadania dzieci, była oznaką przekleństwa. Świadczą o tym losy niektórych postaci i małżeństw biblijnych, które przez długie lata nie mogły doczekać się potomstwa, jak np. historie Abrahama i Sary (por. Rdz 16-18), Jakuba, Lei i Racheli (por. Rdz 29, 28 - 30, 25), Elkany i Anny (por. 1 Sm 1, 1-20) czy też Zachariasza i Elżbiety (por. Łk 1, 5-25). Słowa Elżbiety, iż Bóg raczył zdjąć z niej hańbę, jaką była przez długie lata okryta wśród ludzi (por. Łk 1, 25), są w tej kwestii bardzo znamienne. Obdarzenie potomstwem było skutkiem zachowywania prawa Bożego przez małżonków (por. Pwt 28, 1-11). Jeden z psalmów wychwala męża, który boi się Jahwe i chodzi Jego drogami: „Żona twoja jak owocujący szczep winny we wnętrzu twojego domu, synowie twoi jak młode gałązki oliwki wokół twojego stołu" (Ps 128, 3), zaś w ostatnim zdaniu życzy temuż człowiekowi: „Niech błogosławi ci Jahwe z Syjonu! Obyś mógł oglądać dzieci twoich synów" (Ps 128, 6). Z drugiej strony - według myśli Starego Testamentu - utrata potomstwa była jednym z najbardziej dramatycznych doświadczeń człowieka. Śmierć pierworodnych była ostatnią i najcięższą plagą egipską, po której faraon ostatecznie zdecydował się wypuścić Izraela z niewoli (por. Wj 12, 29). Podobnie największym bólem, jaki stał się udziałem Hioba, była utrata jego synów i córek (por. Hi 1, 13-21). Jednym z najsmutniejszych obrazów biblijnych jest widok Rachel, która opłakuje swe dzieci: „Głos się rozlega w Rama, lament i szloch wielki: To Rachel, płacząca po swych synach, nie daje się pocieszyć po [stracie] swych dzieci, że już ich nie ma". (Jr 31, 15) Słowa te zostaną na nowo przywołane przez Ewangelistę Mateusza w opisie rzezi synów pierworodnych, jakiej dokonali żołnierze Heroda w Betlejem (por. Mt 2, 18).
675 Werset ten znajduje się na pierwszym miejscu pośród 613 przykazań Tory. Takie uwypuklenie świadczy o ogólnym rozumieniu ducha Biblii przez Żydów, wg których życie i płodność były szczególnym darem Jahwe; por. D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, p. 46; I. J AKOBOVITS, The Status of the Embryo in the Jewish Tradition, [w:] G.R. Dunstan, M.J. Sellers, The Status of the Human Embryo, London, King Edward's Hospital Fund, 1988, p. 68.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
183
Powyższe przykłady i cytaty biblijne, jakkolwiek liczne, jednak nie mówią wprost o moralnym złu niszczenia ludzkiego życia w stadium embrionalnym; problem ten wszak z pewnością istniał w świecie starożytnym i musiał być znany także w kręgach Narodu Wybranego. Być może milczenie ksiąg natchnionych w tej sprawie jest najbardziej wymownym świadectwem, gdyż niszczenie życia bezbronnego było czymś nie do pomyślenia. Z drugiej strony należy zauważyć, że istnieją w Starym Testamencie wzmianki o zbliżonych do przerywania ciąży występkach, do jakich należało rozpruwanie brzucha kobietom brzemiennym oraz dzieciobójstwo. Pierwsza z tych praktyk, niezwykle okrutna, jest opisana w kontekście kar, jakie na Naród Wybrany spadają (czy też mogą spaść) za jego odstępstwo od przymierza, szczególnie za bałwochwalczy kult bożków (por. 2 Kri 8,12; 15, 16; Am 1, 13; Oz 14, l676). Otwieraniu łona brzemiennych kobiet towarzyszyło także - według tych opisów - rozrywanie płodów na kawałki. Inne teksty Starego Testamentu opisują przypadki dzieciobójstwa, które - przypomnijmy - w starożytności pełniło analogiczną rolę do aborcji eugenicznej w czasach współczesnych; było ono jednoznacznie sklasyfikowane jako praktyka wyjątkowo niemoralna. Przykładem może posłużyć opis z Księgi Wyjścia, który ukazuje wdrażanie polityki kontroli przyrostu demograficznego, zarządzonej przez faraona w stosunku do narodu żydowskiego przebywającego w niewoli egipskiej (por. Wj 1, 8-22). Jednak położne, powołane specjalnie do tego, by uśmiercać chłopców hebrajskich natychmiast po urodzeniu, będąc bogobojne, „nie postępowały tak, jak im polecił król Egiptu, lecz pozostawiały chłopców przy życiu" (Wj 1, 17), w zamian za co „Bóg szczęścił tym położnym [...]. Ponieważ owe położne czciły Boga, On użyczył im potomstwa" (Wj 1, 20-21)677. Nowy Testament nie wypowiada się wprost na temat spędzania płodu ludzkiego. Jednakże w Liście św. Pawła do Galatów (Ga 5, 20) oraz Apokalipsie św. Jana (Ap 9, 21; 18, 23b; 21, 8; 22, 15) natrafiamy na greckie terminy θανιαηεία (łac. veneficium) i θάνιαημκ. W polskich tłumaczeniach biblijnych zostały one oddane poprzez określenia: „magia", „czary", „gusła" (guślarze)678, jakkolwiek użyte tu słowo greckie θανιαηεία miało „Samaria będzie musiała pokutować, bo powstała przeciwko Bogu swemu. Padną od miecza, ich dzieci będą roztrzaskane, niewiastom brzemiennym rozpłatają łona" (Oz 14,1). 677 Dla pełni obrazu należy nadmienić, że w historii Izraela zdarzało się niestety, choć rzadko, składanie ofiar z dzieci. Jednakże było to wyrazem bałwochwalstwa, gdyż dzieci ofiarowywane były bożkowi Molochowi. Biblia w kilku miejscach potępia tego rodzaju praktyki (np. Kpł 18,21; 20, 2-5; 2 Kri, 23, 10, Jr 32, 35). 578 „Magia" jest wymieniana w Pawiowym katalogu występków (Ga 5, 20), zaś „czary", „gusła", „guślarze" - we fragmentach Apokalipsy św. Jana: „Ani nie zerwali z zabójstwami, czarami, nierządem i kradzieżą" (Ap 9, 21); „Bo twoi kupcy byli możnowładcami na ziemi, 676
Embrion ludzki według Biblii
184
w starożytności też inne znaczenie: służyło do określenia różnego rodzaju farmaceutyków, napojów (także narkotycznych), substancji zapobiegających poczęciu dziecka oraz niszczących rozwijający się już płód. W takim znaczeniu termin ten występuje w Przysiędze Hipokratesa, w imperatywie wypowiadanym przez młodego lekarza: „Nikomu, nawet na żądanie, nie dam śmiercionośnej trucizny, ani nikomu nie będę jej doradzał, podobnie też nie dam nigdy niewieście środka poronnego"679; słowo θάνιαημκ zawsze rozumiane było i przekładane na inne języki jako „trucizna". Wynika z tego, że tłumaczenia fragmentów Listu do Galatów i Apokalipsy równie dobrze mogą iść po linii odcięcia się od praktyk abortywnych 680. Za taką interpretacją przemawia też użycie terminu θάνιαημκ w najstarszym fragmencie chrześcijańskim potępiającym spędzanie płodu, zawartym w Didachem.
b. Tekst I: „Ktokolwiek przeleje krew" (Rdz 9,6) Chociaż - jak powiedzieliśmy wcześniej - Pismo Święte nie zawiera wyraźnej nauki o moralnej kwalifikacji spędzania płodu, to jednak niektórzy egzegeci wskazują na dwa fragmenty (Rdz 9, 6 i Wj 21, 22-25), które mogą o tym wzmiankować w zależności od tego, jak będą zinterpretowane. Pierwszy z nich relacjonuje słowa, jakie Bóg wypowiedział do Noego zaraz po potopie, kiedy zawierał z nim przymierze, obiecując, że już nie zniszczy więcej życia na ziemi. Mówił m.in.: „Ktokolwiek przeleje krew ludzką, jego własna krew ma być przelana przez ludzi, gdyż Bóg uczynił człowieka na swój obraz"682. (Rdz 9,6) bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody" (Ap 18, 23b); „A udziałem tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelkich kłamców będzie jezioro gorejące ogniem i siarką. To jest śmierć druga" (Ap 21,8); „Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje" (Ap 22, 15). 679 Za: J. KOWALSKI, Przysięga lekarska, [w:] A. MUSZALA (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 20072, s. 476. 680 Na możliwość takiego tłumaczenia wskazuje np. J. CHMIEL, Dziecko poczęte według Biblii i starożytnego judaizmu, s. 45-46; oraz M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 37-38. 681 ,,Οφ θμκεφζεζξ μφ ιμζπίφζαξ μφ ζημαδμθεμνήζαξ μφ ζημνζ^φζαξ μφ πθέραξ μφ ιαβ€οζ6ΐξ μφ θανιαηεΰζίΐξ... („Nie zabijaj. Nie cudzołóż. Nie gorsz dzieci. Nie dopuszczaj się poróbstwa. Nie kradnij. Nie czaruj. Nie truj [...]"); Nauka dwunastu Apostołów, II, 2 (tł. W. Kania), Tarnów 1982, s. 8. 682 BT: „[Jeśli] kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga".
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
185
Pierwsza część tego wersetu może być rozumiana dwojako, w zależności od tego, czy hebrajski przyimek \f zostanie przetłumaczony za pomocą przyimka „przez", czy „w". W polskim przekładzie Biblii Poznańskiej ta ambiwalentność jest niewidoczna; co więcej, nie została nawet skomentowana w przypisach (choć skądinąd są one bardzo bogate); podobnie i w wielu zagranicznych tłumaczeniach. Natomiast zwrócił na nią uwagę D.A. Jones, podając dwie możliwe wersje tego zdania: - „Whoever sheds the blood of a human, by a human shall that persons blood be shed". („Ktokolwiek przeleje krew człowieka, przez człowieka będzie przelana krew tej osoby"). - „Whoever sheds the blood of a human in a human, that person's blood shall be shed". („Ktokolwiek przeleje krew człowieka w człowieku, krew tej osoby będzie przelana")683.
W drugiej wersji tłumaczenia mowa jest o „przelaniu krwi w człowieku", co może jedynie oznaczać przerwanie ciąży; w takim wypadku dochodzi do zabójstwa, co stanowi ciężkie wykroczenie i domaga się kary odwetowej „krew za krew". Powyższe tłumaczenie jest jedynie hipotezą. Nie jest ona jednak całkowicie pozbawiona podstaw, na co wskazuje komentarz do tegoż zdania biblijnego, jaki znajduje się Talmudzie żydowskim: „Barbarzyńca, który zabije Izraelitę, ma być stracony, nawet jeśli ofiarą jest embrion, gdyż krew tego, który zabija człowieka w człowieku, ma być przelana. A kto jest tym człowiekiem w człowieku? - To embrion w matczynym łonie"684. Podobne wyjaśnienie, bardzo wyraźne, wyrażone zostało później przez Majmonidesa: „Syn Noego, który zabił człowieka, nawet płód w łonie matki, jest winny śmierci"685. Zaaplikowanie aż tak wielkiej kary do przestępstwa polegającego na uśmierceniu płodu ludzkiego świadczy o tym, że traktowany był on tak jak osoba już urodzona. Przemawia za tym także wyrażenie, które zostało użyte w omawianym zdaniu Rdz 9,6: „ [krew] człowieka w człowieku" (hadâm baâdâm); identyfikuje ono status płodu ze statusem matki - obojgu przysługuje pełne człowieczeństwo. Czasem wskazuje się, że tekst ten stoi w sprzeczności z innymi sformułowaniami Talmudu, które wyrażają myśl, że człowiek otrzymuje pełny status prawny jako osoba ludzka dopiero w momencie narodzin. Niektórzy
683
Za: D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 45-46. Β. Sanhedryn, 57 b (tł. wł.). 685 MAJMONIDES, Yad, Helikot Melakim 9, 4; za: D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, p. 260 (tł. wł.). 684
Embrion ludzki według Biblii
186
rabini tłumaczą to tym, że zdanie z Rdz 9, 6 było reakcją na dość mocno rozpowszechnioną wśród ościennych narodów praktykę przerywania ciąży686. Miałby za tym przemawiać kontekst wypowiedzianych słów, które stanowiły część przemowy Boga w trakcie zawierania przymierza z Noem. W przeciwieństwie do późniejszego przymierza z Mojżeszem, które ustanawiało szczególną relację między Jahwe a Narodem Wybranym, przymierze z Noem odnosiło się do pogan. Właśnie to ich praktyki spędzania płodu miały być napiętnowane przez sformułowanie z Księgi Rodzaju. Fakt ten z drugiej strony przyczynił się do tego, że słowa przymierza z Noem nie miały dla Żydów takiej wartości jak treść późniejszego przymierza z Mojżeszem, gdyż były skierowane nie tylko do nich, ale ogólnie do wszystkich ludzi. Także chrześcijanie nie odczytywali tego zdania jako argumentu przeciw praktykom aborcyjnym, gdyż w greckiej wersji Septuaginty6*7 było ono przetłumaczone w sensie, w jakim do dziś występuje w wielu przekładach (także polskich): „Ktokolwiek przeleje krew człowieka, jego krew także winna być przelana".
c. Tekst II: „Uderzyli kobietę brzemienną" (Wj 21, 22-25) Drugim tekstem starotestamentalnym, bardzo interesującym i ważnym w kontekście spędzania płodu ludzkiego, jest fragment rozdziału dwudziestego pierwszego Księgi Wyjścia (Wj 21, 22-25). Stanowi on przykład różnych interpretacji tekstu biblijnego w kwestii statusu embrionu ludzkiego i moralnej kwalifikacji sztucznego poronienia, które do dziś nie zostały ujednolicone. Różnice te wynikły z powodu zastosowania specyficznego słownictwa, użytego w Biblii hebrajskiej, oraz swoistego tłumaczenia tego fragmentu na język grecki (Septuaginta) i inne języki688. Ponieważ tekst ten
686
Za: D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, p. 259. Septuaginta (LXX) - czyli tzw. „Przekład Siedemdziesięciu" - jest pierwszym przekładem Biblii hebrajskiej Starego Testamentu na język grecki. Powstał między 250 a 150 r. przed Chr. w obrębie egipskiej diaspory żydowskiej, która posługiwała się w tamtych czasach językiem greckim. Ranga tego tłumaczenia była bardzo wysoka, gdyż tekst ten był uważany przez pierwszych chrześcijan za natchniony i stanowił dla nich pierwotne źródło znajomości Starego Przymierza. Niemal wszyscy Ojcowie patrystyczni posługiwali się tym przekładem; nieliczni znali także wersję hebrajską (np. Hieronim), lecz mimo to cyto wali zwykle wersję Septuaginty. 688 W tym miejscu powstaje w ogóle pytanie, jak brzmiała oryginalna wersja tego tekstu. Najstarszy odpis hebrajski Wj 21, 22-25 pochodzi z IX w. po Chr. (tzw. wersja masorecka), podczas gdy zachowane tłumaczenie greckie LXX [Kodeks Synajski) jest datowane na około pięć wieków wcześniej! 687
187
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
okazał się kluczowy w moralnym osądzie aborcji, dlatego jego omówieniu warto poświęcić więcej uwagi. W bliższym kontekście, zdania Wj 21, 22-25 stanowią fragment kodeksu przymierza, jakie Bóg zawarł z Mojżeszem oraz całym Narodem Wybranym po wyjściu z Egiptu. Tekst omawia problem niedobrowolnego wyrządzenia krzywdy kobiecie brzemiennej. W tłumaczeniu Biblii Tynieckiej brzmi on następująco: „Gdyby mężczyźni bijąc się uderzyli kobietę brzemienną powodując poronienie, ale bez jakiejkolwiek szkody, to [winny] zostanie ukarany grzywną, jaką [na nich] nałoży mąż tej kobiety, i wypłaci ją za pośrednictwem mężów polubownych. Jeżeli zaś ona poniesie jakąś szkodę, wówczas on odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzenie za oparzenie, ranę za ranę, siniec za siniec"689. (Wj 21, 22-25BT) Autor biblijny rozróżnia różne rodzaje szkód, jakie może ponieść kobieta brzemienna w wyniku czyjegoś uderzenia. W tekście pojawiają się przynajmniej dwie trudności. Pierwsza spowodowana jest użyciem słowa hebrajskiego asôn, które oznacza jakiś rodzaj „nieszczęścia" lub „złej przygody". Ponieważ słowo to występowało rzadko w Starym Testamencie690, nie wiadomo, o jaką i jak wielką szkodę chodzi. Z kolei drugą trudność stanowi wyrażenie hebrajskie vfnätan biplilim (dosł. „i wypłaci [...] polubownych" domyślnie: grzywnę, jaką orzekną mężowie); pojawia się pytanie, komu ma być ona wypłacona? Wydaje się, że w wersji Biblii hebrajskiej poniesiona krzywda odnosi się do kobiety i to jej należne jest odszkodowanie. Pomijając jednak te trudności, to co jest istotne w refleksji nad statusem dziecka poczętego, to fakt różnego wartościowania życia matki i płodu. W wersji hebrajskiej, którą oddaje tłumaczenie Biblii Tynieckiej, sens tego fragmentu wskazuje na to, iż zabicie brzemiennej kobiety było ciężkim wykroczeniem przeciw nieco wcześniej proklamowanemu przykazaniu Bożemu „Nie będziesz zabijał" (Wj 20,13) i domagało się odwetu „życie za 689 Fragment ten przytaczamy w tym miejscu za tłumaczeniem BT, gdyż wydaje się lepiej życie", podczas śmiercią„Jeżeli kobiety, lecz oddawać oryginalnągdy treść uderzenie, hebrajską. Wktóre wersjinie BP skutkowało brzmi on następująco: mężczyźni pokłócą się i potrącą kobietę brzemienną, tak, że poroni a nie wyniknie stąd inna szkoda poronieniem nienarodzonego dziecka, było występkiem mniejszej rangi, [winny] musi wypłacić karę pieniężną, jaką mu wyznaczy mąż tej kobiety. Da ją w obecności sędziów. Jeśli wyniknie inna szkoda, musi dać życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, siniec za siniec, ranę za ranę, pręgę za pręgę". 690 Oprócz tego miejsca występuje ono jeszcze tylko trzykrotnie w Księdze Rodzaju (42, 4. 38; 44, 29).
Embrion ludzki według Biblii
188
karanym jedynie nałożeniem grzywny. Można by stąd wnioskować, że życie płodu miało mniejszą wartość niż życie matki; nie było uważane za życie człowieka, w związku z czym spowodowanie sztucznego poronienia nie było uznawane za dzieciobójstwo691. Szczególne kontrowersje w interpretacji tego fragmentu pojawiają się jednak, gdy weźmie się pod uwagę jego grecki przekład w wersji Septuaginty. Okazuje się, że tłumacz bardzo istotnie zmienił sens analizowanego tekstu: „Gdyby mężczyźni bijąc się uderzyli kobietę brzemienną powodując poronienie dziecka nieukształtowanego, człowiek ów zostanie ukarany grzywną, jaką [na nich] nałoży mąż tej kobiety, i wypłaci ją zgodnie z decyzją sądu. Jeżeli jednak [dziecko] będzie ukształtowane, wówczas on odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzenie za oparzenie, ranę za ranę, siniec za siniec". (Έακ δε ιάπςκηαζ δφμ άκδνεξ ηαζ ηηαηάλςζζκ βοκαίηα έκ βαζηνί 'έπμοζακ, ηαζ έλέθεδ ηυ παζδίμκ αοηήξ ιή έλεζημκζζιέκμκ, έπζγήιζμκ γδιζςεήζεηαζ· ηαευηζ ακ έπζαάθη) υ άκήν ηδξ βοκαζηυξ, δχζεζ ιεηά αλζχιαημξ· έακ δε έλεζημκζζιέκμκ ήκ, δχζεζ ροπήκ άκηί ροπήξ). (Wj21,22-25LXX)
W takiej interpretacji asôn (nieszczęście) nie odnosi się już do kobiety, ale do dziecka692. Ponadto wersja Septuaginty rozróżnia „dziecko nieukształtowane" od dziecka „ukształtowanego" (έλεζημκζζιέκμκ) i w zależności od tego aplikuje kary różnej wielkości. Prawo talionu miałoby być zastosowane wówczas, gdyby dziecko było już uformowane; w przeciwnym razie wynagrodzenie miałoby być jedynie finansowe. Warto tu zauważyć, że użyte słowo έλεζημκζζιεκμκ na określenie „dziecka ukształtowanego" nie należało do słów powszechnie stosowanych przez starożytnych pisarzy posługujących się językiem greckim. Tłumaczowi na pewno nie były obce ówNiektóre żydowskie komentarze idą po tej linii interpretacji (np. Mekilta, Nezikin, B. Niddah, 8). Podobne rozumienie znajduje się w dziele Józefa Flawiusza Dawne dzieje Izraela, IV, VIII, 33: „Jeśli ktoś kopnie kobietę brzemienną i ona skutkiem tego poroni, zostanie przez sędziów skazany na karę pieniężną za to, że przez zniszczenie płodu zmniejszył liczbę ludności, a również zapłaci odszkodowanie mężowi tej niewiasty. Gdyby zaś umarła ona od ciosu, winowajca także umrze, jako że prawo domaga się zadośćuczynienia życiem za życie". Palestyński tekst targumiczny datowany na VIII w. po Chr. stwierdza w tym samym duchu: „Kiedy bijący się mężczyźni uderzą kobietę brzemienną, tak że ta straci swoje dziecko, jednak sama nie zginie, winny będzie ukarany grzywną za dziecko, taką, jaką nałoży mąż kobiety, i wypłaci je zgodnie z wyrokiem sędziów. Jeśli jednak kobieta umrze, morderca zostanie skazany na śmierć, w zamian za życie kobiety"; Targum du Ps.-Jonathan, SC 256, p. 179 (tł. wł.). 692 Septuaginta używa tu słowa „dziecko" (gr. παζδίμκ), a zatem takiego samego, jakim określa dziecko już urodzone. 691
Embrion ludzki w starożytnej... - 13
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
189
czesne terminy arystotelesowskie, jak: ιμνθή (kształt) oraz είδμξ (gatunek). Użył jednak rzadkiego słowa, którego rdzeń stanowi biblijne słowo είηώκ (obraz), co kazałoby dosłownie mówić nie tyle o dziecku „nie-uformowanym", ile raczej o dziecku, które „nie-posiada-obrazu" - chodzi tu zapewne o obraz pełnego człowieka (być może aluzja do stworzenia człowieka na obraz Boży w Rdz 1, 27; 5, 1?). Tłumaczenie Septuaginty omawianego fragmentu jest bardzo istotne, gdyż funkcjonowało powszechnie i stanowiło źródłowy tekst dla chrześcijan pierwszych wieków oraz wielu Ojców Kościoła. Nawet po przekładzie Starego Testamentu, dokonanym przez Hieronima w IV w. po Chr.693, wersja Septuaginty tekstu Wj 21,22-25 była ogólnie przyjmowana, a to z racji wielkiej estymy, jaką się cieszyła oraz szerokiego upowszechnienia komentarzy biblijnych, które na niej bazowały (np. Augustyna 694). Wersja ta przyjmowana była jeszcze w Średniowieczu, a została zaniechana dopiero w czasach Reformacji, kiedy powrócono do hebrajskich tekstów źródłowych. Powstaje pytanie, dlaczego tłumacz tekstu hebrajskiego na język grecki dokonał tak poważnego odejścia od pierwotnego znaczenia rozpatrywanego fragmentu z Księgi Wyjścia; wszak nie można tu już właściwie mówić o przekładzie, lecz raczej o swoistej interpretacji tekstu. Niektórzy (M.H. Congourdeau695, Ph. Caspar696) tłumaczą to wpływami hellenistycznymi na środowisko żydowskie Aleksandrii III i II w. przed Chr. W owych czasach miasto to było przodującym ośrodkiem myśli filozoficznej i medycznej, szczycącym się posiadaniem najwspanialszej w świecie biblioteki. Być może tłumacz chciał
Wulgata nie przyjęła tłumaczenia Septuaginty Wj 21, 22-25, lecz powróciła do sensu zawartego w pierwotniej wersji hebrajskiej, dokonując rozróżnienia wedle rodzajów szkód, jakie poniosła uderzona kobieta: „Si rixati fuerint viri, et percusserit quis mulierem praegnantem, et abortivum quidem fecerit, sed ipsa vixerit: subiacebit damno quantum expetierit maritus mulieris, et arbitri iudicarint. Sin autem mors eius fuerit subsecuta, reddet animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pędem pro pede, adustionem pro adustione, vulnus pro vulnere, livorem pro livore". 694 Por. AUGUSTIN, Quaestiones in Heptateuchum. Questions in Exodus, 80. Co ciekawe, w swoim komentarzu Augustyn bazował na wersji italskiej Vet us Latina, która w Wj 21,22-25 szła za interpretacją Septuaginty i jej rozróżnieniem na płód uformowany (formatus) i nieuformowany (nondum formatus): „Si autem litigabunt duo viri, et percusserint mulierem in utero habentem, et exierit infans ejus nondum formatus: detrimentum patietur, quantum indixerit vir mulieris, et dabit cum postulatione. Si autem formatum fuerit, dabit animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pedem pro pede, combustionem pro combustione, vulnus pro vulnere, livorem pro livore". Istniejąca równolegle wersja północnoafrykańska Vêtus Latina Wj 21, 22-25 zgadzała się z wersją italską. 695 Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 301. 696 Por. PH. CASPAR, Penser l'embrion d'Hippocrate à nos jours. Recherche bioéthique, p. 46. 693
Embrion ludzki według Biblii
190
bardziej pozostać w zgodzie z ówczesnymi teoriami medycznymi i moralnymi w odniesieniu do ludzkiego embrionu niż z oryginalnym tekstem hebrajskim?697 Inni (D.A. Jones698) z kolei wskazują, że taka interpretacja Septuaginty wynikała z trudności przetłumaczenia hebrajskiego terminu asôn. W pozostałych miejscach, gdzie występuje ten termin (np. Rdz 42, 4. 38), tłumacz oddał go przez określenia „słabość" i „choroba"; stany te wszakże mogły być przypisane jedynie człowiekowi. Ponieważ tłumacz Septuaginty odniósł asôn do płodu, zatem jego intencją miałoby być określenie, od kiedy można go już uznać za dziecko zdolne doświadczać bólu czy choroby699. Jeszcze inaczej problem rozwiązuje M. Freund700. Uważa, że rzadkie i archaiczne słowo asôn mogło być w ogóle niezrozumiałe dla tłumacza żydowskiego mieszkającego w Aleksandrii. Dlatego zastosował on jedną z ówczesnych metod przekładu tekstu hebrajskiego, która polegała na wokalizowaniu poszczególnych wyrazów. Sformułowanie greckie hv είηόκζ žεμϋ (na obraz Boży) brzmiało dla niego bardzo podobnie do έλεζημκζζιέκμκ. Być może zatem tłumacz wyciągnął wniosek, że płód otrzymuje obraz Boży dopiero wtedy, gdy jest uformowany? Wszystkie te trzy teorie - „hellenizująca, judaizująca i hermeneutyczna"701 - stanowią pewne próby zrozumienia daleko posuniętej interpretacji Wj 21, 22-25LXX i każda z nich najprawdopodobniej zawiera ziarno prawdy. Powróćmy jednak do wspomnianej wyżej Reformacji. Była ona okresem ponownego zwrócenia się ku tekstom oryginalnym Pisma Świętego i zaowocowała nowymi przekładami. Omijały one Septuagintę, uznając ją
697 Teoria ta jednak jest dość słaba. Tłumacze Septuaginty najprawdopodobniej przybyli z terenów Palestyny i stąd nie wydaje się, by ich zamiarem była „hellenizacja" tekstu oryginalnego, uważanego za święty. Ponadto gdyby chcieli odwołać się do tez Arystotelesa, wówczas powstaje pytanie, dlaczego nie zastosowali jego kompleksowej teorii embriologicznej także w innych miejscach Pięcioksięgu Mojżeszowego'? Wg C. Lorda teksty Stagiryty raczej nie były w ogóle znane w tym czasie w Aleksandrii; por. C. LORD, On the Early History of the Aristotelian Corpus, [w:] „American Journal of Philology" 107, 2 (1986), p. 137-161. 698 Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 49-50. 699 D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 49. W swoim długim komentarzu do Wj 21, 22-25 Jones stwierdza, że tłumaczenie tego fragmentu przez Septuagintę, jakkolwiek istotnie odbiegające od oryginalnego tekstu hebrajskiego, powinno być jednak obecnie uwzględnione w dyskusji nad statusem embrionu ludzkiego, jaki wyłania się z ksiąg biblijnych. Tekst ten wyraża bowiem pewną koncepcję medyczno-antropologiczną na temat pierwszych stadiów życia ludzkiego, jaka panowała w środowiskach żydowskich ostatnich wieków przed Chr. Ponadto wartość tego tekstu jest też wysoka z tego względu, że jest on przynajmniej 300 lat starszy od pism Józefa Flawiusza i około 400 lat starszy od Talmudu; por. tamże, p. 50. 700 Por. M. FREUND, The Ethics of Abortion in Hellenistic Judaism, [w:] „Helios" 10 (1983), p. 125-137. 701 Za: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 302.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
191
za zniekształconą wersje Starego Testamentu, oraz odcinały się od tradycji patrystycznej czy też rabinistycznej w interpretacji tekstów biblijnych. W odniesieniu do tekstu Wj 21, 22-25 egzegeci protestanccy nie zgadzali się z podziałem proponowanym przez Septuagintę na płód „ukształtowany" i „nieukształtowany". Ich interpretacja poszła w tym kierunku, iż dziecko mogło przeżyć, a jednocześnie - wskutek uderzenia brzemiennej kobiety zostać przedwcześnie urodzone. Kary, które wówczas byłyby nałożone na agresora, różniłyby się w zależności od tego, czy byłby on sprawcą poronienia (w takim przypadku obowiązywałoby prawo talionu „krew za krew"), czy też przedwczesnego porodu (kara grzywny). Interpretacja taka jest proponowana także we współczesnych przekładach protestanckich Biblii, jak np. w New International Version: „If men who are fighting hit a pregnant woman and she gives birth prematurely but there is no serious injury, the offender must be fined whatever the woman's husband demands and the court allows. But if there is serious injury, you are to take life for life [...]". („Jeżeli bijący się mężczyźni uderzą brzemienną kobietę, tak że urodzi dziecko przedwcześnie, lecz nie ma przy tym poważnego urazu, winowajca musi być ukarany grzywną, jakiej zażąda mąż kobiety za przyzwoleniem sądu. Lecz gdyby doszło do poważnego urazu, masz wziąć życie za życie [...]")· (Wj 21,22-23NIV)
Z kolei inne tłumaczenie Kościoła reformowanego - New Revised Standard Version -podaje następujące rozumienie tego fragmentu: „When people who are fighting injure a pregnant woman so that there is a miscarriage, and yet no further harms follows, the one responsible shall be fined what the woman's husband demands, paying as much as the judges determine. If any harms follows, than you shall give life for life [...]" („Jeżeli bijący się ludzie zranią kobietę brzemienną, tak że nastąpi poronienie, lecz nie będzie żadnej innej szkody, winowajca będzie ukarany grzywną, jakiej żąda mąż kobiety, płacąc tyle, ile określą sędziowie. Jeżeli zaś będzie jakakolwiek szkoda, wówczas oddasz życie za życie [...]"). (Wj 21,22-23NRSV)
Powyższe interpretacje są niejako „trzecią drogą" w sposobie rozumienia tekstu Wj 21, 22-25. Zakładają one, że szkoda odniesiona w wyniku ataku napastnika dotyczy zarówno matki, jak i jej dziecka. Okazuje się, że takie interpretacje tekstu mają także swoje poważne uzasadnienie. Np. na korzyść New International Version przemawia fakt, iż użyte w oryginale hebrajskie słowo Jäsä'moze oznaczać zarówno żywe urodzenie, jak i urodzenie martwego noworodka. Znaczenie pierwsze występuje częściej w Starym
Embrion ludzki według Biblii
192
Testamencie (np. Rdz 25, 26; 38, 38; Hi 3,11; 10, 18) 702 i takież samo zostało zastosowane w tłumaczeniu Wj 21, 22NIV. Za dodatkowy argument może posłużyć fakt, że Pięcioksiąg Mojżeszowy posiada inne, bardziej specyficzne słowo hebrajskie na określenie poronienia - sikkêl; słowo to pojawia się w Księdze Wyjścia nieco dalej (Wj 23, 26)703. Jak zatem widać, również interpretacja zaproponowana przez niektóre tłumaczenia protestanckie może stanowić alternatywne rozumienie tekstu Wj 21, 22-25704. W celu jeszcze lepszego zrozumienia zapisu Wj 21, 22-25 warto się przyjrzeć innym, paralelnym tekstom starożytnym, które dotykały problemu spowodowania poronienia dziecka nienarodzonego. Należą do nich fragmenty Kodeksu Hammurabiego, Prawa Środkowej Asyrii oraz Prawa Hetyckiego. Najstarszy Kodeks Hammurabiego (1955-1913 przed Chr.), w §§ 209-214 czyni rozróżnienie pomiędzy spowodowaniem samego poronienia i poronienia połączonego ze śmiercią kobiety705. W obu przypadkach nakładane są kary, przy czym są one oczywiście surowsze w przypadku, gdy poronieniu towarzyszy śmierć matki. Kary są też zróżnicowane ze względu na status społeczny kobiety. I tak, jeśli winowajca sprowokuje poronienie u kobiety z klasy wyższej, bez spowodowania uszczerbku na jej zdrowiu, wówczas ma jej wypłacić 10 szekli; jeśli będzie to kobieta wolna - wypłaci jej 5 szekli; jeśli niewolnica - 2 szekle. Z kolei gdy winowajca spowodował zarówno poronienie płodu, jak i śmierć kobiety brzemiennej, to - w przy-
Termin hebrajski jâsâ' tylko raz określa w Starym Testamencie urodzenie martwego noworodka - w Lb 12,12: „Niechże ona nie będzie jak martwy płód, który opuszczając łono rodzicielki ma już ciało w części zepsute". 703 Wj 23, 26: „Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej {m'sakkêlâh) ani bezdzietnej". 704 Wg D.A. Jonesa, gdyby płód ludzki traktowano w sposób nieosobowy, byłoby czymś dziwnym nakładanie kary grzywny na kogoś, kto nie spowodowałby jakiejś szkody wobec kobiety. Obowiązek wynagrodzenia istniał tylko wtedy, gdy winowajca spowodował uraz osoby. Wskazuje na to nieco wcześniej omawiany kazus, w którym Kodeks Przymierza zobowiązywał sprawcę czyjegoś kalectwa do odszkodowania i troski o jego leczenie aż do zupełnego wyzdrowienia (por. Wj 21,19). Wg Jonesa, trudno jest do końca ustalić - na podstawie tekstu hebrajskiego - o jaką szkodę i wobec jakiej osoby chodziło. Uderzenie kobiety brzemiennej, które mogło prowadzić do przedwczesnego porodu, mogło stanowić zagrożenie zarówno dla matki, jak i jej nienarodzonego dziecka oraz przyczynić się do psychicznej i moralnej traumy obojga rodziców; por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 51. 705 Kodeks Hammurabiego: „§ 209. Jeśli obywatel córkę obywatela uderzył i sprawił, że płód swój poroniła, 10 szekli srebra za płód jej zapłaci. § 210. Jeśli kobieta ta zmarła, córkę jego zabiją. § 211. Jeśli sprawił, że córka muśkena w [wyniku] uderzenia płód swój poroniła, 5 szekli srebra zapłaci. § 212. Jeśli kobieta ta zmarła, 1/2 miny srebra zapłaci. § 213. Jeśli niewolnicę obywatela uderzył i sprawił, że płód swój poroniła, 2 szekle srebra zapłaci. § 214. Jeżeli niewolnica ta zmarła, 1/3 miny srebra zapłaci"; [w:] Kodeks Hammurabiego (tł. M. Stępień), Warszawa, Alfa-Wero, 2000. 702
193
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
padku gdy należała ona do klasy wyższej - karą będzie zabicie córki napastnika; gdy była ona kobietą wolną - nałożenie grzywny lub pół miny srebra; gdy była niewolnicą - kara grzywny lub Vi miny srebra. Przyglądając się rozwiązaniom proponowanym przez Kodeks Hammurabiego, można zauważyć, że najwięcej paraleli ma on z tekstem hebrajskim Wj 21, 22-25. W obu przypadkach kary są bowiem uzależnione od tego, czy kobieta poniosła jakiś uraz w wyniku uderzenia przez napastnika, a nie od tego, jaką szkodę poniosło dziecko w jej łonie706. Nieco późniejsze Prawo Środkowej Asyrii (PSA; ok. 1600 r. przed Chr.) przyjmuje inne rozwiązanie tej kwestii. Przerwanie ciąży spowodowane przez samą matkę karane było niezwykle surowo - przez wbicie ją na pal (PSA, A 53)707. Gdy poronienie wywołane było napaścią jakiegoś człowieka, wówczas „uczynią mu tak, jak on uczynił kobiecie [...] odpowie za jej dziecko życiem" (PSA, A 50)708. Gdyby napastnik spowodował śmierć kobiety, ma być ukarany śmiercią (PSA, A 50). Jeśli spowoduje poronienie bez zadania szkody kobiecie, lecz ta ze swoim mężem nie miała innych dzieci, wówczas także odpowie śmiercią (PSA, A 50). I w końcu, gdyby spowodował poronienie u prostytutki, „wówczas oddadzą mu uderzeniem za uderzenie; odpowie życiem" (PSA, A 52)709. Kary aplikowane agresorowi za spowodowanie poronienia były zatem bardzo surowe, porównywalne z tymi, jakie stosowano za dodatkowe zranienie czy też zabicie kobiety; zazwyczaj zasądzano najwyższy wymiar, czyli karę śmierci. Ponieważ Prawo Środkowej Asyrii orzekało zarówno o szkodzie matki, jak i dziecka, zatem logika jego rozwiązania tej kwestii jest najbardziej zbliżona do protestanckich wersji tłumaczenia fragmentu Wj 21, 22-25.
706 yy identycznym duchu wypowiada się też Targum palestyński, czyli tłumaczenie Starego Testamentu na język aramejski, używane zwłaszcza w synagogach. We fragmencie Wj 21, 22-25 nakłada on karę na napastnika w zależności od tego, czy spowodował on „wypadek", czy „śmierć" kobiety brzemiennej. 707 PSA, A § 53: „Jeżeli kobieta z własnej woli usunie płód znajdujący się w jej łonie i pod przysięgą oskarżą (ją), i udowodnią jej winę, (to) niech będzie wbita na pal, niech będzie nie pogrzebana"; cytuję za: A. MIERZEJEWSKI, Tajemnice glinianych tabliczek, s. 174. 708 Niekoniecznie chodzi tu o karę śmierci zawyrokowaną na napastnika. Można rozumieć ten zapis rozmaicie: 1) jako zastosowanie najwyższego wymiaru kary wobec agresora, 2) albo wobec jego żony, 3) albo jego dziecka, 4) lub też jako finansową „równowartość" życia, ustalaną wówczas standardowo w Asyrii; por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 52. 709 Określenie: „odpowie (za jej dziecko) życiem", użyte dwukrotnie (PSA, A 50; 52), przywołuje zdanie z Księgi Wyjścia: „odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb" (Wj 21,23).
Embrion ludzki według Biblii
194
Z kolei Prawo Hetyckie (ok. 1300-1250 r. przed Chr.)710 nie wspomina o krzywdzie wyrządzonej matce dziecka, a jedynie różnicuje kary ze względu na wiek płodu. I tak, za płód 5-miesięczny ma być wypłacona grzywna w wysokości 5 szekli, za płód 10-miesięczny711 - 10 szekli. Prawo Hetyckie przyjmuje zatem logikę rozwiązania problemu, jaka występuje w tłumaczeniu Septuaginty Wj 21, 22-25. Z przytoczonych kodeksów starożytnych ludów widać, że korespondują one w różnych elementach ze wszystkimi trzema wersjami zapisu zawartego w Księdze Wyjścia. Z drugiej strony Prawo Mojżeszowe odcinało się od niewspółmiernych kar za spowodowanie poronienia, takich jak np. nabijanie kobiety na pal czy też zadawanie śmierci córce napastnika; sprawiedliwy osąd czynu należał do kompetencji mężów polubownych, co miało chronić agresora przed samowolnym wymierzaniem kary ze strony męża lub krewnych poszkodowanej kobiety. Trudno dziś ostatecznie ustalić, nawet odwołując się do analogicznych kodeksów krajów sąsiednich, jaka była rzeczywista kwalifikacja spędzania płodu dokonana przez biblijnego autora fragmentu z Księgi Wyjścia. Istnieje jeszcze wiele innych analiz tego frapującego tekstu712, jednakże omówione powyżej trzy interpretacje stanowią streszczenie ich wszystkich. Każda z nich stanowiła egzegetyczną bazę dla wielu tradycji chrześcijańskich i wniosła swój specyficzny element do zrozumienia tego zapisu. Wielość tłumaczeń nie musi być koniecznie odczytana w sensie ich wzajemnego wykluczania się, ale może stanowić przykład, że niektórych fragmentów Pisma Świętego (w tym Wj 21,22-25) nie sposób jednoznacznie przetłumaczyć i zinterpretować. W kwestii określenia statusu embrionu ludzkiego warto tu wyciągnąć kilka wniosków. Po pierwsze, zarówno wersja Septuaginty, jak i tłumaczenia New International Version przypisują wyrządzenie szkody (asôn) nie tylko kobiecie, ale i płodowi; tej myśli nie zawiera wersja hebrajska. Po drugie, skoro krzywda mogła być przypisana też płodowi, to staje się to zrozumiałe jedynie przy założeniu, że 710
Za: F.J. DÖLGER, Das Lebensrecht des ungeborenen Kindes und die Fruchtabtreibung in der Bewertung der heidnischen und christlichen Antike, [w:] F.J. DÖLGER, Antike und Christentum. Kultur und Religionsgeschichtliche Studien, IV, Münster 1934, s. 3-61. 711 Chodzi tu oczywiście o miesiące księżycowe. 712 Por. np. U. C ASSUTO, Commentary on Exodus, Jerusalem, Magnes, 1967; Β. JACKSON, The Problem of Exodus 21:22-5, [w:] „Vetus Testamentum" 23 (1973), p. 273-304; R. HUMBERT-DROZ (2004), L'Exégèse d'Exode 21,22-25: Les Pères de l'Eglise et l'avortement [Online]. Université de Neuchâtel. Protokół dostępu: http://www2.unine.ch/webdav/site/antic/ shared/documents/latin/Memoires/mlhumbert-droz.pdf [grudzień 2008]; M. KLINE, Lex Talionis and the Human fetus, [w:] „Journal of Evangelical Theological Society" 20. 3 (1977), p. 193-202; M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 32-34; M. WOJCIECHOWSKI, Biblia o dzieciach nienarodzonych, s. 97-99.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
195
stanowił on już formę życia człowieka. Po trzecie, żadne z tych tłumaczeń, jak i żaden z innych zapisów starożytnych kodeksów prawnych, nie pozwala na bezkarne spowodowanie sztucznego poronienia713.
4. JEZUS CHRYSTUS W STADIUM EMBRIONALNYM Do tej pory mówiliśmy o wartości życia ludzkiego, statusie embrionu oraz kwalifikacji spędzania płodu, bazując przede wszystkim na tekstach Starego Testamentu. Tymczasem pełnia objawienia, która odsłania się wraz z przyjściem Syna Bożego, także zawiera istotne elementy w tych kwestiach. Nowy Testament przynosi potwierdzenie prawdy o świętości i nienaruszalności każdego ludzkiego życia, uwypuklając jeszcze bardziej jego godność. W tajemnicy Chrystusowego odkupienia życie doczesne podniesione zostaje do rangi uczestnictwa w życiu Boga Trójjedynego. Syn Boży przychodzi „po to, aby życie miały i miały je w obfitości" ( J 10, 10); „Bóg nie jest Bogiem umarłych, ale żywych" (Mt 22, 32). „Ewangelia życia znajduje się w samym sercu orędzia Jezusa Chrystusa" (EV 1). „Dziś wypełniło się to Pismo, któreście słyszeli" (Łk 4,22) - mówił Jezus do swoich współziomków w Nazarecie. Słowa te mogą być per analogiam odniesione także do prawdy o wartości życia człowieka w stadium embrionalnym, o którym w różny sposób pisały już księgi Starego Testamentu. Objawienie o przeznaczeniu do życia, o jego wartości i godności ukazuje się w pełni wraz z przyjściem i nauczaniem Jezusa Chrystusa. Ale nie tylko - okazuje się, że druga Osoba Boska, wcielając się, odsłoniła przed człowiekiem coś niezwykłego i bardzo osobistego - swoje własne „początki" ziemskiego życia; „embrionalny etap" zamieszkania wśród ludzi. „Czyż nie jest to syn Józefa?" (Łk 4, 2); „Czy Jego matka nie nazywa się Maryja?" (Mt 13, 55) - pytali, nie dowierzając, Jego rodacy. Być może niektórzy z nich widzieli Go jako małego chłopca na ulicach swego miasteczka albo jeszcze wcześniej - w wieku niemowlęcym. Może spotykali Jego matkę, gdy ta była w stanie błogosławionym, nie przypuszczając, jakie nienarodzone dziecko nosi w swoim łonie. „Jezus Chrystus w stanie embrionalnym" 714 - to śmiały tytuł obecnej części naszego rozważania. Gdy się go zacznie zgłębiać, powoli odsłaniają się pasjonujące treści. Kilka wieków po Septuagincie rabinistyczna tradycja zawarta w Misznie dopuściła możliwość sprowokowania sztucznego poronienia w przypadku, gdyby ciąża zagrażała życiu matki; por. Mishnah, Oholot 7, 6. Na ten temat patrz dalej: § I, IV, 3 niniejszej pracy. 714 Podobnego określenia - „The Embryonic Christ" - używa D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 125. 7,3
Embrion ludzki według Biblii
196
a. Powołanie Jezusa Powołanie Jezusa skupia w sobie jak w soczewce wszystkie powołania proroków Starego Testamentu. Tak jak Izajasz i Jeremiasz (por. Iz 49, 1; Jr 1, 5) jest On powołany „od łona matki", oddzielony i namaszczony przez Boga (por. Mt 1, 20-23; Łk 1, 31-35). Co więcej, jest wybrany jeszcze przed poczęciem, i to nie tylko w sensie, jaki wystąpił u proroka Jeremiasza: „Zanim ukształtowałem cię w łonie [matki], znałem cię; zanim ujrzałeś światło dzienne, Jam cię poświęcił i ustanowił prorokiem narodów" (Jr 1,5). Relacja Jezusa do Boga jest o wiele głębsza niż starotestamentalnych proroków - jest to wzajemna relacja między Ojcem i Synem, która nie polega tylko na znajomości, ale przede wszystkim na zrodzeniu i współprzebywaniu w odwiecznym „teraz", jak to opisał św. Jan w prologu swojej Ewangelii (por. J 1, 1-18). Plan Boga Ojca w stosunku do Syna sięga nie tylko poza ziemskie poczęcie, ale wybiega poza wszelkie określenia czasowe, docierając do niezmierzonych głębokości Bożej egzystencji - do „początku początków": „Zanim Abraham się narodził, JAM JEST!" (J 8, 58). Powołanie i życie Jezusa jest także „teologiczną syntezą" powołania i życia patriarchów. Szczególne konotacje poczęcia, narodzenia i pierwszych miesięcy dzieciństwa występują pomiędzy Jezusem a Izaakiem. Obaj są dziećmi obietnicy (Izaak: por. Rdz 17, 15 - 18, 15; 21, 1-7; Jezus: por. Mt 1, 18 - 2, 23; Łk 1, 5 - 2, 40). Izaak jest jedynym i pierworodnym (z prawowitej żony Sary) synem Abrahama, ojca wielu narodów; Jezus jest jedynym i pierworodnym Synem Boga - Ojca wszystkich ludzi, który jest w niebie (por. Mt 6, 9). Ich narodzenia były poprzedzone zwiastowaniem niebieskich wysłańców (por. Rdz 18, 1-16; Łk 1, 26-38). Ziemskie początki życia obydwu nosiły w sobie znamiona nadzwyczajności - Izaak począł się w „obumarłym" już łonie starej kobiety (por. Rdz 21, 1-7); Jezus począł się w sposób dziewiczy, bez udziału męża (por. Łk 1, 34). Izaak jest zatem typem Jezusa, zarówno w Jego poczęciu, jak i pierwszych momentach życia; podobnie jak jest typem Jego ofiary. Nadzwyczajne okoliczności towarzyszyły wszakże nie tylko początkowym etapom życia Izaaka; typem Maryi w poczęciu Syna Najwyższego z Ducha Świętego (por. Mt 1, 20; Łk 1, 35) jest także Rachel, której Bóg „otworzy łono", tak że urodziła swojemu mężowi Jakubowi umiłowanego syna Józefa (por. Rdz 30, 22-24); podobnie rzecz miała się z poczęciem Samsona (por. Rdz 13, 2-3) oraz Samuela (por. 1 Sm 1, 1,-19). Szczególnie dramatyczna paralela co do pierwszych miesięcy po urodzeniu istnieje pomiędzy Jezusem a największym spośród starotestamentalnych patriarchów - Mojżeszem. Życie obu już w stadium niemowlęcym
,, 197
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
znalazło się w śmiertelnym niebezpieczeństwie i tylko dzięki szczególnej prowidencji Bożej zostało ocalone. Zarówno nad Mojżeszem, jak i nad Jezusem zawisł w powietrzu miecz dzieciobójcy. W czasach pobytu w niewoli egipskiej, gdy lud Izraela „mnożył się zanadto", wydano odgórny nakaz, aby wszystkich synów hebrajskich uśmiercać zaraz po urodzeniu. Mojżesz uniknął wówczas śmierci na początku swego życia dzięki trzymiesięcznemu ukrywaniu go przez matkę, a następnie dzięki litościwemu gestowi córki faraona, która nakazała wyłowić go z wody i żywić jak własnego syna; trudno wszak w tym epizodzie nie dopatrzyć się działania ręki samego Boga, który przeznaczył Mojżesza do wyprowadzenia całego Izraela z Egiptu i doprowadzenia go do Ziemi Obiecanej (por. Wj 2,1-10). Podobna historia zdarzyła się z Jezusem tuż po urodzeniu. Także tutaj został wydany nakaz władcy, by zgładzić w Betlejem wszystkich chłopców do lat dwóch; wśród nich miał się znaleźć nowo narodzony Syn Boży. Lecz i w tym przypadku ludzkie kalkulacje zawiodły, a szczególna interwencja z nieba sprawiła, że gdy krew niewinnych dzieci była rozlewana w mieście Dawida, Jezus był już z Maryją i ze swoim przybranym ojcem Józefem w drodze do kraju, który niegdyś zrodził i wychował Mojżesza (por. Mt 2, 13-18). Czy traumatyczne wydarzenia z dzieciństwa obu kluczowych postaci Starego i Nowego Testamentu nie są szczególnego rodzaju znakiem o ponadczasowym wymiarze, iż życie ludzkie w swoich początkach jest wciąż narażone na zniszczenie oraz imperatywem konieczności jego ochrony?
b. Tekst I: „Poczniesz i urodzisz Syna" - Zwiastowanie (Łk 1,26-38) Pierwszym tekstem nowotestamentalnym, który przekazuje wyraźne treści o embrionalnym etapie życia Jezusa, jest opis zwiastowania Jego narodzenia. „Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34) - zwraca się Maryja do anioła, a jej pytanie mogłoby być także zrozumiane jako interrogacja o sposób, w jaki Syn Boży ma się w niej pojawić i wzrastać aż do dnia narodzin. „Oto poczniesz i urodzisz syna" (Łk 1, 30) - słowa Gabriela ukazują dwa pierwsze istotne momenty ziemskiego życia Jezusa, podobnie jak to kiedyś zapowiedział prorok Izajasz: „Oto panna pocznie i porodzi Syna i nadadzą Mu imię Emmanuel" (Iz 7, 14)715. Pierwszym z nich jest moment poczęcia, drugim - narodzenia716. Kolejność tych etapów jest oczywiście zrozumiała; pyta7,5 Cytat w tym miejscu za powszechnie przyjmowaną wersją z BT. W wersji BP brzmi on następująco: „Oto panna brzemienna rodzi syna i nadaje mu imię Emmanuel". 716 Niektórzy egzegeci podkreślają jedność tych dwóch wydarzeń; por. S. SZYMIK, Życie poczęte w świetle wypowiedzi biblijnych, s. 169. Innymi tekstami biblijnymi ukazującymi
Embrion ludzki według Biblii
198
niem, jakie się tu pojawia, jest: kim był Jezus między poczęciem i narodzeniem? Światło na to rzucają dalsze słowa anioła: „Oto twoja krewna, Elżbieta, również poczęła syna" (Łk 1, 36), które niedwuznacznie wskazują, że syn (zarówno w przypadku Elżbiety, jak i Maryi) jest liczony od momentu poczęcia, a nie narodzenia. Sposób poczęcia Jezusa w ludzkim ciele jest zupełnie wyjątkowy i jedyny w całej historii zbawienia. Jest jeszcze bardziej tajemniczy niż - bądź co bądź - „bardziej naturalne" sposoby poczęcia synów Sary, Racheli, Anny czy Elżbiety. U tych ostatnich zaistnienie życia było skutkiem zbliżenia cielesnego z mężem; tymczasem w przypadku Maryi poczęcie Jezusa miało charakter zupełnie nadnaturalny, gdyż dokonało się w sposób dziewiczy {ex virgine), tzn. bez obcowania z mężczyzną. Stało się to „za sprawą Ducha Świętego", co w Ewangeliach zostało dwukrotnie wyjaśnione obojgu małżonkom, choć w różnym czasie: Maryi przy zwiastowaniu (por. Łk 1, 35), a Józefowi podczas snu (por. Mt 1, 20). Ciekawe jest zwłaszcza słownictwo użyte przez Gabriela w czasie zwiastowania: „Duch Święty zstąpi na ciebie i moc Najwyższego okryje cię jak obłok" (Łk 1, 35)717. W sformułowaniu tym nie można doszukiwać się żadnego „embriologicznego śladu", który by mógł wyjaśnić sposób poczęcia w ciele Syna Bożego, gdyż ma ono znaczenie jedynie biblijno-teologiczne. Zstąpienie Ducha oznacza tajemnicze działanie mocy Bożej718, zaś przenośnia „okryje cię jak obłok"719 jest wyraźną aluzją do obłoku, który spoczywał nad Arką Przymierza jako znak obecności Boga pośród Jego ludu (por. Wj 40, 35). W świetle tej aluzji „Maryja okazuje się Arką Nowego Przymierza, w której Bóg jest obecny już nie w znaku i symbolu, ale w rzeczywistości przez wcielenie"720. W Nowym Testamencie obłok jest także znakiem szczególnej bliskości i obecności Boga objawiajązwiązek (jedność) poczęcia i narodzenia są: Rdz 4, 1 („poczęła i urodziła Kaina"), Rdz 4,17 („poczęła i urodziła Henocha"), Rdz 21, 2; 29, 31-35; 30, 17-19. 22-24; Wj 2, 2; Sdz 13, 2-5; 1 Sm 1, 20; 2, 21; Iz 7, 14; Mt 1, 18-25. Termin hebr. häräh (gr. ζοθθαιαάζ-eiv) określa nie tylko „poczęcie", ale też stan kobiety rozciągający się na cały okres brzemienności aż do urodzenia. Istnieje zatem ciągłość czasowa między aktem poczęcia i urodzenia. 717 W wersji Mateuszowej występuje tylko „interwencja Ducha Świętego", bez dodania działania „mocy Najwyższego"; BP wyjaśnia, iż oba wyrażenia są synonimami oznaczającymi wszechmoc Bożą (por. BP, t. 4, s. 150, przypis). 718 Por. BP, t. 4, s. 150 (przypis). 719 Gr. επζζηζάγς oznacza „osłonić, okryć jak obłok" - słowo to występuje nie tylko w tym miejscu (Łk 1, 35), ale także w greckiej wersji Starego Testamentu na określenie obłoku, który okrywał Namiot Spotkania (Wj 40, 35). Paralelne użycie tego terminu w obu przypadkach ukazuje, że Maryja staje się miejscem przebywania Boga w analogiczny sposób, jak Jahwe przebywał ze swoim ludem w Namiocie Spotkania podczas jego wędrówki przez pustynię. 720 BP, t. 4, s. 150-151 (przypis).
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
199
cego się człowiekowi i dokonującego jego przemienienia (por. wydarzenie na górze Tabor; np. Mt 17, 5). Zatem poczęcie Jezusa w ciele jest skutkiem tajemniczego i przemieniającego działania Ducha Świętego - Mocy Bożej; dokonuje się via divina i wymyka się wszelkim ludzkim próbom zbadania go za pomocą „szkiełka i oka"721. To, co można wywnioskować lub stwierdzić na podstawie opisu biblijnego, to fakt poczęcia Jezusa, a nie sposób, w jaki się ono dokonało. Jednakże już sama relacja wydarzenia, które miało miejsce w domu nazaretańskim, jest powodem do zwrócenia szczególnej uwagi na ważność momentu Wcielenia (incarnatió) Syna Bożego. Został on dwukrotnie opisany w Ewangeliach (nie wprost w Mt 1, 18-25; wprost w Łk 1, 26-38), podobnie jak dwukrotnie opisane zostało późniejsze Jego narodzenie (Mt 2, 1-13; Łk 2, 1-20) - może to wskazywać na równorzędną wagę zarówno poczęcia, jak i narodzenia Emmanuela w ciele.
c. Tekst II: „Dziecko poruszyło się z radości w moim łonie" - Nawiedzenie (Łk 1, 26-38) Drugim opisem, który w bardzo ciekawy i bogaty sposób ukazuje jeden z epizodów życia embrionalnego Jezusa, jest fragment z Ewangelii Św. Łukasza relacjonujący wizytę Maryi u jej krewnej Elżbiety (Łk 1,39-56). Główną rolę odgrywają w nim - obok obu spotykających się matek - noszeni w ich łonach synowie. Tekst obfituje w liczne paralele, jakie tworzą się zarówno pomiędzy Elżbietą i Maryją, jak i pomiędzy Janem i Jezusem. Najpierw poczęcia obu synów są - tak jak i w przypadku wcześniej wspomnianego Izaaka - zapowiedziane przez Boskiego wysłannika; oba są też nadzwyczajne, stanowiąc wyraz miłosiernego i życiodajnego działania Boga. Dalsze paralele tworzą się już na zasadzie kontrastu: Jan rodzi się z bardzo podeszłej w latach kobiety, Jezus - z młodej dziewczyny, która dopiero co została wydana za mąż. Alegoryczne tłumaczenie Pisma Świętego upatruje Niektórzy współcześni bioetycy próbują snuć dywagacje na temat bliższego określenia np. statusu genetycznego Jezusa embrionalnego, jak np. G. Easterbrook: „Jeśli Jezus był poczęty w sposób Boski, to Jego chromosom X pochodził od Maryi, zaś chromosom Y - od Boga. Chromosom Y, który determinuje płeć męską, może być dziedziczony tylko od ojca dziecka; kobieta nie posiada chromosomu Y. [...] Nie ma powodu, aby twierdzić, że Jezus nie przeszedł przez te same etapy embrionalne, jak każdy inny" (tł. wł. za: Was Jesus an Embryo? (2005) [Online]. Protokół dostępu: http://www.beliefnet.com/Faiths/Christianity/2005/06/ Was-Jesus-An-Embryo.aspx?p=l [październik 2008]). Wydaje się jednak, że - jakkolwiek jest to problem bardzo intrygujący - tego typu analizy wykraczają poza możliwości ludzkich poszukiwań; poczęcie Jezusa w ciele, także od strony embriologicznej, zawsze pozostaje Boską tajemnicą. 721
Embrion ludzki według Biblii
200
w tym prawdę, iż Jan - jako ostatni z proroków - zamyka swoją osobą Stare Przymierze, Jezus wszystko czyni nowe (por. Ap 21, 5) - otwiera następną kartę historii Zbawienia, zawierając Przymierze Nowe, wypisane już nie na kamiennych, lecz na żywych tablicach serc ludzkich (por 2 Kor 3, 3). Poczęcie Jana było wynikiem zbliżenia cielesnego Zachariasza i Elżbiety; poczęcie Jezusa dokonało się w sposób dziewiczy, bez udziału męża - to z kolei obraz innej prawdy: Jezus przychodzi wyzwolić ludzi z grzesznego pożądania, a przysposobić Bogu naród czysty i nieskalany - „Oblubienicę Baranka" (por. Ap 21,9). „Czym zasłużyłam sobie, że przychodzi do mnie matka mojego Pana?" (Łk 1, 43) - pyta retorycznie Elżbieta. Spotkanie w domu w Ain-Karim obfituje nie tylko w głębokie analogie, jakie przebiegają na styku Starego i Nowego Testamentu, ale też w zwykłe, ludzkie reakcje spotykających się dwóch brzemiennych kobiet. Obie noszą w sobie nowe życie i choć nienarodzony syn Elżbiety jest o pół roku starszy od Tego, którego kiedyś ma ogłosić całemu Izraelowi, to jednak obie matki wypełnione są podobnymi uczuciami. Całe ich spotkanie przepełnia naturalna radość, która jest wynikiem błogosławionego stanu, w jakim się znalazły. Przypomnijmy, że w myśli żydowskiej płodność zawsze była szczególnym znakiem Bożej przychylności - tym bardziej gdy była ona długo wyczekiwana (Elżbieta) lub dotyczyła matki samego Mesjasza (Maryja). Wyrazem tej radości będzie za chwilę najwspanialszy hymn uwielbienia, wyśpiewany przez Maryję: „Uwielbia dusza moja Pana" (Łk 1, 46-55). Radość matek udziela się obecnym w ich łonach synom: „Skoro tylko Elżbieta usłyszała pozdrowienie Maryi, poruszyło się dzieciątko w jej łonie" (Łk 1, 41). To jedno z najpiękniejszych zdań „embriologicznych" w całym Piśmie Świętym. Ukazuje ono, iż nienarodzone dziecko nie jest czymś niezidentyfikowanym, lecz osobą, która czuje i reaguje. Musiało minąć prawie dwadzieścia wieków, aby medycyna prenatalna potwierdziła to, co obrazowym językiem zostało przedstawione przez Łukasza Ewangelistę. Elżbieta nie mówi ani o embrionie, ani o płodzie, tylko o dziecku: „Skoro tylko usłyszałam twoje pozdrowienie, dziecko poruszyło się z radości w moim łonie" (Łk 1,44); jest zatem świadoma, że - choć się jeszcze nie urodziło - jest już kimś, a nie czymś. Zresztą to samo odnosi do Tego, którego w swoim łonie nosi Maryja, gdy stwierdza: „matka mojego Pana"; „embrionalny" Syn Boży jest dla niej nie tylko osobą, ale i Panem! Wszystkie te określenia i gesty, jakie występują w spotkaniu Elżbiety i Maryi - choć przede wszystkim przekazują prawdy teologiczne - jednak niejako „ubocznie" ukazują bardzo istotne treści o pierwszych stadiach życia człowieka, kiedy przebywa on w łonie matki, czy to zaraz po poczęciu,
201
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
czy też w stanie już zaawansowanego rozwoju prenatalnego. Łukasz (skądinąd lekarz) nie ma wątpliwości, że obie brzemienne kobiety noszą w sobie dzieci - osoby, których egzystencja już się rozpoczęła i będzie miała niebagatelny wpływ na całą ludzkość. Poruszenie z radości (czy też „podskoczenie" - jak jest w niektórych tłumaczeniach) Jana w łonie Elżbiety przywołuje echo podobnego gestu Dawida, który wprowadzając do świętego miasta Jeruzalem Arkę Przymierza, skakał i tańczył przed nią (por. 2 Sm 6, 16), wyznając w ten sposób nie tylko swoje szczęście, ale przede wszystkim wiarę, iż była ona widzialnym znakiem Bożej obecności 722. „Jakże mogłaby przyjść do mnie Arka Jahwe" - pytał Dawid, a jego pytanie powtórzy po wiekach niemal dosłownie matka ostatniego z proroków. Wszystkie te paralele ukazują, że już na samym początku swojego ziemskiego życia Jezus rozpoznany został jako wcielony Syn Boży - „Pan"723.
d. Tekst III: „Życie objawiło się" (1 J 1,2) - Narodzenie Syna Bożego Trzecim fragmentem Nowego Testamentu, który relacjonuje początkowe etapy życia Jezusa Chrystusa, jest grupa kilku tekstów opisujących Jego narodzenie. Należą do niej teksty z Ewangelii Mateusza (Mt 2,1-23), Łukasza (Łk 2, 1-21), Jana (1, 1-18) oraz niektóre fragmenty listów apostolskich (zwłaszcza 1 J i Hbr). Przekazują one prawdę o „podwójnym" narodzeniu Syna Bożego: najpierw z Ojca w wieczności, a następnie z Maryi w ciele. Pierwsze zrodzenie Syna jest wielką tajemnicą wewnętrznego życia Boga i stanowi niewyczerpany przedmiot duchowej medytacji oraz teologicznego wysiłku w przybliżaniu się człowieka do jego zrozumienia. Zostało ono najpiękniej opisane w prologu Ewangelii św. Jana, który rozpoczyna się odwołaniem do początku: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga" (J 1, 1-2). Prawda o zrodzeniu Syna w wieczności (tzn. poza czasem) występuje najwyraźniej jednak w ostatnim zdaniu prologu: „Boga nikt nigdy nie widział: Jednorodzony Bóg, który jest na łonie Ojca, dał nam Go poznać" (J 1, 18). Być na łonie Ojca i być Jednorodzonym oznacza nieustannie trwać w akcie „byciarodzonym" przez Ojca. Dlatego teologia mówi, iż akt rodzenia Syna Bożego przez Ojca trwa nieustannie w głębokościach Jego bytu; Ojciec rodzi swego
722 Czasownik ζηζνηάς, użyty na określenie zachowania się Jana w łonie Elżbiety, oznacza w tekście Septuaginty liturgiczne tańce, jakie towarzyszyły procesjom z Arką Przymierza; por. BP, t. 4. 1998, s. 151 (przypis). 723 Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 126-127.
Embrion ludzki według Biblii
202
Syna i nigdy nie przestaje Go rodzić. Jest to pierwszy i najbardziej Boski akt, który sprawia, że Ojciec jest Ojcem, a Syn jest Synem. Tenże Syn jest zrodzony „od początku" jako doskonały obraz Ojca, bo jest Synem Bożym. Ojciec, rodząc Go, doznaje największej rozkoszy, która jest źródłem Jego nieskończonego szczęścia. I dlatego też nigdy nie przestaje Go rodzić724. Zrodzenie Syna przez Ojca daje początek wszelkiemu życiu 725, o czym relacjonuje Jan: „Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało. Co się stało, w Nim było życiem, a życie było światłością ludzi" (J 1, 3-4)726. To niezwykle istotny przekaz dla całościowego spojrzenia na fenomen życia człowieka i całego świata ożywionego, mówiący, iż początek wszelkiego życia znajduje się w Bogu. Prawda o odwiecznym rodzeniu Syna przez Ojca jest wielkim i nigdy niezgłębionym sekretem życia Boga-Trójcy Świętej. A jednak „życie objawiło się, a my widzieliśmy je i dlatego dajemy świadectwo i głosimy wam życie wieczne, które było u Ojca, a nam się objawiło" (1 J 1, 2). Objawienie to dokonało się dzięki drugiemu zrodzeniu Syna Bożego - tym razem w ludzkim ciele - gdy „Słowo stało się człowiekiem i zamieszkało między nami" (J 1, 14)727. Syn Boży - odwieczne Słowo Ojca - przyjął ciało i stał się
724 Tę prawdę jako podstawową w całej duchowości chrześcijańskiej głosił m.in. Mistrz Eckhart, który swoje pojmowanie Boga oparł na tym jednym i najważniejszym akcie, jaki zachodzi w Bogu - odwiecznym zradzaniu Syna; por. np.: „Pewnego razu zapytano mnie, co Ojciec czyni w niebie. Odpowiedziałem: rodzi swojego Syna; czynność ta daje Mu tak wielką rozkosz i radość, że nie czyni poza tym nic innego"; ECKHART, Kazanie 4, [w:] TENŻE , Pouczenia duchowe (tł. W. Szymona), Poznań, Klub Książki Katolickiej/W drodze, 2001, s. 150. „Najgłębszym pragnieniem Boga jest rodzenie. Dopóki nie zrodzi w nas Syna, nic nie może Go zadowolić. Również dusza nigdy nie znajdzie zadowolenia, jeśli się w niej nie narodzi Syn Boży"; TENŻE , Kazanie 11, [w:] tamże, s. 168. „Ojciec może tylko rodzić, Syn - tylko rodzić się i nic poza tym. Rodząc swojego Jednorodzonego Syna, Ojciec daje Mu wszystko, co ma i czym jest, całą bezdenną otchłań Boskiego bytu i Boskiej natury"; TENŻE, Kazanie 29, [w:] tamże, s. 229. 725 „Bóg jest życiem, a życie jest ruchem; jest ruchem, który zaczyna się w głębokościach bytu, tam się rozwija i tam też powraca bez wychodzenia na zewnątrz. Im bardziej jest wewnątrz, tym bardziej jest «zyciem». Żyjącym w rzeczy samej jest sam Byt, «Ten, który Jest», w którym jest wszystko i któremu niczego nie brakuje. Nie potrzebuje on wychodzić z siebie, by się objąć czy rozwijać. On ma wszystko, jest wszystkim i wszystko jest w Nim; On tam mieszka"; A. GUILLERAND, Au seuil de ÎAbxme de Dieu, Roma, Benedettine di Priscilla, 1961, p. 17 (tł. wł.). 726 W wersji BT zachowany jest nieco inny sens: „Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi" (J 1, 3-4). 727 BT: „A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas" (J 1, 14). Grecki semityzm „ciało" oznacza całego człowieka. Wyrażenie „stać się człowiekiem" oznacza przyjęcie całej ludzkiej natury z dusza rozumną; por. BP, t. 4, s. 222 (komentarz). Stwierdzenie, że Słowo „zamieszkało między nami", jest pewną interpretacją, gdyż tekst grecki używa tu sformuło-
203
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
widzialnym, dotykalnym bytem ludzkim, którego historia zna jako Jezusa z Nazaretu. Wcielenie drugiej Osoby Boskiej jest potwierdzone nie tylko w Ewangelii św. Jana, ale także w Liście do Hebrajczyków: „Wchodząc na świat powiada: Ofiary krwawej czy bezkrwawej nie chciałeś, lecz ciało mi przysposobiłeś. Ofiary całopalne i składane za grzech nie spodobały ci się. Zatem rzekłem: Oto przyszedłem - napisano o mnie w zwoju księgi - żeby spełniać, o Boże, wolę Twoją" (Hbr 10, 5-7)728.
Syn Boży wszedł zatem, całą swoją Osobą, w czas i przestrzeń, przyjmując wszelkie warunki egzystencji człowieka: stał się do nas podobnym we wszystkim oprócz grzechu (por. Hbr 4,15). Potwierdzają to Jego dwa rodowody zawarte w Ewangeliach (por. Mt 1, 1-18; Łk 3, 23-38), które ukazują Go jako potomka Dawida i potomka pierwszego rodzica - Adama. Genealogia Jezusa jest m.in. wyrażeniem myśli, iż jest On nie tylko Bogiem, ale i człowiekiem, pochodzącym od konkretnych przodków, „dziedziczącym" po nich wyposażenie duchowe i cielesne. Kluczowym tekstem, który relacjonuje istotny moment w początkowych fazach życia Jezusa Chrystusa, jest opis Jego narodzenia (Łk 2, 1-21). Oto bowiem w Noc Betlejemską wyznaczona zostaje cezura pomiędzy Jego życiem prenatalnym i postnatalnym. Jezus opuszcza bezpieczne łono Maryi i staje się widzialny oczom ludzi. To najradośniejszy dzień dla świata: „Zwiastuję wam wielką radość, która będzie udziałem całego ludu" - oznajmia anioł pasterzom - „Dziś w mieście Dawidowym narodził się wam Zbawiciel, który jest Mesjaszem, Panem" (Łk 2, 11). Każde narodzenie dziecka jest wielką radością dla najbliższych; o ileż bardziej narodzenie dziecka, które jest Synem Boga! Odtąd radość ta będzie świętowana aż do skończenia świata. To także najszczęśliwszy dzień dla Maryi. Po trudach, które musiała znieść od momentu wizyty Archanioła, po długiej podróży i bezowocnym poszukiwaniu miejsca na nocleg, może wreszcie cieszyć się oglądaniem Tego, którego nosiła w swoim łonie przez dziewięć miesięcy: „Kiedy kobieta rodzi, smuci się, bo nadeszła jej godzina. Ale kiedy urodzi dzieciątko, już
wania: „rozbiło namiot". Występuje tu aluzja do tekstów starotestamentalnych, które mówią o namiocie jako miejscu zamieszkania i obecności Jahwe wśród swojego ludu (por. Wj 25,8; 29, 45; Lb 12, 5; 2 Sm 7, 6; Ps 78, 60). 728 W tekście tym autor Listu do Hebrajczyków cytuje Ps 40, 6-8 w wersji Septuaginty. W tekście hebrajskim nie ma mowy o utworzeniu ciała, lecz o otwarciu uszu (domyślnie: aby słuchać woli Bożej i wypełniać ją). Ponownie widać tu zmianę sensu tekstu biblijnego, jakiej dokonał tłumacz Septuaginty, choć skądinąd jest rzeczą ciekawą, że autor Listu do Hebrajczyków przytoczył tu wersję nieoryginalną - być może dla podkreślenia, że Jezus otrzymał prawdziwe ludzkie ciało od Ojca.
Embrion ludzki według Biblii
204
nie pamięta o smutku z radości, że człowiek przyszedł na świat" (J 16, 21). To także największa radość dla nieba, które oddaje ziemi swój najcenniejszy skarb: Syna Bożego, który jest znakiem-dowodem życzliwości i miłości Ojca Niebieskiego do wszystkich Jego dzieci: „Chwała Bogu na wysokości, a na ziemi pokój ludziom, których Bóg sobie upodobał" (Łk 2, 14). Narodzenie Jezusa wyznacza przełom er w historii świata - wszystko później będzie już inne, nowe. Ci, którzy odtąd spotkają, zobaczą lub dotkną Chrystusa, będą mogli zaświadczyć: „To, co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami: życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione - oznajmiamy wam" (1 J 1, 1BT). W noc betlejemską kończy się zatem embrionalno-płodowy etap życia Jezusa. Odtąd Jego życie będzie się nadal rozwijać - tak jak i wcześniej lecz nie będzie ono już chronione „w głębokościach ziemi" (por. Ps 139, 15) matczynego łona. Jak pisał Jan Paweł II w encyklice Evangelium vitae: „Jezus przyjmuje w pełni sprzeczności i całe ryzyko, jakie niesie życie: «będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swoim ubogacic» (2 Kor 8, 9). Ubóstwo, o którym mówi Paweł, nie jest tylko ogołoceniem się z Boskich przywilejów, ale pełnym uczestnictwem w uniżeniu i nietrwałości ludzkiego życia (por. Flp 2,6-7). Jezus doświadcza tego ubóstwa przez całe swoje życie, aż do kulminacyjnego momentu śmierci na krzyżu: «uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci - i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył i darował Mu imię ponad wszelkie imiç» (Flp 2, 8-9). [...] W tym pielgrzymowaniu wśród sprzeczności, a nawet w obliczu utraty życia, Jezus kieruje się przeświadczeniem, że jest ono w ręku Ojca. Dlatego na krzyżu może powiedzieć: «Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego» (Łk 23, 46) - to znaczy moje życie. Prawdziwie wielka jest wartość ludzkiego życia, skoro Syn Boży przyjął je i uczynił miejscem, w którym dokonuje się zbawienie całej ludzkości!" (EV 33).
5. PRZEKAZ GRZECHU PIERWORODNEGO:
„W GRZECHU POCZĘŁA MNIE MATKA MOJA " (PS 51, 7 ) Pismo Święte i Tradycja Kościoła przekazują naukę o grzechu pierworodnym, który jest dziedziczony przez wszystkich potomków pierwszych rodziców. Na początku ludzkości istniał jakiś upadek, który polegał na nieposłuszeństwie człowieka wobec Stwórcy. Został on opisany w biblijnym obrazie zerwania przez Adama i Ewę owocu z drzewa zakazanego (Rdz 3, 1-24). Nieposłuszeństwo to okazało się brzemienne w skutkach nie tylko dla nich samych, ale dla wszystkich ludzi, którzy potem narodzili się na
Embrion ludzki w starożytnej... - 14
205
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej...
ziemi. Rozpatrywanie wszelkich konsekwencji pierwszego upadku wykraczałoby poza ramy naszych rozważań (jest to przedmiotem teologii dogmatycznej), niemniej jednak w całej tej historii istnieje pewien wątek związany z życiem „embrionalnym" człowieka - mianowicie kwestia, w jaki sposób grzech pierworodny zostaje przekazany potomstwu. Pytanie to będzie się coraz bardziej krystalizowało w pierwszych wiekach po Chrystusie (w okresie Ojców Kościoła) oraz w refleksji teologii średniowiecznej. Samo Pismo Święte nie udziela odpowiedzi w tej kwestii, jednak zawiera pewne zdania, szczególnie w Psalmach i listach św. Pawła, które stanowią bazę dla rozważań o sposobie przekazywania grzechu pierworodnego. Pierwszym istotnym tekstem jest krótkie zdanie z Psalmu 51, który jest jednym z „psalmów pokutnych" Dawida. Cały utwór jest przejmującą i pokorną prośbą króla o zmiłowanie nad nim. Po wyznaniu swoich win, stwierdza: „Oto w nieprawości byłem zrodzony I w grzechu poczęła mnie matka moja". (Ps 51,7) Tradycja Kościoła zawsze widziała w tym zdaniu pierwszą, dość jasno wyrażoną naukę o grzechu pierworodnym. Jak jednak miałby być on przekazany potomstwu? Czy na podstawie sformułowania: „w grzechu poczęła mnie matka moja" można twierdzić, że jest on przekazany przez matkę? A może przez obojga rodziców? I kiedy to się dzieje - w chwili poczęcia czy narodzenia? (oba te wydarzenia - zarówno poczęcie, jak i narodzenie - są tu przywołane). Pytania te stają się istotne, gdy aplikowane są do prenatalnego stadium życia człowieka - czy embrion obarczony jest już skazą Adama? Sformułowania użyte w psalmie nie przekazują nauki o sposobie przekazywania grzechu pierworodnego, lecz co najwyżej prawdę o fakcie, że dziecko przychodzi na świat dotknięte jakąś zmazą grzeszności i nieprawości. Zresztą sformułowania te mają wybitnie charakter teologiczny, wyrażony językiem metaforycznym, zatem nie mogą podawać ścisłej nauki o sposobie przekazywania grzechu potomstwu. Nieco więcej światła na interesującą nas kwestię rzuca Nowy Testament, a zwłaszcza fragment z Listu Św. Pawła Apostoła do Rzymian (Rz 5, 12-14). Stanowi on najbardziej rozbudowaną i dogłębną syntezę nauki o grzechu pierworodnym, a jego najistotniejsze zdanie brzmi następująco: „A jak przez jednego człowieka pojawił się na świecie grzech, wskutek zaś grzechu śmierć, i w ten sposób śmierć dotknęła wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli [...]". (Rz 5,12)
Embrion ludzki według Biblii
206
Zdanie to pozostaje niedokończone i w kontekście zdań po nim następujących winno wskazywać na Chrystusa, przez którego na świat przyszło usprawiedliwienie. Cały ten fragment Listu do Rzymian jest zorientowany na centrum, jakie stanowi „drugi Adam" - Jezus Chrystus, który w miejsce ekonomii grzechu i śmierci przynosi na świat ekonomię łaski i życia. Wyrażenie „ponieważ wszyscy zgrzeszyli" stanowi trudny do przetłumaczenia zwrot, który ukazuje jakiś tajemniczy związek Adama, ojca ludzkości, z jego potomstwem oraz związek jego grzechu ze stanem duszy każdego człowieka729. Pisze o nim św. Paweł w swoim liście, skierowanym do mieszkańców Koryntu: „Podobnie jak na skutek łączności z Adamem wszyscy umierają, tak samo dzięki łączności z Chrystusem wszyscy zostaną ożywieni. [...] Pierwszy człowiek pochodzi z ziemi, więc jest ziemski, a ten Drugi pochodzi z nieba. Jaki był ten ziemski, tacy są ludzie żyjący na ziemi, a jaki jest Ten z nieba, takimi będą ludzie żyjący w niebie. Podobnie jak w tym życiu byliśmy obrazem człowieka ziemskiego, tak samo w przyszłym życiu będziemy obrazem Człowieka z nieba". (1 Kor 15, 22. 47-49) Zdania te stanowią kolejną konstatację ciągłości duchowej wszystkich ludzi od pierwszego rodzica. Dziedziczymy po nim ciało, będąc „obrazem człowieka ziemskiego", ale także dziedziczymy po nim duchowe konsekwencje jego nieposłuszeństwa. Dlatego też grzech pierworodny nazywany jest „grzechem dziedzicznym", gdyż jest niejako przekazywany w spadku po naszym prarodzicu. Żaden z tych tekstów nie wskazuje jednak, w jaki sposób przechodzi on z pokolenia na pokolenie: czy przez rodziców, czy też w jakiś inny, tajemniczy sposób; czy poprzez czynnik cielesny (nasienie?), czy duchowy (dusza?). Pismo Święte nie udziela odpowiedzi na te pytania. Zostaną one jednak wyraźnie postawione przez niektórych Ojców Kościoła w kontekście refleksji o sposobie animacji człowieka. Przejawi się to zwłaszcza w pytaniu o pochodzenie duszy w ludzkim embrionie czy jest ona przekazywana przez rodziców (traducjanizm), czy przez Boga (kreacjonizm).
6. PODSUMOWANIE Pismo w (przypis). wielu miejscach zawiera teksty odnoszące się do początPor. BP,Święte t. 4, s. 362 ków życia ludzkiego, rzucając światło na pewne istotne kwestie w całościo-
207
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
wym rozumieniu prenatalnych etapów egzystencji człowieka. Podsumowując omówioną tematykę pierwszych etapów życia ludzkiego według myśli biblijnej, można wyciągnąć następujące wnioski: 1. W kwestii życia ludzkiego w stadium prenatalnym Zarówno Stary, jak i Nowy Testament w sposób jednoznaczny potwierdzają, że życie człowieka - także w stadium embrionalnym - jest dobrem730. „Bóg nie jest sprawcą śmierci ani nie cieszy Go zagłada żywych; On przecież wszystko stworzył, by istniało, i pożyteczne są istoty na ziemi" (Mdr 1, 13-14). Życie człowieka ma swoją wartość przede wszystkim z tej racji, że pochodzi z rąk Bożych i ostatecznie ukierunkowane jest ku swojej pełni, jaką osiąga w zjednoczeniu z Bogiem. W Biblii wielokrotnie pojawia się związek pomiędzy stworzeniem świata a formowaniem indywidualnego człowieka przez Boga. Człowiek pozostaje w szczególnej łączności z całym światem biologicznym, rozwija się i żyje według praw, które panują w przyrodzie. Równocześnie człowiek nie może być sprowadzony tylko do rzeczywistości materialnej - otrzymał bowiem od Boga szczególne wyposażenie duchowe, które upodabnia go do jego Stwórcy. 2. W kwestii poczęcia życia ludzkiego W wielu miejscach Biblia odnosi się do poczęcia jako do pierwszego momentu, w którym zapoczątkowane zostaje życie ludzkie (jakkolwiek w tej kwestii nie ma jednoznacznej nauki), określane (choć nie wprost) jako życie człowieka (por. Hi 31,15; Iz 44,24; Ps 139,13-16; Mdr 7,1-2). Bógjest zaangażowany w zaistnienie i dalszy rozwój każdego ze swoich dzieci. Działanie to jest dwutorowe i realizuje się przez: 1) stwarzanie i formowanie struktur ludzkiego ciała oraz 2) ożywianie tchnieniem życia rûah. Bóg - jak artysta - modeluje i formuje człowieka, a Jego działanie pozostaje ukryte przed ludzkim spojrzeniem i dlań niezrozumiałe. Stwarzając człowieka, Bóg powołuje go „od łona matki", tzn. gdy jest jeszcze w stanie embrionalnym. Pismo Święte ukazuje też paralelizm poczęcia i narodzenia człowieka (por. Ps 51, 7; Hi 3, 3; Łk 1, 31); są one niejako synonimami początku życia. Typową bowiem cechą hebrajskiego sposobu mówienia jest powtarzanie tej samej myśli na dwa sposoby731.
730 731
Por. EV 34. Por. M. WOJCIECHOWSKI, Biblia o dzieciach nienarodzonych, s. 97.
Embrion ludzki według Biblii
208
3. W kwestiach embriologicznych Teksty biblijne nie zawierają w sobie przekazu empirycznego o rozwoju człowieka w fazie prenatalnej. Można w nich jednak odnaleźć ślady odniesienia do niektórych starożytnych teorii medycznych, jak np.: a) W kwestii ilości nasienia Myśli biblijnej bliższa jest koncepcja powstania embrionu z pojedynczego nasienia (męskiego) niż z połączenia nasienia męskiego i żeńskiego, choć same teksty natchnione nie poruszają wprost tego problemu 732. Pismo Święte natomiast całkowicie milczy w kwestii mechanizmu zapłodnienia. b) W kwestii embriogenezy Niektóre księgi starotestamentalne zawierają opisy embriologicznych etapów rozwoju człowieka (por. Hi 10, 8-12; Ps 139, 13-16), kładąc nacisk na wszechwiedzę Boga oraz na szczególną opiekę, jaką roztacza On nad człowiekiem od początku. Terminy użyte do opisu „embriogenezy" mają zupełnie inny wydźwięk niż terminy greckie i ujmują proces wzrostu nasciturusa w kategoriach opisowych, metaforycznych (tężenie, formowanie, tkanie, misterne splatanie, modelowanie, spinanie). Okres ciąży trwa dziewięć733 lub dziesięć734 miesięcy. c) W kwestii terminologii ludzkiego conceptusa Biblia używa bardzo ogólnych i opisowych pojęć w odniesieniu do dziecka przed narodzeniem. Termin golem występuje tylko jeden raz w całej Biblii (Ps 139, 16) i ma zbliżone znaczenie do dzisiejszego słowa „embrion": określa dosłownie „ukryty początek życia ludzkiego". W Piśmie Świętym nie występuje natomiast słowo „płód"735. Wierność tekstowi biblijnemu nakazuje przetłumaczyć analogiczne terminy hebrajskie jako: „pierworodny",
Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 192; Mdr 7, 2: „W łonie matki powstało [me] ciało, przez dziesięć miesięcy kształtowane w [jej] krwi, z nasienia męża i z rozkosznego współżycia". Innym argumentem za teorią pojedynczego nasienia jest użycie zwrotu „moc poczęcia" (Hi, 10, 8-12; Ps 119, 73; Prz 30, 18-19; Koh 11,5; Iz 44, 2. 24, Hbr 11, 11), które dosłownie winno być przetłumaczone jako „moc do przemiany nasienia"; por. J. CHMIEL, Dziecko poczęte według Biblii i starożytnego judaizmu, s. 44-45. 733 Por. 2 Mch 7,27 oraz Łk 1, 36. 56. 734 Por. Mdr 7, 2. 735 Tłumaczenie BT nieraz ucieka się jednak do tego słowa, zwłaszcza w odniesieniu do nowo narodzonego zwierzęcia (por. Wj 13, 12-13; Hi 39, 3) lub do płodów poronionych (por. Łb 12, 12; Hi 3, 16; Ps 58, 9; Koh 6, 3; 1 Kor 15, 8). 732
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
209
„młody", „dziecko" lub w przypadku płodu martwego - „umarły", „poroniony" (dokładniej - „wypadły" - nëp_el)7i6. 4. W kwestii statusu embrionu ludzkiego Chociaż Pismo Święte nie jest traktatem filozoficznym, to jednak z całości jego tekstów przebija pewna koncepcja człowieka oraz jego powstania: a) Animacja człowieka Biblia używa dwóch specyficznych określeń do opisu duchowego czynnika ożywiającego człowieka: nepeś („duchowa zasada życia" będąca pod Bożą ochroną, czynnik poruszający i ożywiający organizm; jej siedliskiem jest najpewniej krew) oraz rûah (tchnienie pozaziemskie i nadprzyrodzone, nieśmiertelne, które jest zasadą zmartwychwstania człowieka); rûah nie preegzystuje uprzednio do ciała, lecz jest stwarzany każdorazowo przez Boga. b) Moment tchnienia rûah (animacji) Autorzy biblijni nie snują rozważań metafizycznych na temat momentu uduchowienia człowieka. Ich teksty, które tylko pośrednio mogą być odniesione do tej kwestii, pozostawiają swobodę działania Bogu-Stwórcy. Mogą być interpretowane zarówno w duchu animacji równoczesnej, jak i sukcesywnej. c) Relacja embrionu ludzkiego do Boga Liczne teksty biblijne ukazują embrion jako istotę zdolną do wejścia w szczególną relację z Bogiem i jako Jego równorzędnego „partnera" 737 (por. np: Ps 22, 10; 139, 13; Jr 1, 5; Iz 44, 2.24; 49, 1; Łk 1, 41-44). Embrion ludzki jest bytem nie tylko cielesnym, ale i duchowym (πκεοιαηζηόκ) od wczesnych faz swego istnienia (choć nie można jednoznacznie orzec, czy od samego poczęcia). 5. W moralnej ocenie spędzania płodu Pismo Święte nie zawiera wyraźnej nauki o moralnej kwalifikacji spędzania płodu ludzkiego. Istnieją jednak pośrednie wskazówki, że był to 736
Por. M. WOJCIECHOWSKI, Biblia o dzieciach nienarodzonych, s. 96. Ten ostatni termin (nëp_el - „wypadły") jest stosowany w Biblii także w wyrażeniach określających „poroniony płód" (dosł. „wypadły" płód), jak np. w: Lb 12,12; Hi 3, 16; Ps 58, 9; Koh 6, 3. 737 Więcej w tej kwestii patrz: M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 293.
Embrion ludzki według Biblii
210
czyn wysoce niemoralny (por. Rdz 9, 6; Wj 21, 22-25; Ga 5, 20; Ap 9, 21; 18, 23b; 21, 8; 22, 15). Z całego kontekstu biblijnego można wnioskować, że sztuczne poronienie było zniszczeniem Bożego planu wobec człowieka (który polecał zaludniać ziemię), występkiem przeciw naturze oraz formą osłabienia życia rodzinnego. Szczególną rangę w kwestii orzekania o (nie)godziwości aborcji miały fragmenty: Rdz 9,6 oraz Wj 21,22-25. Zwłaszcza tekst z Księgi Wyjścia oraz jego tłumaczenie w wersji Septuagninty, dokonujące rozróżnienia na dziecko „uformowane" i „nieuformowane", miało decydujący wpływ na refleksję moralną Ojców patrystycznych w kwestii sztucznego poronienia. 6. W opisie Chrystusa embrionalnego Wartość życia ludzkiego w stadium prenatalnym została szczególnie uwypuklona w Nowym Testamencie poprzez ukazanie przyjęcia wszelkich jego uwarunkowań przez wcielonego Syna Bożego. Jezus Chrystus począł się, rozwijał w łonie Maryi i narodził się w ciele, przechodząc wszystkie naturalne stadia rozwoju embrionalnego. 7. W orzekaniu o sposobie przekazywania grzechu pierworodnego Biblia przekazuje naukę o pierwotnym upadku człowieka, którego skutki zostały przekazane na wszystkich ludzi. Nieznany jest jej jednak sposób przekazywania grzechu pierworodnego potomstwu.
ROZDZIAŁ IV
EMBRION LUDZKI W POZABIBLIJNEJ LITERATURZE STAROŻYTNEGO IZRAELA
Dla lepszego zrozumienia zamysłu autorów biblijnych w kwestii orzekania o pierwszych stadiach życia ludzkiego bardzo pomocne jest zanalizowanie niektórych zapisów żydowskich 738 z okresu od III w. przed Chr. do VII w. po Chr.739 Często są one komentarzem lub uzupełnieniem istotnych fragmentów „embriologicznych" Starego Testamentu, takich jak: Rdz 2, 7; Wj 21, 22-25; Hi 10, 8-12, czy Ps 139, 13-16 i ukazują ich rozumienie przez środowiska żydowskie Palestyny i diaspory. Teksty te wyrażają zachwyt nad człowiekiem - koroną stworzenia. Wedle słów Filona Aleksandryjskiego740, 738 Pewną trudność w tej części naszego opracowania stanowi niejednoznaczne rozumienie „pozabiblijnej literatury starożytnego Izraela". Za K. Pilarczykiem uznajemy, że pod pojęciem tym zawarte są następujące pisma żydowskie: pseudoepigrafy (apokalipsy, testamenty, opowiadania, zbiory modlitw), apokryfy judaistyczne, pisma (przed)esseńskie odnalezione w okolicach Chirbet Qumran, żydowskie dziejopisarstwo (gł. Józefa Flawiusza), grecka literatura filozofów żydowskich (gł. Filona Aleksandryjskiego), poetów oraz literatura halachiczna i hagadyczna okresu II-VI w. Literaturę halachiczną stanowi przede wszystkim Talmud, złożony z Miszny i komentarzy do niej powstałych w środowisku żydowskich uczonych Palestyny i Babilonii (tzw. Gemara palestyńska albo jerozolimska oraz Gemara babilońska). Miszna w połączeniu z Gemarą palestyńską/jerozolimską nosi nazwę Talmudu Palestyńskiego albo Jerozolimskiego, a w połączeniu z Gemarą babilońską - Talmudu Babilońskiego. Miszna uzupełniona jest przez komentarze prawne (tzw. Tosefla). Z kolei na literaturę hagadyczna składają się różnego rodzaju midrasze; za: K. PILARCZYK, Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali, Kraków, Wydawnictwo UJ, 2006, s. 29-30. 129. 739 Granicę tę ustalamy umownie na podstawie czasu redakcji analizowanych pism. Najstarsze z nich są fragmenty Talmudu Babilońskiego, a najmłodszy - midrasz Tanhuma z VII w. po Chr. 740 Filon Aleksandryjski (ok. 13 przed Chr. - 41 po Chr.) był przedstawicielem synkretycznej, żydowsko-greckiej filozofii. Nie tylko używał terminologii starożytnych filozofów Achai, ale zasymilował pitagorejsko-platoński sposób filozofowania. Dla uzasadnienia swoich tez nieraz posługiwał się myślami Homera i Platona, które stawiał na równi z tekstami Pisma Świętego (np. teorie filozofów starożytnych obrazował wydarzeniami ze Starego Testamentu). Znał arystotelesowskie pojęcie ζ/μοξ εφναεεκ, o czym świadczy zapis z De opificio mundi, 67: „Według niektórych myślicieli dusza rozumna (κμοξ) przychodzi z zewnątrz (εφναεεκ); tylko ona jest boska i wieczna" (tł. wł.). Nietrudno odgadnąć, że Filon miał na myśli Arystotelesa. Głosił tezę, że wszystko, co wzniosłe w tradycji greckiej, wyrosło z ży-
Embrion ludzki w pozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
212
„Bóg chciał utworzyć postać człowieka jak najstaranniej. [...] Do tego celu wziął bryłę z mułu ziemi, lecz z wszystkiej ziemi wybrał to, co najlepsze, to, co najczystsze, a więc z najczystszej materii, i to, co najbardziej delikatne, czyli co było najodpowiedniejsze do uformowania, ponieważ budował mieszkanie albo świątynię dla rozumnej duszy, z wszystkich obrazów boskich najbardziej podobnej do Boga, którą człowiek miał nosić w swoim ciele"741. Równocześnie niektóre teksty żydowskie poruszają kwestie moralne związane z sytuacjami granicznymi człowieka w okresie prenatalnym, jak np. problem ciąży, której rozwój zagraża życiu matki. Z całości lektury wyłania się także pewien zarys swoistej „embriologii żydowskiej" okresu starożytnego742.
1. TEZY EMBRIOLOGICZNE WEDŁUG NIEKTÓRYCH TEKSTÓW ŻYDOWSKICH
Uważna lektura pozabiblijnych tekstów hebrajskich pozwala na wyciągnięcie pewnych wniosków o przekonaniach żydowskich w zakresie emdowskiej inspiracji. Liczne jego dzieła, których wykaz podaje Euzebiusz z Cezarei, zachowały się w przeważającej części głównie dzięki uczonym wczesnochrześcijańskim, którzy je studiowali (Klemens Aleksandryjski, Orygenes). Filon posługiwał się głównie grecką wersją Pisma Świętego (Septuagintę), choć prawdopodobnie znał też tekst hebrajski. Pod wpływem ąumrańczyków zaczął rozwijać alegoryczną interpretację ksiąg biblijnych, która później stała się bardzo popularna w środowisku Aleksandrii. 741 FILON ALEKSANDRYJSKI, O stworzeniu świata, 137, [w:] FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, 1.1 (tł. L. Jachimowicz), Warszawa, PAX 1986, s. 70-71. 742 W tej części opracowania opieramy się głównie na tekstach talmudycznych zawartych w: L. GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud (12 vols), Berlin 1929-1936 (dalej: Talmud Babiloński); M. SCHWAB, Le Talmud de Jérusalem (11 vols), Paris 1932-1933 (dalej: Talmud Jerozolimski); A. STEINZALZ, Le Talmud: l'édition Steinzalz, Berakhot 1-4 (tr. fr. J.J. Gugenheim, J. Grunewald), Paris-Jerusalem 1996-1999 (dalej: Β. Berakhot); I. SALZER, Le Talmud. Traité Haguiga, Paris, Les Dix Paroles, 1991 (dalej: B. Haguiga) oraz na tekstach midraszów: Midrash Rabbah (7 vols; ed. H. Freedman, M. Simon), London 1961 3; S. BUBER, Midrash Tanhuma, Wilno 1913; Β. MARUANI, A. COHEN-ARAZI, Midrash Rabba I, Paris, Les Dix Paroles, 1987. Teksty Filona Aleksandryjskiego zaczerpnięte są z wydania francuskiego Œuvres de Philon d'Alexandrie (ΟΡΑ) (34 vols), Paris 1961-1978 oraz tłumaczeń polskich niektórych dzieł: FILON ALEKSANDRYJSKI, Pisma, 1.1: O stworzeniu świata, Alegorie praw, O dekalogu, O cnotach (tł. L. Jachimowicz), Warszawa, PAX 1986; TENŻE, Pisma, t. II: O gigantach, O niezmienności Boga, O rolnictwie, O uprawie roślin, O pijaństwie, O trzeźwości (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1994. Teksty Józefa Flawiusza przytaczane są z wydań polskich: Dawne dzieje Izraela (tł. Z. Kubiak, J. Radożycki), Poznań-Warszawa-Lublin, Księgarnia św. Wojciecha 1962; Wojna Żydowska (tł. J. Radożycki), Warszawa, Rytm 2007; Przeciw Apionowi (tł. J. Radożycki), Warszawa, Rytm 1996.
213
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
briologii człowieka. Stanowią one kompilację - czasem niespójną - różnych poglądów rabinistycznych i filozoficznych. Upraszczając nieco, można je uszeregować w następujące grupy tez: - Teoria pojedynczego nasienia
U Filona Aleksandryjskiego pojawia się obraz łona kobiety jako roli, na której zostaje zasiane ziarno życia743. Tylko ona jest właściwym „terenem" wzrostu człowieka dzięki posiadaniu kobiecych narządów rozrodczych, które są przystosowane do przyjęcia, odżywiania i wzrostu nasienia męskiego744. W ten sposób Aleksandryjczyk wyraża pośrednio tezę, że cały komponent prokreacyjny znajduje się w nasieniu męskim; rola kobiety sprowadzona jest do odżywiania i ochrony wzrastającego embrionu/płodu. Nasienie męskie składa się z dwóch substancji: wilgotnej, która wykształca błony i części ciała, oraz pneumatycznej, która jest podłożem cech duszy745; zostają one zaktywowane w momencie poczęcia. Teoria pojedynczego nasienia zawarta jest także w apokryficznej Apokalipsie Ezdrasza (ok. IV w. po Chr.) i wyrażona - podobnie jak u Filona - przy użyciu obrazu ziarna zasiewanego na roli746. - Teoria podwójnego nasienia
Z kolei teksty talmudyczne747 bardziej skłaniają się ku koncepcji podwójnego nasienia. W Talmudzie Babilońskim zapisana jest refleksja: 743 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Legum allegoriae, III, 236-245. Filon porównuje stosunek seksualny odbywany w czasie menstruacji kobiety do zasiewania ziarna przez siewcę na terenach bagnistych. 744 „Macica jest miejscem, gdzie rodzi się życie zwierzęce, warsztatem natury, wedle wyrażenia pewnego pisarza, jedynym środowiskiem, gdzie formują się zwierzęta"; FILON ALEKSANDRYJSKI, De aeternitate mundi, 66 (tł. wł.). Obraz łona kobiety jako „warsztatu natury" występuje u Filona także w De specialibus legibus III, 33, 109; Legatio ad Caium, 56. Zostanie on później zapożyczony przez Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma. 745 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, O stworzeniu świata, 67. 746 „Słuchaj, Ezdraszu umiłowany, jak robotnik zasiewa ziarno zboża w ziemię, tak i człowiek rzuca swoje ziarno w łono kobiety"; ApEzdr 5,12 (tł. M. Starowieyski), w: TENŻE (red.), Apokryfy Nowego Testamentu, t. 5, Kraków, WAM, 2001,2003, s. 187. 747 Talmud oznacza: 1) naukę, lekcję, studiowanie oraz 2) Torę ustną, tj. przepisy halachiczne i komentarze powstałe wokół Tory pisanej (czyli całej Biblii hebrajskiej, zwłaszcza Pięcioksięgu Mojżesza), przekazywane do końca I w. po Chr. ustnie, a następnie utrwalone w formie pisemnej w Misznie, Tosefcie, Gemarze, midraszach halachicznych i hagadycznych. Talmud - w znaczeniu ścisłym - to Gemara jako dzieło rabinów amoraitów. Powstał niezależnie w dwóch ośrodkach: w Palestynie w III-IV w. po Chr. (Talmud Palestyński lub Jerozolimski) oraz w Babilonii w III-VI w. po Chr. (Talmud Babiloński). W znaczeniu szerszym Talmud oznacza Misznę i Gemarę jako jedno dzieło; por. K. PILARCZYK, Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali, s. 191-192.
Embrion ludzki w pozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
214
„Czy można powiedzieć, że narządy ojca wytwarzają odpowiednie narządy embrionu? [...] Czy raczej trzeba powiedzieć, że nasienia obojga rodziców mieszają się razem? Odpowiedź jest taka: Oczywiście, nasienia są zmieszane ze sobą. Jeśli by tak nie było, wówczas ślepy zrodziłby ślepego, a chromy chromego. Jest zatem oczywiste, iż nasienia są ze sobą zmieszane"748.
W pismach talmudycznych zawarte są dwie odmiany teorii podwójnego nasienia. Pierwsza z nich, odwołująca się do Kpł 12, 2749, mówi, iż w akcie zapłodnienia nie dochodzi do wymieszania się komponentów prokreacyjnych obu płci, lecz (paradoksalnie) nasienie męskie daje początek dziewczynce, zaś nasienie żeńskie - chłopcu750. Wedle drugiej teorii nasienie męskie daje początek pewnym częściom embrionu, zaś nasienie żeńskie pozostałym. Komentarz do Talmudu Babilońskiego przekazuje, że „ojciec dostarcza nasienia białego, z którego formowane są kości, nerwy, paznokcie, mózg i białka oczu; matka dostarcza nasienia czerwonego, z którego tworzona jest skóra, mięśnie, włosy i tęczówka oczu; Pan zaś daje ducha i duszę, wyraz twarzy, zdolność widzenia i słyszenia, możliwość mówienia, ruchu, pojmowania i rozumowania"751. Nasienie męskie miałoby pochodzić z mózgu (teoria mielogenetyczna)752.
™B.Hullin, 69 b (tł. wł.) 749 „Powiedz tak synom Izraela: Kobieta, która poczęła i urodziła chłopca, będzie nieczysta przez siedem dni". Nieco dalej tekst nie mówi już o poczęciu, tylko o urodzeniu dziewczynki: „Jeśli zaś urodzi dziewczynkę, będzie nieczysta przez dwa tygodnie" (Kpł 12, 5). Innymi tekstami biblijnymi, które miałyby pośrednio świadczyć, że dziewczynka jest poczynana przez mężczyznę, są: Rdz 22, 23; 46, 15; Lb 26, 46; zaś że chłopiec jest poczęty z nasienia żeńskiego: Rdz 22, 24 i 1 Krn 4,18. Jednak uważna analiza egzegetyczna tych tekstów pozwala stwierdzić, iż wyciąganie tak daleko posuniętych wniosków embriologicznych stanowi ich nadinterpretację. 750 „Jeśli kobieta pierwsza ejakuluje swoje nasienie, wówczas poczyna chłopca"; B. Berakhot, Gemarah, 60 a (tł. wł.). Ten dość oryginalny pogląd o ejakulowaniu nasienia żeńskiego jest prawie nieobecny w myśli medycznej starożytności. Jedyny jego ślad znajduje się u hipokratyka podszywającego się pod Arystotelesa; por. PSEUDO-ARISTOTE, Histoire des animaux, X, 634 b; X, 636 b. Inny fragment Talmudu Babilońskiego mówi, że chłopiec jest poczynany z nasienia żeńskiego, gdyż stanowi przeciwieństwo powściągliwości kobiety. I odwrotnie, dziewczynka poczyna się z nasienia męskiego, gdyż stanowi przeciwieństwo nieujarzmionej żądzy mężczyzny; B. Niddah, 25 b, 29 a. 751 B. Niddah, 31 a (tł. wł.); por. także analogiczny zapis w Qohelet Rabba, V, 10. Teza ta jest identyczna z wyznawaną przez Hippona z Samos teorią „potrójnego rodzicielstwa"; por. Hippon, 38 A 13 DK. Pochodzenie kości i nerwów od ojca oraz skóry, mięśni i krwi od matki było jedną z teorii embriologicznych wyznawanych w starożytnym Egipcie; por. Y. YOYOTTE, Les os et la semence masculine. A propos d'une théorie physiologique égyptienne, [w:] BIFAO 61 (1962), p. 139-145. 752 Por. /. Kilayim, VIII, 3, 31 c; B. Niddah, 31 a; Qohelet Rabba, V, 10.
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
215
- Fizjologia zapłodnienia i rozwoju embrionalnego
Jak już wyżej wspomnieliśmy753, myśli biblijnej bliższa jest teoria pojedynczego niż podwójnego nasienia. Z tego względu talmudyczne opisy zapłodnienia i pierwszych etapów rozwoju embrionalnego idą raczej po linii „przytrzymania nasienia"754 i jego powolnego „tężenia" w macicy: „Kiedy łono kobiety jest pełne przytrzymanej krwi - tej, która upływa podczas menstruacji - wolą Świętego, który niech będzie błogosławiony, kropla białej substancji pada na nią, wskutek czego natychmiast utworzony jest embrion. Można to porównać z mlekiem, które jest umieszczone w naczyniu; jeśli dodać doń zaczynu, krzepnie ono i staje się ciałem stałym; jeśli zaś nie - pozostaje płynem"755.
W tekście tym widoczna jest wyraźnie paralela z Hi 10, 10 („Czyś Ty mnie nie przelał jak mleko i jak serowi stężeć nie kazałeś?") oraz powszechnymi w II i III w. po Chr. tezami lekarzy Soranosa i Galena756. Istotną jednak różnicą jest to, iż - według tekstu żydowskiego - to nie nasienie męskie ulega stężeniu, lecz krew menstruacyjna kobiety. W rabinistycznym przekonaniu zapłodnienie (czyli przytrzymanie nasienia) trwa od jednego do trzech dni757. Następnie w embrionie zachodzą przemiany według schematu zaczerpniętego z Księgi Hioba: „Skórą i ciałem mnie okryłeś, kośćmi i ścięgnami pospinałeś" (Hi 10, II)758. Płeć embrionu zostaje zdeterminowana w czterdziestym dniu, o czym świadczy tekst Talmudu: „Przez pierwsze trzy dni modlimy się, by nasienie nie uległo zepsuciu. Od trzeciego do czterdziestego dnia modlimy się, żeby to był chłopiec"759. W kolejnym zdaniu wyrażona jest myśl, iż później nie ma już potrzeby modlić się w tej intencji: płeć embrionu została już określona, a płód otrzymał już swoją pierwszą formę760. Według Filona, formo-
Por. § I, III, 6. Podobnie Filon Aleksandryjski mówi o koagulacji nasienia; por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De opificio mundi, 124. 755 Β Μαία/ζ, 25 a (tł. wł.). 756 Por. SORANOS z EFEZU , Gynaikeia, I, 95; GALEN, De uteri dissectione, V, 2,1. 757 Wg B. Niddah, 38 a, ciąża trwa 271,272 lub 273 dni, co oznacza 9 miesięcy brzemienności plus 1-3 dni poczęcia; ściśle o trzech dniach mówi B. Berakhot, 60 b. 758 „Zaczyna od skóry i mięśni, a kończy na nerwach i kościach"; Lev. Rabba, 14, 9 (tł. wł.); „Na tym świecie Bóg rozpoczyna [dzieło] przez tworzenie skóry i mięśni, a kończy na nerwach i kościach"; Gen Rabba, 14, 5,2 (tł. wł.). Kolejność tych procesów jest odwrotna do opisu wskrzeszenia Izraela, zawartego Księdze Ezechiela (Ez 37, 7-8). 759 B. Bera/c/iof, 60 b (tł. wł.) 760 Inny tekst Talmudu podaje nieco zmodyfikowaną wersję powyższej opinii. Opisuje przypadek, kiedy Kleopatra nakazała dokonać sekcji zwłok brzemiennych kobiet skazanych 753 754
Embrion ludzki wpozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
216
wanie się embrionu męskiego trwa 40 dni, a żeńskiego - 80761. Życie płodu jest podtrzymywane dzięki substancjom pokarmowym dostarczanym przez matkę. Według pewnego świadectwa talmudycznego, nasciturus odżywia się przez przewód pępowinowy i nie oddycha w okresie prenatalnym: „Do czego podobny jest embrion w łonie swojej matki? Do pozwijanej tabliczki do pisania: jego ręce dotykają dwóch skroni, jego łokcie opierają się na dwóch goleniach, jego pięty - na dwóch pośladkach, jego głowa spoczywa na kolanach, usta są zamknięte, a pępek otwarty; je to, co je jego matka, pije to samo, co ona, nie wypróżnia się, by czasem nie zatruć swojej rodzicielki. Kiedy już wydostaje się na powietrze, to, co jest zamknięte, otwiera się, a to, co było otwarte, zamyka się; jeśli nie, dziecko nie może przeżyć nawet godziny"762.
Embrion ludzki rozwija się w łonie matki, przechodząc sukcesywnie poszczególne etapy. W jednym z tekstów rabinistycznych, pochodzącym z II w. po Chr., przedstawiona została teoria lekarza żydowskiego, Samuela ha-Yehudi, który zakładał, że ludzki embrion (hebr. pert habbeten - dosł. „owoc ciała") wzrasta, przechodząc przez sześć stadiów rozwojowych: 1) golem (nieuformowana, zawinięta rzecz); 2) sep}r meruąąam (zarysowany płód; śaplr oznacza dosł. worek owodniowy); 3) 'ubbär (coś, co „ciąży"); 4) wäläd (dziecko); 5) wäläd sei qajjâmâh (dziecko zdolne do życia); 6) se-kallû hädäsäw (dziecko, które dopełniło swoich miesięcy)763. Opis ten jest przykładem pewnej „naukowej embriologii" żydowskich środowisk medycznych pierwszych wieków po Chrystusie. Życie ludzkie w okresie prenatalnym stanowiłoby pewne continuum od momentu poczęcia do narodzenia, choć z drugiej strony, przez dłuższy czas nie byłoby liczone jako życie człowieka. Początkową formą jego istnienia byłby biblijny golem, a zatem pierwotne, embrionalne stadium rozwojowe, które jest pod szczególną opieką Jahwe. Kolejne etapy opisane są nie tyle przez odniesienie do na śmierć. Lekarze stwierdzili, że embriony męskie były uformowane w 41. dniu, a żeńskie - w 81. dniu; por. T. Niddah, IV, 17, 30 b. 761 „Jako że ciało mężczyzny jest doskonalsze w podwójnej mierze, porównując z ciałem kobiety, jego formowanie wymaga połowę krótszego czasu, tzn. czterdziestu dni. Formowanie ciała [...] kobiety wymaga podwójnej ilości czasu, tzn. osiemdziesięciu dni"; FILON ALEKSANDRYJSKI, Quaestiones in Genesim et Exodum, I, 25 (tł. wł.). Tekst ten poświadcza, że myśl żydowska w kwestii formowania się embrionu ludzkiego nawet w mocno zhellenizowanym środowisku Aleksandrii opierała się nie na tekstach filozofów greckich, lecz na Biblii. Gdyby Filon bazował na Arystotelesie, wówczas przyjąłby dla dziewczynki cezurę dnia 90., a nie 80., zawartą w Kpł 12, 2-5. 762 B. Niddah, 30 b (tł. wł.); por. „Jak dziecko przez cały czas, kiedy jest w łonie matki, może przeżyć tylko przez swój pępek, tak Izrael nie może niczego uczynić bez Sanhedrynu"; Cantique de Cantiques Rabba, 7, 2 (tł. wł.). 763 Za: J. NEEDHAM, A History of Embryology, p. 77.
217
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
organogenezy, ile przez orzekanie, na jakim etapie rozwoju ontologicznego znajduje się dziecko i czy jest ono już zdolne do samodzielnego życia. Niektóre przytoczone cezury embriogenezy przyjmowane są nawet w czasach współczesnych (jak np. zdolność do przeżycia poza organizmem matki)764. - Czas trwania ciąży
W Talmudzie opinie dotyczące długości trwania okresu ciążowego są podzielone. Według pierwszej grupy tekstów, odwołującej się do tradycji biblijnej, brzemienność kobiety trwa dziewięć miesięcy (dokładnie: 271, 272 lub 273 dni; B. Niddah, 38 a; B. Yebamot, 42 a; Midrash Rabbah IV, 31, 8 ) 765; poród w siódmym miesiącu jest przedwczesny766. Według drugiej grupy ciąża trwa siedem lub dziewięć miesięcy, a wszystko dzieje się za zrządzeniem Najwyższego: „Jeśli [embrion] został stworzony do siedmiu miesięcy, a rodzi się w ósmym - przeżyje; tak samo, jeśli był stworzony do siedmiu, a urodzi się w dziewiątym. Jeśli został stworzony do dziewięciu miesięcy, a urodzi się w ósmym - nie przeżyje. Jeśli stworzony został do dziewięciu, a rodzi się w siódmym, to - jak widzieliśmy, że urodzony w ósmym nie przeżyje - tak samo ten, co rodzi się w siódmym, nie przeżyje, jeśli był stworzony do dziewięciu miesięcy" 767.
Tekst zdaje się wskazywać, że możliwe jest urodzenie się dziecka w ósmym miesiącu, lecz jest to stan „patologiczny", gdyż Bóg określa jego długość przebywania w łonie matki tylko na siedem miesięcy. Dziecko ośmiomiesięczne rodzi się zwykle martwe768; jeśli zaś przeżywa, jest zdeformowane: „Oto oznaki, które go charakteryzują: jego włosy i paznokcie nie są wykończone"769. Racją tłumaczącą żywotność embrionów 7-miesięcz764 Warto tu przytoczyć także pewien opis rozwoju życia płodu ludzkiego zawarty w Apokalipsie Ezdrasza: „W pierwszym miesiącu wszystko pozostaje tak, jak jest; w drugim - łono się zaokrągla, w trzecim - wyrastają włosy, w czwartym - powstają paznokcie, w piątym - zamienia się w mleko, w szóstym - staje się gotowy i otrzymuje duszę, w siódmym - przygotowuje się, w ósmym - otwierają się zamki bramy kobiety i rodzi się zdrowe na ziemi" (ApEzdr 5, 13). Opis ten jednak nosi wybitnie nienaukowe znamiona, a jego tezy nie są kompatybilne z innymi teoriami judaistycznymi. 765 Biblia w żadnym miejscu nie przekazuje informacji o urodzeniu się dziecka 7-miesięcznego; ciąża trwa 9 (2 Mch 7, 27) lub 10 (Mdr 7, 2) miesięcy. 766 „Kobieta, która rodzi w siódmym miesiącu, rodzi, zanim liczba miesięcy jest pełna"; B. Yebamot, 42 a (tł. wł.); „W ciągu dziewięciu miesięcy, gdy byłeś w łonie matki, dawałem ci światło"; Midrash Rabbah, IV, 31, 8 (tł. wł.). 767 Ä Yebamot, 5 d (tł. wł.). 768 Por. Tosefta, Bekorot, 6, 1. Wg niektórych żydowskich pism apokryficznych dziecko rodzi się właśnie w ósmym miesiącu (np. ApEzdr 5,13). 769 Tosefta, Sabbat, 4, 4 (tł. wł.). Być może tak jak u hipokratyków teoria ta miała na celu usprawiedliwienie osób asystujących przy porodzie dziecka kalekiego lub martwego.
Embrion ludzki wpozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
218
nych jest - według przekonań środowiska diaspory żydowskiej - grecka litera γ oznaczająca siedem, a równocześnie będąca pierwszą literą wyrazu „życie" (γςή)770.
2. ANIMACJA EMBRIONU LUDZKIEGO WEDŁUG MYŚLI ŻYDOWSKIEJ
Pogląd na animację embrionu zawarty w pismach żydowskich ma nieco inny charakter niż w myśli greckiej, co wynika z odmiennych koncepcji duszy. Według filozofów klasycznych, dusza stanowi przede wszystkim zasadę ożywiania i poruszania bytów cielesnych; dla Żydów - jest ona czynnikiem, który jednoczy człowieka z Bogiem; tchnieniem, które stanowi w nim nadprzyrodzony element. Jednakże, pomimo tej różnicy, także w tekstach judaistycznych pojawiły się analogiczne pytania o animację człowieka, które można sprowadzić do dwóch zasadniczych: skąd przychodzi dusza (pytanie o jej preegzystencję) oraz kiedy zostaje ona umieszczona w człowieku (pytanie o moment tchnienia duszy). a. Preegzystencja dusz W myśli żydowskiej, zwłaszcza przełomu er, daje się zauważyć rozwój teorii o preegzystencji dusz w stosunku do ciał; ślad takiego poglądu znajdował się już - jak widzieliśmy - w Księdze Mądrości (8, 19-20)771. Hebrajska wersja teorii wędrówki dusz pojawiła się w: pseudoepigrafach, tekstach esseńczyków, u Filona Aleksandryjskiego oraz w niektórych fragmentach Talmudu. Jej zasymilowanie przez środowiska żydowskie świadczy o dość istotnym wpływie filozofii pitagorejsko-platońskiej, zwłaszcza w diasporze aleksandryjskiej oraz na terenach Palestyny772. Por. B. Yebamot, 5 d. Takie samo przekonanie wyraża Filon Aleksandryjski. Uzasadnia on żywotność płodów siedmiomiesięcznych doskonałością liczby 7 (por. De opificio mundi, 124), odwołując się jednak nie do pitagorejczyków, ale do tekstów biblijnych (zwłaszcza pierwszego opisu stworzenia Rdz 1,1-2, 4a). Równocześnie twierdzi, że płody 8-miesięczne nie są zdolne do przeżycia (por. Legum allegoriae, I, 9) 771 Por. § I, III, 2 c niniejszego opracowania. 772 Istnieje także pogląd, że teoria preegzystencji dusz w myśli żydowskiej ma swoje korzenie w niektórych mitach egipskich i babilońskich; por. P. GRELOT, Leschatologie des esséniens et le livre d'Enoch, [w:] „Revue de Qumran", 1 (1958/59),p. 113-131;TENŻE, Lagéographie mythique d'Enoch et ses sources orientales, [w:] „Revue biblique" 65 (1958), p. 33-69; F. SCHMIDT, Le Testament d'Abraham: introduction, édition de la recension courte, traduction et notes, Strasbourg, University of Strasbourg, 1971. 770
219
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
Niektóre żydowskie pseudoepigrafy (zwłaszcza apokalipsy) ukazują związek zachodzący między wszechwiedzą Boga a preegzystencją dusz, jak to ma np. miejsce w Księdze Henocha, w której zapisany został następujący obraz: „Te piękne miejsca [przeznaczone są na to], żeby duchy, dusze zmarłych mogły się w nich zgromadzić. Zostały stworzone po to, żeby mogły się zgromadzić tutaj wszystkie dusze synów ludzkich. Groty te zostały stworzone na miejsce pobytu [dusz ludzkich] aż do dnia sądu, aż do wyznaczonego czasu, kiedy nastanie dzień wielkiego sądu nad nimi" (Hen 22, 3-4)773. W Apokalipsie Borucha, została wyrażona podobna myśl o przechowywaniu dusz stworzonych od początku: „Gdy bowiem zgrzeszył Adam i śmierć postanowiono przeciw tym, którzy zostali zrodzeni, wtedy policzono zrodzonych i liczbie tej przygotowano miejsce, gdzie zamieszkaliby żyjący i gdzie umarli byliby strzeżeni" (ApBar 23, 4)774. Z kolei w Apokalipsie Abrahama opisana jest rozmowa między Bogiem i Abrahamem, w której naszkicowany jest obraz odwiecznie realizowanego planu Boskiego. Zgodnie z nim wszystko to, co kiedyś ukaże się na ziemi, właściwie już istnieje. Na pytanie Abrahama o pewną grupę ludzi widocznych na obrazie, Bóg odpowiada: „Ci, którzy są po stronie lewej, jest to mnóstwo ludów, które były przedtem. Po tobie jedno przygotowani są na sąd i odnowę, inni na pomstę i zatracenie na końcu czasów" (ApAbr 22, 5)775. W Czwartej Księdze Ezdrasza użyto nawet położniczego porównania: „Szeol i pomieszczenia dusz są podobne do łona. Jak bowiem rodząca jest przynaglana, by przebrnąć przez konieczność porodu, tak i te miejsca spieszą się oddać to, co zostało im powierzone od początku" (4 Ezdr I, 4, 42)776. Powyższe teksty ukazują przede wszystkim prawdę teologiczną, zawartą także w Piśmie Świętym, że Bóg zna każdego człowieka od początku, jeszcze zanim ten jest stworzony777. Jednakże w sposób dość jasny wyrażają też przekonanie o tym, że dusze
773 Księga Henocha etiopska, 22, 3-4 (tł. R. Rubinkiewicz), [w:] Apokryfy Starego Testamentu (opr. R. Rubinkiewicz), s. 151. 774 Apokalipsa Barucha Syryjska, 23, 4 (tł. J. Woźniak), [w:] Apokryfy Starego Testamentu (opr. R. Rubinkiewicz), s. 416 775 Apokalipsa Abrahama, 22, 5 (tł. R. Rubinkiewicz), [w:] Apokryfy Starego Testamentu (opr. R. Rubinkiewicz), s. 453. 776 IV Księga Ezdrasza, I, 4, 42 (tł. S. Mędala), [w:] Apokryfy Starego Testamentu (opr. R. Rubinkiewicz), s. 378. 777 Prawda ta jest także potwierdzona w Piśmie Świętym, np. w omówionych wcześniej tekstach o powołaniu człowieka jeszcze przed narodzeniem: Ps 139,13-16; Rdz 25, 21-24; Iz 49, 5; Jr 1, 5. Nowy Testament potwierdza to przekonanie, np. w Liście do Galatów: „A kiedy Ten, który wybrał mnie w łonie matki i powołał dzięki swojej łasce [...]" (1, 15); co więcej, rozciąga je na wszystkich ludzi: „W Nim [Jezusie Chrystusie] wybrał nas przed stworzeniem świata [...]" (Efl,4).
Embrion ludzki w pozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
ludzi,
którzy
kiedykolwiek
pojawiają
się
na
ziemi,
Flawiusza778,
sekta
w
jakiś
220
sposób
istnieją
już wcześniej. Według
świadectwa
Józefa
esseńczyków779,
zamiesz-
kująca regiony Morza Martwego, także wierzyła w preegzystencję dusz: „Jest ich stałym wierzeniem, że ciało jest zniszczalne, a tworząca je materia nietrwała, jednak dusza jest nieśmiertelna i niezniszczalna. Emanujące z niebios, dusze te usidlone zostają w więzieniu ciała, do którego wciągane są przez rodzaj naturalnego czaru; gdy jednak uwolnione zostają z więzów ciała, wtedy, niczym wyzwolone od długiej służby, radują się i unoszą w górę"780. Zwolennikiem kładał
także
ich
teorii
preegzystencji
metempsychozę.
dusz
Przykładem
był może
Filon tu
Aleksandryjski. być
swoiste
Zatłuma-
czenie passusu z Księgi Rodzaju, który opisuje sen Jakuba i jego wizję zstępowania i wstępowania duchów niebieskich po drabinie (Rdz 28, 12): „[Powietrze,] jak zaludnione miasto, jest pełne niezniszczalnych i nieśmiertelnych mieszkańców - dusz, których ilość jest jak gwiazd na niebie 781. Obecnie niektóre z tych dusz zstępują na ziemię z wyrokiem skrępowania w śmiertelnych ciałach, a to te mianowicie, które są najbardziej związane z ziemią i które są kochankami ciała. Lecz niektóre wzbijają się wzwyż, stając się znów wytwornymi wedle przeznaczenia i czasu, które są wyznaczone przez naturę. Te spo-
778 Józef Flawiusz (ok. 37-100 po Chr.), historyk żydowski, autor zachowanych do dziś czterech dzieł (Wojna Żydowska, Dawne dzieje Izraela, Przeciw Appionowi, Autobiografia). W czasie wojny żydowski-rzymskiej, po zdobyciu twierdzy w Jotapacie, którą dowodził, przeszedł na stronę wroga, przez co wzbudził pogardę u Żydów, zwłaszcza u rabinów. 779 Esseńczycy byli ugrupowaniem wywodzącym się z grona „pobożnych" (tzw. chasidim). Żyli zazwyczaj w odosobnionych wspólnotach na terenie Palestyny i Syrii, a ich centrum stanowiły okolice En Gedi na Pustyni Judzkiej. Zwykle celibatariusze, wywodzili się ze wszystkich warstw społecznych Izraela i zrzeszali ponad 4 tys. członków. Ich głównym celem było życie w pobożności, rygorystycznej wierności przepisom Tory oraz studium Biblii hebrajskiej. Sami nie uczęszczali do świątyni jerozolimskiej (choć nie zerwali z nią kontaktu) ani do synagog. Po wojnie żydowsko-rzymskiej część esseńczyków przyłączyła się do judeochrześcijan; za: K. PILARCZYK, Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali, s. 53-55. 780 JÓZEF FLAWIUSZ, Wojna Żydowska, II, 154. Trzeba jednak zaznaczyć, że myśl tego zdania, o wyraźnym wydźwięku platońskim, nie znajduje potwierdzenia w zwojach znad Morza Martwego. Jedynym śladem przeświadczenia Esseńczyków o preegzystencji dusz mógłby być Hymn Dziękczynienia, który wysławia Bożą wszechwiedzę i w którym pojawia się motyw wędrówki dusz. 781 Związek dusz z gwiazdami jest często przywoływany przez Filona (np. w De opificio mundi, 69-71; De specialibus legibus, I, 207; Quaestiones in Genesim et Exodum, III, 10, 11; Legum allegoriae, III, 161; De plantatione, 18), co poświadcza dużą zależność jego myśli od filozofii pitagorejczyków i Platona.
Embrion ludzki w starożytnej... - 15
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
221
śród nich, które ciągle są spragnione śmiertelnego życia i są z nim spokrewnione, ponownie doń wracają"782. Tekst ukazuje ciągły ruch pomiędzy niebem a ziemią, polegający na zstępowaniu dusz w ciała i ich powrocie do sfer astralnych. W szerszym kontekście - dusze tworzą całe miasto powietrzne; niektóre z nich schodzą na ziemię, by inkarnować się w ciała; część pozostaje w nich na zawsze, część wyzwala się z więzów materialnych, by powrócić na swoje pierwotne miejsce. Tylko dusze aniołów i demonów nigdy nie wcielają się w ciała ziemskie. Podobny obraz występuje także w De plantatione7a. Odwoływanie się do tekstów Starego Testamentu ukazuje, że Filon w swoich poglądach na temat preegzystencji dusz opierał się nie tylko na tekstach greckich, ale też na księgach biblijnych. W swoich pismach Aleksandryjczyk odniósł się także do kwestii embrionu ludzkiego i sposobu jego animowania; uczynił to w dwóch traktatach: De congressu eruditionis gratia7M i De specialibus legibus7'5. Uważał, że embrion jest animowany przez duszę, która wcześniej odbywała swoją długą wędrówkę. Wędrówka ta była dla duszy rodzajem kary za jej indywidualne upadki i niedoskonałości; błąkała się po świecie materialnym, który stanowił dla niej miejsce wygnania, uwięziona w różnych bytach w wyniku swoich nieuporządkowanych przywiązali. Jej przebywanie w ciałach było sprzeczne z pierwotnym zamysłem Boga, gdyż idealnym stanem duszy według Filona - jest stan anioła, który nie podlega żadnej przypadłości ciała, lecz jest natury czysto duchowej. Dusza dąży do takiego stanu, lecz na razie go jeszcze nie osiąga; obecne jej umiejscowienie w ciele ludzkim jest kolejnym etapem jej wygnania. Myśl o preegzystencji dusz pojawia się dość wyraźnie w niektórych tekstach Talmudu od II w. po Chr. W jednym z nich ukazany jest Arabot - jedno z siedmiu niebios, w których przechowywane są dusze ludzi mających narodzić się w przyszłości; przebywają one tam razem z duszami sprawiedliwymi, które - wedle myśli zawartej w 1 Sm 25, 29 - „zachowywane są w skarbcu życia u Jahwe, twego Boga"786. Inny tekst stwierdza, że FILON ALEKSANDRYJSKI, De somniis, 1,137-139 (tł. wł). W traktacie tym Filon często używa terminów i zwrotów platońskich, a szczególnie takich określeń na ludzkie ciało, jak „więzienie" i „grób". 783 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, De plantatione, 13. 784 PHILON DALEXANDRIE, De congressu eruditionis gratia (tr. fr. M. Alexandre), Paris, ΟΡΑ 16, 1967. 785 PHILON DALEXANDRIE, De specialibus legibus (tr. fr. S. Daniel), Paris, ΟΡΑ 24-25, 1975. ™B.Haguiga, 12b(tł.wł.). 782
Embrion ludzki wpozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
222
Syn Dawida (czyli Mesjasz) nie przyjdzie, dopóki wszystkie dusze umieszczone w ciele (hebr. gûpj nie zostaną narodzone na ziemi787. Z kolei w jednym z midraszów788 zawarta jest bardzo oryginalna myśl, że Bóg stworzył wszystkie dusze na początku, w przeciągu sześciu dni, a następnie każdą z nich, w przeznaczonym dla niej czasie, umieszcza w ciele: „Wiedz, że wszystkie dusze, które istniały od Adama i które jeszcze będą istnieć aż do skończenia świata, zostały utworzone w ciągu sześciu dni stworzenia i wszystkie zachowywane są w ogrodzie Eden [...]. W momencie poczęcia Bóg nakazuje aniołowi, który jest strażnikiem duchów, mówiąc mu: «Przynies mi takiego ducha, który jest w raju i ma takie imię i taką forme» [...] Bóg mówi do duszy: «Swiat, do którego wchodzisz, jest piękniejszy niż ten. Kiedy cię uczyniłem, przeznaczyłem cię na to, byś była tylko w tej kropli nasienia»"789.
Według myśli tego tekstu, wszystkie stworzone dusze przebywają w ogrodzie Eden, zanim zostaną złączone z ciałami. Sam moment inkorporacji polega na umieszczeniu duszy w kropli nasienia męskiego, a następnie przekazaniu jej wraz z nim do łona kobiety - w ten sposób zasada kreacjonistyczna (stworzenie duszy przez Boga) zostaje połączona z zasadą traducjanistyczną (przekaz duszy przez rodziców). Midrasz obrazowo opisuje cały proces umieszczenia duszy w świecie materialnym. Dusza buntuje się wobec wyroku Bożego i nie chce opuścić swojego miejsca pobytu, gdzie czuje się szczęśliwa. Dlatego Bóg nakłania ją w pocieszających słowach, ukazując piękno innego świata, do którego wchodzi 790; tłumaczy, że cały 787 Por. B. Aboda Zara, 5 a; B. Yebamot, 63 b; Niddah, 13 b. Teksty te sprawiają tłumaczom pewne trudności, gdyż może być dwojako rozumiane. Gûp oznacza albo ciało ludzkie, w którym umieszczana jest dusza, albo rezerwuar dusz, z których są one powoływane do wejścia w świat materialny i inkorporowania w ciałach; w tej kwestii por. więcej: E.E. URBACH, Les sages d'Israël. Conceptions et croyances des maîtres du Talmud, Paris, Cerf, 1996, p. 798; M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 73-74. 788 Midrasz jest jedną z form religijnego przekazu, którą Żydzi rozwinęli pod koniec starożytności i na początku Średniowiecza. Nazwa pochodzi od hebr. darasz (szukać) i określa egzegezę (początkowo tylko mówioną, później także spisaną) jakiegoś tekstu Biblii hebrajskiej, czy wręcz pojedynczego wiersza Tory. Midrasze dzielą się na: 1) hagadyczne (od hebr. agada - opowiadanie; ich celem jest objaśnianie treści wiary i genezy różnych instytucji religijnych, świąt, obrzędów, kalendarza itp.) oraz halachiczne (od hebr. halach - iść, kroczyć, postępować; mają one na celu przypominanie, formułowanie i wyjaśnianie przepisów prawnych). 789 Tanhuma, Exod, Pequdei 3 (tł. wł.). Podobny obraz występuje w Talmudzie Babilońskim: „Anioł odpowiedzialny za poczęcie [...] pobiera kroplę [nasienia] i przedstawia ją Bogu. «Panie wszechświata - pyta - co da ta kropla? Człowieka mocnego czy słabego? Mądrego czy głupiego? Bogatego czy biednego?"; B. Niddah, 16 b (tł. wł.). 790 Widoczna jest tu ponownie różnica z platońską odmianą preegzystencji dusz: świat, do którego wchodzi dusza, jest - wedle myśli żydowskiej - piękny i dobry, nie zaś obcy
223
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
sens jej istnienia polega właśnie na połączeniu z kroplą nasienia, razem z którą tworzy nowego człowieka. Następnie Bóg posyła dwóch aniołów, by stały na straży duszy, żeby ta przypadkiem nie zechciała uciec z ciała 791. W innym midraszu zawarty jest komentarz do Pwt 29, 13-14792 - tekstu biblijnego, który zawiera fragment przemowy Mojżesza do ludu. O przyszłych członkach Narodu Wybranego przekazuje on, że ich „dusze były już tam, lecz ciała nie zostały jeszcze stworzone"793. Wszystkie te teksty poświadczają tezę, że przynajmniej w niektórych kręgach żydowskiej myśli teologicznej pierwszych wieków po Chrystusie panowało przekonanie o tym, iż dusze ludzkie istnieją w wieczności, zanim jeszcze człowiek narodzi się na ziemi i że są one sukcesywnie umieszczane w ludzkich ciałach. Z chwilą gdy ostatnia z dusz zostanie inkorporowana, nastąpi pełnia czasów i przyjdzie Mesjasz, a wraz z nim nastąpi koniec świata. Trudno orzec, czy to przekonanie było powszechne, choć wydaje się, że jednak nie; wszak - jak to pokazuje Pismo Święte - nawet w kwestii zmartwychwstania panowały u Żydów różne koncepcje (por. spór faryzeuszów z saduceuszami w Dz 23, 6-II)794. Tym bardziej gdy chodzi o tak trudny problem, jak preegzystencja i wędrówka dusz (hebr. gilgûl hannesâmôt) stanowiska z pewnością były rozbieżne, zważywszy, że teksty biblijne nie udzielały na to jasnej odpowiedzi. Z drugiej strony niektóre pseudoepigrafy, fragmenty Talmudu oraz pisma Filona Aleksandryjskiego poświadczają, że pewne intuicje o istnieniu dusz przed ich inkorporowaniem nie były w żydowskich środowiskach całkiem obce. i wrogi. Połączenie z ciałem nie stanowi dla duszy ani formy wygnania, ani uwięzienia, lecz jest celem jej istnienia. 791 Wg pewnej interpretacji, ucieczka ta miałaby być spowodowana przede wszystkim dokonaniem aborcji; za: J. NEUSNER, A.J. AVERY-PECK, WS. GREEN (ed.), The Encyclopedia of Judaism, t. III, Leiden-Boston-Köln, Brill Academic Publishers, 2000, col. 1344-1345. 792 „A nie tylko z wami samymi zawieram Ja to przymierze - wraz z tym [ostrzegawczym] zaklęciem - lecz i z tym, kto wraz z nami trwa dzisiaj w obecności naszego Boga Jahwe, i z każdym, kogo dziś [jeszcze] tu nie ma" (Pwt 29, 13-14). 793 Tanhuma, Nitsavim, 3 (tł. wł.). 794 O różnicy tej pisze Józef Flawiusz. O saduceuszach: „Lecz doktryna Saduceuszów jest taka: że dusza umiera wraz z ciałem; nie uznają oni też przestrzegania czegokolwiek poza tym, czego wymaga prawo [...] nie uznają przeznaczenia i twierdzą, że coś takiego nie istnieje oraz że wydarzenia w ludzkich sprawach nie są jego dziełem; uważają natomiast, że wszystkie nasze działania są w naszych rękach, tak więc my sami jesteśmy sprawcami tego, co dobre i zło spada na nas z naszego własnego szaleństwa". Z kolei o faryzeuszach: „Wierzą oni również, że dusze mają w sobie nieśmiertelny rygor oraz że pod ziemią będą kary i nagrody zależnie od tego, czy żyły cnotliwie, czy występnie w tym życiu; i że te ostatnie mają być wtrącone do wiecznego więzienia, jednak te pierwsze mają mieć siłę, by odżyć i żyć na nowo; dzięki której to doktrynie są oni w stanie przekonywać masy ludzkie"; JÓZEF FLAWIUSZ, Dawne dzieje Izraela, XVIII, 1,4.
Embrion ludzki w pozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
224
Może się wydawać, że powyższe rozważania nie mają większego związku z refleksją nad teologicznym statusem człowieka w pierwszych stadiach jego istnienia. Tymczasem - jak się wkrótce okaże - znalazły one swój szeroki oddźwięk w pismach niektórych Ojców Kościoła pierwszych wieków (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Metody z Olimpu, Didym Ślepy, Ewagriusz), którzy zastanawiali się nad sposobem i momentem animacji ludzkiego embrionu. U wielu z nich powtórzą się liczne elementy myśli żydowskiej o preegzystencji dusz.
b. Moment animacji Według myśli zawartej w Talmudzie dusza, która zostaje tchnięta do komponentu cielesnego, jest pochodzenia Boskiego: „Mój Panie! Dusza, którą we mnie umieściłeś, jest czysta. Utworzyłeś ją we mnie, tchnąłeś ją we mnie i strzeżesz jej w moim wnętrzu. Ty wezwałeś mnie, bym ją przyjął i oddał w świecie przyszłym"795. Dusza - jako nadprzyrodzony, Boski czynnik w człowieku - ma swoją siedzibę w sercu796: „Święty, błogosławione niech będzie imię Jego, mieszka w sercu świata; tak i dusza mieszka w sercu człowieka [...], w jego najgłębszych pokładach"797. Poglądy żydowskie na sam moment animacji są podzielone. Niektóre teksty zakładają, że dusza jest przekazana wraz z nasieniem w momencie poczęcia (a może nawet wcześniej); inne z kolei mówią, że następuje to w późniejszym okresie, a niektóre nawet - że w chwili narodzin. - Animacja w momencie poczęcia
Jako przykład pierwszego przekonania - o przekazaniu duszy w momencie poczęcia - może posłużyć zapis z wyżej cytowanego midraszu Tanhuma: „Rzecze Bóg do duszy [...]: «Kiedy cię uczyniłem, przeznaczyłem cię na to, byś była tylko w tej kropli nasienia»"798. Wyraża on myśl, że dusza była już niejako zawarta w nasieniu mężczyzny i przekazana w akcie seksualnym. Inny istotny fragment przytacza rozmowę pomiędzy rabbim Judą a niejakim Antoniuszem (cesarzem?):
B. Berakhot, 60 b (tł. wł.). Serce niekoniecznie musi tu być rozumiane jako narząd cielesny; w myśli biblijnej i judaistycznej często identyfikowane ono było z najszlachetniejszymi pokładami duchowymi człowieka. 797 B. Berakhot, 10a(tł. wł.). 798 Tanhuma, Exod, Peąudei, 3 (tł. wł.). 795
796
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
225
„Antoniusz rzekł do Judy: «Od kiedy dusza {n'sâmàh) pojawia się w człowieku, od chwili poczęcia [dosł.: „zawitania", pfqîdàh\ czy od momentu, kiedy [embrion] jest uformowany?*. Rabbi odparł: «Od momentu, kiedy jest uformowany». Antoniusz zaoponował: «Czyż nieposolone mięso może pozostać przez trzy dni i nie ulec rozkładowi? Musisz przyznać, że dusza wchodzi wraz z poczęciem [dosł. „zawitaniem" pfqîdâh]». Rabbi [później] rzekł: «Antoniusz nauczył mnie tego, i Pisma to potwierdzają, że - jak to jest powiedziane twoje zawitanie zapewniło mi ducha (Hi 10, 12)»"799. Porównanie z czasem rozkładu mięsa w stanie nieposolonym jest być może wyrazem przekonania, jakie panowało w niektórych kręgach rabinistycznych, że proces poczęcia trwa - w przypadku człowieka - kilka (zwykle trzy) dni, kiedy to nasienie jest szczególnie narażone na „zepsucie" (por. np. B. Berakhot, 60 b)800. Metafora soli jest bardzo ciekawa, gdyż ukazuje, że dusza jest - tak jak i sól - elementem zachowującym substancję cielesną od rozkładu; zatem jest niejako zasadą życia (myśl grecka). Ponadto, działając już w momencie poczęcia, od razu opanowuje przynależną jej materię, decydując o jej żywotności i świeżości. Użyty obraz służy do uzasadnienia tezy wyrażonej w analizowanym tekście: mianowicie że dusza ludzka jest przekazywana ciału już od samego początku - tzn. od momentu poczęcia. - Animacja w 40. dniu
W kilku fragmentach Talmudu występuje myśl, że istotna cezura w rozwoju embrionalnym wyznaczona jest przez 40. dzień po poczęciu; wcześniej mielibyśmy do czynienia tylko z jakimś nieuformowanym jeszcze tworem w konsystencji płynnej801, a dopiero potem można by mówić o człowieku we właściwym tego słowa znaczeniu. Sens i symbolika żydowska liczby 40 jest 799bardzo bogata, a w odniesieniu do ludzkiej prokreacji zaczerpnięta zoB. Sanhédrin, 91 b (tł. wł.); za: D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and stała głównie z Księgi Abortion in Jewish Law, p.Kapłańskiej: 271. 800
„Przez pierwsze trzy dni modlimy się, by nasienie nie uległo zepsuciu" (B. Berakhot, 60 b). Zwraca się tu czasem uwagę na ciekawą konotację ze zmartwychwstaniem Jezusa, pojmowanym jako nowe narodzenie do prawdziwego życia, poprzedzone trzydniowym przebywaniem w „łonie ziemi". Podobna aluzja do procesów rozkładu zawarta jest też w opisie wskrzeszenia Łazarza, szczególnie w stwierdzeniu o „cuchnącym" ciele po czterech dniach od jego śmierci (por. J11, 39). W XVII w. do „tezy trzech dni" powróci Tomasz Fyens (Fienus), lekarz z Louvain, który stwierdzi, że wlanie duszy następuje w trzecim dniu od poczęcia, gdyż właśnie trzy dni są potrzebne do tego, aby gamety połączyły się ze sobą i aby zarazem doszło do ich „aktualizacji"; por. THOMAS FIENUS, De formatrice fetus, Antwerp 1620, p. 157-181. 801 Więcej na ten temat patrz: A. ABECASSIS, G. H ATAF, Encyclopédie de la mistique juive, Paris, Berg International Éditeurs, 1977, col. 1477.
Embrion ludzki w pozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
226
„Powiedz tak synom Izraela: Kobieta, która poczęła i urodziła chłopca, będzie nieczysta przez siedem dni - podobnie jak bywa nieczysta w okresie swojej miesięcznej słabości. Ósmego dnia [chłopiec] będzie poddany obrzezaniu. Potem pozostanie ona w domu przez trzydzieści trzy dni, by krew [jej] została oczyszczona; nie będzie dotykała niczego świętego ani nie będzie uczęszczała do miejsca Świętego, aż nie upłyną dni jej oczyszczenia. Jeśli zaś urodzi dziewczynkę, będzie nieczysta przez dwa tygodnie - jak podczas swej miesięcznej słabości; potem pozostanie w domu przez sześćdziesiąt sześć dni, by oczyścić się od krwi". (Kpł 12, 2-5802).
Liczba dni potrzebna do oczyszczenia kobiety (40 - w przypadku chłopca i 80 - w przypadku dziewczynki) stanowiła przez długie wieki punkt odniesienia do obliczania czasu, w których miał kształtować się embrion ludzki. Skoro przez taki okres po urodzeniu dziecka - sądzono - Biblia nakazywała kobiecie oczyszczenie, to oznacza to per analogiam, że przez takiż sam czas formowane jest na początku ciało płodu ludzkiego; okres oczyszczenia, wymagany po urodzeniu, miał zatem być odniesiony do okresu, w którym kobieta nosiła w swoim łonie „nie-ludzki" (nieuformowany, nieczysty, ani męski, ani żeński) zaczątek człowieka (por. B. Berakhot, 60 a). Pogląd ten wyznawany był nie tylko w licznych kręgach rabinistycznych, ale także funkcjonował jako jedna z najpoważniejszych teorii teologicznych jeszcze przez kilkanaście wieków po Chrystusie (m.in. u św. Tomasza z Akwinu). W myśl tego przekonania, jeśli kobieta dokonałaby sztucznego poronienia przed 40. dniem po poczęciu, nie byłaby winna uśmiercenia człowieka; w przeciwnym razie zaciągnęłaby ciężką winę dzieciobójstwa (por. B. Nidda, 30 a-b). W środowiskach, które opowiadały się za cezurą 40. dnia, wcześniejszy embrion ludzki był uważany za pewien rodzaj cieczy. Świadczy o tym zapis: „Jeśli nie widać, żeby [kobieta] była brzemienna, znaczy to, że nie jest brzemienna; lecz jeśli widać, że jest brzemienna, nasienie, aż do czterdziestego dnia, było tylko jakąś cieczą"803. Inne teksty stwierdzają, że kobieta, która w tym pierwszym okresie dokonała przerwania ciąży, nie była zobowiązana do poddania się oczyszczeniu jak po urodzeniu dziecka ani nie musiała składać zań ofiary (por. B. Kerithot, I, 5) z wyjątkiem, jeśli płód miał już kształt ludzki (por. B. Kerithot, I, 3) lub gdy był pierworodnym kobiety (por. B. Bekhorot, VIII, 1). Przeciwnie, gdy dokonała sztucznego poronienia po 40. (chłopiec) lub 80. (dziewczynka) dniu, zaciągała nieczy-
802 Oprócz Kpł, identyczna kalkulacja dni oczyszczenia występuje też w apokryficznej Księdze Jubileuszów, III, 8-14. 803 B. Bera/c/ior, 60 a (tł. wł.).
227
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
stość kultyczną tak samo, jak po porodzie804. Z powyższych tekstów pośrednio wynika, że formowanie embrionu było ukończone w 40.(c?)/80.($) dniu. Inny tekst przekazuje, że w 40. dniu - bez rozróżnienia na płeć - embrion otrzymuje duszę: „Tora dała czterdzieści dni, i dusze są uformowane w czterdziestu dniach"805. Kryterium 40./80. dnia przyjmował też Filon Aleksandryjski806. W swoim przekonaniu opierał się najprawdopodobniej na greckiej wersji Wj 21, 22-25, o czym świadczy komentarz zawarty w Specialibus legibus. Pisze w nim, że jeśli spędzony płód nie był jeszcze ani ukształtowany, ani zarysowany (απθαζημκ ηαζ άδζαηύπςημκ ημ άιαθςεέκ), to wówczas napastnik, który spowodował poronienie kobiety brzemiennej, ma zapłacić grzywnę odpowiedniej wielkości, gdyż „przeszkodził naturze w dziele prokreacji, podczas gdy ta była w trakcie budowania i modelowania najpiękniejszego spośród zwierząt - człowieka"807. „Lecz jeśli embrion był już ukształtowany (ιειμνθςιέκμκ) i kiedy wszystkie jego części znajdowały się już na swoim miejscu, wraz z ich charakterystycznymi cechami, wówczas zasądza się karę śmierci. Albowiem embrion tego rodzaju jest człowiekiem; zostaje zabity, kiedy przebywa jeszcze w warsztacie natury"808. - Animacja w momencie urodzenia
Oprócz powyższych poglądów istnieje jeszcze inne przekonanie, zawarte w tekstach żydowskich, które mówi, że dusza ludzka jest tchnięta w ludzkie ciało dopiero w chwili narodzenia. Reprezentatywnym tekstem wyrażającym tę myśl jest zapis z Miszny: „Jeśli kobieta ma trudności z urodzeniem dziecka, niech ktoś rozerwie na kawałki płód [dosł.: embrion] w jej łonie, gdyż jej życie jest ważniejsze niż życie płodu. Gdyby tylko pojawiła się głowa (lub jej większa część), nie może on być uszkodzony, ponieważ nie możemy poświęcić jednego życia (nepes) dla dru8 9 giego" ». ' 804
ß. Niddah, III, 7 podaje jednodniową różnicę: „Rabbi Ishmael powiedział: «Chlopiec jest wykończony w 41. dniu, a dziewczynka - w 81. dniu»" (tł. wł.). 805 B. Mewi/jof, 99 b (tł. wł.). 806 Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Quaestiones in Genesim et Exodum, 1,25. 807 FILON ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, III, 108 (tł. wł.). 808 FILON ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, III, 109 (tł. wł.). 809 Mishnah, Ohalot, 7, 6. Analogiczny zapis występuje też w B. Sanhédrin, 72 b oraz w B. Niddah, 28 a: „Od momentu, gdy na zewnątrz jest większa część, mamy już nowo narodzone dziecko. Jeśli rodzi się normalnie, to liczymy go od chwili, gdy ukaże się większa część głowy. Lecz co oznacza owa «wiçksza część głowy*? Oznacza jego twarz" (B. Niddah, 28 a). Tertulian krytykował te poglądy żydowskie, ukazując okrucieństwo zabicia dziecka w chwili urodzenia; por. TERTULIAN, De anima, XXV, 4.
Embrion ludzki w pozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
228
W tekście tym istotne jest podkreślenie faktu pojawienia się głowy810 podczas porodu, gdyż z tą chwilą przychodzące na świat dziecko, biorąc pierwszy oddech, aspiruje równocześnie duszę811. Zgadzałoby się to z poglądem zawartym w innym fragmencie Talmudu Babilońskiego, który wyrażał przekonanie, że embrion, zanim się narodzi, jest częścią organizmu matki (por. np. B. Hullin, 58 a)812. W podobnym duchu wypowiada się inny tekst żydowski, zezwalający na egzekucję kobiety brzemiennej: „Jeśli na kobiecie ma być wykonany wyrok śmierci, nie czekamy, aż urodzi dziecko; jedynie gdy zaczęła już rodzić [dosł.: gdy jest na krześle porodowym], oczekujemy, aż poród zostanie ukończony"813. Ta odosobniona w świecie starożytnym, okrutna praktyka była usprawiedliwiana jednak nie tyle nieosobowym statusem płodu przed urodzeniem, ile raczej poglądem, iż lepiej, by dziecko umarło przed narodzeniem, niż miałoby narodzić się z matki zhańbionej, skazanej na śmierć814. Ze wszystkich powyższych tekstów wynika, że status ludzkiego embrionu w tradycji żydowskiej był rozumiany dość rozbieżnie: niektórzy uważali, że embrion jest już człowiekiem od momentu poczęcia; inni - że od 40. (chłopiec) lub 80. dnia (dziewczynka), a jeszcze inni - że dopiero od momentu urodzenia (dokładnie: pierwszego wdechu). Niekompatybilność tych stanowisk wynikała z różnych przyczyn. Jedną z nich mógł być fakt, iż różne tradycje żydowskie przyjmowały różne koncepcje duszy815, choć taki argument nie tłumaczy aż tak dużej rozbieżności czasowej. D. Feldman, jeden z najlepszych znawców tej tematyki, stwierdza, że zróżnicowanie opinii żydowskich w tej kwestii jest wyrazem przekonania, iż moment uduchowienia ciała ludzkiego jest niemożliwy do uchwycenia; jest czymś, co należy do ścisłych „tajemnic Boga"816.
Dziś prawo halachiczne uściśla, że podczas porodu, w którym głowa dziecka nie ukazuje się pierwsza, decyduje fakt ukazania się połowy jego ciała. 811 Myśl ta pojawia się niejednokrotnie w starożytności, np. wśród stoików. 812 Z drugiej strony, przekonanie to nie współgra z nauką zawartą w innej części Talmudu Babilońskiego, który mówił o „Synach Noego" zabijających człowieka nawet wówczas, gdy był on jeszcze w łonie matki, orzekając, iż winni są oni ciężkiego występku; por. B. Sanhédrin, 57 b; MAJMONIDES, Yad, Helikot Melakim, 9, 4; za: D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, p. 260. 813 M. Arakhin, I, 4 (tł.wł.). 814 Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 297, przyp. 1406. 815 Za: D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 111. 816 Por. D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, p. 273. 810
229
Embrion ludzki w medycynie, filozofii i tradycji żydowskiej..
3. ABORCJA WEDŁUG STAROŻYTNEJ MYŚLI ŻYDOWSKIEJ W Izraelu panowało powszechne przekonanie o wielkiej zbrodni, jaką jest dzieciobójstwo, postrzegane zawsze jako rodzaj ludobójstwa. Czy jednak można było taką ocenę zaaplikować do umyślnego sprowokowania poronienia płodu? Trudno dziś jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Z pewnością nie we wszystkich ośrodkach myśli żydowskiej przełomu er życie nasciturusa stawiane było na równi z życiem dziecka urodzonego. Nie znaczy to jednak, że aborcja była czynem moralnie usprawiedliwionym, sprzeciwiała się bowiem stwórczemu planowi Boga (który polecił człowiekowi zaludniać ziemię) oraz niszczyła życie rodzinne. W niektórych tradycjach żydowskich opór wobec sztucznego poronienia został sformułowany wyraźnie. Np. Józef Flawiusz w dziele Przeciw Apionowi sklasyfikował przerwanie ciąży jako morderstwo: „Prawo nakazuje wychowywać wszystkie dzieci i zabrania kobietom poronienia czy innego sposobu uśmiercania płodu; kobieta, która okazałaby się tego winna, uważana jest za dzieciobójczynię"817. Z kolei Filon Aleksandryjski uzasadniał moralne zło dzieciobójstwa poprzez odniesienie się do tekstu Wj 21, 22-25: „Zatem Mojżesz, jak już powiedziałem, niewyraźnie i nie wprost zakazał porzucania dzieci, gdy ogłosił wyrok śmierci na tego, który spowodował poronienie u matki, kiedy jej płód był już w pełni uformowany, [...] dlatego też dzieciobójstwo jest bez wątpienia morderstwem"818. W myśl tego zapisu, kryterium negatywnej oceny dzieciobójstwa stanowi odniesienie do czynu analogicznego, jakim jest spowodowanie sztucznego poronienia. A zatem to nie dlatego spędzanie płodu jest moralnie niegodziwe, że stanowi formę dzieciobójstwa, lecz odwrotnie - dzieciobójstwo jest ciężkim występkiem, ponieważ jest zniszczeniem życia człowieka w pierw8,7 JÓZEF FLAWIUSZ, Przeciw Apionowi, II, 24. 818 szych stadiach jego egzystencji. W dalszym fragmencie tegoż dzieła FILON ALEKSANDRYJSKI , De specialibus legibus, III, 19 (tł. wł.);samego por. także: „Gdyby ktoś miał sprzeczkę z kobietą, która jest brzemienna, i zadał cios w jej brzuch, tak że ona poroni, jeśli dziecko, które się w niej poczęło, jest wciąż nieuformowane, będzie ukarany grzywną, zarówno za atak, którego się dopuścił, jak również za to, iż przeszkodził naturze w dziele prokreacji, podczas gdy ta była w trakcie budowania i modelowania najpiękniejszego spośród zwierząt - człowieka - nie pozwalając na jego zaistnienie. Ale jeśli dziecko, które zostało poczęte, przybrało wyraźny kształt we wszystkich swoich częściach, osiągając wszystkie swoje spójne i charakterystyczne właściwości, [człowiek ten] umrze"; tamże, III, 108(tł.wł.).
Embrion ludzki w pozabiblijnej literaturze starożytnego Izraela
230
Filon przywraca pierwotny kierunek argumentacji: „Skoro jest właściwe, by troszczyć się o to, co ze względu na upływ czasu nie jest jeszcze na świat wydane, żeby nie ucierpiało na skutek brutalności, tym konieczniejsze jest zatroszczyć się w ten sam sposób o dziecko już narodzone"819. Z drugiej strony późniejsza tradycja żydowska, zawarta w Misznie, dopuściła możliwość sprowokowania sztucznego poronienia w przypadku, gdyby ciąża zagrażała życiu matki820. Tekst zapisu nie negował wprost osobowego charakteru płodu ludzkiego, jedynie orzekał, że życie matki ma w tym przypadku pierwszeństwo przed życiem jej jeszcze nieurodzonego dziecka. Według Talmudu płód nie mógł być uważany za agresora (rôdêpj, gdyż nie miał intencji wyrządzenia szkody821.
FILON ALEKSANDRYJSKI, De specialibus legibus, III, 111 (tł. wł.). W kilku innych jeszcze miejscach De specialibus legibus Filon mówi o nikczemności zabijania bądź wyrzucania noworodków, w czym upodabnia swój sąd do wczesnych Apologetów chrześcijańskich. 820 Patrz wcześniejszy zapis z Mishnah, Oholot, 7, 6. 821 Por. B. Sanhédrin, 72 b. Później średniowieczny lekarz żydowski Majmonides stwierdzi jednak, że czasem płód może być „agresorem". Wydaje się, że intencją Majmonidesa było wyznaczenie granic dla praktyki określanej współcześnie jako tzw. „aborcja ze względów medycznych". Wg niego dziecko może stanowić „bezpośrednie zagrożenie" dla życia matki, przez co staje się agresorem nieświadomie; za: D. FELDMAN, Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, p. 276. 819
Chrześcijaństwo, które wzięło początek od osoby wcielonego Syna Bożego, Jezusa Chrystusa i rozwijało się początkowo w Judei, Samarii i Galilei, po decydującym dniu Pięćdziesiątnicy przekroczyło granice świata żydowskiego i zaczęło rozprzestrzeniać się w całym ówczesnym świecie starożytnym, wkraczając w określony kontekst geograficzno-historyczny, wyznaczony przez kilkusetletni rozwój cywilizacji grecko-rzymskiej. Dobra Nowina głoszona była w środowiskach, które stały na wysoko rozwiniętym poziomie myśli filozoficznej i przyrodniczej. Podobnie rzecz się miała z refleksją nad statusem człowieka w jego pierwszej fazie istnienia, tzn. w okresie prenatalnym. Myśl teologiczna w tej kwestii mogła być podjęta na bazie trzech zasadniczych płaszczyzn, które zostały omówione w naszej dotychczasowej analizie. Przypomnijmy - pierwszą z nich stanowiły osiągnięcia medycyny greckiej, szczególnie lekarzy z kręgów hipokratejskich oraz Arystotelesa; miały one zostać wkrótce rozszerzone i upowszechnione przez lekarzy z rzymskiego środowiska medycznego, Soranosa i Galena. Drugą płaszczyznę wyznaczały określone nurty filozoficzne i antropologiczne, zwłaszcza tezy greckich filozofów przyrody, Platona, Arystotelesa, stoików, epikurejczyków i neoplatończyków. W końcu płaszczyzną trzecią były kategorie i opisy biblijne: koncepcja stworzenia człowieka, kruchość embrionalnych początków jego egzystencji oraz szczególna opieka Boża roztoczona nad jego rozwojem w łonie matki; ich uzupełnieniem były pozabiblijne zapisy niektórych myślicieli żydowskich, Talmudu i midraszów. Chrześcijańska dyskusja o embrionie ludzkim wpisywała się zatem w odpowiednie postrzeganie człowieka przed narodzeniem, stosowaną terminologię medyczną, filozoficzną i biblijną oraz praktyczne obyczaje starożytnych w podejściu do płodów ludzkich i noworodków; może być zatem zrozumiana dopiero w całym tym kontekście. Refleksja teologiczna nad ludzkim embrionem rozwijała się już od czasów apostolskich i z różnym natężeniem trwa do dnia dzisiejszego; obecnie stała się jedną z najistotniejszych dziedzin bioetyki. W różnych epokach prowadzona była w kontekście ówczesnych wydarzeń, rozgrywających się w świecie, w którym żyli poszczególni teologowie. Patrząc na nie z dzisiejszej perspektywy, stosujemy współczesne pojęcia filozoficzne („animacja",
„hominizacja", „status osoby"), biologiczne („zygota", „zapłodnienie", „embrioń7„zarodek", „implantacja", „organogeneza" itp.) i prawne („aborcja", „prawa człowieka"), choć w ówczesnych czasach były to określenia albo nieznane, albo używane w nieco innym rozumieniu. Jednakże, jak mówi przysłowie, Embrion nihil novi sole. Problemy którymi boryka 232 się ludzki sub w pozabiblijnej literaturze moralne, starożytnegozIzraela współczesny człowiek, istniały od dawna, a właściwie od początku rozwoju ludzkości. Także era wczesnochrześcijańska natrafiała na te same dylematy etyczne, jak: sztuczne poronienie, dzieciobójstwo, porzucanie noworodków. W kontekście tych praktyk poszukiwała odpowiedzi na pytania: czy płód ludzki jest już człowiekiem? Od którego momentu się nim staje? Czy embrion obumarły może być zbawiony? W kwestiach tych epoka starożytna różniła się od współczesnej tylko specyficznymi okolicznościami społeczno-politycznymi oraz innym stopniem wiedzy biologiczno-medycznej. Dlatego w dalszej części rozprawy - dla lepszego zanalizowania poszczególnych kwestii - dokonujemy szczegółowego podziału tematyki dotyczącej ludzkiego embrionu, analogicznego do tego, jakiego dokonuje się we współczesnej etyce i teologii moralnej: 1. Pytanie o uduchowienie (animację) embrionu oraz jego status ontologiczny. W obszarze tej problematyki zawierają się takie kwestie, jak: pochodzenie duszy w embrionie, określenie momentu animacji oraz szczególnie interesujące - teologiczna refleksja nad statusem Syna Bożego w stadium embrionalnym. 2. Moralno-prawny problem przerywania ciąży. Miał on szeroki oddźwięk w refleksji teologicznej Apologetów i Ojców patrystycznych, zaś pierwsze orzecznictwo jurydyczne zyskał w postaci niektórych wypowiedzi synodalnych Kościołów lokalnych. 3. W formie apendyksu zostanie przedstawiona próba odpowiedzi starożytnych teologów chrześcijańskich na temat możliwości zmartwychwstania embrionów/płodów ludzkich i ich uczestnictwa w przyszłej chwale.
Część druga ANIMACJA I STATUS EMBRIONU LUDZKIEGO W STAROŻYTNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ
WSTĘP
OGÓLNA
CHARAKTERYSTYKA
PROBLEMÓW
DOTYCZĄCYCH
EMBRIONU LUDZKIEGO W OKRESIE OD II DO VII W. PO CHR.
Jednym z głównych postulatów Soboru Watykańskiego II był powrót do tradycji patrystycznej jako podstawowego źródła refleksji i dialogu teologicznego. Ojcowie apostolscy i Ojcowie Kościoła żyli bowiem w bezpośredniej bliskości czasowej głoszenia przez Chrystusa Jego orędzia, a ponadto lepiej rozumieli kontekst powstawania pism Nowego Testamentu i rozprzestrzeniania się Dobrej Nowiny w świecie starożytnym. Dlatego ich sposób podejścia do różnych kwestii związanych z depozytem wiary stanowi pewien wyznacznik właściwego uprawiania teologii. Przejawia się to także w analizie problemów dotyczących ludzkiego embrionu, a zwłaszcza pytania o sposób i moment jego animowania. Późniejsze wieki nieco inaczej podchodziły bowiem do tej kwestii, bardziej powołując się na koncepcje filozofów (szczególnie Arystotelesa) niż na teksty biblijne, które z kolei dla teologów okresu patrystycznego stanowiły źródło pierwszorzędne. To przesunięcie akcentów jest widoczne np. w refleksji Tomasza z Akwinu, która na długie wieki - właściwie aż do czasów współczesnych - zdominowała dyskusję w tej kwestii. Francuski bioetyk Ph. Caspar twierdzi, że poglądy Akwinaty uzyskały niejako wymiar „ponadczasowy", zamykając całą wcześniejszą debatę o uduchowieniu embrionu ludzkiego, a niekwestionowany autorytet Doktora Anielskiego sprawił, że zaproponowane przez niego rozwiązanie tej kwestii uznano niemal za ostateczne1. Okazuje się jednak, że linia rozumowania Tomasza często nie współgra z opiniami wyrażanymi w tej dziedzinie przez Ojców Kościoła. Dlatego istnieje pilna potrzeba ponownego odczytania ich poglądów dotyczących embrionu ludzkiego, kwestii filozoficzno-moralnych odnoszących się do jego statusu oraz źródeł argumentacji, na które się powoływali. Powrót do tradycji patrystycznej odsłania niezwykłe osiągnięcia w kwestii formułowania tez teologicznych o człowieku w stadium embrionalnym. Teologowie chrześcijańscy pierwszych wieków opierali się w nich przede 1
Por. PH. CASPAR, Lembryon au I f ™ siècle, Paris, L'Harmattan 2002, p. 22.
Embrion ludzki w starożytnej... - 16
242
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej reflefoji..
wszystkim na tekstach biblijnych oraz na własnym doświadczeniu wiary; dopiero wtórnie odwoływali się do filozofów pogańskich oraz do tego, co na ten temat mówiła ówczesna medycyna. Na tym polu tworzyli oni poglądy teologiczne niejako od podstaw, w kontekście wydarzeń, które rozgrywały się dookoła, odpowiadając na nie przez pryzmat swojej wiary. Kontekst socjologiczno-historyczny stanowiły dla nich przede wszystkim zwyczaje, jakie panowały w świecie grecko-rzymskim, szczególnie notoryczność takich praktyk, jak: spędzanie płodu, porzucanie noworodków, czy wręcz ich uśmiercanie, oraz traktowanie życia urodzonego dziecka jako mniej wartościowego niż życia człowieka dorosłego. Dlatego pierwsze teksty chrześcijańskie pójdą w kierunku odrzucenia wszelkich tego typu praktyk; bez głębszego zanalizowania metafizyczno-antropologicznej natury i statusu płodu i noworodka, podkreślając wagę absolutnej ochrony życia ludzkiego, proponują rozwiązania czysto praktyczne, stanowiące odpowiedź na brutalne zwyczaje niszczenia życia w pierwszych etapach jego istnienia. Taki charakter będą miały wypowiedzi Ojców apostolskich z przełomu I i II w. po Chr. oraz pierwsze teksty apologetyczne Justyna, Minucjusza Feliksa i Atenagorasa. Tematy esencjalne - kim/czym jest ludzki embrion, kiedy otrzymuje duszę itp., zostaną podjęte dopiero pod koniec II w. przez teologów-apologetów, choć i u nich odbędzie się to w specyficznym kontekście dyskusji z przedstawicielami filozofii stoickich, epikurejskich i neoplatońskich. Spory z filozofami pogańskimi (a później z przedstawicielami różnych herezji) będą dotyczyć przede wszystkim takich problemów, jak: preegzystencja i metempsychoza dusz, zmartwychwstanie ciał, status ciała uwielbionego, poczęcie i animacja Jezusa, sposób przekazu grzechu pierworodnego. Dogłębną dyskusję w tej kwestii rozpocznie - jako pierwszy - Tertulian; podejmą zaś ją później Ojcowie greccy (Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca) i łacińscy (Augustyn). Refleksja teologiczno-moralna Ojców patrystycznych w kwestii statusu embrionu ludzkiego wpisuje się także w rozwój myśli filozoficznej, jaki dokonał się w starożytnej Grecji, a następnie w Rzymie. W odniesieniu do duszy ludzkiej oraz jej relacji do ciała filozofowie klasyczni wypracowali trzy modele, które stanowić będą punkt odniesienia dla teologów Kościoła pierwszych wieków. Pierwszym jest model platoński, który najogólniej proponuje teorię uwięzienia duszy w ciele; zainspiruje on skądinąd wszelkie rodzaje gnozy w obrębie wczesnego chrześcijaństwa. Ślad tego typu myślenia można już znaleźć w niektórych apokryfach, jak np. w Ewangelii Tomasza, Dziejach Filipa, Objawieniu Elchazajusza, czy Pistis Sophia; opisują one przyjście Jezusa Chrystusa w perspektywie wędrówki dusz, które są umieszczane w różnych bytach materialnych aż do momentu, gdy zosta-
Wstęp
243
ną ostatecznie wyzwolone i uwolnione z wszelkiej zależności od rzeczywistości cielesnej. Zagrożenie platońskie dla poglądu na animację embrionu jest wyraźne: teoria preegzystencji i transmigracji, stanowiąc dość jasne wyjaśnienie pochodzenia duszy i sposobu jej inkorporowania, jednoczenie deprecjonuje ludzkie ciało, uznając je za coś gorszego od duszy, niegodnego udziału w przyszłej chwale; połączenie z ciałem będzie dla duszy formą poniżenia, a nawet kary. Za takim rozwiązaniem pójdą gnostycy (np. Ptolemeusz czy Karpokrates), którzy podzielą rodzaj ludzki na dwie kategorie: dobrych i złych. Powołując się na biblijny opis walki - jeszcze w łonie matki - dwóch braci: Jakuba (prototyp dobrych) i Ezawa (prototyp złych), będą uznawać, że Bóg dokonuje powyższego podziału już od samego początku, na długo przed narodzeniem2. Drugim modelem jest koncepcja stoików, która przedstawi się niektórym ojcom Kościoła jako logiczna antyteza platońskiej idei preegzystencji i metempsychozy. Zakłada ona, iż dusza ludzka stanowi formę wyżej zorganizowanej materii. Teorii tej ulegnie poniekąd Tertulian, który bazując na stoikach, sformułuje dużą część swojej argumentacji wymierzonej przeciw platończykom. Stwierdzi, że dusza jest obecna już w nasieniu rodzicielskim, co doprowadzi go do traducjanistycznej teorii przekazu duszy przez czynnik materialny (nasienie), począwszy od pierwszego rodzica - Adama3. O teorię tę „otrze się" także w pewien sposób Grzegorz z Nyssy4. Modelem trzecim są tezy arystotelesowskie, które dodatkowo zostaną zinterpretowane w specyficzny sposób w środowisku antiocheńskim, gdzie wpływ Stagiryty odcisnął się najbardziej na rozumieniu i tłumaczeniu niektórych tekstów biblijnych 5. Terminem szczególnie ulubionym będzie „forma" i pochodne od niego dopełnienie przydawkowe „uformowany". Widać to u niektórych interpretatorów Księgi Wyjścia, jak np. Diodora z Tarsu, który na bazie Wj 21, 22-25LXX, powie, iż embrion „otrzymuje duszę ludzką, gdy jest uformowany"6. Pod wpływem tego tłumaczenia dojdzie nawet do swoistej reinterpretacji Konstytucji Apostolskich w środowisku Kościoła antiocheńskiego: we fragmencie Didache dotyczącym przerywania cią2 Polemikę z nimi podejmie Orygenes, który sam później nie uchroni się od wpływu niektórych tendencji platońskich; dla odparcia poglądów gnostyckich odwoła się do faktu, iż podział na dobrych i złych ma miejsce już przed narodzeniem, lecz nie jest to wynikiem arbitralnej decyzji Boga, lecz odzwierciedleniem tego, jakie życie każdy prowadził uprzednio; por. ORYGENES, O zasadach, I, 7, 4. 3 Por. TERTULIAN, O stworzeniu człowieka, XXIX, 3. 4 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O duszy i zmartwychwstaniu, 107. 5 Por. w tej kwestii M.H. CONGOURDEAU, Uenfant à naître, Paris, Les Pères dans la foi, Migne, 2000, p. 25-26. 6 DIODOR z TARSU, O Księdze Wyjścia, PG, 221,1584 (tł. wł.).
244
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
ży dodany zostanie następujący zapis: „wszystko bowiem, co uformowane, bierze duszę od Boga, a gdy zostanie zabite, domaga się zemsty jako niesprawiedliwie zabite"7. Za taką interpretacją pójdzie większość Ojców antiocheńskich (szczególnie Teodoret z Cyru8), a także Jan Chryzostom9. Wypracowanie i upowszechnienie tego poglądu - jak również terminologii „forma"/„uformowany" - będzie miało kapitalne znaczenie dla całej popatrystycznej refleksji teologicznej nad kryterium animacji embrionu ludzkiego. Charakteryzując podejście pierwszych wieków chrześcijaństwa do problematyki statusu embrionu ludzkiego, należy jeszcze uwzględnić podział na tradycję wschodnią i zachodnią: z innymi problemami zderzą się bowiem Ojcowie greccy, a z innymi - łacińscy. Głównym problemem teologii zachodniej będzie pytanie o sposób przekazu duszy: czy pochodzi ona od rodziców (traducjanizm), czy też jest stwarzana przez Boga (kreacjonizm)? Nieco paradoksalnie, pierwsza teoria - rozwijana przez Tertuliana - lepiej będzie służyć ochronie płodu przed praktykami sztucznego poronienia, gdyż zakłada ona, że już od samego początku embrion jest animowany. Z kolei kreacjonizm wprawdzie będzie bronił nadprzyrodzonego, Boskiego pochodzenia duszy, ale okaże się mniej skuteczny w argumentacji przeciw dopuszczalności spędzania płodu ludzkiego (wszak Bóg może tchnąć duszę w embrion dopiero wtedy, gdy jest on uformowany), a ponadto będzie stanowić pewną inspirację dla pelagianizmu (Bóg nie może stworzyć czegoś niedoskonałego, a skoro dusza ludzka jest stworzona przez Niego, to nie może być obarczona grzechem pierworodnym). Z drugiej strony tradycja wschodnia niemal jednoznacznie opowie się za teorią kreacjonistyczną; wszakże nie to będzie stanowić dla niej główny przedmiot zainteresowania. U Ojców greckich jak bumerang powróci pytanie o relację między ciałem a duszą. Wpływ platońskiego dualizmu będzie tu wciąż bardzo widoczny, co przejawi się w pytaniu o moment stworzenia duszy: czy istnieje ona już przed powstaniem ciała, czy zaczyna swą egzystencję równocześnie z nim, czy też nieco później? W jakim stosunku pozostaje ona z ciałem - antagonistycznym czy wzajemnie dopełniającym się? Czy organizm człowieka stanowi jedność ontologiczną, czy też jest terenem walki między elementami ziemskimi, skażonymi a nadprzyrodzonymi, doskonałymi? Za przy7 Constitutiones Apostolorum, VII, 3, 2 (ed. EX. Funk), Padebornae 1905, p. 392, za: M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, [w:] „Studia Paradyskie" 3 (1993), s. 117. 8 Por. TEODORET Z CYRU, O Księdze Wyjścia, 48, PG 80, 272-273; TENŻE, Leczenie chorób hellenizmu, V, 50. 52. 'Por. JAN CHRYZOSTOM, In Job, 10, PG 64, 605-608.
Wstęp
245
kład może tu służyć refleksja Grzegorza z Nyssy, który - polemizując m.in. z tezami Platona i Arystotelesa - wystąpi zarówno przeciw orygenesowskiej pre-egzystencji, jak i arystotelesowskiej post-egzystencji duszy; na to miejsce zaproponuje równoczesną jej ko-egzystencję10. Powyższy przegląd problemów teologicznych związanych z początkowymi fazami życia ludzkiego zapowiada pasjonującą analizę tej problematyki u starożytnych teologów. Różne wątki i niuanse dyskusji w tej kwestii wzajemnie się przeplatają i dopiero zebrane razem, ukazują całe bogactwo refleksji w tej dziedzinie. Trudno jest w niej nieraz oddzielić rozważania nad animacją człowieka od innych problemów, dlatego rozpatrywanie tego zagadnienia będzie czasem wkraczało na pokrewne tereny, szczególnie jeśli chodzi o określenie kim/czym jest ludzki embrion i jaki jest jego status od początku.
Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 1.
ROZDZIAŁ I
POCHODZENIE DUSZY
Szeroka i wyraźna dyskusja na temat ludzkiego embrionu w teologii patrystycznej zarysowuje się od 2. poł. II w. Równocześnie z pytaniem zasadniczym: „w którym momencie embrion ludzki zostaje animowany?" przed ojcami Kościoła stanęły dwie pokrewne kwestie dotyczące pochodzenia duszy: 1) czy istnieje ona już przed jej inkorporowaniem do ciała ludzkiego? (pytanie o preegzystencję dusz) oraz 2) przez kogo i w jaki sposób jest przekazywana? (przez rodziców czy też jest stwarzana przez Böga?). Pytania te pojawiały się równolegle z pytaniem o moment animacji; w dalszej części niniejszej rozprawy problemy te zostaną omówione w sposób systematyczny, kwestia po kwestii.
I.
TEORIA PREEGZYSTENCJI DUSZ
Idea stworzenia dusz na początku istnienia świata i ich wędrówki poprzez różne organizmy zwierzęce czy ludzkie była obecna w starożytnej myśli filozoficznej już od dawna; wystarczy wspomnieć niektóre tezy Empedoklesa" czy Platona12. W I i II w. po Chr. myśl ta pojawiła się także w niektórych starotestamentalnych pismach apokryficznych, jak np. w Księdze Henocha (23, 2), Apokalipsie Abrahama (22, 5), Apokalipsie Borucha (23, 4) oraz Czwarte] Księdze Ezdrasza (I, 4, 42). Swój oddźwięk znalazła także w środowiskach żydowskich i chrześcijańskich, szczególnie w Aleksandrii. Jeśli chodzi o świadectwa żydowskie, to zawarte są one w niektórych pismach Filona Aleksandryjskiego13 oraz w tekstach talmudycznych (np.
" Por. EMPEDOCLE, Purifications (Catharmes) (tr. fr. Y. Battistini), Paris 1997; EMPEDOOczyszczenia [Katharmoi]. Tłumaczenia rekonstruowanych fragmentów poematu, [w:] „Ars regina" 1 (1994), s. 18-30. 12 Por. PLATON, Menon, 81 a-d. "Por. FILON ALEKSANDRYJSKI, Desomniis, 1,137-139; TENŻE, Deplantatione, 13; TENŻE, De congressu eruditionis gratia (tr. fr. M. Alexandre), Paris, Cerf, ΟΡΑ 16, 1967; TENŻE, De specialibus legibus (tr. fr. S. Daniel), Paris, Cerf, ΟΡΑ 24-25,1975. KLES,
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
240
B. Haguiga 12 b; B. Aboda Zara 5a; B. Yebamot 63 b; Niddah 13 b; Tanhuma, Exod, Peąudei 3), a nawet w swoistej interpretacji tekstów Księgi Mądrości
(zwłaszcza Mdr 8, 19-2014 oraz Mdr 15, 815), zredagowanej - przypomnijmy - przez żydowskiego autora mieszkającego w Aleksandrii. Z kolei jeśli chodzi o starożytną myśl chrześcijańską, pogląd o istnieniu dusz przed ich inkorporowaniem do ciał związał się na stałe z nazwiskiem Orygenesa.
A. ZWOLENNICY
Historyczna analiza rozwoju teorii preegzystencji dusz w środowisku wczesnochrześcijańskim pozwala wyróżnić trzy zasadnicze okresy. Pierwszy obejmuje lata przed Orygenesem (pocz. I w. - pocz. III w.); szczególnie istotne są w nim teksty jednego z pierwszych Ojców Kościoła - Klemensa Aleksandryjskiego. Okres drugi przypada na lata teologicznej działalności Orygenesa, do jego śmierci w 254 r. Okres trzeci, najdłuższy, obejmuje lata po Orygenesie aż do oficjalnego potępienia jego tez na II Soborze w Konstantynopolu (553 r.); zaowocował on powstaniem niektórych tekstów opowiadających się za teorią preegzystencji dusz wśród uczniów Orygenesa (Didym Ślepy, Ewagriusz, niektórzy pustelnicy egipscy), jak i jego oponentów (Metody z Olimpu).
1. OKRES PRZED ORYGENESEM (KLEMENS ALEKSANDRYJSKI) W poglądach na temat uprzedniego stworzenia dusz Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 214) uważany jest za ogniwo łączące Filona z Orygenesem. Przekaz jego tekstów w tej kwestii staje się zrozumiały, gdy uwzględni się szczególną intencję jego twórczości teologicznej, jaką było dążenie do pogodzenia filozofii pogańskiej (zwłaszcza platońskiej) z chrześcijaństwem. Horyzont ten został poszerzony przez odniesienie do niektórych pism żydowskich oraz koncepcji gnostyckich, szczególnie żywotnych w jego czasach. Klemens utrzymuje, że stworzenie świata duchowego nie tylko poprzedziło stworzenie świata zmysłowego, ale stanowiło dla niego wzór; w mo-
„A byłem chłopcem uzdolnionym i otrzymałem szlachetną duszę, lub inaczej - będąc dobrym [z natury] posiadłem [też ] ciało bez skazy". 15 „On, który niedawno sam powstał z ziemi i wnet wróci tam, skąd został wzięty, kiedy zażądają od niego zwrotu użyczonej [mu] duszy". 14
Pochodzenie duszy
241
mencie powstania pierwszego świata powołane zostały do istnienia także dusze16. Istnieją one w przestrzeni niematerialnej, lecz w pewnym momencie zostają inkorporowane do ciał ludzkich. Klemens referuje poglądy pitagorejczyków, Platona, Filona i gnostyków, według których owo zstąpienie jest wynikiem wymierzonej duszom kary, jaką mają odbyć w więzieniach ciał materialnych, aż zostaną z nich całkowicie wyzwolone17. Sam nie zgadza się jednak z taką interpretacją. Według niego, świat materialny, jako stworzony przez Boga, jest czymś dobrym, zatem zamieszkanie dusz w ciałach nie może być interpretowane jako ich poniżenie czy wygnanie. W polemice z sektą bazylidianów18 odrzuca bezpośrednio metempsychozę dusz, stwierdzając, że choć dusze mogą istnieć uprzednio do ciał, to jednak nie wędrują ani nie przechodzą szeregu wcieleń 19. Krytykuje też postawę pitagorejczyków, którzy głosili wegetarianizm z obawy przed spożyciem jakiejś duszy, która mogłaby odbywać swoją karę w ciele zwierzęcym 20. Stając w opozycji do platończyków, Klemens głosi „optymistyczną"21 wersję teorii preegzystencji: dusza nie jest ani karana, ani poniżana przez łączenie się z elementem cielesnym. Bóg nie może prowadzić nikogo ku czemuś gorszemu, lecz tylko ku lepszemu. Mając zawsze na uwadze dobro człowieka, chce podnieść do stanu uwielbionego także jego ciało22. 16
Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata, V, XIV, 93, 4-94, [w:] KLEMENS ALEKSANKobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy (Stromata), t. II (tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska), Warszawa, PAX, 1994, s. 73-75. 17 „Są oni bowim przekonani, że owe dobre dusze opuściwszy «przestrzen nadniebna», zdobyły się na zstąpienie do tego naszego Tartaru i przyjąwszy na siebie ciało, wzięły udział we wszystkich nieszczęściach płynących z przyjścia na świat"; Stromata, I, XV, 67, 4. O Platonie, pitagorejczykach i zwolennikach Marcjona: „Utrzymują mianowicie, że dusza, będąc Boskiego pochodzenia, przywędrowała na świat jakby do więzienia"; Stromata III, III, 13,2. 18 Bazylidianie byli sektą stworzoną przez Bazylidesa (II w.), która wyznawała doketyzm, tzn. pogląd, że Chrystus miał ciało pozorne, nie cierpiał i nie umarł na krzyżu, gdyż przed śmiercią dokonał niewidzialnej zamiany ciała ludzkiego z Szymonem Cyrenejczykiem, który został ukrzyżowany przez pomyłkę. Negując element cielesny, bazylidianie twierdzili, że zbawienie dotyczy tylko duszy, a nie ciała, które ulega rozkładowi. "Por. Stromata, IV, XII, 85, 3. 20 „Jeśli zaś ktoś ze sprawiedliwych nie chce obciążać swej duszy spożywaniem mięsa, może posłużyć się jakimś rozsądniejszym argumentem dla swojego postępowania niż tym, jakiego użył Pitagoras i jego uczniowie, którzy majaczyli o nowym związku duszy z ciałem"; Stromata, VII, VI, 32, 8, [w:] KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. II, s. 242. 21 Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 98-99. 22 „Wniosek: dusza nie jest zsyłana z nieba tu na gorszy byt, ponieważ Bóg wszystko zwraca ku lepszemu, lecz dusza, która wybrała najlepsze życie, z woli sprawiedliwości Bożej otrzymuje w zamian za ziemię niebo"; Stromata, IV, XXVI, 167,4. DRYJSKI,
242
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
Wnikliwe badania tekstów Klemensa ukazują, że w koncepcji preegzystencji dusz nie był on do końca konsekwentny. W innych jego pismach pojawiają się bowiem ślady twierdzeń przeciwnych, jak np.: „Stworzył nas Bóg - nas, którzyśmy nie istnieli wcześniej (μύ ηηνμόκηαξ). Gdyż jeślibyśmy wcześniej istnieli, trzeba by wiedzieć, gdzie byliśmy oraz jak i dlaczego tu przybyliśmy"23. Z tekstu tego wynika, że Klemens nie był do końca przekonanym zwolennikiem teorii uprzedniego istnienia dusz. Tym bardziej niesprawiedliwe wydają się niektóre późniejsze świadectwa o nim, jak np. nieprzychylna opinia wystawiona przez Focjusza z Konstantynopola w dziele Bibliotheca: „[Klemens] opowiada nieprawdopodobne rzeczy o wędrówce dusz i o licznych światach istniejących przed Adamem"24. Uwzględnić trzeba kontekst tej wypowiedzi: Focjusz żył w czasach ostrej krytyki dzieł Orygenesa, a podejrzenia wobec Aleksandryjczyka rzuciły cień także na postać jego duchowego ojca, Klemensa.
2. ORYGENES Idea preegzystencji dusz wśród Ojców patrystycznych jest najczęściej utożsamiana z postacią Orygenesa (ok. 185-254) i jego traktatem O zasadach (Πθ! άνπςκ [Peri Archôn])15, napisanym pomiędzy 225 i 230 r. Dzieło to miało służyć jako pomoc chrześcijanom w odpowiedzi na liczne pytania, które powstawały w wyniku stykania się z różnymi tezami pogańskimi i gnostyckimi. Pojawia się w nim m.in. refleksja nad pochodzeniem dusz, stanowiąca polemikę z tezą, jakoby dusze mogły wędrować i wcielać się w różne byty ożywione, także zwierzęce. W opozycji do tego poglądu Orygenes odwołuje się do Bożej sprawiedliwości, która w swojej stwórczej wszechmocy obdarza każdy byt rozumny wolną wolą: „On tworząc na początku to, co chciał stworzyć, czyli istoty rozumne, nie miał żadnej przyczyny tworzenia poza sobą samym, to znaczy poza swoją dobrocią. Stworzenia [...] zostały obdarzone wolną wolą, i właśnie wolna wola pociągnęła każdą poszczególną istotę albo do rozwoju poprzez naśladowanie Boga, albo popchnęła ku upadkowi wskutek niedbałości. I to właśnie, jak już uprzednio stwierdziliśmy, stało się przyczyną różnic pomiędzy stworzeniami rozumnymi; przyczyna ta nie wywodzi się z woli albo z wyroku Stwórcy, lecz z wolnej woli stworzeń"26.
"CLEMENS ALEXANDRINUS, Ecloguepropheticae, PG 9, 697-728, 17 (tł. wł.). 24 Focjusz, Biblioteka, 1.1, 109 (tł. O. Jurewicz), Warszawa, PAX, 1986, s. 183-184. 25 ORYGENES, O zasadach (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1996. 26 ORYGENES, O zasadach, II, 9, 6.
Pochodzenie duszy
243
Kontekst tego fragmentu, jak i całego traktatu O zasadach, jest apologetyczny. Autor odrzuca pogląd gnostyków (najprawdopodobniej z kręgów aleksandryjskich), jakoby Bóg miał karać dusze za jakieś niezidentyfikowane przewinienia z przeszłości; Bóg nagradza lub karze człowieka według czynów popełnionych w jego życiu. Najważniejszym zatem założeniem Orygenesa jest podkreślenie wolności przynależnej każdemu człowiekowi. Wszystkie dusze stworzone są równe sobie; to zaś, że jedne zostają aniołami, inne szatanami, a jeszcze inne ludźmi - i to w dodatku różniącymi się między sobą różnymi cechami - jest wynikiem ich dobrowolnych wyborów. To właśnie wolna wola pociąga jednych do rozwoju przez naśladowanie Boga, a innych - ku upadkowi27. Orygenes odwołuje się do idei preegzystencji dusz w celu ukazania, w jaki sposób są one inkorporowane w ludzkim ciele. Idzie tu tropem swojego poprzednika, Klemensa, odrzucając tezę platońską; zamieszkanie duszy w istocie rozumnej nie jest wynikiem kary za popełnione w przeszłości występki, lecz wyrazem Bożej sprawiedliwości 28. Ponadto, pomimo iż zakłada uprzednie do ciał istnienie dusz, to jednak w żadnym razie nie przyjmuje ich wędrówki - w tym różni się zasadniczo od przedstawicieli kręgów żydowskich (np. Filona) i gnostyckich Aleksandrii, którzy optowali za tezą transmigracji dusz także poprzez organizmy zwierzęce. Świadczą o tym jego różne wypowiedzi, jak np.: „Niektórzy prowadzą niepotrzebne badania i głoszą, że dusze dochodzą niekiedy do tak wielkiej własnej zagłady, iż zapomniawszy o rozumnej naturze i godności, staczają się nawet do rzędu nierozumnych stworzeń, dzikich zwierząt albo bydląt; takich twierdzeń my jednak nie przyjmujemy"29.
Powyższy tekst stał się głównym przedmiotem późniejszych ataków na Orygenesa ze strony przeciwników teorii metempsychozy, a jego parafraza znalazła się nawet w dekrecie Justyniańskim z 543 r., potępiającym orygenistów. Jednakże współczesne badania krytyczne nad pismami Aleksandryjczyka rzucają nowe światło na wypaczony sposób interpretacji jego myśli
"Por. ORYGENES, O zasadach, II, 9, 6. 28 Por. ORYGENES, O zasadach, II, 9, 5-8. Podobne przekonanie wyraża we wstępie do traktatu O zasadach; por. tamże, Przedmowa, 5. 29 ORYGENES, O zasadach, I, 8, 4. W traktacie Przeciw Cełsusowi Orygenes pisał: „[...] leczmy tych, którzy cierpią na głupią wiarę w reinkarnację"; ORYGENES, Przeciw Cełsusowi, VIII, 30 (tłum. S. Kalinkowski), Warszawa, ATK, 1986, s. 181; oraz: „[...] nie wierzymy w wędrówkę dusz ani w to, że dusze wchodzą w ciała nierozumnych zwierząt"; tamże, VIII, 30; por. także: tamże, I, 20; III, 75; IV, 17. 83; V, 29.49; VII, 32; oraz TENŻE, Homilie do Pieśni nad Pieśniami II, 5; TENŻE, Komentarz do Ewangelii Jana, III, 41.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
244
w czasach starożytnych i wiele uproszczeń, jakich wówczas dokonano. Na jego obronę można przytoczyć kilka argumentów. Po pierwsze, w kluczowym fragmencie PA 1,8,4 nie przedstawia on swojego poglądu, tylko stwierdza, że to właśnie „niektórzy" - nie zaś on sam - głoszą tezy o wędrówce międzygatunkowej dusz; co więcej, w podsumowaniu odcina się zdecydowanie od tego typu poglądów, gdy dodaje: „Wszystkie ich twierdzenia, jako sprzeczne z naszą wiarą, odrzucamy z pogardą"30. Po drugie, PA funkcjonowało w środowiskach teologicznych III-VI w. w tłumaczeniach łacińskich, dokonanych przez duchowego ucznia Orygenesa - Rufina z Akwilei oraz nieprzychylnego mu Hieronima; oba przekłady dość znacznie różniły się od siebie, gdyż były opracowane z pozycji antagonistycznych. Po trzecie, tekst PA I, 8, 4 dość istotnie różni się od jego parafrazy zawartej w edykcie potępiającym preegzystencję dusz, zatem można podejrzewać, że przypisano Orygenesowi tezy, których nigdy nie głosił. Po czwarte, traktat O zasadach zredagowany był w dość wczesnym okresie działalności pisarskiej Aleksandryjczyka i dopiero późniejsze dzieła w pełni ukazują jego podejście do tego problemu; tymczasem w dekrecie Justyniańskim nie ma żadnego śladu odniesienia się do nich. Z badań źródłowych wynika, że w czasie redakcji PA Orygenes wcale nie był zwolennikiem ani mempsychozy, ani metemsomatozy31. Jego traktat nie miał też charakteru dogmatycznego; podejmował polemikę z wieloma różnymi tezami gnostyckim ad hoc, podając tylko najbardziej prawdopodobne hipotezy, jakie - według autora - były przyjmowane wówczas w Kościele powszechnym. Jego osobiste intencje dobrze wyraża tekst Pamfila z Cezarei - O zmartwychwstaniu, datowany na ten sam okres co PA: „[Orygenes] następnie, po innych rozważaniach, powiada również tak: [...] Bo jak nie należy uważać, że grzesznik otrzyma ciało zwierząt, ptaków albo ryb, tak też nie należy oczekiwać, iż ci, którzy powstaną w chwale, otrzymają ciało słońca, księżyca albo gwiazd"32.
W traktacie Przeciw Celsusowi Orygenes wyraźnie określa platońską tezę metempsychozy jako nierozumną33 i głupią34. Z powyższych tekstów można
30
ORYGENES, O zasadach, I, 8, 4. Por. np. G. DORIVAL, Origine a-t-il enseigné la transmigration des âmes dans les corps d'animaux (à propos de P. Arch. I, 8, 4)?, [w:] „Origeniana secunda" 1980, p. 11-32; M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 100-103. "PAMFIL z C EZAREI, Obrona Orygenesa, VII (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1996, s. 88. 33 Por. ORYGENES, Przeciw Celsusowi, I, 20. 34 Por. ORYGENES, Przeciw Celsusowi, III, 75. 31
Pochodzenie duszy
245
wyciągnąć wniosek, że próbował on początkowo odrzucić teorię metempsychozy za pomocą pokrewnej, ale nie tak radykalnej, teorii preegzystencji; chodziło mu zatem o zwalczenie heretyckich poglądów gnostyków na istotne kwestie dogmatyczne, dotyczące np. formy ciała zmartwychwstałego. Uwzględnić zatem zawsze należy kontekst formułowania jego tez. Dopiero z biegiem lat Orygenes zaczyna coraz wyraźniej skłaniać się ku teorii preegzystencji dusz, a dzieje się to w wyniku studium tekstów Pisma Świętego oraz swoistego sposobu jego alegorycznej interpretacji, rozwijanego w środowisku aleksandryjskim. Prawdopodobnie pod wpływem Filona i Klemensa zaczyna coraz bardziej doszukiwać się sensu ukrytego i tajemnego w tekstach biblijnych, co doprowadza go do stwierdzenia, iż rzeczywiście zawierają one przekaz o egzystencji dusz przed ciałami; dusze są wieczne nie tylko w odniesieniu do przyszłości, ale i do przeszłości. Na bazie refleksji nad pierwszymi rozdziałami Księgi Rodzaju Orygenes przyjmuje tezę o tzw. podwójnym stworzeniu: najpierw Bóg stworzył niebo (świat rozumny) i ziemię (materię nieuformowaną; Rdz 1, 1-2), a w drugiej kolejności uporządkował świat materialny (Rdz 1 , 3 - 2 , 4a). Powstanie człowieka odbyło się w trzech etapach: 1) stworzenie na obraz Boży (Rdz 1, 26); 2) ulepienie ciała i obdarzenie go tchnieniem życia (Rdz 2, 7); 3) przyobleczenie w skóry zwierzęce (Rdz 3, 21). Ten ostatni etap teolog tłumaczy następująco: „Opowiadanie o tym, że mężczyzna i kobieta zostali wypędzeni z raju i odziani w szaty ze skórek, które Bóg dał grzesznikom z powodu ludzkiego przestępstwa, zawiera tajemnicę wspanialszą niż mit Platona o duszy, która straciwszy skrzydła spada, aż coś stałego napotka, uchwyci i zamieszka tam" 35.
W duchu preegzystencji tłumaczy Aleksandryjczyk także prenatalną walkę pomiędzy Ezawem a Jakubem: skoro młodszy brat został wybrany przez Boga, a starszy odrzucony, to stało się to w wyniku osądzenia ich czynów popełnionych w uprzednich formach bytowania 36. Orygenes doszukuje się dowodów na preegzystencję dusz także w tekstach Nowego Testamentu, jak np.: J 1, 637; J 2, 1238. Za tą teorią przemawia też idea apoka35
ORYGENES, Przeciw Celsusowi, IV, 40. Por. ORYGENES, O zasadach, II, 9, 7. 37 „Człowiek imieniem Jan został posłany przez Boga". Zdaniem Orygenesa wynika stąd, że Jan (w formie duchowej) istniał już wcześniej i że został posłany w ciele, by zaświadczyć o światłości; por. ORYGENES, Komentarz do Ewangelii św. Jana, II, 31,191: „Złożyliśmy dłuższą dygresję [...], ażeby wiarygodniejszą stała się nauka o Janie, która zgodnie ze słowami Izajasza głosi, że był on aniołem, a przybył w ciele, aby złożyć świadectwo o światłości"; ORYGENES, Komentarz do Ewangelii św. Jana (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, ATK, 1981, s. 138. 38 „Udał się do Kafarnaum" - ma to być obraz zstąpienia duszy do ciała; por. ORYGENES, Komentarz do Ewangelii św. Jana, X, 9-12. 36
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
246
tastazy, gdyż „koniec podobny jest do początku"39. Ostateczne rozwiązanie historii ludzkości polegać będzie na dojściu do punktu wyjścia, kiedy to wszystko na nowo stanie się jednorodne, nie dotknięte żadną skazą zepsucia. Zbawieni zmartwychwstaną w eterycznych ciałach uwielbionych i nie będą potrzebowali już żadnego odzienia, gdyż „będą jak aniołowie w niebie" (Mt 22, 30). Obie teorie - apokatastazy i preegzystencji - tłumaczą, zdaniem Aleksandryjczyka, dwie trudności ówczesnej teologii: 1) jak pogodzić istnienie zła z istnieniem Boga? oraz 2) skąd się bierze wielka różnorodność bytów na świecie?40. W akcie pierwszego stworzenia Bóg uczynił wszystko doskonałe, równe sobie i niezróżnicowane (Rdz 1,1-2); skoro potem na ziemi pojawiły się rozmaite byty, to stało się to w wyniku ich dobrowolnego oddalenia się od Boga. Dusze zostały umieszczone w ciałach (przyobleczone w skóry zwierzęce), bardziej lub mniej szlachetnych, w zależności od ich pierwotnej winy41. Na końcu świata wszystko powróci do stanu pierwotnego. Podsumowując, teoria o preegzystencji duszy nie stanowiła centralnej idei w twórczości teologicznej Orygenesa; służyła mu raczej do uzasadnienia tezy o Bożej sprawiedliwości oraz do wytłumaczenia moralnych i duchowych różnic, jakie występują między ludźmi. Uwalniała też Boga od odpowiedzialności za istnienie zła w świecie, ukazując równocześnie osobistą odpowiedzialność każdego człowieka za jego własne czyny. We współczesnej ocenie ważne jest rozróżnienie tego, co mówił sam Aleksandryjczyk, od tego, co mu potem, niejednokrotnie bezpodstawnie, przypisywano. Dzisiejsi komentatorzy jego dzieł stwierdzają, że nie miał on ani zamiaru stworzenia jakiejś nowej doktryny w Kościele, ani też tym bardziej nie chciał sam popaść w sprzeczność z wyznawaną wówczas powszechnie wiarą42. W czasach jego życia i twórczości oficjalna nauka w tej kwestii nie była jeszcze wypracowana, a sam teolog poruszał się bardziej po grząskim terenie hipotez niż pewników, otoczony różnymi niebezpiecznymi koncepcjami gnostyckimi, z którymi podejmował polemikę. Swoje wątpliwości o pochodzeniu duszy w embrionie ludzkim teolog wyraził w Homiliach do Pieśni nad pieśniami, stawiając liczne znaki pytania: czy dusza jest przeka-
ORYGENES, O zasadach, 1,6,2. Termin „apokatastaza" implikuje istnienie początku, do którego wszystko ma kiedyś powrócić; por. ORYGENES, Homilie o Księdze Jeremiasza, XIV, 18. Za tą teorią mają przemawiać teksty: Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28; Flp 2, 10, Ef 1, 9-10. 40 Por. ORYGENES, O zasadach, II, 9, 5; więcej w tej kwestii por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 106-108. 41 Por. ORYGENES, O zasadach, I, 8, 4. 42 Por. np. M. H ARL, La préegsistence des âmes dans l'œuvre d'Origène, [w:] „Origeniana Quarta", Innsbruck-Wien 1987, p. 245-247. 39
Pochodzenie duszy
247
zywana przez nasienie? Czy przybywa z zewnątrz? Jeśli tak, to czy jest stwarzana równocześnie z ciałem, by go ożywiać, czy też istnieje wcześniej od niego? Od jak dawna? Jeśli tak, to dlaczego łączy się z ciałem? Czy spotyka się z nim tylko raz? Co się z nią dzieje po śmierci? Czy podlega reinkarnacji? Czy ponownie łączy się z ciałem na końcu świata? Według Orygenesa na powyższe pytania można o wiele łatwiej odpowiedzieć, przyjmując pogląd o preegzystencji dusz i końcowej apokatastazie43. Z drugiej strony, nie można całkowicie usprawiedliwić Aleksandryjczyka: pogląd o uprzednim w stosunku do ciał istnieniu dusz przewija się w jego dziełach dość regularnie, choć bardziej jest on widoczny w tych fragmentach, które nie zostały potem ani skomentowane, ani potępione. Teoria ta została przez niego zasymilowana i rozwinięta nie na skutek fascynacji pismami Platona ani nie w wyniku hellenizacji środowiska chrześcijańskiego Aleksandrii, lecz na podstawie jego alegorycznej egzegezy tekstów biblijnych. Ponieważ jednak myśl o preegzystencji w wersji Orygenesa zainspirowała niektórych przedstawicieli późniejszych szkół teologicznych i gnostyckich, zatem będzie zawsze z nim kojarzona. Była ona rozwijana także wśród jego duchowych spadkobierców, a zwłaszcza Didyma Ślepego, Ewagriusza, w niektórych środowiskach Ojców pustyni oraz w pismach Metodego z Olimpu.
3. OKRES PO ORYGENESIE
a. Metody z Olimpu Paradoksalnie, kolejnym w ciągu chronologicznym przedstawicielem teorii preegzystencji dusz był jeden z najbardziej zaciekłych oponentów Orygenesa - Metody z Olimpu (zm. 311)44. Nazywany „najbardziej platońskim ojcem greckim przed edyktem mediolańskim"45, pozostawał pod
43
Por. ORYGENES, Komentarz do Pieśni nad pieśniami, II, 5 (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1994, s. 95-97. 44 Niektórzy (np. H. Musurillo) uważają, że nie można umieszczać biskupa z Olimpu w szeregu wyznawców teorii preegzystencji dusz, gdyż zwalczał on tę ideę, wyrażoną przez Orygenesa; por. H. MUSURILLO, Introduction, [w:] METHODE, Le banquet des dix vierges, Paris, Cerf, 1963. Jednakże większość badaczy jego pism wykazuje, że cała idealistyczna koncepcja o egzystowaniu czystych duchów, ich migracji i ostatecznym zamieszkaniu w niebieskim Jeruzalem jest wyrazem przekonania, ze dusze żyją poza ciałami, uprzednio do nich i wiecznie. 45 H. MUSURILLO, Introduction, [w:] METHODE, Le banquet des dix vierges, p. 6.
248
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
wyraźnym wpływem filozofa z Aten, redagując nawet traktat wzorowany na słynnej Uczcie, zatytułowany podobnie jak pierwowzór: Uczta, czyli dialog o dziewictwie46. Nawiązuje w nim do wielu myśli Platona, m.in. do idei o odwiecznym istnieniu dusz, przyjmując jednak nieco inne wytłumaczenie ich upadku na ziemię: duszom tym sprzykrzyło się przebywanie w świecie idealnym i zostały pociągnięte ku bytom materialnym przez swoje własne pożądanie47. Przebywają one obecnie w ziemi wygnania, „nad rzekami Babilonu"48 (por. Ps 137, 1). Człowieka identyfikuje Metody z owcą, która się zgubiła i dlatego wędruje po świecie materialnym, w oddaleniu od owczarni, podczas gdy pozostałe, które są wierne (aniołowie), pozostają w formie bezcielesnej49. Wcielenie Jezusa jest sposobem przyjścia na ratunek zbłąkanej owcy, by ją przyprowadzić z powrotem do niebieskiego Jeruzalem, które jest zgromadzeniem dusz nieskalanych, obleczonych w białe szaty dziewictwa 50. Tuż przed śmiercią Metody zredagował inne dzieło, Aglaofon, czyli o zmartwychwstaniu, w którym podjął polemikę z koncepcją Orygenesa w kwestii sposobu uczestnictwa człowieka w życiu wiecznym. Stanowi ono uzupełnienie i rozwinięcie koncepcji zawartych w Uczcie, a szczególnie poglądu o całkowicie duchowym charakterze życia wiecznego. Skoro przebywanie dusz w ciele jest wynikiem ich upadku, to nie można zakładać możliwości uczestnictwa materii w przyszłej chwale. Dlatego teolog bezpośrednio krytykuje nie tylko Orygenesową interpretację odzienia ze skóry, ofiarowanego przez Boga człowiekowi, ale także pogląd o uwielbieniu ciała ludzkiego w formie eterycznej51.
b. Orygeniści: Didym Ślepy i Ewagriusz Duchowi spadkobiercy Orygenesa rozwijali jego koncepcję preegzystencji dusz, choć zmuszeni byli działać z pewną przezornością z powodu wielu podejrzeń, jakie pojawiły się wśród Ojców patrystycznych wobec ich 46 METODY z OLIMPU, Uczta, czyli dialog o dziewictwie (tł. S. Kalinkowsld), Warszawa, ATK, 1980. 47 Por. METODY z OLIMPU, Uczta, czyli dialog o dziewictwie, VIII, 1. Do tego sformułowania odniesie się późniejszy edykt Justyniański, potępiający ideę preegzystencji dusz: „Jeśli ktoś mówi lub sądzi, że dusze ludzkie istniały uprzednio jako duchy i jako święte moce, ale że - sprzykrzywszy sobie oglądanie Boga - ku złemu się zwróciły..." itd.; SYNOD KONSTANTYNOPOLSKI (543), kan 1; BF, s. 184. 48 METODY Z OLIMPU, Uczta, czyli dialog o dziewictwie, IV, 4. 49 Por. METODY z OLIMPU, Uczta, czyli dialog o dziewictwie, III, 5-6. 5(1 Por. METODY Z OLIMPU, Uczta, czyli dialog o dziewictwie, IV, 5. 51 Por. METODY Z OLIMPU, Aglaofon, czyli o zmartwychwstaniu, I, 29.
Pochodzenie duszy
249
duchowego mistrza najpierw w IV w. (krytyka ze strony Hieronima i Epifaniusza z Salaminy), a potem w VI w. (edykt Justyniański) 52. Wywodzili się oni także ze środowiska aleksandryjskiego i kontynuowali alegoryczny sposób interpretacji tekstów biblijnych. Do najbardziej znanych orygenistów, zwolenników teorii preegzystencji, należeli Didym Ślepy i Ewagriusz 53. Didym Ślepy (zm. 398), wzorem Orygenesa, odrzuca wędrówkę dusz: „Ten, który raz zakończył swoje życie, już do niego nie wróci, jak to sobie wyobrażają ci, którzy wymyślili metempsychozę"54. W Komentarzu do Księgi Rodzaju przyjmuje - także za Orygenesem - teorię podwójnego stworzenia, którą jeszcze rozwija55. Dusze ludzkie, które są tej samej natury co aniołowie, były stworzone przed ciałami. Po upadku zostały wygnane i muszą sobie znaleźć jakieś byty cielesne, by móc się dalej przemieszczać. Niematerialny κμοξ przybiera podwójne ciało: jedno bardziej subtelne („namiot"), a drugie bardziej gęste („odzienia ze skór"). Dowodem na to ma być cytat z Hi 10,11: „Skórą i ciałem mnie okryłeś, kośćmi i ścięgnami pospinałeś". Inkorporowanie nie jest jednak karą dla duszy, lecz wyrazem miłosierdzia Bożego, gdyż potrzebuje ona jakiegoś narzędzia do dalszej egzystencji. Według Didyma ciało jest ciężarem dla κμοξ, dlatego pragnie się ono zeń wyzwolić. W innym dziele, Komentarzu do Księgi Zachariasza, Didym przytacza cytat z 2 Listu św. Pawła do Koryntian (2 Kor 5, 1-2) na potwierdzenie swojej teorii56. Na końcu czasów wszystkie dusze będą już wyzwolone z „namiotów" ciała i kości i otrzymają ciała uwielbione i jaśniejące57. Ewagriusz Pontyjski (ok. 345-399), pochodzący z Małej Azji, zapoznał się z pismami Orygenesa dzięki swojemu wielkiemu rodakowi, Grzegorzowi z Nazjanzu (przez którego też został wyświęcony na diakona). Po opuszczeniu stron ojczystych udał się do Palestyny, a następnie na pusty-
Np. Didym Ślepy, powołując się na Orygenesa, nie przytacza bezpośrednio jego imienia, lecz pisze: „Niektórzy twierdzą..." albo „Czytałem gdzieś...". 53 Wprawdzie dokumenty II Soboru Konstantynopolitańskiego wymieniają z imienia tylko Orygenesa, potępiając m.in. jego tezę o preegzystencji dusz, jednak wg innych świadectw starożytnych zarówno Didym, jak i Ewagriusz także zostali potępieni na tamtejszym soborze; por. np. CYRILLE DE SCYTHOPOLIS, Vie de St. Sabas (tr. fr. AJ. Festugière), Paris 1962, 90. 54 DiDYMUs ALEXANDRINUS, In Job, 7 , 21; PG 39, 1145 (tł. wł.); podobnie odrzuca metempsychozę w In Ps, 34, 17, PG 39, 1332. 55 Por. DYDYME D'ALEXANDRIE, SUr la Genèse (tr. fr. L. Doutreleau, P. Nautin), Paris, SCh 233,1978. 56 „Wiemy bowiem, że kiedy nasz namiot, w którym na ziemi przebywamy, ulegnie zniszczeniu, otrzymamy od Boga dom w niebie, wieczny i nie zbudowany ręką ludzką. Dlatego wzdychamy, pragnąc przyodziać to mieszkanie z nieba nam obiecane" (2 Kor 5, 1-2). "Por. D IDYMUS ALEXANDRINUS, In 2 Co; PG 39,1701-1704. 52
Embrion ludzki w starożytnej...
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej reflehji...
250
nię egipską, gdzie do śmierci prowadził życie pustelnicze. W Ziemi Świętej oraz w Egipcie spotkał się z niektórymi wyznawcami tez orygenesowskich - Rufinem z Akwilei, Melanią Starszą, Palladiuszem i pustelnikami z Nitrii, z grupy tzw. „Wielkich Braci" („Długich Braci"). Pod ich wpływem dogłębnie przestudiował pisma Orygenesa i zafascynował się jego ideą preegzystencji/apokatastazy. Przebywając na pustyni, rozwinął działalność teologiczną, redagując swoją naukę w formie aforyzmów (sentencji). W sześciu z nich, składających się na traktat Kephalaia gnostica, oraz w jednym z Listów do Melanii Ewagriusz wyłożył swoją własną odmianę teorii preegzystencji dusz. Wychodzi w niej od orygenesowskiej koncepcji podwójnego stworzenia: na początku Bóg stworzył świat idealny i duchowy, jednakże - wskutek upadku dusz - uczynił później świat materialny58. Dusze zostały rozproszone, a następnie odnajdują się w ciałach materialnych, które Bóg sprawił im jako środek zbawienia; dzięki połączeniu z nimi mogą odkupić swoją winę i powrócić do stanu pierwotnego. Ewagriusz zakłada więc końcową apokatastazę, która zrealizuje się w powrocie ludzkości do form bezcielesnych i w całkowitym zaniku materii. W żadnym fragmencie jego pism nie pojawia się natomiast idea inkorporowania dusz w byty zwierzęce. Jeżeli nawet zakłada metempsychozę, to rozumie ją w dość oryginalny sposób: zanim dusze zostaną umieszczone w ciałach ludzkich, nie stykają się ze światem materialnym (uczynionym w drugim stworzeniu), lecz przebywają w świecie duchowym; jeżeli łączą się z innymi ciałami, to są to jedynie eteryczne ciała aniołów lub demonów.
c. Pustelnicy egipscy Ślady Orygenesowej koncepcji preegzystencji dusz można odnaleźć u niektórych przedstawicieli środowisk monastycznych pustyni egipskiej, których życie przypada głównie na okres przed pierwszym sporem orygenesowskim (IV w.). Według znawcy problemu, S. Rubensona, idea uprzedniego stworzenia dusz zawarta jest w pewien sposób u samego Antoniego Por. ÉVAGRE, Kephalaia gnostica, II, 64; PO 28, 1, Paris, A. Guillaumont, Les Six Centuries, 1958. Ewagriusz rozróżnia także dwa rodzaje objawienia: jedno spisane, przekazane Mojżeszowi na górze Horeb i zawarte w Biblii, a drugie niespisane, objawiane κμοξ bezpośrednio przez Ducha Świętego. W ten sposób dochodzi do radykalizacji alegorycznego sposobu tłumaczenia Pisma Świętego: jego egzegeza tylko marginalnie opiera się na tekstach biblijnych, a w większości odwołuje się do osobistego i subiektywnego doświadczenia mistycznego; por. É VAGRE, Kephalaia gnostica, II, 69. 58
Pochodzenie duszy
251
Pustelnika (zm. 356)59. W jego Listach60 tu i ówdzie pojawia się w tle myśl, że Bóg na początku stworzył jedną substancję czystą i niematerialną61, która potem - wskutek upadku - rozproszyła się i zróżnicowała w formie wielu bytów fizycznych62; także dusze zostały złączone z ciałami ludzkimi, które dla nich stanowią formę „więzienia"63. Kontekst redakcji Listów, które skierowane były do mnichów egipskich, wskazuje, że służyły one głównie formacji duchowej i ascetycznej ich adresatów. Idea preegzystencji stanowiła najprawdopodobniej jakiś element teologii duchowości przekazywanej przez Antoniego. Z kolei w jego życiorysie zredagowanym przez Atanazego64 myśl ta jest praktycznie nieobecna; co więcej, w rozdziale LXXIV, poświęconym apologii wcielenia, jest wprost odrzucona65. Teoria preegzystencji dusz pojawiła się także u niektórych innych mnichów egipskich IV w. Została przez nich zasymilowana w sposób wyraźny, przez co oskarżono ich później o orygenizm. Do grupy tej należeli m.in.: Rufin z Akwilei (zm. 410), „Wielcy Bracia", uczniowie Palladiusza oraz niektórzy mnisi żyjący według Reguły św. Pachomiusza.
59 Por. S. RUBENSON, The Letters of St. Anthony. Orygenist Theology, Monastic Tradition and the making of Saint, Lund, Lund University Press, 1990. 60 ANTONI PUSTELNIK, Listy (tłum. A. Ziółkowski), [w:] Św. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Żywot św. Antoniego, Warszawa, PAX, 1987, s. 123-157. Listy Antoniego, których autentyczność obecnie nie budzi już wątpliwości, zostały zredagowane w języku koptyjskim, jednak wersja ta zaginęła, podobnie jak zdecydowana większość późniejszego tłumaczenia na język grecki. Najstarszy odpis Listów pochodzi z XV w. i zredagowany jest w języku łacińskim (por. PG 40,977-1000). Z tego okresu zachowały się także dość duże fragmenty tłumaczenia listów na język gruziński (wyd. krytyczne: ANTOINE, Lettres, tr. lat. G. Garitte, CSCO 148-149, Louvain, Series Iberici, 1955. 61 Por. np. ANTONI PUSTELNIK, Listy, III, 2. 4; IV, 6. 62 Por. ANTONI PUSTELNIK, Listy, III, 2. 63 Por. ANTONI PUSTELNIK, Listy, II, 1. Antoni jawiłby się zatem jako jedyny chrześcijański przedstawiciel „negatywnej" odmiany teorii preegzystencji; ciała stanowią dla dusz nie środek odkupienia, ale formę „więzienia". Antoni jednak nigdzie nie wyraził tej tezy wprost, a tylko pośrednio przebija ona z jego tekstów. 64 ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Żywot św. Antoniego (tłum. Z. Brzostowska), Warszawa, PAX, 1987, s. 55-111. 65 Por. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Żywot św. Antoniego, LXXIV (o mędrcach greckich): „Jak wy, którzy sprowadzacie duszę z nieba, nauczacie, że ona zbłądziła i spadła w ciało z wysokości nieba. I oby jedynie w ciało ludzkie, a nie przeszła i trafiła w ciała czworonogów i gadów!".
252
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
d. Inne środowiska Pogląd o transmigracji dusz u starożytnych Ojców patrystycznych kojarzony jest zwykle ze środowiskiem Kościoła w Aleksandrii i postacią Orygenesa oraz jego uczniów. Okazuje się jednak, że ślady istnienia tej koncepcji znajdują się także w innych regionach chrześcijaństwa wschodniego (Palestyna, Azja Mniejsza, szczególnie Kapadocja), i to u teologów, którzy w imię prawowiernej nauki zwalczali orygenizm. Np. Bazyli Wielki (ok. 330-379) w swoich Homiliach o sześciu dniach stworzenia odwołuje się czasem do teorii wyznawanej przez Klemensa Aleksandryjskiego i Ewagriusza, iż Bóg uczynił najpierw świat duchowy, w którym przechowywane są dusze ludzkie, a dopiero potem świat materialny66. Z kolei w innej swojej homilii przytacza dosłownie teorię Metodego z Olimpu, iż niektóre dusze dopuszczone do błogosławionego oglądu spraw Bożych doznały „przesytu" i uległy ziemskiemu pożądaniu, dlatego zostały strącone w formę ciał 67. Podobne ślady teorii preegzystencji dusz znajdują się u innego ojca kapadockiego, Grzegorza z Nazjanzu68. Podsumowując, należy stwierdzić, że pogląd, iż dusze ludzkie zostały stworzone o wiele wcześniej niż ciała i preegzystują w innym świecie, zanim zostaną inkorporowane, był obecny jako jedna z teorii teologicznych u niektórych Ojców patrystycznych, szczególnie II-IV w. Stanowił pewną reminiscencję idei filozofii klasycznej (pitagorejskiej, platońskiej), tradycji talmudycznej oraz poglądów większości gnostyków. Rozwinął się szczególnie w środowisku aleksandryjskim i przez cały czas związany był - z małymi wyjątkami - z tamtejszym Kościołem; z drugiej strony, w obrębie
66 Por. BASILE DE CESAREE, Homélies sur l'Hexaèmeron (tr. fr. S. Giet), Paris, SCh 26 bis, 1950. W tekstach tych homilii Bazyli nie jest konsekwentny: raz przyjmuje teorię podwójnego stworzenia (por. tamże, I, 5, p. 108), innym razem podaje ją w wątpliwość (por. tamże, II, 5, p. 162). 67 Por. BASILIUS CAESARIENSIS, Quod Deus non est auctor malorum, PG 31, 344; „Adam jednak szybko nasycił się tym wszystkim i stał się jakby rozzuchwalony przesytem, wyżej postawił to, co wydawało się przyjemne dla oczu ciała, niż piękność duchową i za cenniejsze uznał napełnienie żołądka niż rozkosze duchowe"; BAZYLI WIELKI, O tym, że Bóg nie jest sprawca zła, 6 (tł. J. Naumowicz), [w:] J. N AUMOWICZ (red.), Bóg i zło. Pisma Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma, Kraków, Wydawnictwo M, 2003, s. 47. 68 Np. teoria podwójnego stworzenia oraz teoria o stworzeniu świata dusz przed światem materialnym; por. GREGOIRE DE ΝΑΕΗΑΝΕΔ, Discours, nr 38 (éd. C. Moreschini), Paris, SCh 358, 1990, p. 114-134; TENŻE, Orationes, 45, 3-9, PG 36, 625 b-636 a. Grzegorz odcina się jednak od opinii, jakoby dusze były „więzione" w ciałach, a świat materialny miał powstać wbrew woli Bożej.
Pochodzenie duszy
253
chrześcijaństwa zachodniego pogląd ten zupełnie się nie przyjął, choć nie można powiedzieć, iż był nieznany. W świetle współczesnych badań potępianie a priori idei preegzystencji dusz, jak i jej zwolenników, nie wydaje się sprawiedliwe. Na ich obronę można przytoczyć przynajmniej kilka racji. Po pierwsze, pogląd ten był wyznawany przez aleksandryjczyków jedynie jako hipoteza, możliwa wprawdzie do przyjęcia, ale nie stanowiąca depozytu wiary; nauka w tej kwestii nie była bowiem jeszcze wtedy ostatecznie sprecyzowana. Po drugie, w odróżnieniu od innych pokrewnych tradycji (zwłaszcza platońskiej i gnostyckiej), teza ta u większości jej przedstawicieli nie miała charakteru dualistyczno-pesymistycznego, tzn. nie głosiła, jakoby stworzenie świata materialnego było wynikiem przypadku, ciało było dla duszy „więzieniem", a życie wieczne miało polegać na ostatecznym wyzwoleniu się z zależności od wszelkiej materii. Według Orygenesa i jego uczniów, świat bytów fizycznych jest zamierzony i chciany przez Boga, a dusze nie pozostają w opozycji do ciał, lecz stanowią element, który je ożywia; inkorporowanie nie jest ich upadkiem, lecz wyrazem miłosierdzia Boga, który pragnie, aby rzeczywistość cielesna także doznała zbawienia, uwielbienia i uczestnictwa w przyszłej chwale. Teoria ta - w ustach Ojców egipskich - ma zatem wymiar pozytywny i „optymistyczny"69, jest kompatybilna z wcieleniem i zmartwychwstaniem samego Syna Bożego. Po trzecie, nie można zapomnieć, iż pogląd o preegzystencji dusz rozwinął się w specyficznym środowisku egzegetycznym Aleksandrii, gdzie interpretacja Biblii poszła po linii alegorycznej; dlatego nawet jeśli niektórzy z teologów podpisywali się pod takim twierdzeniem, to poszukiwali dla niego wytłumaczenia przede wszystkim w tekstach natchnionych, a dopiero potem w pismach filozoficznych. Po czwarte, żaden ze zwolenników preegzystencji dusz nie przyjął teorii metempsychozy, a tym bardziej metemsomatozy; wędrowanie i wcielanie się dusz w różne ciała, nawet zwierzęce, było nie do pogodzenia z chrześcijańską koncepcją zbawienia i zmartwychwstania. Po piąte, teoria o uprzednim istnieniu dusz powstała w specyficznym kontekście - jako próba odpowiedzi na istotne pytania egzystencjalne o istnienie zła na świecie oraz o zakres wolnej woli w człowieku. Szczególnie dla Orygenesa istniało pewne zachodzenie na siebie dwóch poglądów: „upadku Adama", opisanego językiem biblijnym, oraz „upadku dusz", wyrażonego językiem filozoficznym (np. w Fedonie Platona). Już niedługo potem pytanie o to, skąd pochodzi zło, stanie się istotnym problemem dla św. Augustyna, który do końca nie znajdzie satysfakcjonującego rozwiązania, wyznając swoją bezsilność i rozterkę w tej kwestii.
M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 130.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..,
254
Przywilejem człowieka jest możliwość błądzenia. Nawet jeśli Orygenes i jego uczniowie nie mieli racji, a ich tezy zostały potępione w VI w. przez II Sobór w Konstantynopolu, to jednak dyskusja o możliwości preegzystencji dusz okazała się bardzo istotna w wypracowaniu właściwej koncepcji człowieka jako jedności duchowo-cielesnej, wzajemnej relacji obu czynników, a pośrednio także w kwestii animacji embrionu ludzkiego. Moment uduchowienia - czyli obdarzenia biologicznego komponentu nieśmiertelną duszą - stał się odtąd istotną cezurą w orzekaniu o początku istnienia osoby ludzkiej jako całości. Pytanie o pochodzenie duszy nieuchronnie zmierzało do pytania o status człowieka w pierwszym, embrionalnym stadium życia. Teoria preegzystencji dusz tylko przyśpieszyła dyskusję w tej kwestii.
B. PRZECIWNICY Teza teologów aleksandryjskich o preegzystencji dusz stała się dla niektórych Ojców Kościoła przedmiotem polemiki. Jawiła się ona bowiem jako sprzeczna z podstawowymi prawdami z historii zbawienia, przekazywanymi przez Pismo Święte, jakimi były: stworzenie świata, wcielenie Syna Bożego i zmartwychwstanie. Stosunkowo łatwo było odrzucić samą metempsychozę i metemsomatozę - tzn. wędrówkę dusz wcielających się w różne organizmy zwierzęce i ludzkie; teorii tej wszakże nie przyjmował - jak widzieliśmy - nawet sam Orygenes. Tym bardziej inni Ojcowie patrystyczni - szczególnie Apologeci - zdecydowanie występowali przeciw możliwości transmigracji dusz. Pierwszym z nich był Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202), który w swoim traktacie Przeciw herezjom (Adversus haereses) odrzucił tę platońską koncepcję: „Ich pogląd o przenoszeniu się z ciała w ciało obalamy argumentem, że dusze nie pamiętają nic z tego, co było przedtem. [...] Toteż Platon, ów starożytny Ateńczyk, który jako pierwszy wprowadził ten pogląd, nie mogąc tego wytłumaczyć, wymyślił napój zapomnienia, sądząc, że ucieknie w ten sposób od tej trudności. Nie przeprowadzając żadnego dowodu, twierdzi apodyktycznie, iż dusze wchodząc w obecne życie, zanim jeszcze wejdą w ciała, piją napój zapomnienia, podany przez demona czuwającego nad tym wejściem. I nawet się Platon nie spostrzegł, że popada w większą jeszcze trudność. Skoro bowiem napój zapomnienia może po wypiciu zmazać pamięć wszystkich wydarzeń, to skąd ty o tym wiesz, Platonie? Przecież teraz dusza twoja jest w ciele, a zanim w nie weszła, została napojona przez demona napojem zapomnienia" 70. IRENEUSZ, Adversus haereses, II, 33; cytuję za: J. SALIJ, Starożytni chrześcijanie na temat reinkarnacji, [w:] „W drodze" 4 (1987), s. 109. 70
Pochodzenie duszy
255
Przeciwnikiem metempsychozy był także Tertulian, który wymienia po kolei twórców i wyznawców tej teorii, podejmując polemikę z każdym z nich z osobna, nieraz nie przebierając w słowach. Pitagorasa przedstawia jako niebezpiecznego manipulatora71; z Platonem rozprawia się za pomocą filozoficznej argumentacji72, a do Empedoklesa i jego poglądu o przechodzeniu dusz ludzkich przez ciała zwierzęce odnosi się z nieukrywaną ironią73. Następnie przechodzi do krytyki niektórych gnostyków, wyznawców teorii transmigracji dusz - Szymona Maga74 i Karpokratesa75 - używając podobnej argumentacji jak wcześniej w odniesieniu do filozofów greckich. Odrzuca też teorię, jakoby Eliasz miał być reinkarnowany w osobie Jana Chrzciciela. Oprócz Tertuliana teorię metempsychozy obalali w swoich traktatach inni Apologeci: Minucjusz Feliks76 i pośrednio Atenagoras77. „Gdyby jakiś filozof twierdził [...] po myśli Pitagorasa, że człowiek powstał z muła, a wąż z kobiety, i gdyby wszystkie argumenty siłą wymowy do tego twierdzenia nakręcił, to czyżby nie obudził na nie zgody i wiary nie narzucił? Niejeden pozwoliłby nawet wmówić sobie, że musi się wstrzymać od potraw mięsnych, żeby przypadkiem w pieczeni wołowej nie zjeść jakiegoś swojego pradziada. Ale kiedy chrześcijanin zapewnia, że z człowieka powstanie człowiek - i więcej: z Gajusa znowu Gajus - to zaraz nie tylko ze zgromadzenia, ale do tego kamieniami tłum go wypędzi"; TERTULIAN, Apologetyk, 48, (tłum. J. Sajdak) Poznań, 1947, s. 190. 72 Por. TERTULIAN, O duszy, XXIII-XXIV; „Szkoda, że to właśnie Platon stał się mimowolnym źródłem dla tych wszystkich heretyków. On to bowiem pierwszy głosił w swym Fedonie, że dusze wędrują z ziemi do nieba, a z nieba na ziemię [...]" itd., TERTULIAN, O duszy, XXIII, 2, [w:] M. MICHALSKI, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, z. 1, Warszawa, ATK, 1969, s. 383. 73 „Gdybyśmy chcieli pożartować, w jakie kto zwierzę miałby się przemienić, można by w wolnych chwilach odnaleźć u autorów wiele wypowiedzi na ten temat. Poprzestańmy jednak na obronie naszego twierdzenia, że daleko godniej jest wierzyć, że z człowieka znowu człowiek powstanie. Ponieważ zaś podstawą powrotu jest postanowiony przez Boga sąd, to wystąpić musi koniecznie ta sama osoba, która była przedtem, żeby otrzymać od Boga wyrok za czyny dobre lub złe"; TERTULIAN, Apologetyk, 48 (tłum. J. Sajdak); por. także TERTULIAN, O duszy, XXXII. 74 Por. TERTULIAN, O duszy, XXIII. 75 Por. TERTULIAN, O duszy, XXIII. 76 „Co się tyczy zmartwychwstania, to sławniejsi z filozofów - najpierw Pitagoras, a przede wszystkim Platon - wypowiedzieli się niejasno i połowicznie. Uczą bowiem, że po rozwiązaniu więzów cielesnych dusze same w dalszym ciągu istnieją i w inne, coraz to nowe ciała raz po raz przechodzą. Celem wykoślawienia prawdy dodają i to jeszcze, że dusze ludzkie wracają do bydląt, ptaków i dzikich zwierząt. Jest to twierdzenie godne nie poważnego filozofa, ale pozwalającego sobie na grube żarty autora mitów"; MINUCJUSZ FELIKS, Octavius, XXXIV, 6-7 (tł. J. Sajdak), Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1925, s. 71. 77 „Bowiem cała w ogóle natura ludzka zbudowana jest z nieśmiertelnej duszy i ciała, które zostało zespolone z duszą w akcie stworzenia. Bóg nie udzielił oddzielnie tego stworzenia, egzystencji i całego życia naturze samej duszy i oddzielnie naturze ciała, lecz przyznał te dary ludziom zbudowanym z obu elementów, aby te same elementy, z których ludzie 71
256
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
W przeciwieństwie do teorii metempsychozy, o wiele trudniej było poradzić sobie z poglądem o preegzystencji dusz. Teza ta nie stała bowiem w tak bezpośredniej sprzeczności z przekazem Pisma Świętego. Z trudnością tą zmierzyli się dwaj wielcy Ojcowie Kościoła IV i V w. - Grzegorz z Nyssy i Augustyn. Grzegorz z Nyssy (ok. 335-394) rozczytywał się w dziełach Orygenesa i był jego wielkim entuzjastą, jednak ostatecznie nie przyjął wyznawanego przezeń poglądu o preegzystencji dusz, uważając, iż jest on zanadto zbliżony do metempsychozy; opowiadanie, że dusza istnieje wcześniej od ciała, jest - według niego - naganne78. W rozdziale XXVIII traktatu O stworzeniu człowieka bezpośrednio rozprawia się z tą teorią, rozpoczynając od jej syntetycznej prezentacji w wersji - jak sam uważa - orygenesowskiej: preegzystowanie dusz w oddzielnym mieście —► ich upadek w ciała —» metempsychoza —» wyzwolenie z więzów cielesnych. Zdaniem Nysseńczyka cała ta teoria jest nielogiczna, gdyż dusza, która „upadła" w byt materialny, znajduje w tym świecie jeszcze więcej okazji do grzechu, zatem już nigdy nie będzie mogła się z niego wyzwolić: „raz skierowawszy się ku złu, nie może się zatrzymać nawet na etapie bezrozumnego zwierzęcia [...]. Przeto dusza z konieczności staje się coraz gorsza, zmierzając nieustannie ku rzeczom coraz mniej szacownym i dążąc do rzeczy gorszych od swej natury" 79. Podobnie jak Tertulian, sarkastycznie odnosi się do wyznawców podobnych pomysłów: „Obrońcy poglądu, utrzymujący, że istnieje społeczność dusz wcześniejsza od życia w ciele, powielają, jak mi się zdaje, pogańskie wyobrażenia o metempsychozie. Jeśli ktoś wnikliwie zbada ich wywody, odkryje, że ich myślenie sprowadza się, czy tego chcą, czy nie, do opowiastki, którą, jak sami twierdzą, głosił jeden z ich mędrców80, że [najpierw] urodził się jako mężczyzna, potem zmienił powstają i dzięki którym żyją, po zakończeniu życia doszły do jakiegoś jednego i wspólnego celu.się [...] w Tym, kobietę, kto otrzymał dalej umysł latał i razem rozum, jest z ptakami, cały człowiek, rósł a jak nie sama krzak, tylko a dusza. potemA mu zatem przypadło człowiek zbudowany z obu elementów musi trwać zawsze, nie może jednak przetrwać, jeśli w nieudziale zmartwychwstanie"; ATENAGORAS ATEN, O zmartwychwstaniu XXV, 2; życie w wodzie. [...] Zz koncepcji preegzystencjiumarłych, dusz wynikają 6 (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX, 1985, s. 102 n. takie 78 Por. GRZEGORZ z81 NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXVIII, 4. właśnie brednie" . "GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXVIII, 5 (tł. M. Przyszychowska), Kraków, WAM,' 2006, s. 134. W podobnym duchu przeciwko transmigracji dusz Grzegorz wypowiada się także w Dialogu o duszy i zmartwychwstaniu; por. GRZEGORZ z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu (tł. W. Kania), [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism, Warszawa, ATK, 1974, s. 65-70. 80 Chodzi tu o Empedoklesa; por. EMPEDOCLE, Purifications, 31 Β, 117, DK. 81 GRZEGORZ z NYSSY, Ο stworzeniu człowieka, XXVIII, 4-5.
Pochodzenie duszy
257
Grzegorz z Nyssy argumentował zatem, że teza o preegzystowaniu dusz nieuchronnie prowadzi do tezy pokrewnej - tzn. metempsychozy i dlatego nie może być słuszna. Lecz takie uproszczenie sprawy nie jest właściwe; już Orygenes rozróżniał te dwie teorie, stanowczo odrzucając możliwość migrowania dusz i wcielania się w różne organizmy. Argumentacja ojca kapadockiego jest zatem chybiona82. Temat ponownie podjął Augustyn (354-430), któremu nieobce były idee wcześniejszego bytowania dusz; wszakże jeszcze przed nawróceniem pozostawał pod mocnym wpływem filozofii platońskiej. Także później można zauważyć, że jej ślad wciąż odciskał się w sposobie rozwiązywania niektórych problemów, co przejawiło się chociażby w przyjęciu tezy o uczeniu się jako formie pamiętania podobnych wydarzeń z poprzednich form egzystowania83. W Wyznaniach Augustyn także nie umiał sobie poradzić z tym problemem84. Pytanie o preegzystencję długo dręczyło biskupa z Hippony i powracało w postaci różnych wątpliwości. Jednakże wydaje się, że z biegiem czasu coraz bardziej odchodził od tej idei, a zwracał się ku poglądowi, że Bóg stwarza dusze równocześnie z ciałami, o czym świadczą chociażby jego refleksje zawarte w traktatach O państwie Bożym35, O Trójcy Świętej96 Należy tu dodać, że Grzegorz z Nyssy nie jest całkowicie konsekwentny w swoich poglądach przeciw preegzystencji dusz. W jego pismach znajdują się fragmenty, które wyrażają przekonanie np. o istnieniu specjalnego „miasta", w którym przechowywane są dusze, oraz o tym, że dusze ludzkie „upadły" w związek z ciałami wskutek swej własnej winy; por. GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism, s. 51. 83 Por. AUGUSTYN, Listy, 7 (tł. W. Eborowicz), Pelplin 1991, s. 146-149. 84 Por. AUGUSTYN, Wyznania, I, 6 (tł. Z. Kubiak), Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1987, s. 12-13. 85 „Podług pism Platona dusze ludzkie po śmierci wracają do ciał, i to nawet do ciał zwierzęcych. [...] Porfiriuszowi jednakże słusznie się to nie podobało. Był przekonany, że dusze ludzkie powracają wyłącznie do ciał ludzkich, naturalnie nie do tych, które opuściły, lecz do innych, nowych. Wstydził się zapewne uwierzyć w tamto pierwsze, nie mogąc się pogodzić z myślą, że matka, obrócona może w mulicę, miałaby wozić swego syna; nie wstydził się zaś uwierzyć w to drugie, nie biorąc pod uwagę, że matka, obrócona w młodą dziewczynę, mogłaby poślubić syna. [...] O ileż piękniej jest wierzyć w to, że dusze raz tylko przychodzą do własnych ciał, niż w to, że tylekroć wracają do ciał różnych!"; AUGUSTYN, O państwie Bożym, X, 23 (tł. W. Kornatowski), Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1977,1.1, s. 483-484. 86 „Platon, ten sławny filozof, usiłuje przekonać nas, że dusze już żyły tutaj na ziemi, zanim jeszcze złączyły się z ciałem. Stąd, jego zdaniem, pochodzi to, że poznanie jest raczej przypominaniem sobie rzeczy już znanych niż poznawaniem nowych rzeczy. Opowiada na przykład, że jakiś chłopiec, któremu stawiano pytania z zakresu geometrii, odpowiadał jak wielce doświadczony mistrz. [...] Nie należy chyba wierzyć temu, że Pitagoras z Samos pamiętał pewne rzeczy tego rodzaju, poznawszy je przedtem z doświadczenia w czasie jednego z pobytów na ziemi w innym ciele; albo temu, co inni opowiadają, że im się to przydarzyło. 82
258
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleteji..
oraz w jednym z listów do Hieronima87. Ojcowie patrystyczni długo nie mogli znaleźć zadawalającej odpowiedzi na teorię preegzystencji dusz. Wiązali ją z osobą Orygenesa, gdyż właśnie w jego koncepcji myśl ta była najbardziej znana. Wśród jego krytyków byli jeszcze tacy teologowie, jak: Epifaniusz z Salaminy, Piotr z Aleksandrii, Teofil z Jerozolimy, Hieronim i w końcu sam cesarz Justynian. Właśnie podczas panowania Justyniana, około 535 r., wybuchł najpoważniejszy spór o poprawność poglądów Orygenesa, a sam cesarz wniósł dziewięć zastrzeżeń przeciwko traktatowi O zasadach. Ostatecznie poglądy Aleksandryjczyka zostały oficjalnie potępione w 543 r., podczas synodu w Konstantynopolu, a dziesięć lat później orzeczenie to potwierdził II Sobór w Konstantynopolu: „Jeśli ktoś mówi lub sądzi, że dusze ludzkie istniały uprzednio jako duchy i jako święte moce, ale że - sprzykrzywszy sobie oglądanie Boga - ku złemu się zwróciły i przez to oziębły w miłości Bożej i stąd otrzymały nazwę dusz i za karę zostały zrzucone w ciała - niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych"88.
Już po orzeczeniach II Soboru Konstantynopolitańskiego jeden z ostatnich Ojców patrystycznych - Maksym Wyznawca (ok. 580-662) - zebrał Są to kłamliwe wspomnienia, podobne do tego, czego najczęściej doświadczamy w marzeniach sennych, gdyż wydaje się nam, że przypominamy sobie coś, cośmy uczynili albo powiedzieli, chociaż tego aniśmy czynili, ani mówili. Zdarza się, że takie sny nawiedzają ludzi nawet na jawie, do czego przyczyniają się złe i kłamliwe duchy, którym zależy na budzeniu takich fałszywych mniemań o wędrówce dusz, ażeby ludzi w błąd wprowadzić"; AUGUSTYN, O Trójcy Świętej, XII, 15, 24 (tł. M. Stokowska), Kraków, Znak, 1996, s. 377 n. 87 W Liście 131 dość ironicznie wypowiadał się na temat metempsychozy; por. HIERONIM, Listy, t. III (tł. J. Czuj), Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1954, s. 330-352. 88 SYNOD KONSTANTYNOPOLSKI (543 r.), kan. 1, BF, s. 184. W późniejszych wiekach Kościół jeszcze kilkakrotnie odrzucał teorię preegzystencji i transmigracji dusz, uznając ją za niezgodną z wiarą chrześcijańską, np. na synodzie w Braga, kan. 6: „Jeśli ktoś mówi, że dusze ludzkie najpierw mieszkały w niebie i tam zgrzeszyły, za co strącone zostały na ziemię w ciała ludzkie, jak mówi Pryscylian, n.b.w."; BF, s. 184. Edykt Justyniański został też powtórzony na II Soborze w Lyonie w 1274 r. i we Florencji w 1439 r. W tej kwestii wypowiada się także Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium Soboru Watykańskiego II, orzekając o niepowtarzalności życia ludzkiego: „A ponieważ nie znamy dnia ani godziny, musimy w myśl uprzedzenia Pańskiego, czuwać ustawicznie, abyśmy zakończywszy jeden jedyny bieg naszego ziemskiego żywota (por. Hbr 9, 27), zasłużyli wejść razem z Panem na gody weselne i byli zaliczeni do błogosławionych (por. Mt 25, 31-46)" (KK 48), [w:] SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań, Pallottinum, 1983, s. 235. Warto dodać, że temat preegzystencji dusz pojawiał się czasem - także po orzeczeniu II Soboru Konstantynopolitańskiego - u niektórych mistyków. Np. w XII w. Hildegarda z Bingen w sposób swobodny operowała tą kategorią do zobrazowania swojej mistycznej intuicji o zniżaniu się dusz do poziomu ciał i ich przenoszeniu przez niewidzialne fale. Ponadto w myśli teologicznej zawsze była (i jest) obecna myśl o preegzystowaniu wszystkich stworzeń w umyśle Bożym; co więcej, zawarta jest ona także w Piśmie Świętym (por. np. Ef 1, 4).
Pochodzenie duszy
259
w całość różne argumenty przeciw teoriom metempsychozy i preegzystencji dusz w Ambiguorum liber39. Utrzymywał on, że błąkanie się dusz oraz ich wrzucanie za karę w więzienia ciał jest sprzeczne z zamysłem Bożym, gdyż świat materialny od samego początku był przez Stwórcę zamierzony i ze swej natury jest dobry90. Nie można twierdzić, że stworzenie rzeczywistości materialnej nastąpiło wbrew woli Bożej, bo zakładałoby to, iż jest ona czymś złym i opozycyjnym w stosunku do elementu duchowego, co równałoby się z powrotem do herezji manichejskiej91. Ciało ludzkie nie jest przeznaczone do unicestwienia na końcu czasów, lecz do zbawienia i przemiany w ciało uwielbione92.
II.
SPOSÓB PRZEKAZYWANIA DUSZY
Równie trudnym problemem, jak pytanie o możliwość uprzedniego istnienia dusz i ich wędrówki przez byty cielesne, była dla starożytnych teologów kwestia, w jaki sposób dusza jest przekazywana dziecku: czy przez rodziców, za pomocą jakiegoś materialnego czynnika, czy też jest stwarzana i inkorporowana przez samego Boga. Problem ten znany był już Orygenesowi: ,,[W Kościele] nie określono dosyć jasno, czy dusza bierze swój początek z posiewu nasienia (ex semini traduce ducatur) - tak, iż jej istota i substancja tkwią w owych cielesnych zarodkach (inserta ipsis corporaiibus seminibus) - czy też ma inne pochodzenie: czy jest zrodzona (genitum), czy nie zrodzona, albo przynajmniej czy jest wprowadzona w ciało z zewnątrz (extrinsecus corpori in93 ditur), czy też nie" . 89
MAXIMUS CONFESSOR, Ambiguorum Liber (De variis difficilibus locis sanctorum Dionysii et Gregorii seu ambiguorum Liber), PG 91, 1315-1349; w niniejszym opracowaniu opieramy się na francuskim tłumaczeniu krytycznym fragmentów tegoż traktatu, dokonanym przez M.H. Congourdeau, Ambigua à Jean de Cyziąue, [w:] M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 125-159. '"Por. MAXIMUS CONFESSOR, Ambiguorum Liber, XXXII-XXXVII. 91 Por. MAXIMUS CONFESSOR, Ambiguorum Liber, XLII-XLVI. 92 Por. MAXIMUS CONFESSOR, Ambiguorum Liber, LIV-LVI. 93 ORYGENES, O zasadach, Przedm., 5 (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM 1996, s. 54-55. Podobne pytanie Orygenes postawił w swoim Komentarzu do Pieśni nad pieśniami: „W zakres tego poznania wejdzie więc również swego rodzaju samopoznanie duszy, [...] czy została ona stworzona, czy przez nikogo stworzona nie została, a jeśli została stworzona - jak sądzą niektórzy - czy jej substancja tkwi w nasieniu cielesnym i czy jej narodziny dokonują się równocześnie z narodzinami ciała, czy raczej przychodzi z zewnątrz jako już ostatecznie ukształtowana i przywdziewa na siebie ciało uformowane w kobiecym łonie. A jeśli tak, to czy przybywa stworzona właśnie na tę okazję, gdy okazuje się, że ciało zosta-
260
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
Sam Aleksandryjczyk nie rozważał tej kwestii, jednak na kilka kolejnych wieków miała ona stać się przedmiotem burzliwej debaty, dzieląc Ojców patrystycznych na dwa obozy: pierwsi (Tertulian, Apolinary z Laodycei 94, Grzegorz z Nyssy?) stworzą tzw. teorię traducjanizmu (od łac. traduco przenosić na kogoś, przeprowadzać; według tej teorii dusza jest przekazywana przez rodziców), a drudzy - kreacjonizmu (od łac. creatio - stworzenie; dusza jest stwarzana przez Boga). Odpowiedź na pytanie o sposób przekazywania duszy miała o wiele dalej idące konsekwencje, jeśli chodzi o status embrionu ludzkiego i moment jego animacji, niż kwestia preegzystencji dusz.
A. TEORIA TRADUCJANIZMU - PRZEKAZYWANIE DUSZY PRZEZ RODZICÓW
Teoria traducjanizmu głosi „przenoszenie duszy z pokolenia na pokolenie bez jakiejkolwiek ingerencji i aktywności stwórczej Boga" 95. Wyrosła ona na bazie apologii chrześcijańskiej nauki o duszy w obliczu niektórych tendencji gnostyków, którzy zakładali metempsychozę dusz. Stanowiła też jasne wytłumaczenie dla teorii animacji równoczesnej: skoro dusza jest przekazywana przez czynnik materialny pochodzący od rodziców, to jest oczywiste, że ludzki embrion jest animowany od samego początku. Założenie to miało służyć przede wszystkim praktycznemu celowi: ukazaniu moralnego zła przerywania ciąży. Głównym przedstawicielem teorii traducjanizmu był Tertulian.
ło ukształtowane, tak iżby można było uznać, że powodem jej istnienia jest konieczność ożywienia ciała, czy raczej trzeba uznać, że została stworzona kiedyś dawniej i z jakiegoś powodu przyszła przyjąć ciało"; ORYGENES, Komentarz do Pieśni nad pieśniami, II, 5 (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1994, s. 95-96. 94 Apolinary z Laodycei był klasycznym przedstawicielem traducjanizmu. Swoje poglądy w tej kwestii wypowiedział m.in. w: In Ps L, 7; CXLIV, 1; In Ez XXXVII; De unione V, 13. Świadectwa o traducjanizmie Apolinarego zawarte są też u innych Ojców patrystycznych, którzy prowadzili z nim polemikę, np. u Hieronima (por. HIERONIM, Listy, 126, 1) i Nemezjusza: „Co się tyczy Apolinariusa, to stoi on na stanowisku, że dusze rodzą się z dusz, tak jak ciała rodzą się z ciał, gdyż dusza pierwszego człowieka wraz z cielesną sukcesją przechodzi do całego swego potomstwa"; NEMEZJUSZ z EMEZY, O naturze ludzkiej, II, 17 (tł. A. Kempfi), Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1982, s. 48. 95 M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 164.
Pochodzenie duszy
261
1. TERTULIAN Tertulian (ok. 155-160 - ok. 220-230) pochodził z Kartaginy, z rodziny pogańskiej, lecz w 197 r. nawrócił się na chrześcijaństwo; był pierwszym teologiem chrześcijańskim, który zaczął posługiwać się łaciną. „Jego wpływ zaznacza się na różnych płaszczyznach, poczynając od języka i powrotu do kultury starożytnej po scharakteryzowanie wspólnej «duszy chrześcijańskiej » w świecie i sformułowanie nowych zasad ludzkiego współżycia" 96. Pisma Tertuliana mają podwójny cel: „po pierwsze - odparcie bardzo poważnych zarzutów, kierowanych przez pogan pod adresem nowej religii; po drugie - cel bardziej konstruktywny i misyjny - przekazywanie orędzia Ewangelii w dialogu ze współczesną kulturą"97. Jest on pierwszym pisarzem chrześcijańskim, który podjął usystematyzowany wykład dotyczący bezpośrednio człowieka w stadium embrionalnym; jego wpływ w tej kwestii jest niebagatelny. Zajmował się różnymi problemami, które można uszeregować w następujące grupy: 1) sposób przekazywania duszy embrionowi ludzkiemu; 2) moment animacji nasciturusa; 3) związek animacji człowieka z animacją Jezusa Chrystusa; 4) sposób przekazywania grzechu pierworodnego; 5) moralne zło przerywania ciąży. W tym miejscu istotna jest dla nas kwestia pierwsza; pozostałe zostaną zanalizowane podczas tematycznego omawiania poszczególnych problemów. Tertulian podziela pogląd stoików, że dusza ma charakter materialny, stanowiąc wysublimowaną formę cielesną98. Pogląd ten, według niego, zgadza się z biblijnym przekazem zawartym w przypowieści o bogaczu i Łazarzu (Łk 16, 19-31), w którym dusze obu postaci opisane są w kategoriach materialnych (przejawia się to np. w prośbie potępionego bogacza o zwilżenie języka kroplą wody99). Aby uzasadnić ten pogląd, apologeta konstru96
BENEDYKT XVI (2007), Tertulian. Audiencja generalna 30 maja 2007 [Online]. Protokół dostępu: www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_30052007. html [listopad 2008]. 97 BENEDYKT XVI, Tertulian. Audiencja generalna 30 maja 2007 [Online]. 98 „Ponadto, jeśli nawet przyjmiemy z Platonem, że właściwością ciała jest być poruszanym od zewnątrz, to tym bardziej trzeba dusze uważać za substancję cielesną, ponieważ, jak wykazaliśmy wyżej, bywa ona w chwilach natchnienia proroczego lub opętania poruszana przez coś istniejącego poza nią, czyli od zewnątrz. [...] Wiemy, że właśnie dusza porusza wszystkie członki naszego organizmu cielesnego, że właśnie jej akty woli uzewnętrzniają się w naszych czynnościach cielesnych; ona pobudza nogi do chodzenia, ręce do dotykania, język do mówienia, niby jakiś osobliwy motor wewnątrz nas działający. Czy mogłaby to robić, gdyby sama nie była czymś cielesnym?"; TERTULIAN, O duszy (De anima), VI, 2 (tłum. ks. M. Michalski), [w:] Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa, ATK, 1975, s. 377-378. "Por. TERTULIAN, O duszy, VII, 1.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
262
uje własną odmianę teorii „podwójnego nasienia": cielesnego i duchowego100. Teza ta jest bardzo oryginalna i nowatorska; do tej pory bowiem dwa rodzaje nasienia wiązano z różnymi płciami (np. u Arystotelesa nasienie męskie i żeńskie); w traktacie O duszy ulegają one niejako „hylemorficznej transformacji"101 w zupełnie inne kategorie - już nie biologiczne, ale metafizyczne. Przez nasienie jednego lub drugiego typu Tertulian rozumie różne materie zapładniające - duchową lub cielesną - które stanowią pierwotną formę bądź ciała, bądź duszy. Są one przekazane kobiecie przez mężczyznę w akcie zjednoczenia seksualnego: „Gdy zatem następuje równoczesne zderzenie się dwojga ludzi, z których każdy doznaje wstrząsu, wówczas fermentuje od razu nasienie całego człowieka, przejmując z substancji jego ciała wilgoć, a z substancji jego duszy ciepło"102. W uzasadnieniu swej tezy apologeta odwołuje się do opisu stworzenia pierwszego człowieka: Adam był ulepiony z mułu, który jest źródłem wilgotności nasienia cielesnego, oraz otrzymał tchnienie od Boga, które jest źródłem ciepła, cechującego nasienie duchowe103; w jego przypadku animacja miała charakter sukcesywny (najpierw lepienie ciała, potem tchnienie duszy), podczas gdy u wszystkich jego potomków połączenie obu substancji (mułu ziemi i tchnienia) zachodzi równocześnie104. W dalszej części swojego wywodu Tertulian rozchodzi się ze stoikami, którzy uważali, iż dusza jest przekazywana ciału tuż po urodzeniu, w chwili pierwszego wdechu. W celu obalenia takiego poglądu posługuje się teorią traducjanizmu, główny zaś zrąb swojej argumentacji umieszcza w rozdziałach 24-27 traktatu O duszy. Rozważania te są poprzedzone odniesieniem do doktryny Pitagorasa i Platona oraz ich koncepcji pochodzenia duszy ludzkiej: „Z mułu pochodziło ciało Adama; a czymże był muł, jak nie żyzną, lepką cieczą? Oto pierwociny nasienia cielesnego. Z tchnienia Bożego pochodziła dusza Adama; a czymże było owo tchnienie, jak nie oddechem? Oto pierwociny nasienia duchowego, które wraz z cielesnym wydychamy"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 7. 101 PH. CASPAR, Lembryon au Ilimc siècle, p. 115. Podobną intrpretację podaje M.H. Congourdeau, dodając jeszcze, iż oprócz wpływu Soranosa na embriologię Tertuliana, widać tu także dość wyraźnie pewne inspiracje stoickie; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 189. 102 „Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso, despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 4. "13Por. TERTULIAN, O duszy, XXVII, 6. 104 Por. TERTULIAN, O duszy, XXVII, 6-7. Teza ta również jest bardzo oryginalna; nikt ani przed, ani po Tertulianienie nie myślał w ten sposób. Jeśli nawet dla niektórych teologów Adam stanowił model animacji sukcesywnej, to uważali oni, że w taki sam - tzn. opóźniony - sposób animowani są wszyscy jego potomkowie. 100
Pochodzenie duszy
263
„Tak to od jednego Adama pochodzą wszystkie w ogóle dusze ludzkie, jako że natura słucha rozkazu Bożego: «róście i rozmnażajcie sic». Zresztą już i w poprzednich słowach: «uczynmy czlowieka» zapowiedział Bóg właściwie także powołanie do bytu całego rodzaju ludzkiego, gdyż mówi dalej w liczbie mnogiej: «i niech panują nad rybami morskimi». Nic dziwnego - zapowiadając siejbę, zapowiedział tym samym również żniwo"105.
Z tekstu wynika, że Tertulian przyjmuje teorie, iż wszystkie jednostkowe dusze ludzi, którzy kiedykolwiek pojawiają się na ziemi, były już zawarte w pierwszym rodzicu - Adamie. Przytacza na to argument z samego Pisma Świętego, a konkretnie z opisu stworzenia, w którym najpierw użyto liczby pojedynczej, gdy chodzi o stworzenie pierwszego człowieka, a następnie liczby mnogiej, gdy ukazane są dalsze konsekwencje aktu stwórczego, jakimi są rządy ludzi nad światem istot zwierzęcych (por. Rdz 1, 26. 28n). Taki pogląd dobrze posłużył apologecie do odrzucenia teorii preegzystencji i metempsychozy: skoro bowiem wszystkie dusze zostały stworzone na początku przez Boga i zamieszkują, każda do wyznaczonego jej czasu, w Adamie, to jest oczywiste, że nie mogą ani wędrować, ani być inkorporowane np. w organizmach zwierzęcych. Tertulian nie tylko ukazuje prawdę teologiczną, iż cały rodzaj ludzki został stworzony na początku i bytuje w pierwszym rodzicu, ale również przyjmuje, że dusze te są obecne w każdej cząstce jego ciała; wskazuje na to nieco dalej opis stworzenia kobiety. Ewa, utworzona z boku Adama, zostaje natychmiast animowana; przyczyna sprawcza jej duszy jest prosta do zidentyfikowania, gdyż ta część Adama posiadała już duszę106. Tertulian interpretuje zatem pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju w duchu wyznawanego przez siebie traducjanizmu107. To, że dusze wszystkich ludzi, jacy kiedykolwiek mieli się narodzić aż do skończenia świata, były zawarte w Adamie, nie oznacza jednak, że nasz prarodzic posiadał w sobie mikroskopijne homunculusy; taka myśl była „Igitur ex uno homine tota haec animarum redundatia agitur, observante scilicet natura Dei edictum: «Crescite, et in multitudinem proficite». Nam et in ipsa praefatione operis unius: «Faciamus hominem», universa posteritas pluraliter praedicata est: «Et praesint piscibus maris». Nihil mirum, repromissio segetis in semine"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 8. ""Por. TERTULIAN, O duszy, XXXVI. 107 Jest on czasem określany jako tzw. „traducjanizm cielesny" (traducianisme corporel); por. M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 187. Wg M.H. Congourdeau, z rozdziałów XXVII i XXXVI traktatu O duszy wynika, iż Tertulian związał przekaz duszy ściśle z męska spermą, która przez to staje się nie tylko przekaźnikiem ciała ludzkiego, ale i duszy. W innej rozprawie ta sama autorka używa określenia „traducjanizm Adamowy" (traducianisme adamiąue), które wskazuje na źródło pochodzenia wszystkich dusz, przekazywanych z pokolenia na pokolenie; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 283. los
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
264
Tertulianowi w ogóle nieznana108. Owszem, komponenty duchowe całego potomstwa Adama już w nim egzystują, jednakże jeśli chodzi o komponent materialny, to jest on przenoszony na drodze reprodukcji seksualnej. Nie wiadomo dokładnie, jak Tertulian wyobrażał sobie to preegzystowanie wszystkich dusz w pierwszym człowieku; nie rozwinął szczegółowo tego problemu, co świadczy o tym, że nie stanowił on głównego punktu jego zainteresowań 109. Czy uważał, że razem z duszą dziedziczone są także cechy charakteru rodziców, jak tego chcieli stoicy? Lecz jak mogły być one obecne w duszy, skoro ta została stworzona już uprzednio? Nieco światła w tej kwestii rzuca inny cytat z jego traktatu De anima: „Jeśliby nasze dusze nie wywodziły się z nasienia duszy naszych rodziców, to skądżebyśmy w takim razie byli do nich podobni pod względem dyspozycji psychicznych, jak to zauważył Kleantes?""0
Według Tertuliana, dziecko wykazuje podobieństwo duchowe z obojgiem rodziców, tzn. nie tylko z ojcem, który przekazuje mu w nasieniu duszę, lecz także z matką. Powstaje tu jednak pewna trudność: skoro dusza istnieje od momentu stworzenia pierwszego człowieka, a równocześnie wykazuje podobieństwo do dusz obojga rodziców, to świadczyłoby to o predeterminacji ludzkich losów od samego początku! Bóg musiałby przewidzieć losy kojarzenia się w pary i prokreacji wszystkich ludzi już w momencie stwarzania Adama, by w nim umieścić odpowiednie dusze jego potomków. Czyżby zatem Tertulian był zwolennikiem predestynacji? Na potwierdzenie takiej tezy nie ma jednak żadnych dowodów. Z tekstów apologety wynika, że nie zastanawiał się on nad tą trudnością w swych poglądach. Niektórzy tłumaczą to w ten sposób, że Tertulianowi nie chodziło o przekazywanie przez matkę cech dziedzicznych; lecz tylko nabytych 111. Ponownie jednak w pismach, które po sobie pozostawił, nie ma śladu, żeby takie założenie przyjmował. A może samemu autorowi chodziło o coś jeszcze innego? Jego teza o przekazywaniu duszy wraz z nasieniem męskim bardzo dobrze harmonizowała z wyznawaną przez niego koncepcją animaTeoria ta, zwana czasem „teorią pudełeczek", stanie się dość popularna w embriologii XVII w. 109 Jeśli bliżej przyjrzeć się koncepcji Tertuliana, to opowiada się on za tezą o preegzystencji duszy, którą wcześniej krytykował! Apologeta reprezentuje jednak jej bardzo specyficzną odmianę, która zakłada przebywanie dusz w pierwszym rodzicu. Pogląd taki był obcy zarówno Filonowi Aleksandryjskiemu, jak i Orygenesowi. "°„Unde, oro te, similitudine animae quoque parentibus de ingeniis respondemus, secundum Clean this testimonium, si non ex animae semine educimur?"; TERTULIAN, O duszy, XXV. '" Por np. PH . CASPAR, Lembryon au IIim' siècle, p. 135. 108
Pochodzenie duszy
265
cji embrionu w momencie poczęcia. Traducjanizm stanowił także - jak już wspomnieliśmy - argument na uzasadnienie moralnego zła przerywania ciąży; skoro bowiem embrion od początku posiada duszę, to znaczy, że jego zniszczenie jest już zabójstwem człowieka. W tym miejscu można pokusić się o postawienie pewnej hipotezy w obronie Tertuliana i jego traducjanistycznych przekonań. Okazuje się, że wyznawana przez niego teoria przekazywania dusz wraz z nasieniem nie sprzeciwiała się ostatecznemu ich pochodzeniu od Boga. Świadczy o tym następujący tekst z traktatu O duszy: „Tak więc uważam duszę za zrodzoną z tchnienia Bożego, nieśmiertelną, posiadającą określony kształt, pojedynczą w swej substancji [...] rozumną, władającą, wyczuwającą przyszłość, pochodzącą od jednej tylko duszy""2.
Tertulian zakładał zatem pierwotny kreacjonizm wszystkich dusz, tzn. fakt, że zostały one stworzone wszystkie bez wyjątku przez Boga. Natomiast traducjanizm stanowił dla niego wytłumaczenie, w jaki sposób są one potem przenoszone z pokolenia na pokolenie. Przy założeniu pewnej „cielesności" dusz teoria ta jawiła się jako logiczna i nie odbierała Bogu prerogatyw stwórczych w odniesieniu do świata duchowego, ani nie przypisywała ich człowiekowi. Męskie nasienie nie generowało duszy, a jedynie stanowiło jej nośnik"3. Zatem przypisywanie Tertulianowi, jakoby uważał, że dusza pochodzi od rodziców (konkretnie od ojca), stanowi pewne nadużycie; niestety, w taki uproszczony sposób oceniali go późniejsi Ojcowie patrystyczni; co więcej, sąd ten jest także dość powszechnie przyjmowany w czasach współczesnych. Podsumowując, teoria traducjanistyczna pojawiła się u Tertuliana w kontekście pytania o moment animacji embrionu. Nawet jeśli ten wczesnochrześcijański apologeta popełnił błąd, wiążąc duszę z czynnikiem materialnym i uznając ją za wyższą formę materii, to wszakże na uwadze miał cel bardziej praktyczny: polemikę z ówczesnym modnym poglądem stoików o uduchowieniu nasciturusa w chwili narodzenia oraz wynikającym zeń brakiem poszanowania dla prenatalnych stadiów życia dziecka. Co więcej, już wkrótce miało się okazać, że traducjanizm w sposób bardziej przekonujący tłumaczył dziedziczenie grzechu pierworodnego niż kreacjonizm. Bo jeśli dusze są zawarte w Adamie, ich skażenie pochodzi od niego. "2„Definimus animam Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, [...], rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem"; T ERTULIAN, O duszy, XXII. 113 Por. bardzo zbliżony „mechanizm" przekazywania duszy z pokolenia na pokolenie zawarty w żydowskim midraszu Tanhuma, Exod, Peąudei 3.
Embrion ludzki w starożytnej... - 18
266
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
Bez trudu można wówczas zaakceptować, że człowiek rodzi się z grzechem. Lecz jeśli Bóg jest stwórcą duszy, to jak spod jego ręki może wyjść dusza niedoskonała, naznaczona jakąś skazą? Problemom tym mieli stawić czoła Ojcowie patrystyczni IV i V w., a zwłaszcza Augustyn. Na przykładzie Tertuliana ponownie widać, jak ważny jest kontekst wypowiadanych tez oraz cele, jakim miały one służyć.
2. GRZEGORZ Z NYSSY(?) Według niektórych współczesnych interpretatorów pism patrystycznych, dość bliskim koncepcji traducjanizmu był żyjący prawie 200 lat po Tertulianie Grzegorz z Nyssy (ok. 335-394)"4. W ostatnich czasach opinie w tej kwestii są jednak podzielone, przy czym podkreśla się, że poczytywanie Nysseńczyka za zwolennika przekazu duszy poprzez nasienie męskie jest pewnym uproszczeniem. W twórczości Grzegorza istnieją dwa teksty, które mogłyby świadczyć o jego protraducjanistycznych poglądach. Pierwszy z nich zawarty jest w Oratio catechetica magna: „Ponieważ wszyscy znają dobrze sposób urodzin według ciała, zapytajmy ich, jak się staje człowiekiem to, co się zasiewa dla powstania żywej istoty [...]. Bo cóż ma wspólnego nasienie człowieka z widzianą w nim jakością? Człowiek posiada rozum i wolę, tamto zaś przedstawia się oczom jako tylko wilgotna substancja i rozum niczego więcej nie odkryje, jeno to, co widzą zmysły [...]. Boską mocą powstaje człowiek; bez niej nasienie pozostaoby bez ruchu i bez życia [...]. Oczywiście, nie ma w tym nic dziwnego, gdy Bożą wolą przekształca się wilgoć w najszlachetniejszą istotę"115. Wydaje się, że w tym tekście Grzegorz dokonał pewnego pomieszania dwóch porządków: biologicznego z filozoficzno-teologicznym. Jednakże 114 D.A. JONES , The postawioną Soul of the Embryo. Enquiry into Status of the Human Embryo trudnoPor. tu dostrzec jasno tezę oAn przekazywaniu duszy przez in the Christian Tradition, London-New York, Continuum, 2004, p. 101; E. STEPHANOU, La coexistence initiale du corps et de l'âme d'après saint Grégoire de Nysse et saint Maxime l'Homologète, [w:] „Echos dOrient" 31 (1932), p. 307; J. D ANIELOU, La quatrième siècle. Grégoire de Nysse et son milieu, Paris 1975, s. 63; J.N.D. KELLY, Początki doktryny chrześcijańskiej (tłum. J. Mrukówna), Warszawa, PAX, 1988, s. 257. 115 GRZEGORZ z NYSSY, Wielka katecheza, 33 (tł. W. Kania), [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism, Warszawa, ATK, 1974, s. 171-172. Nieco dalej w tej samej katechezie autor stwierdza, iż kiedy prokreacja ludzka przebiega wedle praw natury, działa w niej bardziej moc Boska niż sami rodzice, nawet jeśli nie przywołują oni Boga w modlitwie. Kształtuje ona poczęty byt; bez niej zaś wszelkie wysiłki są bezużyteczne i daremne; por. tamże, XXXIV.
Pochodzenie duszy
267
męskie nasienie. Innym argumentem za traducjanizmem Nysseńczyka miałoby być jego odwołanie się do polemiki z propagatorami koncepcji preegzystencji dusz oraz wyznawane przezeń przekonanie, że dusza powstaje równocześnie z ciałem w momencie poczęcia (rdz. XXVIII i XXIX traktatu O stworzeniu człowieka)116. Istotny fragment w tej kwestii brzmi następująco: „Mówimy, że w ziarnku pszenicy i w każdym innym nasionku zawarta jest potencjalnie cała forma rośliny: kłos, źdźbło, korzeń, łodyga i owoc, a nie twierdzimy przy tym, by którakolwiek z tych części istniała w porządku natury wcześniej lub później od ziarna, ale że zawarta w ziarnie moc ujawnia się w naturalnej kolejności bez zmiany jego natury. Tak samo rozumiemy, że ludzki płód zawiera w sobie od chwili poczęcia jakby zasianą siłę natury"" 7.
Według niektórych interpretatorów, zdanie to wskazuje, iż Grzegorz z Nyssy - tak samo jak i Tertulian - twierdzi, że nasienie (męskie) posiada w sobie potencjalnie zarówno ciało, jak i duszę nowego człowieka"8. Nie można się jednak zgodzić z tak daleko idącym wnioskiem. Nigdzie indziej Grzegorz nie rozwija wyraźnie tej koncepcji, a wyżej zacytowane zdania nie mogą być dowodem, iż był on wyznawcą traducjanizmu. Co najwyżej można założyć, że posługiwał się tą hipotezą w sposób dość dowolny, i to jeszcze w konkretnym celu: polemiki z gnostykami uznającymi preegzystencję dusz.
B. TEORIA KREACJONIZMU - POCHODZENIE DUSZY OD BOGA
Ojcowie Kościoła, którzy zajmowali się problemem pochodzenia duszy, zauważyli pewne niebezpieczeństwa, jakie tkwiły w koncepcji traducjanistycznej (zwłaszcza Tertuliana i Apolinarego). Po pierwsze, przenoszenie duszy przez nasienie implikuje, że ma ona w jakimś stopniu charakter materialny (było to nie do pogodzenia z poglądem o całkowicie Boskim i niematerialnym charakterze duszy); po drugie, traducjanizm wskazuje raczej na to, że dusza nie jest stwarzana przez Boga, lecz pochodzi od rodziców (w jaki zatem sposób miałaby stanowić Boski i nieśmiertelny czynnik w człowieku?)"9. Dlatego, polemizując z tezami z traktatu De anima Por. M. PRZYSZYCHOWSKA, Wstęp, [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, Kraków, WAM, 2006, s. 35-36. 117 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 2. "8Np. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 101. '"Tak przynajmniej Ojcowie rozumieli tezę traducjanistyczną Tertuliana, choć niekoniecznie musiało się to zgadzać z poglądami samego zainteresowanego. 116
268
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
Tertuliana, zdecydowana większość Ojców patrystycznych opowiedziała się za teorią kreacjonistyczną120. Poniżej przytaczamy ją w wersji Laktancjusza (na Zachodzie), Hieronima (na Wschodzie) i Augustyna (który długo poszukiwał właściwej odpowiedzi na pytanie o pochodzenie duszy).
1. LAKTANCJUSZ Wydaje się, że pierwszym teologiem tradycji łacińskiej, który podjął dyskusję z traducjanizmem, był Laktancjusz (250-325)121; polemikę prowadził jednak bardziej z epikurejczykami niż z Tertulianem. Postawił on wyraźnie tezę kreacjonistyczną, iż dusza ludzka jest stwarzana przez Boga122. W swoim dziele De opificio Dei z 303 r. stwierdził, że człowiek jest na wskroś stworzeniem „naszego Stwórcy i Boga"123. Odnośnie do pochodzenia duszy odciął się od wszelkich form traducjanizmu: „Możność zasiewania dusz leży wyłącznie w mocy Boga, bo w końcu jesteśmy wszyscy zrodzeni z Boskiego nasienia i On jest ojcem nas wszystkich, jak mówi Lukrecjusz. Bowiem z bytów śmiertelnych może się zrodzić tylko to, co jest śmiertelne. [...] Z tego więc jasno wynika, że nie od rodziców otrzymujemy duszę, ale od jednego i tego samego Boga Ojca wszystkiego, w którego ręku jest prawo i sposób narodzin, i On sam tylko może je sprawić" 124.
120 Oprócz omówionych poniżej, na Wschodzie: Ireneusz z Lyonu (Adversus haereses, II, 34, 4; IV, 38, 4; IV, 39, 2; V, 2, 3; V, 3, 1), Klemens Aleksandryjski (Stromaty, VI, 135, 2), Diodor z Tarsu (Fragmente 83, [wg:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum II), Jan Chryzostom (In Genesim, XIII, 2; In Acta Apostolorum, II, 5), Metody z Olimpu (Uczta czyli dialog o dziewictwie, II, I, 30-11, 33; II, IV, 38-40; II, VI, 46-VII, 47), Efrem Syryjski (Fragmente 197, [w:] F. PETIT, La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale), Cyryl Aleksandryjski (Ad monachos Aegypti, PG 77, 21), Pseudo-Atanazy (Quaestiones ad Antiochum ducem, q. 16; PG 28,608); na Zachodzie: Hilary z Poitiers (De Trinitate, X, 20), Ambroży z Mediolanu (Deparadiso, 50, PL 14, 299), Ambrozjaster (In Rm, VII, 22, PL 15,114). 121 Laktancjusz jest zwany czasem „chrześcijańskim Cyceronem", gdyż czerpiąc inspiracje z platonizmu i stoicyzmu, próbował dokonać syntezy chrześcijaństwa z filozofią grecką. 122 Por. w tej kwestii: PH . CASPAR, Penser l'embrion d'Hippocrate à nos jours. Recherche bioéthique, Genève, Labor et Fides, 1991, p. 48; oraz M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 164. I23 LACTANTIUS, De opificio Dei, II, 1, Paris, Cerf, SCh 213, 1974 (tł. wł). m „Itaque serendarum animarum ratio uni ac soli Deo subjacet. Denique, coelesti sumus omnes semine oriundi: Omnibus ille idem pater est, ut ait Lucretius. Nam de mortalibus non potest quidquam nisi mortale generari. [Nec putari pater debet, qui transfudisse, aut inspirasse animam de suo nullo modo sentit; nec, si sentiat, quando tarnen, aut quomodo id fiat, habet animo comprehensum.] Ex quo apparet, non a parentibus dari animas, sed ab uno eodemque omnium Deo patre, qui legem rationemque nascendi tenet solus, siquidem solus
Pochodzenie duszy
269
Skoro dusza ludzka jest nieśmiertelna125, zatem może pochodzić tylko od Boga. Laktancjusz dedukuje stąd, że tylko Bóg może wlać duszę w ludzki embrion126: „Dusze nie są zasiane (seruntur) ani przez obojga rodziców, ani przez któreś z nich. To prawda, że ciało może być zrodzone z ich ciał, kiedy rodzice wnoszą swój materialny czynnik, każdy ze swej strony. Jednak dusza nie może rodzić się z dusz (de animis anima non potest naści) [...] Zdolność zasiewu dusz (seren127 darum animarum) leży w mocy samego Boga i tylko Jego" . 2. HIERONIM Nieco później, na przełomie IV i V w., z krytyką traducjanizmu wystąpił na Wschodzie Hieronim. W jednym ze swoich listów przekazał, że w jego czasach można było wyodrębnić przynajmniej pięć różnych teorii wyjaśniających pochodzenie duszy: „Jest to kwestia stawiana przez Kościół: (1) czy dusza spadła z nieba (utrum lapsa de caelo sit), jak mniema filozof Pitagoras i wszyscy platonicy, a także Orygenes; (2) czy powstała z właściwej substancji Boga (a propria Dei substantia), jak przypuszczają stoicy, Manicheusz i hiszpańska herezja Pryscyliana; (3)
czy dusze zostały kiedyś złożone w skarbcu Boga (in thesauro habeantur Dei, olim conditae), jak w nierozsądnym przekonaniu wierzą w to niektórzy mężowie kościelni; (4) czy Bóg codziennie je stwarza i posyła w ciała (an quotidie a Deo fiant et mittantur in corpora), według tego, co jest napisane w Ewangelii: «Mój Ojciec działa aż do tej chwili i ja też dzialam»; (5) czy też powstały przez pośrednictwo (ex traduce), jak sądzi Tertulian, Apolinary i większość mężów efficit"; LACTANTIUS, De opificio Dei, XIX, 3-5, [w:] M.A. VANNIER, Bóg Ojciec - Tajemnica miłości. Ojcowie Kościoła o Bogu Ojcu, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1999, s. 43. ,2S Por. LACTANTIUS, De opificio Dei, XVII, 1 : „Nec ideo tarnen immortalem esse animam non intelligimus; quoniam quidquid viget, moveturque per se semper, nec videri, aut tangi potest, aeternum sit necesse est" („On nie broni nam pojmować, że dusza jest nieśmiertelna, gdyż On, który ma życie i ruch dzięki sobie samemu i wiecznie, mimo że nie możemy Go zobaczyć ani dotknąć, bez wątpienia jest wieczny"; tł. wł.). 126 Por. LACTANTIUS, De opificio Dei, XVII, 7. 127 LACTANTIUS, De opificio Dei, XIX, 3 (tł. wł.). Jak stwierdza M. Perrin, teksty Laktancjusza nie stanowią wystarczającego dowodu na odrzucenie traducjanizmu. Mogą one równie dobrze potwierdzać „traducjanizm Adamowy". Bóg mógł na początku stworzyć wszystkie dusze (kreacjonizm), umieścić je w pierwszym rodzicu i sprawić, że są one przenoszone z pokolenia na pokolenie przez jego potomków; por. M. PERRIN, L'homme antique et chrétien. Lanthropologie de Lactance, Paris, Beauchesne, 1981, p. 306-324.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
270
zachodnich (maxima pars Occidentalium)12', że jak ciało z ciała, tak dusza rodzi się z duszy (corpus ex corpore sic anima nascatur ex anima) i istnieje w podobny sposób jak stworzenia nierozumne"129. Hieronim analizuje wszystkie teorie i stwierdza, że od razu można odrzucić drugą, gdyż zaciera ona różnicę między stworzeniem a Bogiem 130. Dedukuje następnie, że z pozostałych czterech winny być zaniechane także koncepcje Orygenesa i Tertuliana/Apolinarego; tego pierwszego z racji, iż pośrednio reprezentuje teorię uwięzienia duszy w ciele oraz zakłada możliwość reinkarnacji131; tych drugich zaś, ponieważ grozi w konsekwencji materialistyczną koncepcją duszy, która miałaby być przekazywana dziecku przez rodziców tak samo jak ciało („traducjanizm materialistyczny"); mogłoby to negować jej duchowy i nieśmiertelny charakter. Po odrzuceniu „niemądrej" teorii o przechowywaniu dusz w osobnym skarbcu (doktryna ta była zawarta w niektórych pismach talmudycznych i apokryficznych), Hieronimowi nie pozostaje nic innego, jak tylko opowiedzieć się za kreacjonizmem: dusze ludzkie są indywidualnie stwarzane przez Boga w tym samym czasie, w którym ciało jest przez Niego formowane w łonie matki. Powyższą teorię pochodzenia duszy Hieronim rozwinął w Apologii przeciw Rufinowi132 oraz Komentarzu do Księgi Eklezjastesam. Nieco póź128
Osąd Hieronima jest tu niesłuszny; na Zachodzie traducjanizm wyznawał tylko Ter-
tulian. 129
HIERONIM, Listy, 126, 1 (tł. J. Czuj), Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1954,
s. 272. 130
Por. HIERONIM, Listy, 131, 3. Por. HIERONIM, Listy, 131,4-5. 132 Por. HIERONIM, Apologia przeciw Rufinowi, II, 1,4. 4, 8-10; IV, 4, 4, 30. Rufin z Akwilei (zm. 410) był zwolennikiem Orygenesa i dokonał przekładu łacińskiego jego traktatu Peri Archón (podobnie zresztą jak dawny jego przyjaciel, Hieronim). Został oskarżony o orygenizm, w związku z czym skierował do papieża Anastazego mowę obronną zatytułowaną Apologia do Anastazego, biskupa Rzymu, przeciw Hieronimowi. Złożył w nim ortodoksyjne wyznanie wiary oraz zadeklarował swoje neutralne stanowisko wobec Orygenesa. W kwestii pochodzenia duszy zapisał: „Czytałem takich, którzy mówią, że za pośrednictwem ludzkiego nasienia na równi z ciałem wylewana jest także i dusza {quod pariter cum corpore per humani seminis traducem etiam anima diffundatur) i to udowadniali jakimi tylko mogli twierdzeniami. Wśród łacinników myślał tak, jak sądzę, Tertulian albo Laktancjusz, być może także niektórzy inni. Inni utrzymują, że ukształtowawszy w łonie ciała, Bóg codziennie stwarza dusze i wlewa (formatis in utero corporibus Deus cottidiefaciat animas et infundat). Inni, że zostały stworzone już kiedyś (olim), to znaczy wtedy, gdy Bóg wszystko stworzył z niczego, a teraz swą decyzją je przydziela, by rodziły się w ciele. Tak uważa i Orygenes, i niektórzy inni spośród Greków. Ja zaś, gdy te poszczególne opinie przeczytałem, oświadczam, Bóg mi świadkiem, że aż do dzisiaj nie mam wyrobionej żadnej pewnej ani określonej opinii na ten temat, lecz Bogu pozostawiam wiedzę, jak jest naprawdę i czy sam zechce komuś to objawić. Jednak ja i nie przeczę, że te poszczególne opinie czytałem i przyznaję, że dotąd nie znam 131
Pochodzenie duszy
271
niej wrócił do niej, jeszcze bardziej precyzując swoje stanowisko w Liście do Pammachiusza przeciwko Janowi z Jerozolimy. Zredukował w nim ilość teorii na temat pochodzenia duszy z pięciu do trzech, uznając je za różne formy teorii orygenesowskiej (preegzystencja duszy), tertulianowskiej (traducjanizm)134 lub kreacjonistycznej i opowiadając się ponownie za tą ostatnią. Był przekonany, że kreacjonizm jest tak oczywisty, iż stanowi depozyt oficjalnego nauczania Kościoła135.1 w rzeczy samej, nauka ta stała się później powszechnie przyjmowana w całym Kościele; była obowiązująca w teologii średniowiecznej, a w pewnym sensie utrzymała się aż do czasów współczesnych. Wszakże kwestia ta jeszcze na przełomie IV i V w. nie była ostatecznie rozwiązana i stanowiła przedmiot refleksji Augustyna.
3. AUGUSTYN Dla Augustyna problem pochodzenia duszy nie był tak oczywisty jak dla Hieronima. Powracał do niego wiele razy i jeszcze na trzy lata przed śmiercią, podczas redagowania swoich Sprostowań (Retractationes), stwierdzał, że wciąż pozostaje w wątpliwości co do tej kwestii 136. Z problemem wyboru pomiędzy teorią traducjanistyczną a kreacjonistyczną borykał się przez całe życie; ta pierwsza wydawała mu się nie do przyjęcia, gdyż nieśmiertelną i doskonałą duszę wywodziła z pierwiastka materialnego; ta druga z kolei jeszcze za życia Augustyna przyczyniła się do powstania poważnego konfliktu w postaci herezji pelagianizmu, który utrzymywał, że skoro każda duniczego oprócz tego, co wyraźnie przekazuje Kościół, że Bóg jest twórcą i dusz, i ciał"; RUFIN z AKWILEI, Apologia do Anastazego, 6 (tł. A. Caba), [w:] Apologia przeciw Hieronimowi, Kraków, WAM, 2003, s. 154-155. 133 „Skoro jednak ciało wraca do ziemi, a duch powraca do Boga, który go dał, przeto jest rzeczą oczywistą, że Bóg jest rodzicielem dusz, a nie człowiek (Deum parentem animarum esse, non homines); HIERONIM, Komentarz do Księgi Eklezjastesa, PL 23, 1112 (tł. K. Bardski), Kraków, Wydawnictwo M, 1995, s. 147. 134 Augustyn przekazuje w jednym ze swoich listów, iż wg świadectwa Hieronima to właśnie traducjanizm był najbardziej rozpowszechnioną teorią w ówczesnej tradycji zachodniej; por. AUGUSTYN, List 190, 20. 135 „Z pewnością, jak naucza Kościół zgodnie ze słowami Zbawiciela, Bóg codziennie stwarza dusze (cottidie Deusfabricatur animas)"; HIERONIM, List do Pammachiusza przeciwko Janowi z Jerozolimy, 22; PL 23, 427 (tł. wł.). 136 „Jeśli bowiem chodzi o jej [duszy - A.M] początek, jak to się stało, że jest w ciele, czy pochodzi z tego jednego, który najpierw został stworzony, kiedy stał się człowiek istotą żywą, czyli też podobnie każdy otrzymuje własną, tego ani wtedy nie wiedziałem, ani do tej pory nie wiem"; AUGUSTYN, Sprostowania, I, 1, 3 (tł. J. Sulowski), Warszawa, ATK, 1979, s. 187.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
272
sza jest stwarzana bezpośrednio przez Boga, to jako doskonała i bez skazy nie może być obarczona grzechem pierworodnym. Pelagiusz i jego uczniowie (szczególnie Julian z Eklanum) konsekwentnie odrzucali konieczność chrztu, pośrednio negując także konieczność odkupienia dokonanego na krzyżu przez Syna Bożego; uderzali zatem w samo sedno całej ekonomii zbawienia. Augustyn podjął polemikę z tym poglądem, rozpatrując po raz pierwszy kwestię pochodzenia duszy w swoim traktacie z 395 r. O wolnej woli (De libero arbitrio). Wyszczególnił w nim cztery możliwe koncepcje: Albo natura duchowa jest przekazywana przez płodzenie, (2) albo w chwili narodzin każdego człowieka Bóg stwarza nową duszę, (3) albo dusze istnieją już przedtem w jakimś miejscu i stąd albo Bóg wysyła je w ciała rodzących się ludzi, (4) albo zstępują w nie z własnej woli"137. „(1)
Augustyn podszedł zatem do problemu podobnie, jak to wcześniej uczynił Hieronim: zaczął od wymienienia możliwych koncepcji. Jednakże, w przeciwieństwie do swojego poprzednika, nie dokonał osądu, która z nich wydaje mu się właściwa 138, co spowodowało wielość późniejszych interpretacji wśród studiujących jego dzieło. Sam biskup z Hippony zdawał sobie z tego sprawę i być może świadomie unikał jednoznacznej odpowiedzi, o czym wyznał w jednym ze swoich późniejszych listów139. Rozterki Augustyna stają się zrozumiałe w kontekście całego jego życia, a zwłaszcza pierwszego okresu, jeszcze przed nawróceniem, kiedy pozostawał pod mocnym wpływem myśli platońskiej140. Z drugiej strony, w jednym z listów do Hieronima odrzucał koncepcję filozofa z Aten, jakoby „w innym, wyższym życiu dusze grzeszyły i stamtąd mogły zostać strącone w cielesne wię137 „[Harum autem quatuor de anima sententiarum], utrum de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus novae fiant, an in corpora nascentium iam alicubi existentes vel mittantur divinitus, vel sua sponte labantur, [nullam temere affirmare oportebit]"; AUGUSTYN, O wolnej woli, III, 21, 59 (tł. A. Trombala), [w:] AUGUSTYN, Dialogi filozoficzne, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1953, t. III, s. 219. 138 „Aut enim nondum ista quaestio a divinorum Librorum catholicis tractatoribus pro merito suae obscuritatis et perplexitatis evoluta atque illustrata est; aut si iam factum est, nondum in manus nostras huiuscemodi litterae pervenerunt" („Nie trzeba jednak lekkomyślnie potwierdzać żadnej z tych czterech opinii, ponieważ katoliccy tłumacze ksiąg Bożych nie rozwikłali jeszcze i nie oświetlili jak należy tego ciemnego i zagmatwanego zagadnienia"); AUGUSTYN, O wolnej woli, III, 21, 59. 139 „Jeśli ktoś jest w stanie podać konstruktywne argumenty w dyskusji na bardzo niejasny temat pochodzenia duszy, niech wspomoże mnie w mojej niewiedzy; lecz jeśli nie może tego uczynić, niech się powstrzyma przed obwinianiem mnie za wahania w tej kwestii"; AUGUSTYN, Listy, 143, 11 (tł. wł.). 140 Por. np. AUGUSTYN, Listy, 7; TENŻE, Wyznania, I, 6.
Pochodzenie duszy
273
zienia"141. W tym czasie przyjmował już jedynie dwie możliwości: albo dusze są bezpośrednio stwarzane przez Boga, albo pochodzą od pierwszego człowieka142. Osobiście skłaniał się raczej ku teorii kreacjonistycznej, jednakże nie zgadzało się to - według niego - z Bożą sprawiedliwością: skoro każda dusza była stwarzana jednostkowo przez Boga i nie miała związku z duszą Adama, to byłoby niesprawiedliwe, aby dziecko zaciągało grzech pierworodny i mogło być karane za winę swojego prarodzica. Kwestia pochodzenia duszy zatem wiązała się dla Augustyna ściśle z problemem grzechu pierworodnego; próbował on uwolnić Boga od odpowiedzialności za jego przekaz. Dlatego - w takim świetle - teoria traducjanistyczna wydawała mu się bardziej logiczna: Adam zaciągnął grzech pierworodny w swojej duszy i przekazuje go wszystkim duszom indywidualnym, które są już w nim zawarte. Augustyn jeszcze raz powrócił do tego problemu kilka lat później, a spowodowane to było dość ciekawymi okolicznościami. W 410 r. pewien wysoko postawiony urzędnik, Marcelin, zadał Hieronimowi pytanie o pochodzenie duszy. Ten udzielił mu odpowiedzi listownie143, odsyłając go równocześnie do biskupa Hippony po bardziej precyzyjne wyjaśnienia 144. Augustyn poczuł się wyraźnie zakłopotany i nie znajdując satysfakcjonującego rozwiązania zwrócił się z kolei do Hieronima 145, prosząc go o poradę w tak trudnej kwestii. W tym czasie Optat, jeden z biskupów północnoafrykańskich, wysłał list do biskupów Cezarei Mauretańskiej, w którym opowiedział się wyraźnie za teorią kreacjonizmu. Augustyn, do którego treść pisma Optata dotarła przez przyjaciół Muresisa i Renatusa, odpowiedział nadawcy swoim Listem I90146. Stwierdził w nim, że wciąż oczekuje
141
AUGUSTYN, Listy, 166, 26 (tt. J. Czuj), [w:] HIERONIM, Listy, 131, 27, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, t. III, s. 351. 142 Por. z tego okresu: AUGUSTYN, Listy, 166; oraz TENŻE, Komentarz do Księgi Rodzaju, ks. X. 143 Treść tego listu znana była także Augustynowi. W jego dziełach list ten nosi numer 165, zaś w dziełach Hieronima - nr 126. To właśnie fragment tego listu zacytowaliśmy powyżej, omawiając kreacjonizm wg Hieronima. 144 Niektórzy widzą tu przejaw specyficznej ironii Hieronima, który wiedział o rozterkach Augustyna w tej kwestii; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 252-253. 145 List nr 166 w dziełach Augustyna; nr 131 w dziełach Hieronima. '"AUGUSTYN, Listy, 190; PL 33, 857-866. W niniejszym opracowaniu opieramy się na francuskim tłumaczeniu krytycznym tegoż listu, dokonanym przez M.H. Congourdeau, Lettre 190, [w:] M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 101-121. List ten jest datowany na rok 418, w którym to papież Zozym potępił tezy Pelagiusza.
274
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
na odpowiedź Hieronima147, lecz według niego teoria kreacjonistyczna jest trudna do pogodzenia z prawdą o przekazywaniu grzechu pierworodnego; gdyby połączenie tych obu tez wydało się niemożliwe, to woli już przyjąć traducjanistyczną koncepcję przekazywania duszy razem z ciałem od rodziców, byle tylko ocalić to, co według niego stanowi jądro całej historii zbawienia: upadek pierworodny człowieka i konieczność jego odkupienia poprzez wcielenie Syna Bożego. W liście tym opowiedział się za teorią, która przez niektórych jest określana jako „traducjanizm spirytualistyczny"148. Zakładała ona, że dusza dziecka nie jest przekazywana przez element materialny (nasienie), ale duchowy rodziców - czyli przez ich dusze. Pogląd taki zachowywał niematerialny charakter duszy i dobrze tłumaczył przekaz grzechu pierworodnego, ale z kolei negował udział Boga w kreowaniu nowych dusz. List 190 Augustyna został ostro skrytykowany przez młodego teologa i zapalczywego obrońcę kreacjonizmu Wincentego Wiktora. W odpowiedzi na jego zarzuty biskup Hippony zredagował osobny traktat O duszy i jej pochodzeniu (De anima et eius origine), w którym stwierdził, iż oponent zbytnio broni indywidualnej odpowiedzialności za zaciąganie grzechu pierworodnego. Wincenty Wiktor twierdził bowiem, że chociaż dusze same w sobie są niewinne, to jednak zostają pierwotnie skażone przez sam fakt umieszczenia ich w ciałach materialnych. Utrzymywał też, że potępienie nieochrzczonych dzieci nie sprzeciwia się Bożej sprawiedliwości, albowiem Bóg, jako wszechwiedzący (tzn. posiadający także wiedzę uprzednią), zna, co dzieci te uczyniłyby w trakcie swojego ziemskiego życia. Argumentacja ta wydała się Augustynowi bezzasadna oraz krzywdząco oskarżająca Bożą sprawiedliwość; spowodowała też pośrednio, że powrócił on do koncepcji kreacjonizmu. W odpowiedzi stwierdził, że lepiej jest człowiekowi wyznać swoją ignorancję w tym, o czym nic nie wie, niż zmierzać do herezji, która już została potępiona, albo wynajdywać nową 149. Do końca wyrażał jednak swoją wątpliwość i niemożność udzielania jasnej odpowiedzi na pytanie, skąd pochodzi dusza. Uważał, że Pismo Święte również nie wypowiada się jednoznacznie na ten temat. Jako przykład podawał cytat z Księgi Kohełeta: „Proch powróci do ziemi, z której był [powstał], a duch wróci do Boga, który go dał" (Koh 12, 7). Z jednej strony zdanie to wydaje się implikować pochodzenie duszy/ducha od Boga, gdyż - jak stwierdza Kohelet - to On dał ją/go człowiekowi, tzn. stworzył jednostkowo w chwili, gdy kształto-
147 Odpowiedzi tej Augustyn nie miał się już nigdy doczekać; Hieronim zmarł kilka miesięcy później w Betlejem. 148 Por. M.H. CONGOURDEAU, Uenfant à naître, p. 187. 149 Por. AUGUSTINUS, De anima et eius origine, passim.
Pochodzenie duszy
275
wane było jego ciało. Ponadto użycie terminu „proch ziemi" przywołuje konotację ze stworzeniem pierwszego człowieka, który po uformowaniu został animowany tchnieniem przez samego Boga: dusza zatem jest Boskiego pochodzenia i nie może pochodzić od rodziców. Z drugiej strony, użycie słowa „powracać do ziemi" implikuje odwołanie się do teorii preegzystencji, co z kolei potwierdzałoby pogląd o przebywaniu dusz w Adamie, a nie stwarzaniu ich równolegle do formownia poszczególnego ciała. Starając się dotrzeć do właściwego znaczenia tego zdania, biskup Hippony stwierdza, że bardziej przemawia ono jednak za koncepcją kreacjonistyczną: to Bóg daje duszę człowiekowi, a zatem pochodzi ona od Niego; do Niego też powraca po śmierci jako do swojego ostatecznego źródła 150. Z biegiem lat Augustyn coraz bardziej skłaniał się ku tezie o pochodzeniu duszy od Boga. Lepiej zgadzała się ona z jego poglądem o całkowicie duchowym, Boskim i nieśmiertelnym charakterze duszy ludzkiej. Kreacjonizm jawił się jako wyważony środek pomiędzy traducjanizmem a platońską ideą preegzystencji dusz. Ten pierwszy wprawdzie lepiej tłumaczył dziedziczenie grzechu pierworodnego, ale niósł ze sobą niebezpieczeństwo materialistycznego rozumienia sfery duchowej w człowieku 151. Z kolei myśl Platona, Filona Aleksandryjskiego (i Orygenesa) o uprzedniej egzystencji dusz i ich uwięzieniu w ludzkim ciele była sprzeczna z teologią stworzenia, gdyż deprecjonowała ludzkie ciało, uznając je za coś gorszego i odmawiając mu udziału w przyszłym zmartwychwstaniu152. Oficjalne nauczanie Kościoła poszło po linii kreacjonistycznej; koncepcja traducjanizmu została odrzucona w 498 r. przez papieża Anastazego II w Liście do biskupów w Galii: „[Niektórzy w Galii są zdania], że rodzice, jak przez materialne nasienie przekazują rodzajowi ludzkiemu ciało, tak samo udzielają mu duchowego tchnienia życia [...]. Jakżeż mogą oni tak po ziemsku myśleć wbrew Bożym słowom, że duszę na obraz Boży stworzoną można przekazać i dać ciału przez złączenie 150 ciał, działanie który na początku stworzył [duszę], dotąd nie Por.skoro AUGUSTYN , Listy,[Boga], 143, 8-10; 166, 26. 151 Miało to z kolei istotne znaczenie dla dyskusji na temat statusu i animacji embrionu ludzkiego, co zauważa M.H. Congourdeau: „dusza ludzka, pochodząca z materii, wytworzona jest przez rodziców; określenie «robic dzieci» okazuje się wtedy bardziej właściwe niż chrześcijański termin «prokreowac». Embrion, który nie powstaje z bezpośredniej interwencji Boga, traci coś z wolności; zależy wtedy całkowicie od rodziców, którzy «zrobili» mu ciało i duszę"; M.H. CONGOURDEAU, Czy embrion jest osobą?, [w:] „Kolekcja Communie Kosmos i człowiek", 4 (1989), s. 310. 152 Por. wtej kwestii np. AUGUSTYN, Opaństwie Bożym, XI, 23; XIII, 16-20; XXII, 11-21.
276
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
ustaje■[...]. O ile zaś może sądzą, że głoszą pobożną i dobrą naukę, twierdząc, iż rodzice rzeczywiście przekazują dusze, bo są one obciążone grzechem, niech mądrze rozróżnią, co następuje: rodzice niczego innego nie mogą przekazać potomstwu, jak tylko skutki swej grzesznej zuchwałości, tj. następstwa swoich grzechów i kar (culpa poenaque), jak to wykazuje potomstwo przez nich zrodzone, gdyż ludzie przychodzą na świat źli i zniekształceni. Jest rzeczą nader jasną, że Bóg nie ma w tym żadnego udziału, gdyż On przez wrodzony u ludzi lęk śmierci tych nieszczęść zakazał i je przepowiedział. Oczywistą tedy jest rzeczą, co mogą przekazać rodzice, i jest również jasne, czego od początku aż do końca 153 (ab initio usque ad finem) dokonywać będzie Bóg lub czego już dokonywał" . Dziś, analizując to orzeczenie od strony dogmatycznej, nie można stwierdzić jednoznacznie, czy było to nauczanie ostateczne. Prawdą jest natomiast, że w następnych wiekach w Kościele powszechnie przyjmowano jako nauczanie oficjalne teorię kreacjonistyczną oraz argumentację w tej kwestii Hieronima; nigdzie jednak nie zostało ono ostatecznie stwierdzone de fide. Kreacjonizm był obowiązujący w Średniowieczu i przyjmowany przez niemal wszystkich teologów scholastycznych jako prawda wiary lub przynajmniej nauka teologicznie pewna (wyjątek stanowili Hugo od św. Wiktora i Aleksander z Halles). Dwa największe traktaty teologiczne wieków średnich - Sentencje Piotra Lombarda i Suma Teologiczna Tomasza z Akwinu - traktowały go jako dogmat wiary154. Dobrze pasował on do arystotelesowsko-tomistycznej koncepcji rozwoju embrionu ludzkiego i jego opóźnionej animacji. Kreacjonizm był także oficjalnym nauczaniem Kościoła aż do czasów współczesnych, jakkolwiek dały się w tej kwestii zauważyć pewne próby teologicznego poszukiwania innego rozwiązania problemu pochodzenia duszy, co przejawiło się np. w XIX w, kiedy niektórzy teologowie powrócili do myśli Tertuliana. Ich propozycje nie zostały jednak przyjęte przez urząd Kościoła; w 1857 r. odrzucono traktat J. Froschammera Über den Ursprung der menschlises Seele, a 30 lat później - określone jako „para-traducjanistyczne"155 - tezy o dziedziczeniu duszy zawarte w książce Antonio Rosminiego Nuovo saggio sullorigine delie idee. W 2001 r. Kon153 ANASTAZY II, List do biskupów w Galii, PL 34, 341, BF, s. 197-198. 154 gregacja Nauki Wiary ,zrehabilitowała i jego poglądy, co art. może Por. PIOTR LOMBARD Sentencje, II, d. 18;Rosminiego TOMASZ Z AKWINU , STheol, I a q. 188, 2. 155 świadczyć Por. LoEOtym, XIII,iż Propositiones w dobie współczesnej Antonii de Rosmini nie ma (1887), do końca [w:] sprecyzowanej H. DENZINGER, A. SCHÓMETZER , Enchiridion Symbolorum Definitionum et Declarationum de Rebuskontekst Fidei et nauki o pochodzeniu duszy w człowieku. Zmienił się też obecnie Morum, Freiburg, Herder, 2005, nr 1910. analizowania tego problemu; nie jest on już związany z dziedziczeniem
Pochodzenie duszy
277
grzechu pierworodnego, jak to miało miejsce w czasach patrystycznych (zwłaszcza u Augustyna). Akcent został przesunięty bardziej w kierunku rozwijania komplementarnej teologii stworzenia i udziału rodziców w powołaniu do istnienia nowego człowieka. Współcześni teologowie zwracają uwagę, że czysty kreacjonizm powoduje dość poważną trudność, jaką jest zredukowanie roli rodziców do przekazywania jedynie czynnika cielesnego, podczas gdy pierwiastek duchowy zależny byłby tylko od Boga. Takie rozdzielenie funkcji i zadań nie zgadza się ze współczesną koncepcją małżeństwa i prokreacji. Dlatego np. Karl Rahner proponuje rozwiązanie tej kwestii poprzez przyjęcie drogi pośredniej, godzącej obie teorie ze sobą. Stwierdza, że Boska aktywność winna być rozumiana jako przyczyna transcendentna, zaś prokreacja rodzicielska jako przyczyna immanentna aktu stwórczego. Obie aktywności nie są ani rozdzielone, ani „konkurencyjne" wobec siebie, lecz wzajemnie się dopełniające: zarówno Bóg, jak i rodzice wspólnie współpracują w dziele stworzenia nowego człowieka 156. Droga ta wydaje się akceptować zarówno postulaty traducjanistyczne, jak i kreacjonistyczne i jest dziś coraz częściej przyjmowana w teologii 157. Twierdzi się obecnie, że Bóg jest zaangażowany w stworzenie każdej nowej istoty ludzkiej oraz jej duszy w sposób szczególny i tylko sobie wiadomy. Równocześnie rodzice odgrywają także pełną rolę w dziele poczęcia (conceptio) i zrodzenia (generatio) swojego dziecka, przekazując mu nie tylko element cielesny, ale także bogactwo swojego duchowego życia. Tylko Bóg może stwarzać z niczego (creatio ex nihilo), jednakże rodzice w pełni współpracują z Nim w tym akcie, dzięki czemu można ich czynność określić jako pro-creatio. Bodajże najlepiej całą dotychczasową dyskusję na ten temat scharakteryzował historyk Kościoła Philips Schaff: „Podsumowując polemikę i poszukując rozwiązania, możemy rozróżnić trzy teorie pochodzenia duszy. Każda z nich zawiera w sobie element prawdy, a równocześnie j est błędna, j eśli przyjmowana j est j ako wyłączna. Każda ludzka dusza preegzystuje w formie doskonałej w Boskim umyśle, Boskiej woli i - możemy dodać - w Boskim życiu; równocześnie każda ludzka dusza, jak i każde ludzkie ciało są owocem zjednoczonego działania Boga i rodziców. Preegzystencjalizm
156 Por. K. RAHNER, Theological investigations, vol. IX, London, Darton, Longman & Todd. '"Patrz w tej kwestii np. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 106-107. Z kolei M.H. Congourdeau stwierdza, iż jeśli przyjąć różne właściwości (czy też rodzaje) dusz (psyche, pneuma, nous; dusza wegetatywna, zmysłowa, rozumna...), jak to czynili starożytni, to można by powiedzieć, iż niektóre z nich są przekazywane przez Boga, inne zaś przez rodziców; jedne przychodzą z zewnątrz (thyratheń), inne z wewnątrz (per humani seminis traducem); por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 253.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
278
błądzi w pomieszaniu tego, co istnieje jako doskonałe z tym, co jest realne, indywidualne i samoświadome; traducjanizm [błądzi] w odrzucaniu stwórczego, Boskiego działania, bez którego żaden byt, szczególnie nieśmiertelny umysł, nie może zaistnieć, oraz w podkreślaniu materialistycznej koncepcji duszy; kreacjonizm [błądzi] w negowaniu działania ludzkiego, sytuując przez to duszę jedynie w przypadłościowej relacji z ciałem"158. Dobre i precyzyjne wyważenie roli Boskiej i rodzicielskiej w przekazie duszy jest zadaniem współczesnej teologii. Jest ono także konieczne do właściwego zrozumienia animacji embrionu ludzkiego. Podkreślanie w ostatnich czasach roli rodziców w przekazie nie tylko czynnika cielesnego, ale i duchowego wydaje się sugerować, że wzrasta także liczba teologów, którzy uznają obecność duszy w ludzkim embrionie już od pierwszego momentu jego tworzenia, tzn. od momentu fuzji gamet męskiej i żeńskiej. I rzeczywiście, większość tych, którzy opowiadają się za ścisłą współpracą Boga z rodzicami w tworzeniu całego nowego człowieka, optuje również za teorią animacji równoczesnej. Jednakowoż linia podziału nie przebiega zupełnie jednoznacznie; np. Rosmini czy Rahner - a zatem teologowie skłonni do godzenia traducjanizmu z kreacjonizmem - uważają za słuszną teorię animacji opóźnionej. Zatem określenie pochodzenia duszy nie jest jeszcze rozstrzygające w kwestii momentu animacji człowieka; ten niezwykle ważny i aktualny problem winien być rozpatrzony osobno.
158
PH. SCHAFF, History of the Christian Chuch, New York, C. Scribner's Sons, 1910, vol. III, § 154 (tł. wł. za: D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 107).
ROZDZIAŁ II
STATUS EMBRIONU LUDZKIEGO I TEORIE ANIMACJI
Przystępujemy obecnie do zasadniczego zrębu naszej analizy. Koncentruje się ona na pytaniu, które najogólniej można sprecyzować następująco: czy embrion ludzki jest osobą ludzką? Jeżeli tak - znaczy to, iż jest on przedmiotem aktów świadomych ze strony otoczenia, w związku z czym wszelkie działania wobec niego podpadają pod moralną ocenę taką samą, jak w przypadku dzieci już urodzonych. Sam wprawdzie nie jest podmiotem działań rozumnych, gdyż rozumność pojawia się u niego stopniowo, i to dopiero w jakiś czas po urodzeniu, lecz nie musi to bynajmniej oznaczać, iż nie jest on człowiekiem - a to z kolei implikuje nakaz traktowania go na równi ze wszystkimi ludźmi. Jeżeli zaś embrion nie jest osobą ludzką, to powstaje z kolei pytanie: w którym momencie się nią staje? Kwestie te dręczyły dość spore grono starożytnych teologów i pojawiały się u nich w różnych kontekstach: bądź egzegetycznym (tłumaczenie niektórych passusów Starego Testamentu), bądź dogmatycznym (problem przekazu grzechu pierworodnego), bądź chrystologicznym (wcielenie i Osoba Jezusa Chrystusa), bądź eschatologicznym (zmartwychwstanie ciał, także embrionalnych). Jeśli się przyjrzy bliżej postawionemu na wstępie pytaniu, to okazuje się, że może ono być rozmaicie rozumiane. Najczęściej Ojcowie patrystyczni utożsamiali je z pytaniem o moment animacji - tzn. umiejscowienia w cielesnym komponencie duszy (rozumnej - nie zawsze), bazując głównie na wypracowanych w starożytnej Grecji koncepcjach filozoficznych, które przedstawiały człowieka jako złożenie ciała i duszy (w sposób dualistyczny u Platona lub unifikacyjny u Arystotelesa). Dlatego wielu teologów pójdzie tym śladem, stawiając kwestię człowieczeństwa nasciturusa w formie pytania o połączenie w nim duszy i ciała. Zasadniczym jednak problemem, jaki się tu pojawi, będzie niejednoznaczne rozumienie duszy: jedni będą pojmować ją na sposób bardziej filozoficzny (grecki, a i tu przejawią się różne preferencje: dusza jako psyche, pneuma, animus, spiritus), inni - na sposób biblijny (nepeś, rûah); u niektórych będzie ona określana ogólnie, u innych - jako zasada ożywiająca ciało, jeszcze u innych - zwłaszcza tych,
280
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
którzy przyjmowali jej arystotelesowski trójpodział - tylko jako dusza rozumna (nous). U niektórych Ojców patrystycznych pojawi się nie tyle pytanie o animację, ile raczej - używając języka współczesnego - o hominizację embrionu, tzn. pytanie, od którego momentu można go uznać za człowieka. Nie będą oni dociekać, czy dusza jest obecna, czy też nie w ciele płodu, lecz będą zastanawiać się nad cechami „bycia człowiekiem" i płynącymi stąd konsekwencjami (np. egzekwowaniem prawa do życia i jego ochrony od określonego momentu). Szczególnie widoczne będzie to u pierwszych Ojców Kościoła - tzw. Apologetów - którzy sformułują swoje tezy w sposób bardzo praktyczny, zwykle nie dokonując uprzednio abstrakcyjnej refleksji nad momentem animowania ciała ludzkiego (wyjątek stanowić tu będzie Tertulian). Mówiąc o człowieku, nie można też zapomnieć, iż począwszy od pism Cycerona pojawiają się zaczątki formułowania praw człowieka (choć w starożytności były one oczywiście rozumiane inaczej niż w czasach współczesnych), co nie pozostanie bez oddźwięku w refleksji nad statusem dziecka prenatalnego. W późniejszym okresie patrystycznym (zwłaszcza od IV w.) pojawi się też pytanie o moment personalizacji embrionu: od kiedy staje się on osobą (hipostazą); dokona się to głównie na skutek wypracowywania dogmatu o unii hipostatycznej Chrystusa oraz powolnego wypracowywania filozoficznej koncepcji osoby ludzkiej. Lecz i tu pojawią się trudności, nieobce także i współczesnym teologom - o jaką koncepcję osoby będzie chodzić? Z tych wszystkich powodów problem „uczłowieczenia" embrionu winien być rozpatrzony kompleksowo, a nie tylko zawężony do określenia momentu animacji. Najbezpieczniej zatem jest postawić pytanie o status embrionu/płodu ludzkiego. W tym miejscu decydujemy się przyjąć, iż w sensie szerszym zawiera ono w sobie wszystkie powyższe pytania: zarówno o animację, hominizaję, jak i personalizację embrionu ludzkiego, zaś w sensie węższym - jedynie pytanie o moment pojawienia się duszy (rozumnej) w ciele nasciturusa.
1. PIERWSZE ZAPISY O STATUSIE EMBRIONU LUDZKIEGO
- APOLOGECI Apologeci byli chrześcijańskimi pisarzami-teologami, których działalność przypadła na wczesny okres patrystyczny (II-III w.). Dążyli oni do zsynchronizowania filozofii greckiej z Objawieniem zawartym w Piśmie Świętym. W tym celu zasymilowali pojęcia klasyczne i usiłowali zbudować
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
281
system nauki chrześcijańskiej na wzór systemu filozoficznego. Większa część Apologetów związana była z tradycją wschodnią (Justyn, Ireneusz, Atenagoras, Klemens Aleksandryjski, Teofil z Antiochii), mniej liczni zaś - z tradycją zachodnią (Tertulian159, Minucjusz Feliks, Laktancjusz). Głównym przedmiotem ich rozważań były kwestie dotyczące: 1) Boga (pytania o jedność, poznawalność Boga, Jego stosunek do świata); oraz 2) duszy ludzkiej (pytania o (nie)śmiertelność, preegzystencję, naturę duszy, (nie)materialność); przy okazji rozpatrywania tego drugiego problemu niemal wszyscy Apologeci poruszyli kwestię człowieczeństwa embrionu i umiejscowienia w nim duszy, a zatem także problem jego animacji.
a. Justyn Justyn (ok. 100-165) odegrał bardzo istotną rolę w rozwoju myśli chrześcijańskiej. Z pochodzenia Grek, urodzony we Flavia Neapolis (biblijne Sychem w Samarii), w młodości studiował literaturę, a potem z pasją zgłębiał filozofię. Dokładnie przebadał dzieła i poglądy Platona, Arystotelesa, Pitagorasa, Epikura i stoików. Następnie oddał się lekturze Pisma Świętego i na podstawie zdobytej wiedzy doszedł do wniosku, że cała prawda o Bogu, człowieku i świecie znajduje się w chrześcijaństwie; dlatego też w wieku 33 lat przyjął chrzest. Zgromadził wokół siebie licznych uczniów, wśród których cieszył się wielkim poważaniem. Po przeprowadzeniu się do stolicy cesarstwa założył szkołę filozoficzną, której celem było ukazanie, że „dwie rzeczywistości, Stary Testament i filozofia grecka, są jak dwie drogi wiodące do Chrystusa - do Logosu. Dlatego filozofia grecka nie może zanegować prawdy Ewangelii, a chrześcijanie mogą z niej czerpać z ufnością, jak z własnego dziedzictwa"160. Justyn pozostawił po sobie kilka dzieł, z których do dziś zachowały się trzy: Dialog z Żydem Tryfonem{6[ oraz dwie Apologie162. Mają one charakter apologetyczny, a ich celem jest ukazanie prawd teologicznych, zwłaszcza Bożego planu stworzenia i zbawienia, który wypełnia się w Jezusie Chrystusie, będącym Logosem, czyli odwiecznym Słowem,
Z racji wyjątkowego miejsca, jakie przysługuje Tertulianowi w kwestii animacji i statusu embrionu ludzkiego, poświęcony mu zostanie osobny rozdział. 160 BENEDYKT XVI (2007), Św. Justyn. Audiencja generalna 21 marca 2007 [Online]. Protokół dostępu: www.opoka.org.pl/biblioteka/VV/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_21032007. html [listopad 2008]. 161 JUSTYN, Dialog z Żydem Tryfonem (tł. A. Lisiecki), Poznań 1926, s. 97-351. 162 JUSTYN, Apologia I i II (tł. L. Misiarczyk), [w:] Pierwsi apologeci greccy, Kraków, Wydawnictwo M, 2004, s. 204-282. 159
Embrion ludzki w starożytnej... - 19
282
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
stwórczym Rozumem. Każdy człowiek jako stworzenie rozumne ma udział w Logosie, nosi w sobie Jego „nasienie" i może rozpoznać iskry prawdy163. Postać Justyna jest dla teologii bardzo istotna, gdyż jest on „pionierem konstruktywnego dialogu z myślą filozoficzną"164, a w Kościele katolickim uznawany jest za patrona filozofów. Justyn w kilku miejscach dotyka problemu embrionalnych stadiów człowieka. Czyni to w kontekście swoich wywodów apologetycznych, odnosząc się do dwóch kwestii moralnych: zwyczaju porzucania noworodków oraz statusu człowieka przed urodzeniem i tajemniczości jego rozwoju w łonie matki. Pierwsza kwestia będzie rozpatrzona nieco później, zaś w tym miejscu szczególnie istotne jest zanalizowanie kwestii drugiej, gdyż stanowi ona pierwotny, jeszcze bardzo niewyraźny zaczątek chrześcijańskiej refleksji nad pytaniem, kim jest człowiek w stadium prenatalnym. Justyn pozostawił dwa teksty na ten temat w Apologii I, skierowanej do cesarza rzymskiego Antoniusa Piusa. W pierwszym z nich stwierdza: „Pomyślmy tylko, czyż nie wydawałoby się nam jeszcze mniej zasługujące na wiarę, gdybyśmy nie posiadali jeszcze ciała, a ktoś przekonywałby nas, że z niewielkiej kropli ludzkiego nasienia mogą powstać kości, nerwy i ciało w takiej formie, jak je widzimy teraz? [...] Powiedzmy, że wy nie jesteście takimi, jakimi jesteście, gdyby wówczas ktoś pokazał nasienie ludzkie i obok tego obraz człowieka, a potem twierdził, że z tego samego powstaje, czyżbyście uwierzyli, nie widząc wcześniej, jak to się dzieje? Nie, i któż ośmieliłby się twierdzić inaczej!"165.
Kontekst tego cytatu jest teologiczny i wpisuje się w ogólne rozważanie na temat zmartwychwstania ciał, którym Justyn zajmuje się w paragrafie XVIII i XIX Apologii I. Związek życia embrionalnego z życiem wiecznym mógłby przywoływać jedyną biblijną konotację w tej kwestii, jaka została zawarta w Drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 7, 22-23. 27-28). Jednakże autor nie odwołuje się ani do tego passusu, ani do żadnych innych „embriologicznych" tekstów biblijnych w tej kwestii. Posługuje się jedynie
'"Por. JUSTYN, Apologia 1, LIII; LXIII. 164 JAN PAWEŁ II, Encyklika Fides et ratio, 38; por. także: „[Justyn], chociaż zachował wielkie uznanie dla filozofii greckiej nawet po nawróceniu, twierdził stanowczo i jednoznacznie, że znalazł w chrześcijaństwie jedyną niezawodną i przydatną filozofię"; tamże. 165 „Kai. ηαηακμμτκηζ ηί άπζζηυηενμκ âv ιάθθμκ δυλαζ, ή ei έκ δχιαηζ ιή φπήνπμιεκ ηαί ηζξ εθεβεκ, έη ιζηναξ ηίκμξ νακίδμξ ηδξ ημο ακενςπείμο ζπένιαημξ δοκαηυκ υζηέα ηε ηαί κετνα ηαί δάνηαξ είημκμπμζδεέκηα, μία υνχιεκ, βεκέζεαζ; [...] ή ηζξ ΰιίκ ιή μοζζ ημζμφημζξ ιδδέ ημζμφηςκ έθεβε, ηυ ζπένια ημ άκενχπεζμκ δεζηκφξ ηαί εζηυκα βναπηήκ, έη ημΰ ημζμοδε μίμκ ηε βεκέζεαζ δζααεααζμφιεκμξ, πνζκ ΐδείκ βεκυιεκμκ έπζζηεφζαηε; μφη ακ ηζξ ημθιήζεζεκ άκηεζπείκ"; JUSTYN, Apologia I, XIX, 1-2.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
283
biologicznym obrazem nasienia w celu ukazania paraleli pomiędzy życiem doczesnym a życiem przyszłym: tak jak z nasienia powstaje dorosły człowiek, tak samo z człowieka cielesnego narodzi się kiedyś człowiek niebieski. Dlatego tekstami biblijnymi, do których bardziej prawdopodobnie mógł się odnieść Justyn, są fragmenty z Nowego Testamentu 166, a szczególnie Pawłowy zapis z Pierwszego Listu do Koryntian: „Ktoś może jednak powiedzieć: Jak umarli zmartwychwstają? W jakim ciele powrócą? Niemądry! To, co siejesz, nie wyda nowego owocu, dopóki nie ulegnie rozkładowi. To, co siejesz, nie ma kształtu rośliny, która wyrośnie, lecz jest tylko zwykłym ziarnem, na przykład pszenicy lub innym. Bóg zaś temu ziarnu nadaje taki kształt, jaki chce, każdemu odpowiedni [...]. Sieje się ciało podlegle zmysłom - powstaje ciało podległe duchowi. Jeżeli istnieje ciało podległe zmysłom, to musi również istnieć ciało podległe duchowi" (1 Kor 15, 35-38. 44).
Analogia tekstu Justyna z tekstem z Listu do Koryntian jest wyraźna, na co dodatkowo wskazuje kontekst i cel, w jakim oba pisma były zredagowane. Chodziło bowiem o wyjaśnienie mało popularnej wśród ówczesnych myślicieli kwestii zmartwychwstania ciał. Z jednej strony pogląd ten odrzucali platończycy, sądząc, że szczęście duszy polega na wyrwaniu się z więzów ciała, a z drugiej - stoicy, którzy przyjmowali rzeczywistość materialną jako jedynie realną. O niekompatybilności tezy o zmartwychwstaniu ciał z ówczesną filozofią grecko-rzymską może świadczyć skądinąd porażka, jakiej doznał św. Paweł w Atenach właśnie w chwili, gdy napomknął o powstaniu z martwych Chrystusa (por. Dz 17, 31-32). Justyn ponownie podejmuje ten temat, zdając sobie sprawę, że dotyka kwestii bardzo drażliwej167 - świadczy to też o dystansie, jaki miał do filozofii platońskiej, jeśli chodziło o obronę istotnych prawd wiary chrześcijańskiej. Jego zamierzeniem jest wyjaśnienie, że zmartwychwstanie ciał nie jest rzeczą ani niemożliwą, ani nielogiczną. Odwołuje się do wyobraźni czytelnika, używając przekonującego obrazu: tak jak kropla nasienia zawiera w sobie ciało dorosłego człowieka, tak obumarłe ciało złożone w ziemi zawiera już w sobie ciało uwielbione. Liczy się z tym, że mało kto mógłby uwierzyć - gdyby w tej kwestii nie Por. Mt 13, 3-9.19-23; Mk 4, 26-30; Łk 8, 5-8.11-15. W przypadku ksiąg pozabiblijnych analogiczna myśl zawarta jest także w: ApEzdr 5, 13, ApPt 5, 10-11, ApJ 12, 24 i Talmudzie Babilońskim (B. Kerithot 11 b; B. Sanhedryn 90 b). Obrazem zasiewania ziarna, by z niego wyrósł plon, posłużył się także Klemens Rzymski w celu ukazania analogii istniejącej pomiędzy życiem doczesnym i wiecznym; por. KLEMENS R ZYMSKI, List do Koryntian, 23, 4-5. Metafora ta w okresie patrystycznym stała się jednym z ulubionych sposobó w tłumaczenia zmartwychwstania ciał. Posługiwali się nią np. Teofil z Antiochii (por. Trzy Księgi do Autolycusa, I, 8.13 ) czy Grzegorz z Nyssy (por. O duszy i zmartwychwstaniu, 129-133). 167 Na ten temat patrz więcej w: PH. C ASPAR, Lembryon au IIime siècle, p. 50-52. 166
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
284
miał odpowiedniej wiedzy - iż z kropli nasienia może powstać cały dorosły organizm ludzki; musiałby przyjąć to aktem swojej wiary. Podobnie jest z ciałem doczesnym - jeszcze nikt nie widział go w formie uwielbionej, zatem także jedynie z pomocą wiary może zaakceptować, że rzeczywiście kiedyś przyjmie jego formę. Aby wspomóc tę wiarę, apologeta powołuje się na doświadczenie biologiczne (a konkretnie embriologiczne); uważa, że negowanie faktu powstania człowieka z kropli nasienia byłoby nierozumne. Analogicznie nierozumne byłoby negowanie wszechmocy Bożej, która ciało człowieka zmarłego może wskrzesić w postaci ciała uwielbionego168. Zauważmy, że w powyższej analizie niejako a priori Justyn przyjmuje, iż cały człowiek jest już zawarty w kropli nasienia. Trudno dzisiaj dociec, czy w ten sposób opowiadał się on za tezą, wyrażoną nieco wcześniej przez Senekę, iż w nasieniu męskim zawarty jest już maleńki homunculus. Wydaje się, że wyciągnięcie tak daleko idącego wniosku nie jest uzasadnione; być może Justynowi nie chodziło o precyzyjne orzekanie w kwestii pierwotnego stadium embrionu ludzkiego, a tylko użył porównania z nasieniem męskim, stosując swoistą licentia poetka, aby wyjaśnić to, co było dla niego istotne? Na rozwiązanie tego problemu może rzucić nieco światła drugi fragment z tego samego dzieła: „W pierwszym naszym narodzeniu przyszliśmy [...] na ten świat nieświadomi, narodziliśmy się zgodnie z prawem natury ze związku seksualnego i połączenia (ηαηά ιίλζκ) naszych rodziców"169.
Fragment ten występuje w kontekście omawiania chrztu, który dla autora jest od-rodzeniem się do nowego życia. Ponownie została tu zastosowana analogia zaczerpnięta z życia embrionalnego: tak jak rodzimy się do życia ziemskiego przez akt zjednoczenia cielesnego rodziców, tak samo rodzimy się do życia wiecznego przez zanurzenie w wodach chrzcielnych. Justyn użył dość ciekawego sformułowania ηαηά μί ξ ι ν, które - według Ph. Caspara - może być rozumiane w dwojakim sensie: albo 1) intymne zjednoczenie mężczyzny i kobiety pozwala na utworzenie nasienia zawierającego cechy ich obojga; albo 2) nasieniem, zawierającym cały organizm, jest jedynie męska sperma, która zostaje przekazana kobiecie w akcie seksualnym 170. Inne teksty Justyna, zwłaszcza dotyczące poczęcia Jezusa w ciele, zdają się
Por. także: „Jaką ideę o wszechmocy Boga tworzą ci, którzy utrzymują, że każda rzecz musi wrócić do składników, z których wyszła, i że Bóg absolutnie nic na to nie może poradzić?"; JUSTYN, Apologia I, XIX. 169 JUSTYN, Apologia I, LXI (tł. wł.) 170 Por. PH. C ASPAR, Lembryon au lfm siècle, p. 53. 168
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
285
przemawiać za tym, że opowiadał się on za tą drugą koncepcją 171. Wskazuje na to rozumienie przez niego skutków chrztu. Człowiek rodzi się dwa razy: pierwszy raz według ciała z rodziców, drugi raz według ducha z Boga; pierwsze narodzenie jest sposobem pojawienia się człowieka na ziemi; drugie - wprowadza go do Królestwa Niebieskiego; według praw biologii człowiek rodzi się w wyniku aktu seksualnego i rozwoju embrionalnego w łonie matki, natomiast według praw Bożych rodzi się przez chrzest zanurzający. W tej linii myślowej wydaje się logiczne usytuowanie rozumowania apologety w obrębie teorii pojedynczego nasienia: kropla męskiego ejakulatu jest zdolna zrodzić człowieka kompletnie ukształtowanego; tak samo kropla wody chrzcielnej jest zdolna od-rodzić go jako człowieka doskonałego i bez skazy. Podsumowując, Justyn jawi się jako pierwszy teolog, który poruszył kwestię statusu embrionu ludzkiego. Uczynił to nie wprost, a tylko omawiając pewne kwestie teologiczne - raz problem zmartwychwstania ciał, raz rolę chrztu świętego. Punkt ciężkości w jego rozważaniach nie spoczywa zatem na analizie, czy i od którego momentu zaczyna istnieć człowiek, ale na problemach dogmatycznych. Niemniej postać tego apologety wyznacza początek jakiejkolwiek myśli teologicznej w tej kwestii i chociażby z tego powodu warta jest odnotowania. Justyn podaje swoje rozumienie embrionu przynajmniej o tyle, iż pojmuje nasienie męskie jako pierwszą formę istnienia człowieka, która, kiedy tylko znajdzie się w odpowiednich warunkach, stworzonych przez łono kobiety, może dać początek całemu człowiekowi. Jego obraz życia ludzkiego zasadniczo różni się od koncepcji epikurejczyków czy stoików: dla nich cała egzystencja poczynającego się bytu ludzkiego była materialna i zamknięta w przedziale czasowym wyznaczonym przez śmierć cielesną; dla Justyna zapłodnienie daje początek życiu człowieka, które nigdy się nie kończy, a obmyte w wodach chrztu dziecko zostaje od-rodzone po raz drugi do życia według ducha.
b. Atenagoras Tematyce statusu ontycznego embrionu wiele miejsca poświęca inny apologeta grecki - żyjący w II w. Atenagoras. Pozostawił po sobie dwa pisma: adresowaną do cesarza Marka Aureliusza Prośbę za chrześcijanami, w której porusza m.in. problematykę spędzania płodu ludzkiego, porzuca-
171
Por: PH. CASPAR, Lembryon au IIlme siècle, s. 53. Uważa on, że odniesienie Justyna do myśli stoików w tej kwestii jest wyraźne.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
286
nia noworodków i pośrednio kwestię rozwoju embrionalnego człowieka, oraz traktat O zmartwychwstaniu umarłych, w którym snuje refleksję nad przyszłym życiem człowieka w ciele uwielbionym. Kontekst pierwszego dzieła jest apologetyczny. Atenagoras odpiera zarzuty, jakie świat pogański stawia chrześcijanom (np. oskarżenie o składanie ofiar z dzieci czy ludożerstwo, które miałoby przejawiać się w spożywaniu ciała Chrystusa 172), po czym przystępuje do kontrataku, wykazując, że to właśnie poganie usankcjonowali swoim prawem różne okrutne praktyki, jak walki gladiatorów albo zasądzanie i wykonywanie wyroków śmierci. W rzędzie tych krwawych występków umieszcza przerywanie ciąży i uśmiercanie noworodków: „Czyż moglibyśmy zabić człowieka my, którzy twierdzimy, że kobiety zażywające środków powodujących poronienie dopuszczają się zbrodni i że zdadzą przed Bogiem sprawę z poronienia? Nie ma przecież sensu w tym, żeby równocześnie wierzyć, iż płód w łonie matki jest istotą żywą (ηυ ηαηά βάζηναξ γςμκ είκαζ) i że dlatego Bóg się o niego troszczy, i zabijać dziecko, które już przyszło na świat"173.
Powyższy tekst bezpośrednio dotyka problematyki przerywania ciąży; wypadnie nam zatem do niego powrócić przy omawianiu tej tematyki. Jednocześnie zawiera pewne informacje o ontologicznym statusie nasciturusa, dlatego stanowi istotny passus pierwotnego Kościoła także i w tej kwestii. Autor używa określenia ηό ηαηά βάζηναξ (to kata gastros), które polski tłumacz oddał przez określenie „płód". W podobny sposób (foetus) zwrot ten został przełożony na język francuski w krytycznym wydaniu B. Pouderona174; tłumacz komentuje to w ten sposób, iż Atenagoras pozostawał pod dość dużym wpływem Arystotelesa i stąd miałby opowiadać się za animacją opóźnioną175. Jednakże, jak zauważa Ph. Caspar, interpretacja W tym miejscu warto zauważyć, że Atenagoras jest pierwszym ojcem, który ukazuje Eucharystię jako ofiarę bezkrwawą (άκαίιαηημκ εοζίακ). 173 ,,άθθ' ήιεΐξ πθδζίμκ είκαζ [ηυ] ίδεΐκ ηυ θμκεουιεκμκ ημο άπμηηεΐκαζ κμιίλμκηεξ, άπδβμνεφζαιεκ ηαξ ημζαφηαξ εέαξ. πχξ μΰκ μί ιδδέ υνχηεξ "ίκα ιή έαοημζξ άβμξ ηαί ιίαζια πνμζηνζραίιεεα, θμκεφεζκ δοκάιεεα; ηαί μ'ί ηαξ ημζξ άιαθςενζδίμζξ πνςιέκαξ άκδνμθμκεΐκ ηε ηαί θυβμκ φθέλεζκ ηδξ έλαιαθχζεςξ ης εεχ θαιεκ, ηαηά πμίμκ άκδνμθμκμφιεκ θυβμκ; μοη βαν ημφ αφημΰ κμιίγεζκ ιεκ ηαί ηυ ηαηά βαζηνυξ γςμκ είκαζ ηαί δζα ημτημ αφημτ ιέθεζκ ης εεθ, ηαί [ηα] πανεθδθοευηα εζξ ηυκ αίμκ θμκεφεζκ, ηαί ιή έηηζεέκαζ ιεκ ηυ βεκκδεέκ, χξ ηςκ έηηζεέκηςκ ηεηκμηημκμφκηςκ, πάθζκ δε ηυ ηναθέκ άκαζνεζκ"; ATENAGORAS z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 2 (tłum. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX 1985, s. 78. 174 Por. ATHENAGORE, Supplique au sujet des chrétiens (tr. fr. B. Pouderon), Paris, Cerf, SC, 379,1992, passim. 175 Por. B. POUDERON, Athénagore dAthènes. Philosophe chrétien, Paris, Beauchesne, coll. „Theologie historique", n° 82, 1989, p. 164-166, 299-302. 172
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
287
taka jest co najmniej „dyskusyjna i nic w tekście jej nie usprawiedliwia" 176; raczej należałoby przetłumaczyć wyrażenie greckie ηα ηαηά βάζηναξ dosłownie jako „to, co jest w łonie", bez żadnych dodatkowych dopowiedzeń. Według Caspara, myśl Atenagorasa jest o wiele bliższa myśli platońskiej niż arystotelesowskiej w kwestii rozumienia embrionu ludzkiego, na co mają wskazywać wyraźne konotacje pomiędzy rozdziałem XXXV Prośby za chrześcijanami i fragmentem 91 d Timaiosa177. W tekście Atenagorasa nie ma wprost mowy ani o duszy, ani o animacji. W czasie jego redakcji nie podjęto jeszcze dyskusji na ten temat wśród pisarzy chrześcijańskich; mówiono raczej o „sile", która ożywia i porusza wszystko, lub o „zasadzie ożywiającej". Dopiero Ireneusz, Tertulian, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Augustyn zaczęli identyfikować ją z duszą, której rolą jest „animowanie" - tzn. uduchowienie martwej istoty178. Stąd apologeta najprawdopodobniej nie przeprowadzał rozumowania wprost o tym, czy embrion posiada duszę, czy nie; rozumiał go w sposób bardziej potoczny: iż „to, co jest w łonie, jest istotą żywą" (γςμκ είκαζ)179. „Posiadanie życia" wskazuje, iż od początku nasciturus pojmowany był przezeń jako mający podstawową zasadę życia, wyróżniającą go od materii nieorganicznej. Dodatkowym wyjaśnieniem jest inny cytat, tym razem z dzieła Atenagorasa O zmartwychwstaniu umarłych. W rozdziale XVII autor stawia fundamentalne pytanie o tożsamość indywidualnego bytu ludzkiego jako nierozdzielnej jedności ciała i duszy180. Kontekst tego cytatu jest eschatolo-
Ph. CASPAR, Lembryon au IP"" siècle, p. 65. Por. PH. C ASPAR, Lembryon au IP"" siècle, p. 65-66. 178 Więcej na ten temat patrz: PH . CASPAR, Lembryon au IP"" siècle, p. 69-70. 179 Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 180. 180 Nieco wcześniej, w rozdziale XV, Atenagoras - w perspektywie eschatologicznej - wykłada swoją naukę o człowieku jako połączeniu duszy i ciała od momentu stworzenia: „Jeśli bowiem cała w ogóle natura ludzka zbudowana jest z nieśmiertelnej duszy i z ciała, które zostało zespolone z duszą w akcie stworzenia (ηαηά ηδκ yéveaiv), i jeśli Bóg nie udzielił oddzielnie tego stworzenia, egzystencji i całego życia naturze samej duszy, i oddzielnie naturze ciała, lecz przyznał te dary ludziom zbudowanym z obu elementów, aby te same elementy, z których ludzie powstają i dzięki którym żyją, po zakończeniu życia doszły do jakiegoś jednego i wspólnego celu, to - skoro człowiek stanowi zbudowaną z obu składników jedną istotę żywą, doznającą tego, czego doznaje dusza i ciało, a wszelkie jego czyny i działania wymagają zmysłowej i umysłowej oceny - całość złożona z tych składników musi dążyć do jakiegoś jednego celu, aby wszystko i w każdym względzie powodowało harmonijną jedność i zgodność doznań: pochodzenie człowieka, jego natura, egzystencja, uczynki, życie oraz cel zgodny z naturą. [...] Tym zaś, kto otrzymał umysł i rozum, jest cały człowiek, a nie sama tylko dusza: a zatem człowiek zbudowany z obu elementów musi trwać zawsze, nie może jednak przetrwać, jeśli nie zmartwychwstanie"; ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, XV, 5. 176 177
288
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
giczny: w ciągu całego swojego życia człowiek przechodzi sukcesywne przeobrażenia aż do ostatecznej przemiany w ciele uwielbionym; jednocześnie pozostaje zawsze jedną i tą samą osobą. Nasienie, które ma charakter jednorodny (dosł. homogenny; όιμζμιενεΐ) i nieuformowany (άδζαπθάζης), stanowi zasadę różnicowania się organów w trakcie rozwoju prenatalnego: „Czyż bowiem ktoś niemający doświadczenia mógłby uwierzyć, że w jednorodnym i nieukształtowanym nasieniu (εκ υιμζμιενεΐ ηαί άδζαπθάζηον x Ą ζπένιαηζ) zawarte jest źródło rozlicznych właściwości albo tak wielka różnorodność substancji, które się w nim znajdują i które w nim tkwią, to znaczy kości, ścięgien, chrząstek, a ponadto mięśni, mięsa, wnętrzności i pozostałych części ciała? Nic z tego nie można przecież dostrzec w wilgotnym jeszcze nasieniu, żadnych też cech ludzi dorosłych nie można ujrzeć w małych dzieciach; u ludzi będących w dojrzałym wieku nie można zobaczyć właściwości tych, którzy wyszli z dzieciństwa, a w tych z kolei nie widać cech starców" 181.
Z powyższego tekstu można wyciągnąć wniosek, że Atenagoras zakłada teorię „pojedynczego nasienia"182, według której cały komponent prokreacyjny zawarty jest w nasieniu męskim; teoria ta była za jego życia dość popularna, wyznawana i upowszechniona przez dwóch największych lekarzy rzymskich - Soranosa i Galena. Jednakże autor O zmartwychwstaniu umarłych idzie jeszcze dalej i zdaje się zakładać (podobnie jak i Justyn?), że w nasieniu jest już uformowany cały przyszły człowiek; jeśli rzeczywi'81„Ή ηζξ ακ έπζζηεοζεκ ιή ηδ πείνα δεδζδαβιέκμξ, έκ υιμζμιενεΐ ηαί άδζαπθάζης ηχ ζπένιαηζ ημζμφηςκ ηαί ηδθζημφηςκ άπμηεΐζεαζ δοκάιεςκ (ανπήκ) ή ημζαφηδκ έπζζοκζζηαιέκςκ ηαί πδβκοιέκςκ υβηςκ δζαθμνχκ, υζηέςκ θδιί ηαί κεφνςκ ηαί πυκδνςκ, εηζ δέ ιοχκ ηαί ζανηχκ ηαί ζπθάβπςκ ηαί ηχκ θμζπχκ ημτ ζχιαημξ ιενχκ; Οφηε βαν έκ φβνμζξ εηζ ημζξ ζπένιαζζ ημφηςκ έζηζκ ίδεζκ μφδεκ μοηε ιήκ ημζξ κδπίμζξ ειθαίκεηαζ ηζ ηχκ ημζξ ηεθείμζξ έπζβζκμιέκμκ δ' ηΐ| ηχκ ηεθείςκ δθζηία ηα ηχκ πανδαδηυηςκ ή ημφημζξ ηα ηχκ βεβδναηυηςκ"; ATENAGORAS Ε ATEN, Ο zmartwychwstaniu umarłych, XVII, 2. 182 Τμ już drugi apologeta chrześcijański (po Justynie), który zakłada teorię pojedynczego nasienia. Sympatyzować z nią będzie także - jak wkrótce zobaczymy - Tertulian. B. Pouderon tłumaczy powszechność tej teorii u Ojców patrystycznych II w. teologicznym postulatem minimalizowania roli kobiety (Maryi) w poczęciu Syna Bożego; por. B. POUDERON, La conception virginale au miroir de la procréation humaine: Libre réflexion sur les rapports entre la christologie et les connaissances physiologiques des premiers Pères, [w:] M. PIOT (éd.), Regards sur le monde antique. Hommages à G. Sabbath, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 2002, p. 229-255. Teza ta nie wydaje się jednak przekonywująca. Wśród Apologetów jedynie Tertulian zajmował się problemem poczęcia Jezusa w ciele w De carne Christi, do czego wrócimy w dalszej części naszej rozprawy. Teoria pojedynczego nasienia prawdopodobnie pojawiła się u Justyna i Atenagorasa dość spontanicznie, bez głębszej refleksji w tej kwestii, a być może częściowo także pod wpływem teorii współczesnego im Soranosa, który mówił, iż zapłodnienie polega na przytrzymaniu nasienia męskiego w drogach rodnych kobiety.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
289
ście byłaby to opinia Atenagorasa, to jawiłby się on jako jeden z nielicznych w starożytności zwolenników teorii preformacji183. To, co jednak jest tu najistotniejsze, to myśl, że już nawet w nasieniu zawarty jest cały komponent, z którego później wzrasta człowiek; poświadcza to założenie apologety, iż ludzki embrion jest bytem tożsamym ze sobą jak i z wszelkimi późniejszymi formami, w które się rozwinie184.
c. Ireneusz Ireneusz nie pozostawił prawie żadnego tekstu, który mógłby być odniesiony do statusu embrionu ludzkiego (z wyjątkiem jednego świadectwa o animacji równoczesnej, o czym później), jednak jego refleksja na temat człowieka pośrednio przyczyniła się do sprecyzowania koncepcji nasciturusa przez późniejszych teologów. Równocześnie pozwoliła wypracować właściwą antropologię w okresie poważnej ofensywy różnych ugrupowań gnostyckich, najczęściej opowiadających się za teorią preegzystencji dusz oraz platońskim dualizmem. Dusze ludzkie, według Ireneusza, są niematerialne (incorporates), nieśmiertelne (immortali substantia)1*5 i duchowe (propter spiritale eius)m; są Podobnie uważają Ph. Caspar („Sperma w pewnym sensie stanowi już całość"; PH. CASPAR, Lembryon au Uim' siècle, p. 68) oraz M. Machinek (por. M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, Olsztyn, Wydawnictwo UWM, 2008, s. 42). Trudno dziś jednoznacznie rozstrzygnąć, czy rzeczywiście Atenagoras był zwolennikiem teorii preformacji; dalszy tekst wskazuje, że raczej uważał on, iż nasienie zawiera w sobie nie tyle kompletnie ukształtowane organy, które potem tylko wzrastają, ile raczej pierwotny ich zaczątek, z którego - po ejakulacji w akcie seksualnym - zaczynają formować się poszczególne tkanki i części organizmu: „[...] najpierw musi się odbyć wytrysk nasienia, a po formowaniu się nasienia w poszczególne części i członki i po przyjściu na świat następuje w dzieciństwie rozwój osób, które się urodziły[...]". I dalej: „Skoro tedy tutaj nasienie nie ma w sobie wyrytego wyglądu i postaci ludzkiej, ani w swych początkach nie ma zapisanego rozkładu życia, lecz wiele naturalnych wydarzeń skłania do wiary w to, co nie jest wystarczająco wiarygodne przez same zjawiska [...]"; ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, XXVII, 2. 184 Niektórzy interpretatorzy tego tekstu (O zmartwychwstaniu umarłych, XVII, 2) posuwają się jeszcze dalej, twierdząc, że Atenagoras uważał ludzki embrion za osobę (np. L.W. Barnard: „The early church held that embryo is a human person in its own right and not simply a part of mother"; L.W. BARNARD, Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic, Paris, Beauchesne, coll. „Theologie historique", n° 18, 1972, p. 174.) Wydaje się, że taka interpretacja jest jednak zbyt daleko posunięta. Patrystyka wypracowała precyzyjną koncepcję osoby dopiero później, w kontekście rozwiązywania problemów chrystologicznych i trynitarnych w IV w. 185 Por. IRENEUSZ Z LYONU, Advenus haereses, V, 7,1. 186 Por. IRENEUSZ Z LYONU, Advenus haereses, II, 28, 4. 183
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
290
siedzibą ducha i tchnienia życia, czynnikiem integrującym, animującym, ożywiającym i poruszającym ciała 187, dlatego nie mogą istnieć w opozycji do nich. H. Lassiat w swojej wnikliwej analizie antropologii Ireneusza z Adversus haereses wyszczególnia te elementy, które później miały istotne znaczenie w zrozumieniu animacji człowieka 188. Po pierwsze, dusza nie istnieje uprzednio do ciała; Bóg stwarza równocześnie oba komponenty, przeznaczając je do wiecznej egzystencji189. Bóg sprawia, że najpierw dusza „staje się", a potem „bytuje" (ita ut sic initio fièrent, et postea, ut sint, eis donat)m. Po drugie, dusza nie jest wytworem świata natury, lecz pochodzi od Boga (kreacjonizm)191. Po trzecie, życie ludzkie jest darem przekazanym przez Boga człowiekowi; ten, kto szanuje ów dar, otrzyma dziedzictwo wieczne; ten, kto nim gardzi i niszczy je, będzie odcięty od Źródła życia192. Po czwarte, dusza ludzka nie jest bogiem; posiada swój całkowicie niezależny byt193; jest ona stworzona przez Boga, by mieć udział w swoim życiu194. Po piąte, w przeciwieństwie do Boga, który jest niezłożony (simplex) dusza ludzka nie jest jednorodna; można w niej wyróżnić substancję (essentia) i życie (dosł. podmuch życia - flatus vitae). Sama substancja duszy nie jest jeszcze życiem; otrzymuje je jako tchnienie od Tego, który jest Dawcą wszelkiego życia195. To właśnie obdarzenie substancji duszy życiem stanowi jej animację. Innymi słowy, życie - poprzez tchnienie go w substancję duszy - staje się indywidualnym i uosobionym w konkretnym bycie ludzkim przymiotem duszy196; życie - według określenia H. Lassiata - zostaje zintegrowane do konkretnej osoby, stając się jej cechą 197. Po szóste, dusza zawierając w sobie flatus vitae, animuje ciało i stanowi czynnik, który je ożywia i porusza; jest ona zdolna oddzielić się od ciała po jego śmierci i dalej egzystować w wieczności. Umrzeć - zdaniem Ireneusza - to zostać 187 188 189 190 191
Por. IRENEUSZ z LYONU, Adversus haereses, II, 34, 4. Por. H. L ASSIAT, Lanthropologie d'Irénée, [w:] NRT 100 (1978), p. 399-417. Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, II, 34, 3-4. Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, II, 34, 2. Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, II, 34,4; IV, 38,4; IV, 39, 2; V, 2, 3; V,
3,1. 192 193 194 195
Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, II, 34,4. Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, III, 8, 3. Por. H. L ASSIAT, Lantropologie d'Irénée, p. 404. „Gdyż jak ciało animowane przez duszę nie jest samo w sobie duszą, lecz tylko
uczestniczy w życiu duszy tak długo, jak Bóg chce tego, tak samo dusza nie jest sama w sobie życiem, lecz uczestniczy w życiu danym jej przez Boga. To dlatego Słowo objawione mówi o pierwszym człowieku: «i stał się istotą żywą» (Rdz 2, 7); poucza przez to, że to przez uczestnictwo w życiu dusza staje się żyjąca, gdyż czym innym jest dusza, a czym innym jest życie"; IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, II, 34, 4 (tł. wł). 196 Por. H. L ASSIAT, Lantropologie d'Irénée, p. 405-406. 197 Por. H. L ASSIAT, Lantropologie d'Irénée, p. 405.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
291
pozbawionym podmuchu życia198. Po siódme, dusza jest czymś innym niż Duch Święty; jest stworzona i nieodwieczna, podczas, gdy Duch Święty ani nie był stworzony, ani nie powstał w jakimś momencie. Istnieje jednak pewne pokrewieństwo między duszą ludzką a Duchem Świętym - to On jest jej źródłem życia. Dlatego nie można powiedzieć, że dusza jest jak ciało - stworzona ex nihilo, lecz „przychodzi z wysoka", tzn. od Boga 199 (a Deo) ; dlatego jest niezniszczalna. Nietrudno zauważyć, że powyższa koncepcja człowieka okazuje się bardzo istotna dla zrozumienia momentu animacji człowieka. Skoro życie jest przymiotem duszy, zatem człowiek powstaje z chwilą animacji; w ten sposób Ireneusz ściśle wiąże moment ożywienia człowieka z momentem utworzenia duszy. „Tchnienie życia jest czymś realnym; więcej - jest prawdziwą rzeczywistością [...]. Dusza nie jest jedynie bytem żyjącym, lecz jest «przekaznikiem» podmuchu życia, zdolnego ożywić ciało. Dlatego dusza, wraz ze swoimi dwoma przymiotami - substancją (essentia) oraz życiem (flatus vitae), jest czynnikiem, który nie tworzy z człowieka bytu «dualistycznego», lecz doskonałą jedność. Oba przymioty nie stoją w opozycji do siebie, lecz przeciwnie - są wzajemnie komplementarne"200. Aplikując powyższe wnioski do naszej refleksji nad człowiekiem w stadium embrionalnym, można powiedzieć, że żyć może tylko ten, kto ma duszę. Jeśli embrion otrzymywałby duszę w jakimś późniejszym momencie, oznaczałoby to, że wcześniej był bytem martwym. Lecz jak mógłby się rozwijać i wzrastać, będąc martwy? Dlatego jedynym logicznym wnioskiem wynikającym z antropologii Ireneusza jest animacja równoczesna embrionu, tzn. od momentu poczęcia. Sam apologeta pozostawił ślad takiego przekonania w Komentarzu do Pieśni nad pieśniami. Zdanie tam zawarte należy do jednych z najwcześniejszych świadectw chrześcijańskich opowiadających się wyraźnie za animacją równoczesną człowieka od poczęcia: „Dusza nie jest uprzednia do ciała w swojej egzystencji, ani ciało nie jest uprzednie do niej. Lecz te dwa elementy istnieją od tego samego momentu"201.
198
Por. IRENEUSZ z LYONU, Adversus haereses, V, 7, 1. Por. IRENEUSZ Z LYONU, Adversus haereses, II, 26, 1; II, 34, 4; III, 21, 1; III, 24, 1; IV, 20, 1; V, 1,3; V, 7, 1. 200 H. LASSIAT, Lanthropologie d'Irénée, p. 409. 201 IRENEE DE LYON, Fragments sur le Cantique des Cantiques, XXVI, Harvey (ed.), vol. II, p. 455; za: J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, Paris, Cerf, 1998, p. 105 (tł. wł.). 199
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji.
292
d. Klemens Aleksandryjski Klemens Aleksandryjski, który pojmuje filozofię jako „wstępne wprowadzenie w wiarę chrześcijańską"202, buduje swoją argumentację apologetyczną zarówno na Objawieniu zawartym w Piśmie Świętym, jak i na filozofii klasycznej203. W swoich Wypowiedziach profetycznych zawarł bardzo frapujący opis powstawania animowanego embrionu w kobiecie: „Embrion jest bytem żywym (ζώον ημ ηομφιεκμκ). Gdyż dusza wprowadzona do macicy, począwszy od chwili oczyszczenia miesięcznego, jest przygotowana do poczęcia i wyprowadzona tam przez jednego z aniołów, którym powierzono pieczę
nad
stworzeniem.
Tenże,
znając
już
wcześniej
moment
najwłaściwszy
poczęcia, popycha kobietę do aktu zjednoczenia i gdy nasienie zostaje ejakulowane, ze swej strony sprawia, że tchnienie zawarte w nasieniu adaptuje się do nowych warunków i bierze udział w formowaniu embrionu"204.
Tekst ukazuje, w jaki sposób Klemens rozumie akt poczęcia człowieka oraz sposób animacji embrionu; z jego lektury można wyciągnąć kilka wniosków. Po pierwsze, ciekawa jest myśl, iż wszystkie dusze ludzkie zostały powierzone szczególnej pieczy pewnych aniołów, które następnie sukcesywnie umieszczają je w nowo powstałych ciałach ludzkich 205; teza 202
JAN PAWEŁ II, Fides et ratio, nr 38. Niektórzy wręcz uważają, że Klemens dopuścił się hellenizacji chrześcijaństwa; por. M. POHLENZ, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, t. I, Göttingen 1970, s. 423; TENŻE, Klemens von Alexandreia und sein hellenistisches Christentum, [w:] M. POHLENZ, Kleine Schriften, Hildesheim, H. Dörrie, 1965, p. 483. W jednym ze swoich dzieł Klemens posunął się do stwierdzenia, iż Bóg dał Grekom filozofię jako ich własny Testament; por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata, VI, 8, 67, 1; por. także BENEDYKT XVI (2007), Klemens Aleksandryjski. Audiencja generalna 18 kwietnia 2007 [Online]. Protokół dostępu: http://www.opoka.org.p1/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_18042007.html [grudzień 2008]. 2114 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Wypowiedzi profetyczne (Eclogae propheticae), L, 1, PG 9, 720 (tł. wł.). M. Starowieyski tłumaczy ten fragment następująco: „[...] Embrion jest istotą żywą w łonie. Dusza zaś wchodzi do macicy, gdy ona, w następstwie oczyszczenia miesięcznego, jest gotowa do poczęcia. Wtedy zostaje wprowadzona przez pewnego anioła, któremu powierzono narodzenie i który zna chwilę poczęcia. On doprowadza kobietę do współżycia i po wprowadzeniu nasienia upodabnia do siebie w pewien sposób obecnego w nasieniu ducha i tak współpracuje przy formowaniu"; por. M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 112. 205 Teoria ta jest bardzo zbliżona - żeby nie powiedzieć identyczna - do powszechnej w czasach Klemensa tezy talmudycznej o strzeżeniu i przenoszeniu dusz przez aniołów; por. Tanhuma, Exod, Pequdei 3; por. cz. I, rdz. IV. niniejszego opracowania. Wpływy żydowskie zdają się tu być niepodważalne, gdyż powyższy pogląd głoszony był w tym samym czasie i w tym samym mieście, w którym żył apologeta. 203
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
293
taka zgadzałaby się z poglądami apologety na temat możliwości preegzystencji dusz206. Aniołowie ci znają najwłaściwszy moment inkorporowania dusz do ciał i z tego powodu inspirują kobiety do podejmowania „aktów zjednoczenia". W innym tekście Klemens przyznaje tym aniołom jeszcze większą władzę - możliwość doprowadzenia do poczęcia dziecka także u matek niepłodnych 207. Kolejną tezą wynikającą z powyższego tekstu jest założenie, iż dusza jest umiejscowiona w nasieniu ojcowskim; w ten sposób Klemens wpisuje się w poglądy Arystotelesa o przekazie elementu duchowego przez męski czynnik prokreacyjny. Jednak najciekawsze wnioski wypływające z powyższego tekstu związane są z poglądem, kim/czym jest embrion ludzki i w jaki sposób zostaje on uduchowiony. Według Klemensa jest on najpierw „bytem żywym", a zatem musi mieć w sobie jakąś zasadę ożywiającą. Z dalszej części tekstu wynika, że jest nią „tchnienie (πκεϋια) zawarte w nasieniu", które „adaptuje się do nowych warunków i bierze udział w formowaniu embrionu". Jak zauważa francuski patrolog J.C. Larchet, owo „tchnienie" nie oznacza duszy, lecz jest swoistego rodzaju pneumą (materialną?), która zostaje „zaktywowana" przez właściwą duszę przynoszoną przez anioła; dopiero tak animowane „tchnienie" doprowadza do zapłodnienia208. Na tym nie kończy się jednak jego działanie, gdyż współpracuje ono z duszą, która stanowi pierwszą i najwłaściwszą zasadę różnicowania się i wzrostu ciała embrionu. Za taką interpretacją miałby przemawiać sąsiedni tekst, w którym Klemens stwierdza: „Także aniołowie sprawiają, że niepłodne [kobiety] stają się brzemienne, a jest to możliwe, ponieważ wlewają duszę przed zapłodnieniem"209.
Rola duszy jest zatem podwójna: to ona czyni w ogóle możliwym akt zapłodnienia, a następnie - razem z „tchnieniem" - kieruje embriogenezą. Według sugestii J.C. Larcheta, „tchnienie" {pneuma) może stanowić odpowiednik tego, co Arystoteles uważał za duszę wegetatywną i zwierzęcą210"; sensu stricto nie można ani jednej, ani drugiej nazwać „duszą", a jedynie jakąś siłą ożywiającą pochodzenia wewnętrznego, tzn. zawartą w nasieniu
2M Nie wszyscy zgadzają się z taką opinią. Np. J.C. Larchet twierdzi, że Klemens nie uznawał teorii preegzystencji dusz; por. J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, Paris, Cerf, 1998, p. 106. 207 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Wypowiedzi profetyczne, L, 2. 208 Por. J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 105-106. 209 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Wypowiedzi profetyczne, L, 2 (tł. wł.). 2,0 Por. J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 106.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
294
(męskim). „Tchnienie" jest obecne we wszystkich istotach żywych (rośliny, zwierzęta, człowiek) i to ono decyduje o ich ruchu i żywotności 2". Duszą natomiast może być nazwane jedynie to, co Stagiryta określa jako „dusza rozumna"; ona jedna jest pochodzenia zewnętrznego, Boskiego i przysługuje tylko człowiekowi. W Stromatach Klemens określa ją greckimi terminami hegemonikon (το ήβειμκζηόκ - [zasada] zarządzająca) i logistikon (το θμβζζηζ,ηόκ - [dusza] rozumna): „Uznajemy, że czynnik rozumny (ηυ θμβζζηζηυκ) duszy, który jest równocześnie zasadą zarządzającą (ηυ ήβειμκζηυκ), jest bez wątpienia odpowiedzialny za formowanie się [istoty] żyjącej, ale także, w rzeczy samej, że element nierozumny jest animowany i włączony w formowanie [ciała]"212.
Czy na podstawie powyższych tekstów można przyjąć, iż Klemens był zwolennikiem animacji równoczesnej? Wydaje się, że wiele przesłanek przemawia rzeczywiście za taką tezą. Najwyraźniejszą z nich jest zdanie z Wypowiedzi profetycznych, które stwierdza: „W momencie, gdy nasienie zostaje wydalone, dusza - żeby tak powiedzieć «brata sie» z tchnieniem (pneuma), które jest w nim zawarte"213.
Moment ejakulacji jest zatem owym „punktem zero", w którym nadprzyrodzona i niematerialna dusza jest inkorporowana (przez anioła) do nasienia i łączy się z zawartą w nim naturalną pneumę. Dusza ta jest warunkiem skutecznego przebiegu zapłodnienia i uporządkowanego rozwoju embrionalnego, zatem musi być obecna w komponencie materialnym od samego początku. Jednakże sam Aleksandryjczyk nigdzie nie wyraża wprost takiej tezy, co sprawia, że niektórzy bioetycy uważają jego stanowisko w tej kwestii za niejasne214. Istnieje także grupa tekstów Klemensa, dotycząca embrionu ludzkiego, zawarta w innym jego dziele - Pedagogu. W niektórych jego fragmentach,
Za taką interpretacja może przemawiać to, że Klemens mówiąc o tchnieniu, stosuje też określenia „pneuma cielesna" i „pneuma zmysłowa", a zatem nie używa słowa „dusza". 2.2 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata, VI, 135, 2 (tł. wł.). J. Niemirska-Pliszczyńska tłumaczy ten fragment następująco: „Twierdzimy, że zdolność do myślenia i rządząca część duszy nie tylko są przyczyną powstania dla organizmu żyjącego, ale także za ich sprawą część nierozumna została włączona do duszy i stała się jej częścią"; K LEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 2, Warszawa 1994, s. 194; w tej kwestii patrz także: L. RIZZERIO, Le problème des partie de l'âme et de l'animation chez Clément d'Alexandrie, [w:] NRT 111 (1989), p. 399-405. 213 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Wypowiedzi profetyczne, L, 2 (tł. wł.). 214 Por. np. M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 45. 2.1
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
295
o charakterze bardziej biologicznym niż filozoficzno-teologicznym, apologeta przedstawia własny pogląd na kwestie embriologiczne. Zakłada tezę pojedynczego nasienia, uznając męską spermę za jedyny czynnik prokreacyjny. Według niego nasienie pochodzi z przerobionej krwi; w ten sposób Klemens wpisuje się w szereg przedstawicieli teorii hematogenetycznej, reprezentowanej w jego czasach m.in. przez Galena (choć sam niewyraźnie podpisuje się pod tym poglądem, rozpoczynając zdanie od stwierdzenia: „Niektórzy sądzą, że..."). Dość oryginalna jest jego teza o źródle ciepła doprowadzającego do ostatecznej zamiany krwi w formę pienistego nasienia: twierdzi, że jest ono wytwarzane przez ciało mężczyzny pod wpływem podniecenia w trakcie zjednoczenia seksualnego215: „Niektórzy sądzą, że substancję spermy zwierzęcej stanowi piana krwi (άθνόκ ημϋ αίιαημξ), która pobudzona i rozgrzana ciepłem wewnętrznym mężczyzny w trakcie stosunku seksualnego wytwarza pianę (έλαθνμϋηαζ) wydzielaną w przewodach nasiennych"216. Powyższy zapis świadczy o zasymilowaniu przez Klemensa embriologicznego poglądu Diogenesa z Apolonii i Arystotelesa, którzy przypisywali powstanie piany (decydującego czynnika zapładniającego w nasieniu męskim) ostatecznemu rozgrzaniu, a nawet „przegotowaniu" krwi w organizmie217. Idąc dalej śladem Stagiryty, apologeta przyjmuje jego model mechanizmu zapłodnienia, wedle którego nasienie męskie ścina krew menstruacyjną kobiety: „Formowanie się tego, który się począł, dokonuje się, gdy sperma łączy się z pozostałością czystą obecną [w macicy] po miesięcznym oczyszczeniu (Kai δή ηαζ ή δζαιόνθςζζξ ημϋ ζοθθδθεέκημξ ηθ ηδξ έηηΐ ιήκα ηαεάνζεςξ ΰπμθεθεζιιέκθ ηαεανώ πρζηηώιαηζ ηζνκαιέκμο ημϋ ζπένιαημξ βίκίηαζ). Moc zawarta w spermie ścina (ενμιαμϋζα) substancję krwi w taki sam sposób, jak podpuszczka ścina (ζοκίζηδζζ) mleko, i obrabia substancję formowaną"218. 215 W tym miejscu Klemens wydaje się czerpać z tezy presokratyka Diogenesa z Apolonii, który zakładał, iż źródłem wszelkiego życia jest powietrze. Gdy zostaje ono rozgrzane, uzyskuje zdolność prokreacyjną. Apologeta ukazuje pokrewieństwo dwóch greckich terminów: αθνμδίζζα (rozkosz seksualna) oraz αθνυξ (piana), co ma wskazywać, iż pienistość (czyli oznaka mocy prokreacyjnej w męskiej spermie) pochodzi właśnie od seksualnego podniecenia przeżywanego w akcie zjednoczenia; por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 203. 2,6 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, 6, 48, 3 (tł. wł.). 217 Por. A. LAKS, Diogène d'Apolonie: la dernière cosmologie présocratique, 64, A, 27, DK; ARYSTOTELES, O rodzeniu się zwierząt, 735 b-736 a. 218 CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 48,1 (tł. wł.).
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
296
Podobnie jak w Stromatach219, Klemens używa tu arystotelesowskiego terminu „formowanie" się embrionu, co każe wyciągnąć wniosek, iż w swoich poglądach na temat stadiów prenatalnych człowieka był bliski koncepcji Stagiryty220, a być może wręcz opierał się na jego tekstach. Poświadcza to użycie znanego nam już obrazu ścinania mleka przez podpuszczkę oraz nieco dalszy tekst z Pedagoga: „Ten, który jest w łonie (ημ ηαηά βάζηναξ221), najpierw ma konsystencję płynną podobną do mleka, potem ta sama materia zamienia się w krew i ciało, które następnie gęstnieje w macicy pod wpływem naturalnego tchnienia i ciepła; embrion formuje się wówczas i staje się istotą żywą"222.
Z powyższego tekstu przebija już bardzo wyraźnie arystotelesowskogalenowska koncepcja rozwoju embrionalnego człowieka, która polega na przechodzeniu poprzez kolejne etapy od stadium cieczy poprzez krew, formowanie się i gęstnienie ciała aż po wytworzenie ożywionego organizmu. O tchnieniu (pneuma) jest mowa dopiero wówczas, gdy kształtowane jest ciało, czyli w jakimś późniejszym przedziale czasu po poczęciu223; teza ta różni się zatem od analogicznej, zawartej w Wypowiedziach profetycznych. Powstaje tu pytanie, czy zasymilowanie przez Klemensa poglądów embriologicznych Stagiryty, nie było ipso facto równoznaczne z przyjęciem przez niego teorii o sukcesywnym następstwie poszczególnych (rodzajów) dusz w embrionie oraz animacji opóźnionej. Ponownie żaden fragment jego pism nie poświadcza wprost takiej tezy. Z szerszego kontekstu jego refleksji widać jednak, iż była mu ona dość bliska. Istnieje zatem duże prawdopodobieństwo, że teolog z Aleksandrii podświadomie zakładał animację embrionu przez duszę rozumną dopiero na pewnym etapie jego rozwoju. 219
Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata, VI, 135, 2-3. W Stromatach opierał się także na zdaniu Arystotelesa w określeniu długości trwania ciąży: „Powiadają też, że płód wykształca się w pełni w szóstym miesiącu, to znaczy w ciągu stu osiemdziesięciu i pół dnia, jak informuje lekarz Polibos w dziele O dzieciach ośmiomiesięcznych, zaś filozof Arystoteles w traktacie O naturze"; KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. II, Warszawa 1994, s. 196. 221 Wyrażenie identyczne jak u Atenagorasa; por. ATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 2. 222 ,,Καί δή ηαζ ηυ ηαηά βαζηνυξ ηα ιεκ πνχημκ ΰβνμμ έζηζ ζφζηαζζξ βαθαηημεζδήξ, έπεζηα έλαζιαημοιέκδ ζανημτηαζ ή ζφζηαζζξ αφηδ, πδβκοιέκδ δε εκ ηδ φζηενα οπυ ημο θοζζημφ ηαζ εενιμφ πκεφιαημξ, φθ' μφ δζααθάηηεηαζ ημ ειανομκ, γςμβμκείηαζ"; CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 49, 1 (tł. wł.). 225 Warto zauważyć, że podobnie jak Arystoteles (O rodzeniu się zwierząt, 745 b-746 a ) i wielu hipokratyków (De la generation, XII; Nature de l'enfant, XIV, 2), Klemens uważał, iż płód odżywia się przez przewód pępowinowy; por. CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 39,2. 220
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
297
Skoro tak, to pogląd zawarty w Pedagogu jawiłby się jako niekompatybilny z tym, który jest reprezentowany w Wypowiedziach profetycznych i Stromatach. Prawdopodobnie sam Klemens nigdy do końca nie zgłębił tego problemu w sposób systematyczny, jak uczynił to Arystoteles czy współczesny mu Tertulian; jego wypowiedzi w tej kwestii są nieliczne, umieszczone w specyficznym kontekście, wypowiadane w różnym czasie; nie miały one na celu stworzenia jakiejś jednolitej teorii w kwestii animacji embrionu. To, co z pewnością można stwierdzić, to fakt, iż apologeta zakładał od początku szczególną ingerencję i zaangażowanie Boga w poczęcie i rozwój nowego człowieka, który z boskiego rezerwuaru otrzymuje - za pośrednictwem niebieskiego ducha - niematerialną duszę; nie tylko wyróżnia go ona z całego świata ożywionego, ale czyni go podobnym do samego Boga i jest zadatkiem nieśmiertelności224. Współpraca duszy niematerialnej z naturalnym „tchnieniem" jest wyrazem wzajemnego dopełniania się elementu Boskiego i ziemskiego w powstaniu i rozwoju najdoskonalszego stworzenia, jakim jest człowiek225.
e. Laktancjusz Pytanie o moment animacji embrionu było także przedmiotem rozważań Laktancjusza. Interpretacja jego poglądów w tej kwestii - podobnie jak w przypadku Klemensa Aleksandryjskiego - stanowi jednak dość poważną trudność, a to z racji nieścisłości określeń oraz pewnej niespójności poglądów wyrażonych w jego tekstach. Wydaje się, że Laktancjusz, jako jeden z nielicznych teologów starożytnych, przyjmuje teorię „podwójnego nasienia", czym uzasadnia zewnętrzne podobieństwo dziecka nie tylko do ojca, ale i do matki226. W traktacie De opificio Dei twierdzi, iż „nie może być uważany za ojca ten, który nie czuje, że przelał i tchnął duszę z tego, co jest jego; a nawet gdyby to czuł, to nie 224 Por. J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 106. 225 „Wydaje mi się, że ten, który z mułu stworzył człowieka, odrodził go poprzez wodę, rozwinął poprzez Ducha, wychował poprzez słowo, przygotował do usynowienia i zbawienia poprzez święte przykazania, aby tego tak uczynionego przekształcić w procesie postępu w człowieka świętego i niebiańskiego, ażeby w najwyższym stopniu wypełnił się ten Boski głos: uczyńmy człowieka według naszego obrazu i podobieństwa" - KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Wychowawca (Paedagogus), I, 98, 2 (tłum. fragmentu S. Łucarz), [w:] B. GÓRKA (red.), Christianitas Antiqua, Commentationes, vol. 1, Gdańsk 2005. 226 Por. LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XII, 6. W uzasadnieniu tezy podwójnego nasienia Laktancjusz dość luźno cytuje Arystotelesa.
Embrion ludzki w starożytnej... - 20
298
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
mógłby dostrzec, kiedy i jak to się stało"227. Laktancjusz ukazuje poczęcie i zrodzenie człowieka jako oddzielny, całościowy akt stwórczy Boga, który prowadzi swoją pracę ponad aktem seksualnym: „Wszystko jest dziełem Boga: samo poczęcie (conceptus ipse) i uformowanie ciała, tchnienie ducha, szczęśliwie urodzenie i wszystko, co następuje i należy do zachowania człowieka"228. Z tekstu tego wynika, że Laktancjusz optuje za animacją równoczesną. Tezę tę potwierdza nieco wcześniejszy zapis z tego samego dzieła: „Dusza nie jest powietrzem przyjętym ustami, bo rodzi się o wiele wcześniej, niż można by wziąć w usta powietrze. Nie wchodzi ona bynajmniej po narodzeniu do ciała, jak mogło się wydawać niektórym filozofom, lecz natychmiast po poczęciu żyje we wnętrznościach rodzicielki, skoro tylko Boża Opatrzność utworzyła płód w łonie i powiększa się wzrastając, a częstymi uderzeniami stara się wyjść na zewnątrz"229. Współcześni bioetycy rozważają, co może oznaczać stwierdzenie „natychmiast po poczęciu" {post conceptum protinus) - czy wyraża ono symultaniczność biologicznego poczęcia człowieka oraz jego animacji, czy też zakłada jakiś przedział czasu (jak długi?) pomiędzy jednym wydarzeniem a drugim. Ph. Caspar twierdzi, że termin protinus oznacza wydarzenie „w bezpośredniej łączności"; stąd poczęcie biologiczne jest równoczesne 227 230 „Nec putari pater debet, qui transfudisse, aut inspirassefragment animam de nullo modo z animacją . Istnieje wszakże inny, wcześniejszy Desuo opificio Dei, sentit; nec, si sentiat, quando tarnen, aut quomodo id fiat, habet animo comprehensum"; który przemawia za tym, że Laktancjusz szedł raczej po linii arystotelesow-
LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XIX, 4 (tł. M. Starowieyski), [w:] M.A. VANNIER, Bóg Ojciec. Tajemnica miłości. Ojcowie Kościoła o Bogu Ojcu, Warszawa, PAX, 1999, s. 43. 228 LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XIX, 5. 229 „ Anima ergo non est aer ore conceptus, quia multo prius gignitur anima, quam concipi aer ore possit. Non enim post partum insinuatur in corpus, ut quibusdam philosophis videtur, sed post conceptum protinus, cum foetum in utero nécessitas divina formavit; quia adeo vivit intra viscera genitricis, ut et incremento augeatur, et crebris pulsibus gestiat emicare"; LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XVII, 7 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 116. 230 PH. CASPAR, Lembryon au IIime siècle, p. 50. Zbliżoną tezę wyraża M. Machinek, choć w nieco ostrożniejszych stwierdzeniach: „Zdanie „post conceptum protinus, cum foetum in utero nécessitas divina formavit" zazwyczaj jest interpretowane jako dowód na to, że opowiadał się on za animacją w bezpośredniej bliskości poczęcia. Wzmianka Laktancjusza, że dzieje się to, gdy Boska moc uformuje potomka w łonie matki, nie musi oznaczać znacznej luki czasowej"; M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 47-48.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
299
skiego rozróżnienia na płód uformowany i nieuformowany oraz przyjmował cezurę 40-go dnia po poczęciu: „Arystoteles sądził, że poczęcie dokonuje się tak: [...] [gdy nasienie żeńskie] jest całkowicie wymieszane z nasieniem męskim, oba nasienia gęstnieją i ścinają się w tym samym czasie, aby otrzymać formę. Najpierw kształtuje się serce, ponieważ to w nim zawiera się całe życie i cała mądrość, a następnie całość dzieła zostaje ukończona w czterdziestym dniu (Etprimum ąuidem cor hominis effingi, quod in eo sit et vita omnis et sapientia; deniąue totum opus ąuadragesimo die consummari)"131.
Powołanie się na koncepcję Stagiryty jest w powyższym tekście wyraźne. Z tego powodu inni interpretatorzy myśli Laktancjusza skłaniają się ku twierdzeniu, iż był on raczej wyrazicielem teorii animacji opóźnionej232. Ważne jest wszakże w powyższym tekście początkowe założenie, w którym teolog wyjaśnia, że nie jest to jego własna opinia, lecz Arystotelesa (oraz Marka Terencjusza Warrona; Conceptum igitur Varro et Aristoteles sic fieri arbitrantur [...]), jak również kontekst wypowiadanej tezy, którym jest polemika ze stoikami, jakoby animowanie embrionu miało następować w momencie urodzenia. Dlatego inny bioetyk, D.A. Jones, stwierdza, że jedyne, co można na pewno powiedzieć, to to, iż apologeta zakłada, że embrion jest animowany, gdy przebywa jeszcze w łonie matki. Na podstawie tekstów embriologicznych De opificio Dei wziętych kompleksowo nie można jednak dokładnie zdefiniować, w którym momencie się to dokonuje233.
2. TEORIA ANIMACJI RÓWNOCZESNEJ Począwszy od III w., rozważania nad momentem animacji embrionu ludzkiego w środowisku Ojców patrystycznych rozwinęły się na dobre. I choć pierwszym teologiem, który w sposób komplementarny przeprowadził refleksję nad czasowo-ontyczną koegzystencją pierwiastka duchowego i cielesnego w człowieku, był piszący po łacinie Tertulian, to jednak LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XII, 6 (tł. wł.). Np. J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 98. 233 „Albo słowo «natychmiast» może być brane dość luźno w znaczeniu «wzglednie szybko po poczeciu» (sześć tygodni), albo zwrot «utworzyła płód» może być rozumiany dość swobodnie w znaczeniu formowania embrionu, lecz niecałkowitego jeszcze jego uformowania. Być może Laktancjusz sam nie był pewien, w którym momencie ciąży następuje uduchowienie; jego głównym celem było wszakże odrzucenie poglądu, iż dokonuje się to po urodzeniu"; D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 117 (tł. wł.). 231 232
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
300
dyskusja w tej kwestii odbywała się głównie w obrębie Kościoła Wschodniego (środowisko egzegetyczne antiocheńskie, Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca, Anastazy Synajski). Zadziwia dziś ogrom i precyzja odkrywanych tekstów, w których starożytni pisarze chrześcijańscy próbowali odpowiedzieć na pytanie: „od kiedy rozwijający się w łonie matki człowiek otrzymuje duszę?". Przyjrzenie się im z bliska stanowi pasjonującą podróż w krainę zmagań o ustalenie momentu animacji embrionu ludzkiego.
a. Tertulian Tertulian wypracował bodajże najbardziej komplementarną w starożytnej teologii chrześcijańskiej naukę o ontyczno-moralnym statusie ludzkiego embrionu. Zajmował się nie tylko sposobem przekazywania duszy, ale także pytaniem, kiedy zostaje ona umieszczona w rozwijającym się embrionie/płodzie ludzkim234. Jego koncepcja opierała się na przyjmowanym przez niego traducjanizmie oraz poglądzie, iż dusza ludzka stanowi formę wysublimowanej materii i jest przekazywana przez męskie nasienie. Zasadniczą tezą Tertuliana jest animacja równoczesna: dusza ludzka jest tchnięta w komponent cielesny w momencie poczęcia: „W jakiż jednak sposób następuje poczęcie istoty żywej? Czy równocześnie powstaje substancja jej ciała i substancja jej duszy, czy też jedna wcześniej, a druga później? Według nas obie substancje
zostają równocześnie poczęte, utworzone
i ukształtowane, tak samo jak później obie zostają wydawane na świat: nie ma żadnej kolejności w czasie ich poczęcia"235.
Wokół tych zdań, jak i całego rozdziału XXVII traktatu De anima236, Tertulian zbudował komplementarną naukę teologiczną dotyczącą statusu ludzkiego embrionu. Analiza i precyzowanie filozoficznych kategorii zależności dusza-ciało oraz momentu ich połączenia nie stanowiły jakichś Oprócz tego zajmował się także - w kwestii embriologicznej - problematyką animacji Jezusa oraz moralnymi aspektami przerywania ciąży. 235 „Quomodo igitur animal conceptum? Simulne conflata utriusque substantia corporis animaeque, an altera earum praecedente? Immo simul ambas et concipi et confici, profici dicimus, sicut et promi, nec ullum intervenire momentum in conceptu quo locus ordinetur"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 1. W tej części opracowania korzystamy z polskiego tłumaczenia fragmentów traktatu De anima Tertuliana, dokonanego przez M. Michalskiego, [w:] M. MICHALSKI, Antologia literatury patrystycznej, 1.1, Warszawa, ATK, 1969, s. 375-391 (jeśli nie zaznaczono inaczej). 236 Traktat De anima został zredagowany ok. 210-211 r. Data powstania tego dzieła jest w tym przypadku istotna, gdyż wskazuje, że pochodzi ono z przedmontanistycznego okresu życia Tertuliana. 234
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
301
pobocznych wątków jego twórczości, podejmowanych przy okazji rozpatrywania innych kwestii, lecz odrębny, istotny i rozbudowany rozdział jego refleksji. Zdawał sobie sprawę z ważności stawianego pytania i udzielenia nań precyzyjnej odpowiedzi, gdyż kwestia ta stanowiła, według niego, istotną naukę w całym orędziu chrześcijańskim. Teza Tertuliana o koegzystencji ciała i duszy od momentu poczęcia stanowi pewną syntezę intuicji Apologetów II w. (zwłaszcza Justyna i Atenagorasa237), dla których obraz rozwoju embrionalnego człowieka służył jako model wytłumaczenia przyszłego zmartwychwstania. Tertulian idzie jednak o wiele dalej: paralelność początku i końca życia, poczęcia i śmierci, ma wymiar nie tylko symboliczny i obrazowy, ale też ontyczny: „Wnioskujemy w tym wypadku po prostu z końca o początku. Jeśli śmierć pojmujemy jako odłączenie duszy od ciała, to i przeciwieństwo śmierci, czyli życie, musimy chyba nie inaczej pojmować, jak jako połączenie duszy z ciałem. Skoro zaś przy śmierci rozłączenie obu substancji następuje równocześnie, zatem i przy ożywianiu połączenie się ich musi się dokonywać według tej samej zasady, to jest równocześnie. (Recogita enim de novissimis prima, si mors non aliud determinatur, quam disiunctio corporis animaeque; contrarium morti vita non aliud definietur, quam coniunctio corporis animaeque. Si disiunctio simul utrique substantiae acciditper mortem, hoc debet coniunctionis forma mandasse pariter obvenientisper vitam utrique substantiae). Właśnie dlatego życie każdej istoty żywej zwykliśmy liczyć od momentu jej poczęcia (porro vitam a conceptu agnoscimus), ponieważ od tego momentu przyznajemy jej duszę; odkąd bowiem istnieje dusza, odtąd i życie {exinde enim vita, quo anima). Rozłączenie powodujące śmierć następuje tak samo, jak połączenie dające życie" 238.
Człowiek jest zatem zbudowany od początku z ciała i duszy; jest jednością duchowo-fizyczną od momentu conceptio aż po śmierć. Poczęcie wyznacza połączenie obu substancji w jednym bycie, tak jak śmierć oznacza ich rozłączenie. W człowieku istnieje także inna jedność - duchowa. Tertulian sprzeciwia się platońsko-arystotelesowskiemu dzieleniu duszy na tchnienie/ducha (pneuma/spiritus), duszę (psyche/anima) i rozum/świadomość (nous/animuslmens); to ostatnie nie jest odrębną duszą, lecz tylko jedną z jej własności: „Równie też przez ducha {animus) czy to umysł, κμοξ u Greków, nic innego nie rozumiemy, jak natchnienie duszy - wrodzone i wszczepione, i z urodzenia
237
Por. JUSTYN, Apologia I, XIX, 1-2; ATENAGORAS, O zmartwychwstaniu umarłych,
XVII. 238
TERTULIAN, O duszy, XXVII, 1.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
302
właściwe [...] Powiadamy, że umysł z duszą tak jest zrosły, że nie jest istotą różny, lecz przynależnością istoty"239.
Ontologiczna jedność duszy człowieka będzie miała decydujące znaczenie dla orzekania o animacji równoczesnej. Bo jeśli istnieje tylko jedna dusza, która przejawia się w różnych właściwościach (ożywianie, wzrost - czyli funkcje wegetatywne; czucie, tchnienie - czyli funkcje zwierzęce; rozum, świadomość - czyli funkcje ludzkie), to może być ona inkorporowana tylko od samego początku, tzn. od poczęcia człowieka 240. Całość wywodu Tertuliana o animacji równoczesnej embrionu ludzkiego obejmuje cztery etapy: 1) embriologiczne podstawy teorii animacji równoczesnej; 2) odrzucenie tez stoickich i platońskich o animacji opóźnionej; 3) koegzystencja ciała i duszy od poczęcia; 4) odwołanie się do świadectw biblijnych. 1. Embriologiczne podstawy teorii animacji równoczesnej Tertulian tak dalece zaangażował się w dokładne sformułowanie tezy 0 animacji równoczesnej ludzkiego embrionu, że dla jej potwierdzenia się-
gnął do empirycznych opisów rozwoju embrionalnego człowieka, jakie były dostępne za jego życia. Nawiązał w swojej argumentacji do tez Platona, Arystotelesa, lekarzy-hipokratyków, Herofilosa, Erasistratosa, Hikezjusza 1 Soranosa z Efezu241. Takie odwołanie się do nauk medycznych stanowi u niego wyjątkową rzadkość, gdyż w innych kwestiach opierał się przede wszystkim na przekazach Pisma Świętego oraz na funkcjonujących w świe-
Proinde, et animum, sive mens est κμοξ apud Graecos non aliud quid intelligimus quam suggestum animae ingenitum et insitum, et nativitus proprium [...] Nos autem animum ita dicimus animae concretum, non ut substantia alium, sed ut substantiae officium; TERTULIAN, O duszy, XII, 1-2 (tł. J. Zieliński), [w:] Konkordancja z dziel Ojców śś. i pisarzy Kościoła, Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1908, s. 94-95. 240 Tertulian z lekką nutą ironii komentuje greckie rozdrabnianie duszy: „Dzieli się ona na dwie u Platona, na trzy u Zenona, na pięć i na sześć u Panecjusza, na siedem u Soranosa, na osiem u Chryzypa, na dziewięć u Apollofanesa, na dziesięć u niektórych stoików"; TERTULIAN, O duszy, XIV, 1 (tł. wł.). Uderza w tym wyliczeniu brak Arystotelesa. Wg Tertuliana dusza w koncepcji Stagiryty nie dzieli się na części, ale co najwyżej posiada określone władze, właściwości lub zdolności, które czasem można przypisać do jakiegoś organu, jak np. władzę zarządzająca do serca; por. TERTULIAN, O duszy, XV. 241 Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 5. Jak dobrze Tertulian znał dzieła Soranosa i jego koncepcję animacji, świadczy jego krótka wzmianka, w której czyni aluzję do czterech dzieł lekarza z Efezu: „Również tenże Soranus - autor najbardziej wyczerpującego, czterotomowego dzieła o duszy [...]" (Ita etiam ipse Soranus plenissime super anima commentatus quattuor voluminibus [...]); TERTULIAN, O duszy, VI, 6 (tł. wł.) 239
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
303
cie starożytnym poglądach różnych filozofów. Z traktatu O duszy wynika, że Tertulian - przynajmniej w ogólnym zarysie - znał zarówno teorię podwójnego nasienia wypracowaną w środowisku lekarzy greckich, jak i tezę Arystotelesa o zapłodnieniu jako połączeniu zasady męskiej (sperma) z żeńską (upływ miesięczny). Nie zgadzał się z teoriami embriologicznymi hipokratyków, natomiast przyjmował wyznawany przez dużą ich część pogląd filozoficzny, zgodnie z którym embrion ludzki od początku jest już animowany242. Z kolei w odniesieniu do Stagiryty przyjął postawę odwrotną: uważał za słuszne jego tezy biologiczne, natomiast odrzucił koncepcję animacji sukcesywnej poprzez duszę wegetatywną, zmysłową i rozumną243; sądził, że już od samego momentu poczęcia embrion ludzki, zarówno duszą, jak i ciałem, jest bytem w akcie. Przyjrzyjmy się jego koncepcji bardziej szczegółowo. Tertulian przyjmuje, za Arystotelesem, że nasienie męskie stanowi rodzaj pozostałości pokarmowej, która w połączeniu z krwią matki ulega ostatecznemu przegotowaniu, a następnie stężeniu244. Męskie nasienie odpowiedzialne jest za powstanie całego nowego człowieka, zarówno od strony duchowej, jak i cielesnej245; musi się ono jednak znaleźć w odpowiednich warunkach, jakie tworzą wewnętrzne narządy rodne kobiety246. Za Stagiryta stwierdza też, że embrion męski rozwija się szybciej niż żeński. W rozumieniu samego procesu poczęcia wydaje się, że Tertulian oscyluje pomiędzy tezami Arystotelesa i Soranosa z Efezu, gdyż najbardziej zgadzają się one z jego traducjanistycznym poglądem. Zwłaszcza mechanizm zapłodnienia według Soranosa247, polegający na przytrzymaniu spermy 242 w te j kwestii Tertulian opierał się bardziej na obiegowej opinii, jaka wówczas panowała o lekarzach-hipokratykach, którzy odcinali się od praktyk aborcyjnych zgodnie z zapisem w tekście przysięgi Hipokratesa. 243 Por. TERTULIAN, O duszy, XXVII; więcej na ten temat w; PH . CASPAR, Penser lembrion d'Hippocrate à nos jours. Recherche bioéthique, p. 19-21. 244 Do zilustrowania mechanizmu zapłodnienia Tertulian ponownie posługuje się obrazem tężenia mleka do konsystencji sera, co przywołuje identyczne porównanie zawarte w dziele Stagiryty O rodzeniu się zwierząt, I, 729 a; por. TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XIX, 3-4: „Neque enim, quia ex sanguine negavit, substantiam carnis renuit, sed materiam seminis, quam constat sanguinis esse calorem, ut despumatione mutatam in coagulum sanguinis foeminae. Nam ex coagulo in caseo vis est substantiae, quam medicando constringit, id est lactis". 245 W tym punkcie istnieje jednak pewna rozbieżność z poglądami Arystotelesa, który uważał, że kobieta także wnosi swój element materialny do zapłodnienia. 246 Por. TERTULIAN, O duszy, XXVII, 4. 247 W traktacie De anima Tertulian kilkakrotnie odwołuje się do zaginionego dzieła Soranosa o takim samym tytule (O duszy) jako do podstawowego źródła swojej teorii. O zależności apologety w poglądach embriologicznych i ginekologicznych od Soranosa obszernie pisze
304
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
w macicy, a następnie jej stężeniu, jest kompatybilny z tezą metafizyczną, iż dusza ludzka pochodzi od ojca: „Gdy zatem następuje równoczesne zderzenie się dwojga ludzi, z których każdy doznaje wstrząsu, wówczas fermentuje od razu nasienie całego człowieka, przejmując z substancji jego ciała wilgoć, a z substancji jego duszy ciepło"248.
W szerszym kontekście nie ma mowy o żadnym komponencie prokreacyjnym pochodzącym od kobiety: ani o jej krwi menstruacyjnej, ani o jakimkolwiek płynie ustrojowym, który mógłby pełnić rolę nasienia żeńskiego. Za zasymilowaniem przez Tertuliana teorii pojedynczego nasienia przytrzymanego w łonie kobiety przemawiają także teksty z wcześniejszego jego dzieła, De carne Christi (O ciele Chrystusa; ok. 202-203 r.). Opisywał w nim początkowy etap retentio seminis jako „szkaradny skrzep krwi i płynu" (humoris et sanguinis foeda coagula)249, który znajduje się w macicy kobiety. Polemizując z Apellesem i doketami, udowadniał, że Chrystus, choć był poczęty z Dziewicy (natus ex virgine), to jednak posiadał prawdziwe ciało, które rozwijało się w łonie Maryi; brakowało Mu tylko „materii nasienia, które jest - jak wiemy - ogrzaną krwią, przerobioną przez pewnego rodzaju gotowanie, i które ścina krew kobiety"250. Tekst ten pokazuje jeszcze wyraźniej zależność myśli apologety od Soranosa i Arystotelesa. Tertulian przyjmuje pogląd popularny w starożytności, że ciąża trwa 7, 9 lub 10 miesięcy. Uzasadnia to symbolicznie: 7 miesięcy - przez analogię do siedmiu dni stworzenia251; 9 miesięcy - na podstawie tekstów biblijnych (tyle wynosił czas brzemienności Maryi252); 10 miesięcy - przez odniesienie do Dekalogu253. Tak jak większość starożytnych uważa, że dziecko nie może J.H. Waszink w komentarzu do Tertulianowskiego De anima; por. J.H. WASZINK , Introduction and Commentary, [w:] TERTULLIEN, De anima, Amsterdam, J.M. Meulenhoff, 1947. 248 „Unico igitur impetu utriusque, toto homine concusso, despumatur semen totius hominis, habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 4. 249 TERTULIAN, De carne Christi, IV, 1 (tł. wł.). Poglądy Tertuliana w kwestii mechanizmu zapłodnienia, wyrażone w De carne Christi, nie są jednak całkiem jednoznaczne. W innym miejscu tegoż traktatu zdaje się on odchodzić od teorii pojedynczego nasienia i opowiadać się bardziej za arystotelesowskim poglądem, iż nowa istota ludzka poczyna się z połączenia nasienia męskiego z krwią menstruacyjną kobiety; por. TERTULIAN, De carne Christi, XIX, 18-25. Na ten temat patrz więcej w: J.H. WASZINK, Introduction and Commentary, p. 344. 250 TERTULIAN, De carne Christi, XIX, 3 (tł. wł.). Tertulian mówi o soku żołądkowym niektórych zwierząt hodowlanych (zwłaszcza bydła), który w starożytności stosowany był do ścinania mleka podczas produkcji sera. 251 Por. TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 1-4. 252 Por. TERTULIAN, De carne Christi, IV. 253 Por. TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 1-4.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
305
urodzić się w ósmym miesiącu, co tłumaczy przez analogię do zmartwychwstania Chrystusa w „ósmym" dniu tygodnia; w świecie przyszłym nie będzie już ani zamążpójścia, ani rodzenia. Kolejną tezą embriologiczną Tertuliana jest pogląd o dziedziczeniu cech przez potomstwo. Dziecko odzwierciedla w sobie nie tylko zewnętrzne podobieństwo do rodziców, ale także duchowe254: „[...] jeśliby nasze dusze nie wywodziły się z nasienia duszy naszych rodziców, to skądżebyśmy w takim razie byli do nich podobni pod względem dyspozycji psychicznych, jak to zauważył Kleantes?"255.
Podobieństwo do rodziców jest zatem zarówno natury fizycznej, jak i duchowej; cechy rodziców są - według Tertuliana - przekazywane przez nasienie. Stwierdzenie to stanowi jednak pewną trudność, gdyż wydaje się być niespójne z poglądem, iż dusza dziecka pochodzi tylko od ojca; jak zatem może ona wykazywać podobieństwo do matki? Apologeta nie rozwiązuje tej kwestii, co przejawiło się już wcześniej w podobnej trudności związanej z jego poglądem traducjanistycznym. Pewne fragmenty traktatu De anima wskazują, że powołuje się on w tym miejscu na tezy wypracowane przez Soranosa z Efezu, które mówiły o impregnacji cech matki w trakcie przeżywania przez nią aktu seksualnego256. Podobieństwo duchowe dziecka do obojga rodziców jest jednym z dowodów, że dusza ludzka nie może być przekazywana w momencie urodzenia. 2. Odrzucenie tez
stoickich i platońskich o animacji embrionu ludzkiego
Przechodząc na płaszczyznę metafizyczno-teologiczną, Tertulian rozpoczyna swój wywód od polemiki z teoriami stoickimi i platońskimi. W odniesieniu do pierwszej grupy filozofów odrzuca teorię, wyznawaną głównie przez Chryzypa z Soloi, jakoby płód miał być animowany w momencie narodzin, sama zaś dusza ludzka miała powstawać w wyniku spotkania embrionu z zimnym powietrzem257. Jego argumentacja bazuje na obserwacjach
254
Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 8-9. „Unde, oro te, similitudine animae quoque parentibus de ingeniis respondemus, secundum Clean this testimonium, si non ex animae semine educimur?"; TERTULIAN, O duszy, XXV, 9. 256 Por. SORANOS z EFEZU , Gynaikeia, 1,12.14. 39. 257 „Twierdzą, że dusza nie zostaje poczęta w łonie matki i nie kształtuje się tam wraz z organizmem cielesnym ani nie bywa wraz z nim zrodzona, lecz dopiero po wydaniu płodu na świat zostaje wprowadzona z zewnątrz w nieżyjące jeszcze dziecko. Wg nich, nasienie przyjęte w akcie spółkowania przez organa niewieście kondensuje się rzekomo pod wpły255
306
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej reflehji...
zjawisk biologiczno-medycznych, jakie towarzyszą urodzeniu człowieka (oraz per analogiam - także jego śmierci). Wywód apologety jest przeprowadzony wedle zasad logiki, w następującym ciągu myślowym: 1) jeśli byłoby prawdą, że z kontaktu embrionu z zimnym podmuchem rodzi się dusza, to jedynie ludy północne (Germanowie, Scytowie, Alpejczycy) mogą mieć dzieci258; 2) tymczasem także ludy południowe, zamieszkujące basen Morza Śródziemnego, mogą rodzić potomstwo; co więcej, wykazuje ono większą żywiołowość i wyższą inteligencję niż potomstwo ludów nordyckich 259; 3) urodzenia mają miejsce w pomieszczeniach ciepłych, a to w tym celu, by nie narażać matek na komplikacje zdrowotne; nie przeszkadza to w tym, że noworodki są żywotne, płaczą i krzyczą, a ów krzyk jest oznaką - według stoików - obecności duszy260; 4) jeśli dusza rodzi się w spotkaniu z zimnym powietrzem, to dlaczego oziębienie ciała następuje właśnie w momencie śmierci, kiedy dusza uchodzi z człowieka?261. Polemizując ze stoikami, apologeta odwołuje się także do świadectwa kobiet brzemiennych, które mają świadomość, iż w swoim łonie noszą istotę żywą, tzn. już animowaną 262, oraz lekarzy dokonujących zabiegów spędzania płodu ludzkiego; oni także wiedzą, iż przerywają istniejące już życie ludzkie263.
wem naturalnego ruchu w samą tylko substancję organizmu cielesnego; dopiero gdy ten opuszcza łono macierzyńskie, parując jeszcze jego żarem, zostaje nagle owiane zimnym powietrzem, niby rozżarzone żelazo rzucone w wodę i pod wpływem tak gwałtownego wstrząsu nabiera od razu sił żywotnych oraz wydaje pierwszy głos"; TERTULIAN, O duszy, XXV. Z tezą tą polemizowali w III w. także Orygenes i Plotyn; por. ORYGENES, O zasadach, II, 8, 3; PLOTYN, Eneady, IV, VII, 8. 258 „In ipsis pene balneis foetus elabitur, et statim vagitus auditur. Caeterum, si aeris rigor thesaurus est animae, extra Germanias, et Scythias, et Alpes et Argaeos nemo debuit nasci"; TERTULIAN, O duszy, XXV, 7. 259 „Atquin et populi frequentiores apud orientalem et meridialem temperaturam, et ingénia expeditiora, omnibus Sarmatis etiam mente torpentibus"; TERTULIAN, O duszy, XXV, 7. 260 „Taceo cubiculares aestus, et omnem illic caloris paraturam enitentibus necessariam, quas afflari vel maxime periculum est. In ipsis pene balneis foetus elabitur, et statim vagitus auditur"; TERTULIAN, O duszy, XXV, 6. 261 Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 5; XXVII, 1. 262 „Powiedzcie matki, wy, które chodzicie w ciąży i rodzicie, bo ani kobiety niepłodne, ani mężczyźni nie mają tu głosu - powiedzcie, co wam naprawdę mówi wasza własna natura, gdyż tylko waszym doznaniom można wierzyć: czy nie zauważacie już w swoim płodzie oznak życia, różnego od waszego własnego? Czy nie odczuwacie pod jego wpływem wstrząsu waszych wnętrzności, drżenia bioder, pulsowania całego brzucha, zmiany strony ciążenia? Czy nie cieszą was tego rodzaju poruszenia i nie upewniają, że wasze dziecię żyje i igra?"; TERTULIAN, O duszy, XXV, 3-5; por. A.M. FILIPOWICZ, Poglądy Tertuliana na temat początków życia ludzkiego, [w:] VoxP 48 (2005), s. 46. 263 Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 3-5.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
307
Tertulian przechodzi następnie do polemiki z poglądem platońskim, jakoby embrion w łonie matki nie mógł być jeszcze animowany, gdyż dwie dusze nie mogą połączyć się w jednym bycie żyjącym 264. Krytyka tej tezy przez teologa z Kartaginy jest dość osobliwa, gdyż - jak to zauważył J.H. Waszink - w żadnym z pism Platona ani żyjących w I i II w. po Chr. medioplatończyków teza ta nie została sformułowana; co więcej, wszelkie inne ich rzekome tezy zbijane przez Tertuliana nie znajdują odzwierciedlenia w pismach ani samego mistrza z Aten, ani jego duchowych spadkobierców265. Pomimo to warto tu jednak przytoczyć argumentację apologety, gdyż rzuca ona światło na jego własną koncepcję animacji embrionu ludzkiego. Tertulian sądzi, że według filozofii platońskiej jeden byt może posiadać tylko jedną duszę i tylko jedno ciało. Sam nie zgadza się z taką teorią, a na potwierdzenie przytacza obserwację z zabiegu cięcia cesarskiego: „znamy dzieci, które po rozcięciu brzucha matki wydobyto żywe; tak było np. w wypadku Libera lub Scypiona"266. Wydaje się, że Tertulian opierał się tu na relacjach z drugiej ręki i opisach mitologicznych, gdyż sądził, że wydobyte z łon matek płody oddychały wcześniej, tzn. zanim rozpoczęto chirurgiczną interwencję (i analogicznie - podczas całego rozwoju prenatalnego)267. To błędne założenie pozwoliło mu jednak prawidłowo stwierdzić, że wszystkie dzieci w łonach matek są żywe, jakkolwiek dziś wiadomo, że nie oddychają one drogą płucną aż do momentu urodzenia. Dalsza refleksja Tertuliana podąża bardzo specyficzną ścieżką rozumowania, która może być różnie interpretowana. Stwierdza on: „Zwrócę uwagę na wypadki zjednoczenia nie tylko dwóch dusz ludzkich i dwóch ludzkich ciał w czasie ciąży" (non modo duas animas in unum congestas ostendissem, sicut et corpora infoetibus )268. 264
Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 8. Por. J.H. WASZINK , Introduction and Commentary, p. 332. 266 TERTULIAN, O duszy, XXV, 7. Tertulian odwołuje się tu do przykładu z mitologii greckiej, która przekazuje historię przyjścia na świat Dionizosa, który miał narodzić się przez otwarcie brzucha matki i wydobycie go stamtąd przez samego Zeusa, co było równoznaczne ze śmiercią matki. Podobnie Scypion Afrykańczyk miał się urodzić - wg relacji Pliniusza Starszego - przez cięcie cesarskie; por. PLINIUSZ STARSZY , Historia naturalna, IV, 7, 9. 267 Identyczne przekonanie Tertulian wyraził nieco dalej: „Aspice viventes uteros sanctissimarum foeminarum, nec modo spirantes jam Ulic infantes, verum etiam prophetantes" (Spójrz na łona najświętszych kobiet i zobacz w nich niemowlęta, nie tylko oddychające, ale i prorokujące); TERTULIAN, O duszy, XXVI, 1 (tł. wł.). 268 TERTULIAN, O duszy, XXV, 8. W szerszym kontekście fragment ten brzmi następująco: „Jeśli zaś ktoś wzorem Platona uważa za niemożliwe połączenie w jedną całość dwóch dusz, podobnie jak dwóch ciał, to ja mu zwrócę uwagę na wypadki zjednoczenia nié tylko dwóch dusz ludzkich i dwóch ludzkich ciał w czasie ciąży, lecz również duszy ludzkiej z wie265
308
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
Fragment ten jest bardzo zagadkowy i może być różnie rozumiany. Według niektórych interpretatorów określenie zawarte w pierwszej części - duas animas in unum congestas - wskazuje na to, iż Tertulian odwołuje się tu do przypadku urodzenia zroślaków (dziś określanych potocznie jako bliźnięta syjamskie)269; mielibyśmy wtedy do czynienia z jednym organizmem (unum) i dwoma duszami, które go ożywiają. Równie enigmatyczna jest druga część zdania, która najprawdopodobniej przywołuje przypadek bliźniąt jednojajowych. W dość powszechnym przekonaniu starożytnych miały one pochodzić z jednego płodu; stąd u Tertuliana pojawia się tak dziwne wyrażenie: „corpora infoetibus" (dosł. „ciała w płodach"). Przykład ten służy mu do uzasadnienia tezy, iż jest rzeczą możliwą istnienie dwóch dusz w jednym ciele. Według Tertuliana zatem dwie dusze mogą być obecne w kobiecie brzemiennej: jedna przynależy do niej samej, a druga jest elementem konstytuującym rozwijający się płód. Cała powyższa polemika z tezami stoickimi i platońskimi służy apologecie jako punkt wyjścia do obrony tezy o koegzystencji od początku elementu duchowego i cielesnego w rozwijającym się embrionie. 3. Koegzystencja ciała i duszy od poczęcia Tertulian formułuje swoją tezę o momencie animacji równoczesnej: „Życie każdej istoty zwykliśmy liczyć od momentu jej poczęcia, ponieważ od tego momentu przyznajemy jej duszę; odtąd bowiem istnieje dusza, odkąd i życie"270. Teza ta jest jasna: egzystencja ciała i duszy rozpoczyna się w „punkcie zero", który jest usytuowany w momencie poczęcia. Dla uzasadnienia tego poglądu apologeta ucieka się do rozumowania a contrario. Jeśliby założyć, że ciało jest uprzednie wobec duszy (lub odwrotnie: że dusza jest uprzednia w stosunku do ciała), to trzeba by dedukować następstwo pomiędzy nasieniem ciała i duszy: „Jeślibyśmy natomiast poczęcie ciała uważali za wcześniejsze od poczęcia duszy, to według tej samej kolejności musielibyśmy odróżniać i czas ich zapładniania. Ale w takim razie kiedy właściwie następuje zapłodnienie ciała, a kiedy zaplod-
lu innymi duchami, na przykład z demonem, i to nie jednym, jak u Sokratesa, nawet nie z siedmioma, jak u Magdaleny, lecz z całym legionem demonów. Skoro połączenie ludzkiej duszy ze złym duchem, posiadającym inną niż ona naturę, jest możliwe, to chyba tym bardziej możliwe jest połączenie dwóch dusz o jednakowej substancji". 269 Por. np. PH. C ASPAR, Lembryon au IP"" siècle, p. 104-105; A. KATOLO, Bioetyka starożytności chrześcijańskiej, Warszawa, Rhetos, 2003, s. 23. 270 „Porro vitam a conceptu agnoscimus, quia animam a conceptu vindicamus. Exinde enim vita, quo anima"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 1.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
309
nienie duszy? Nie dość na tym: odróżniając czas zapłodnienia, musielibyśmy przyjąć także dwie różne materie zapladniające. Bez wątpienia, przyjmujemy i my dwa rodzaje nasienia: cielesne i duchowe, ale zarazem podkreślamy, że są one od siebie nieoddzielne, wskutek czego współistnieją zawsze razem, w tym samym czasie"271. Tertulian powtarza tu swoją tezę o dwóch rodzajach nasienia męskiego - cielesnym i duchowym272 - w celu obalenia tezy o animacji opóźnionej embrionu ludzkiego. Jeżeli czas poczęcia ciała i czas poczęcia duszy byłyby różne, to mielibyśmy do czynienia z dwoma różnymi zapłodnieniami/ poczęciami. Innymi słowy, embrion ludzki byłby kolejno dwoma rożnymi bytami: najpierw ciałem, a później ciałem animowanym. Stanowiłoby to wewnętrzną sprzeczność, w jakim bowiem celu embrion miałby zmieniać swoją naturę? W całym tym rozumowaniu widać dość wyraźnie polemikę z tezami Arystotelesa o trzech różnych duszach animujących rozwijający się embrion. Jeśliby przyjąć następstwo dusz - wegetatywnej, zwierzęcej i rozumnej - to mielibyśmy do czynienia z trzema różnymi bytami: embrion byłby raz rośliną, potem zwierzęciem, a na końcu człowiekiem; nie byłoby żadnej ciągłości między tymi różnymi stanami jego istnienia, co sprzeciwiałoby się ontologicznej jedności bytu ludzkiego. A skoro sytuacja taka jest sama w sobie sprzeczna, zatem nie pozostaje nic innego, jak tylko przyjąć teorię, że ciało i dusza koegzystują ze sobą od samego początku273. Akt seksualny jest momentem, kiedy oba pierwiastki - duchowy i cielesny - łączą się w jednym bycie: „Otóż w tym samym uroczystym akcie normalnego spółkowania, w którym mężczyzna łączy się z niewiastą, współdziałają, jak wiadomo, i dusza, i ciało: dusza pożądając, ciało działając, dusza instynktownie, ciało aktywnie. Gdy zatem następuje równoczesne zderzenie się dwojga ludzi, z których każdy 271 „Tunc si alteri primatum damus, alteri secundatum, seminis quoque discernenda sunt doznatempora, pro statu ordinis; et quando collocabitur corporis semen, quando animae; imo si je wstrząsu, wówczaset materiae fermentuje od habebuntur, razu nasienie całego człowieka tempora seminum dividentur, diversae ex distantia temporum. Nam przejmując etsi duas species confitebimur seminis, corporalem et animalem, indiscretas tarnen vindica274 jego ciała wilgoć, a z substancji duszy ,ciepło" . mus,zetsubstancji hoc modo contemporales, eiusdemque momenti";jego TERTULIAN O duszy, XXVII, 1. Por. § II, I, 2, A, 1 niniejszej rozprawy. Przypomnijmy w tym miejscu, że Tertulian odrzucał grecki pomysł dzielenia dusz na części czy rodzaje, zakładając jej ontologiczną jedność. Jedna jedyna dusza przejawia się w różnych właściwościach (wegetatywnych, zwierzęcych i ludzkich); por. TERTULIAN, O duszy, XIV-XV. 274 „In hoc itaque sollemni sexuum officio quo marem ac feminam miscet, in concubitu dico communi, scimus ut et animam et carnem simul fungi, animam concupiscentia, 272 273
310
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
Powyższy tekst staje się jeszcze bardziej zrozumiały w świetle faktu, iż Tertulian był żonaty275. W niektórych passusach rozdziału XXVII De anima powołuje się także na swoje osobiste doświadczenia i doznania. W celu uzasadnienia tezy, iż w momencie zjednoczenia seksualnego dochodzi do przekazania duszy przez mężczyznę, podaje nawet bardzo intymny opis aktu płciowego: „By uzasadnić me twierdzenie, pytam, ryzykując nieco wstydliwości: czy w momencie, gdy żar rozkoszy zmysłowej dochodzi do szczytu, nie czujemy sami, że równocześnie coś uchodzi także z naszej duszy? Przecież dlatego właśnie ogarnia nas wówczas oszołomienie i bezwład tak, że aż ciemno robi się nam przed oczami, ponieważ wtedy nasza dusza wydycha z siebie nasienie duchowe, podobnie jak nasze ciało wysącza w postaci cieczy nasienie cielesne"276. W powyższym tekście uwidocznione są wszystkie główne tezy Tertuliana o mechanizmie animacji: po pierwsze - teoria duszy jako wyższej, subtelnej formy materii; po drugie - traducjanizm zakładający przekaz duszy wraz z nasieniem; po trzecie - pochodzenie duszy od ojca; po czwarte rozróżnienie dwóch rodzajów nasienia: cielesnego i duchowego; po piąte animacja równoczesna ludzkiego embrionu. Widoczne jest także jego osobiste zaangażowanie się w obronie poglądów, które wyznawał, posunięte do tego stopnia, iż nie wahał się wpleść w rozważania traktatu O duszy opisu psychologicznych doznań, jakie towarzyszą mężczyźnie w przeżywaniu aktu seksualnego. 4. Odwołanie się do świadectw biblijnych Tertulian w formułowaniu swoich tez nie poprzestaje tylko na refleksji filozoficzno-teologicznej, lecz często odwołuje się do tekstów biblijnych. Nie inaczej jest też w przypadku rozpatrywania kwestii uduchowienia embrionu ludzkiego. Dlatego po przeprowadzeniu wywodu filozoficznego przechodzi do analizy niektórych fragmentów Starego i Nowego Testamentu, przemawiających na korzyść o koegzystencji ciałaimpetu i duszy nasciturusa carnem opera, animam instinctu,tezy carnem actu. Unico igitur utriusque toto homine concusso despumatur semen totius hominis habens ex corporali substantia humorem, ex animali calorem"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 5. 275 Odnotowuje to Tertulian w Ad uxorem (Do żony). 276 „Denique, ut adhuc verecundia magis péricliter quam probatione, in illo ipso voluptatis ultimo aestu quo genitale virus expellitur, nonne aliquid de anima quoque sentimus exire, atque adeo marcescimus et devigescimus cum lucis detrimento? Hoc erit semen animale protinus ex animae destillatione, sicut et virus illud corporale semen ex carnis defaecatione"; TERTULIAN, O duszy, XXVII, 6.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
311
od poczęcia. Jest świadomy, że w tym momencie opuszcza pole argumentacji, na której możliwa była dyskusja z przedstawicielami myśli pogańskiej, a dalsze jego wywody będą istotne jedynie dla tych, którzy wierzą w przekaz Objawienia, o czym świadczy znamienna zapowiedź: „zwracam się teraz do chrześcijan"277. Dla Tertuliana Pismo Święte stanowi zawsze ostateczną normę wyjaśniającą, dlatego stwierdza: „Lecz wszelkie opinie ludzkie zatrzymują się
na
granicy gdzie zaczyna się do-
mena Boga. [...] Po odpowiedzeniu lekarzom i filozofom zwracam się teraz do chrześcijan.
To na
swoich własnych zasadach winieneś, bracie, budować swoje
przekonania. Spójrz na łona najświętszych kobiet i zobacz w nich niemowlęta, nie tylko oddychające, ale i prorokujące"278.
Po tym wstępie przechodzi do analizy pierwszego przykładu biblijnego, jakim jest opis walki Ezawa z Jakubem w łonie Rebeki (Rdz 25, 22-26)279. Jego rozumowanie w skrócie zawiera myśl, że skoro obaj bracia poruszali się niespokojnie w łonie matki, i sam Bóg objawił Rebece, iż nosi w sobie dwa narody, to jest oczywiste, że dusze jej synów nie mogły być przekazane później: ani z chwilą pierwszego oddechu, ani w zetknięciu z zimnym powietrzem. Żywotność obu bliźniaków przed urodzeniem oraz w momencie porodu (Jakub trzymał swojego brata za piętę) dowodzi, że oddychali oni już w łonie Rebeki. Podobne wnioski Tertulian wyciąga z opisu Elżbiety i Maryi280 spodziewających się narodzin swoich synów: „Oni żyją, każdy w łonie swojej matki. Elżbieta wykrzykuje
z
radości, gdyż czu-
je w sobie poruszającego się Jana (Łk 1, 44). Maria uwielbia Boga; to Chrystus
"'TERTULIAN, O duszy, XXVI, 1 (tł. wł.). „Sed omnis inaequalitas sententiae humanae usque ad Dei terminus. [...] ut quod Philosophis Medicisque respondi, Christiano probem. De tuo, frater, fundamento fidem aedifica. Aspice viventes uteros sanctissimarum foeminarum, nec modo spirantes iam illic infantes, verum etiam prophetantes; TERTULIAN, O duszy, XXVI, 1 (tł. wł.). 275 Por. TERTULIAN, O duszy, XXVI, 1-2. Takie przejście z argumentacji czysto przyrodzonej na płaszczyznę nadprzyrodzoną, biblijną ukazuje pośrednio stopniowanie wagi argumentów: Tertulian najpierw rozpatruje tezy embriologiczne, potem polemizuje z tezami filozofów, by w końcu dotrzeć do źródła, które dla niego stanowi ostateczne wytłumaczenie wszystkiego - objawionego Słowa Bożego. Nie znaczy to, że deprecjonuje poznanie naturalne; gdyby tak było, wówczas pominąłby zupełnie przesłanki empiryczne. Tertulian, znany skądinąd jako obrońca wiary chrześcijańskiej i jeden z największych Apologetów przełomu II i III wieku, używał wszelkich form argumentacji, które były mu dostępne, dla wykazania prawdziwości tez, które głosił Kościół. Logiczny ciąg wywodu: nauki ścisłe (medycyna) filozofia - objawienie, stanowi wzorzec przeprowadzania argumentacji teologicznej, który służył nie tylko Tertulianowi, ale jest stosowany we współczesnej refleksji teologicznej, także w bioetyce personalistyczno-chrześcijańskiej. 280 Por. TERTULIAN, O duszy, XXVI, 4. 278
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleteji..
312
obecny w niej przynagla ją do tego (Łk 1, 46-55). Matki rozpoznają - każda ze swej strony - płody, które noszą w sobie"281.
W dalszej części rozdziału XXVI apologeta przywołuje jeszcze inne cytaty ze Starego i Nowego Testamentu (Rdz 2, 7282; Jr 1, 5; Mt 22, 32), wyrażające podobne przekonanie; rozbrzmiewa w nich harmonia przepowiedni Proroków i orędzia Pana283, która stanowi jedno z podstawowych założeń egzegetycznych teologa z Kartaginy. W swojej analizie Tertulian odwołuje się także do kluczowego tekstu zawartego w Księdze Wyjścia (Wj 21, 22-25)284, orzekającego o rodzaju kary dla mężczyzny, który by spowodował poronienie u brzemiennej kobiety. Okazuje się, że w tym miejscu jego stanowisko zdaje się zaprzeczać wcześniejszym wywodom o animacji nasciturusa w momencie poczęcia, a reprezentowana wcześniej harmonijność poglądów zostaje zburzona. Tertulian opowiada się bowiem za rozróżnieniem na płód „uformowany" i „nieuformowany" przypisując tylko temu pierwszemu status człowieka: „Przeto płód w łonie
jest rzeczywiście człowiekiem
wówczas, gdy ukończone
jest jego formowanie. Dlatego też prawo Mojżesza skazuje na karę talionu tego, kto winien jest przerwania ciąży, gdyż istnieje już zasada bytu ludzkiego, istnieje już dla niego stan życia i stan śmierci, nakreślony jest jego cel, mimo że żyjąc jeszcze w swej matce, dzieli z nią większość jej losów"285.
Teolog przyjmuje też pogląd arystotelesowski, jakoby embrion żeński formował się dłużej niż męski; co więcej, dla tezy tej znajduje biblijne wytłumaczenie w opisie historii stworzenia pierwszej kobiety: TERTULIAN, O duszy, XXVI, 4 (tł. wł.). „Jeżeli Bóg kształtuje w łonie, to i tchnie jak pierwotnie: i utworzył Bóg człowieka i tchnął w niego tchnienie życia"; TERTULIAN, O duszy, XXVI, 5 (tł. wł.). „Po prostu powtarza się to, co stało się niegdyś na samym początku. Z mułu pochodziło ciało Adama; a czymże był muł, jak nie żyzną, lepką cieczą? [...] Już więc na samym początku dwie różne substancje, muł i oddech, zlały się ze sobą w jednego człowieka, mieszając w nim zarazem swe zarodki, a przez to określając także na cała przyszłość sposób rozmnażania się rodzaju ludzkiego. Dlatego i teraz obie, choć tak odmienne, razem z człowieka wypływają, by równocześnie posiane na odpowiedniej glebie, wspólnie wydać plon w postaci nowej osoby ludzkiej, zawierającej w sobie znów dwa rodzaje zarodków, stosownie do płci, wyznaczonej z góry każdemu stworzeniu zdolnemu do rodzenia"; dla poszczególnych płci"; tamże, XXVII, 8 (tł. M. Michalski). 283 Por. TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 39. 284 Por. § I, III, 3 c niniejszej rozprawy. 285 „Ex eo igitur foetus in utero homo, a quo forma compléta est. Nam et Mosei lex tunc aborsus reum talionibus iudicat, cum iam hominis est causa, cum iam illi vitae et mortis status deputatur, cum et fato iam inscribitur, etsi adhuc in matre vivendo cum matre plurimum communicat sortem"; TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 1 (tł. wł.). 281 282
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
313
„Jeśli mężczyzna zostaje uformowany szybciej, to dlatego że Adam był pierwszy uformowany, i jeśli kobieta jest uformowana nieco później, to dlatego że Ewa została stworzona jako druga (Rdz 2,18-23). Jej ciało dłużej jest nieuformowane (caro informis est), gdyż tworzone jest z boku Adama, lecz mimo to jest ona już bytem animowanym {animal tarnen et ipsa iam), bo nietrudno zauważyć, że ta część Adama posiadała już duszę. Zresztą, co do niej, to Adam ją animował, gdyż był pośrednikiem dla duszy kobiecej tak samo jak i dla swojego ciała"286
Fragmenty te stanowią poważną trudność dla interpretatorów myśli Tertuliana. W porównaniu z wcześniejszymi tekstami trzeba by stwierdzić, iż albo jest on teologiem niespójnym w swoich koncepcjach, albo znajduje jakiś sposób pogodzenia tych dwóch różnych poglądów. Jeśliby założyć słuszność pierwszej opcji, to stoi ona w sprzeczności z wyjątkową precyzją wywodów widoczną we wszystkich jego pismach. Styl redakcji nie tylko traktatu De anima ukazuje go jako apologetę chrześcijańskiego przelewającego na papier tezy, które przyjmował, nie tylko z wielką pasją, ale także w sposób logiczny, harmonijny i uporządkowany. Pojawienie się poważnej niekonsekwencji w przeprowadzanym wywodzie implikuje, iż należałoby się spodziewać przynajmniej próby jakiegoś wytłumaczenia się, podczas gdy na próżno by szukać czegoś takiego w dalszych fragmentach tekstu rozprawy. Jak słusznie zauważa M. Machinek, „najmniej prawdopodobna wydaje się ewolucja poglądów autora, gdyż sprzeczne opinie pojawiają się w jednym dziele"287. Pozostaje zatem druga możliwość: zbadanie, czy przypadkiem Tertulianowi nie udało się pogodzić ze sobą tych różnych opinii. Jest niemal pewne, że apologeta dysponował tylko grecką wersją Septu288 aginty tekstu Wj 21, 22-25 . Zawierała ona arystotelesowskie rozróżnienie na płód uformowany i nieuformowany289. Istotny jest jednak kontekst
TERTULIAN, O duszy, XXXVI, 4 (tł. wł.). M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 51. M. Machinek przytacza także inne możliwe interpretacje tej niespójności, stwierdzając, że być może dla Tertuliana animacja i uformowanie nie był)' pojęciami zamiennymi; lub też w ramach „materialnego" traducjanizmu mógł on przyjmować jakąś formę rozwoju duszy, analogiczną do rozwoju ciała; lub iż w tym miejscu apologeta nie rozważał kwestii filozoficznego statusu embrionu ludzkiego, lecz zastanawiał się nad prawnym problemem, kiedy byłoby dopuszczalne zastosowanie prawa talionu; por. M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 51. 288 Za: PH. CASPAR, Lembryon au If"" siècle, s. 121. 289 Przypomnijmy w tym miejscu kluczowe zdania: „Gdyby mężczyźni bijąc się uderzyli kobietę brzemienną, powodując poronienie dziecka nieukształtowanego, człowiek ów zostanie ukarany grzywną, jaką [na nich] nałoży mąż tej kobiety, i wypłaci ją zgodnie z decyzją sądu. Jeżeli jednak [dziecko] będzie ukształtowane, wówczas on odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzenie za oparzenie, ranę za ranę, siniec za siniec" (Wj 21, 22-25""). 286 287
Embrion ludzki w starożytnej... - 21
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
314
całego passusu, w którym teolog analizuje fragment z Księgi Wyjścia. Jest on bowiem poprzedzony wstępnym zdaniem, które stwierdza: „jest prawdą, że nasienia obu substancji są nierozdzielne czasowo, a ich jednoczesny wyciek zmierza każdy do ujścia właściwego swojemu rodzajowi [...]" 290. W połączeniu z przyjętą wcześniej tezą o szybszym formowaniu się Adama i wolniejszym Ewy (por. Rdz 2, 18-23) zapis ten przekazuje przynajmniej dwie prawdy. Po pierwsze, nasienie ciała i nasienie duszy są przekazywane w jednym momencie - co zostało już wcześniej stwierdzone w innych fragmentach De anima. Po drugie, rozwój obu organizmów, zarówno mężczyzny, jak i kobiety, zachodzi w ten sposób, że przechodzą one przez początkowe stadium nieuformowane, które w przypadku embrionu męskiego trwa krócej, a żeńskiego - dłużej. Wniosek, jaki wyciąga z tych dwóch przesłanek Tertulian, jest zaskakujący: choć embrion może pozostawać w stadium nieukształtowanym, to jednak nie przeszkadza mu to być już animowanym! Animacja nie zależy bowiem od stopnia uformowania rozwijającego się płodu. Wolniejszy rozwój embrionu żeńskiego nie przeszkadza w tym, że - tak samo jak i embrion męski - jest on już od początku obdarzony duszą ludzką. W ten sposób apologeta godzi filozoficzno-embriologiczną tezę arystotelesowską o stopniowym, wydłużonym w czasie formowaniu się embrionów ludzkich z teorią o ich równoczesnej animacji 291. Stwierdzenie to ma kapitalne znaczenie dla współczesnej analizy historii interpretacji i recepcji tezy o animacji sukcesywnej embrionu po Arystotelesie. Tertulian jest pierwszym znanym myślicielem (choć, jak się okazuje, nie jedynym), który pogodził obie teorie, wykluczające się, jeśli są brane jedynie w kategoriach metafizyki Stagiryty. Po tej samej linii rozumowania pójdą później Grzegorz z Nyssy292, Albert Wielki293 i Erazm z Rotterdamu294. Według ich założenia, które wydaje się pokrywać z intuicją teologa z Kartaginy, w jednym bycie nie mogą po sobie występować różne dusze, gdyż równałoby się to z przechodzeniem od gatunku do gatunku. Natomiast może zachodzić
TERTULIAN, O duszy, XXXVI, 4 (tł. wł.). Takie tłumaczenie przedstawia Ph. Caspar; por. PH . CASPAR, Lembryon au IIime siècle, p. 123. Wydaje się, że jest ono najwłaściwsze i spójne z tezami Tertuliana. Caspar stwierdza, iż trudność zrozumienia tej pozornej sprzeczności wynika stąd, że interpretatorzy tego fragmentu De anima odczytują go najczęściej w optyce tezy arystotelesowsko-tomistycznej o formowaniu embrionu i wynikającego stąd nierozdzielnie przekonania o animacji sukcesywnej. Tymczasem niekoniecznie jedno musi iść w parze z drugim. 292 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXX. 293 Por. ALBERTUS MAGNUS, Commentarium super De anima, III, 5,4. 294 Por. ERASME , Laccouchée, [w:] Le deuxième Livre de Colloques, Paris, Pot Cassé, 1934. 290 291
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
315
taka sytuacja, że jedna i ta sama dusza stopniowo ujawnia właściwe sobie akty295. W tym miejscu należy ponownie podkreślić kontekst - tym razem historyczny - przeprowadzanych przez Tertuliana refleksji. W jego epoce autorytet Arystotelesa był niepodważalny, co więcej, potwierdzony - w kwestii czasu koniecznego do formowania się nasciturusa - przez Septuagintę, stanowiącą w pierwszych wiekach Biblię chrześcijan. Apologeta nie mógł zakwestionować takich autorytetów, zwłaszcza świadectwa Pisma Świętego, gdyż podciąłby gałąź, na której sam siedział. Równocześnie chciał pozostać wierny głoszonemu przez siebie przekonaniu o wzajemnym dopełnianiu się filozofii i Objawienia. Musiał zatem znaleźć jakieś wytłumaczenie tej kwestii, a równocześnie obronić to, co dla niego było pierwszorzędnie ważne - koegzystencję duszy i ciała w embrionie od poczęcia; sposób, w jaki wywiązał się z tego zadania, jest godny podziwu. Jego rozwiązanie staje się jeszcze jaśniejsze w świetle dalszych tekstów traktatu. Komentując passus Wj 21, 22-25, teolog wyraża swoją myśl w bardzo istotnym stwierdzeniu: „istnieje już zasada bytu ludzkiego, istnieje już dla niego stan życia i stan śmierci (iam Uli vitae et mortis status deputatur)"296. Zasadą tą nie może być nic innego jak tylko pierwiastek duchowy; a skoro tak, to embrion jest już w pełni bytem animowanym przez ludzką duszę. Apologeta wyraża to w tym samym rozdziale De anima: „Ścisła jedność ciała i duszy-jak już wcześniej ukazaliśmy - rozpoczyna się od zmieszania nasion aż do utworzenia płodu. W tym momencie zakładamy jedność, gdyż odtąd [...] wzrastają one razem, lecz każdy według innego porządku, właściwego swojej naturze: ciało przybiera na wielkości, a dusza na rozumności, ciało w przejawach zewnętrznych, dusza - w wewnętrznych. Nie możemy jednak powiedzieć, że dusza obrasta w substancję; tak samo jak i nie możemy powiedzieć, że ubywa jej substancji, przez co mogłaby umrzeć. Lecz jej przyrodzone zdolności, w których zawarte są jej wszystkie bogactwa, od początku są w niej obecne i rozwijają się sukcesywnie, tak jak i ciało"297.
Erazm stwierdza, że niemożliwa jest taka sytuacja, iż dusza przechodzi ze stanu duszy wegetatywnej do stanu duszy zmysłowej, a następnie rozumnej; może być tylko stopniowe ujawnianie się w czasie poszczególnych zdolności roślinnych, zwierzęcych i rozumnych jednej i jedynej duszy stworzonej przez Boga, zdolnej budować (formować) ciało i poprzez nie się wyrażać; por. ERASME, Laccouchée, [w:] Le deuxième Livre de Colloques, p. 113-114. 296 TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 2 (tł. wł.). 297 „Societatem carnis atque animae iamdudum commendavimus a concretione seminum ipsorum usque ad figmenti perfectionem. Perinde nunc, et a nativitate defendimus, imprimis quod simul crescunt, sed diversa atione pro generum conditione; caro modulo, anima ingenio, caro habitu, anima sensu. Caeterum, animam substantia crescere negandum 295
316
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
Idea zawarta w powyższych zdaniach wyraża to, co Arystoteles nazywał bytem w możności i bytem w akcie. Jednak Tertulian nie poprzestaje tylko na takim rozróżnieniu. Byt w akcie może się jeszcze dalej wyrażać jako byt w akcie pierwszym (są to właściwości zawarte w danym bycie, choć niekoniecznie jeszcze zaktualizowane) i byt w akcie drugim (to z kolei właściwości bytu, które są już zaktualizowane). W tej logice bytem w możności jest nasienie męskie; może ono w odpowiednich warunkach stać się człowiekiem. Jednakże embrionowi przysługuje już istnienie w akcie, a konkretnie w akcie pierwszym, gdyż - jak stwierdza Tertulian - zawarte są w nim już „wszystkie bogactwa". Tak jak ciało nasciturusa zawiera w sobie wszystkie cechy, choć nie są one jeszcze ujawnione, tak samo i jego dusza zawiera już wszystkie zdolności (jak np. rozum), choć ich działanie będzie się aktualizować stopniowo. Od pierwszego momentu istnienia ciało będzie przybierało na wielkości, a dusza - na rozumności. Oryginalność Tertuliana wyraża się w tym, że używając kategorii arystotelesowskich, przeprowadza rozumowanie, które godzi teorie na pozór ze sobą sprzeczne. Z niezwykłą precyzją ukazuje, że dusza zależna jest od rozwoju ciała tylko w aktach drugich - tzn. w swoich przejawach, jak myślenie, odczuwanie itp. (w języku współczesnej filozofii określa się je jako tzw. cechy deskryptywne). Natomiast w swoim akcie pierwszym - czyli w sobie samej - jest niezależna od stopnia rozwoju cielesnego, a co za tym idzie, nie jest dla niej istotne, czy ciało embrionu jest już uformowane, czy nie. „Nigdy w starożytności podobny schemat logicznej dedukcji nie poszedł aż tak daleko" - konkluduje Ph. Caspar298. Dokładna, literalna analiza Wj 21, 22-25 wskazuje także, iż tekst ten mówi o ciele płodu, nie zaś o jego duszy; zatem nie sprzeciwia się to poglądowi, iż może ona być już obecna jako akt pierwszy w embrionie, mimo iż jego ciało nie jest jeszcze uformowane. Przemawia za tym oryginalny tekst łaciński traktatu De anima, w którym Tertulian użył precyzyjnych i ważnych terminów: „Odtąd bowiem płód [jest] człowiekiem w łonie, odkąd forma jest wykończona. Albowiem i Mojżesz zasądzał winnemu poronienia prawo odwetu [dosł. talionu], gdyż sprawa dotyczyła już człowieka". (Ex eo igiturfoetus in utero homo, est, ne etiam decrescere substantia dicatur, atque ita et defectura credatur. Sed vis eius, in qua naturalia peculia consita retinentur, salvo substantiae modulo quo a primordio inflata est, paulatim cum carne producitur."; TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 5 (tł. wł.). 298 PH. CASPAR, Lembryon au IP"" siècle, p. 121. Równocześnie zauważa on, że podobny schemat rozumowania przyjął potem Grzegorz z Nyssy w swoim Dialogu z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
317
a quo forma compléta est. Nam et Mosel lex tunc abortus reum talionibus iudicat, cum iam hominis est causa)299.
Dwukrotne użycie kluczowego słowa homo (człowiek) implikuje odczytanie go w szerszym kontekście, a zwłaszcza w połączeniu ze słynnym stwierdzeniem z innego dzieła Tertuliana - Apologetyka: „Człowiekiem jest i ten, który ma być człowiekiem (Homo est et qui est futurum): przecież także każdy owoc jest już w nasieniu"300.
W świetle tego stwierdzenia tekst z Księgi Wyjścia nie zaprzecza, że płód nieuformowany może być już uznany za człowieka. Apologeta usprawiedliwienia karanie sprawcy aborcji płodu uformowanego tak samo, jak gdyby dokonał zabójstwa, co jest zgodne z myślą Wj 21, 22-25LXX. Lecz skoro płód uformowany jest już człowiekiem, to znaczy, iż wcześniej - od samego początku swojego istnienia - był nim w akcie pierwszym; a co za tym idzie, dusza była w nim obecna od tego właśnie momentu; co więcej, według logiki Tertuliana jej obecność była konieczna od początku, by formować ciało. Na marginesie, ciekawą rzeczą jest, iż Tertulian najprawdopodobniej nie uważał nawet płodu uformowanego za byt w akcie drugim. Wskazuje na to dalsza część tego samego zdania z De anima, która mówi, iż „nakreślony jest jego [embrionu] cel, mimo że żyjąc jeszcze w swej matce, dzieli z nią większość jej losów"301. Zapis ten (zwłaszcza zwrot „nakreślony jest jego cel") wyraża myśl o celowym ukierunkowaniu rozwoju płodu, jakim jest osiągnięcie stanu dojrzałości po urodzeniu; dopiero wtedy - a szczególnie w momencie zaktualizowania władzy rozumu - stanie się on bytem w akcie drugim. Wynika z tego, że wcześniej wciąż pozostaje w akcie pierwszym. Spostrzeżenie to jest istotne, gdyż nawet na podstawie potocznych obserwacji można stwierdzić, że uaktualnienie podstawowych władz duszy rozumnej nie jest możliwe w okresie prenatalnym, niezależnie od tego, czy płód jest uformowany, czy nie. Z drugiej strony apologeta stwierdza, że dzieli on z matką wszystko, czego ona sama doświadcza; byłoby to wszakże niemożliwe, gdyby płód nie posiadał duszy ludzkiej takiej samej natury, jak jego matka 302. Przedstawiona powyżej interpretacja myśli Tertuliana jest pewną hipotezą. Wydaje się ona jednak uzasadniona, jeśli spojrzeć na całość jego myśli
TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 2 (tt. wł.) TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8 (tłum. J. Sajdak), Poznań 1947, s. 42. 301 „[...] cum et fato iam inscribitur, etsi adhuc in matre vivendo, cum matre plurimum communicat sortem"; TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 2 (tł. wł.). 302 Przypomnijmy, że wcześniej, w tym samym dziele Tertulian dowodził, iż możliwe jest istnienie dwóch dusz w jednym ciele; por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 8. 299 300
318
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
0 metafizycznym statusie ludzkiego embrionu i na sposób jego argumento-
wania. Teolog z Kartaginy w innych pismach zakłada koegzystencję duszy 1 ciała od momentu poczęcia. Pozostawienie bez komentarza fragmentu, który stanowiłby dysonans z jedną z najważniejszych jego tez, jest raczej niemożliwe u apologety, który zawsze dążył do wewnętrznej spójności swojego systemu teologicznego oraz do zharmonizowania myśli filozoficznej z biblijną. Tertulian ukazuje, że animacja nie musi być uzależniona od stopnia uformowania się płodu. Dusza rozumna w akcie pierwszym jest obecna w embrionie już od początku; jego ciało jest przez nią stopniowo formowane do momentu, w którym można w nim już wyróżnić zarysy wszystkich jego części - wówczas staje się ono ciałem ukształtowanym. U mężczyzny zachodzi to szybciej, u kobiety wolniej. Po tym okresie dusza nadal formuje ciało płodu aż do pełnego rozwoju, sama stając się bytem w akcie drugim w momencie uaktualnienia swoich zdolności. Tertulian - poprzez swoją dogłębną refleksję nad sposobem i momentem inkorporowania duszy do ciała embrionu ludzkiego oraz poprzez opisy embrionalnych stadiów życia Jezusa (o czym patrz dalej) - wyprowadził dyskusję nad animacją człowieka z pola zainteresowań jedynie filozofii. „Wraz z nim problematyka ta została wpisana w o wiele szerszy horyzont, umiejscawiając embrion ludzki w całym planie zbawienia"303. Dyskusja w tej kwestii będzie się odtąd rozwijać szczególnie w kontekście prawd teologicznych, dogmatycznych (chrystologicznych, mariologicznych i eschatologicznych).
b. Grzegorz z Nyssy Grzegorz z Nyssy (ok. 335-394) to jeden z trzech najwybitniejszych obok Bazylego Wielkiego i Grzegorza z Nazjanzu - Ojców kapadockich IV w. Pozostawił po sobie bardzo bogatą spuściznę pisarską, na którą złożyły się rozprawy dogmatyczne, powstałe szczególnie w polemice z arianami, komentarze egzegetyczne, dzieła ascetyczne oraz wiele kazań, mów i listów. Czerpał z dwóch zasadniczych źródeł: z Pisma Świętego oraz dzieł filozofów; spośród tych ostatnich szczególnie inspirowany był Arystotelesem oraz ideami platońskimi (Platon, Filon, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Plotyn). W swoich pismach podjął także temat pierwszych stadiów życia człowieka oraz problem animacji; w tej kwestii reprezentował wschodPH. CASPAR, Lembryon au IIime siècle, p. 153.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
319
ni, grecki nurt orzekania o koegzystencji duszy i ciała od poczęcia, który kształtował się w kontekście poszukiwania właściwej relacji elementu duchowego i cielesnego w człowieku. Refleksję Grzegorza o embrionie ludzkim można podzielić na dwie części. W pierwszej, wstępnej, o charakterze antropologiczno-filozoficznym, rozważa on koncepcję człowieka i duszy oraz tworzy podstawowe zręby swojej teorii 304. W części drugiej zajmuje się już bezpośrednio problemem animacji, aplikując wypracowane wcześniej tezy do konkretnego przypadku: embrionu/płodu ludzkiego305. 1. Tezy empiryczno-embriologiczne Wiedza medyczna Grzegorza jest dość nikła, choć nie można mu zarzucić, że pozostawał w tej kwestii zupełnym ignorantem, gdyż niektóre fragmenty jego dzieł ukazują go jako myśliciela zafascynowanego anatomią i fizjologią ludzkiego ciała 306. Organy dzieli na cztery kategorie: 1) te, „bez których utrzymanie człowieka przy życiu byłoby niemożliwe" (mózg, serce i wątroba); 2) „organy, które dodają czegoś dobrego, i sprawiają, że życie ludzkie jest przyjemne" (zmysły); 3) narządy, które mają „na celu następstwo [pokoleń] i przekazywanie [życia]"; 4) oraz „inne narządy, służące podtrzymywaniu życia każdego człowieka, jak żołądek czy płuca" 307. Ten dość oryginalny podział autor tłumaczy zamierzonym przez siebie celem, jakim jest ukazanie, iż niematerialna zasada duchowa obecna jest w całym organizmie: „Taki podział uzmysławia nam, że siła życiowa nie działa w nas w sposób jednorodny i za pomocą jakiegoś jednego narządu. Natura rozdzieliła zdolność podtrzymywania życia na wiele części i uczyniła koniecznym współdziałanie wszystkich dla [dobra] całości"308. W traktacie O stworzeniu człowieka Grzegorz wielokrotnie używa różnych określeń na embrion/płód, jakkolwiek widoczne jest, że dokładne sprecyzowanie terminów określających pierwsze stadia życia ludzkiego sprawiało mu pewną trudność; np. embrion określa jako „część, która jest 304
W naszej analizie pkt. b.1-3. W naszej analizie pkt. b.4. 306 Np. cały rozdział XXX traktatu O stworzeniu człowieka, w którym podaje syntezę tez medycznych starożytności (choć opis jego nie jest zbyt kompetentny w tej kwestii...). 307 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXX, 2. W tej części opracowania korzystamy z polskiego tłumaczenia traktatu De opificio hominis Grzegorza z Nyssy, dokonanego przez M. Przyszychowską; GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXVIII, 5 (tł. M. Przyszychowską), Kraków, WAM, 2006. 308 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXX, 2; por. także: M. PRZYSZYCHOW SKĄ, Wstęp, [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, s. 6-7. 305
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
320
zaczątkiem powstania istoty żywej" (εηείκμ ηό ιένμξ, ζπεν άνπή ημο ηαηαζηεοαγόιεκμο βίκεηαζ γώμο)309. 2. Pojęcie duszy Grzegorz przejmuje od starożytnych filozofów greckich - Platona i Arystotelesa - filozoficzną koncepcję duszy ludzkiej310. Dusza jest „niewidzialna i bezcielesna"311, składa się z substancji czysto duchowej i nie zawiera w sobie żadnego materialnego przymiotu. Wiemy raczej, jaka nie jest, niż jaka jest, bo nie sposób jej pojąć zmysłami. Mówimy więc, że „nie jest [ona] barwą, kształtem, twardością, ciężarem, wielkością, potrójną rozciągłością, miejscem, nie jest w ogóle czymś, co się widzi w materii" 312. Jest dusza czymś nadprzyrodzonym i Boskim w człowieku, odzwierciedla „niewypowiedziane przymioty" Stwórcy, dzięki czemu może osiągnąć poznanie samej siebie, ale z „nieskończoną i wieczną" naturą swego prawzoru 313. Grzegorz nie poprzestaje na czysto filozoficznym pojmowaniu duszy, ale odnosi ją do Boga. Jego zamysłem jest bowiem wprowadzenie odbiorcy w obszar Objawienia chrześcijańskiego: „To nie niebo zostało uczynione na obraz Boży, nie księżyc, nie słońce, nie piękno gwiazd ani żadna z rzeczy pojawiających się w stworzeniu. Jedynie ty [duszo ludzka] zostałaś uczyniona na obraz natury przewyższającej wszelki rozum, na podobieństwo niezniszczalnego piękna, jako odbicie prawdziwej boskości, siedziba życia w szczęśliwości, wizerunek prawdziwego światła, na które
GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 4. W. Tatarkiewicz uważa, że Nysseńczyk zakładał typowo platońską koncepcję duszy: „Platońska była psychologia Grzegorza. Odrzucał Arystotelesowskie pojęcie duszy; rozumiał duszę jako «prosta i niezłożoną», której ciało do istnienia nie jest potrzebne"; W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, Warszawa, PWN, s. 189. Jednak nie można się zgodzić z tym stanowiskiem; Grzegorz twierdził bowiem, że dusza pozostaje w ścisłym związku z ciałem, nawet po śmierci (co jest - wg niego - poręką zmartwychwstania). Przeciw tezie W. Tatarkiewicza przemawia także cała koncepcja antropologiczna ojca kapadockiego, wg której człowiek jest jednością duszy i ciała; por. GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu (Dialogus de anima et resurrectione), [w:] TENŻE , Wybór pism (tłum. W. Kania), Warszawa, ATK, 1974, s. 40-41; na ten temat patrz więcej: J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 107. 311 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 37. 3,2 GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 37-38; por. także: T. PAWLIKOWSKI, Grzegorz z Nyssy, [w:] Powszechna Encyklopedia filozofii, t. IV, Lublin, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2003, s. 108-113. 313 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 38-39. 309 310
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
321
spoglądając, stajesz się tym, czym On jest, ponieważ promień twojej czystości przypomina o Tym, który jaśnieje w tobie. Żadna z istniejących rzeczy nie jest tak wielka, by można ją było przyrównać do twojej wielkości"314. 3. Koncepcja człowieka jako jedności Kluczem do zrozumienia antropologii Grzegorza jest jego koncepcja człowieka jako jedności, która ma potrójny charakter: czasowy, ontyczny i duchowy. Jeśli chodzi o pierwszy wymiar - czasowy - Grzegorz stwierdza315: „Jako że człowiek złożony z duszy i ciała stanowi jedność, należy założyć, że jeden i ten sam jest fundament i duszy, i ciała, bo gdyby element cielesny pojawił się wcześniej, a duchowy później, człowiek byłby starszy lub młodszy od samego siebie. [...] W powstaniu poszczególnych bytów jedno nie poprzedza drugiego: ani dusza ciała, ani odwrotnie. Człowiek byłby w takim wypadku w niezgodzie sam ze sobą i podzielony różnicą czasu [zaistnienia]" 316. Nysseńczyk przyjmuje zatem koegzystencję czasową duszy i ciała, co pozwala mu zdystansować się zarówno wobec teorii preegzystencji duszy przed ciałem (Platon, Orygenes), jak i teorii postegzystencji duszy po ciele (Arystoteles, stoicy, Diodor z Tarsu). Nie można utrzymywać - według Grzegorza - jakoby dusza była utworzona później niż ciało, skoro jest zasadą jego ożywienia. Jej przejawy ujawniają się stopniowo, podobnie jak się to ma z ziarnem, które „rosnąc, dochodzi do pełni; tak i dusza przy formacji człowieka objawia się w miarę powiększania się jego ciała, dając najpierw będącemu w łonie matki dziecku zdolność odżywiania się i wzrastania, a potem, gdy ono ujrzy światło dzienne, udzielając mu siły czucia; w końcu pozwala na wystąpienie władzy myślenia, choć nie zaraz w całej pełni, lecz stopniowo, wraz z jego wzrostem"317. Duchowa natura duszy tak ściśle łączy się z elementami składającymi się na ciało ludzkie, że nawet po jego rozpadzie jej związek z nimi pozostaje, chociaż dusza nie rozdziela się ani nie rozdrabnia według liczby materialnych cząstek; łatwo utrzymuje z nimi wszystkimi kontakt, nawet gdy są bardzo od siebie oddalone. Roz314 GREGORIUS NYSSENUS, In Canticum canticorum homiliae, II; PG 44, 805 d (tł. wł.). pad 315 właściwy materialnej, rozciągliwej naturze obcy jest duchowi, który Por. W tej kwestii więcej: J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 107; oraz M. C ANEVET , L'humanité de l'embryon selon Grégoire de Nysse, [w:] NRT 114 (1992), p. 678-695. 316 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 1. 317 GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 71-73.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
322
jest nierozciągliwy. Do natury duchowej należy to, że raz z czymś złączona, żadną mocą nie może być odeń oderwana 318. Jedność duszy i ciała ma także wymiar ontyczny. Jak stwierdza M. Canévet, „człowiek najpierw jest rzeczywistością jedną, w której dopiero wtórnie można wyróżnić jego podwójny wymiar, tzn. duszę i ciało" 319. Grzegorz - pomimo wielkiej estymy, jaką darzył Platona (a także Filona, Orygenesa czy neoplatończyków) - nie przyjął dualistycznej koncepcji człowieka. Nie uznawał duszy za jakąś odrębną rzeczywistość wsobną, która może istnieć albo niezależnie od ciała, albo w łączności z nim. Bliższa była mu koncepcja Arystotelesa zakładająca hylemorficzną teorię człowieka, według której dusza jest formą ciała. Człowiek stanowi jedność złożoną z pierwiastka duchowego i cielesnego. Dusza jest życiodajną przyczyną (γςμπμζμκ αίηζμκ)320 i zasadą ożywiającą (γςμηζημκ)321 materialne ciało; sprawia, że stanowi ono jedność, zaś jej brak jest równoznaczny ze śmiercią ciała: „Podstawą
naszego
istnienia
nie
jest
ani
bezcielesna
dusza,
ani
pozbawione
duszy ciało, ale z posiadającego duszę ciała rodzi się istota żywa, od początku obdarzona duszą"322.
Jedność ontyczna człowieka jest tu jeszcze bardziej uwypuklona niż u Stagiryty: dla Grzegorza nie ma dwóch natur w człowieku, lecz jedna podwójna natura323. Ta filozoficzna prawda o jedności duszy i ciała jest przeniesiona na płaszczyznę teologiczną i wyrażona językiem biblijnym: „W dziwnej opatrzności natura duchowa łączy się z cielesną, by - jak mówi Apostoł - nie było nic odrzucone od stworzenia i wykluczone od wspólnoty z Bogiem. Dlatego pokazał Bóg w człowieku - jak uczy opowiadanie o stworzeniu - połączenie pierwiastka cielesnego i duchowego. Mówi Pismo: «Wziawszy Bóg mułu ziemi, utworzył czlowieka» [Rdz 2, 2], a potem tchnął w niego dech życia, aby wraz z Boskim złączył się pierwiastek ziemski i tak z tym, co nadziemskie, w równej czci spłynęła na całe stworzenie jedna łaska"324.
318
Por. GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, [w:] Wybór pism, s. 40-41; teza ta jest wypracowana przez Grzegorza w kontekście refleksji o zmartwychwstaniu człowieka w tym samym ciele; por. tamże, s. 65-66. 319 M. CANEVET, L'humanité de l'embryon selon Grégoire de Nysse, p. 684. 320 GREGORIUS NYSSENUS, Dialogus de anima et resurrectione, XLVI, 17. 321 GREGORIUS NYSSENUS, Dialogus de anima et resurrectione, XLVI, 16. 322 GRZEGORZ z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXX, 21. 323 „Ciało i dusza stanowią jedność i wspólnie uczestniczyły w grzechach"; GRZEGORZ z NYSSY, Wielka katecheza, 8, [w:] ŁENŻE, Wybór pism (tł. W. Kania), Warszawa, ATK, 1974, s. 143. 324 GRZEGORZ z NYSSY, Wielka katecheza, 6, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 138-139. TENŻE,
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
323
To grzech - według Grzegorza - spowodował wewnętrzne rozbicie ontycznej jedności człowieka, jednak zbawienie przyniesione przez Chrystusa ponownie łączy duszę z ciałem tak ściśle, że człowiek stanowi jeden byt duchowo-cielesny. Objawi się on w pełni dopiero w życiu przyszłym. Zbawienie i przebóstwienie człowieka będzie polegało m.in. na jego wewnętrznym scaleniu i ostatecznym pokonaniu opozycyjności ciała i duszy: „Po zmartwychwstaniu ciało, przemienione w niezniszczalne, połączy się z duszą, nie będą istniały w ciałach zmartwychwstałych dręczące nas obecnie namiętności cielesne, a życie nasze upływać będzie w pokoju. Usposobienie ciała nie będzie już walczyć z duszą ani poruszenia namiętności nie będą w bratobójczej walce przeciwstawiać się prawu umysłu, ani grzech nie będzie już zwyciężać duszy i brać jej jak jeńca w niewolę. Natura oczyści się ze wszystkich tych zmaz i zniknie rozdwojenie w naszych myślach (między ciałem i duchem), bo z natury zostaną usunięte wszelkie cielesne skłonności"325. W końcu wewnętrzna jedność człowieka ma także charakter duchowy, Grzegorz - za Arystotelesem - uważa, że człowiek łączy w sobie trzy dusze: wegetatywną (przynależną roślinom), zmysłową (zwierzęcą) i rozumną (anielską)326. Nie przyjmuje jednak koncepcji Stagiryty następowania dusz po sobie, zakłada natomiast, że jest tylko jedna jedyna dusza ludzka, która zawiera w sobie właściwości tych trzech zasad: „Odkryliśmy trzy rodzaje siły życiowej: [pierwsza] jest wegetatywna i pozbawiona zmysłów, [druga] wegetatywna i obdarzona zmysłami, ale nie ma udziału w działaniu rozumu, wreszcie rozumna i doskonała przenika wszystkie pozostałe tak, że jest w nich obecna i ma pełnię zdolności duchowych. Niech jednak nikt nie sądzi, że w człowieku są zmieszane trzy osobne, wyraźnie rozdzielone dusze, bo z tego wynikałoby, że natura ludzka jest złożona z wielu dusz. W rze325 GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad pieśniami, I (tł. M. Przyszychowską), Kraczywistości dusza - prawdziwa i doskonała - jest jedna: rozumna i ków, WAM, 2007, s. 31. niematerial326 Na ten temat por. więcej: J. LAPLACE, Introduction, [w:] 327 GREGOIRE DE NYSSE, La créana, powiązana naturą dzięki zmysłom" . tion de l'homme, Paris,z Cerf, SCmaterialną 6,1943, p. 7-19. 327
GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XIV, 2.
Powyższe sprecyzowanie - o istnieniu w człowieku tylko jednej duszy, która przejawia się stopniowo w swoich cechach roślinnych, zwierzęcych i rozumnych - okaże się kluczowe w późniejszych rozdziałach traktatu O stworzeniu człowieka w kwestii sposobu animacji ludzkiego embrionu. Co więcej, jak słusznie zauważa tłumaczka traktatu na język polski,
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
324
M. Przyszychowską, termin „dusza" w sensie właściwym przynależy tylko duszy rozumnej; pozostałe stanowią jedynie siły życiowe i dlatego nie mogą być uznane za dusze328: „Ponieważ doskonałość duszy polega na jej duchowości i rozumności, więc wszystko, co tych cech nie posiada, może być nazwane duszą, lecz w rzeczywistości nie jest duszą, a jakąś ożywiającą siłą, nazwaną duszą przez analogię"329. M. Canévet stwierdza jeszcze mocniej, iż roślinność, zwierzęcość lub rozumność to - według Grzegorza - ani nie rodzaje dusz, ani jej części, ani nawet właściwości, lecz sposoby odniesienia się człowieka do różnych bytów zewnętrznych, które umownie dzieli się na świat flory, fauny oraz bytów rozumnych (ludzi, aniołów, Boga)330. Istnieje zatem tylko jedna jedyna dusza, która jest zasadą jedności życia człowieka; „dzięki niej człowiek jest człowiekiem"331. Bardziej jeszcze niż Tertulian Grzegorz ukazuje jedność ontyczną duszy człowieka poprzez to, iż nie wiąże jej różnych właściwości z określonymi organami; np. władza zarządzająca (ήβειμκζ,ηόκ) nie znajduje się w sercu ani w mózgu, lecz przynależy do całego organizmu. Odrzuca też platońskie kategorie rozumności, gniewliwości i pożądania duszy, uznając, iż nie są one jej właściwościami, lecz są „wokół duszy" (πενί ηδκ ροπήκ)332. Jedynie rozumność i świadomość stanowią istotną substancję duszy333. W koncepcji antropologicznej Grzegorz przyznaje człowiekowi szczególne miejsce w ekonomii stworzenia. Jest to miejsce centralne w całym kosmosie: „Człowiek został stworzony na końcu, po roślinach i zwierzętach, bo natura w jakiś sposób zmierzała konsekwentnie do doskonałości" 334. Łączy więc człowiek w sobie to, co zmysłowe/cielesne z tym, co duchowe/anielskie. W swej strukturze ontycznej jest on mikrokosmosem, który zawiera w sobie wszystkie elementy znajdujące się we wszechświecie-makrokosmosie, jednocząc w swojej osobie świat widzialny (cielesny) i niewidzialny (duchowy) przez wewnętrzne złożenie z duszy i ciała335. Człowiek 328
Por. M. PRZYSZYCHOWSKĄ, Wstęp, [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka,
s. 12. GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XV, 2. Por. M. CANEVET, L'humanité de l'embryon selon Grégoire de Nysse, p. 694. 331 M. CANEVET, L'humanité de l'embryon selon Grégoire de Nysse, p. 682. 332 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O duszy, PG 46, 56 c. 333 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O duszy, PG 46, 60 c. 334 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, VIII, 4. Więcej na ten temat patrz: J. CAVARNOS, The relation of body and soul in the thought of Gregory ofNyssa, [w:] Gregor von Nyssa und die Philosophie, Leiden 1976, s. 65 335 „Uczeni mówią, że człowiek jest małym światem, zawierającym w sobie te same elementy, z których się składa wszechświat"; GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 32. 329 330
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
325
jawi się zatem jako pełnia i stanowi byt najdoskonalszy. Jest też - spośród wszystkich stworzeń - najbardziej podobny do Boga: „Człowiek, stworzony do korzystania z dóbr Bożych, musiał być podniesiony do pokrewieństwa z tym, w czym miał brać udział. Stąd to otrzymał w darze życie, mowę, mądrość i wszystkie godne Boga dobra, by przez nie pragnął tego, co mu jest pokrewne. A ponieważ do dóbr Bożej naturze przysługujących należy wieczność, nie mogło człowiekowi i tego dobra w pełnym uposażeniu brakować. Musiał mieć nieśmiertelność, by przez wrodzoną siłę to także mógł poznać, co nad nim się wznosi, i by pragnął wiecznego Boga. Wszystko to chce wyrazić i przedstawić księga stworzenia, gdy zaznacza, że człowiek został uczyniony «na obraz i podobieństwo Boże». W podobieństwie bowiem, wznoszącym się aż do obrazu, zawiera się cały szereg własności, jakie przysługują Bogu"336.
Antropologia Grzegorza ma zatem charakter filozoficzno-teologiczny. Wychodząc od terminologii i koncepcji czysto spekulatywnych, stosowanych przez klasycznych filozofów greckich, dochodzi do kategorii teologiczno-biblijnych, które służą ukazaniu właściwego, pełnego obrazu człowieka oraz jego relacji do świata i Boga. Dla Nysseńczyka prawda objawiona jest bowiem dopełnieniem prawd ludzkich, rozumowych. Na takiej całościowej i integralnej antropologii Grzegorz formułuje swoje tezy o uduchowieniu embrionu ludzkiego. 4. Animacja embrionu ludzkiego Grzegorz wypowiada się na temat sposobu i czasu połączenia duszy z ciałem conceptusa zasadniczo w dwóch dziełach. Pierwszym z nich jest Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, powstały w roku 380, a drugim traktat O stworzeniu człowieka, którego redakcja miała miejsce najprawdopodobniej kilka(naście) miesięcy później337. Bliskość czasowa obu dzieł jest istotna, bowiem ukazuje znamienną okoliczność, w jakiej autor sformułował swoje tezy (także embriologiczne), a którą była śmierć jego drogiej i wysoce przezeń poważanej siostry Makryny. Kontekst zatem obu dzieł jest eschatologiczny, zaś osobistym punktem wyjścia rozważań jest refleksja nad życiem pośmiertnym człowieka. W kwestii animacji ciała ludzkiego oraz w poglądach na stadium embrionalne traktat O stworzeniu człowieka jest
GRZEGORZ z NYSSY, Wielka katecheza, 5, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 136. Za: M. PRZYSZYCHOWSKA, Wstęp, [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, s. 5-6. Należy tu wspomnieć, że refleksje o charakterze embriologicznym pojawiają się także w dziele O Duchu Świętym przeciw macedonianom (377 r.). 336 337
326
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
jednak o wiele bogatszy i dlatego stanowi podstawowe źródło naszej obecnej analizy. Niektórzy zaliczają go do pism egzegetycznych Nysseńczyka, jednak stanowi on przede wszystkim traktat antropologiczny, którego duża część poświęcona została pochodzeniu człowieka 338. W rozdziałach XXVIII i XXIX autor sprecyzował swoje poglądy na temat momentu animacji embrionu, wysuwając tezę, która pokrywa się z wcześniejszą, tertulianowską, o równoczesnym zaistnieniu ciała i duszy w momencie poczęcia: „Gdy więc, zgodnie z nauczaniem Apostoła, myślimy o dwoistości ludzkiej natury, to jest o człowieku widzialnym i niewidzialnym, to jeśli założymy, że jeden powstał wcześniej, a drugi później, będzie to dowodziło niedoskonałości siły Stwórcy. [Oznaczałoby to bowiem], że nie wystarcza jej dla całego dzieła, ale dzieli sobie pracę, by zająć się każdą częścią osobno. [...] Nie można [zatem] powiedzieć, że dusza istnieje przed ciałem ani że ciało istnieje bez duszy, bo jeden jest fundament ich obu, zgodny z wyższą racją istniejącą na początku w woli Bożej i tworzący jedność od samego momentu poczęcia" 339. Poczęcie wyznacza więc początek jedności elementu duchowego i cielesnego w człowieku. O stałej obecności duszy świadczą cechy opisowe życia organizmu: „Dowodem życia człowieka jest ciepło, działanie i poruszanie się, natomiast wychłodzenie i bezruch ciała są znakami śmierci. A embrion, o którym teraz mowa, jest i ciepły, i działający, więc na tej podstawie uznajemy, że jest obdarzony duszą"340. Grzegorz na uzasadnienie tezy o uduchowieniu embrionu od poczęcia przywołuje zatem argumentację zarówno teologiczną (opóźniona animacja byłaby przejawem niedoskonałości Stwórcy), filozoficzną (identyfikuje duszę ludzką z życiem), jak i empiryczną (opisuje cechy życia). Przeprowadza także dowód z argumentacji post factum: skoro śmierć polega na rozłączeniu duszy od ciała, to analogicznie poczęcie człowieka następuje w momencie złączenia tych dwóch czynników341. W jednej z Homilii o Pieśni nad pieśniami jedność czasowa duszy i ciała jest wyrażona w sugestywnym obrazie rodzenia się bliźniąt: ""Więcej na ten temat patrz: M. PRZYSZYCHOWSKA Wstęp,jeden [w:] G RZEGORZ z NiYSSY „W każdym człowieku dostrzec można dwóch ,ludzi: jest cielesny wi-, O stworzeniu człowieka, s. 8-21. dzialny, drugi duchowy i niewidzialny; są bliźniakami i rodzą się "'GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 1-3. równocześnie, 340 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 4. 341 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 4.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
327
bo ani dusza nie pojawia się wcześniej niż ciało, ani ciało nie tworzy się wcześniej od duszy, ale zaczynają istnienie w tym samym momencie" 342. Pewną trudność w zsynchronizowaniu poglądów Grzegorza na temat animacji równoczesnej embrionu mogą stanowić fragmenty, w których zdaje się on przyjmować koncepcję arystotelesowską i uznawać stopniowy rozwój nasciturusa od pierwotnych form nieukształtowanych. W opisie filozoficznym embriogenezy autor kilkakrotnie używa terminu „potencjalny" oraz dość wyraźnie powołuje się na koncepcję Stagiryty o trzech duszach. Jednakże - gdy uważniej przyjrzeć się kluczowemu fragmentowi z dzieła O stworzeniu człowieka - to okazuje się, że Nysseńczyk idzie nieco inną drogą. Warto tu przytoczyć istotny passus w całości: „Lecz jak odnośnie do jego fizycznych członków nie mówimy jeszcze o ciele, kościach, włosach i innych ludzkich organach, bo wszystko to istnieje jedynie potencjalnie i nie jest na razie widoczne, tak samo jest z duszą: nie mówimy, że płód ma duszę rozumną, zmysłową i pożądliwą oraz inne charakterystyczne dla duszy działania, bo rozwijają się one wraz z osobą, analogicznie do rozwoju i doskonalenia się ciała. Jak u rozwiniętego człowieka działania duszy ukazują się jawnie w dojrzalszych [członkach], tak w stanie zarodkowym współpraca duszy z ciałem jest odpowiednia i współmierna do aktualnej potrzeby" 343. Z tekstu powyższego widać, iż Grzegorz nie podziela poglądu Arystotelesa o następowaniu po sobie kolejnych dusz w embrionie ludzkim, ale zakłada, iż jedna jedyna dusza rozumna istnieje w nim od samego począt342 GRZEGORZ Z NYSSY, Homilie do Pieśni nad pieśniami, VII, s. 130. ku. 343Ani się ona nie pojawia po duszy zwierzęcej (jak chciał Stagiryta), ani GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 5. się 344nie rozwija (jakiż wzakładali niektórzy zwolennicy materialistycznej konNiektórzy sądzą, rozdziale XXX De opificio hominis Grzegorz założył rozwój ducepcji duszy), do alerozwoju ujawniaciała się w miarę wzrastania formowania ciała344 . Grészy analogiczny (por. np. M. CANEVETi, L'humanité de się l'embryon selon goire de Nysse, p. 692-694). Uważna lektura tego fragmentu nie pozwala jednakże na taką interpretację; Nysseńczyk konsekwentnie używa terminu „ujawniać się", a nie „rozwijać": „Jak w rzeźbieniu kamieni forma ujawnia się powoli, najpierw widać ją niewyraźnie, a gdy dzieło jest ukończone i ona jest doskonała, tak samo w ukształtowaniu [naszego] organizmu forma (είδμξ) duszy ujawnia się analogicznie do podłoża, że jest niedoskonała w niedoskonałym, a doskonała w doskonałym. [...]. Tego samego naucza i wielki Apostoł w Liście do Koryntian, gdy mówi: «Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Gdy zaś dorosłem, pozbyłem się cech dzieciecych» (1 Kor 13, 11). W mężczyznę nie wchodzi jakaś dusza inna od tej, którą posiadał chłopiec, gdy sposób myślenia zmienia się z dziecięcego we właściwy dla mężczyzny, ale ta sama dusza w chłopcu ukazuje swą niedoskonałość, w mężczyźnie zaś doskonałość"; GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXX, 23-24.
328
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refletyi...
Może ona spełniać funkcje wegetatywne, zmysłowe lub rozumne, ale nie zmienia swojej substancji, przechodząc z jednego rodzaju duszy w drugi 345. Jest obecna zarówno w ciele nieuformowanym, jak i uformowanym, a jej współpraca z elementem materialnym zależna jest od stopnia rozwoju tego drugiego: „razem z ciałem rosnącym od maleńkości aż do dojrzałej formy, rozwija się i stosownie wzrasta także aktywność duszy" 346. W pierwszych stadiach życia embrionalnego człowieka działanie duszy jest zupełnie niewidoczne dla oka ludzkiego, co jednak nie oznacza, że jest ona nieobecna: „Nikt nie mógłby wątpić, że bez żadnej zewnętrznej interwencji rozwiną się u płodu różnorodne członki i wnętrzności dzięki wrodzonej mu z natury sile. Analogicznie można wnioskować o duszy, że nawet jeśli nie daje się poznać dzięki widocznym działaniom, niemniej istnieje w embrionie. I jak istnieje w nim potencjalnie forma mającego powstać człowieka, ukryta jednak, bo nie może się ujawnić ze względu na konieczne następstwo, tak i dusza, choć nieujawniona, jednak w nim istnieje; ukaże się wszakże przez właściwe sobie i naturalne działanie, kiedy i ciało nieco urośnie"347.
Według przyjętej przez Grzegorza logiki, może się zdarzyć taka sytuacja, że nawet w wieku dojrzałym dusza rozumna nie ujawni się we w pełni świadomych działaniach (jak to ma np. miejsce u osób upośledzonych, co nie oznacza, że są oni wyłączeni z kręgu ludzi). Zasadniczą kategorią, na którą trzeba tu zwrócić uwagę, jest orzeczenie „ujawniać się" (Grzegorz), a nie „zastępować" (Arystoteles); to drugie opisuje przemiany substancjalne, przez jakie przechodziłby embrion ludzki, gdy tymczasem substancja może być tylko jedna - a jest nią właśnie dusza rozumna. Istotne jest także stwierdzenie Grzegorza, że embrion rozwija się nie przez jakąś zewnętrzną interwencję, ale „dzięki wrodzonej mu z natury sile". Uwaga ta ma istotne 345 „Człowiek nie jest bytem roślinnym, na który nakłada się byt zwierzęcy, a potem rozumny; od początku jest on człowiekiem"; M. CANEVET, L'humanité de lembryon selon Grégoire de Nysse, p. 688 (tł. wł.). Grzegorz używa bardzo pięknego obrazu: „W pierwszym etapie rozwoju ukazuje się aktywność podobna do siły korzenia ukrytego w ziemi, polegająca jedynie na wzroście i odżywianiu się, bo na nic bardziej znaczącego nie ma miejsca w malutkim ciele. Potem, jak roślina wychodzi na światło i ukazuje w słońcu pęd, tak i w ciele rozkwita wdzięk zmysłowy. A kiedy już człowiek osiągnie właściwy wzrost, ozdabia go, jak owoc, zdolność rozumowania, a i ta nie ukazuje się od razu cała, lecz rośnie dzięki staraniom wraz z rozwojem mózgu i zawsze taki przynosi owoc, na jaki pozwala siła owego narządu"; GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 6. 346 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 6. 347 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 3. D.A. Jones zauważa, że stwierdzenie „istnieje w nim potencjalnie forma mającego powstać człowieka" jest bardzo zbliżone do słynnego wyrażenia Tertuliana: Homo est et qui est futurum; por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 115.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
329
konsekwencje dla ukazania roli duszy rozumnej w embriogenezie; to właśnie ona - dusza embrionu - sama z siebie jest zasadą kierującą zmianami i rozwojem człowieka od poczęcia, a nie jakikolwiek czynnik zewnętrzny348. Dusza rozumna - choć ujawnia się stopniowo, i to nie tylko w trakcie rozwoju prenatalnego, lecz także po narodzeniu - jest zawsze jedynym czynnikiem sprawczym wzrostu człowieka. Inną trudność może stanowić użycie przez Grzegorza - w nieco wcześniejszym traktacie O Duchu świętym przeciw Macedonianom - określenia „embrion nie-uformowany", który ma definiować człowieka potencjalnego, „w możności", oraz zarezerwowanie określenia „byt ludzki" jedynie dla embrionu uformowanego: „Bo jak nie nazywa się embrionu człowiekiem dopóki jest nie-uformowany (ηυ άηεθεζθυνοημκ
ειανομκ),
lecz
czymś,
co
jedynie
posiada
możność
osiągnięcia
egzystencji człowieka, jeśli będzie wykończony - gdyż dopóki jest w stanie niewykończenia (έκ ης άηεθεΐ), jest czymś innym niż bytem ludzkim (άθθμ ηί έζηζ ηαζ μοη άκενςπμξ) - tak samo ten, który nie przyjął jeszcze pełni prawdy misterium, nie może być nazwany chrześcijaninem"349.
Porównanie z ludzkim embrionem jako nie-uformowanym jeszcze bytem ludzkim jest tutaj zastosowane w sposób dość luźny w celu zilustrowania pewnej analogii w odniesieniu do tych, którzy zaprzeczali boskości Ducha Świętego. Ważny jest kontekst formułowanej tezy, będący natury dogmatycznej. Grzegorz nie zajmuje się w tym dziele kwestią statusu ludzkiego embrionu, ale polemizuje z macedonianami, którzy popadli w teologiczny błąd i dlatego nie mogą być nazwani w pełni chrześcijanami. Analogia ta jest - jak stwierdza D.A. Jones - dość kiepska3508 i wprowadza pewną niejasność, gdy się ją porówna z późniejszymi, o wiele bardziej dopracowanymi tezami z traktatu O stworzeniu człowieka. Dlatego nie może być ona brana jako tekst reprezentatywny Nysseńczyka ani w kwestii animacji embrionu ludzkiego, ani jego statusu351. 348 Inną drogę obierze później Tomasz z Akwinu, który analogiczną rolę w rozwoju embrionalnym przypisze duszy ojca - a zatem czynnikowi zewnętrznemu - co będzie stanowiło konsekwencję przyjęcia arystotelesowskiej teorii o następstwie kolejnych dusz w embrionie i tym samym wytłumaczenie animacji opóźnionej. Jak kapitalne znaczenie ma zwrócenie przez Grzegorza z Nyssy uwagi na wewnętrzną siłę ożywiającą, może świadczyć fakt, że obaj teologowie wychodząc od tych samych tez arystotelesowskich, dochodzą do różnych wniosków w najbardziej istotnym punkcie sporu: od którego momentu nasciturus jest obdarzony duszą rozumną. 349 GREGORIUS NYSSENUS, Adversus Marcianos, GNO III, 1, p. 101, 9-25 (tł. wł.). 350 „However, all analogies limp..."; por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 116. 351 Zasygnalizowane powyżej dwie trudności są wyjaśniane także w inny sposób. Np. M. Machinek zauważa, że teksty Grzegorza powinny być rozumiane w kontekście tłuma-
Embrion ludzki w starożytnej... - 22
330
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
W szerszym kontekście dzieł Grzegorza, a zwłaszcza uwzględniając jego tezy z traktatu Dialogus de anima et resurrectione oraz De mortuis, można wyciągnąć wniosek, że człowiek ziemski nigdy nie jest w pełni ukształtowany, gdyż celem jego istnienia nie jest doskonałość przyrodzona, ale udział w życiu przyszłym; dopiero tam ciało ludzkie osiągnie swoją pełnię i doskonałość. W porównaniu z nim wszelkie ciało ludzkie ziemskie jest ciągle w stadium „embrionalnym", nieuformowanym, niewykończonym 352. Podsumowując w jednym zdaniu całą refleksję nad animacją embrionu według ojca kapadockiego, można powtórzyć za M. Canévetem: „Na przykładzie Grzegorza widać, w jaki sposób wiara chrześcijańska pozwala wyzwolić się z dualizmu dusza-ciało oraz z impasu o animacji równoczesnej-opóźnionej, przed czy po narodzeniu, i dostrzec w ludzkim embrionie w pełni ludzką naturę człowieka"353.
c. Maksym Wyznawca Kontynuatorem myśli teologicznej Grzegorza z Nyssy o koegzystencji czasowo-ontycznej duszy i ciała ludzkiego był Maksym Wyznawca (ok. 580-662) - najwybitniejszy teolog grecki przełomu VI i VII wieku, urodzony na terenie Palestyny, który większość swojego życia spędził w Konstantynopolu. Jego długi pobyt w Kartaginie, a następnie w Rzymie związał go także silnie z tradycją zachodnią, łacińską. Kontekst twórczości Maksyma jest chrystologiczny. Polemizuje on z wyznawcami monoteletyzmu, którzy twierdzili, że Chrystus zarówno w swojej naturze Boskiej, jak i ludzkiej kierował się jedną wolą. Występuje także przeciw monofizytom, reprezentowanym wówczas głównie przez Sewera czenia Septuaginty, które podaje rozwiązania prawne, i w jakiś sposób winny być zharmonizowane z jego poglądami na temat statusu ontycznego embrionu; por. M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 46-47. Z kolei R. Otowicz przytacza tezę Grzegorza, iż „Bóg przed czasem stworzył całą ludzkość i każdego konkretnego człowieka w jego duchowo-cielesnej indywidualności" (R. OTOWICZ, Etyka życia, Kraków, WAM, 1998, s. 156). Z twierdzeniem tym nie można się jednak zgodzić, gdyż nie ma ono poparcia w żadnym tekście oryginalnym. Zakładałoby to preegzystencję nie tylko dusz, ale i ciał (!), co - jak wcześniej wykazaliśmy - jest przeciwne poglądom Nysseńczyka. Można co najwyżej założyć, że - jak pisze W. Tatarkiewicz - „po platońsku pojmował Grzegorz stworzenie człowieka. Gatunek miał za pierwotniejszy od jednostek; twierdził więc, że pierwotnym tworem Boga był człowiek jako gatunek, wieczny, a pozbawiony cech jednostkowych; jako gatunek nie istniał on realnie, lecz tylko idealnie w umyśle Boga"; W. TATARKIEWICZ, Historia filozofii, 1.1, s. 189. 352 Por. GREGORIUS NYSSENUS, De mortuis, PG 46, 520 c-521 a. 353 Por. M. CANEVET, L'humanité de lembryon selon Grégoire de Nysse, p. 695.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
331
z Antiochii, którzy negowali chalcedońskie orzeczenie o dwóch naturach w Chrystusie, twierdząc, iż połączenie natury Boskiej z ludzką spowodowało zanik we wcielonym Synu Bożym elementu ludzkiego. Przekonany 0 tym, iż przyjście Chrystusa w ciele stanowi przedmiot zamysłu Bożego, Maksym wiedzie też dyskusję z manichejczykami oraz orygenistami, którzy - według niego - zdają się zakładać koncepcję preegzystencji dusz 1ich upadku w ciała. Przyjmując taki pogląd, trzeba by również stwierdzić, że stworzony świat materialny nie jest zamierzony przez Boga; co więcej, nie był przez Niego nawet przewidziany na początku. Swoją antropologię teolog z Konstantynopola opiera na chrystologii; wcielenie Jezusa objawia człowiekowi właściwy model, na jaki został stworzony. Refleksja o embrionie ludzkim pojawia się u Maksyma Wyznawcy w Ambiguorum liber35'1 oraz w niektórych listach. Szczególną wartość ma dzieło pierwsze, zredagowane pomiędzy rokiem 628 a 630 w Kartaginie; jego rozdział 42. stanowi „najdokładniejsze, najprecyzyjniejsze i najbardziej twórcze"355 resume nauki Ojców patrystycznych o animacji nasciturusa. Na kilkudziesięciu stronach autor podejmuje trzy tematy: 1) problem animacji i wcielenia Chrystusa (wypadnie nam do niego wrócić nieco później356); 2) odrzucenie tez o preegzystencji duszy przed ciałem oraz ciała przed duszą357; 3) analiza sposobu i momentu animacji embrionu ludzkiego. W tym miejscu najistotniejsza jest dla nas kwestia ostatnia. Użyteczne jest wszakże przywołanie szerszego kontekstu refleksji o preegzystencji dusz, naszkicowanego przez teologa w rozdziale 7. Ambiguorum liber II. 1. Ambiguorum liber II, 7 Określenie sposobu i momentu animowania ludzkiego embrionu jest - według Maksyma Wyznawcy - ściśle związane z rozpatrzeniem problemu, czy dusze istnieją przed ciałami. W rozdziale 7. Ambiguorum liber II wykłada swoją własną teorię na ten temat, twierdząc, że Bóg od samego
354 MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II; w niniejszym opracowaniu opieramy się na PG 91, 1315-1349 oraz na francuskim tłumaczeniu krytycznym rozdziału 42 tegoż traktatu, dokonanym przez M.H. Congourdeau; M.H. CONGOURDEAU, Ambigua à Jean de Cyzique, [w:] M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 125-159. 355 J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, s. 111. 356 Por. § II, III, 3 niniejszego opracowania. 357 Pomimo iż Maksym żył i redagował swoje dzieła już po orzeczeniu II Soboru Konstantynopolitańskiego, teoria preegzystencji dusz wciąż była żywa, zwłaszcza w niektórych środowiskach monastycznych.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
332
początku ma w sobie logoi (θόβμζ)358 wszystkich ludzi, które w odpowiednim momencie służą Mu do stwarzania poszczególnych osób. Dusze zatem ani nie preegzystują przed ciałami, ani nie są w nich umieszczane na drodze przypadku, lecz są stwarzane przez Boga równocześnie z powstaniem komponentu materialnego; w przeciwnym wypadku logos człowieka nie mógłby w ogóle zaistnieć: „Gdyż jeśli, jak to już wyżej powiedziałem, ciała i dusze są częściami człowieka, i jeśli te części są niezbędne w relacji do siebie (gdyż dopiero wszystko to razem ma sens), i jeśli elementy będące «we [wzajemnej] relacji» są wszędzie doskonale równoczesne, odpowiednio do swojego stwarzania - gdyż części, poprzez swoje zjednoczenie, sprawiają [powstanie] całej postaci, a rozdziela je jedynie refleksja poszukująca uchwycenia istoty każdego bytu - zatem niemożliwe jest, aby dusza i ciało, jako części człowieka, bytowały sukcesywnie jedna przed drugą lub jedna po drugiej, gdyż w takim razie logos [człowieka], w odniesieniu do którego każda z nich istnieje, zostałby unicestwiony"359.
Innym dowodem na równoczesność powstania pierwiastka duchowego i cielesnego w człowieku jest fakt, iż gdyby założyć przypadek odwrotny, wówczas - według Maksyma Wyznawcy - nic nie stałoby na przeszkodzie, aby przyjąć pogląd o wędrówce dusz i ich dowolnym zamieszkiwaniu w różnych ciałach; innymi słowy, podstawowa prawda chrześcijańska o zmartwychwstaniu zostałaby zastąpiona wątpliwą, filozoficzno-mitologiczną teorią metempsychozy360. „Dusza nie przestawałaby wędrować od ciała do ciała, ani ciało [nie przestawałoby wędrować] od duszy do duszy;
Termin ten w tym miejscu jest trudny do przetłumaczenia i może oznaczać „rację istnienia bytu", „określenie/orzeczenie/definicję (czegoś)"; por. M.H. CONGOURDEAU, Lanimation de lembryon humain chez Maxime le Confesseur, [w:] NRT 111 (1989), p. 696-697. 359 MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber II, 7; PG 91, 1100 c 6-d 2 (tł. wł.). 360 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber II, 7; PG 91, 1100 d 2-1101 a 6. W tym miejscu istnieje jednak pewna trudność: w jaki sposób dokonuje się czasowe rozdzielenie duszy od ciała w momencie śmierci? Maksym Wyznawca rozwiązuje ten problem następująco: „Po śmierci ciała dusza nie jest nazywana duszą w sposób absolutny, lecz duszą człowieka, i to tego człowieka. [...] Podobnie ma się rzecz i z ciałem, które jest śmiertelne według natury, lecz które według [prawa] stworzenia nie istnieje oddzielnie. Gdyż po rozłączeniu z duszą nie jest ono nazywane jedynie ciałem, lecz ciałem człowieka, i to tego człowieka, nawet gdy ulega zniszczeniu i gdy elementy, z których jest zbudowane, ulegają rozproszeniu. W obu przypadkach relacja - chcę powiedzieć - duszy i ciała, powstała nieuchronnie jako relacja elementów jednej całości, którą jest postać człowieka, implikuje także zaistnienie równoczesne jego części i ukazuje ich obopólną odmienność wedle istoty, bez naruszenia w jakikolwiek sposób ich logosu, który im z istoty przynależy. Jest zatem absolutnie niemożliwe znalezienie lub orzekanie o ciele lub duszy nie-relacyjnej"; por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 7; PG 91, 1101 a 10-c 7 (tł. wł.). 358
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
333
[...] gdy tymczasem jest niemożliwe, by jakaś forma, jakakolwiek by ona była, przechodziła bez zniszczenia z jednej formy w drugą"361. Polemika z poglądem o preegzystencji/metempsychozie, jak również opowiedzenie się za substancjalnym i zamierzonym, a nie przypadkowym, związku ciała z duszą jest więc u Maksyma ściśle związana z konstruowaniem argumentacji o animacji równoczesnej embrionu ludzkiego, której zasadniczy zrąb znajduje się w rozdziale 42. Ambiguorum liber II. 2. Ambiguorum liber II, 42 Układ wywodu i język rozdziału 42 Ambigorum liber II ma charakter chrystologiczny. Maksym Wyznawca pokazuje w nim paralelizm pomiędzy stworzeniem Adama a Wcieleniem odwiecznego Słowa, rozwijając wcześniejszą koncepcję istnienia w umyśle Bożym logoi wszystkich ludzi. W myśl tego wywodu poszczególny logos „staje się realnym człowiekiem" poprzez złączenie pierwiastka cielesnego z duchowym. Sposób, w jaki się to dokonuje, związany jest bezpośrednio z poczęciem cielesnym dokonywanym w akcie zjednoczenia mężczyzny i kobiety. Zaistnienie logosu człowieka jest wynikiem jego stworzenia przez Boga poza czasem; z kolei sposób (ηνόπμξ) zaistnienia człowieka w czasie jest wynikiem jego zrodzenia przez biologicznych rodziców. Według Maksyma, rozróżnienie pomiędzy duszą i ciałem ma wymiar jedynie myślowy, a nie czasowy. Nie można zatem powiedzieć, że dusza została stworzona poza czasem i prowadzi swoją egzystencję w innej rzeczywistości; przysługuje to jedynie logosowi każdego człowieka; dusza i ciało są stwarzane razem w momencie poczęcia/zrodzenia. Teolog polemizuje w tym miejscu zarówno ze zwolennikami teorii preegzystencji dusz (orygenistami), jak i zwolennikami traducjanizmu, którzy twierdzili, że dusza jest poczynana/zradzana przez rodziców w taki sam sposób, jak ciało; w przeciwieństwie do tych ostatnich wyraźnie stwierdza, że dusza jest bezpośrednio stwarzana przez Boga: „Dusza jest powołana do istnienia w sposób niewyrażalny, począwszy od momentu jej tchnienia Boskiego i ożywiającego; ciało zaś pochodzi z materii, która służy mu [człowiekowi] jako budulec dostarczony przez tych, od których ono pochodzi, w tym samym momencie co dusza - w momencie poczęcia"362. Pochodzenie i sposób tchnienia duszy przez Boga jest niemożliwy do poznania przez człowieka i stanowi jedną z tajemnic Stwórcy. Maksym precyzyjnie stara się jednak uchwycić sposób i moment, w którym to następuje:
361 362
MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 7; PG 91,1100 d-1101 a (tł. wł.). MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91,1321 c 4-8 (tł. wł.).
334
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
„Dusza, otrzymując swój byt w momencie poczęcia, w tym samym czasie co ciało, jest przeznaczona do utworzenia jednego człowieka; ciało pochodzące z niższej materii, wywodzące się z innego ciała, w chwili poczęcia otrzymuje, w tym samym czasie co dusza, strukturę, która tworzy razem z nią jedyną postać [człowieka]. [...] Należy więc rozumem rozróżnić - w momencie poczęcia - z jednej strony tchnienie ożywiające i Ducha Świętego przeznaczone jako substancja rozumna duszy, a z drugiej strony utworzenie ciała (ζανλ) i oddech jako naturę ciała, jak o tym mówią ojcowie"363. W taki sam sposób - poprzez logos i konkretny tropos - został stworzony pierwszy człowiek, Adam; Bóg uczynił mu ciało z materii ziemi i tchnął weń tchnienie życia, które było równoznaczne z przekazaniem duszy. Co więcej, według Maksyma w taki sam sposób począł się w swej ludzkiej kondycji wcielony Syn Boży: „Nasz Pan otrzymał oddech ożywiający, czy też tchnienie wedle swojego człowieczeństwa - chcę powiedzieć duszę rozumną - razem z ciałem wziętym z czystej Dziewicy, w momencie poczęcia, poprzez impuls jednorazowy i równoczesny, nigdy niewyobrażalny ani wcześniej, ani później"364. Teolog jawi się w powyższych rozważaniach jako obrońca animacji równoczesnej embrionu ludzkiego, przekonany, iż jest to powszechnie przyjmowana teoria wśród wcześniejszych Ojców Kościoła: „Co do nas, obierając królewską drogę środkową, jakoż jest to królewska droga naszych ojców, twierdzimy, że nie ma ani preegzystencji, ani postegzystencji duszy lub ciała, lecz raczej ich koegzystencja, co chroni nas od potknięcia się po obu stronach"365. a. Dusze nie istnieją przed ciałami Zdaniem Maksyma, szczególnie niebezpieczna jest teoria preegzystencji, gdyż otwiera ona drogę wszelkim błędnym naukom dualistycznym, które utrzymują, iż umieszczenie dusz w ciałach jest formą ich poniżenia, czy wręcz ukarania za jakieś wcześniejsze przewinienia. Taka teoria implikuje z kolei, że wszelkie byty widzialne są powołane do istnienia nie w wyniku zamierzonego aktu stwórczego Boga, lecz z powodu win popełnianych 366 363 w świecie duchowym Bóg - według tejII,teorii - byłby zmuszony do stwoMAKSYM WYZNAWCA., Ambiguorum liber, 42; PG 91, 1324 c 1-d 3 (tł. wł.). 364 MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42, 30; PG 91, 1325 c (tł. wł.). Kontekst tej wypowiedzi jest chrystologiczny. Maksym odnosi się w tym miejscu do teorii Apolinarego z Laodycei, który - bazując na platońskim rozdzieleniu duszy zmysłowej i rozumnej utrzymywał, iż Chrystus nie miał pełnej natury ludzkiej, gdyż przyjął tylko duszę zmysłową (psyche), zaś miejsce duszy rozumnej (nous) zajął Boski Logos. 365 MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91, 1325 d 4-7 (tł. wł.). 366 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91, 1328.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
335
rżenia substancji, której wcześniej ani nie przewidywał, ani nie zamierzał uczynić, i której logosu nie miałby w sobie od początku. „Gdy tymczasem jak twierdzi teolog z Konstatnynopola - wszystko to, co jest lub co jeszcze się stanie w jakiś sposób, Bóg tego chce, począł i zna uprzednio do jego istoty. [...] Wszystkie byty zostały mądrze stworzone i powołane do istnienia w wyznaczonym momencie, odpowiednim dla każdego z nich" 367. Teoria uprzedniego istnienia dusz względem ciał obalona jest przez Maksyma Wyznawcę także poprzez rozumowanie ad absurdum: Któż mógłby zmusić Boga do stworzenia czegoś przeciwnego Jego woli? Dlaczego Bóg stwarzałby coś za karę; coś, co potem byłoby przeznaczone do unicestwienia?368. Każdy, kto przypisywałby podobne działanie Bogu, byłby albo bluźniercą, albo bardziej lub mniej świadomym wyznawcą manicheizmu. Ostatecznym dowodem na to, iż dusze ani nie mogą preegzystować, ani upadać w związek z ciałami, ani dążyć do wyzwolenia się z zależności od materii, jest prawda o zmartwychwstaniu Chrystusa: „Kto odważyłby się i byłby tak zuchwały, by choćby tylko wyobrazić sobie, iż ciała pewnego dnia ześlizną się ku nie-bytowi [...], niech pomni, iż sam nasz Pan i Bóg wszelkich rzeczy jest obecnie i na zawsze razem z ciałem; On, który [...] wiedzie wszelkie byty ku ich własnej chwale"369.
b. Ciała nie istnieją przed duszami Równie istotny dla refleksji o animacji równoczesnej embrionu ludzkiego jest wywód Maksyma Wyznawcy, który ma ukazać, iż niemożliwa jest sytuacja, kiedy ciało rozwija się bez obecności w nim duszy rozumnej. Teolog precyzuje swoją teorię w kontekście chrystologicznym, polemizując z wyznawcami animacji opóźnionej embrionu ludzkiego, których określa ogólnie terminem „judaizujący" (prawdopodobnie miał na myśli tych, którzy opowiadali się za wersją Septuaginty tłumaczenia Wj 21, 22-25, jak np. Teodoret z Cyru)370. Według innej hipotezy, odpierał on argumenty mało znanego teologa monofizyckiego Filoksena z Mabbug, który utrzymywał, iż „Adam był najpierw kształtowany według ciała, a potem dopiero otrzymał duszę ożywiającą poprzez tchnienie [pochodzące od] Boga. Tak samo każdy z nas w łonie [matki] staje się najpierw ciałem, a później - wedle prawa nadanego przez Stwórcę - stworzona zostaje w nim dusza. Podobnie rzecz
"'MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91,1328 (tł. wł.). 368 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91, 1329 a 1-1332 b 1. 369 MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91,1332 d-1333 a (tł. wł.). 370 Por. w tej kwestii: M.H. CONGOURDEAU, ^animation de lembryon humain chez Maxime le Confesseur, p. 701-702.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
336
ma się i z drugim Adamem"371. Wedle myśli Filoksena, wcielenie Chrystusa odbywało się w dwóch etapach: odwieczne Słowo przyjęło najpierw ludzkie „ciało", a dopiero gdy otrzymało duszę rozumną, stało się „człowiekiem" 372. Polemizując z takim poglądem, Maksym konstruuje swoją odpowiedź na trzech płaszczyznach: filozoficznej, biblijnej i chrystologicznej. Wychodząc od refleksji filozoficznej, teolog stwierdza, że jeśli ciało byłoby pozbawione duszy, to wówczas nie mogłoby wykazywać żadnych oznak życia; byłoby martwe, nie byłoby w stanie ani wzrastać, ani odżywiać się, ani stanowić jednej całości; uległoby wówczas rozkładowi w taki sam sposób, jak to się dzieje po śmierci373. Jako dowód przytacza przykład gojenia się ran; proces ten jest możliwy tylko w ciele ożywionym, podczas gdy przeciwnie - nie zachodzi nigdy w ciele martwym374. Lecz czy do wzrostu embrionu (tak jak i do gojenia się ran) potrzebna jest od razu dusza rozumna? Według wielu filozofów starożytnych, począwszy od Arystotelesa (do którego skądinąd Maksym miał wielką estymę i od którego zasymilował niektóre poglądy), do procesów tych wystarcza wszak obecność już duszy wegetatywnej. Maksym, uprzedza podobny zarzut, stwierdzając: „Jeśli przyjmujecie, że [embrion] ma jedynie duszę odżywczą i wegetatywną, to jest jasne, że - według waszego rozumowania - ciało, które się odżywia i wzrasta, będzie ciałem rośliny, nie zaś człowieka. Lecz nie mogę wszak pojąć, nawet gdybym wiele rozumował, jakżeż to człowiek może być rodzicielem rośliny, która - wedle [praw] natury - w żadnym razie nie otrzymuje swojego istnienia od człowieka. I jeśli przyznajecie embrionowi tylko duszę zmysłową, okazuje się, jakoby w momencie poczęcia otrzymywał on duszę konia lub wołu, lub jakiegoś innego zwierza lądowego, lub powietrznego; człowiek zaś, według was, nie byłby od samego początku - wedle swej natury - rodzicielem człowieka, lecz, jak już powiedziałem, rośliny lub zwierzęcia. Czy można znaleźć coś bardziej głupiego i szalonego? Przyjmować, że od momentu pierwszego ukonstytuowania się bytów nie koegzystują w nich niezbicie - wedle naturalnych różnic każdego [bytu] - własne cechy im przynależne, znaczy mieszać wszystko i przyjmować, iż bytom nie przynależy we właściwy sposób to, czym są, ani to, co się o nich orzeka"375.
Innym argumentem przeciw postarystotelesowskiej teorii następstwa dusz w człowieku jest, według Maksyma, prawda o istnieniu w umyśle BoCytat za: J. LEBON, Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de Chalcedonie juisq'à la costitution de l'Église Jacobite, δ. 5, Louvain 1909, p. 192-193 (tł. wł.). 372 Podobną teorię wyznawał także Sewer z Antiochii. 373 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber II, 42; PG 91, 1336 c. 371 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber II, 42; PG 91, 1337 a 6-b 3. 37S MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber II, 42; PG 91, 1337 b 4-1338 (tł. wł.). 371
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
337
żym od samego początku logoi wszelkich bytów, które sukcesywnie pojawiają się na ziemi. Jest oczywiste, iż skoro ludzie są stwarzani wedle ich indywidualnego logosu, to już w momencie ich zaistnienia w stadium embrionalnym muszą posiadać w sobie wszelkie cechy i doskonałości, które stopniowo ujawniają się w trakcie rozwoju; gdyby było inaczej, sprzeciwiałoby się to mądrości i wszechmocy Bożej; tymczasem Bóg nie może stwarzać czegoś niedoskonałego, gatunkowo różnego od ostatecznego modelu376. Jeszcze innym argumentem teologa przeciw animacji opóźnionej embrionu jest twierdzenie, że negowanie obecności w nim duszy rozumnej jest równoznaczne z podejrzliwym, niemal dualistycznym patrzeniem na jego ciało, które jawiłoby się jako „coś gorszego", niegodnego zjednoczenia z duszą rozumną. To z kolei byłoby podważeniem zarówno dogmatu o stworzeniu człowieka, jak i o wcieleniu Syna Bożego. Wyrażałoby także podejrzliwość względem aktu małżeńskiego, który byłby postrzegany jako nieczysty i grzeszny: „Jeśli mówicie, że nie jest niewłaściwym, aby obraz Boży [tu: dusza rozumna] rozpoczynał swoją egzystencję w tym samym czasie co wypływ nasienia i nieprzyzwoita rozkosz i że jest bardziej stosowne mówić, że jest ona [dusza rozumna] przekazywana czterdzieści dni po poczęciu, to wnosicie jasne oskarżenie przeciw Stwórcy natury [...]. Gdyż jeśli małżeństwo jest czymś złym, to bez żadnej wątpliwości prawo zrodzenia naturalnego także jest czymś złym. I jeśli to prawo zrodzenia naturalnego jest czymś złym, to bez wątpienia Ten, który stworzył naturę i który nadał prawo rodzenia, winien zostać postawiony w stan oskarżenia"377.
Maksym doprowadza kryterium „czterdziestu dni" do swoistego absurdu, stwierdzając, iż jeśli zakładać potrzebę takiej ilości czasu po poczęciu jako niezbędną do utworzenia ciała godnego duszy rozumnej, to dlaczego nie przesunąć tego konsekwentnie do czterdziestu dni po urodzeniu, gdyż - według prawa Mojżeszowego - do tego właśnie dnia trwa oczyszczenie matki i nowo narodzonego dziecka, po którym dopiero wolno wejść im do świątyni378. Przechodząc na płaszczyznę biblijną i odnosząc się do fragmentu Wj 21, 22-25, teolog stwierdza379, że egzegeza tego fragmentu w świetle animacji 376
Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liberii, 42; PG 91, 1339 a-1340 a. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber W, 42; PG 91,1340 b (tł. wł.). W tekście tym jasno wyrażona jest też aluzja do manichejczyków. 378 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91,1340 c-d. 379 Maksym analizował fragment Wj 21,22-23 już we wcześniejszym swoim dziele Quaestiones ad Thalassium (O kwestiach i wątpliwościach Pisma Świętego) z 626 r. Przedstawia w nim najpierw swoją interpretację literalną, wedle której płód ludzki może być 377
338
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
opóźnionej embrionu jest nie do przyjęcia, gdyż z pewnością nie wyraża ona intencji Mojżesza. Nie mógł on bowiem rozpatrywać, czy rozwijający się płód jest już animowany, czy nie; wszelkie późniejsze egzegetyczne próby wyjaśnienia tego fragmentu, idące w tym kierunku, stanowią nadinterpretację tekstu biblijnego. W kluczowym passusie Księgi Wyjścia „Mojżesz nie stwierdza, czy dusza rozumna bądź intelektualna umieszczana jest w ciele, lecz jedynie czy osiągnięty został dostateczny kształt owocu poczęcia"380. Najprawdopodobniej Maksym - podobnie jak wcześniej Tertulian uważa, że embrion ludzki może pozostawać jeszcze nieuformowany (zanim osiągnie granicę 40 dni), co nie przeszkadza mu już od samego początku posiadać duszę rozumną381. Teolog wykazuje, iż zamysłem autora biblijnego nie było orzekanie o momencie animacji embrionu ludzkiego, lecz raczej określenie rodzaju kary dla człowieka, który spowodował przerwanie ciąży: jeśli płód (animowany) posiadał już kształt człowieka, wówczas prawodawca nakładał na agresora karę śmierci; jeśli natomiast płód (animowany) nie posiadał jeszcze wyglądu ludzkiego, to karą miało być wypłacenie odpowiedniego odszkodowania382. Na bazie powyższych rozważań teolog dociera w końcu na płaszczyznę chrystologiczną sporu o moment uduchowienia embrionu. Nie ulega dla niego wątpliwości, że Chrystus został animowany już w pierwszym momencie, gdy znalazł się w łonie Maryi 383.
uformowany lub nie. Kryterium uformowania nie jest jednak równoznaczne z kryterium animacji embrionu; Maksym nie rozważa w ogóle tej kwestii, lecz zastanawia się, czy płód uzyskał już wygląd człowieka. Przechodzi następnie na płaszczyznę alegoryczną, duchową tłumaczenia tegoż fragmentu, rozpatrując przypadek zgorszenia chrześcijanina, u którego Słowo Boże zapuściło już korzenie („płód uformowany"); jeśli ktoś („człowiek, który uderzył kobietę") spowodowałby jego odpadnięcie od prawdziwej wiary, winien jest śmierci wiecznej („kara talionu"); jeśli jednak Słowo Boże zostało dopiero co zasiane w jakiejś duszy („płód nieuformowany"), karą będzie odpowiednia pokuta („odszkodowanie"); por. MAKSYM AVYZNAWCA, Quaestiones ad Thalassium, 28, III, 7. 380 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambigorum liber II, 42, 73; PG 91, 1341 a. 381 Za: f.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 119. 382 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambigorum liber II, 42, 73; por. także: R. HUMBERT -DROZ (2004), L'Exégèse d'Exode 21,22-25: Les Pères de l'Eglise et l'avortement [Online]. Université de Neuchâtel. Protokół dostępu: http://www2.unine.ch/webdav/site/antic/shared/ documents/latin/Memoires/mlhumbert-droz.pdf [grudzień 2008], p. 63-65. 383 Więcej w tej kwestii patrz dalej: Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
339
3. Listy 12,13,15 Podczas pobytu w Afryce Północnej, gdzie w polemice z orygenesowską teorią o preegzystencji dusz zredagował swój Ambiguorum Liber, Maksym Wyznawca spotkał się także z innym zagrożeniem, tym razem pochodzącym ze środowisk monofizyckich. Były one reprezentowane szczególnie przez niektórych mnichów, którzy, uciekając przed napływem arabskim, w 1. połowie VII w. przybyli w okolice Kartaginy z terenów Syrii i Egiptu. Przynieśli ze sobą teorię swojego duchowego mistrza, Sewera z Antiochii, wedle której dwie natury w Chrystusie - ludzka i boska - uległy całkowitemu zlaniu się w jedną naturę bosko-ludzką Słowa Wcielonego384. W tym kontekście - ponownie chrystologicznym - w obronie chalcedońskiego przekonania o unii hipostatycznej w Chrystusie, Maksym zredagował kilka listów, w których pojawiła się także refleksja nad animacją embrionu ludzkiego. W Liście 12, odrzucając teorię monofizycką, teolog ukazuje różnicę, jaka zachodzi pomiędzy połączeniem dwóch natur w Chrystusie a połączeniem duszy i ciała w człowieku. Odnosi się do wyrażenia „natura złożona", używanego przez Sewera, twierdząc, iż nie można go stosować w odniesieniu do Syna Bożego, zaś jest to dopuszczalne w odniesieniu do bytu ludzkiego, gdyż ani dusza nie istnieje w nim bez ciała, ani ciało bez duszy. A skoro tak, to muszą się one pojawiać równocześnie w embrionie; w przypadku Chrystusa nie można mówić o podobnej symultaniczności, gdyż jako Bóg istnieje On odwiecznie, podczas gdy jako człowiek pojawił się w przewidzianym czasie, poczęty w łonie Maryi. „Cała natura złożona, zarówno w sobie samej, jak i w swoich komponentach, ma własne elementy, równoczesne w swoim jednym początku, gdy są one wywiedzione z niebytu do bytu. Tak jest w przypadku człowieka, jak i wszystkich innych natur złożonych. Dusza mimowolnie panuje nad ciałem, a równocześnie sama przez nie zostaje opanowana; to ona daje mu życie, bezwolnie, poprzez sam fakt przebywania w nim, dzieląc w sposób naturalny jego namiętności i cierpienia poprzez władze, które są zdolne je odbierać, i które się w niej znajdują. I jeśli niektórzy, odstąpiwszy od podstawowych dogmatów stwierdzonych przez Kościół na temat duszy, dziwacznie hellenizując, wyobrażają sobie, 384 że dusza preegzystuje przed swym własnym ciałem, lub judaizując - że Na temat monońzyckiej teorii Sewera z Antiochii patrz więcej w: J. MEYENDORFF, Le istnieje Christ dans la théologie byzantine, Paris, Bibliothèque oecuménique, 1969, p. 48-49. 385 385 Mpóźniej AKSYM W YZNAWCA Epistula 12; PG 91, 488 7 (tł. wł.). od niego, ,[...] sprzeciwiają się d-489 temu arozumowaniu" .
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
340
Identyczna teza - o koegzystencji duszy i ciała - wyrażona jest także w następnym Liście 13 Maksyma Wyznawcy386. Z kolei w Liście 15, skierowanym do Kośmy z Aleksandrii - diakona nawróconego z monofizytyzmu - Maksym pisze, iż „oba komponenty (dusza i ciało) są obecne w tym samym bycie, jedno razem z drugim, w odniesieniu do jednej hipostazy [osoby387] powstałej przez połączenie ich obu: gdyż żaden z nich nie istnieje oddzielnie od drugiego przed ich utworzeniem ukierunkowanym na stworzenie postaci (είδμξ)"388. Podsumowując, wydaje się, że Maksym Wyznawca jako pierwszy z Ojców patrystycznych połączył w sposób wyraźny dwie teorie: kreacjonizmu (stworzenia duszy przez Boga) i animacji równoczesnej embrionu ludzkiego. Dotychczas bowiem symultaniczność pierwiastka duchowego z cielesnym łączona była raczej z teorią traducjanizmu (wyraźnie u Tertuliana, niewyraźnie u Grzegorza z Nyssy). Co więcej, w sposób ścisły ukazał niekompatybilność teorii preegzystencji dusz z dogmatem o stworzeniu świata i wcieleniu Chrystusa. W ten sposób teolog z Konstantynopola stał się swoistym zwornikiem poglądów o równoczesnej koegzystencji ciała i duszy w embrionie ludzkim od samego momentu poczęcia. Naczelnym imperatywem Maksyma była obrona jedności ontycznej człowieka; równoczesność pojawienia się w embrionie elementu cielesnego i duchowego jest tego podstawowym gwarantem. Człowiek jest jednością duchowo-fizyczną, postacią kompletną (eidos holon), zarówno od strony fizycznej, jak i metafizycznej. A skoro tak, to musi nią już być od samego początku, a nie od jakiegoś późniejszego momentu (w ten sposób Maksym przyczynił się też niedwuznacznie do wypracowania koncepcji osoby ludzkiej jako integralnej całości). Ostatecznym uzasadnieniem teorii filozoficznych była dla niego zawsze chrystologia: sposób poczęcia Syna Bożego w ludzkim ciele jest modelem poczęcia/zrodzenia każdego człowieka. Jako jeden z czołowych obrońców chalcedońskiego orzekania o dwóch naturach w Chrystu sie i jako jeden z najwybitniejszych teologów greckich późnego okresu patrystycznego, Maksym - wyznawca i męczennik - wypracował kompletną i najbardziej dojrzałą naukę o animacji równoczesnej embrionu ludzkiego. Później, w VIII w., Jan Damasceński w swoim traktacie De fide orthodoxa, w rozdziale poświęconym stworzeniu człowieka stwierdzi - używając 386
Por. MAKSYM WYZNAWCA, Epistula 13; PG 91, 516 d-517 a. Dla Maksyma termin hypostasis ma to samo znaczenie, co prosopon i oznacza „osobę"; więcej na ten temat por. M.H. CONGOURDEAU, Lanimation de l'embryon humain chez Maxime le Confesseur, p. 708; oraz J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 154. 388 Por. MAKSYM WYZNAWCA, Epistula 15; PG 91, 552, d 6-10. 387
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
341
ściśle terminologii Maksyma - iż ciała i dusze powoływane są do istnienia w tym samym czasie; ciała pochodzą z ziemi, zaś dusze - przez Boskie tchnienie389. W XI w. do tez Maksyma odniesie się z kolei Michał Psellos w swoim encyklopedycznym opracowaniu różnych teorii filozoficzno-teologicznych. W passusie poświęconym zagadnieniu „kiedy dusza jednoczy się z ciałem?" powoła się na Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcę jako najpoważniejsze autorytety w tej kwestii390. W Kościele Wschodnim obaj Ojcowie są do dnia dzisiejszego uznawani za najważniejszych przedstawicieli poglądu o sposobie i momencie animacji embrionu ludzkiego, podczas gdy w Kościele Zachodnim wciąż pozostają w cieniu teorii Arystotelesa i Tomasza z Akwinu. Odkrycie na nowo ich poglądów i sposobów argumentacji jawi się jako jeden z istotnych postulatów w tej dziedzinie, tym bardziej że głosy obu teologów pochodzą jeszcze sprzed podziału Kościoła na Wschodni i Zachodni.
d. Inni zwolennicy teorii animacji równoczesnej Tertulian, Grzegorz z Nyssy i Maksym Wyznawca to trzej wielcy Ojcowie patrystyczni, którzy w sposób wyraźny zajmowali się problemem momentu animacji embrionu ludzkiego, opowiadając się za symultanicznością zaistnienia ciała i duszy (rozumnej) w pierwszym stadium rozwoju człowieka. Wszakże oprócz nich byli też inni teologowie starożytni wyznający tę teorię, choć wyrażający ją w sposób bardziej oględny, przy okazji formułowania innych tez. Pochodzili oni zarówno z kręgów greckich, jak i łacińskich. 1. Teodor z Mopsuestii Teodor z Mopsuestii (ok. 350-428) jest jedynym znanym przedstawicielem szkoły antiocheńskiej, który wyznawał teorię koegzystencji ciała i duszy od poczęcia. W swoim Komentarzu do Księgi Rodzaju odnosi się on do „Bóg ukształtował ciało w tym samym momencie, co duszę, i nie najpierw to, a potem tamto, jak tego chcą majaczący orygeniści"; JAN DAMASCEŃSKI, De fide orthodoxa, II, 12; PG 94, 920 (tł. wł.). 390 Por. M. PSELLOS , De omnifaria doctrina, q. 59, Westerynk (ed.), Nimègue, 1948, p. 41. Podobne odniesienie - w celu poparcia tezy o animacji równoczesnej embrionu znajduje się w pochodzącym z tego samego okresu (XI w.) dziele O duszy innego teologa średniowiecznego, Nicetasa Stethatosa; por. N. STETHATOS, De lame, Paris, Cerf, SC 81, 1961, p. 88. 389
342
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
fragmentu mówiącego o stworzeniu pierwszego człowieka, stwierdzając, iż opis przekazania Adamowi tchnienia życia nie implikuje następstwa czasowego umieszczenia duszy po ciele, ale jedynie fakt, iż dusza stwarzana jest zawsze przez Boga (kreacjonizm)391. Co się zaś tyczy interpretacji stworzenia kobiety z boku Adama, Teodor stwierdza: „prawda, iż dusza, wskutek działania Boskiego, jest natychmiast tchnięta do stworzonego ciała, wynika z prostej konsekwencji, tak żebyśmy mogli w identyczny sposób sądzić o ludziach, którzy przyjdą później, w odniesieniu do których widać jasno, skąd formowanie ciała bierze swój początek i jak jest ono konstytuowane"392. Ślady przychylania się ku teorii animacji równoczesnej znajdują się także w innych fragmentach tekstów Teodora. Niestety, nie są one zbyt liczne, gdyż wiele jego dzieł zaginęło wskutek uznania go za prekursora nestorianizmu, a następnie potępienia na Soborze Konstantynopolskim w 553 r. 2. Eneasz z Gazy Żyjący na przełomie V i VI w. Eneasz z Gazy, mało znany filozof chrześcijański, asymilujący wiele tez neoplatońskich, dotyka kwestii animacji embrionu ludzkiego w polemice z innym neoplatończykiem, Teofrastem. Ten ostatni opowiadał się za teorią preegzystencji dusz, przytaczając jako dowód m.in. biblijną postać niewidomego od urodzenia, który miał zostać ukarany ślepotą za grzechy popełnione w poprzednim życiu (por. J 9, 1-2). Eneasz replikuje swojemu adwersarzowi poprzez przywołanie podstawowych prawd z teologii stworzenia. Według niego, Bóg na początku nadał materii prawa natury, które rządzą całym światem doczesnym; człowieka obdarzył ponadto wolną wolą. Ponieważ nie może Bóg cofnąć darów raz przekazanych, zatem respektuje On w każdym czasie zarówno działanie praw natury, jak i kierowanie się wolną wolą przez człowieka 393. Prawa te obowiązują także w ludzkich bytach w stadium embrionalnym; tym z nich, którym przysługuje dusza rozumna, Bóg „stwarza ją również obecnie [...] jako przejaw i dowód swojej mocy stwórczej"394. W innym miejscu, w kontekście wyjaśnienia prawdy o zmartwychwstaniu ciał, Eneasz przywołuje obraz „kropli nasienia", używany przez wczesnych Apologetów chrześcijańskich. Stwierdza, że skoro niewielka ilość 391 Por. THEODORE DE MOPSUESTE, Fragm. 303, [w:] F. PETIT, La chaîne sur la Genèse. Edition intégrale, v. I, Leuven (Louvain), Peeters, TEG 1, 1991. 392 THEODORE DE MOPSUESTE, Fragm. 303, [w:] F. PETIT, La chaîne sur la Genèse. Edition intégrale, v. I (tł. wł.). 393 Por. ENEA DE GAZA, Teofrasto, M. Minniti Colonna (ed.), Napoli 1958, p. 28. 394 ENEA DE GAZA, Teofrasto, p. 38 (tł. wł.).
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
343
nieuformowanego nasienia może dać początek całemu człowiekowi, to tym bardziej rozproszone cząstki ciała obumarłego mogą stać się zaczątkiem doskonałego i kompletnego ciała uwielbionego395. Nie poprzestaje jednak na tym porównaniu, lecz swoje rozumowanie doprowadza do ostatecznego wniosku: „Nie ma żadnej różnicy - jeśli chodzi o przekazywanie duszy - pomiędzy ciałem co dopiero poczętym, a tym, które uległo rozkładowi, ponieważ w obu tych przypadkach dusza, przybywając, nie znajduje ciała wykończonego, lecz nasienie pozbawione formy; i nie od razu okazuje swą moc, lecz pozostaje ukryta wewnątrz"396. Dusza rozumna jest zatem - według Eneasza z Gazy - od początku obecna zarówno w ciele embrionalnym, jak i w ciele zmartwychwstałym, będąc zasadą ożywienia tak jednego, jak i drugiego. 3. Pseudo-Kaisarios Za imieniem brata Grzegorza z Nazjanzu - Kaisariosa - ukrywa się tajemniczy teolog, który w swoim traktacie Erotapokriseis występuje przeciw trzem teoriom: traducjanizmu, preegzystencji dusz oraz animacji opóźnionej embrionu ludzkiego. W kwestii 139 stwierdza, że ani teoria istnienia dusz przed ciałami, ani przekazywania ich poprzez nasienie rodzicielskie nie są zgodne z nauką chrześcijańską397. Po wnikliwym zanalizowaniu i odrzuceniu teorii orygenesowskich na temat pochodzenia duszy, autor obficie cytuje fragmenty dzieła Grzegorza z Nyssy O stworzeniu człowieka, opowiadając się równocześnie za poglądem o uduchowieniu człowieka w momencie poczęcia398. 4. Anastazy Synajski Żyjący i tworzący w VII w. - mniej więcej w tym samym czasie, co Maksym Wyznawca - teolog Anastazy Synajski podąża śladem wytyczonym przez Eneasza z Gazy, analizując związek pomiędzy stworzeniem świata materialnego a Bożą opatrznością oraz próbując wyznaczyć granicę między koniecznością działania praw natury a ludzką wolnością. Z jego tekstów wynika, że bardzo dobrze orientuje się w dotychczas formułowanych teoriach na temat ludzkiego embrionu, gdyż porządkuje je (według tego, 395
Por. ENEA DE GAZA, Teofrasto, p. 56. ENEA DE GAZA, Teofrasto, p. 57-58 (tł. wł.). 397 Por. PSEUDO-KAISARIOS, Erotapokriseis, R. Riedinger (ed.), Berlin 1989 (PG 38, 852-1189), q. 139. 398 Por. PSEUDO-KAISARIOS, Erotapokriseis, q. 168-171. 396
344
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
skąd pochodzi dusza oraz kiedy jest umieszczana w embrionie) i wylicza po kolei: „Jedni mówią, że dusze upadają z nieba w związek z ciałami; inni, że człowiek, będący obrazem Stwórcy, jest także rodzicielem duszy poprzez nasienie; inni mówią, że dusza powstaje z dwu elementów: męskiego i żeńskiego, [...] jeszcze inni, że w ułamku czasowym poczęcia ciała (αύηδ ηδ αηανζαία νμπή ηδξ ζοθθήρεςξ) także dusza poczyna swoje istnienie; inni, że następuje to czterdzieści dni po poczęciu, i twierdzą, że opierają się w tej kwestii na przepisie Prawa [Mojżeszowego - A.M]"399. Na tak zarysowanym tle kilkakrotnie formułuje swoje własne stanowisko, opowiadając się za teorią równoczesnego zaistnienia ciała i duszy w poczynanym embrionie: „Poprzez równoczesne i niewyrażalne zejście się razem; poprzez bliźniacze i zagadkowe spotkanie się, dusza i ciało w łonie kobiety zbiegają się razem, gdy następuje poczęcie człowieka. Ani ciało nie jest sporządzone czy przygotowane przed duszą, ani dusza nie wędruje czy preegzystuje przed ciałem, lecz to co śmiertelne i nieśmiertelne, jako dwie heterogenne substancje, przybywają równocześnie (άιθοπάνηηςξ ζοκηνέπμοζζ), by objawić zjednoczenie - wedle hipostazy - dwóch substancji heterogennych w Chrystusie: jego nieśmiertelnej boskości i śmiertelnego człowieczeństwa"400. Zjednoczenie duszy i ciała w człowieku jest zatem obrazem unii hipostatycznej wcielonego Syna Bożego. W ten sposób Anastazy przenosi ponownie argumentację za animacją równoczesną embrionu ludzkiego z płaszczyzny filozoficznej na chrystologiczną 401. Podsumowując, teza o równoczesnej animacji embrionu ludzkiego była utrzymywana i rozwijana przez cały okres patrystyczny od II do VII w. Znalazła swoich zwolenników zarówno na Wschodzie chrześcijańskim (Grzegorz z Nyssy, Teodor z Mopsuestii, Eneasz z Gazy, Maksym Wyznawca, Anastazy Synajski), jak i na Zachodzie (Ireneusz, Laktancjusz?, Tertu399 Początkowo (II-III w.) uzasadniana była w kontekście filozoficznolian). ANASTAZY SYNAJSKI, Sermo 1, § 2, [w:] Sermones duo in constitutionem hominis et secundum imaginem Dei, necnon opuscula adversus monotheletas, K.H. Uthemann (ed.), CCSG 12, Turnhout-Leuven 1985, p. 14-16 (tł. wł.). 400 ANASTAZY SYNAJSKI, Sermo 2, § 2, p. 41 (tł. wł.). Taką samą opinię Anastazy wyraża także w kolejnym kazaniu {Sermo 3, § 3, p. 69), uściślając jeszcze, że dusza jest przekazywana nowemu człowiekowi w momencie ejakulacji nasienia. 401 Anastazy Synajski należał do teologów broniących chalcedońskiego orzeczenia o dwóch naturach w Chrystusie. Więcej na temat jego poglądów medycznych i embriologicznych patrz w: M.H. CONGOURDEAU, Médecine et théologie chez Anastase le Sinaïte, médecin, moine et didascale, [w:] V. Boudon-Millot, B. Pouderon, Les Pères de l'Église face à la science médicale de leur temps, Paris, Beauchesne, 2005, p. 287-297.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
345
-spekulatywnym oraz apologetycznym, a następnie - zwłaszcza po edykcie mediolańskim (IV-VII w.), gdy nie było już tak wielkiej potrzeby polemiki z filozofami pogańskimi - przeszła bardziej na płaszczyznę biblijną i teologiczną. Wszyscy wielcy teologowie broniący tezy o koegzystencji duszy i ciała od momentu poczęcia odnieśli się do dwóch kluczowych tekstów starotestamentalnych w tej kwestii: Rdz 2, 7 oraz Wj 21, 22-25, podając swoje własne rozwiązanie problemu, które z powodzeniem może być zaakceptowane w świetle zarówno współczesnej egzegezy, jak i bioetyki personalistyczno-chrześcijańskiej. Ostatecznym argumentem przemawiającym za symultanicznym uduchowieniem embrionu w chwili poczęcia był - dla późnych Ojców patrystycznych - sposób animowania Chrystusa; stanowi on model, według którego animowany jest każdy człowiek402.
3. TEORIA ANIMACJI OPÓŹNIONEJ Zwolenników animacji opóźnionej embrionu ludzkiego spotykamy podobnie zresztą jak to miało miejsce u ich adwersarzy - zarówno w Kościele Wschodnim, jak i Zachodnim. Jest rzeczą znamienną, iż argumentacja za inkorporowaniem duszy w element cielesny w późniejszym momencie (zwykle około 40. dnia po poczęciu) rzadko bazowała u nich na przesłankach filozoficznych, rozwijanych wcześniej przez Arystotelesa, lecz przede wszystkim na tekstach biblijnych, zwłaszcza na wersji Septuaginty fragmentu Wj 21, 22-25. Widać to najwyraźniej u większości teologów szkoły egzegetycznej z Antiochii, którzy w interpretacji tekstów biblijnych opierali się na sensie wyrazowym i historycznym 403. Ich komentarze jedno402 Tomasz z Akwinu nie przyjmował tego poglądu. Uważał, że Jezus Chrystus był od razu obdarzony duszą rozumną w łonie Maryi, gdy tymczasem poszczególni ludzie zostają animowani w 40./80. dniu po poczęciu. Z kolei Maksym Wyznawca stwierdzał, że różnica pomiędzy poczęciem Syna Bożego a poczęciem każdego człowieka polega nie na rozbieżności czasowej momentu inkorporowania duszy rozumnej, lecz na sposobie poczęcia: tylko w przypadku Jezusa Chrystusa miało miejsce cudowne, dziewicze poczęcie, bez udziału mężczyzny; więcej na ten temat por. M.H. CONGOURDEAU, Lanimation de lembryon humain chez Maxime le Confesseur, p. 705-706. 403 Szkołę antiocheńską tworzyła grupa egzegetów i teologów, którzy działali w środowisku antiocheńskim pod koniec IV i na początku V w. Szkoła ta stanowiła nie tyle instytucję, ile raczej środowisko teologiczne, w którym wypracowano nową formę interpretacji Pisma Świętego, opierającą się na odczytywaniu sensu wyrazowego i historycznego tekstów natchnionych. Do najwybitniejszych jej przedstawicieli należą Diodor z Tarsu i Teodoret z Cyru; obaj zabrali głos w kwestii animacji embrionu ludzkiego, opowiadając się za animacją opóźnioną. Jedynym znanym przedstawicielem szkoły antiocheńskiej, który twierdził, że
Embrion ludzki w starożytnej... - 23
346
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
znacznie świadczą, iż dostrzegali oni konieczność wcześniejszego uformowania embrionu/płodu ludzkiego, zanim ten mógł zostać obdarzony duszą rozumną.
a. Diodor z Tarsu Diodor z Tarsu (ok. 330-393) był wybitnym erudytą i obrońcą wiary nicejskiej w polemice z apolinarystami, którzy odmawiali Chrystusowi pełnej natury ludzkiej, uważając, iż wcielony Syn Boży przyjął tylko duszę sensualną (platońską psyche), zaś miejsce duszy rozumnej (nous) zajął boski Logos. Niestety, prawie sto lat po swojej śmierci, Diodor został przez Cyryla Aleksandryjskiego obarczony odpowiedzialnością (razem z Teodorem z Mopsuestii) za powstanie nestorianizmu, a następnie potępiony na synodzie w Konstantynopolu (499 r.); wydarzenia te przyczyniły się do zaginięcia wielu jego pism404. W kwestii orzekania o momencie animacji embrionu zachowało się jednak kilka tekstów, z których wynika, że znał on przynajmniej dwie możliwe wersje fragmentu Wj 21, 22-25 - zarówno Septuaginty, jak i wersję hebrajską405. Z jednej strony przytacza interpretację oryginalną tekstu, która stwierdza, że mężczyzna winien ponieść karę w zależności od tego, jakiej dopuścił się szkody względem kobiety brzemiennej; jeśli spowodował jej śmierć, winien zapłacić „życiem za życie" (ροπήκ άνύ ροπήξ)406. Odnosząc się z kolei do wersji LXX, Diodor wyznaje, iż nie może pojąć, jakim sposobem uderzenie kobiety ciężarnej może sprowokować poronienie jej dziecka, połączone z zadaniem mu sińców i oparzeń; a przecież embrion ludzki jest animowany w momencie powstania jego cielesnego komponentu, był Teodor z Mopsuestii. 404 W niniejszej części, poświęconej Diodorowi z Tarsu, opieramy się na ocalałych fragmentach jego pism zebranych w: J. DECONINCK, Essai sur la chaîne de l'Octateuque avec une édition des commentaires de Diodore de Tarse qui s'y trouvent contenus, Paris, Librairie Ancienne Honoré Champion, 1912; DIODORE DE TARSE, Fragmente, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II, Leuven (Louvain), Peeters, „Collectio Coisliniana in Genesim", 1986, PG 33, 1584; oraz: F. PETIT, Sur la chaîne sur l'Exode. Édition integrale, vol. III, „Fonds caténique ancien" (Exode 15, 22-40, 32), Leuven (Louvain), Peeters, TEG 11 (2001). 405 Pozostaje pytanie, skąd Diodor mógł znać wersję hebrajską tego tekstu. Najprawdopodobniej opierał się na fragmencie Anliquitates iudaicae, w którym Józef Flawiusz dokonał dosłownego przetłumaczenia fragmentu Wj 21, 22-25 z Biblii hebrajskiej; por. JÓZEF FLAWIUSZ, Starożytności żydowskie, ks. IV, VIII, 33; oraz komentarz w M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 303-304. 406 Por. DIODORE DE TARSE, Fragmente 17, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II (tł. wł.).
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
347
podobna kara ma być zasądzona wobec agresora 407. Przytoczona trudność w interpretacji tekstu biblijnego ukazuje paradoksy, do których dochodzili niektórzy egzegeci środowiska antiocheńskiego w dosłownym tłumaczeniu nieoryginalnych tekstów biblijnych 408. Następny tekst Diodora w tej kwestii jest już bardziej spójny i wyraża opinię o późniejszym umiejscowieniu elementu duchowego w uformowanym komponencie cielesnym, co w przypadku chłopca ma miejsce w 40., a w przypadku dziewczynki - w 80. dniu po poczęciu. Liczby te zostały przez teologa zaczerpnięte per analogiam z fragmentu Księgi Kapłańskiej (Kpł 12, 2-5), który mówi o oczyszczeniu kobiety po urodzeniu dziecka. Diodor stwierdza: „By nie była zbyt wycieńczona po przebytych bólach porodowych, właśnie dla tej racji - pod pretekstem swej nieczystości - pozostaje ona na osobności, korzystając z odpoczynku. Odpoczynek ten jest zwyczajny po urodzeniu chłopca, podwójny zaś po urodzeniu dziewczynki. Dzieje się tak, gdyż - jak mówią niektórzy - chłopcy są formowani przez czterdzieści dni, a dziewczynki przez ■""Tekst dosłowny brzmi: „Jeśli orzekanie dotyczy dziecka oraz faktu, iż sprawca aborcji winien doświadczyć tego samego, co dziecko, to doprawdy nie widzę, jak aborcja powoduje skaleczenie lub oparzenie [dziecka]"; za: D IODORE DE TARSE, Fragmente 17, [w:] F. PETIT, Catenaegraecae in Genesim et in Exodum, vol. II (tł. wł.). Podobną trudność w tym samym tekście dostrzegł Orygenes. Zastanawia! się on nad pytaniem, w jaki sposób można zastosować prawo talionu „życie za życie, oko za oko, ząb za ząb" itd. w odniesieniu do ludzkiego embrionu. Nie wydaje się bowiem możliwym, aby miał on już oczy, którymi napastnik winien zapłacić. Tym bardziej zęby. Jeśliby zaś prawo talionu miało być zastosowane do kobiety, to raczej rzadko zdarza się, iżby miała ona - w wyniku uderzenia - stracić oko lub ząb/zęby i równocześnie poronić płód. W przeciwieństwie do Diodora, Orygenes znajduje jednak rozwiązanie tego problemu w alegorycznym tłumaczeniu Pisma Świętego, rozwijanym w aleksandryjskiej szkole egzegetycznej: kobieta brzemienna - wg niego - symbolizuje duszę, która poczęła w sobie Słowo Boga; może być ono w niej już ukształtowane (gdy wydaje owoc w postaci dobrych czynów) lub jeszcze nie. Mąż kobiety jest z kolei obrazem Chrystusa lub tego, kto Go reprezentuje w Kościele. Oko symbolizuje duchowy wzrok duszy - czyli jej „rozumność", zęby - zdolność duszy do przyjmowania Boskiego pokarmu, jakim jest Słowo Boże, ręka - władzę wykonawczą, która usłyszane Słowo wdraża w czyn, noga - dążenie ku dobru lub ku złu. Sprawca poronienia symbolizuje albo heretyka, albo grzesznika, który swym czynem przeszkadza w formowaniu się dojrzałych chrześcijan; będzie on ukarany przez czasowe lub trwałe usunjęcie ze wspólnoty Kościoła; por. ORYGENES, Homilie o Księdze Wyjścia, X, 2 (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, ATK, 1984, s. 248-249. Podobną, alegoryczną interpretację podaje także Ambroży; por. AMBROŻY, Wykład Ewangelii wg św. Łukasza, X, 27-28 (tł. W. Szołdrski), Warszawa, ATK, 1977, s. 416. 408 Zbytni racjonalizm i skłonność do dosłownego interpretowania tekstów Pisma Świętego sprawiły, że w środowisku antiocheńskim doszło do powstania wielu błędnych nauk, potępionych na późniejszych soborach i synodach. Jeden z przedstawicieli tejże szkół)', Lucjan z Samosaty, był nauczycielem Ariusza.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
348
osiemdziesiąt. Ja zaś sądzę, że urodzenie dziewczynki jest trudniejsze, i to o tyle, o ile kobieta jest naturalnym sposobem bardziej wilgotna niż mężczyzna" 409.
W powyższym fragmencie istotny jest zwrot „jak mówią niektórzy", mogący świadczyć o tym, że Diodor z Tarsu nie podpisywał się pod teorią animacji w 40./80. dniu po poczęciu. Z kontekstu historycznego wynika jednak, iż był to pogląd powszechnie przyjmowany w Kościele antiocheńskim. Dlatego też można wnioskować, że także autor powyższego tekstu wyznawał identyczną tezę. Próbował ją dodatkowo uzasadnić w sposób empiryczny, asymilując dość oryginalny pogląd o dwukrotnie większej wilgotności przedstawicieli płci żeńskiej. Za taką interpretacją przemawia fakt, że wcześniej - w komentarzu do Księgi Rodzaju, w passusie dotyczącym Rdz 2 , 7 - Diodor wyraźnie opowiadał się za sukcesywnością formowania ciała człowieka i przekazaniem mu duszy: „Bóg uczynił dla człowieka najpierw jego cielesne narzędzie, po nim zaś został stworzony i wprowadzony sam rzemieślnik (ηεπκίηδξ)410; to zaś co lepsze, pojawiło się jako drugie, po tym co gorsze, by nie gardziło ciałem i nie pyszniło się ze swojej wyższej natury"411.
Jest to najwyraźniejszy zachowany fragment ukazujący stanowisko Diodora z Tarsu w interesującej nas kwestii momentu animacji nasciturusa. Wydaje się, iż rzeczywiście zasymilował on do swojego światopoglądu przekonanie o późniejszym pojawieniu się w rozwijającym się ciele embrionu duszy rozumnej. Współgra to z innym wyznawanym przez niego poglądem, wedle którego dusza posługuje się krwią jako nośnikiem po całym organizmie. Szczęśliwym trafem zachował się fragment, w którym teolog komentuje zdanie z Księgi Rodzaju: „Nie wolno wam tylko spożywać mięsa z jego życiem, to jest z jego krwią" (Rdz 9,4). Według Diodora, krew jest najbardziej widocznym znakiem obecności duchowego komponentu w człowieku. Dosłowny tekst brzmi: „Krew jest najbardziej żywotna (γςηζηχηενμκ) i dusza najbardziej w niej oddziałuje, ogrzewając ją. Ona zaś [krew - A.M.], raz rozgrzana, formuje ciało w takiej mierze, w jakiej krew ludzka podobna jest do krwi zwierząt. Lecz
409
DIODORE DE TARSE, Fragmente 72, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II (tł. wł.). 4 0 ' Trudne do wiernego oddania słowo ηεπκίηδξ może oznaczać „rzemieślnika", „artystę" lub ogólnie tego, kto posługuje się otrzymanym wcześniej narzędziem; w tym miejscu - wg interpretatorów - chodzi konkretnie o duszę rozumną, która włada ciałem. 411 DIODORE DE TARSE, Fragmente 83, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II (tł. wł.).
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
349
u zwierząt dusza jest krwią, podczas gdy u nas - mimo iż nie ma różnicy między [jedną i drugą] krwią, gdyż krew jest podobna - jako że dusza rozumna (κμοξ) jest obrazem Boga, posiada zdolność myślenia i obdarzona jest rozumem, zachodzi jednak wielka różnica"4'2.
Refleksja Diodora w tym fragmencie skoncentrowana jest na krwi zwierząt, która jest równoznaczna z ich duszą („u zwierząt dusza jest krwią"); w przypadku człowieka „zachodzi jednak wielka różnica". Oznacza to, że krew człowieka nie może być utożsamiona z duszą rozumną, gdyż stanowi jedynie jej materialny przekaźnik: „Dusza rozumna posługuje się krwią jak nośnikiem (όπδια), a to z tej racji, iż jest najbardziej żywotna"413. W początkowych fazach embriogenezy krew nie jest jeszcze obecna w rozwijającym się nasciturusie, zatem i duszy rozumnej nie można w nim odnaleźć. Minimalne uformowanie ciała embrionu do etapu, kiedy zdolne jest zasymilować νους, polega zatem na pojawieniu się w nim pierwotnego obiegu krwi 414.
b. Teodoret z Cyru
Teodoret z Cyru (ok. 390-466) był wybitnym teologiem, biskupem w Cyrze - małym mieście niedaleko Antiochii; dał się poznać także jako jeden z najpłodniejszych i najznakomitszych pisarzy Kościoła Wschodniego. Zdobył wszechstronne wykształcenie literacko-filozoficzne (znał dobrze dzieła Homera, Platona, Demostenesa, Herodota, Hezjoda, Arystotelesa, Plotyna, Plutarcha, Porfiriusza) oraz filologiczne (znał kilka języków). Wśród swoich licznych dzieł Teodoret pozostawił także tekst, który wyraża jego poglądy na status człowieka w stadium embrionalnym; zawarty jest on w traktacie apologetycznym Leczenie chorób hellenizmu. Autor nawiązuje w nim do passusu z Księgi Wyjścia (Wj 21, 22-25). Tłumaczy g o - w myśl zasad szkoły antiocheńskiej - w sposób racjonalno-literalny, przyjmując wersję Septuaginty. Rozróżnienie na płód uformowany i nieuformowany, jakie zakłada LXX, współgra skądinąd z tezą arystotelesowską w tej kwestii,
412 DIODORE DE TARSE, Fragmente 768, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II (tł. wł.). 413 DIODORE DE TARSE, Fragmente 768, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II (tł. wł.). 414 W tym miejscu Diodor zbliża się do wczesnej myśli semickiej, która wiązała obecność duszy z krwią (por. § I, III, 2, d. niniejszej rozprawy Dusza w krwi?). W rzeczy samej, antiocheńska szkoła egzegetyczna była o wiele bardziej zbliżona do takiego rozumienia tekstów Pięcioksięgu Mojżesza niż szkoła aleksandryjska. Dlatego jej przedstawicieli określano czasem jako „judaizujących".
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
350
a przypomnijmy, że filozofia Stagiryty cieszyła się w Antiochii w tamtym czasie szczególnym poważaniem. Teodoret stwierdza: „Mówiąc o brzemiennej kobiecie, która poroniła wskutek pobicia, dawca] stwierdza, że płód najpierw kształtuje się w łonie matki, potem obdarzony duszą, a dusza nie zostaje w nim umieszczona z zewnątrz, powstaje z nasienia, lecz zostaje uformowana wedle przepisu Bożego z prawem od początku tkwiącym w naturze"415.
[prawo zostaje ani nie zgodnie
Z powyższego tekstu wypływają przynajmniej dwa wnioski. Po pierwsze, Teodoret, stwierdzając że dusza nie może rodzić się z nasienia, odcina się od teorii traducjanistycznej. Odrzuca także koncepcję transmigracji i przywędrowania duszy z zewnątrz, opowiadając się za poglądem, że może ona pochodzić tylko od Boga. Po drugie, teolog wyraźnie opowiada się za koncepcją animacji opóźnionej, asymilując pogląd Arystotelesa o wydłużonym w czasie formowania się płodu oraz odwołując się do świadectwa biblijnego z opisu stworzenia pierwszego człowieka: Bóg najpierw ulepił Adama, a dopiero potem przekazał mu ożywiające tchnienie duchowe416. Autor stwierdza jeszcze, iż wszystko to dzieje się zgodnie z prawami natury. Najpierw muszą być bowiem utworzone organy, niezbędne do uduchowienia: „płuca, mięśnie, które je otaczają, tętnice, które się w nich schodzą, podniebienie i usta"417, a dopiero potem przekazywana jest dusza 418. W dal„ΠενΗ βαν δε ηδξ έβηφιμκμξ ηδξ έη ηίκςκ πθδβχκ άιαθςζημφζδξ δζααθεβυιεκμξ, δζαιμνθμοζεαζ πνυηενμκ έκ ηδ κδδφσ θέβεζ ημ ανέθμξ, είε' μφης ροπμτζεμα, μφ εφναεεκ πυεεκ ηδξ ροπήξ είζηνζκμιέκδξ, μοδέ βε έη ηδξ βμκήξ θομιέκδξ, άθθα ηθ εείς δνς ηαηά ηυκ έλ ανπήξ έκηεεέκηα έκ ηή θφζεζ κυιμκ δεημιέκδξ ηδκ βέκεζζκ"; TEODORET Ε CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, V, 52 (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX, 1981, s. 124. 416 Omawiając Rdz 2, 7, Teodoret stwierdza, że dusza jest stworzona „po ukształtowaniu ciała"; por. THEODORET DE CYR, Des fables des hérétiques, V, 9; PG 83, 481; podobne sformułowanie występuje w jego Quaestiones in Genesim et in Exodum, 48; PG 80, 272-273: „Mówią, że gdy ciało w łonie jest uformowane w sposób doskonały, wtedy embrion otrzymuje duszę. Bowiem Stwórca najpierw uformował ciało, a potem wlał duszę. Zarządza więc Prawodawca, że kobieta w ciąży, gdy poroni po uderzeniu, to jeśli dziecko wyjdzie z ciała już uformowane, to znaczy ukształtowane, to ten czyn nazywa się zabójstwem i ten, kto tego dokonał, poniesie równą karę; jeśli natomiast wyjdzie nie ukształtowane, nie należy uważać za zabójstwo, bo zostało wyrzucone jeszcze nie otrzymawszy duszy, ale sprawca niech zapłaci karę" (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 120-121. 417 TEODORET Z CYRU, Quaestiones in Genesim et in Exodum, q. 23, [w:] Δ PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II, fragm. 84-85 (tł. wł.). 418 Tekst Teodoreta jest klasycznym przykładem stopienia się filozofii (tu: arystotelesowskiej) z objawieniem zawartym w Piśmie Świętym; osiemset lat później tą samą drogą podąży św. Tomasz z Akwinu, wypracowując na tych samych dwóch fundamentach teorię animacji opóźnionej embrionu ludzkiego. 415
351
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji szej
Leczenia
części
myślową,
aplikując
chorób
hellenizmu
wypracowany
Teodoret
wcześniej
pogląd
podąża do
tą
innego
samą
ścieżką
tekstu
biblij-
nego - z Księgi Hioba: „To samo stwierdza szlachetny Hiob rozmawiając z Sędzią i Stworzycielem podczas swych sławnych walk: «Wspomnij, żeś ulepił mnie z gliny, i znowu mnie w proch obracasz. Czyż mnie nie zlałeś jak mleko, czyż zsiąść mi się nie dałeś jak serowi? Odziałeś mnie skórą i ciałem, i spiąłeś żyłami i kośćmi; dałeś mi życie, a miłosierdzie i troskliwość Twoja strzegła ducha mego» (Hi 10,9-12). W słowach tych wskazuje na kontakty małżeńskie i na początki prokreacji na owo maleńkie nasionko, które przekształca się w tysięczne formy; dalej, na duszę stworzoną i połączoną z ciałem oraz na Bożą opiekę, która troszczy się o człowieka i kieruje nim po urodzeniu"419. Opowiedzenie i
późniejszego
powiedniej tego
stopnia
się
za
teorią
inkorporowania
stopniowego
duszy,
po
formy,
ponownie
jest
tu
jest
przekonany,
iż
pogląd
formowania
uzyskaniu
niedwuznaczne. ten
przez
się
Teodoret
powszechnie
embrionu
nasciturusa
przyjęty
z
Cyru jest
w
oddo Ko-
ściele, że stwierdza: „Wszyscy oni uczą przecież jednogłośnie, iż ciało zostaje ulepione z ziemi, wody i innych pierwiastków, a dusza nie istniała przed ciałem, lecz została powołana do istnienia i umieszczona w ciele już po jego ukształtowaniu"420. Jego przekonanie jest zrozumiałe w świetle swoistej reinterpretacji Konstytucji Apostolskich, jaka dokonała się w Kościele antiocheńskim około 380 r. W miejscu, gdzie Didache przestrzega: „Nie zabijaj dziecka w łonie, ani nowonarodzonego"421
wersja
lokalna
tekstu
dodaje:
„wszystko
bowiem,
co
uformowane (πάκ βαν ημ έλεζημκζζιέκμκ), bierze duszę od Boga, a gdy
"„To0to ηαζ υ βεκκαίμξ Ίχα έκ ημζξ πμθοενοθήημζξ άβχζζ πνμξ ημκ άβςκμεέηδκ ηαί πμζδηήκ δζααθεβυιεκμξ έθδ· «Μκδζεδηζ, μηζ πδθυκ ιε έπθαζαξ, εζξ δέ βήκ ιε πάθζκ απμζηνέθεζξ. Ή μφπ χζπεν βάθα ιε ήιεθλαξ, έπδλαξ δέ ιε ίζα ηονς; δένια ηαζ ηνέαξ έκέδοζάξ ιε- υζηέμζξ δέ ηαζ κεφνμζξ έκεζνάξ ιε- γςήκ δέ ηαί έθεμκ έεμο παν' έιμŽ ή δέ επζζημπή ζμο έθφθαηηέ ιμο ηυ πκεφια.» Γζα δέ ημφηςκ έδεζλε ιεκ ηήκ βαιζηήκ υιζθίακ, έδεζλε δέ ηδξ παζδμπμζίαξ ηάξ άθμνιάξ ηαί ηυκ ζιζηνυκ εηείκμκ εμνυκ εζξ ιονίαξ ζδέαξ ιεηαιμνθμφιεκμκ ηαί ηδκζηαΰηα ηήκ ροπήκ δδιζμονβμοιέκδκ ηε ηαί λοκαπημιέκδκ ης ζχιαηζ, ηαί ιέκημζ ηαί ιεηά ηαξ χδίκαξ ηήκ εείακ έπζημονίακ θνμονμφζακ ηαί ηοαενκχζακ"; TEODORET Ε CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, V, 53-54. 420 ,,άπακηεξ βαν λοιθχκς δζδάζημοζζκ, άπυ βδξ ιεκ ηαί φδαημξ ηαί ηχκ άθθςκ ζημζπείςκ δζαπθαζεήκαζ ηυ ζχια, ηήκ δέ ροπήκ μφ πνμτπάνπμοζακ εζξ ημΰημ ηαηαπειθεήκαζ, άθθα ιεηά ηήκ ημφημο δδιζμονβδεήκαζ δζάπθαζζκ"; TEODORET Ε CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, V, 50. 421 Nauka dwunastu Apostołów, II, 2 (tł. W. Kania), Tarnów 1982, s. 8. 4
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleteji..
352
zostanie zabite, domaga się zemsty jako niesprawiedliwie zabite" 422. W dalszej części antiocheńskiej wersji Konstytucji Apostolskich znajduje się tekst paralelny: „Wszystko to ukształtowałeś z maleńkiej kropelki w łonie matki (ηαί ηαύηα πάκηα έη ιζηνάξ ζηαβόκμξ δζααθάζαξ έκ ιήηνα), a po ukształtowaniu obdarzyłeś nieśmiertelną duszą i wyprowadziłeś na światło dzienne żywą istotę rozumną - człowieka"423. Ponieważ fragment ten był parafrazą jednego z najstarszych i najbardziej szacownych dzieł chrześcijańskich, nie dziwi fakt, iż Teodoret mógł wyciągać wniosek o powszechności takiego nauczania w całym Kościele. Równocześnie biskup Cyru opowiadał się za kreacjonizmem duszy („[Dusza] nie wywodzi zasad swojego stworzenia z materii nasienia, lecz jest utworzona po ukształtowaniu ciała, z woli Stwórcy"424) oraz za jej całkowicie duchowym charakterem („Pismo ukazuje naturę duszy, iż jest ona tchnieniem stworzonym, niewidzialnym i rozumnym, wolnym od ociężałości ciała"425). W przeciwieństwie do swojego poprzednika, Diodora z Tarsu, nie uważał, aby dusza była związana z krwią ani z żadnym materialnym elementem w ciele ludzkim.
c. Ambrozj aster Ze środowiska Kościoła Zachodniego pochodzi niezwykle interesujący tekst reprezentujący stanowisko opowiadające się za sukcesywną animacją embrionu ludzkiego zawarty w Quaestiones Veteris et Novi Testament!426 anonimowego teologa podszywającego się pod św. Ambrożego. Powstanie tego dzieła datuje się na drugą połowę IV w. 427. Ponieważ jest to najlepiej Ą22
ConstitutionesApostolorum, VII, 3,2, [w:] F.X. Funk (ed.), Padebornae 1905, p. 392 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 117. W nowszym przekładzie, dokonanym przez S. Kalinkowskiego, fragment ten brzmi następująco: „Nie zabijesz dziecka wywołując poronienie ani nie zamordujesz narodzonego; zabicie wszelkiego poczętego płodu, który otrzymał duszę od Boga, jest morderstwem i będzie pomszczony, gdyż został zgubiony niesprawiedliwie"; Constitutiones Apostolorum. Synody i kolekcje praw (układ i oprać. A. Baron, H. Pietras), Kraków, WAM, 2007, s. 177*. 423 Konstytucje Apostolskie, VII, 38, 5, s. 204. 424 THEODORET DE CYR, Des fables des hérétiques, V, 9; PG 83, 481 (tł. wł.). 425 TEODORET z CYRU, Quaestiones in Genesim et in Exodum, q. 23, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II, fragm. 84-85 (tł. wł.). 426 AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23, PL 35,2229; por. nowe tł. fr. niniejszego tekstu w: M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 177-181. 427 Niektórzy (M.H. Congourdeau, J.C. Larchet) uważają, że tekst ten powstał w późniejszym okresie (2. połowa V w.) i należy go przypisać raczej Pseudo-Augustynowi, gdyż autor wydaje się znać i powoływać na De Genesi ad litteram biskupa z Hippony oraz prowadzi polemikę z arianami; por. M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 166; J.C. LARCHET, Pour
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
353
zachowany tekst tradycji łacińskiej podający uzasadnienie uduchowienia embrionu już uformowanego, warto prześledzić jego zasadnicze elementy. Autor wychodzi od pytania o sposób przekazywania duszy. Odpowiadając nań, przeciwstawia się teorii traducjanizmu (jakoby dusza miała być zradzana i przekazywana przez rodziców). W polemice z tezami ariańskimi stwierdza, iż „tylko Bogu przysługuje możliwość zrodzenia bytu podobnego sobie; nikomu innemu zdolność ta nie została powierzona"428. Następnie dotyka problemu momentu animacji, odrzucając możliwość stworzenia duszy ludzkiej w tym samym czasie, co ciała. W argumentacji powołuje się na teksty biblijne: Rdz 2,21-22 („Czytamy, że to żebro zostało wzięte z boku Adama, nie zaś dusza została zrodzona z duszy. Jeśliby bok [Adama] posiadał połączoną z nim duszę, to wówczas nie byłaby ona zrodzona, lecz wyrwana z jego części"429), Za 12, 1 oraz Iz 44, 2430. Bazując na tych tekstach, Ambrozjaster konstatuje: „Jeśli więc [dusza] uczyniona jest w łonie, zostaje ona przekazana ciału już uformowanemu. I jest tak w rzeczy samej, gdyż wypełnia ona wszystkie członki ciała i bierze - powiedzielibyśmy - kształt od niego. Tak samo jak woda, która nie posiada żadnego kształtu, uzyskuje go, kiedy zostanie wlana do naczynia; podobnie i dusza, skoro jest naturą bezcielesną i prostą, uzyskuje, żeby tak powiedzieć, formę w ciele, dając życie jego członkom, jednemu po drugim" 431.
Jakkolwiek powyższa argumentacja jest dość sugestywna, szczególnie w odwołaniu się do obrazu nieukształtowanej wody, to jednak w istocie jest ona dość słaba, gdyż teolog zamiennie stosuje w niej rozumowanie wobec czynnika materialnego (woda), jak i duchowego (duszy). Innym jego dowodem na animację sukcesywną jest pochodzenie duszy od Boga (kreacjonizm), nie zaś na drodze traducjanizmu: une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 103. Do dzisiaj trudno jest definitywnie rozstrzygnąć, kim był autor Quaestiones Veteris et Novi Testament!. 428 AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23,1 (tł. wł.). 429 AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23,2 (tł. wł.). W tym miejscu zadziwiająca jest zbieżność - żeby nie powiedzieć identyczność - z analogicznym tekstem św. Augustyna, zawartym w jego Komentarzu słownym do Księgi Rodzaju, X, 10. 430 Za 12, 1: „Tak mówi Jahwe o Izraelu, któr)- rozpostarł niebiosa i założył fundamenty ziemi i który ukształtował ducha w człowieku"; Iz 44, 24: „Tak mówi Jahwe - Twój Odkupiciel, Ten, co ukształtował cię [już] w łonie matki: Ja Jahwe, wszystko stworzyłem!". 431 „Si ergo in utero fingitur, iam formata corpori tribuitur. Cum enim omnia membra implet corporis, figurata dicitur in corpore. Ut sicut aqua, cum sit sine effigie, missa tarnen in vas figurata videtur; ita et anima cum sit natura incorporea et simplex, quasi formatur in corpus singula membra vivificans"; AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23, 3 (tł. wł.). W tym miejscu Ambrozjaster uzasadnia słuszność tłumaczenia LXX passusu Wj 21, 22-25.
354
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
„Jeśli jest więc ona dana ciału już uformowanemu, nie rodzi się ona w chwili poczęcia ciała, przenoszona przez nasienie. Jeśli bowiem [przychodzi] z nasieniem i dusza powstaje z duszy, to liczne dusze giną codziennie, bo nasienie w pewnych wypływach nie służy narodzeniu"432. Ambrozjaster porusza tu słusznie dość istotny problem wielu polucji niezakończonych poczęciem nowego człowieka. Jeśliby przyjąć tezę traducjanistyczną, to trzeba by konsekwentnie wnioskować, że te dusze, które są przenoszone przez nasienie niedokonujące zapłodnienia, giną. Teolog wnioskuje z powyższego, że uznanie męskiej spermy za nośnik duszy jest poglądem błędnym433. W swoim rozumowaniu odwołuje się do ostatecznej normy, jaką jest dla niego tekst natchniony, tu konkretnie fragment Rdz 2, 7. Powołanie do życia Adama ukazuje sposób, w jaki uformowany i uduchowiony zostaje każdy człowiek. W swoim rozumowaniu teolog zbliża się do koncepcji Diodora z Tarsu, uważając - podobnie jak i on - że dusza rozchodzi się po ciele za pomocą krwi. Pisze: „Przyjrzyjmy się stworzeniu Adama: w Adamie bowiem dano przykład, aby przez niego zrozumieć, że dopiero uformowane ciało otrzymuje duszę. Mógł bowiem zmieszać duszę z błotem ziemi i w ten sposób utworzyć ciało. Ale temu brakowało sensu: najpierw bowiem należało zbudować dom, a następnie wprowadzić mieszkańca. Dusza zaś z pewnością, ponieważ jest duchem, nie może mieszkać w miejscu suchym i dlatego twierdzi się, że jest we krwi. Jeśli więc kształty ciała nie zostały jeszcze zarysowane, gdzie byłaby wtedy dusza?" 434. Ambrozjaster kończy swój wywód rozważaniem, które doprowadza go do wniosku, iż dusza nie może pochodzić ani od mężczyzny (np. z boku Adama), ani od kobiety (przykład Jezusa, który poczęty był z Ducha Świę435 tego432i „Itaque od Niego otrzymał rozumną, odinMaryi zaścorporis „jedynie" ciało)cum . semine si iam fermatoduszę corpori datur, non conceptu nascitur derivata. Nam si cum semine et anima existit ex anima, multae animae cotidie pereunt, cum semen fiuxu quodam non proficit nativitati"; AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23, 4 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 117. 433 Trzeba jednakowoż zauważyć, że teoria animacji równoczesnej niekoniecznie związana jest z traducjanizmem, co widać np. w refleksji Maksyma Wyznawcy. Ponadto nawet Tertulian mówił o przekazywaniu duszy przez męskie nasienie jedynie wtedy, gdy znalazło się ono w drogach rodnych kobiety i dokonało zapłodnienia. 434 AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23, 5 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 117. 435 Por. AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23, 6 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 117.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
355
Dusza może być zatem tylko pochodzenia Boskiego. Zatem to w takiej perspektywie - wywodu mającego na celu uzasadnienie kreacjonizmu dusz - Ambrozjaster wypowiedział swoje przekonanie o opóźnionej animacji embrionu ludzkiego.
d. Inni zwolennicy teorii animacji opóźnionej Oprócz omówionych powyżej trzech teologów IV i V w., opowiadających się za uduchowieniem embrionu ludzkiego, dopiero gdy jest on już uformowany (a zatem w jakimś późniejszym momencie niż moment poczęcia), także inni pisarze chrześcijańscy - ówcześni czy też późniejsi pozostawili ślady podobnego przekonania. Należeli oni w zdecydowanej większości do przedstawicieli Kościoła Wschodniego. Swój pogląd opierali głównie na tekstach biblijnych (szczególnie Rdz 2,7 oraz Wj 21,22-25). Ponieważ ich tezy w kwestii momentu animacji są dość rozproszone i wyrażone przy okazji omawiania innych problemów, zatem poniżej decydujemy się jedynie na ich wymienienie i zacytowanie. Efrem Syryjski (zm. 373): „Dusza rodzi się z ciałem, lecz nie jest zasiana
z ciałem; jest stworzona z ciałem, ale posiada swoją własną substancję [...]. Dusza jest stworzona, kiedy ciało człowieka otrzymało już swój kształt [...]. Jest niemożliwe, aby dusza zaczęła istnieć, zanim formowanie ciała i jego części nie zostało ukończone"436. Jan Chryzostom (ok. 350-407): „W ten sam właśnie sposób, także przy samym formowaniu się człowieka, najpierw kształtowane jest ciało, a potem dopiero wartościowsza dusza. [...]. Tak więc przed duszą kształtowane jest ciało, a potem przez ukrytą mądrość Bożą wlewana jest w nie dusza, aby mogła ujawnić swoje działanie poprzez ruchy ciała"437. „Ten, który jest ukształtowany, czy też - jak mówi Pismo - uformowany (έλΔίημκίλεηαζ) [...] posiada aktywność życiową, gdy dusza jest w nim obecna; lecz kiedy ona uchodzi, staje się martwy"438.
ÉPHREM LE SYRIEN, Fragmente 197, [w:] F. PETIT, La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale; In Genesim et Exodum commentari. Édition intégrale I: Chapitres 1-3, TEG 1, Louvain 1991, CSCO 152 (tł. wł.). 437 JAN CHRYZOSTOM, Homilia in Genesim, XIII, 3; PG 53,108; za: S. LONGOSZ, Antykoncepcja i aborcja w ocenie św. Jana Chryzostoma, [w:] RT 54 (2007), z. 10, s. 279-301. 438 JAN CHRYZOSTOM, Homilia in Job, X; PG 64,605 d (tł. wł.). W dziele tym teolog używa znanego obrazu biblijnego z Księgi Hioba (Hi 10,8-12), wedle którego nasienie męskie dzia436
356
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
Hieronim (zm. 419): „Jak bowiem nasienie stopniowo rozwija się w łonie i tak długo nie uważa się za zabójstwo, jak długo zmieszane elementy nie przyjmą swojego obrazu i swoich członków"439. Cyryl Aleksandryjski (zm. 444): „Mówi się więc, że w łonie embrion jest zaledwie widziany jako człowiek, a dochodzi do podobieństwa naszego ciała, gdy wypełni się dla niego liczba czterdziestu dni"440. Inne świadectwo jest mniej wyraźne: „Matki ludzi ziemi, użyczając swojej posługi naturze w celu zradzania, noszą w łonie ciało, które stopniowo tężeje i które - dzięki pewnym niewyrażalnym czynnościom Boga - zmierza do ukształtowania się w ludzkiej formie"441. Gennadiusz z Marsylii (zm. ok. 492-505): „Dusze ludzi nie istnieją od początku pośród bytów rozumnych i nie są one stworzone wszystkie w jednym czasie, jak sądził Orygenes. Nie są także inseminowane razem z ciałem ła na krew menstruacyjną kobiety ścinająco: „Tak jak ścięte mleko staje się serem, podobnie sperma, kiedy zostaje ejakulowana, staje się inną naturą: pierwszą konstrukcją embrionu. Gdyż sperma złożona w jamie macicy, zostając zgęszczona tak jak świeży ser, staje się nową naturą"; tamże (tł. wł). Ciekawe, iż autor odwraca skutek działania nasienia męskiego: to nie krew menstruacyjna zostaje ścięta przez spermę, ale odwrotnie - męskie nasienie ulega kondensacji pod wpływem krwi menstruacyjnej kobiety. 439 „Sicuti enim semina paulatim formantur in uteris: et tamdiu non putatur homo, donee elementa confusa suas imagines membraque suscipiant: ita sensus ratione conceptus, nisi in opera proruperit"; HIERONIM, List 121,4, 5 (tł. M. Starowieyski) [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 118. 440 CYRILLUS ALEXANDRINUS, De adoratione et cultu in spiritu et veritate, I, 8; PG 68, 545 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 120. Cyryla interpretacja tekstu Wj 21,22-25 jest typowo alegoryczna, jako że sam jej autor jest przedstawicielem aleksandryjskiej szkoły egzegetycznej. Przytoczenie okresu „czterdziestu dni" potrzebnych do formowania embrionu służy teologowi do uzasadnienia, iż Mojżesz przez taki właśnie czas „nosił w swoim łonie lud Izraela", przed nadaniem mu prawa pod górą Synaj. Naród Wybrany opuścił ziemię egipską jako nieuformowany i na pustyni musiał dojrzeć do obietnic Bożych. W sensie głębszym płód ukształtowany oznacza - wg Cyryla - dojrzałą wiarę w Chrystusa, który sam formuje chrześcijanina na swój obraz, przez co wyciśnięty zostaje w nim charakter Boży. Wj 21, 22-25 w połączeniu z Ga 4,19 przekazuje o powolnym kształtowaniu i rodzeniu się w bólach ucznia Chrystusa. Mąż kobiety brzemiennej jest obrazem Chrystusa, zniszczenie zaś uformowanego płodu symbolizuje utratę wiary przez dojrzałego chrześcijanina; zasługuje on wówczas na karę „talionu duchowego" (będzie musiał oddać „życie za życie"), co jest równoznaczne z utratą życia wiecznego. Cyryl zatem nie zastanawia się nad problemem moralnym spowodowania poronienia u kobiety brzemiennej, a cezura dnia 40. jest użyta dość luźno. Uderza duże podobieństwo jego interpretacji fragmentu Wj 21, 22-25 z analogiczną u Orygenesa; por. ORYGENES, Homilie o Księdze Wyjścia, X, 2-3. 44 ' CYRILLUS ALEXANDRINUS, Ad monachos Aegypti, PG 77, 21 (tł. wł.).
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
357
podczas spółkowania, jakby naturalnym skutkiem, jak sądzą lucyferianie442, Cyryl i zuchwali łacinnicy. My zaś przyjmujemy, że Bóg sam dokonuje stworzenia duszy i że tylko ciało jest inseminowane we współżyciu małżeńskim; że ciało ulega stężeniu, jest spajane i formowane w macicy, wyrokiem Boga, i że dusza jest stworzona i tchnięta do ciała już uformowanego, by człowiek złożony z duszy i ciała żył w macicy i aby byt żywy, w pełnej ludzkiej substancji, wyszedł z łona"443. Julian Arianin. Jest mało znanym teologiem okresu patrystycznego. Do naszych czasów zachował się jego Komentarz do Księgi Hioba, w którym znajduje się interesujący fragment dotyczący tekstu „embriologicznego" Hi 10, 8-12. Autor podejmuje w nim refleksję nad powstaniem każdego człowieka, odnosząc się do opisu Rdz 2, 7 ożywienia Adama, i wyciąga zeń wniosek o sukcesywności tworzenia ciała i inkorporowania duszy: „Pra-
Lucyferianie byli radykalnymi zwolennikami wiary nicejskiej (nie uznawali np. ważności chrztu udzielonego przez arian). Ich nazwa wywodzi się od Lucyferiusza, biskupa z Calaris (zm. 370), żarliwego obrońcy Atanazego i ortodoksji w sporze z arianami, a szczególnie z reprezentującym ich poglądy cesarzem Konstancjuszem II. Lucyferiusz brał udział w synodzie w Mediolanie w 355 r., podczas którego nie zgodził się na podpisanie pisma potępiającego Atanazego, za co został skazany na wygnanie do Tebaidy (Egipt). Stamtąd skierował do cesarza pięć pism obronnych. Nie wiadomo, do którego z nich odnosi się Gennadiusz z Marsylii; być może do fragmentu Obrony św. Atanazego (Pro Sancto Athanasio), w którym Lucyferiusz przytacza fragment Wj 21, 22-25: „Damnari iubes innocentem; non recolis in Exodo dixisse deum: «Si rixaverint duo et percusserint mulierem in utero habentem et abortaverit non deformatum, detrimentum patietur. Quodcumque aestimaverit vir mulieris dabit cum dignitate quodsi deformatum fuerit, dabit animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pedem pro pede, conbustum pro conbusto, vulnus pro vulnere, livorem pro livore». Credo nihil sacrarum te fugere scripturarum; neque enim posses egregia nobis dare mandata, nisi fuisses legis peritus". W tekście tym Lucyferiusz nie zajmuje się jednak zupełnie kazusem uderzenia kobiety brzemiennej ani problemem aborcji, lecz wykorzystuje tekst w sposób alegoryczny i dość dowolny do wykazania, iż cesarz „uderzył w człowieka niewinnego" (tzn. Cyryla), za co z pewnością poniesie kiedyś karę z rąk Bożych; por. LUCIFER EPISCOPUS CALARITANUS, De Athanasio, II, 5. 443 „Animas hominum non esse ab initio inter caeteras intellectuales naturas, nec simul creatas, sicut Origenes fingit; neque cum corporibus per coitus seminatas, sicut Luciferiani, Cyrillus et aliqui Latinorum praesumptores affirmant, quasi naturae consequentiam servantes. Sed dicimus creationem animae solum Creatorem omnium nosse, et corpus tantum per coniugii copulam seminari, Dei vero judicio coagulari in vulva et compingi atque formari, ac formato iam corpore animam creari et infundi, ut vivat in utero homo ex anima constans et corpore, et egrediatur vivus ex utero plenus humana substantia"; GENNADIUS, De ecclesiasticis dogmatibus, 14, PL 58, 984 (tł. wł.); por. tł. fragmentu tego teksu w: M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 121 („Twierdzimy [...], że dopiero po stworzeniu ciała dusza zostaje stworzona i [w nie] wprowadzona, aby w łonie żył człowiek składający się z duszy i ciała, a wyszedł z łona żywy, w pełnej ludzkiej substancji"). 442
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleteji...
358
wo nakazuje, że jeśli poroniony płód jest już uformowany, to wówczas ten, który uderzył [kobietę - A.M.], odda duszę za duszę (ροπήκ άκηί ροπήξ), znaczy to, iż uważa się, jakby zabił on człowieka; podczas gdy jeśli poroniony płód jest jeszcze nieuformowany, karą będzie grzywna, gdyż nie jest on jeszcze animowany (ώξ μύδέπς ροπςεέκ). [...] Po tym jak embrion zostaje ukształtowany i uformowany, otrzymuje od Boga duszę" 444. Sewerian z Gabali: „Stwarzając inne zwierzęta czworonożne, Bóg w tym
samym czasie co ciała przydzielił im dusze; lecz stwarzając człowieka, najpierw uczynił mu narzędzie, którym jest ciało, a dopiero potem duszę i tchnął ją doń. Dlaczego? By w ten sposób ukazać wyższość człowieka. I rzeczywiście, w przypadku innych sworzeń - zwierząt - które giną wraz ze śmiercią, usuwa On duszę z ich ciała, ukazując przez to, że zawdzięcza ono [ciało] swoje istnienie jej [duszy]; gdyż całość musi być wówczas unicestwiona. Lecz kiedy tworzy On człowieka, bierze ciało z ziemi i tchnie weń duszę; najpierw tworzy ciało, a potem duszę"445. Prokopiusz z Gazy (VI w.): w Komentarzu do Księgi Wyjścia: „Po upływie czterdziestu dni [płód] otrzymuje swoją formę w łonie matki"446. Z kolei w Komentarzu do Księgi Kapłańskiej powołuje się na autorytety medyczne: „Lekarze, którzy poświęcili się zdobyciu wiedzy w tych sprawach, nauczają, że embrion jeśli jest chłopcem, formowany jest zaledwie czterdzieści dni w łonie kobiety, natomiast gdy jest dziewczynką, potrzebuje dwa razy dłuższego czasu z powodu jej słabości"447. Ciekawą jest rzeczą, że choć właśnie w Księdze Kapłańskiej jest wzmianka o 40/80-dniowym oczyszczeniu kobiety po urodzeniu dziecka, to jednak nie jest ona w Komentarzu nawet wspomniana przez autora, który przytacza argumenty jedynie ze środowisk medycznych. Czyni to dodatkowo w sposób dość niekompetentny, gdyż że żaden z lekarzy starożytnych nie postawił wyraźnie cezury 40./80. dnia. Focjusz: „Niektórzy utrzymują, że dusza jest tchnięta w ciało wtedy, gdy jest ono uformowane w macicy. I słusznie, Bóg bowiem najpierw uczynił ciało Adama, a dopiero potem obdarzył je duszą. Prawodawca zatem naka-
JULIEN ÜARIEN, Commentaire sur Job (ed. D. Hagedorn), Der Hiobkommentar des Arianers Julian, [w:] «Patristische Texte und Studien» 14, Berlin 1973, p. 79-80 (tł. wł.). 445 SEVERIEN DE GABALA, Fragmente 207, [w:] Fragmentes, [w:] F. PETIT, La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale; In Genesim et Exodum commentari. Édition intégrale I: Chapitres 1 -3, TEG 1, Louvain 1991 (tł. wł.). ""PROKOPIUS GAZAEUS, Commentarii in Exodum, PG 87, 618 (tł. wł.). 447 PROKOPIUS GAZAEUS, Commentarii in Leviticum, PG 87, 729-730 (tł. wł.). 444
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
359
żuje tak: jeśli kobieta brzemienna zostaje uderzona podczas bójki i w wyniku tego poroni, a embrion był już uformowany, to znaczy jeśli otrzymał już formę ludzką, [poronienie] będzie poczytane jak zabójstwo i napastnik będzie uznany za mordercę. Jeśli jednak taki przypadek nie zachodzi, oskarżony będzie zwolniony z winy zabójstwa, ponieważ dziecko poronione nie było żywe; mimo to poniesie jednak jakąś karę"448. Makary Egipcjanin. Świadectwo Makarego Egipcjanina poparcia dla tezy o animacji opóźnionej nie jest wyraźne i nie mówi wprost o momencie inkorporowania duszy, lecz o stopniowym formowaniu się organizmu, aż można go będzie nazwać człowiekiem: „Embrion w łonie matki nie przybiera od razu ludzkiego kształtu, lecz jego postać formuje się i ujawnia stopniowo. Nawet później nie jest on w pełni wykończonym człowiekiem, lecz wzrasta podczas wielu lat, by się w końcu nim stać"449.
Podsumowując, teza o opóźnionym uduchowieniu embrionu ludzkiego została wyrażona przez niektórych teologów późniejszego okresu patrystycznego (od IV w.). Zyskała sobie więcej sympatyków na chrześcijańskim Wschodzie, gdzie rozwijana była szczególnie w szkole egzegetycznej z Antiochii. Jej zwolennicy bazowali przede wszystkim na dwóch tekstach starotestamentalnych: o stworzeniu pierwszego człowieka (Rdz 2, 7) oraz o wymiarze kary, jaką Mojżesz nakładał na napastnika, który uderzył kobietę brzemienną (Wj 21, 22-25). Nie można jednak zapomnieć, że - w przypadku tego drugiego fragmentu - niemal wszyscy teologowie450 tego środowiska opierali się jedyni na wersji Septuaginy, która przyznawała różną miarę kar w zależności od tego, czy poroniony płód był uformowany, czy nie. Warte zauważenia jest to, że żaden z przedstawicieli teorii animacji sukcesywnej nie twierdził, iż uduchowienie następuje później niż po 40./80. dniu, a tym bardziej w momencie narodzin. Na ogół przyjmowali oni, że płód męski rozwija się szybciej od żeńskiego i dlatego wcześniej zostaje animowany.
PHOTIUS, Ad Amphilochium, q. 267; PG, 101, 1089 (tł. wł.). Ciekawa jest tu argumentacja Focjusza, który usprawiedliwia sprawcę poronienia przed uformowaniem płodu, twierdząc, iż wcześniej „dziecko nie było żywe"; w świetle dzisiejszej wiedzy embriologicznej teza ta byłaby nie do utrzymania. 449 MAKARIUS, Homilia XV, 41 (tł. wł. za: J.L. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 126). 450 Wyjątek stanowi tu Diodor z Tarsu. 448
360
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
4. STANOWISKA NIEJEDNOZNACZNE W kwestii orzekania o momencie animacji embrionu ludzkiego spotykamy się u Ojców patrystycznych przynajmniej z dwoma przykładami poszukiwań odpowiedzi niezakończonych powodzeniem. Zarówno Augustyn, jak i Kasjodor stwierdzili, iż pomimo wnikliwych badań, do końca nie mogli znaleźć satysfakcjonującego rozwiązania.
a. Augustyn Augustyn (354-430) kilkakrotnie powracał do pytania o pochodzenie duszy w człowieku oraz o sposób i czas jej inkorporowania do ciała. Z jego pism można wyczytać, iż był to dla niego problem nie tylko teoretyczny, ale przede wszystkim osobisty, gdyż łączył się z ustaleniem momentu zaistnienia jego samego jako człowieka. W swoich Wyznaniach, powracając refleksją do najbardziej tajemniczego - embrionalnego - okresu swojego życia, stawiał pytania: „Czy niemowlęctwo nastąpiło u mnie po jakimś okresie już umarłym? Czy tym poprzednim okresem był czas, gdy przebywałem w łonie matki? I o tym nieco się dowiedziałem; widzę też przecież kobiety w ciąży. A jeszcze przed tym okresem, jeszcze wcześniej? Panie mój, Panie umiłowany! Czy byłem już gdziekolwiek? Czy byłem - już wtedy - kimsl Nikt mi nie może powiedzieć o tym - ani ojciec, ani matka, ani doświadczenie innych ludzi, ani własna pamięć. [...] Okresów tych nie pamiętam. Ale pozwoliłeś, aby człowiek wiele o sobie samym mógł wnioskować, kiedy się innym dzieciom przypatruje; a i u kobiet nieco się rozpyta. Istniałem więc. Żyłem. [...] Skądże to, jeśli nie od Ciebie, Panie, mo451 „[...] iam alicui aetatitaka meae mortuae infantia mea:ktoś an ilia samego est quam egi intra głaby pochodzić istota? successerit Czyż potrafiłby siebie viscera matris meae? Nam et de illa mihi nonnihil indicatum est, et praegnantes ipse vidi ukształtować? feminas. ante jakiś hanc etiam, dulcedo mea, Deus meus?przez fuine który alicubi, dociera aut aliquis? Czy Quid istnieje skądinąd biegnący kanał, do Nam nas quis mihi dicat ista, non habeo; nec pater nec mater potuerunt, nec aliorum experimentum, istnienie nec memoria mea. [...] Infantia mea quae non memini; et dedisti ea homini ex aliis de se i życie? Nie! To Ty stwarzasz nas, Panie, Ty, w którym nie ma różnicy coniicere, et auctoritatibus etiam muliercularum multa de se credere. Eram enim et vivebam między etiam tune. [...] Unde hoc taie animal nisi abs te, Domine? An quisquam se faciendi erit istnieniem a życiem. w najwyższym stopniu istnieć w najwyższym artifex? aut ulla vena trahiturBo aliunde, qua esse et vivere currat in nos,i praeterquam quod stopniu tu facis nos, Domine, cui esse et vivere non aliud atque aliud est; quia summe esse, atque żyć - to jest to samo"451.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
361
Augustyn może być zaliczony zarówno do zwolenników teorii animacji równoczesnej (Ph. Caspar452), jak i opóźnionej (M. Machinek453); najpewniej jednak jest go umieścić „pośrodku", jako teologa wciąż poszukującego oraz skłaniającego się raz ku jednemu, raz ku drugiemu rozwiązaniu (M.H. Congourdeau454, J.C. Larchet455, D.A. Jones456). Wcześniej widzieliśmy biskupa Hippony wahającego się w obliczu wyboru koncepcji pochodzenia duszy: czy jest ona przekazywana przez rodziców (traducjanizm), czy też stwarzana i dawana przez Boga (kreacjonizm); podobnych rozterek doznaje, gdy dotyka pytania, czy dusza jest umieszczona w ciele od samego momentu poczęcia, czy też później, gdy ciało uzyskuje już pewien stopień rozwoju i uformowania. Do tego problemu powraca kilka razy, przy okazji rozpatrywania kwestii przekazywania grzechu pierworodnego (i wynikającego z niej postulatu chrztu niemowląt), refleksji nad statusem ciał zmartwychwstałych oraz w komentarzach do Księgi Rodzaju. Rzadko jednak stawia pytanie o moment animacji sensu stricto; nie opowiada się też ani za platońską trychotomią duszy, ani za arystotelesowską sukcesywnością kolejnych dusz pojawiających się w embrionie457. W kontekście początku zaistnienia człowieka używa częściej innych terminów, jak: „życie", „dziecko", „płód uformowany/nie-uformowany". Zanalizujmy je po kolei. Życie.
Augustyn stwierdza, że już na długo przed narodzeniem płód ludzki wykazuje oznaki życia i porusza się w łonie matki; przynajmniej od tego momentu musi posiadać duszę i winien być uznany za człowieka 458. Biskup Hippony dochodzi do takiego wniosku poprzez dedukcję z prawdy o zmartwychwstaniu płodów poronionych 459. Można pokusić się o postawienie tezy, że - wedle jego rozumowania - płód obdarzony życiem jest równo-
summe vivere idipsum est?"; AUGUSTYN, Wyznania, I, 6 (tł. Z. Kubiak), Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1978, s. 9-10. 452 Por. PH. C ASPAR, La saisie du zygote humain par l'esprit. Origine et postérité de l'ontogenèse aristotélicienne, Paris, Namur, 1987. 453 Por. M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 49-51. Autor umieszcza poglądy św. Augustyna w części poświęconej przedstawicielom animacji sukcesywnej, choć równocześnie ukazuje wątpliwości biskupa Hippony w tej kwestii. 454 Por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 305. 455 Por. J.L. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 98. 456 Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 118-119. 457 Za: M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 49. 458 Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 118. 459 Por. AUGUSTYN, O państwie Bożym, XXII, 13.
Embrion ludzki w starożytnej... - 24
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
362
znaczny z płodem obdarzonym duszą (rozumną)460. Pojawia się jednak pytanie, czy także wcześniej, tzn. zanim embrion przejawia pierwsze ruchy, może on być uznany za człowieka. Augustyn pisze: „W związku z tym mogą wśród wielkich uczonych odbywać się bardzo drobiazgowe zagadnienia i rozprawy, które czy człowiek może rozwiązać, nie wiem mianowicie, kiedy zaczyna człowiek żyć w żywocie, czy jest jakie życie ukryte, nie objawiające się jeszcze w poruszeniach żyjącego. Albowiem zuchwałością zbytnią wydaje się przeczyć, że żyły płody, które dlatego częściami bywają wycinane i wyjmowane z żywotów położnic, by te płody umarły, a w nich pozostawione nie stały się przyczyną śmierci matek. Odkąd zaś człowiek zaczyna żyć, odtąd oczywiście może już umrzeć. Umarły zaś, gdziekolwiek by śmierć zastać go mogła, dlaczego by nie miał należeć do tych, którzy zmartwychwstaną, na to odpowiedzi znaleźć nie mogę"461.
Augustyn odwołuje się zatem do doświadczenia empirycznego, zaczerpniętego prawdopodobnie z jakiegoś tekstu medycznego opisującego abortowane płody, które jeszcze nie wykazywały oznak życia (nie poruszały się w łonach matek): skoro zostają one rozczłonkowane w celu zadania im śmierci, to znaczy, że wcześniej żyły; co więcej - kiedyś także zmartwychwstaną. W ten sposób wyraża (nie wprost, lecz za pomocą języka bardzo oględnego) opinię o tym, że skoro przysługiwało im życie, to również uczestniczą one we wszystkich przywilejach bycia człowiekiem 462. Winny zatem też posiadać duszę - choć w tej kwestii biskup Hippony zachowuje przezorne milczenie463.
Za taką tezą optuje D.A. Jones, por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 118. „Ac per hoc scrupulosissime quidem inter doctissimos quaeri ac disputari potest, quod utrum ab homine inveniri possit ignoro, quando incipiat homo in utero vivere; utrum sit quaedam vita et occulta, quae nondum motibus viventis appareat. Nam negare vixisse puerperia, quae propterea membratim exsecantur et ejiciuntur ex uteris praegnantium, ne matres quoque si mortua ibi relinquantur occidant, impudentia nimia videtur. Ex quo autem incipit homo vivere, ex illo utique iam mori potest. Mortuus vero, ubicumque Uli mors potuit evenire, quomodo ad resurrectionem non pertineat mortuorum, reperire non possum"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 86; PL 40, 272 (tł. W. Budzik), [w:] Św. AUGUSTYN, Pisma katechetyczne, Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1929, s. 175. 462 W tym świetle bardzo sugestywnie i przekonywująco brzmią stwierdzenia o okresie prenatalnym autora Wyznań: „Istniałem więc. Żyłem". AUGUSTYN, Wyznania, I, 6, s. 10. 463 Dość ciekawą teorię przytacza w tym miejscu M.H. Congourdeau. Wg niej, posiadanie życia lub duszy nie było u Augustyna związane z odczuwaniem, poruszaniem się czy też uformowaniem płodu; były to kategorie arystotelesowskie, z pewnością znane teologowi, lecz - jako zbyt „materialistyczne" - niezasymilowane do jego systemu myślowego, opartego bardziej na neoplatonizmie. Wg niego dusza nie może być „mierzona" za pomocą zmysłowych właściwości, gdyż jest całkowicie duchowej natury i jako taka jest nieuchwytna dla 460 461
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
363
Dziecko.
Augustyn zamiennie używa pojęć „płód" i „dziecko"464. Czyni to raczej niekonsekwentnie i dość nieregularnie, zatem nie można wyciągać z tego zbyt daleko idących wniosków. To, co jednak nie ulega kwestii, to fakt, że - według biskupa Hippony - dziecko prenatalne w żadnym wypadku nie może być uznane za część organizmu matki (jak tego chcieli np. stoicy): „Bo gdyby poczęte dziecko tak należało do ciała matki, że można by je uważać za część ciała matki, to nie ochrzczono by dziecka, którego matka, oczekując go, została ochrzczona na wypadek zagrożenia śmierci. A przecież obecnie nikt nie uważa chrztu dziecka za powtórny chrzest. Dziecko, żyjąc w łonie matki, nie było częścią jej ciała"465. Płód uformowany i nieuformowany.
Kiedy Augustyn rozważa istotny fragment z Księgi Wyjścia (Wj 21, 22-25), wówczas przyjmuje nieco inne stanowisko, skłaniając się ku teorii, którą dzisiejszym językiem można by wyrazić jako „człowieczeństwo opóźnione". Nie może bowiem zaprzeczyć świadectwu Pisma Świętego. Istotne jest jednak, że w komentarzach biblijnych posługuje się północnoafrykańską Vêtus latina, przełożoną z Septuaginty, która dokonała rozróżnienia na płód uformowany i nieuformowany466. W traktacie Problemy Heptateuchu stwierdza, że casus Wj 21, 22-25 odnosi sięCnie tyle do orzekania o statusie wszelkich prób jej zidentyfikowania; por. M.H. ONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 306. 464 Por. np. AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 85-86; TENŻE , O państwie Bożym, XXII, 13; TENŻE, Przeciwko Julianowi, VI, 14,43; PL 44,847 (tł. W. Eborowicz), z. 2, Warszawa, ATK, 1977, s. 191. 465 „Nam si ad matris corpus id quod in ea concipitur pertineret, ita ut eius pars deputaretur; non baptizaretur infans, cuius mater baptizata est aliquo mortis urgente periculo, cum eum gestaret in utero. Nunc vero cum etiam ipse baptizatur, non utique bis baptizatus habebitur. Non itaque ad maternum corpus, cum esset in utero, pertinebat."; AUGUSTYN, Przeciwko Julianowi, VI, 14, 43. 466 „Si autem litigabunt duo viri et percusserit mulierem in utero habentem, et exierit infans eius nondum formatus: detrimentum patietur quantum indixerit vir mulieris et dabit cum postulatione. Si autem formatum fuerit, dabit animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pędem pro pede, combustionem pro combustione, vulnus pro vulnere, livorem pro livore" (Wj 21,22-25VL/lt); por. AUGUSTYN, Problemy Heptateuchu, II, 80, CCL 33, p. 110-111. Redagując około 419 r. Problemy Heptateuchu, Augustyn znał już prawdopodobnie Wulgatę Hieronima, ale użył tłumaczenia Vêtus Latina, gdyż być może chciał pozostać w zgodzie z całą tradycją Kościoła. Inną racją opowiedzenia się biskupa Hippony za VL/it był fakt, iż uważał on ją za tłumaczenie najbardziej precyzyjne; por. R. HUMBERT-DROZ (2004), L'Exégèse d'Exode 21,22-25: Les Pères de l'Eglise et l'avortement [Online]. Université de Neuchâtel. Protokół dostępu: http://www2.unine.ch/webdav/site/ antic/shared/documents/latin/Memoires/mlhumbert-droz.pdf [grudzień 2008], p. 29.
364
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refletyi...
płodu ludzkiego, ile raczej do sposobu rozstrzygania sprzeczki dwóch mężczyzn. Bowiem uderzenie kobiety brzemiennej przez kogokolwiek nie musi dokonać się akurat w momencie bójki dwóch zwaśnionych osób, lecz może mieć miejsce w różnych innych sytuacjach, czy to świadomie, czy nie; „mogło się to stać przez jednego, który pokłócił się z tamtą kobietą, albo nawet się nie pokłócił, lecz chcąc zaszkodzić czyjemuś potomstwu, dopuścił się tego"467. Nie można zlekceważyć tego kontekstu; Pismo Święte w tym miejscu tylko ubocznie orzeka o statusie płodu. Kiedy jednak Augustyn rozwija swoją refleksję, wynika z niej, że raczej asymiluje kryterium uformowania płodu jako orzekania o jego człowieczeństwie: „A to, że [Mojżesz] nie podciągnął nieukształtowanego płodu pod zabójstwo, to oczywiście, ponieważ nawet nie uważa za człowieka czegoś takiego noszonego w łonie. W tym miejscu zwykło się podnosić zagadnienie duszy; - czy coś takiego, co nie zostało ukształtowane, może być uważane za coś ożywionego i dlatego nie jest to zabójstwo, gdyż niepodobna tego uznać za coś, czemu odebrano duszę, skoro jeszcze duszy nie posiadało. W dalszym bowiem ciągu powiada: «Jesli natomiast było ukształtowane, odda życie za życie». W tych słowach cóż innego się rozumie, jeśli nie to, że «i on umrze», tak bowiem i w innych miejscach mówiąc na ten temat już nakazał: «oko za oko, ząb za ząb»? [...] Jeśli więc ów nieukształtowany płód jednak już był, lecz jeszcze bezkształtnie ożywiony [...], dlatego prawo nie osądziło tego jako zabójstwa, ponieważ jeszcze nie można powiedzieć, że jest to istota ożywiona przez duszę znajdującą się w ciele pozbawionym czucia; o ile jest ona taką w ciele nieukształtowanym, a zatem jeszcze nie posiadającym zmysłów"468. 467 „[...] cum possit et ab uno hoc admitti, qui cum ipsa muliere litigaverit, vel etiam non Ten dość enigmatyczny tekst volendo zdaje się ciążyć Aku opinii, Problemy o konieczności litigaverit, sed alienae posteritati nocere id fecerit"; UGUSTYN Heptateuchu, II, 80 (tł. J. Sulowski), uformowania płodu, by Warszawa, mógł on ATK, posiąść 1990, z. 1, duszę. s. 125. Jednakże z drugiej strony 468 „Quodjest vero pewien non formatum Puerperium ad homicidium pertinere, profecto nec widoczny dystans autora noluit do takiego sformułowania; bardziej hominem deputavit quod tale in utero geritur. Hic de anima quaestio solet agitari, utrum przypisuje on ten pogląd Mojżeszowi (którego autorytetu oczywiście nie quod formatum non est, ne animatum quidem possit intelligi, et ideo non sit homicidium, quia nec examinatum dici potest, si adhuc animam non habebat. Sequitur enim et dicit, 'Si autem formatum fuerit, dabit animam pro anima'. Ubi quid aliud intelligitur, nisi, et ipse morietur? Nam hoc et in caeteris ex hac occasione iam praecipit, Oculum pro oculo' [...]. Si ergo illud informe Puerperium iam quidem fuerit, sed adhuc quodammodo informiter animatum [...], ideo Lex noluit ad homicidium pertinere, quia nondum dici potest anima viva in eo corpore quod sensu caret, si talis est in carne nondum formata, et ideo nondum sensibus praedita"; AUGUSTYN, Problemy Heptateuchu, II, 80.
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
365
może podważyć) niż sobie. Dwa lata później Augustyn jeszcze raz powrócił do fragmentu Wj 21, 22-25, tym razem w Enchiridionie, w kontekście eschatologicznym pytania o zmartwychwstanie ciał: „Stąd najpierw powstaje pytanie co do płodów poronionych, jakie wprawdzie narodziły się w żywotach matek, lecz jeszcze nie tak, by mogły się odrodzić. Jeśli bowiem powiemy, że zmartwychwstaną, tedy co do tych, które się już ukształtowały, można bądź co bądź przyzwolić na to, co mówimy. Ale co do nieukształtowanych płodów, któż by nie był skłonny sądzić, że giną jako nasiona, których poczęcie nie zostało dokonane?"469.
Porównanie płodów do nasion implikuje, że Augustyn mógł nie przyznawać płodom nieuformowanym statusu istoty żywej. Dalszy tekst nie jest już jednak tak wyraźny w tej kwestii i stwierdza, że nawet takie (nieukształtowane) płody Bóg powoła do życia wiecznego, naprawiając to wszystko, co natura sama nie zdołała dopełnić w ziemskiej rzeczywistości. Ważne w zrozumieniu tych tekstów wydaje się pytanie postawione przez M.H. Congourdeau: czy płód „uformowany" równoznaczny jest z „animowanym"?470. Jej odpowiedź jest negatywna: „to, co jest nie uformowane, może być już jednak, w pewien sposób, animowane"471. Przywołuje to analogiczną refleksję Tertuliana, który wyciągał identyczny wniosek, twierdząc, że choć płód pozostaje przez jakiś czas nieukształtowany, to jednak może być już od początku obdarzony duszą, która stanowi zasadę jego życia i rozwoju 472. Klasyfikując - na podstawie powyższych tekstów - stanowisko Augustyna w kwestii ustalenia momentu animacji i orzekania o człowieczeństwie
469 „Unde primo occurrit de abortivis fetibus quaestio, qui iam quidem nati sunt in uteris matrum, sed nondum ita ut iam possent renasci. Si enim resurrecturos eos dixerimus; de iis qui iam formati sunt, tolerari potest utcumque quod dicitur: informes vero abortus quis non proclivius perire arbitretur, sicut semina quae concepta non fuerint?"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 85; PL 40, 272, [w:] AUGUSTYN, Pisma katechetyczne, s. 174-175. 470 por. M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 305. 471 M.H. CONGOURDEAU, Lembryon et son âme dans les sources grecques, p. 305-306. Podobną tezę stawia J. Gula (por. J. GULA, O przerywaniu ciąży w starożytności. Kilka uwag polemicznych, [w:] „Ethos" 30-31(1995), s. 252) oraz D.A. Jones: „Opierając się na tekście Septuaginty, Augustyn czuje się zmuszony zaakceptować punkt widzenia, że aborcja przed uformowaniem nie jest zabójstwem. Jednak nie jest on skłonny pochopnie wyciągać stąd wniosku, że dusza nie jest obecna przed uformowaniem"; D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 119. Z kolei M. Machinek słusznie zauważa, że Augustyn uważa płód nieukształtowany za nieożywiony i nieanimowany, gdy mówi: „Niepodobna tego uznać za coś, czemu odebrano duszę, skoro jeszcze duszy nie posiadało"; AUGUSTYN, Problemy Heptateuchu, II, 80; por. M. MACHINER, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 52. Problem pozostaje więc nierozwiązany... 472 Por. TERTULIAN, O duszy, XXXVI, 4.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
366
płodów ludzkich we wczesnym stadium rozwojowym, należy stwierdzić, że nie można dać jednoznacznej odpowiedzi, czy skłaniał się on ku teorii uduchowienia od poczęcia, czy też od późniejszego momentu. Jak stwierdza A.D. Jones, biskup Hippony był zobligowany do wierności tekstowi biblijnemu (a właściwie jego interpretacji), co spowodowało, że próbował uzgodnić z nim swoje własne poglądy473. Do końca nie był przekonany ani do jednej, ani do drugiej teorii, co nakazuje zakwalifikować go do „grupy środka".
b. Kasjodor Innym reprezentatywnym przedstawicielem tej grupy jest Kasjodor (ok. 485-580) - założyciel klasztoru i biblioteki w Vivarium, która w owych czasach posiadała największy księgozbiór (nieraz unikatowych dzieł starożytnych filozofów greckich, które zostały w ten sposób ocalone dla potomnych). Problem animacji człowieka pojawia się w rozdziale VII jego traktatu O duszy474. Autor omawia w nim w zasadzie sposób przekazywania grzechu pierworodnego oraz charakter duszy wcielonego Syna Bożego, wyznając teorię kreacjonizmu i pojmując duszę w sposób całkowicie duchowy, niematerialny475. Próbuje jednak uniknąć trudności, z jaką wcześniej nie mógł poradzić sobie Augustyn - mianowicie: w jaki sposób zaciąga ona skazę pierworodną, skoro pochodzi z rąk samego Stwórcy? W końcu dochodzi do kluczowego pytania o moment umieszczenia duszy w komponencie cielesnym. Stwierdza: „Niektórzy uznają, że od momentu skrzepnięcia nasienia
w substancję
żywą
stworzone dusze, szlachetne i doskonałe, są natychmiast umieszczane w cia-
473 474
D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 119. Por. CASSIODORUS, De anima, VII, CCSL, 96 (ed. J.W. Halporn), Turnhout, Brépolis,
1973. 475 „Legimus in conditione rerum, mox ut de limo terrae corpus effectum est, statim Dominum insufflasse, factumque esse Adam in animam viventem. Insufflavit enim, dictum est, ad exprimendam operis dignitatem, ut agnosceretur aliquid eximium, quod eius ore prolatum est. Caeterum hoc significat insufflatio eius, quod mandatum et iussio. Nam insufflare quemadmodum potest, qui neque spiritum resolvit, neque buccas habet, quae constat esse corporea?" (Czytamy w opisie powstania rzeczy, iż od momentu, kiedy ciało zostało uczynione z prochu ziemi, Stwórca natychmiast posłał mu swoje tchnienie i że Adam został ożywiony przez duszę. [Stwórca] bowiem tchnął ją w niego - jak to powiedział - aby można było stąd poznać, że szlachetny element został posłany przez Jego usta. Zresztą, 'tchnienie' oznacza 'uczestnictwo' i 'nakaz'. Lecz jak mógł tchnąć - Ten, który ani nie oddycha, ani nie ma ust, rzecz jasna, cielesnych); CASSIODORUS, De anima, VII, 1 (tł. wł.).
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
367
łach. Z drugiej strony, uczeni lekarze utrzymują, że zwierzę ludzkie i śmiertelne otrzymuje swoją duszę czterdziestego dnia, kiedy zaczyna się poruszać w łonie matki. Przywołajmy równocześnie opinię jeszcze innych, wedle której Stwórca wszechmogący, od chwili wytrysku materialnego nasienia z naszego ciała, sprawia to, że nowa dusza może zostać poczęta"476.
Z powyższego tekstu można wyciągnąć kilka wniosków. Po pierwsze, Kasjodor przytacza różne opinie na temat momentu animowania embrionu/płodu ludzkiego, nie podpisując się pod żadną z nich; nie czyni tego także w dalszej części tekstu. Widać zatem, że stara się zachować ostrożny dystans do tych teorii. Po drugie, zna on przynajmniej w zarysie dotychczasowe poglądy medyczne, filozoficzne i teologiczne o embrionalnych stadiach człowieka. Jedne z nich opowiadają się za uduchowieniem nasciturusa od samego początku, a właściwie od momentu ejakulacji (nie każdej - tylko podczas aktu seksualnego? - na co wskazują słowa, iż „dusza może zostać poczęta [animam possegenerari]") nasienia; w tym przypadku przekaz duszy całkowicie duchowej i stworzonej przez Boga związany byłby jakoś z aktywnością prokreacyjną rodziców (tzw. „traducjanizm spirytualistyczny"477). Inne mówią, że następuje to „natychmiast" (statim; termin analogiczny do post conceptum protinus Laktancjusza) po skrzepnięciu nasienia. Inne jeszcze - że czterdziestego dnia, po wykazaniu pierwszych poruszeń w łonie matki. Po trzecie, z analizy używanego słownictwa widać, że gdy teolog mówi o „uczonych lekarzach" (medendi artifices), to ma konkretnie na myśli Arystotelesa. Uznawany był on bowiem wśród chrześcijan nie tylko za filozofa, ale i za lekarza; co więcej, przyjmował wzmiankowane w tekście kryteria 40. dnia i poruszenia się płodu za adekwatne symptomy umieszczenia w nim duszy rozumnej oraz określał człowieka swoim specyficznym terminem „zwierzę rozumne" (animal rationale). Z analizy powyższego tekstu wynika, że Kasjodor nie może być jednoznacznie zakwalifikowany ani do zwolenników animacji opóźnionej, ani równoczesnej. Nie wyrażał on bowiem swoich własnych poglądów, a jedynie referował stanowiska wcześniej wypracowane. Podobnie jak jego duchowy mistrz, Augustyn, w niemal identycznych słowach sformułował
476 „Hoc nonnulli secuti dixerunt, mox ut semen humanum coagulatum fuerit in vitalem substantiam, illico creatas animas corporibus dari discretas atque perfectas. Medendi autem artifices quadragesimo die humanum atque mortale pecus animam dicunt accipere, cum se in utero matris coeperit commovere. Opinione quoque fertur aliquorum, quod Creator ille potentissimus, sicut de corpore nostra semen carnis educit, ita et de animae qualitate animam novam posse generari"; C ASSIODORUS, De anima, VII, 2 (tł. wł.). 477 Por. M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 165.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
368
swoje wątpliwości, twierdząc, iż „lepiej jest wyznać naszą niewiedzę w kwestiach tak tajemniczych, niż ośmielić się na zbyt niebezpieczny krok" 478.
5. PODSUMOWANIE W starożytnej myśli chrześcijańskiej, od II do VII w. po Chr., dość liczne grono teologów w różny sposób analizowało status człowieka w stadium embrionalnym. W ich refleksjach zauważalny jest czasem brak precyzyjnych określeń, zarówno biologicznych, jak i filozoficznych, których domagałby się współczesny czytelnik. Na przykład różni Ojcowie Kościoła w różny sposób określali nasciturusa, czyniąc to w zależności od rozległości wiedzy empirycznej, którą posiadali; rozmaicie rozumieli też duszę, która miała stanowić zasadę ożywiającą jego ciało: raz mówili o niej w sposób ogólny, raz bardziej precyzyjny (używając np. kategorii arystotelesowskich, zwłaszcza określenia „dusza rozumna"). Niemniej jednak, pomimo tych trudności i narażając się na pewne uogólnienia, można podsumować cały ten okres i pokusić się o wyciągnięcie kilku wniosków w odniesieniu do orzekania o „owocu ludzkiej prokreacji" według myśli teologicznej pierwszych wieków chrześcijaństwa. 1. Embriologia starożytnych teologów Analiza tekstów różnych Ojców patrystycznych - począwszy od Ojców apostolskich, a skończywszy na Maksymie Wyznawcy - pozwala na zrekonstruowanie pewnych ich poglądów w kwestiach empiryczno-embriologicznych. Uogólniając, można je uszeregować w następujące grupy: - w kwestii pochodzenia nasienia
Starożytni teologowie chrześcijańscy jednogłośnie opowiedzieli się za poglądem, iż nasienie męskie pochodzi z krwi (teoria hematogenetyczna). W sposób wyraźny podpisali się pod tą teorią: Klemens Aleksandryjski 479, Tertulian480, Metody z Olimpu481, Nemezjusz z Emezy482.
„Melius est enim in tam occultis causis confiteri ignorantiam, quam periculosam assumere fortassis audaciam"; CASSIODORUS, De anima, VII, 3; PL 70, 633 (tł. wł.). 479 Por. CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 48, 3. 480 Por. TERTULIAN, De carne Christi, XIX, 2. 481 Por. METODY Z OLIMPU, Uczta czyli dialog o dziewictwie, II, I, 31. 482 Por. NEMEZJUSZ Z EMEZY, O naturze ludzkiej, 24; PG 40, 700. 478
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
369
- w kwestii ilości nasienia
Niemal wszyscy teologowie, którzy wypowiadali się w tej kwestii, poparli koncepcję pojedynczego nasienia (Justyn483, Atenagoras484, Tertulian 485, Eneasz z Gazy486). W uzasadnieniu nie powoływali się jednak na teksty medyczne czy filozoficzne (z wyjątkiem Tertuliana), lecz przede wszystkim na przekaz Biblii, ze szczególnym upodobaniem przytaczając trzy obrazy: 1) ścinania mleka do konsystencji sera (Klemens Aleksandryjski 487, Tertulian488, Jan Chryzostom489); 2) ziemi, na którą rzucane jest ziarno (Klemens Rzymski490, Teofil z Antiochii491, Metody z Olimpu492, Grzegorz z Nyssy493) oraz 3) kropli nasienia494 (Justyn495, Atenagoras496, Constitutiones Apostolorum 497). Spośród teologów starożytnych bodajże jedynym, który optował za teorią podwójnego nasienia, był Laktancjusz498. Według Pouderona, niepopularność tego poglądu w pierwszych wiekach chrześcijaństwa spowodowana była rozwojem refleksji nad sposobem inkarnacji Syna Bożego; teoria połączenia nasienia męskiego i żeńskiego jawiła się jako sprzeczna z dziewiczym poczęciem Jezusa499. Swoistą, metafizyczną interpretację teorii podwójnego nasienia podali Tertulian i Augustyn, mówiąc o nasieniu cielesnym i duchowym500.
483
Por. JUSTYN, Apologia I, XIX. Por. ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, XVII, 2. 485 Por. TERTULIAN, O duszy, XXVII, 5; TENŻE , De carne Christi, IV, 1. 486 Por. ENEA DE GAZA, Teofrasto, M. Minniti Colonna (ed.), Napoli 1958, p. 56. 487 Por. CLEMENS ALEXANDRINUS, Vaedagogus, I, VI, 48,1. 488 Por. TERTULIAN, De carne Christi, XIX, 3. 489 Por. JAN CHRYZOSTOM, Homilia in Job, X; PG 64, 605 d. 490 Por. KLEMENS R ZYMSKI, List do Koryntian, 23, 4-5. 491 Por. TEOFIL Z ANTIOCHII, Trzy Księgi do Autolycusa, I, 8.13. To jedyny ślad „embriologicznej" refleksji Teofila. 492 Por. METODY Z OLIMPU, Uczta czyli dialog o dziewictwie, II, 1, 31. 493 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O duszy i zmartwychwstaniu, 129-133. Trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, czy Grzegorz opowiadał się za koncepcją pojedynczego, czy podwójnego nasienia. 494 Obraz kropli nasienia nie pochodził z Biblii, lecz z niektórych tekstów talmudycznych {B. Niddah, 16 b; 25 a; Tanhuma, Exod, Peąudei 3. 495 Por. JUSTYN, Apologia I, XIX. 496 Por. ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, XVII, 2. 497 Por. Constitutiones Apostolorum, VII, 38, 5. 498 Por. LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XII, 6. 499 por. B. POUDERON, La conception virginale au miroir de la procréation humaine, p. 229-255. 500 Por. TERTULIAN, O duszy, XXV; AUGUSTYN, De Genesi ad litteram, Χ, I, 1. 484
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
370
- w kwestii mechanizmu zapłodnienia Konsekwencją opowiedzenia się za teorią pojedynczego nasienia było u wyżej wymienionych teologów rozumienie zapłodnienia jako przytrzymania nasienia męskiego i powolnego jego zgęstnienia do konsystencji ciała (oprócz wymienionych powyżej: Julian Arianin501, Teodoret z Cyru502, Kasjodor503). Jednakowoż istnieją różnice w opiniach, co ulega zgęstnieniu: według Tertuliana jest nim nasienie męskie504, zaś według Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa - krew menstruacyjna kobiety505. - w kwestii rozwoju prenatalnego Niektórzy teologowie starożytni pozostawili w swych tekstach opisy stadiów rozwojowych nasciturusa, będące kompilacją teorii i terminologii zaczerpniętych ze źródeł biblijnych, talmudycznych, filozoficznych i medycznych. I tak np. Klemens Aleksandryjski wyszczególnił następujące etapy embriogenezy: płyn podobny do mleka - krew - ciało - zwierzę506; Julian Arianin: kondensowane nasienie - odzienie ze skór - ciało - kości nerwy507. Na ogół Ojcowie patrystyczni przyjmowali, iż płód męski rozwija się szybciej od żeńskiego, co zostało sformułowane wyraźnie przez Diodora z Tarsu508, Hezychiusza z Jerozolimy (V w.)509 i Prokopiusza z Gazy510.
„[...] najpierw wytrysk nasienia, a potem jego zgęstnienie (πήλζκ); JULIEN L'ARIEN, Commentaire sur Job (ed. D. Hagedorn), Der Hiobkommentar des Arianers Julian, p. 79 (tł.wł.). 502 „Podobnie jak Bóg stwarza obecnie, wedle swej woli, embrion w łonie kobiety, [...] tak samo powoduje jego skrzepnięcie (ζοκεπάβδ) w ciało wzięte z ziemi"; THEODORET DE CYR, Des fables des hérétiques, V, 9; PG 83, 477 (tł. wł.). 503 „Od momentu, gdy nasienie ludzkie zostaje skoagulowane w substancję żywą (coagulatum in vitalem substantiam)"; CASSIODORUS, De anima, IX. 504 Por. TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 21. 505 Por. CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 48,1; ORIGENES, In Jn, XX, 3. 506 Por. CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 49,1. 507 Por. JULIEN L'ARIEN, Commentaire sur Job, p. 79-81. 508 Por. DIODORE DE TARSE, Fragmente 72, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, vol. II, Leuven (Louvain), Peeters, „Collectio Coisliniana in Genesim", 1986, PG 33, 1584 509 Hezychiusz z Jerozolimy przeprowadza dość ciekawe rozważanie na kanwie Kpł 12, 2-5, wyrażając swoją opinię, iż kobieta winna być uznana za nieczystą do 40./80. dnia po poczęciu, a nie po urodzeniu dziecka. Jednakże tłumaczy zalecenie z Księgi Kapłańskiej tym, iż: 1) kobieta nie może być pewna, czy po zbliżeniu z mężczyzną poczęła dziecko, oraz 2) jeśli już jest brzemienna, to nie może wiedzieć, czy nosi w sobie płód męski, czy żeński. Dlatego rytualne oczyszczenie ma miejsce po porodzie, a nie po poczęciu dziecka; por. HESYCHIUS HIEROSOLYMITANUS, In Leviticum, III, 12, PG 93, 922-926. 510 Por. PROKOPIUS GAZAEUS, In Leviticum, PG 87/1, 729-730. 501
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
371
Pierwszym uformowanym organem miało być serce (Laktancjusz 51 Bazyli Wielki512, Jan Lydos513). Czas trwania ciąży miał wynosić - według Tertuliana 7, 9 lub 10 miesięcy514, zaś według Augustyna - 46 π 6 = 276 dni515; obaj teologowie tłumaczą te liczby poprzez odwołanie do tekstów biblijnych. Według świadectwa Hipolita516, Szymon Mag miał podkreślać kluczową rolę przewodu pępowinowego podczas całego rozwoju prenatalnego, nie opisując go jednak językiem medycznym, lecz symboliczno-biblijnym: łono kobiety przyrównał do nieba, łożysko - do Edenu, zaś pępowinę - do czterech strumieni wypływających z ogrodu rajskiego: dwie arterie służą do oddychania, a dwie - do transportu krwi517. 2. Moment animacji embrionu ludzkiego. W określeniu momentu uduchowienia płodu/embrionu ludzkiego Ojcowie patrystyczni dzielą się na dwie mniej więcej dwie równorzędne grupy. Pierwsza z nich przyjmuje tezę animacji równoczesnej, dowodząc, 511
Por. LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XII. Por. BASILIUS MAGNUS, Homiliae superpsalmos, I, 3; PG 29, 213. 513 Por. JAN LYDOS, De mensibus, IV, 26. Przyjmuje on cezury 3./9./40. dnia: w trzecim dniu sperma zamienia się w krew, po czym następuje wytworzenie się serca; w dziewiątym dniu - pojawia się zaczątek ciała; w czterdziestym dniu ciało jest uformowane. Analogicznie dzieje się przy śmierci człowieka: w trzecim dniu ciało traci swoją formę; w dziewiątym dniu - przybiera stan cieczy (z wyjątkiem serca); w czterdziestym dniu - zanika serce. Pogląd ten był powszechnie przyjmowany w późniejszej epoce bizantyjskiej; por. G. D AGRON, Troisième, neuvième et quarantième jours dans la tradition byzantine: Temps chrétien et anthropologie, [w:] Le temps chrétien de la fin de l'Antiquité au Moyen Âge, III'-XIIP, Actes du colloque de Paris, 9-12 mars 1981, Paris 1984, p. 419-430. 5,4 Por. TERTULIAN, De anima, XXXVII, 1-4. 515 Por. AUGUSTYN, O Trójcy Świętej, IV, 5 (tł. M. Stokowska), Poznań-Warszawa-Lublin, Księgarnia św. Wojciecha, 1962, s. 184. Biskup Hippony tłumaczy to odniesieniem do Jezusa Chrystusa i świątyni jerozolimskiej, którą budowano 46 lat: „Otóż czterdzieści sześć razy sześć daje dwieście siedemdziesiąt sześć, a taka liczba odpowiada dziewięciu miesiącom i sześciu dniom, co brzemienne niewiasty zaliczają jako dziesięć miesięcy. Nie znaczy to, by wszystkie oczekiwały do szóstego dnia po dziewięciu miesiącach, ale że tyle dni trwało doskonałe kształtowanie się ciała Pana"; tamże. W De diversis quaestionibus Augustyn przyjmuje podobne rozumowanie w odniesieniu do formowania się ciała Jezusa: „Powiedziano, że świątynia - obraz ciała [Chrystusa] - była budowana 46 lat; stało się tak, gdyż przeznaczono na wzniesienie tego budynku tyle lat, ile dni nasz Pan potrzebował do pełnego rozwoju"; AUGUSTYN, De diversis questionibus, q. LXXXIII, q. 56, CPL 289 (tł. wł.). 516 Mylnie zwany Hipolitem Rzymskim, żył w 1. połowie III w. na Wschodzie, prawdopodobnie w Palestynie. Był biskupem i pisał po grecku; por. F. DRACZKOWSKI, Patrologia, Pelplin-Lublin, Bernardinum, 1998, s. 169. 5l7 Za: M. MARCOVICH (ed.), Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, VI, 14,10, Berlin, Patristische Texte und Studien 25, 1986. 512
372
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
że od samego początku (od „poczęcia", od „ejakulacji", od „skrzepnięcia nasienia męskiego") w ludzkim embrionie obecna jest dusza. Najbardziej rozbudowane traktaty w tej kwestii wypracowane zostały przez Tertuliana, Grzegorza z Nyssy oraz Maksyma Wyznawcę. Grupę drugą stanowią teologowie, którzy opowiadają się za animacja opóźnioną (zwłaszcza Diodor z Tarsu, Teodoret z Cyru, Ambrozjaster). Zwykle przyjmują oni próg 40. (_?) i 80. (9) dnia, kiedy to dusza (rozumna) ma być inkorporowana do rozwijającego się płodu ludzkiego. Dokonując pewnego bilansu głosów w tej kwestii, trzeba przyznać, iż „ilościowo" więcej teologów opowiedziało się za animacją opóźnioną embrionu ludzkiego, jednakże były to wypowiedzi epizodyczne, formułowane przy okazji omawiania innych problemów. Tymczasem „triada" obrońców animacji równoczesnej: Tertulian - Grzegorz - Maksym, sformułowała swoją naukę w sposób wyraźny i ułożony w logicznie zbudowany system, poświęcony bezpośrednio tej właśnie tematyce. Ich refleksja ma charakter ponadczasowy i wykazuje swoją aktualność oraz wysoką wartość teologiczną także w dobie współczesnej. W końcu wspomnieć trzeba o nielicznych ojcach patrystycznych (Augustyn, Kasjodor) - którzy pomimo przeprowadzonych analiz - nie opowiedzieli się po żadnej ze wspomnianych koncepcji. Znamienne jest, że żaden spośród starożytnych Ojców Kościoła nie przesunął momentu uduchowienia płodu na czas późniejszy niż 40./80. dzień, tym bardziej na moment narodzin, choć u ówczesnych przedstawicieli filozofii pogańskich (stoików i neoplatończyków) pogląd ten był powszechnie przyjmowany. 3. Sposób argumentacji i podział na środowiska Zwolenników obu teorii (zarówno animacji/hominizacji równoczesnej, jak i opóźnionej) spotykamy zarówno wśród przedstawicieli Kościoła Wschodniego, jak i Zachodniego. Można jednak zauważyć pewne prawidłowości, wynikające z charakteru niektórych ośrodków i prądów myślowych. I tak, za teorią animacji równoczesnej opowiadali się chętniej ci teologowie, którzy przyjmowali traducjanistyczną teorię przekazywania duszy (Tertulian) lub przynajmniej skłaniali się ku niej (Grzegorz z Nyssy). Związane to było z logiczną konsekwencją tego, iż skoro dusza pochodzi od ojca, to może być przekazana potomkowi jedynie w akcie małżeńskim. Sukcesywne podejrzenia wobec teorii traducjanizmu, prowadzące w końcu do jej odrzucenia i potępienia (w V i VI w.), przyczyniły się najprawdopodobniej do „wylania dziecka z kąpielą" - tzn. późniejszego zarzucenia w Kościele Zachodnim teorii animacji równoczesnej na rzecz teorii anima-
Status embrionu ludzkiego i teorie animacji
373
cji sukcesywnej, niemal powszechnie przyjmowanej w Średniowieczu 518. Analogicznie, za późniejszym uduchowieniem embrionu optowali częściej ci Ojcowie, którzy twierdzili, że dusza ludzka jest wprost stwarzana przez Boga (kreacjonizm) i umieszczana przez Niego w uformowanym wcześniej ciele (Hieronim, Teodoret z Cyru, Ambrozjaster)519. Jedynym, który połączył teorię kreacjonizmu z teorią animacji równoczesnej był Maksym Wyznawca. Drugą prawidłowością jest fakt, że pogląd o postegzystencji duszy w stosunku do ciała rozwijali niemal wszyscy teologowie z antiocheńskiej szkoły egzegetycznej, która opierała się na dosłownym, literalnym tłumaczeniu tekstów biblijnych (wyjątek stanowił Teodor z Mopsuestii). Dołączyli do nich także ci, którzy przyjmowali wersję Septuaginty fragmentu Wj 21, 22-25, w której tłumacz grecki dokonał swoistej interpretacji tekstu i podziału na płód „uformowany" i „nieuformowany". Tekst ten stanowił poważną trudność dla Ojców, którzy osobiście opowiadali się za koegzystencją ciała i duszy od poczęcia. Problem rozwiązał Tertulian, stwierdzając, iż terminy „uformowany" oraz „animowany" nie muszą być synonimami; niewielu teologów poszło jednak tym tropem, być może dlatego, iż autor tej tezy dość szybko popadł w niełaskę z powodu swoich donatystycznych inklinacji. Trzecią prawidłowością jest fakt, iż teoria animacji równoczesnej była chętniej przyjmowana przez tych Ojców patrystycznych, którzy występowali przeciw teorii preegzystencji dusz (Grzegorz z Nyssy, Maksym Wyznawca), żywotnej zwłaszcza na chrześcijańskim Wschodzie. Argumentacja szła tu po linii „złotego środka" - ani dusze nie istnieją przed ciałami, ani ciała przed duszami, ale Bóg sprawia poczęcie każdego nowego człowieka - jako jedności duszy i ciała - w ściśle określonym momencie. Pogląd ten był także jednym z argumentów przeciw platońskiemu dualizmowi duszy i ciała. I w końcu prawidłowość czwartą stanowi fakt, iż w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa - u Ojców Apologetów - właściwie nie spotyka518 Warto tu zauważyć, iż w Kościele Wschodnim teoria animacji opóźnionej nie przyjęła się, lecz przez całe wieki powszechnie akceptowano nauczanie w tej kwestii Grzegorza z Nyssy i Maksyma Wyznawcy o równoczesnym uduchowieniu embrionu ludzkiego w chwili poczęcia. Pogląd ten stanowi także współcześnie depozyt nauczania teologicznego w Kościele prawosławnym; por. S. HARAKAS, Kościół prawosławny wobec kwestii moralnych, [w:] J. LEŚNIEWSKA, K. LEŚNIEWSKI (red.), Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia, Lublin 1999, s. 262-263; por. także S. TROIANOS, The Embryo in Byzantine Canon Law [Online]. Protokół dostępu: http://business.hol.gr/bio/HTML/PUBS/VOL3/ha-trx.htm [grudzień 2008]. 519 Bodajże najjaskrawiej wyraził to Ambrozjaster: „Dusza nie powstaje w momencie poczęcia ciała, tak jak by miała pochodzić z nasienia"; AMBROZJASTER, Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, CXXVII, 23, 4; PL 35, 2229 (tł. wł.).
374
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
my się z przedstawicielami teorii „opóźnionego człowieczeństwa"; teoria ta zaczęła się pojawiać dopiero od ok. IV w. Być może związane to było ze stopniowym dyskredytowaniem teorii traducjanizmu z jednej strony i z coraz powszechniejszą recepcją Wj 21, 22-25LXX z drugiej. 4. Status embrionu Trudno dziś uznać, jaki dokładnie status przyznawali Ojcowie Kościoła ludzkiemu embrionowi. Czy uznawali go za „człowieka" (dziecko)? Pod tym terminem współcześnie kryją się o wiele bogatsze treści niż w języku teologów patrystycznych - z całym arsenałem określeń i teorii filozoficznych o człowieku i z wypracowanym w czasach nowożytnych kodeksem jego praw. Czy uznawali go za „osobę"? Termin ύηηόζηαζζξ (hypostasis) również dopiero wchodził w powszechne użycie na przełomie IV i V w., i to w zupełnie innym kontekście - chrystologicznym i trynitarnym - w związku z wypracowywaniem dogmatów o naturze wcielonego Syna Bożego; stąd miał odmienne znaczenie niż pojęcie „osoby" we współczesnej epoce filozofii pokartezjańskich. To, co jednak można stwierdzić niemal z całą pewnością, to fakt, iż nikt z teologów patrystycznych nie pozostawił w swoich pismach nawet śladu myślenia, iż embrion ludzki jest częścią organizmu matki. Przeciwnie - stwierdzali oni zawsze, że jest bytem ludzkim, wyjątkowym, stworzonym na obraz Boga, mającym wartość wsobną, domagającym się poszanowania, obdarzonym duszą (przynajmniej wegetatywną), z istnieniem ukierunkowanym na bycie dorosłym, a kiedyś udział w pełni zmartwychwstania520. Określali go terminami: „to/ten, co jest w łonie" (ημ ηαηά βαζηνμξ)521, „zalążek przyszłego człowieka" (originem futuri hominis)522, „ten, który się począł (w matce)" (ηύδια; quod in matre concipitur)52i, „część, która jest zaczątkiem powstania istoty żywej" (εηείκμ ημ ιένμξ, δπεν άνπή ημο ηαηαζηεοαγόιεκμο βίκεηαζ γώμο)524, „embrion" (έιανκμκ)525, płód" 520 Por. J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procréation. Éléments d'antropologie patristique, p. 143. 521 ATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 2; CLEMENS ALEXANDRINUS, Paedagogus, I, VI, 49,1. 522 MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, XXX, 2. 523 KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Wypowiedzi profetyczne (Eclogae propheticae), L, 1; GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 5; TEODORET Z CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, IX, 51; AUGUSTYN, Przeciwko Julianowi, VI, 14, 43; PL 44, 847. 524 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXIX, 4. 525 GRZEGORZ Z NYSSY, Adversus Marcianos, GNO III, 1, p. 101; TENŻE, O stworzeniu człowieka, XXIX, 4; PHOTIUS, Ad Amphilochium, q. 267; PG, 101,1089; MAKARIUS, Homilia XV, 41; MAKSYM WYZNAWCA, Ambigorum liber II, 42; PG 91,1337 b 4 - 1338.
Start« embrionu ludzkiego i teorie animacji
375
(foetus)526, „nie-uformowane dziecko/płód" (informe Puerperium)527, lecz także: „dziecko" (puer)52", „człowiek" (άκενςπμξ; homo)529. Maksym Wyznawca, który stanowi swoisty zwornik refleksji patrystycznej na ten temat, stwierdza, iż logos nasciturusa (jego hipostaza, natura, czas pojawienia się na ziemi) są już obecne w Bożym umyśle od początku, zaplanowane przez Bożą wolę i Opatrzność przed wiekami. Niewątpliwie więc embrion ludzki dla starożytnych „nie był czymś banalnym"530.
526 LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XVII, 7; TERTULIAN, O duszy, XXV, 8; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 85; PL 40, 272. 527 AUGUSTYN, Problemy Heptateuchu, II, 80. "'TERTULIAN, O duszy, XXVI, 4. 529 TERTULIAN, O duszy, XXXVII, 2; TENŻE, Apologetyk, IX, 8; MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber II, 42; PG 91,1324 c 1 - d 3; ANASTAZY SYNAJSKI, Sermo 2, § 2. 530 Sformułowania tego użył w prywatnej rozmowie jeden z największych współczesnych genetyków francuskich, a zarazem „bioetyków-humanistów" (jak sam siebie określa), członek Narodowego Komitetu Konsultatywnego ds. Etyki, Axel Kahn.
ROZDZIAŁ III
JEZUS EMBRIONALNY WEDŁUG STAROŻYTNYCH TEOLOGÓW CHRZEŚCIJAŃSKICH
„Wśród tych wszystkich cudów i wspaniałości otaczających Chrystusa właśnie to jest najbardziej zadziwiające i niepojęte dla ułomnego rozumu ludzkiego, w jaki sposób możemy zrozumieć i jak mamy pojąć, że owa potęga Boskiego majestatu, owo Słowo i Mądrość Boga, «w której zostały stworzone wszystkie byty widzialne i niewidzialne» (por. Kol 1, 16), zawarła się w ograniczonych rozmiarach człowieka, który pojawił się w Judei, że zstąpiła w łono kobiety, urodziła się jako niemowlę i płakała tak, jak płaczą niemowlęta"531. Powyższe słowa Orygenesa wyrażają zdumienie nad pierwszymi fazami życia Chrystusa w ludzkim ciele, wprowadzając nas obecnie na ten niezwykle ciekawy i mało odkryty wątek refleksji Ojców patrystycznych. Jego zgłębienie i zanalizowanie okazuje się bardzo pomocne także w refleksji nad statusem embrionu ludzkiego w ogólności. Starożytni teologowie nieraz zastanawiali się nad tajemnicą wcielenia Chrystusa, czyniąc to głównie w kontekście polemiki z niektórymi tezami gnostyckimi lub w związku z wypracowywaniem dogmatów chrystologicznych. Jednakże niewielu zagłębiło się w analizę „embriologiczną" problemu, co poniekąd jest zrozumiałe, gdyż poczęcie i rozwój prenatalny wcielonego Słowa Bożego darzony był zawsze wielką estymą. Tym bardziej cenne wydaje się przedstawienie tekstów tych Ojców Kościoła, którzy odważyli się zanurzyć swoją wiarą i teologiczną refleksją w ten tajemniczy okres ziemskiego życia Chrystusa. Na horyzoncie naszych poszukiwań pojawiają się trzej znani nam już teologowie, wypowiadający się wcześniej w kwestii statusu embrionu ludzkiego: Tertulian, Augustyn i Maksym Wyznawca. Analizując poniżej ich teksty, nie zajmujemy się kwestiami dogmatycznymi związanymi z prawdą o wcieleniu Syna Bożego, jak: natura duszy Chrystusa, jej relacja do ciała, do Logosu, unia hipostatyczna we wcielonym Synu Bożym itp., lecz zawężamy się jedynie do obszaru wyznaczonego przez temat niniejszej rozprawy, a zatem do kwestii ściśle embriologicznych w życiu Jezusa. W kwestii ani-
531
ORYGENES, O zasadach, II, VI, 2.
Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich
377
macji analizujemy poglądy tych Ojców, którzy próbowali określić jej sposób i moment w Osobie wcielonego Słowa. Na koniec przytaczamy pewne ślady opisów Jezusa prenatalnego w tekstach liturgicznych.
1. JEZUS EMBRIONALNY WEDŁUG TERTULIANA Wśród Ojców apologetów, którzy rozpatrywali status Jezusa embrionalnego, ponownie na czołowe miejsce wysuwa się Tertulian. Jego refleksja zawarta jest w traktacie O ciele Chrystusa (De carne Christi)532, napisanym kilka lat przed De anima. Dzieło to stanowi polemikę z niektórymi rodzajami gnozy, negującymi realność ciała Jezusa. Tertulian zwraca się najpierw przeciw Marcjonowi i jego uczniowi Apellesowi. Wyznawali oni doketyzm i skrajny dualizm, twierdząc, że Jezus Chrystus miał ciało jedynie pozorne i ani nie był zapowiedzianym w Starym Testamencie Mesjaszem, ani nie narodził się z Maryi533. W drugiej kolejności polemizuje z walentynianami 534, którzy utrzymywali, iż dusza Jezusa (eon) uczyniła się widzialną poprzez „ubranie się" w ciało535. Tertulian zbija te teorie dowodami z Pisma Świętego, przytaczając fragmenty opisujące wcielenie Syna Bożego, Jego cierpienie i śmierć na krzyżu, które dowodzą, że Chrystus miał ciało prawdziwe, a nie tylko pozorne536. Istotną część rozprawy stanowią rozdziały, w których apologeta uzasadnia, że Jezus był prawdziwym człowiekiem, tzn. miał nie tylko duszę, ale i ciało. To właśnie w godzinie fizycznej agonii Chrystus mówi: „Smutna jest moja dusza aż do śmierci" (Mt 26, 38; Mk 14, 34). Zaś wcześniej, w synagodze w Kafarnaum obiecuje, iż da swoje ciało na pokarm za życie świata (J 6, 51). Jego ciało nie jest jedynie „widzialną duszą". Tertulian stwierdza: „Jeżeli dusza jest ciałem, to nie jest już więcej duszą, tylko ciałem; jeśli ciało jest duszą, to już więcej nie jest ciałem, tylko duszą"537. Jedno nie może
TERTULLIEN, La chair du Christ, vol. I (tr. fr. J.-P. Mahé), Paris, Cerf, SC 216, 1975; vol. II (tr. fr. J.-P. Mahé), Paris, Cerf, SC 217,1975. 533 Tertulian skierował przeciw tej gnozie lol'ze osobne dzieło, Przeciw Marcjonowi (tł. S. Ryznar), Warszawa, ATK, 1994. 534 Także przeciw nim Tertulian napisał rozprawę Przeciw Walentynianom (Adversus Valentinianos, CPL 16). 535 Walentynianie podzielili się jeszcze w tej kwestii na dwie grupy: jedni twierdzili, że Jezus Chrystus od początku posiadał ciało pneumatyczne; inni - że dopiero od momentu chrztu w Jordanie, gdy Duch Święty zstąpił na niego w postaci gołębicy. 536 Por. TERTULIAN, O ciele Chrystusa, I-V. 537 TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XIII, 1 (tł. wł.). 532
Embrion ludzki w starożytnej... - 25
378
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
przejść w drugie bez utraty swojej tożsamości 538. Tak samo jest w przypadku Chrystusa: „Jego dusza i Jego ciało są określone za pomocą terminów jasnych i prostych, to znaczy Jego dusza jest duszą, a ciało - ciałem"539. Apologeta ukazuje, że ciało Jezusa było takie samo, jak każdego człowieka ziemskie i materialne. Używa bardzo sugestywnych i oryginalnych porównań, które rzucają światło na jego rozumienie kwestii biologicznych: „Czymże jest ciało, jeśli nie ziemią zamienioną w postać, która jej przynależy? Zbadaj jedną po drugiej jego wzajemne właściwości: mięśnie podobne do brył gleby, kości przypominające skały, dookoła brodawek piersiowych coś jakby kamyczki, zauważ sploty zawiązane przez nerwy, niczym odrośle korzenne; jego rozgałęzione sieci żył, jakby kręte strumienie; i to owłosienie podobne do mchu, włosy jak murawę i ukryte bogactwa szpiku, które są niczym minerały dla ciała"540. Po tych wstępnych opisach Tertulian przystępuje do kwestii zasadniczej: w jaki sposób nastąpiło poczęcie Jezusa w ciele? Cały proces umieszcza w horyzoncie wyznawanej przez siebie teorii traducjanizmu, wedle której dusza przekazywana jest komponentowi cielesnemu w momencie poczęcia poprzez materialny nośnik, jakim jest nasienie męskie. A ponieważ w przypadku Syna Bożego poczęcie miało charakter dziewiczy, zatem zarówno Jego ciało, jak i dusza muszą pochodzić od Ducha Świętego: „Nie wypadało, aby Syn Boży począł się z nasienia ludzkiego, gdyż syn jedynie człowieka nie byłby równocześnie synem Boga i nie posiadałby niczego ponad to, co miał Salomon, czy Jonasz [...]. Przeto Syn Boży został poczęty z Boskiego 541 538 nasienia które, jest duchowe" Por.Ojca, TERTULIAN O ciele Chrystusa, .XIII, 2. Tertulian wyjaśnia tu, iż nazwy mają swoje Według Tertuliana, ciało duszą, Jezusa z naścisłe znaczeniemyśli i nie można ciała nazywać ani Chrystusa duszy ciałem,nie gdyżpochodzi inaczej zatraci się ich właściwości (Fides co nominum est proprietatum). sienia męskiego, nie salus oznacza, że w swoim rozwoju prenatalnym nie 539 TERTULIAN , O cieleod Chrystusa, XIII, 4 (tł. wł.). otrzymywał On niczego swojej ziemskiej matki; przeciwnie - cały Jego 540 „Quid caro, quam terra conversa in figuras suas? Considéra singulas qualitates, musculos ut glebas, ossa ut saxa, etiam circum papillas calculos quosdam; aspice nervorum tenaces connexus, ut traduces radicum et venarum ramosos discursus, ut ambages rivorum, et lanugines ut muscos, et comam ut cespitem, et ipsos medullarum in abdito thesauros, ut metalla carnis"; TERTULIAN, O ciele Chrystusa, IX, 2-3 (tł. wł.). 541 „Non competebat ex semine humano Dei Filium naści, ne si totus esset filius hominis, non esset et Dei filius, nihilque haberet amplius Salomone, et amplius Jona [...]. Ergo, iam Dei Filius ex Patris Dei semine, id est spiritu, ut esset"; TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XVIII, 1 (tł. wł.).
Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich
379
rozwój embrionalny w łonie Maryi odbywał się według tych samych praw biologicznych, pod jakie podpadają wszyscy ludzie w pierwszej, przedurodzeniowej fazie swojego życia542. W nieco późniejszym traktacie Przeciw Marcjonowi powie wprost, odwołując się do popularnego obrazu ścinania mleka do konsystencji sera, iż ciało Chrystusa w pierwszej fazie rozwoju uległo analogicznemu zgęszczeniu „z płynu i łonowej krwi" (humoris et sanguinis foeda coagula)543. Maryja jest zatem prawdziwą matką Syna Bożego. W opozycji do opinii gnostyków Tertulian stwierdza, że to w niej począł się i z niej narodził się w ciele Jezus Chrystus. Na dowód przytacza teksty zarówno ze Starego, jak i Nowego Testamentu. Odwołuje się na przykład do proroctwa Izajaszowego („Oto Panna brzemienna rodzi syna i nadaje mu imię Emanuel" - Iz 7, 14), tekstów psalmów (np. „Wszak to Ty mnie wywiodłeś z łona matki i dałeś spocząć przy piersi matczynej" - Ps 22, 10), Ewangelii dzieciństwa („Oto poczniesz i urodzisz Syna i nadasz Mu imię Jezus" - Łk, 1, 31; „błogosławiony owoc twojego łona! [...] matka mojego Pana" - Łk 1, 42-43). Bardzo ciekawy jest też cały passus De carne Christi opisujący relacje między Maryją i Jezusem w okresie prenatalnym. Według niego, ciało Chrystusa formowane było z materii ciała Jego ziemskiej matki. Szczegółowe teksty Tertuliana są tu bardzo realistyczne i ukazują np. fizyczną bliskość relacji międzyosobowych, jaka wytworzyła się między organizmami Matki i Syna poprzez przewód pępowinowy544, oraz odzwierciedlają poglądy niektórych starożytnych lekarzy, iż krew dostarczana płodowi przez rodzicielkę ma konsystencję mleka i dlatego może być przezeń spożywana 545. Opisy te użyte są przez Tertuliana w istotnych celach: by ukazać z jednej strony prawdziwe macierzyństwo Maryi (które w sposób oficjalny i uroczysty stwierdzone zostanie na Soborze Efeskim w 431 r.), a z drugiej - iż Jezus Chrystus posiadał prawdziwe ciało, tak jak każdy człowiek; dlatego można także powiedzieć, że był On „potomkiem Dawida i potomkiem Abrahama" (Mt 1, 1). „Rozumiemy zatem, że słowa «ani z woli męża, ani z żądzy ciała» zaprzeczają temu, jakoby Pan nasz został zrodzony w akcie cielesnym, nie twierdzą natomiast, jakoby nic nie otrzymał będąc w łonie"; TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XIX, 4 (tł. wł.). 543 TERTULIAN, Przeciw Marcjonowi, IV, 21,11. 544 Por. TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XX, 6. 545 Np.: „Gdyż jeśli Słowo stało się ciałem samo z siebie i bez otrzymania czegokolwiek z łona matki i jeśli łono niczego nie wytwarzało, niczego nie produkowało, niczego nie doświadczało, to jak mogło potem skierować się w stronę piersi źródło, które w niej [Maryi] było, i jak mogła ona przemienić go w płyn, jeśliby go w niej nie było? Wszak nie mogła ona mieć w sobie tego źródła, by marnować mleko"; TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XX, 6 (tł. wł.). We fragmencie tym wyraźnie widać poglądy galenowskie; por. GALEN, De semine, I, 9, 1-10. 542
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
380
Równocześnie Tertulian utrzymuje, że poczęcie Jezusa z Ducha Świętego - zarówno Jego duszy, jak i ciała - jest gwarantem Jego wolności od skazy pierworodnej. Komentując fragment Listu do Rzymian, apologeta stwierdza, iż św. Paweł „mówiąc o «podobienstwie do ciała grzesznego» (por. Rz 6, 6), chce byśmy rozumieli, że ciało Chrystusa, nie będąc grzesznym, było podobne do ciała, w którym przejawia się grzech; podobne gatunkowo do [ciała] Adama, lecz niepodobne w jego upadku"546. Realność ciała Chrystusa jest gwarantem ostatecznego zmartwychwstania i przyszłej chwały każdego człowieka547. W De carne Christi Tertulian nie podejmuje wprost rozważania o momencie animacji Jezusa. Jednakże, jak stwierdza Ph. Caspar, linia argumentacji poprowadzona przez apologetę oraz kontekst innych jego dzieł (szczególnie Apologetyka oraz O duszy) ukazują, że mógł się on opowiadać jedynie za animacją równoczesną Jezusa548. Skoro zakładał, iż każdy człowiek, od samego początku istnienia obdarzony jest duszą, to trudno podejrzewać, iż w przypadku Chrystusa uduchowienie miałoby nastąpić w późniejszym momencie. Według Tertuliana, różnica między Jezusem a każdym innym człowiekiem nie polega na różnicy w czasie animacji, lecz na pochodzeniu ciała i duszy; w pierwszym przypadku oba komponenty były poczęte i przekazane przez Ducha Świętego; w drugim - zostają zrodzone przez rodziców (traducjanizm/generacjonizm).
2. ANIMACJA JEZUSA WEDŁUG AUGUSTYNA Problem animacji Jezusa został poruszony także przez św. Augustyna. Stało się to w kontekście jego refleksji nad dwoma prawdami teologicznymi: 1) nad sensem wcielenia Syna Bożego oraz 2) nad faktem i sposobem przekazywania grzechu pierworodnego i wynikającej stąd praktyki chrztu niemowląt. Najbardziej adekwatne teksty w tej kwestii zawarte są
TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XVI, 3 (tł. wł.). Por. TERTULIAN, O ciele Chrystusa, XVI, 4. 548 Por. PH. CASPAR, Lembryon au Ilime siècle, p. 146-148. Caspar stwierdza m.in.: „Przede wszystkim nie można zrozumieć, jak ciało i dusza nie mogłyby koegzystować w Chrystusie od Jego poczęcia [...]. Zasada ontologiczna koegzystencji ciała i duszy w człowieku dominuje w całym dziele Tertuliana. Zresztą, gdyby ten argument nie mógł wystarczyć i gdyby chcieć skoncentrować się na kwestiach chronologicznych, to O ciele Chrystusa jest późniejsze niż Apologetyk - dzieło, które jasno stwierdza: «Czlowiekiem jest ten, kto ma być człowiekiem; przecież także każdy owoc jest już w nasieniu»"; PH. CASPAR, Lembryon au IIlme siècle, p. 146-147 (tł.wł.). 546 547
Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich
381
w Komentarzu słownym do Księgi Rodzaju549 oraz w Liście 190 do Optata550. W pierwszym dziele biskup Hippony analizuje pochodzenie duszy człowieka. W tym świetle stawia także pytanie, skąd pochodzi dusza Chrystusa. Odpowiedź znajduje w wyniku analizy fragmentu Hbr 7, 4-10551. Tekst ten mówi o wyższości kapłaństwa Chrystusowego nad kapłaństwem synów Lewiego. Kapłaństwo doskonałe i nieprzemijające rozciąga się od Melchizedeka do Jezusa; niedoskonałe - od Abrahama do potomków Lewiego. Ani Melchizedek, ani Chrystus nie płacili dziesięciny, podczas gdy Abraham był zobowiązany ją uiszczać Melchizedekowi. Jedynym wytłumaczeniem tego faktu - zdaniem Augustyna - jest odmienne pochodzenie duszy Jezusa. Lewi płacił dziesięcinę, ponieważ był niejako obecny (ciałem i duszą) w swoim praojcu - Adamie. Tymczasem Jezus jest potomkiem Adama tylko według ciała, nie zaś według ducha552; swoją duszę otrzymał bowiem od Boga. Istotna w tym miejscu jest uwaga, że w czasie redagowania Komentarza słownego do Księgi Rodzaju Augustyn wciąż pozostawał w wątpliwości, czy dusze ludzkie są stwarzane bezpośrednio przez Boga (kreacjonizm), czy też przekazywane przez rodziców (traducjanizm). Jedno wszakże było dla niego pewne: iż przynajmniej dwie dusze w historii - Adama i Jezusa - musiały bezpośrednio pochodzić od Boga. Wynika stąd, że Jezus był animowany inaczej niż wszyscy potomkowie Adama; w przeciwnym razie nosiłby na duszy skazę grzechu pierworodnego, co byłoby absurdem. Augustyn nie sprecyzował dokładnie, w którym momencie nastąpiło w Chrystusie połączenie elementu cielesnego i duchowego; z kontekstu wynika jednak, iż wyznawał on teorię, że dokonało się to od samego początku 553. Do problemu powrócił w 418 r. w analizowanym już wcześniej Liście 190 do biskupa Optata554. Teolog podchodzi tu do problemu animacji Chrystu549 AUGUSTYN, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju (tł. J. Sulowski), Warszawa, ATK 25, 1980, s. 113-382. 550 AUGUSTYN, Listy, 190; PL 33, 857-866. 551 „Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie" (Hbr 7, 4-10BT). 552 Por. AUGUSTYN, Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, VI, 19-25. 553 Por. PH. C ASPAR, La saisie du zygote humain par l'esprit, p. 149. 554 Por. § II, I, 2, B, 3 niniejszej rozprawy.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji..
382
sa z nieco innej perspektywy: czyni to w kontekście refleksji nad grzechem pierworodnym. Stwierdza, iż „jakiekolwiek by było pochodzenie dusz - czy wywodziłyby się one, czy też nie od pierwszej555 - dusza Pośrednika nie zaciąga od Adama żadnego grzechu; wątpić o tym byłoby bluźnierstwem" 556. Z całego kontekstu fragmentu wynika, że dusza Chrystusa pochodzi od Boga, nie zaś od pierwszego rodzica i jest od samego początku obecna we wcielonym Synu Bożym; dzieje się to bez jakiegokolwiek udziału człowieka557. Augustyn optuje zatem za animacją równoczesną Chrystusa (choć wyraźnie tego nie stwierdza, gdyż nie stawia wprost pytania o moment Jego animacji).
3. ANIMACJA JEZUSA WEDŁUG MAKSYMA WYZNAWCY Syntezę nauki Ojców patrystycznych na temat animacji Jezusa odnajdujemy ponownie - jak to już wcześniej było w przypadku animacji każdego embrionu ludzkiego - u Maksyma Wyznawcy. „Misterium Chrystusa jest dla niego kluczem do zrozumienia misterium człowieka" 558. Parafrazując powyższe zdanie wybitnej współczesnej znawczyni tematu, M.H. Congourdeau, można pokusić się o stwierdzenie, że misterium animacji Jezusa jest także kluczem do zrozumienia misterium animacji człowieka. Swoje tezy Maksym wykłada w rozdziale 42. Ambiguorum liber559. Tło całego wywodu stanowi fragment dzieła Grzegorza z Nazjanzu, który w Mowie 40560 mówi o potrójnym narodzeniu człowieka: przez poczęcie, chrzest i zmartwychwstanie do życia wiecznego; wszystkie te wydarzenia spotykamy także w życiu Jezusa Chrystusa. Po tym wstępie Maksym zapisuje bardzo ciekawe zdania, które ukazują wcielenie Jezusa w relacji do stworzenia Adama: „Chrystus, który - z racji stworzenia pierwszego Adama - nie wzdragał stać się człowiekiem, i który - z racji jego występku - nie pogardził, by być zrodzonym, ukazał w swoim przyjściu swą łaskawość wobec tego, który upadł, a w swoim zrodzeniu w ciele - swe dobrowolne uniżenie [ηέκςζζξ] wobec tego, który był
Chodzi oczywiście o duszę Adama. AUGUSTYN, Listy, 190, 25 (tł. wł.). 557 Por. AUGUSTYN, Listy, 190,25. 558 M.H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, p. 192. "'MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42; PG 91,1315-1349. 560 Por. GRZEGORZ Z N AZJANZU , Mowa 40. O świętym chrzcie (tł. zbiorowe), [w:] GRZEGORZ z NAZJANZU, Mowy wybrane, Warszawa, Instytut Wydawniczy PAX, 1967, s. 436-463. 555 556
Jezus embrionalny wedlug starożytnych teologów chrześcijańskich
383
potępiony. Z jednej strony, przyjmując jego naturę stworzoną, doświadczył tego samego, co człowiek - tchnienia ożywiającego, poprzez które otrzymał - jako człowiek - obraz Boży, który własną wolą zachował niesplamiony i bez skazy, dzięki swej niewinności. Z drugiej strony, przyjmując ciało poprzez zrodzenie, przybrał dobrowolnie podobieństwo człowieka upadłego"561.
W całym tym tekście występuje trudna do oddania w języku polskim gra słów βέκεζζξ i βίκμιαζ, która ukazuje związek pomiędzy wcieleniem Chrystusa a stworzeniem pierwszego człowieka oraz między sposobem Jego wcielenia a zrodzeniem cielesnym. Zasadniczą ideą, którą chce przekazać teolog, jest to, że wcielenie Chrystusa było już przewidziane w momencie stworzenia człowieka, niezależnie od tego, czy doszłoby do pierwotnego upadku, czy też nie; z drugiej strony sposób, w jaki później się ono dokonało - mianowicie przez przybranie ludzkiego ciała i śmierć na krzyżu - był już konsekwencją grzechu Adama. Po dłuższym wywodzie na temat teorii preegzystencji dusz, Maksym dochodzi do kluczowego fragmentu, w którym stwierdza: „Bóg
stworzył człowieka, wyprowadzając ciało z nowo utworzonej mateuprzednio już istniejącej, i tchnął weń z Siebie samego życie, które Pismo określa jako duszę rozumną i obraz Boży; w analogiczny sposób uczynił swoje własne człowieczeństwo, wyprowadzając ciało z Dziewicy bez skazy, jak z ziemi nieskalanej562, i więcej jeszcze - stał się człowiekiem bez żadnej wymiany, przyjmując ciało obdarzone duszą myślącą i rozumną563, którą nam też z własnej woli stworzył, gdyż jest wszechmogący. Didaskalia mówią, jak mi się wydaje, że przez to wywyższenie ciała nasz Pan i Bóg uczcił także nasze potrójne zrodzenie, to znaczy trzy sposoby naszego stworzenia: poczęcie cielesne, które jest jedno dla obu razem wziętych części, koegzystujących równocześnie jedna z drugą (chcę tu powiedzieć o duszy i ciele) [...], poprzez które uzyskujemy byt; zrodzenie chrzcielne, w którym jesteśmy darmo obdarowani bytem dobrym; i zrodzenie w zmartwychwstaniu, przez które jesteśmy łaską przemienieni w byt wieczny"564.
rii,
Powyższy tekst ukazuje związek pomiędzy animacją równoczesną, jaka dokonuje się w poczęciu człowieka, a animacją równoczesną Syna Bożego w ludzkim ciele. W kolejnym fragmencie związek ten jest jeszcze wyraźniej sprecyzowany, gdy Maksym stwierdza: MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42, 4-5 (tł. wł.). Obraz używany już przez Ireneusza z Lyonu. 563 Najprawdopodobniej Maksym polemizuje w tym miejscu z tezą Apolinarego z Laodycei, który zaprzeczał, jakoby Jezus miał duszę rozumną, twierdząc iż jej miejsce zajął Boski Logos. 564 MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42, 28-29 (tł. wł.). 561 562
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
384
„To w tej samej chwili, co poczęcie, to w tym samym momencie - w żaden sposób nie możemy sobie wyobrazić jakiegoś czasowego opóźnienia - Pan nasz otrzymał
tchnienie
ożywiające
lub
dech
wedle
swojego
człowieczeństwa,
chcę
powiedzieć duszę rozumną, z ciałem wziętym z Dziewicy doskonale czystej, nie zaś po poczęciu"565.
Nieco dalej teolog odnosi się do tez Apolinarego z Laodycei oraz do tekstu Wj 21,22-25LXX: „W
żadnym razie nie wolno powiedzieć, że nasz Pan i Bóg (jeśli naprawdę raczył dla nas stać się człowiekiem z wyjątkiem grzechu) zaistniał - w momencie swojego poczęcia - jako człowiek bez duszy i bez ducha oraz że pozostawał w tym stanie przez czterdzieści dni; nasi święci oraz Didaskalia dokładnie i jasno mówią - a raczej jest to sama Prawda, która przemawia i wyraża się przez ich pośrednictwo - że to w samym momencie zstąpienia Słowa Bożego, w momencie poczęcia, bezzwłocznie, sam Pan i Bóg-Słowo zjednoczył się z ciałem przez pośrednictwo duszy rozumnej oraz że ani nie otrzymał za pośrednictwem ciała nie-animowanego duszy rozumnej, która miałaby być później dodana, ani nie przybrał sobie ciała całkowicie nie-uduchowionego lub duszy pozbawionej ducha i rozumu, lecz że zjednoczył w sobie - w sposób niewyrażalny i według hipostazy - całkowicie kompletną naturę zbudowaną w tym samym czasie z duszy rozumnej i ciała"566.
Odniesienie do sposobu animacji Chrystusa pozwala Maksymowi ukazać nielogiczność orzekania o cezurze czterdziestego dnia jako progu animowania ciała przez duszę rozumną. Dla teologa nie ulega żadnej kwestii, że Chrystus został animowany w pierwszym momencie, od samego początku, gdyż moc Ducha Świętego jest nieskończona. Jest czymś nie do pomyślenia, aby ciało Chrystusa było najpierw roślinne, potem zwierzęce, a potem dopiero w pełni ludzkie. Maksym Wyznawca stwierdza, iż to właśnie dla tej racji - iż Słowo Boże zjednoczyło się w jednym momencie z ciałem i duszą rozumną - opowiada się on za koncepcją koegzystencji obu elementów od momentu poczęcia w każdym człowieku567. Prawda chrystologiczna ostatecznie tłumaczy dlań filozoficzną teorię animacji równoczesnej.
MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42, 30 (tł. wł.). MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42, 74 (tł. wł.). Por. MAKSYM WYZNAWCA, Ambiguorum liber, II, 42, 75.
Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich
385
4. JEZUS EMBRIONALNY W LITURGII I SZTUCE STAROCHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Od samego początku powoli tworzyło się w myśli chrześcijańskiej przekonanie, że Jezus Chrystus jest zarówno Bogiem, jak i człowiekiem. Credo Nicejskie (325 r.) uroczyście określiło Go formułami: „Bóg z Boga, Światłość ze Światłości, Bóg prawdziwy z Boga prawdziwego, zrodzony, a nie stworzony, współistotny (μιμμύζζμξ) Ojcu". Wynika stąd, że Kościół rozpoznał ciało Jezusa jako prawdziwe i w pełni ludzkie (a nie tylko pozorne czy duchowe), złączone z rozumną duszą, przez co stał się On podobny do człowieka we wszystkim, oprócz grzechu. Sobór Chalcedoński (451 r.) określił, iż w jednej osobie Jezusa Chrystusa połączyły się nierozdzielnie i bez wymieszania dwie natury - Boska i ludzka, przez co jest On prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. Wcześniej Sobór Efeski (431 r.) stwierdził, że Jego Matka - Maryja - jest prawdziwą Matką Boga (Theotokos). Wszystkie te prawdy dogmatyczne znalazły swoje odzwierciedlenie nie tylko w refleksji Ojców patrystycznych, lecz także w liturgii i sztuce chrześcijańskiej. Szczególnie ciekawe są wyobrażenia Maryi, które ukazują myśl teologiczną o jej Boskim i prawdziwym macierzyństwie. Przedstawiają one najczęściej opisane w Ewangeliach dzieciństwa kluczowe wydarzenia z początkowych chwil ziemskiego życia wcielonego Syna Bożego: Zwiastowanie Jego narodzin oraz Nawiedzenie Elżbiety. Czasem wyrażają też zachwyt nad pierwszymi, prenatalnymi tajemnicami życia Jezusa.
a. Zwiastowanie Począwszy od V w. liturgia i sztuka sakralna coraz częściej uwypukla Zwiastowanie jako moment wcielenia Syna Bożego. W hymnach i modlitwach pojawiają się też czasem wątki „embriologiczne", które mają na celu podkreślenie realności ciała Jezusa i fakt Jego zaistnienia jako człowieka od pierwszego momentu, tzn. od poczęcia568. Z kolei Maryja przedstawiana jest jako „zbiornik" przyjmujący w swoim łonie pełnię życia. Odpowiada to pewnym intuicjom teologicznym, które pojawiły się zwłaszcza po Soborze Efeskim. Np. w jednej ze swoich modlitw Proklus (patriarcha Konstanty-
568 Por. V. DASEN (éd.), Lembryon humain à travers histoire. Images, savoirs et rites, Gollion (CH), Infolio, 2007.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
386
nopola w latach 434-437) określa Maryję jako „śmiertelny zbiornik Boga nieśmiertelnego"569. Podobne wyrażenia pojawiają się także u innych teologów: Jana z Eubei570, Józefa Hymnografa571, Izydora z Tessaloniki572. Z kolei Jan Damasceński określa Maryję jako „zbiornik hipostazy Syna Bożego" i „ciało, które zawiera Nieskończonego"573. We wszystkich tych porównaniach zawarte są głębokie myśli teologiczne, wedle których łono Maryi rozumiane jest jako czysta przestrzeń, miejsce poczęcia w ciele odwiecznego Syna Bożego oraz spotkania skończoności z Nieskończonością. Tekstem szczególnym jest Akatyst - hymn ku czci Maryi, ukazujący jej wyjątkową rolę w dziele Wcielenia i Odkupienia. Powstał on najprawdopodobniej między 431 r. (Sobór Efeski) a 550 r. (ustanowienie w Kościele święta Zwiastowania Najświętszej Maryi Pannie)574. Pierwsza część hymnu (12 strof) wychwala Wcielenie i Narodzenie Syna Bożego, używając do tego wielu porównań i alegorii, kładących akcent na ludzką naturę Chrystusa oraz intymną, cielesno-duchową więź między Matką a Synem: „Archanioł z nieba posłań był, by «Witaj» Matce Boga rzekł. A kiedy ujrzał, że na jego bezcielesny głos bierzesz na siebie ciało, Panie, stanął w zachwycie wołając do Niej: [...] Witaj, łono Boskiego wcielenia. Witaj, przez którą stworzenie się odnawia. Witaj, przez którą Stwórca dzieckiem się staje. Witaj, Oblubienico Dziewicza! [...] Witaj, któraś nikomu nie wyjawiła «Jak» swej tajemnicy. Witaj, która przekraczasz wiedzę wszystkich mędrców. [...]
PROKLUS z KONSTANTYNOPOLA, Oratio VI. Laudatio Mariae, PG 65, 745 c; por. także Ν.P. C ONSTAS, Weaving the body of God: Proclus of Constantinopole, the Theotokos and the loom of the flesh, [w:] „Journal of Early Christian Studies" 3.2 (1995), p. 164-194. 570 Por. JAN z EUBEI, In Conceptionem Deiparae, PG 96,1465 a. 571 Por. JÓZEF HYMNOGRAF, Ad Hymnum Acathiston, PG 105,1020 a; TENŻE, Mariale, PG 105, 1072 a, 1117 c, 1148 d, 1208 a, 1253 d, 1348 d. 572 Por. I ZYDOR z TESSALONIKI, In Nativitatem B.V. Mariae, PG 139,17 c. 573 JAN DAMASCEŃSKI, In Nativitatem B.V. Mariae, PG 96, 672 a; TENŻE, Sermo in B.V. Mariae, PG 96,816 b. 574 Autorstwo hymnu najczęściej przypisuje się Romanowi Pieśniarzowi, choć jeszcze do niedawna uważano, iż wyszedł on spod pióra patriarchy Konstantynopola Sergiusza lub diakona Jerzego Pizydesa z kościoła Hagia Sophia. Istnieją dowody, iż był on śpiewany w podzięce za uratowanie Konstantynopola z rąk Awarów w 626 r. W VIII w. Akatyst został przetłumaczony na język łaciński, przez co stał się znany także w liturgii zachodniej. Do dziś jest z upodobaniem wykonywany szczególnie w Kościele Wschodnim w okresie Wielkiego Postu; więcej patrz: F. MERCENIER, La prière des Églises de rite byzantin, Paris, Monastère de Chevetogne, 1948; J. VEREECKEN, L'Hymne acathiste: icône chantée et mystère de l'Incarnation en nombres, [w:] „Byzantion" 63 (1993), p. 357-387. 569
Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich
387
Dziewicę, co męża nie znała, Moc Najwyższego okryła cieniem ku poczęciu; a jej łono nietknięte urodzajną uczyniła rolą dla wszystkich, którzy chcą zbierać zbawienie, tak oto śpiewając: Alleluja. Alleluja, alleluja, alleluja!".
Od V w. teksty liturgiczne oraz homilie niejednokrotnie tłumaczą obraz zasłony świątyni Jerozolimskiej przez odniesienie do Maryi, która jest żywą zasłoną (ηαηαπέηαζια) otaczającą wcielone Słowo Boga oraz woalem skrywającym Jego Boską naturę575. Najświętsza Maryja Panna staje się nosicielką i protektorką Mesjasza od momentu poczęcia; tą, która „swym płaszczem purpurowym odziewa Wcielone Słowo"576. Prawda o wcieleniu staje się także jednym ulubionych tematów starożytnych ikon. Można na nich spotkać przedstawienia Maryi trzymającej w rękach Jezusa-embrion, a w niektórych przypadkach nawet połączenie organizmu Matki z jej Synem poprzez przewód pępowinowy577. Istnieje w tym czasie szczególny typ ikony, tzw. Nikopoios, w której Najświętsza Dziewica trzyma przed sobą owalny medalion (będący obrazem łona-łożyska), pośrodku którego znajduje się Emmanuel w pozycji stojącej578. Inny rodzaj to tzw. Blachernitissa - ikona związana ze środowiskiem jednego z monasterów w Konstantynopolu, gdzie szczególną cześć oddawano Maryi Theotokos579; na niej także Najświętsza Maryja Panna - tym razem jako orantka - przedstawiana jest z medalionem, w którym znajduje się niewielka postać Jezusa. Oba typy ikon stały się najpopularniejszymi formami obrazowymi 575
Por. np. J AN CHRYZOSTOM, In Epistolam ad Hebraeos, PG 63, 27; 119; KOSMAS INTopographia Christiana, II, PG 88, V, [w:] SC 159, Paris, Cerf, 1970, p. 47; CYRYL ALEKSANDRYJSKI, Quod unus sit Christus, PG 75, 1253; PROKLUS Z KONSTANTYNOPOLA, Oratio in Deiparae annuntiationem, PG 85, 433 b; JAN DAMASCEŃSKI, Homilia in Nativitatem Β. V. Mariae, CPG 8060. Podobna analogia zawarta już była w Liście do Hebrajczyków: „[...] to wejście poza zasłonę otworzył nam przez drogę nową i żywą, to jest przez ciało swoje" (Hbr 10,20). 576 ANDRZEJ Z KRETY, In Nativitatem B.V. Mariae, PG 97, 812 b (tł. wł.). 577 Np. na jednej ze starożytnych ikon w klasztorze św. Katarzyny na Synaju. Opis tej ikony patrz: K. WEITZMANN, The Monastery of Saint Catherine At Mount Sinai: The Icons. From the Sixth to the Tenth Century, Princeton, University Press, 1976, p. 92. 578 przykładem jest tu Ikona Β 28 z klasztoru św. Katarzyny na Synaju, datowana na VII w.; por. V. DASEN (éd.), Lembryon humain à travers histoire. Images, savoirs et rites, p. 95; K. WEITZMANN, The Monastery of Saint Catherine At Mount Sinai: The Icons. From the Sixth to the Tenth Century, pi. LXXVI. 579 Por. V. GRUMEL, Le miracle habituel de Notre-Dame des Blachernes à Constantinopole, [w:] „Echos d'Orient" 30 (1931), p. 129-146; SCHEVTSCHENKO, N. PATERSON, Virgin Blachernitissa, [w:] The Oxford Dictionary of Byzantium, t. III, New York-Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 2170-2171. DIKOPLEUSTES,
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
388
przekazującymi prawdę o Wcieleniu Syna Bożego i były szczególnie rozpowszechnione w okresie średnio- i późnobizantyjskim, pojawiając się nawet na monetach i rzeźbach. Ilustracja Dziewicy Blachernitissa znalazła się także na naczyniach liturgicznych, co było wyrazem analogii pomiędzy Chlebem Eucharystycznym kładzionym na patenach a łonem Maryi, w którym złożony został Syn Boży.
b. Nawiedzenie Drugim wydarzeniem z okresu życia embrionalnego Jezusa opisanym w Ewangelii jest Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję (por. Łk 1, 39-56). Ojcowie późnego okresu patrystycznego komentowali w swoich homiliach m.in. fragment przekazujący, iż dziecię Elżbiety poruszyło się w jej łonie na głos powitania Maryi580. Także tekst Akatystu ilustruje to wydarzenie: „Elżbietę nawiedzić pobiegła Panna napełniona Bogiem. Dziecię w łonie Elżbiety zaraz rozpoznało Jej pozdrowienie z radością I skokiem tylko zamiast śpiewu wołało do Bogurodzicy: [...] Witaj, uprawiająca rolę Rolnika - ludzi przyjaciela. Witaj, która nam rodzisz Rodziciela życia". Temat Nawiedzenia był szczególnie ulubiony przez pisarzy ikon z terenów Kapadocji. Zdobił on także ściany tamtejszych świątyń, na których z dużym upodobaniem przedstawiano sceny z dzieciństwa Jezusa (zwłaszcza na sklepieniach naw głównych). Spotkanie dwóch matek było równocześnie spotkaniem ich nienarodzonych synów, co zostało przedstawione przez starożytnych malarzy w realistycznych detalach, jak np. w ilustracjach dwóch małych chłopców-embrionów na tle matek lub poprzez gest dotknięcia łon obu brzemiennych kobiet581. Podobne przedstawienie można spotkać na mozaice absydy bazyliki w Poreć (dzisiejsza Chorwacja), datowanej na ok. 550 r. Jednakże z powodu mniejszej wagi, jaką przypisywano Nawiedzeniu Elżbiety przez Maryję, ikonografia tego wydarzenia nie była tak rozpowszechniona, jak w przypadku Zwiastowania, które już od wczesnych wieków odczytywane było jako kluczowy moment historii zbawienia.
580
Np. KOSMAS INDIKOPLEUSTES, Topographia Christiana, II, PG 88, V; TEODOR STUDY Dormitionem Deiparae, PG 99, 756 b-d. 581 Por. C. JOLIVET-LEVY, Les églises byzantines de Capadoce. Le programme iconographique de l'abside et ses abords, Paris, CNRS, 1991, p. 15-22. TA, In
Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich
389
5. PODSUMOWANIE Syn Boży począł się w łonie Maryi jako prawdziwy człowiek, urodził się i wychował w konkretnym miejscu i czasie, a w swoim środowisku znany był jako Jezus, syn cieśli z Nazaretu. Pierwszy etap jego ludzkiej egzystencji wyznacza dziewięciomiesięczny okres pobytu w łonie Matki, podczas którego poddany był ogólnym prawom embriogenezy i organogenezy, jakie przechodzi każdy człowiek w okresie prenatalnym, począwszy od stadium zygoty aż do narodzenia. Chrześcijańska myśl teologiczna, liturgia i sztuka okresu starożytnego pozostawiły różne ślady refleksji nad tymi tajemnicami, podkreślając przede wszystkim realność ciała Chrystusa i Jego biologiczną rzeczywistość, tak jak w przypadku każdego człowieka. Ponadto, w kwestii momentu animacji, nie przyjmowała innej możliwości, jak tylko tę, że dokonała się ona równocześnie z powstaniem komponentu cielesnego. Szczególnie dla Maksyma Wyznawcy było to gwarantem i ostatecznym wytłumaczeniem, iż także animacja każdego człowieka następuje od samego poczęcia. Z drugiej strony nie można zapomnieć, iż Jezus Chrystus był kimś zupełnie wyjątkowym i niepowtarzalnym - prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem w jednej osobie - zatem niektóre obszary Jego życia prenatalnego na zawsze pozostaną tajemnicą i nie mogą być automatycznie odnoszone do pozostałych ludzi.
Animacja i status embrionu ludzkiego w starożytnej refleksji...
396
przekazującymi prawdę o Wcieleniu Syna Bożego i były szczególnie rozpowszechnione w okresie średnio- i późnobizantyjskim, pojawiając się nawet na monetach i rzeźbach. Ilustracja Dziewicy Blachernitissa znalazła się także na naczyniach liturgicznych, co było wyrazem analogii pomiędzy Chlebem Eucharystycznym kładzionym na patenach a łonem Maryi, w którym złożony został Syn Boży.
b. Nawiedzenie Drugim wydarzeniem z okresu życia embrionalnego Jezusa opisanym w Ewangelii jest Nawiedzenie Elżbiety przez Maryję (por. Łk 1, 39-56). Ojcowie późnego okresu patrystycznego komentowali w swoich homiliach min. fragment przekazujący, iż dziecię Elżbiety poruszyło się w jej łonie na głos powitania Maryi580. Także tekst Akatystu ilustruje to wydarzenie: „Elżbietę nawiedzić pobiegła Panna napełniona Bogiem. Dziecię w łonie Elżbiety zaraz rozpoznało Jej pozdrowienie z radością I skokiem tylko zamiast śpiewu wołało do Bogurodzicy: [...] Witaj, uprawiająca rolę Rolnika - ludzi przyjaciela. Witaj, która nam rodzisz Rodziciela życia". Temat Nawiedzenia był szczególnie ulubiony przez pisarzy ikon z terenów Kapadocji. Zdobił on także ściany tamtejszych świątyń, na których z dużym upodobaniem przedstawiano sceny z dzieciństwa Jezusa (zwłaszcza na sklepieniach naw głównych). Spotkanie dwóch matek było równocześnie spotkaniem ich nienarodzonych synów, co zostało przedstawione przez starożytnych malarzy w realistycznych detalach, jak np. w ilustracjach dwóch małych chłopców-embrionów na tle matek lub poprzez gest dotknięcia łon obu brzemiennych kobiet581. Podobne przedstawienie można spotkać na mozaice absydy bazyliki w Poreć (dzisiejsza Chorwacja), datowanej na ok. 550 r. Jednakże z powodu mniejszej wagi, jaką przypisywano Nawiedzeniu Elżbiety przez Maryję, ikonografia tego wydarzenia nie była tak rozpowszechniona, jak w przypadku Zwiastowania, które już od wczesnych wieków odczytywane było jako kluczowy moment historii zbawienia.
580
Np. KOSMAS INDIKOPLEUSTES, Topographia Christiana, II, PG 88, V; TEODOR STUDYDormitionem Deiparae, PG 99, 756 b-d. 581 Por. C. JOLIVET-LEVY, Les églises byzantines de Capadoce. Le programme iconographique de l'abside et ses abords, Paris, CNRS, 1991, p. 15-22. TA, In
Jezus embrionalny według starożytnych teologów chrześcijańskich
397
5. PODSUMOWANIE Syn Boży począł się w łonie Maryi jako prawdziwy człowiek, urodził się i wychował w konkretnym miejscu i czasie, a w swoim środowisku znany był jako Jezus, syn cieśli z Nazaretu. Pierwszy etap jego ludzkiej egzystencji wyznacza dziewięciomiesięczny okres pobytu w łonie Matki, podczas którego poddany był ogólnym prawom embriogenezy i organogenezy, jakie przechodzi każdy człowiek w okresie prenatalnym, począwszy od stadium zygoty aż do narodzenia. Chrześcijańska myśl teologiczna, liturgia i sztuka okresu starożytnego pozostawiły różne ślady refleksji nad tymi tajemnicami, podkreślając przede wszystkim realność ciała Chrystusa i Jego biologiczną rzeczywistość, tak jak w przypadku każdego człowieka. Ponadto, w kwestii momentu animacji, nie przyjmowała innej możliwości, jak tylko tę, że dokonała się ona równocześnie z powstaniem komponentu cielesnego. Szczególnie dla Maksyma Wyznawcy było to gwarantem i ostatecznym wytłumaczeniem, iż także animacja każdego człowieka następuje od samego poczęcia. Z drugiej strony nie można zapomnieć, iż Jezus Chrystus był kimś zupełnie wyjątkowym i niepowtarzalnym - prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem w jednej osobie - zatem niektóre obszary Jego życia prenatalnego na zawsze pozostaną tajemnicą i nie mogą być automatycznie odnoszone do pozostałych ludzi.
Część trzecia
MORALNO-PRAWNY PROBLEM PRZERYWANIA CIĄŻY WEDŁUG STAROŻYTNYCH TEOLOGÓW CHRZEŚCIJAŃSKICH
Pytanie o status embrionu/płodu nie jest pytaniem li tylko teoretycznym. Znalezienie odpowiedzi w tej kwestii ma swoje daleko idące reperkusje w praktycznym odniesieniu podmiotów indywidualnych i zbiorowych do istot ludzkich w pierwszych stadiach ich egzystencji i prenatalnego rozwoju. W dobie współczesnej - dzięki rozwojowi nauk biomedycznych - pole działań na ludzkich zygotach i embrionach uległo znacznemu poszerzeniu i obejmuje różne dylematy moralne, związane ze sztucznym zapłodnieniem w warunkach laboratoryjnych, diagnostyką preimplantacyjną, eksperymentami na embrionach, klonowaniem, wytwarzaniem ludzko-zwierzęcych hybryd, kriokonserwacją embrionów itp. W każdej z tych nowych dziedzin medycyny pytać należy, czy „przedmiot" wykonywanych aktów jest już osobą ludzką, czy nie; czy wolno stosować wobec niego tak daleko posunięte ingerencje, czy też należy od nich odstąpić? Jaki szacunek należny jest ludzkiej zygocie i wczesnemu embrionowi? Niewątpliwie najstarszym problemem w tym obszarze było pytanie o etyczną kwalifikację zabiegu przerwania ciąży. Pojawiło się ono jako pierwsze w chronologicznym ciągu formułowań moralnych imperatywów w odniesieniu do człowieka przed narodzeniem. Ocena etyczna aborcji stanowi pierwsze w historii - i stąd można powiedzieć reprezentatywne - przełożenie refleksji nad statusem nasciturusa na konkretne jej zastosowanie do casusu bioetycznego. Udzielenie uzasadnionej i wyczerpującej odpowiedzi w tej dziedzinie stało się także jednym z zadań starożytnych teologów chrześcijańskich. W obecnej, trzeciej części próbujemy dokonać możliwie wyczerpującej prezentacji bilansu ich teologicznej refleksji w tej kwestii oraz głosu pierwotnego Kościoła, pochodzącego z pierwszych kolegialnych wypowiedzi wspólnot lokalnych. Niniejsza część naszej rozprawy ma zatem charakter bardziej praktyczny; etyczny osąd spędzania płodu stanowił zawsze egzystencjalny problem każdego człowieka, niezależnie od epoki historycznej, w jakiej żył. W kwestii badań nad historią chrześcijańskiej refleksji moralnej nad problemem aborcji przeprowadzono jak dotąd wiele badań; także w języku polskim ukazały się różne ciekawe publikacje. Temat ten wszak wciąż stanowi szerokie pole do opracowania, szczególnie wśród patrologów. Zawarte poniżej analizy stanowią pewne podsumowanie dotychczasowej
Embrion ludzki w starożytnej... - 26
394
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
debaty w tej dziedzinie oraz próbę interpretacji starożytnej myśli teologicznej w odniesieniu do spędzania płodu ludzkiego. Nie uzurpują sobie one prawa do wyczerpującego opracowania tematu, lecz stanowią jedynie naszkicowanie horyzontu dla przyszłych, niewątpliwie pasjonujących badań. W przypadku niektórych teologów, takich jak Tertulian, Jan Chryzostom, Hieronim, Augustyn czy Cezary z Arles, wymagane byłoby zbadanie ich myśli w tej kwestii w osobnych rozprawach naukowych. Lecz póki co, spróbujmy wyruszyć na ten ostatni odcinek naszej wędrówki przez krainę prenatalnych stadiów życia człowieka, śledząc historię chrześcijańskiej refleksji nad sprowokowaniem sztucznego poronienia.
1. PIERWSZE ZAPISY Pierwsze teksty chrześcijańskie, w których pojawia się problem spędzania płodu ludzkiego, zredagowane zostały w wyniku zderzenia młodego Kościoła rozszerzającego się na terytorium Cesarstwa Rzymskiego ze światem pogańskim i jego obyczajami. Brak szacunku dla początkowych etapów życia ludzkiego - przed czy po narodzeniu - sprzeciwiał się starotestamentalnemu przykazaniu „Nie będziesz zabijał" oraz zasadom moralnym głoszonym przez Chrystusa. O tym dysonansie w trafnych słowach pisał anonimowy autor Listu do Diogneta[: „Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. [...] Żenią się jak wszyscy i mają dzieci, lecz nie porzucają nowo narodzonych. Wszyscy dzielą jeden stół, lecz nie jedno łoże. Są w ciele, lecz żyją nie według ciała. [...] Kochają wszystkich ludzi, a wszyscy ich prześladują" 2. Najstarsze imperatywy szacunku dla ludzkiego życia zawarte są w tekstach Ojców apostolskich oraz w niektórych pismach apokryficznych.
a. Świadectwo Ojców apostolskich Ojcowie apostolscy stanowią najstarszą grupę pisarzy wczesnochrześcijańskich przełomu I i II w., którzy żyli w bezpośredniej lub pośredniej bliskości uczniów Chrystusa. Stanowią ogniwo łączące czas redakcji ksiąg 1 List do Diogneta jest apologia chrześcijańską napisaną w formie listu do niejakiego Diogneta (istnieje przypuszczenie, że był nim rzymski prokurator w Egipcie Tyberiusz Klaudiusz Diognet). Tekst powstał prawdopodobnie pod koniec II w. i zaliczany jest do najpiękniejszych dzieł literatury wczesnochrześcijańskiej. 2 List do Diogneta, V, 1.6-8.11 (tł. A. Swiderkówna), Kraków, Znak 1988, s. 364-365.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
395
natchnionych Nowego Testamentu z Apologetami i całym późniejszym okresem patrystycznym. Ich pisma w pewnym stopniu naśladują listy Apostołów i mają zwykle charakter pastoralny. Pomimo dość dużej rozbieżności geograficznej ich powstawania3, wykazują wysoką harmonijność poglądów na różne kwestie i mogą być uznane za teksty reprezentatywne, ilustrujące stan nauki wiary pierwotnego Kościoła. Dlatego są bardzo istotne w analizie różnych problemów teologicznych, zwłaszcza dogmatycznych i moralnych. Wśród nich pojawiają się praktyczne wskazówki dotyczące postępowania wobec życia ludzkiego przed narodzeniem. Stanowią one zwykle odpowiedź na różne zwyczaje społeczno-polityczne świata starożytnego w tej kwestii, a szczególnie na rozpowszechnione praktyki przerywania ciąży i uśmiercania „niechcianych" noworodków. Wskazówki te pojawiają się w Didache oraz w Liście Barnaby. 1. Didache Didache4 jest najstarszym i bodajże najbardziej znanym pismem chrze-
ścijańskim okresu Ojców apostolskich. Zredagowany w drugiej połowie I w. przez anonimowego autora pochodzącego prawdopodobnie z terenów Syrii, zawiera min. pouczenia moralne w formie dwóch dróg - drogi życia (rdz. 1-4) i drogi śmierci (rdz 5). W perspektywie ich opisu poruszona jest dwukrotnie kwestia sztucznego spędzania płodu ludzkiego. Pierwszym tekstem jest fragment zawarty w rdz. 2, który podaje normy etyczne w zakresie przykazania miłości bliźniego: ,,Οφ θμκεφζεζξ, μφ ιμζπεφζεζξ, où παζδμθεμνήζεζξ, μφ πμνκεφζεζξ, μφ ηθέρεζξ, μφ ιαβεφζεζξ, μφ θανιαηεφζεζξ, μφ θμκεφζεζξ ηέηκμκ εκ θεμνά μοδέ βεκκδεέκηα
ηα ημο πθδζζμο·"5 („Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie uwodź chłopców, nie czyń rozpusty, nie kradnij, nie uprawiaj magii ani czarów, nie zabijaj dziecka wywołując poronienie ani nie morduj narodzonego, nie po6 3 żądaj bliźniego" ). z terenów Palestyny, Syrii, Małej Azji i Rzymu. Pismawłasności Ojców apostolskich pochodzą άπμηηεκείξ, μΰη επζεοιήζεζξ
Więcej na temat Didache patrz np.: Μ. STAROWIEYSKI, Podręczny zbiór praw gminy chrześcijańskiej - „Didache", [w:] Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, Kraków, Znak, 1988, s. 30-38; F. DRACZKOWSKI, Patrologia, Pelplin-Lublin, Bernardinum 1998, s. 28-32. 5 Didache, II, 2, [w:] BSP, ser. I, vol. I, p. 47. 6 Nauka dwunastu Apostołów, II, 2 (tł. A. Baron), [w:] Constitutiones Apostolorum. Synody i kolekcje praw, (układ i oprać. A. Baron, H. Pietras), Kraków, WAM, 2007, s. 176*-177*. Poniżej podajemy inne polskie wersje przekładu: „Nie zabijaj. Nie cudzołóż. Nie sromoć chłopiąt. Nie czyń poróbstwa. Nie kradnij. Nie czaruj. Nie truj. Nie zabijaj płodu. Nie odbieraj życia dziecku nowonarodzonemu. Nie po4
396
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
Autor wyraźnie stwierdza: μύ θμκεύζεζξ ηέηκμκ έκ θεμνά („Nie zabijaj dziecka wywołując poronienie"). Rozumie zatem interrupcję jako zabójstwo człowieka; użycie słowa „dziecko" (ηέηκμκ) dodatkowo podkreśla, że traktuje on nienarodzone płody na równi z urodzonymi. Opinia ta będzie utrzymana przez niemal wszystkich Ojców patrystycznych, wypowiadających się w tej kwestii7. Uważna lektura powyższego tekstu pozwala wyciągnąć jeszcze inne wnioski. Jak nietrudno zauważyć, sformułowane zakazy stanowią uszczegółowienie przykazań Bożych od piątego do dziesiątego, które mają na celu ochronę dóbr bliźniego. Wśród nich znajduje się postulat: μύ θανιαηεύζεζξ, który może być rozmaicie zinterpretowany. Np. przekład A. Świderkówny oddaje go: „nie zajmuj się [...] czarami", zaś A. Barona - „nie uprawiaj magii ani czarów". Jest to jedna z możliwych interpretacji tego zwrotu. Kiedy się przyjrzeć szerszemu kontekstowi tekstu, wydaje się jednak, że zakaz ten nie pasuje do okalających go imperatywów; postulat rezygnacji z zajmowania się czarami winien być raczej umieszczony w kontekście przykazania pierwszego, dotyczącego prawdziwego kultu Boga. Tekst oryginalny używa greckiego określenia pochodzącego od słowa θανιαηεύς (pharmakeuoY, które w najczęstszym rozumieniu oznaczało „stosowanie środków odurzających, narkotycznych, zwłaszcza w magii i czarach, czy wręcz czarowanie". Jednakże wtórnie termin ten określał także „podawanie leków (zwłaszcza przeczyszczających), narkotyków, czarodziejskich mikstur"; ogólnie: „czynność związaną z podaniem lekarstwa albo trucizny", czasem wręcz „trucicielstwo". W takim zazwyczaj znaczeniu θανιαηεύς występowało u filozofów i pisarzy Grecji starożytnej9, przede wszystkim żądaj własności bliźniego"; Nauka dwunastu Apostołów (tł. A. Lisiecki), [w:] Pisma Ojców Apostolskich, Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1924, s. 24. „Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie uprawiaj pederastii, nie czyń poróbstwa, nie kradnij, nie czaruj, nie truj, nie zabijaj płodu, nie odbieraj życia niemowlęciu, nie pożądaj własności cudzej"; Nauka XII Apostołów (tł. M. Michalski), ALP, t. 1, Warszawa 1969, s. 16. „Nie zabijaj. Nie cudzołóż. Nie gorsz dzieci. Nie dopuszczaj się poróbstwa. Nie kradnij. Nie czaruj. Nie truj. Nie zabijaj dziecka w łonie, ani nowonarodzonego. Nie pożądaj własności bliźniego"; Nauka dwunastu Apostołów, II, 2 (tł. W. Kania), Tarnów 1982, s. 8. „Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie uwodź młodych chłopców, nie uprawiaj rozpusty, nie kradnij, nie zajmuj się magią ani czarami, nie zabijaj dzieci przez poronienie, ani nie przyprawiaj ich o śmierć już po urodzeniu, nie pożądaj własności swego bliźniego"; Nauka (Didache) Dwunastu Apostołów (tł. A. Swiderkówna), [w:] Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, s. 40. 7 Por. PH. CASPAR, Lembryon au IP"" siècle, Paris, L'Harmattan, 2002, p. 30. 8 Na ten temat różnych znaczeń tego terminu patrz więcej w: PH. CASPAR, Lembryon au IIimt siècle, p. 29-31. ' Por. np. PLATON, Prawa, 933 d.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
397
zaś wielokrotnie w Corpus Hippocrateum10. W jednym z kluczowych tekstów tego zbioru - Przysiędze Hipokratesa - słowo to pojawia się w zdaniu, w którym lekarz odcina się od wszelkich praktyk aborcyjnych i eutanatycznych: „Nigdy nikomu ani na żądanie, ani na prośby niczyje nie podam trucizny (θάνιαημκ), ani też nigdy takiego sam nie powezmę zamiaru, jak również nie udzielę żadnej niewieście środka poronnego"11; użyty tu termin θάνιαημκ (pharmakoń) zawsze tłumaczony był jako „trucizna" (i jest to najwłaściwsze znaczenie tego słowa w tym kontekście). Stosując powyższe uwagi, wydaje się, że myśl autora Didache została trafnie oddana przez wcześniejsze polskie tłumaczenia tekstu, dokonane przez A. Lisieckiego, M. Michalskiego, czy W. Kanię; wszyscy oni przetłumaczyli μύ θανιαηεύζαξ jako „Nie truj"12. W takiej interpretacji zasadnicza myśl tego fragmentu tekstu jest dość spójna i może być zrozumiana jako zakaz wszelkiego szkodzenia życiu ludzkiemu (imperatyw moralny w zakresie V przykazania Bożego), szczególnie w początkowych fazach jego istnienia, tak przed narodzeniem („nie czaruj, nie truj, nie zabijaj płodu/dziecka w łonie13"), jak i po narodzeniu („nie odbieraj życia niemowlęciu/dziecku nowonarodzonemu"). Takie rozumienie tekstu jest też słuszne dlatego, iż - jak zauważa M. Machinek - w środowiskach pogańskich sporządzanie różnych mikstur, zarówno trucizn, afrodyzjaków, jak i środków poronnych było zajęciem tych samych zielarek i zielarzy, którzy pomagali w sztucznym spędzeniu płodu
10 G. Maloney i W. Frohn podają, że czasownik θανιαηεφς występuje 48 razy w całym Corpus Hippocrateum; por. G. MALONEY, W. FROHN, Concordance des Œuvres Hippocratiques, Paris, Les Editions du Sphynx, 1984, p. 4574. Najczęściej słowo to oznacza tam „podanie leku przeczyszczającego". Jednakże np. w księdze Aphorismes, IV, 1; V, 29 występuje w kontekście „wypróżnienia" kobiety ciężarnej; por. HIPPOCRATE, Oeuvres complètes (tr. fr. É. Littré), vol. 4, Paris, J.-B. Baillière, 1844, p. 503. " Za: H. P. DUNN, Etyka dla lekarzy, pielęgniarek i pacjentów, Tarnów, Biblos, 1997, s. 41. 12 W tym kontekście także polecenie „nie czaruj" (μφ ιαβίφζεζξ) otrzymuje inne znaczenie i nie jest odniesione do uprawiania magii w sensie kultycznym, ale do wykonywania magicznych czynności paramedycznych. Warto tu zauważyć, że rozbieżność interpretacji zakazu μφ θανιαηεφζαξ występuje także w przekładach na inne języki. Np. w j. francuskim tłumaczenie W. Rordorfa i A. Tuilier'a idzie po linii „magii i czarów" („sorcellerie"); por. La doctrine des Douze Apôtres (Didachè) (tr. fr. W. Rordorf, A. Tuilier), Paris, Cerf, SC 248, 1978; natomiast tłumaczenie F. Refoulé używa terminu „trucizna" („poison"); por. Didachè (tr. fr. F. Refoulé), [w:] D. BERTRAND (éd.), Les Pères Apostoliques, Paris, Cerf, coll. „Foi vivante", nr 244,1990. 13 W oryginalnym tekście greckim użyto słowa ηέηκμκ, oznaczającego dosłownie „dziecko", „potomka", „syna"; w takim znaczeniu zostało ono przełożone przez W. Kanię. Użycie tego terminu wskazuje implicite na jednakowy status nasciturusa - jako dziecka - zarówno przed, jak i po narodzeniu.
398
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
lub pozbyciu się niechcianych noworodków14. Niektórzy interpretatorzy tego teksu uważają, że zakaz podawania trucizny winien być odniesiony nie tyle do prenatalnych, ile do terminalnych stanów człowieka i wyraża odżegnanie się od praktyk eutanatycznych 15. Jeśli przyjąć taką hipotezę, to wówczas tekst Didache byłby bardzo zbliżony do analogicznego fragmentu z Przysięgi Hipokratesa i razem z nim stanowiłby starożytny zakaz aborcji i eutanazji umieszczony w jednym zdaniu. Drugim tekstem, w którym autor Nauki Dwunastu Apostołów wraca do kwestii sztucznego poronienia, jest fragment rdz. 5. Tutaj czynność ta jest ukazana jako jeden z przejawów „drogi śmierci". Ponieważ zastosowane sformułowania mogą być rozmaicie zinterpretowane, zatem warto istotny passus ponownie przytoczyć w formie oryginalnej: ,,'H δε ημο εακάημο μδυξ έζηζκ ατηδ· [...] θμκείξ ηέηκςκ θεμνεΐξ πθάζιαημξ žεμφ [...]" (Α oto droga śmierci: [...] zabójstwo niemowląt, spędzanie płodu [.,.]"16).
Zniszczenie życia ludzkiego przed narodzeniem, określone tu jako θεμνεΐξ „spędzanie/zgładzenie/zniszczenie [płodu]", jest potępione z tej racji, iż stanowi zniszczenie celowości stworzenia. To nie człowiek jest panem życia lecz Bóg, i dlatego winien on uszanować ustalone zasady, kierujące jego rozwojem. Szerszy kontekst, w którym jest mowa o „ubogich, udręczonych, ciemiężonych, biedakach", oraz umieszczenie w nim dzieci nienarodzonych ma zapewnie na celu ukazanie myśli, że także te ostatnie należą do grupy istnień ludzkich, które są zagrożone brakiem litości i poszanowania ze strony silniejszych członków społeczeństwa. Czasem upatruje się w tym fragmencie pewną reminiscencję zdania z Księgi Mądrości (Mdr 12, 3-6)17, w którym Bóg odwraca się od tych, co zabijają swoje dzieci.
14 Por. M. MACHINEK, Spór o status ludzkiego embrionu, Olsztyn, Wydawnictwo UWM, 2008, s. 40. 15 Por. PH. C ASPAR, Lembryon au IIe"" siècle, p. 30. i6 Nauka dwunastu Apostołów, V, 2 (tł. W. Kania), Tarnów 1982, s. 10. A. Świderkówna tłumaczy ten fragment następująco: ,,[A oto droga śmierci:] [...] nie znają swojego Stwórcy. Mordercy dzieci niszczą przez poronienie to, co Bóg powołał do życia"; Nauka (Didache) Dwunastu Apostołów (tł. A. Świderkówna), [w:] Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, s. 43-44. 17 „Wprawdzie dawnych mieszkańców Twej ziemi świętej znienawidziłeś, gdyż czynili rzeczy wstrętne, uprawiając magię (θανιαηείςκ) i składając bezbożne ofiary: bezlitośnie zabijali dzieci i spożywali na ucztach wnętrzności ciała ludzkiego, a przy tajemnych obrzędach pili krew. Rodziców, którzy sami mordowali bezbronne dzieci, postanowiłeś wygubić rękami ojców naszych" (Mdr 12, 3-6).
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
399
2. List Barnaby
Problematyka spędzania płodu ludzkiego pojawia się także w Liście Barnaby. Tekst ten jest krótkim traktatem apologetyczno-katechetycznym, zredagowanym ok. 130 r. przez anonimowego autora, pochodzącego prawdopodobnie ze środowiska żydowskiego Syrii lub Palestyny18. W drugiej nauce zawarte są różne pouczenia moralne, przedstawione - tak jak wcześniej w Didache - w formie dwóch dróg: drogi światła i drogi ciemności. Podobieństwo formy obu dzieł przekłada się także na podobieństwo negatywnego zakwalifikowania wszelkich czynności mających na celu zniszczenie prenatalnego i postnatalnego życia ludzkiego. W zakresie drogi światła sformułowane są m.in. następujące imperatywy: «Αβαπήζεζξ ημκ πθδζίμκ ζμο οπέν ηήκ ροπήκ ζμύ. Ού θμκεύζεζξ ηέηκμκ εκ θεμνά, μοδέ πάθζκ βεκκδεεκ άπμηηεκεζξ"19 („Miłuj bliźniego ponad duszę swoją. Nie zabijaj płodu. Nie odbieraj też życia dziecku nowonarodzonemu"20). Uderzające jest podobieństwo w tym miejscu z analogicznym tekstem Didache, co sugeruje pewną zależność tekstu Listu Barnaby od tekstu po-
przedniego lub pokrewieństwo z nim21. Autor w jednym ciągu myślowym zakazuje wywoływania sztucznego poronienia jak i uśmiercania noworodków, klasyfikując obie czynności jako zabójstwo. W obu przypadkach używa też synonimów osoby ludzkiej (ηέηκμκ - „dziecko", βεκκδεέκ - „nowonarodzony"). Różnicę z tekstem Didache stanowi jednak brak terminu θανιαηεύς oraz brak potępienia praktyk paramedycznych, mających na celu skrócenie życia ludzkiego w fazie terminalnej. Nowością tego listu jest natomiast umieszczenie polecenia ochrony życia prenatalnego w ramach przykazania miłości bliźniego nie tylko „jak siebie samego", ale „ponad własne życie". Jak zauważa E. Staniek, „to otwiera nieco inną perspektywę do "Klemens Aleksandryjski (Stromata, II, 31, 2) i Orygenes (Przeciw Celsusowi, 1, 63) przypisywali autorstwo Listu św. Barnabie, towarzyszowi św. Pawła; późniejsi Ojcowie patrystyczni (Euzebiusz i Hieronim) zaliczyli go już do apokryfów. Por. więcej na ten temat: M. STAROWIEYSKI, Chrześcijaństwo i judaizm - „List Barnaby", [w:] Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, s. 215-219; F. DRACZKOWSKI, Patrologia, s. 44-45. 19 Epistoła Barnabae, XIX, 5, [w:] BSP, ser. I, vol. III, p. 98 20 List Barnaby, XIX, 5 (tł. A. Lisiecki), [w:] Pisma Ojców Apostolskich, s. 89. A. Swiderkówna tłumaczy ten fragment następująco: „Kochaj bliźniego twego ponad własne twoje życie. Nie zabijaj dziecka powodując poronienie, nie przyprawiaj o śmierć nowonarodzonego"; Ojcowie Apostolscy (tł. A. Świderkówna), Warszawa, ATK, 1990, s. 132. 21 „Nie jest wykluczone, iż zależność jest odwrotna lub wskazuje na wspólne źródło"; E. STANIEK, Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, [w:] „Ruch biblijny i liturgiczny" 1-3 (1991), s. 48.
400
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
ewentualnych rozważań na temat sytuacji granicznych, kiedy życie dziecka zagraża życiu matki"22. W perspektywie drogi ciemności umieszczony jest drugi fragment Listu Barnaby, odnoszący się do aborcji: ,,Ή δέ ημο ιέθακμξ μδόξ έζηζκ ζηόθζα ηαΐ ηαηάναξ ιεζηή. [...] Ού βζκώζημκηεξ ημκ πμζήζακηα αοημύξ, θμκεζξ ηέηκςκ, θεμνείξ πθάζιαημξ žεμύ". (Droga natomiast Czarnego jest kręta i pełna przekleństwa [...]. Nie znają swego stworzyciela. Zabójcy dziatek. Niszczyciele tworu Bożego") 23. Podobieństwo sformułowań i argumentacji z Didache jest tu jeszcze wyraźniejsze; właściwie myśli obu tekstów pokrywają się. Ponownie autor uzasadnia zło spędzania płodu przez odwołanie się do Stwórcy, porządku stworzenia; ponownie nienarodzone dzieci umieszcza pośród „potrzebujących, udręczonych i ubogich", którzy są pod szczególną opieką Boga.
b. Pisma apokryficzne Ślady odniesienia do tematyki sztucznego poronienia znajdujemy także w Apokalipsie Piotra i Pawła oraz w Księgach Sybilińskich. Pomimo iż są to dzieła apokryficzne, dostarczają jednak cennych informacji teologicznych oraz rzucają światło na sposób rozumienia tej problematyki w środowisku pierwszych chrześcijan. Apokryfy rozpowszechnione były szczególnie wśród wiernych, stanowiąc swoistą „katechezę" przestrzegającą przed dopuszczaniem się czynów, za które groziła kara wieczna. 1. Apokalipsa Piotra i Apokalipsa Pawła Apokalipsa Piotra24 jest apokryfem, który powstał przed rokiem 135
w kręgach judeochrześcijańskich. Napisana została przez anonimowego autora, pochodzącego być może z Egiptu. W II w. cieszyła się ogromnym po22 E. STANIEK, Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, s. 48. "List Barnaby, XX, 2 (tł. A. Lisiecki), [w:] Pisma Ojców Apostolskich, s. 92. A. Świderkówna tłumaczy ten fragment następująco: „Droga Czarnego jest natomiast kręta i pełna przekleństwa. [...] Nie uznają swego Stwórcy, mordercy dzieci, niszczący przez poronienie stworzenia Boże"; Ojcowie Apostolscy, s. 133. 24 Więcej patrz w: M. STAROWIEYSKI, Apokalipsa Piotra. Wstęp, [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, Kraków, WAM, 2001-2003, s. 225-227.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
401
wodzeniem wśród chrześcijan, będąc niejednokrotnie włączana do kanonu ksiąg Nowego Testamentu25. Dziś znana jest w dwóch wersjach - etiopskiej (pełniejszej i bogatszej) oraz greckiej (okrojonej i zawierającej różne deformacje tekstu). Opiera się głównie na tekście Ewangelii św. Mateusza i stanowi objawienie, jakie Chrystus miał przekazać swoim uczniom po zmartwychwstaniu, a przed wniebowstąpieniem, opisując sposoby nagradzania sprawiedliwych i karania grzeszników w przyszłym życiu. W rdz. 8. księgi zawarty jest m.in. opis mąk piekielnych kobiet, które dopuściły się spędzenia płodu: „Przy tym płomieniu jest dół wielki i bardzo głęboki, a w nim płynie zewsząd, gdzie
są
potępieni,
wszystko, obrzydliwe
ścieki.
Kobiety
będą
pogrążone
po
szyję i będą ukarane wielką męką. To są te, które powodowały poronienie swoich dzieci i niszczyły dzieło, które Bóg stworzył. Przed ich oczyma jest inne miejsce, gdzie siedzą ich dzieci, którym przeszkodziły żyć, i będą wołały do Pana" (ApPtEt, 8)26.
Ten niezwykle realistyczny i przejmujący obraz użyty jest przez autora w celu ukazania eschatologicznych konsekwencji niszczenia życia ludzkiego w jego początkach. Forma tekstu jest zupełnie inna niż w Didache i w Liście Barnaby; nie ma on charakteru pastoralno-dydaktycznego, lecz stawia sobie za cel wzbudzenie grozy u czytelnika, który mógłby się odnaleźć się w opisywanych przez ApPt sposobach postępowania. Osąd nie jest umiejscowiony w perspektywie dwóch dróg, jakie człowiek wybiera swoim życiem, lecz w apokaliptycznej wizji, która ukazuje odpłatę za wybór wcześniej już dokonany; odpłata ta nie odnosi się do wszystkich, którzy dokonują sztucznego poronienia, lecz jedynie do kobiet 27. Z drugiej strony tekst ten wykazuje podobieństwo z poprzednio omówionymi w sposobie argumentacji negatywnej kwalifikacji moralnej spędzenia płodu, które jest określone jako zniszczenie stwórczego dzieła Boga. Innym podobieństwem jest umieszczenie obok siebie osądu interrupcji oraz dzieciobójstwa 28. 25
ApPt cytowana jest m.in. przez Klemensa Aleksandryjskiego i Metodego z Olimpu; najprawdopodobniej znana była też Tertulianowi. 26 ApPtEt 8 (tł. S. Kur), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 234. Wersja grecka jest jeszcze bardziej dosadna: „Siedziały w nim kobiety zanurzone w odchodach aż po szyję, a naprzeciw nich dzieci poronione siedziały i płakały, a z oczu ich wychodziły płomienie i uderzały w oczy kobiet; to były kobiety, które zrodziły dzieci bez ślubu i dokonały poronienia" (ApPtGr, 8) (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 234. "Nieco dalej tekst dołącza też mężczyzn, choć w sposób nie tak wyraźny. 28 Nieco dalej zapisany jest jeszcze inny rodzaj kar dla dzieciobójców: „Mleko ich matek będzie płynąć z ich piersi, zsiądzie się i zepsuje. Z niego będą wychodzić i przychodzić zwie-
402
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
wersji greckiej tekst ApPt zdaje się zakładać, iż aborcja jest najczęściej wynikiem cudzołóstwa: „to były kobiety, które zrodziły dzieci bez ślubu i dokonały poronienia". Połączenie takie występuje w tym miejscu po raz pierwszy w pismach chrześcijańskich; być może jest ono wyrazem przekonania, że pierwotną przyczyną aktów spędzania płodu jest przedślubne współżycie seksualne lub niewierność małżeńska29. Pewnym niepokojem może napawać fakt, iż - według myśli powyższego tekstu - dzieci nienarodzone przebywają w czeluściach piekielnych razem ze swoimi matkami („na zasadzie obecności ofiary wobec mordercy"30); nieco dalej tekst grecki wyjaśnia jednak, iż ostatecznie są one „przeznaczone do lepszego losu: są oddawane aniołowi opiekuńczemu [Tameluchosowi]"31 - do kwestii tej wypadnie nam wrócić w późniejszych rozważaniach32. W
Problem kar za spowodowanie sztucznego poronienia powraca w innym widzeniu apokryficznym - Apokalipsie Pawła, datowanej na okres nieco późniejszy (poł. II-poł. III w.). Jej popularność była równie wielka, jak tekstu poprzedniego, co sprawiło, że niektórzy Ojcowie patrystyczni uważali go także za część Nowego Testamentu. Anonimowy autor przekazuje min.: „Kim są ci mężczyźni i kobiety, których dusi ogień i poddani są karom? I odpowiedział mi: «To są kobiety, które skalały stworzenie Boże i wydały z łona dzieci, a to są mężowie, którzy spali z nimi. Dzieci zaś ich wzywały Pana Boga i aniołów odpowiedzialnych za kary, wołając: Brońcie nas od naszych rodziców. Oni bowiem skalali stworzenie Boże noszące imię Boga, ale przykazań Jego nie zachowywali i wydali nas na pokarm psom i na zdeptanie przez wieprze, a inne wrzucili do rzeki»" (ApPw, 40, 3)33.
Nowością tego tekstu w porównaniu do poprzedniego jest stwierdzenie, że karą za spowodowanie sztucznego poronienia obarczone są na równi rzęta mięsożerne i będą je krajać na wieki wraz z ich mężami, gdyż opuściły przykazania Pana i zabiły swoje dzieci" - ApPtEt 8 (tł. S. Kur), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 234. 29 Por: M. MACHINEK, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 41. Taka zależność (cudzołóstwo ->spędzenie płodu) pojawi się u późniejszych pisarzy wczesnochrześcijańskich wielokrotnie, np. u Klemensa Aleksandryjskiego (Paedagogus, II, 10, 96). 30 E. STANIEK , Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, s. 48. 31 ApPtGr, 8 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 234. 32 Patrz w niniejszej rozprawie cz. III, Apendyks, Zmartwychwstanie embrionów. 33 ApPw 40, 3 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 268-269.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
403
kobiety, jak i mężczyźni. Pośrednio fragment ten opisuje także los zwłok płodów po aborcji; miały być one podawane jako pokarm zwierzętom lub wyrzucane do rzeki. 2. II Księga Sybilińska
Czternaście apokryficznych Ksiąg Sybilińskich34 powstało w dość dużym przedziale czasowym (II-IV w.). Zostały one zredagowane w różnych środowiskach na bazie tekstów pogańskich i żydowskich i stanowiły zbiór przepowiedni dotyczących przyszłości, zawartych w krótkich sentencjach lub dłuższych tekstach. Podobnie jak apokryficzne apokalipsy, cieszyły się ogromnym powodzeniem w świecie wczesnochrześcijańskim i uważane były niejednokrotnie za równoważne z proroctwami starotestamentalnymi. Cytowane były przez wielu Ojców Kościoła, m.in. Justyna, Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Laktancjusza i Augustyna. II Księga Sybilińska powstała pierwotnie w czasach Chrystusa w środowisku żydowskim, lecz w II w. po Chr. została przeredagowana przez chrześcijan. Opisuje historię świata oraz czasy ostateczne w formie prorockiej. W fragmencie relacjonującym sąd ostateczny zawarty jest następujący opis: „Później znów wszyscy przejdą przez rzekę płomienia, przez ogień niegasnący. Wszyscy sprawiedliwi przeprawią się bezpiecznie, natomiast bezbożni zginą na wieki, wszyscy, co zło zwykli czynić, ci, co łudzi mordują lub w mordzie wspierają, [...] ci, którzy pas dziewiczy skrycie rozwiązują, niewiasty, które w łonie płód poczęty niszczą, mężowie, którzy własnych porzucają synów" 35. Tekst zawiera myśli zbliżone do Apokalipsy Piotra; co więcej, stanowi pewną formę jej streszczenia. Stąd nietrudno odnaleźć w nim podobne połączenia i analogie, jak: związek pomiędzy współżyciem przedmałżeńskim a spędzaniem płodu, sąsiedztwo stwierdzeń o interrupcji i dzieciobójstwie, identyczna Hasyfikacja moralna (negatywna) obu czynów. Kara za te występki jest opisana ponownie w bardzo sugestywnych i przejmujących 34 Więcej patrz: M. STAROWIEYSKI, Księgi Sybilińskie. Wstęp, [w:] M. STAROWIEYSKI 36 obrazach . (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, Kraków, WAM, 2001-2003, s. 334-337. 35 0rSib 2, 252-256; 280-282 (tł. A. Świderkówna), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 339-340. 36 Do wyżej omówionych tekstów apokryficznych można jeszcze dodać fragment Wizji Ezdrasza, który wprawdzie pomija wzmiankę o sztucznym poronieniu, jednak opisuje kary za porzucenie noworodków: „I ujrzałem w miejscu ciemnym inny piec, do którego
404
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
c. Podsumowanie Podsumowując przekazy moralne najstarszych zapisów chrześcijańskich, podejmujących tematykę spędzania płodu, trzeba przede wszystkim podkreślić ich niebagatelną rolę w historycznej refleksji nad problemem poszanowania życia ludzkiego od momentu poczęcia. Są one pierwszymi świadectwami, które wyznaczają ogólny kierunek, w jakim pójdzie cały późniejszy osąd etyczny Kościoła w tej kwestii. Teksty Ojców apostolskich mają wyraźnie charakter pastoralny i praktyczny, z kolei teksty apokryficzne mają na celu odsłonięcie tajemnic eschatologicznych, a przez to naukę skierowaną do ludu o konieczności życia wedle nakazów Chrystusa. Stąd na próżno szukać w nich spekulatywnych rozważań filozoficzno-teologicznych nad statusem embrionu/płodu przed narodzeniem; niejako a priori zakładają, iż jest on istotą obdarzoną życiem ludzkim. Z kontekstu wynika, że życie to stawiane jest na równi z życiem nowo urodzonego dziecka; wskazuje na to chociażby określanie płodu ludzkiego terminem „dziecko" (ηέηκμκ)37. W żadnym z tekstów nie występuje rozróżnienie na płód uformowany i nieuformowany (por. Wj 21, 22-23LXX), choć często (zwłaszcza Didache i Lisi Barnaby) odwołują się do cytatów i obrazów biblijnych. Wskazówki anonimowych Ojców apostolskich umieszczone są na płaszczyźnie moralnej, potępiając w jasnych sformułowaniach zarówno praktyki przerywania ciąży, jak i uśmiercania noworodków, które są wyrazem kroczenia po drodze śmierci/ciemności. Argumentacja opiera się na stwierdzeniu, iż czyny te stanowią pogwałcenie porządku, jaki Stwórca zawarł w naturze i niszczenie dzieła stworzenia. Ponadto są one zaprzeczeniem imperatywów etycznych zawartych w przykazaniach Bożych, szczególnie w przykazaniu miłości bliźniego. Dziecko przed urodzeniem jest przedmiotem szczególnej troski Boga. Z powodu kruchości swego życia winno być także przedmiotem solidarności ze strony społeczeństwa. Poszanowanie jego istnienia od momentu poczęcia jest wyrazem kroczenia po drodze życia/światłości i stanowi cechę wyróżniającą sposób życia chrześcijan.
wrzucano kobiety, tam się znajdujące. I rzekłem do anioła: «Panie, kim są one?» On mi odpowiedział: «To są te, które poczęły swoje córki w cudzołóstwie i porzuciły je». A ich dzieci oskarżały je: «Panie, one zabrały nam duszę, którą ty nam dates». Tam też widziałem inne kobiety zawieszone za włosy, a węże obwijające ich szyje ssały z ich piersi. Rzekłem: «Panie, kim są one?» On mi odpowiedział: «To są te, które piersi swoich nie dały maleństwom ani sierotom*. Rzekłem: «Panie, przebacz grzesznikom!»" (WizEzdr, 51-55; tł. M. Starowieyski, [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 194). "Por. Didache, 2, 2.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
405
„Chrześcijanin nie tylko nie mógł zabić dziecka nienarodzonego, ale nawet nie mógł wchodzić w bliższe kontakty z jego zabójcami. Autor jasno stwierdza: «Trzymajcie się, dzieci, z dala od nich wszystkich»"38. Z kolei nauki zawarte w ApPt i OrSib w przejmujący sposób ukazują kary za spędzanie płodu i dzieciobójstwo. Chociaż teksty te są jedynie apokryfami i chociaż ich myśl teologiczna jest słabsza niż Ojców apostolskich, to jednak ich znaczenie jest niebagatelne ze względu na wpływ, jaki przez całe wieki wywierały na świadomość wiernych. Dość wspomnieć, że Księgi Sybilińskie znajdywały swoje odzwierciedlenie w literaturze i sztuce jeszcze późnego Średniowiecza i Renesansu (np. w Dies irae, Boskiej Komedii Dantego, u Calderona, w malarstwie Giotta, Michała Anioła i Rafaela) oraz w kulturze ludowej niemal do czasów współczesnych 39. Z drugiej strony należy podkreślić - jak zauważa D.A. Jones - że pomimo negatywnego osądu moralnego przerywania ciąży, czyn ten nie należał do niewybaczalnych; ukazane w apokryfach przejmujące obrazy kar zań grożących odnosiły się jedynie do tych, którzy nie chcieli podjąć nawrócenia ani przyjąć przebaczenia ofiarowanego pokutującemu w Chrystusie40.
2. STANOWISKA PRZECIWNE DOPUSZCZALNOŚCI SPĘDZANIA PŁODU LUDZKIEGO
W panoramie pism starożytnych teologów chrześcijańskich istnieje niemała ilość świadectw, które podejmują tematykę moralną spędzania płodu ludzkiego. Teksty te odnajdujemy zarówno w kręgach Kościoła Zachodniego, jak i Wschodniego. Już pierwsi pisarze chrześcijańscy - Apologeci podjęli ten problem, a wśród nich na szczególną uwagę zasługuje wnikliwa analiza dokonana przez Tertuliana. E. STANIEK, Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, s. 48. 39 Por. w tej kwestii więcej: M. ZOWCZAK, Sybilla w wierzeniach ludowych, [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 350-353. 40 Por. D.A. JONES, The Soul of the Embryo. An Enquiry into Status of the Human Embryo in the Christian Tradition, London-New York, Continuum, 2004, p. 60. Ciekawe jest tu przytoczenie dwóch świadectw (z pocz. III w.) w tej kwestii. Otóż Tertulian (De pudicitia, 1; CPL 30) i Hipolit (Refutatio omnium haeresium, IX, 7; CPG 1899) zarzucali biskupowi Rzymu, iż nie powinien tak łagodnie traktować grzechów cudzołóstwa i zabójstwa (zatem i przerywania ciąży), zezwalając „zbyt łatwo" na ich odpuszczenie, nawet jeśli nawracający się penitent podejmował pokutę. Inną rzeczą jest, że pismo O wstydliwości Tertuliana pochodzi już z okresu po jego przystąpieniu do montanistów. 38
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
406
a. Apologeci Apologeci umieszczają refleksję moralną nad przerywaniem ciąży w kontekście ogólnie przyjmowanego postulatu poszanowania życia ludzkiego. Pismo Święte nakazywało ustami Mojżesza: „Nie będziesz zabijał", co Chrystus rozszerzył w pozytywnym stwierdzeniu: „Coście uczynili dla jednego z tych najmniejszych moich braci, uczyniliście dla Mnie" (Mt 25, 40). Spędzanie płodu w refleksji moralnej Apologetów (i ogólnie czasów patrystycznych) często łączone było z negatywnym osądem dzieciobójstwa 41, które - jak już wcześniej stwierdziliśmy - spełniało w starożytności podobną rolę, jak współcześnie aborcja dokonywana „ze względów medycznych czy społecznych"; służyły pozbyciu się dziecka kalekiego albo niechcianego. Można stwierdzić, uogólniając, że Ojcowie odrzucający spędzanie płodu, występowali równocześnie przeciwko wszelkim praktykom eugenicznym, czy to w okresie prenatalnym, czy postnatalnym. 1. Justyn Pierwszym przykładem jest tu Justyn. Jego poglądy w kwestii embrionalnego życia człowieka są nam już znane z analizy refleksji nad naturą nasienia męskiego oraz - pośrednio - nad statusem nasciturusa42. W swojej Apologii podaje on podwójne uzasadnienie niegodziwości porzucania dzieci nowo narodzonych: „My zaś, w celu ustrzeżenia przed niesprawiedliwością i bezbożnością, zostaliśmy pouczeni, że porzucanie noworodków jest złem. Przede wszystkim dlatego, iż, jak sądzimy, takie postępowanie wszystkie te dzieci prowadzi do nierządu (i to nie tylko dziewczynki, ale również chłopców)"43.
Według Justyna, ci którzy porzucają noworodki, narażają je tym samym na odnalezienie przez niepowołane kręgi osób i „wychowanie" w celu późniejszego przeznaczenia do prostytucji. Nieco dalej apologeta opisuje istniejący w starożytnym Rzymie „czarny rynek" handlu i wykorzystania seksualnego dzieci „niczyich" oraz szerzącego się zepsucia, którego ofiarami
41 Por wcześniej Didache, II, 2; V, 2; List Barnaby, XIX, 5, XX, 2; OrSib 2, 252-256; 280-282, 42 Por. wcześniej: § II, II, 1, a. 43 ,,Ήιεσξ δε, ίκα ιδδέκα δζχηςιεκ ιδδέ άζεαχιεκ, έηηζ.εέκαζ ηαΐ ηα βεκκχιεκα πμκδνχκ etvai δεδζδάβιεεα· πνχημκ ιεκ μηζ ημοξ πάκηαξ ζπεδυκ υνχιεκ έπί πμνκεία πνμ άβμκηαξ [...]"; JUSTYN, Apologia I, XXVII, 1 (tł. L. Misiarczyk), [w:] Pierwsi apologeci greccy, Kraków, Wydawnictwo M, 2004, s. 226.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
407
padają często nieletni44. Tekst ten staje się jeszcze bardziej zrozumiały, jeśli uwzględni się szerszy kontekst odmiennej etyki życia rodzinnego, jaką proponowało chrześcijaństwo poprzez praktykowanie monogamii, wierności małżeńskiej i czystości przedmałżeńskiej45. Justyn przedstawia w Apologii obraz idealnego małżeństwa chrześcijańskiego, które jest obrazem miłości oblubieńczej Chrystusa do Kościoła46. W tym świetle porzucanie noworodków jest czymś nie do przyjęcia. Jego konsekwencją jest albo deprawacja dzieci poprzez wykorzystanie ich do różnych form perwersji seksualnych, albo ich marginalizacja i odrzucenie prowadzące do żebractwa. Innym uzasadnieniem moralnego zła porzucania noworodków jest narażenie ich na śmierć: „Dalej, nikt z nas nie porzuca dziecka z obawy, by nie zmarło, jeśliby nikt go nie przygarnął, gdyż wtedy bylibyśmy winni śmierci człowieka"47.
„I tak jak w dawnych czasach hodowano na pastwiskach trzody wół, kóz, owiec i koni, tak dzisiaj wychowuje się dzieci tylko w celach rozpusty. Podobnie również w każdym narodzie istnieją kobiety, androgyni i bezwstydnicy gotowi do tego rodzaju bezeceństw. Wy zaś ciągniecie z tego zyski, dochody i podatki, zamiast wyrzucić [to] z własnego państwa. Co więcej, wśród tych, którzy takie rzeczy praktykują, są może nawet i tacy ateiści, bezbożnicy i libertyni, którzy współżyją nawet z własnym dzieckiem, krewnym albo bratem. Są też i tacy, którzy własne dzieci lub żony zmuszają do nierządu, jeszcze innych jawnie czyni się kastratami w celu rozpusty i celebruje misteria ku czci matki bogów, zaś każdemu z waszych tzw. bogów przypisujecie węża, symbol wielki i tajemniczy"; JUSTYN, Apologia I, XXVII, 1-4. 45 Nie znaczy to z drugiej strony, że w starożytnym świecie grecko-rzymskim instytucja małżeństwa i rodziny przeżywała zupełny kryzys; wielokrotnie także wśród pogan respektowano podobne do chrześcijańskich zasady życia rodzinnego; w tej kwestii por. więcej: M.-T. RAEPSAET-CHARLIER, La femme, la famille, la parenté à Rome, [w:] „LAntiquite classique" 62 (1993), p. 247-253. P. Veyne zauważa, że nasza wiedza współczesna na temat małżeństwa i rodziny w Cesarstwie Rzymskim jest ograniczona jedynie do obywateli wolnych (których - jak się oblicza - w I w. po Chr. było około 5-6 min). Małżeństwa niewolników (ok. 1-2 min w tym samym czasie) były oficjalnie zakazane aż do III w. po Chr; por. P. VEYNE, L'Empire romain, [w:] PH . ARIES, G. DUBY (éd.), Historie de la vie privée, Paris, Seuil, coll. «Points/Histoire», H 260 (1999), p. 17-213. Dodatkowo P. Brown stwierdza, że wiedza ta jest zacieśniona właściwie do obywateli klas wyższych, gdyż teksty starożytne przekazują zwyczaje rodzinne panujące tylko w tej grupie; por. P. BROWN, The Body and the Society. Men, Woman and Sexual Renonciation in Elary Christianity, Columbia Univerity Press 1988. Wysoce etyczny poziom życia w niektórych rodzinach w starożytnym Rzymie niekoniecznie był wynikiem wpływów chrześcijańskich; np. poglądy stoików także przyczyniły się do pogłębienia duchowych relacji między małżonkami; por. P. CASPAR, Lembryon au IP"" siècle, p. 43; oraz J. JUNDZIŁŁ, Praktyka i teoria wychowania w rodzinie w pismach Seneki, Epikteta i Marka Aureliusza, [w:] „VoxP" 8/9 (1985), s. 51-62. 46 Por. JUSTYN, Apologia I, XV, 1-8. 47 „ΚαΗ πάθζκ, ιή ηχκ εηηεεέκηςκ ηζξ ιή ακαθδθεείξ εακαηςεή ηαί χιεκ άκδνθυκμζ·"; JUSTYN, Apologia I, XXIX, 1 (tł. L. Misiarczyk), [w:] Pierwsi apologeci greccy, s. 227. 44
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
408
Zapis ten ponownie poświadcza, że apologeta, pisząc o niebezpieczeństwie zabójstwa, uważa dziecko narodzone za pełnoprawnego człowieka, co - przypomnijmy - w świecie starożytnym nie było tak oczywiste. 2. Atenagoras U Atenagorasa moralny osąd praktyk przerywania ciąży jest już całkowicie złączony z refleksją nad porzucaniem i uśmiercaniem noworodków. W traktacie O zmartwychwstaniu umarłych48, odpowiadając na różne zarzuty wobec chrześcijan, stawiane przez kręgi pogańskie, stwierdza: „Czyż moglibyśmy zabić człowieka my, którzy twierdzimy, że kobiety zażywające środków powodujących poronienie dopuszczają się zbrodni i że zdadzą przed Bogiem sprawę z poronienia? Nie ma przecież sensu w tym, żeby równocześnie wierzyć, iż płód w łonie matki jest istotą żywą i że dlatego Bóg się o niego troszczy, i zabijać dziecko, które już przyszło na świat; nie ma sensu w tym, żeby nie porzucać nowo narodzonego dziecka - bo ci, którzy porzucają dzieci, są dzieciobójcami - a zabijać dzieci już odchowane. My we wszystkich sprawach jesteśmy równie konsekwentni: jesteśmy sługami, a nie panami rozumu .
Tekst ten, bogaty w treść, zawiera w sobie kilka istotnych przekazów. Po pierwsze, łączy w jednym ciągu myślowym sztuczne poronienie, dzieciobójstwo oraz porzucanie noworodków, określając je jako: „zbrodnię" i „zabójstwo/dzieciobójstwo". Za czyny te ich sprawcy będą musieli kiedyś zdać sprawę przed Bogiem50. Po drugie, moralne zło aborcji uzasadnione jest - po raz pierwszy w refleksji chrześcijańskiej - orzekaniem o statusie płodu ludzkiego w łonie matki: płód w łonie matki (dosł. „to, co jest w łonie"; ημ ηαηά βάζηναξ) jest „istotą żywą" (γςμκ είκαζ), o którą troszczy się Bóg. Równocześnie apologeta - podobnie jak wcześniej Ojcowie apostolscy czy
ATENAGORAS, O zmartwychwstaniu umarłych (tłum. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX, 1985, s. 81-117; patrz wcześniej: § II, II, 1 b. 49 [...] Καζ μΐ ηάξ ημζξ άιαθςενζδίμζξ πνςιέκαξ άκδνμθμκεΐκ ηε ηαζ θυβμκ φθέλεζκ ηδξ έλαιαθχζεςξ ηρ εεχ θαιέκ, ηαηά πμίμκ άκδνμθμκμφιεκ θυβμκ; μτ βαν ημτ αφημτ κυιζγακ ιεκ ηαΐ ημ ηαηά βαζηνυξ γθμκ είκαζ ηαΐ δζα ημΰημ αφημτ ιέθεζκ ηρ εεχ, ηαζ [ηα] πανεθδθοευηα εζξ ημκ αίμκ θμκεφεζκ, ηαζ ιδ έηηζεέκαζ ιέκ ηυ βεκκδεέκ, χξ ηςκ έηηζεεκηςκ ηεηκμηημκμφκηςκ, πάθζκ δέ ημ ηναθέκ άκαζνεΐκ άθθ' εζιεκ πάκηα πακηαπμφ υιμζμζ ηαΐ σζμζ, δμοθεφμκηεξ ηθ θόβς ηαζ μφ ηναημφκηεξ αοημφ"; ATENAGORAS Ε ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 2 (tłum. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX, 1985, s. 78. 50 Być może w stwierdzeniu tym zawarta jest subtelna aluzja do mąk piekielnych opisanych w dosadnych obrazach w pismach apokryficznych; por. wcześniej: ApPt 8; OrSib 2, 252-256; 280-282. 48
Moralno-prawny problem przerywania ciąży..
409
Justyn - nie dokonuje rozróżnienia na płód uformowany i nieuformowany; takie myślenie jest dla niego obce. Po trzecie, argumentacja Atenagorasa oparta jest nie na tekstach biblijnych, lecz na przesłankach rozumowych; z jednej strony jest to wyrazem przezorności autora, gdyż tylko na tej płaszczyźnie mógł polemizować z tymi, którzy nie przyjmowali Słowa Bożego jako prawdy objawionej; z drugiej strony, apologeta zdaje się tym samym zakładać, iż uzasadnienie moralnego zła spędzania płodu może być wykazane już przez samo odniesienie do danych naturalnych (tu konkretnie: rozumu). Po czwarte, Atenagoras pisząc o „środkach powodujących poronienie" (ηάξ ημζξ άιαθςενζδίμζξ πνςιέκαξ) czyni wyraźną aluzję do środowisk medycznych, gdyż podobne określenia znajdują się w niektórych ówczesnych tekstach lekarskich, a nawet we fragmentach Corpus Hippocrateum51. Dzięki tym wszystkim spostrzeżeniom, powyższy fragment rdz. XXXV Prośby za chrześcijanami stanowi swoiste resume nauki chrześcijańskiej 2. poł. II w. w kwestii spędzania płodu ludzkiego. 3. Meliton z Sardes Meliton (t przed 190) był biskupem w mieście Sardes w Azji Mniejszej, teologiem i apologetą. Euzebiusz z Cezarei, w swojej Historii Kościelnej pozostawił o nim pochlebne świadectwo jako mężu, który „całe swe życie pełen był Ducha Świętego"52. W jedynym zachowanym w całości dziele Homilii paschalnej (ok. 160/170 r.) - Meliton tak charakteryzuje stan moralny ówczesnego społeczeństwa: „Wszyscy na ziemi stali się mordercami ludzi, bratobójcami, ojcobójcami, dzieciobójcami. A wynaleziono jeszcze coś straszniejszego i bardziej niesłychanego: matka godziła w ciało, które sama na świat wydała, godziła w tych, których wykarmiła własną piersią, i owoc swoich wnętrzności w swych wnętrznościach grzebała! Nieszczęsna matka stawała się straszliwym grobowcem, pożerając dzieci, które w łonie nosiła"53.
Osąd apologety jest niezwykle surowy i zapewne w jakimś stopniu krzywdzący („wszyscy na ziemi..." itd.); niemniej jednak ukazuje powszech-
51 Na ten temat patrz więcej w: M.-H. CONGOURDEAU, A propos d'un chapitre des Ephodia: l'avortement chez les médecins gresc, [w:] „Revue des Etudes byzantines" 555 (1997), p. 261-277. "EUZEBIUSZ z CEZAREI, Historia ecclesiastica, V, 24, 5 (tł. A. Lisiecki), Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1924, s. 240. 53 MELITON Z SARDES, Homilia paschalna, 52 (tł. A. Swiederkówna), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Pierwsi świadkowie, Kraków, Znak, 1988, s. 333.
Embrion ludzki w starożytnej... - 27
410
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
ność praktyk uśmiercania dzieci zarówno przed jak i po narodzeniu. Godzenie na życie własnego dziecka jest, według biskupa z Sardes, jednym z najcięższych występków. 4. Minucjusz Feliks Minucjusz Feliks (t ok. 215) był wszechstronnie wykształconym adwokatem, żyjącym w Rzymie na przełomie II i III w; chrześcijaństwo przyjął już jako dojrzały człowiek. Jest autorem znakomitej apologii łacińskiej, Oktawiusz54, napisanej w duchu filozoficznym, wzorowanej na Cycerońskim dialogu De natura deorum. Opisuje ona spotkanie trzech przyjaciół: Oktawiusza (chrześcijanina), Cecyliusza (poganina) oraz Minucjusza Feliksa (który odgrywa rolę rozjemcy). Ich rozmowa, która wywiązała się podczas wspólnego spaceru na plaży w Ostii, służy autorowi do ukazania prawdziwości religii chrześcijańskiej i odparcia zarzutów stawianych chrześcijanom55. Dzieło wykazuje duże podobieństwo z Apologetykiem Tertuliana56, zaś w fragmentach osądzających obyczaje pogańskie zawiera wiele analogii do nieco wcześniejszych rozpraw Atenagorasa. Nie inaczej jest miejscu, w którym autor porusza problem spędzania płodu ludzkiego; negatywna ocena tego czynu związana jest z równoczesnym potępieniem zwyczaju porzucania noworodków oraz dzieciobójstwa: „Widzę bowiem, że wy nowo narodzone dzieci już to dzikim zwierzętom i ptakom wyrzucacie, już to dusicie i w marny sposób życia pozbawiacie. A są i wśród was kobiety, które niszcząc przy pomocy lekarstw i napojów w swoim łonie zalążek przyszłego człowieka popełniają mord na własnym dziecku, za54 MINUCJUSZ FELIKSTo , Oktawiusz (tł. M.zSzarmach), Warszawa, 1988,57s.. 20-77. nim się urodziło. przyjęliście obyczajów waszychATK, bogów" 55 Zarzutami tymi są: dzieciobójstwo, kanibalizm i orgie seksualne. Wedle krążących wśród pogan nieprzychylnych pogłosek, chrześcijanie mieli podczas uczt zabijać małe dzieci, by następnie pić ich krew i spożywać ich ciała; por. MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, IX, 5. W czasie innych spotkań miało dochodzić do praktykowania różnych form rozwiązłości seksualnej, m.in. do orgii kazirodczych; por. MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, IX, 6. 56 „Ścisła jest zależność tego pisarza od dzieła Tertuliana, Apologetyk, napisanego około 197 roku. Uczeni dyskutują problem wzajemnej zależności obu tych pism, tj., czy Minucjusz korzystał z Tertuliana, czy odwrotnie - Tertulian z Minucjusza. Większość racji przytoczonych wskazuje na pierwszeństwo Tertuliana"; F. DRĄCZKOWSKI, Patrologia, s. 174. 57 „Vos enim video procreatos filios nunc feris et avibus exponere, nunc adstrangulatos misero mortis génère elidere. Sunt quae in ipsis visceribus, medicaminibus et potis, originem futuri hominis exstinguant, et parricidium faciant antequam pariant. Et haec utique de deorum vestrorum disciplina descendent"; MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, XXX, 2; J. Sajdak tłumaczy ten fragment następująco: „Widzę bowiem, że wy nowonarodzone dzieci
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
411
Niezwykle ciekawe są terminy użyte w powyższym tekście przez apologetę. Najpierw, mówiąc o sposobach uśmiercania płodu, uszczegóławia ich opis dokonany przez Atenagorasa („środki powodujące poronienie"58), stwierdzając, są nimi różnego rodzaju „lekarstwa i napoje" (medicamina lekarstwo, medykamenty, trucizna, czary; potis - napój, trucizna). Można w tej specyfikacji odnaleźć poszlakę znajomości pism żyjącego około dwadzieścia lat wcześniej lekarza Galena, co z drugiej strony jest zrozumiałe, jeśli się uwzględni, że Minucjusz Feliks otrzymał w młodości znakomite wykształcenie prawnicze, filozoficzne i retoryczne. Inne stwierdzenie - „zalążek przyszłego człowieka" (originem futuri hominis) - oddaje rozumienie statusu płodu ludzkiego przez apologetę. Ważna jest tutaj gra słów: „dziecko-człowiek" oraz cały kontekst zdania. Wynika z niego, że autor rozumie płód przed narodzeniem jako dziecko, które z kolei kiedyś stanie się dorosłym człowiekiem. Zniszczenie jego życia na każdym etapie oznacza zabójstwo osoby. Zresztą użyty tu termin parricidium jest kolejnym godnym uwagi. Polscy tłumacze oddali je słowami „mord" (M. Szarmach) lub „dzieciobójstwo" (J. Sajdak), choć, w sensie ścisłym, określał on w starożytności „ojcobójstwo". Może to rodzić pewne zdziwienie, gdyż odwraca kierunek czynności: jak można nazwać zabicie dziecka „ojcobójstwem"? Staje się to jednak zrozumiałe przy uwzględnieniu specyficznego kontekstu społeczno-historycznego. Otóż w starożytnym Rzymie etyczny osąd zabicia człowieka był stopniowalny: czym innym było pozbawienie życia niewolnika, a czym innym człowieka wolnego (za oba czyny stosowano różne kary). Najbardziej nagannym jednak spośród wszystkich było targnięcie się na życie członka własnej rodziny, szczególnie ojca, który stanowił najwyższy autorytet ogniska domowego i głowę rodziny (caput familiae). Minucjusz Feliks jako pierwszy pisarz chrześcijański użył terminuparricidium do określenia zabicia dziecka przez rodziciela, nadając mu przez to nowy sens59. Apologeta uznał w ten sposób spędzenie płodu nie tylko za zabójstwo, ale zabójstwo najcięższej wagi, gdyż dokonane na osobie słabej i bezbronnej, równocześnie będącej członkiem rodziny* 0. Co już to dusicie i w marny sposób życia pozbawiacie. Są nawet takie kobiety, które pijąc medykamenta już w łonie płód przyszłego życia niszczą dopuszczając się dzieciobójstwa, zanim urodziły. Zresztą te okropności przechodzą na was od waszych bogów; MINUCJUSZ FELIKS , Oktawiusz, XXX, 2 (tł. J. Sajdak), Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1925, s. 64. 58 ATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 6. 59 Por. w tej kwestii: D.A. JONES, The Soul of the Embryo, p. 60. 60 D.A. Jones pisze na ten temat: „The use of the term ['parricide'] was strange by the standards of the time. For parricide generally referred to killing of a parent not to killing by a parent. By giving the word this novel sense Christians were in fact effecting a radical inversion of Roman assumptions. In Roman society there was a particular horror of killing a par-
412
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
ciekawe, począwszy od Oktawiusza terminu parricidium będą używać w takim samym znaczeniu późniejsi Ojcowie patrystyczni: Cyprian 61, Ambroży62, Cezary z Arles63, Hieronim64, zaś słowo to z czasem uzyska znaczenie szersze i będzie oznaczać ogólnie „zbrodnię popełnioną na krewnym" 65. 5. Tertulian (Apologetyk) Tertulian jest tym teologiem wczesnego chrześcijaństwa, który poświęcił najwięcej miejsca kwestii przerywania ciąży. Uczynił to w dwóch rozprawach: Apologetyku (Apologeticus)66 oraz O duszy (De anima)67. W tym miejscu stosowne jest zanalizowanie pierwszego dzieła; drugie - z powodu pewnego zastrzeżenia, które czyni w kwestii „aborcji ze wskazań medycznych" - wypadnie nam przestudiować w następnym paragrafie. Apologetyk jest jednym z najważniejszych dzieł teologa z Kartaginy. Napisany w formie mowy obronnej zwrócony jest do namiestników prowincji rzymskich, wykazując, że chrześcijanie są lojalnymi obywatelami cesarstwa, modlą się za władców, państwo i urzędy rzymskie. Z całego dzieła przebija silna osobowość autora, znakomita znajomość filozofii, prawa oraz literatury greckiej i łacińskiej. Ton polemiczny przeplatany jest czasem ostrą satyrą na zwyczaje pogańskie. W kwestii ochrony życia ludzkiego apologeta przytacza wszystkie zarzuty stawiane chrześcijanom, porządkując je w trzy grupy: dzieciobójstwo (zwłaszcza mordy rytualne podczas uczt), kanibalizm
ent (particularly the father) as this implied an attack on authority. It was like a slave raising his hand against his master or a subject rebelling against his legitimate ruler. However, in Christian terms, the scandalous crime of parricide involved not an attack against authority but an attack against the weak and powerless. The use of the term 'parricide' thus reflected a particularly Christian perspective on wrongness of abortion"; D.A. JONES, Early Christianity and abortion: Celtic/Anglo-Saxon penances, Greek/Latin canons, [w:] http://ldysinger. stjohnsem.edu/@books/Jones_soul/05_med_penal.htm - marzec 2008. 61 Por. CYPRIAN Z K ARTAGINY, List 52,2, [w:] Św. CYPRIAN, Listy (tł. W. Szołdrski), Warszawa, ATK, 1969, s. 139. 62 Por. AMBROŻY, Hexameron - komentarz do sześciu dni stworzenia, V, 18, 58 (tł. W. Szołdrski), Warszawa, ATK, 1969, s. 172. 63 Por. CEZARY Z ARLES, Kazanie 52, 4, [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, [w:] „Studia Paradyskie" 3 (1993), s. 122. 64 Por. HIERONIM, List 22, 13, [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 118. 65 Pewną analogię rozszerzenia znaczenia tego słowa można odnaleźć także w niektórych językach współczesnych. Np. słowo „parent" w j. francuskim oznacza w pierwszym, węższym znaczeniu „rodzica", zaś w znaczeniu drugim, szerszym - każdego „krewnego". 66 TERTULIAN, Apologetyk (tł. J. Sajdak), Poznań, Księgarnia Akademicka, 1947. "TERTULIAN, O duszy (De anima), PL 2, 641-752 b.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży.
413
i kazirodztwo68, i odpierając je po kolei. Wykazuje, że to właśnie mieszkańcy cesarstwa dopuszczają się podobnych praktyk69, i przytacza przykłady składania ofiar Saturnowi z dzieci (w Afryce Pn.)70 oraz ze starców (w Galii)71. Tymczasem zwyczaje chrześcijan są zupełnie inne: w żadnym wypadku nie praktykują oni jakichkolwiek form zabijania istot ludzkich: „Nam zaś, ponieważ zabójstwo raz na zawsze wykluczamy, nawet płodu w łonie matki, kiedy jeszcze krew formuje człowieka, nie wolno niszczyć. Powstrzymywać poród, to tylko przyśpieszenie zabójstwa, i nie ma różnicy, czy ktoś już urodzone życie wydziera, czy też dopiero rodzące się niszczy. Człowiekiem jest ten, który ma być człowiekiem: przecież także każdy owoc jest już w nasieniu" 72.
Z tekstu wynika, że spędzenie płodu - nieważne, czy dokonuje się na początku okresu ciąży, czy w jej zaawansowanym stadium, czy w momencie urodzin - jest traktowane na równi z zabójstwem człowieka73. Moralne TERTULIAN, Apologetyk, VII, 1. Oskarżenia te były przytoczone już przez Minucjusza Feliksa w Oktawiuszu, IX. Jednakże u Tertuliana perwersyjne zachowania kazirodcze umieszczone zostały jako końcowy, trzeci etap uczt w czasie sprawowania ceremonii inicjacyjnych. Na ten temat patrz więcej: J.P. WALTZING, Le crime rituel reproché aux chrétiens du IIime siècle, [w:] „Bulletins de l'Académie Royale de Belgique" XI (1925), p. 205-259. 69 „W sposób więcej niż okrutny odbieracie im życie topiąc je w wodzie, albo wyrzucając na mróz, na śmierć głodową czy na pożarcie przez psy"; TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8 (tł. M. Michalski), [w:] ALP, 1.1, Warszawa, PAX 1975, s. 217. 70 „Dzieci w Afryce składano w ofierze Saturnowi publicznie aż do prokonsulatu Tyberiusza, który tych samych kapłanów na tych samych drzewach ich świętego gaju, które zbrodnie cieniem zakrywały, jakby na wotywnych krzyżach kazał powiesić [...]. Lecz i dzisiaj jeszcze, tylko w ukryciu, trwa ta przeklęta zbrodnia" („Infantes penes Africain Saturno immolabantur pałam usque ad proconsulatum Tiberii, qui ipsos sacerdotes in eisdem arboribus templi sui obumbratricibus scelerum votivis crucibus exposuit [...]. Sed et nunc in occulta persévérât hoc sacrum facinus"); TERTULIAN, Apologetyk, IX, 2-3 (tł. J. Sajdak). 71 „A przecież wielka jest różnica między zabijaniem obcych a mordowaniem własnych dziatek. Starszych wiekiem Gallów ścinają w ofierze Merkuriuszowi". („Et tarnen multum homicidio parricidium differt. Major aetas apud Gallos Mercurio prosecabatur"); TERTULIAN, Apologetyk, IX, 5. Ironia Tertuliana widoczna jest, gdy mówi o Rzymie, iż w tym bardzo religijnym mieście pobożnych potomków Eneasza istnieje jakiś Jowisz, który w trakcie igrzysk skraplany jest krwią ludzką ("Ecce in ilia religiosissima urbe Aeneadarum piorum est Jupiter quidam, quem ludis suis humano proluunt sanguine"); TERTULIAN, Apologetyk,ÏK,5. 72 „Nobis vero, homicidio semel interdicto, etiam conceptum utero, dum adhuc sanguis in hominem delibatur, dissolvere non licet. Homicidii festinatio est prohibere naści; nec refert natam quis eripiat animam, an nascentem disturbet: homo est, et qui est futurus; etiam fructus omnis jam in semine est"; TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8 (tł. J. Sajdak), Poznań, Księgarnia Akademicka, 1947, s. 42. 73 Podobną myśl będzie potem zawierać orzeczenie Bazylego Wielkiego: spędzenie płodu będzie uznane za niemoralne, niezależnie od tego, czy płód jest uformowany, czy nie; por. BAZYLI WIELKI, List 188, Do Amfilociosa w sprawie kanonów, kan. 2. 68
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
414
zło tego czynu uzasadnione jest osobowym statusem dziecka prenatalnego, choć Tertulian uchyla się od bezpośredniego orzekania, czy jest ono już w pełni człowiekiem: Homo est et qui est futurum. Ciekawym jest stwierdzenie apologety o formowaniu płodu przez krew; być może nawiązuje on tym samym do starodawnej teorii, wyrażonej już w Pięcioksięgu Mojżeszowym (Rdz 4, 10; Kpł 17, 1-4), iż to właśnie krew jest zasadą (siedzibą duszy?) kierującą rozwojem płodu74. W dalszej części Apologetyka znajduje się odrzucenie dzieciobójstwa i zwyczaju porzucania noworodków, co wskazuje na ponowne połączenie osądu moralnego w odniesieniu zarówno do przerywania ciąży, jak i uśmiercania nowo narodzonych dzieci 75. Negatywne stanowisko Tertuliana w kwestii aborcji jest jeszcze powtórzone w krótkim fragmencie jego traktatu Zachęta do czystości (pochodzącym już z okresu montanistycznego). Autor nie tylko uważa spędzenie płodu za czyn równoznaczny z dzieciobójstwem, lecz wręcz za jeszcze większe zło: „Czy może za pomocą lekarstw usuniesz płód? Sądzę, że nam bardziej nie godzi się zabijać jeszcze nienarodzonego niż już narodzonego"76.
Por. § I, III, 2, d niniejszej rozprawy. Tertulian później jeszcze wyraźniej wypowie się w tej kwestii: „Gdzie jest krew, tam musi być i dusza"; TERTULIAN, O duszy, XXV, 2 (tł. M. Michalski), [w:] ALP, 1.1, s. 240. Myśl, że to krew formuje ciało embrionu stanowiła część embriologii starożytnego Egiptu; por. T. BARDINET, Les papirus médicaux de l'Egypte pharaonique, Paris, Fayard, coll. «Penser la médecine», 1995, p. 139-153. F. Rüsche przytacza różne przykłady z okresu starożytnego, kiedy dusza ludzka - jako zasada formowania ciała utożsamiana była z krwią. Świadczy o tym np. zwyczaj picia czyjejś krwi w celu odzyskania jego pamięci (por. HOMER, Odyseja, XI), oraz zasada odwetowa „krew za krew" (por. AJSCHYLOS, Ofiarnice, v. 400; TENŻE , Eumenidy, v. 260; SOFOKLES, Elektra, v. 1419). Wg Empedoklesa, myśl i krew otaczają serce ludzkie i zawierają ciepło organizmu (por. EMPEDOCLE, Les origines, fragm. 520. 526, wg tr. fr. J. Bollack, Empédocle, III, Paris 1969). Myśl ta była nieobca także niektórym lekarzom z kręgów hipokratejskich (por. HIPPOCRATE, Nature de l'homme, CMG, 2; 5; F. RÜSCHE, Blut, Leben und Seele, ihr Verhältnis nach Auffassung der grechischen und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten alexandrinischen Theologen, Paderborn 1930). 75 Por. TERTULIAN, Apologetyk, IX, 17-18. 76 „Dissolvas medicaminibus conceptum? Puto nobis non magis licere nascentem necare, quam natum"; TERTULIAN, Zachęta do czystości, XII, 5 (tł. Κ. Obrycki), Warszawa, ATK, 1983, s. 178. W innych miejscach Tertulian powtarza tezę swoich poprzedników, że spędzenie płodu jest niejednokrotnie wynikiem niewierności małżeńskiej: „Ja [...] łączę czasami morderstwo z nierządem [...] Wiedzą położne, ile razy owoce poczęte w cudzołóstwie zostają zabite"; TERTULIAN, Depudicitia, V, 11 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 115; „Czegóż to nie ośmieli się uczynić względem swego ciała, byle tylko nie wykryto, że jest matką. Tylko jeden Bóg wie, ile dzieci doprowadził On, aby dojrzały i zostały urodzone bez szkody te, które przez pewien czas zwalczały ich matki"; TERTULIAN, De virginibus velandis, XIV, 4 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 115. 74
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
415
6. Klemens Aleksandryjski Klemens Aleksandryjski w traktacie Pedagogus potępia spędzanie płodu, uważając, iż jest ono formą niszczenia całej ludzkości (dosł. „rodu ludzkiego zrodzonego z Bożej Opatrzności"77). Powołuje się na wcześniej przytaczany związek tego czynu z cudzołóstwem. Argumentacja rozszerzona jest jednak odniesieniem do prawa natury: jego ochrona wymaga od człowieka panowania nad własnymi namiętnościami: „Całe nasze życie powinno rozwijać się wedle natury, wtedy, gdy my zapanujemy od początku nad naszymi namiętnościami, a ród ludzki zrodzony z Bożej Opatrzności, nie będziemy zabijali podstępnymi sztuczkami. One zaś, aby ukryć swe cudzołóstwo, używają środków na poronienie, które prowadzą do całkowitego upadku i sprawiają, że wraz z zabiciem embrionu, zabijamy również w nas uczucie ludzkie"78. Sztuczne poronienie jest zatem - według Klemensa - końcowym ogniwem ciągu nieuporządkowanych wydarzeń, które układają się w następujący łańcuch: brak kontroli nad własną pożądliwością —* współżycie przed/ pozamałżeńskie —* chęć jego ukrycia —> przerwanie ciąży. Człowiek, decydując się na przejście przez te etapy, doprowadza w końcu do zabicia w sobie ludzkich uczuć. W Stromatach Klemens ponownie odwołuje się do powyższej argumentacji, jednakże w dalszej części przytacza normę już nie w odniesieniu do prawa naturalnego, lecz stanowionego (tu: rzymskiego): „Trzeba by zacząć od tego, by się w ogóle nie żenić, jeśli się nie ma zamiaru urodzić dzieci, niż stać się, przez nieumiarkowanie w pożądliwości, mordercą dzieci. Jeszcze jedno: dobre prawo zabraniało tego samego dnia składać w ofierze dziecko i matkę. Stąd więc Rzymianie, jeśli kobieta ciężarna miała zostać skazana na Aśmierć, nie pozwalali zanim [w:] nieM.porodziła. W "KLEMENS LEKSANDRYJSKI , Pedagogus,wykonać II, 10,96 (tł.wyroku, M. Starowieyski), STAROWIEYSKI każdym , Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 112. 78 KLEMENS , Pedagogus,prawo II, 10, 96.zakazuje zabijać jakąkolwiek istotę razie wALEKSANDRYJSKI słowach oczywistych 79 „Έπνήκ βαν ιδδέ ηήκ ανπήκ βήιαζ ηθ ιδδέ παζδμπμζεζζεαζ βθζημιέκς ή δζ' δδμκήξ rodzaju άηναζίακ παζδμηηυκμκ βεβμκέκαζ. Πάθζκ αΰ υ wπνδζηυξ κυιμξskłonności απαβμνεφεζ tych, ήιεναktórzy ηή αφηδ żeńskiego, nim porodzi, ograniczając ten sposób są ζοβηαηαεφεζκ έηβμκμκ ηαί ιδηένα.Δκηεφεεκ ηαί'Ρςιαΐμζ, εΐ ηαί ηζξ έβηομξ ηαηαδζηαζεείκ 79 gotowi szkodzić człowiekowi" .
ηήκ έπί εακάης, μφ πνυηενμκ έχζζκ φπμζπεΐκ ηήκ ηζιςνίακ πνζκ ή έηηεηείκ"; KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata, II, 93,1-2 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 112-113.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
416
Przytoczony w drugiej części tekstu argument jest bardzo wymowny i przekonywujący. Milcząco zakłada, że płód w łonie matki jest człowiekiem; gdyby nim nie był, cóż przeszkadzałoby w wykonaniu wyroku śmierci na kobiecie brzemiennej?80 Co więcej, warto w tym miejscu zauważyć, że norma ta jest przestrzegana w ogólnej świadomości społeczeństw do dnia dzisiejszego, co świadczy o ponadczasowej intuicji apologety. U Klemensa znajdujemy więc - podobnie jak wcześniej u Atenagorasa - odwołanie się do argumentu przyjmowanego przez wszystkich ludzi, niezależnie od wyznawanego światopoglądu, czy religii. Stanowi to typowy przykład apologii wczesnochrześcijańskiej - polemiki z obywatelami świata pogańskiego przy użyciu ich własnych zwyczajów i praw, oraz racji rozumowych, powszechnie akceptowanych. 7. Inni
Apologeci
Istnieją świadectwa jeszcze innych Apologetów, którzy odrzucali przerywanie ciąży jako czyn sprzeczny z chrześcijańskimi zasadami moralnymi. Laktancjusz stwierdza, że uczniom Chrystusa zabronione jest jakiekolwiek zadawanie śmierci, nawet, gdyby prawo na to zezwalało; apologeta przytacza tu przykład dzieciobójstwa przez uduszenie oraz sztuczne poronienie81. Z kolei Hipolit (t III w.) w Odparciu wszystkich herezji82, krytykując małżeństwa pomiędzy niewolnikami i wolnymi, pisze: Opinia ta wymaga pewnego uściślenia. W starożytności egzekucji na kobiecie brzemiennej zabraniało na pewno prawo egipskie (por. D IODORE DE SICILE, Bibliothèque historique, 1,77,9; dodaje on: „To samo prawo było przyjmowane przez prawie wszystkich Greków, bo uważali za całkowicie niesprawiedliwe, aby niewinny musiał doświadczać takiej samej kary, co winny, oraz że dwie osoby musiały ponieść karę za jeden występek"), prawo greckie (por. PLUTARQUE, Sur les délais de la iustice divine, 7 [tr. fr. R. Klaerr, Y. Vernière], [w:] PLUTARQUE, Œuvres morales, VII. 2, traité 41, Paris, CUF, 1974) oraz prawo rzymskie (por. Digesta, XI, 8,2; KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Kobierce, II, 93,1). Jedynym odstępstwem było prawo żydowskie, zawarte w Talmudzie: „Jeśli kobieta ma być stracona, nie należy czekać, aż urodzi dziecko; chyba że jest już na stole porodowym; wówczas winno się poczekać, aż urodzi"; Talmud Babiloński XI, I, 4 (tł. wł). Wg Talmudu, nawet ojciec dziecka nie miał prawa wstrzymać egzekucji na kobiecie brzemiennej. Nieco dalej, jeszcze dziwniejszy zapis mówi, iż przed wykonaniem wyroku śmierci winno się dokonać wpierw aborcji, „aby oszczędzić kobiecie wstydu"; por. Talmud Babiloński XI, I, 4. Na ten temat patrz więcej w: M.-H. CONGOURDEAU, Lembyon et son âme dans les sources grecques, Paris, Association des amis du Centre d'histoire et civilisation de Byzance, 2007, p. 297. 81 Por. LAKTANCJUSZ, Divinae Institutiones, VI, 20. 82 Autentyczność autorstwa Hipolita Odparcia wszystkich herezji (dzieła znanego też pod tytułem Philosophumena,) jest kwestionowana. Nie jest ono wymienione wśród dzieł Hipolita ani przez Euzebiusza z Cezarei, ani przez Hieronima, ani też nie figuruje na cokole „statuy Hipolita". 80
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
417
„Stąd zaczęły pobożne niewiasty używać środków przeciw poczęciu i sznurować się, aby zniszczyć to, co zostało już poczęte, aby nie mieć dziecka zrodzonego z niewolnika albo z człowieka zwyczajnego, ze względu na swój znakomity ród lub wielki majątek. Patrzcie więc, jaką bezbożność osiągnął ten niegodziwiec83, cudzołóstwo i morderstwo (θυκμξ) w jednym pokazując"84.
W tekście tym mamy do czynienia z pewną interpolacją osądu moralnego: spędzenie płodu nie tyle jest wynikiem cudzołóstwa (skądinąd wzmiankowanego w tekście), ile raczej poczęcia dziecka pomiędzy rodzicielami pochodzącymi z różnych warstw społecznych. Apologeta potępia aborcję dokonywaną z egoistycznej pobudki, kiedy ciąża jest wynikiem mezaliansu, a co za tym idzie - potomek niewolnika lub człowieka nisko urodzonego mógłby stać się spadkobiercą majątku osób wysoko urodzonych. Użyte słowo greckie phonos (θόκμξ) oznacza, że autor rozumie sztuczne spędzenie płodu jako zabójstwo człowieka. Zdanie to jest także swoistym świadectwem, jakie potoczne metody interrupcji były stosowane w starożytności (przyjmowanie środków przeciw poczęciu85, sznurowanie i ściskanie brzucha kobiety brzemiennej). Cyprian (ok. 200/210-258) stosuje już rozumienie terminu parricidium w duchu Oktawiusza Minucjusza Feliksa, uznając spędzenie płodu za morderstwo dokonane na członku rodziny. Jako przykład przytacza Nowata - kapłana, który stał na czele ugrupowania sprzeciwiającego się jego wyborowi na stolicę biskupią w Kartaginie. Tekst wykazuje dość dużą dozę retorycznego sarkazmu: „[Nowat] kopnięciem w łono żony spowodował poronienie i poród zmienił się w morderstwo (parricidium). Tak właśnie teraz odważa się potępiać ręce tych, którzy złożyli ofiary, chociaż sam o wiele więcej zawinił nogami, powodując śmierć mającego się narodzić dziecka"86. 83 Chodzi tu o cesarza Kaliksta, który dopuścił „związki partnerskie" pomiędzy młodymi Rzymiankami i niewolnikami. 84 HIPOLIT RZYMSKI, Refutatio omnium haeresium, IX, 11, 25 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 115. W tłumaczeniu M. Michalskiego fragment ten brzmi następująco: „Oczywiście wobec tego wiele tak zwanych «chrzescijanek» poczęło zaraz swobodnie używać środków antykoncepcyjnych i sznurować się, celem spędzenia płodu, jeśli tylko ze względu na honor rodziny, czy też z uwagi na wielki majątek nie chcą mieć dziecka z niewolnikiem względnie człowiekiem niższego stanu. Oto do jakiej bezbożności doprowadził ów niegodziwiec, zalecający cudzołóstwo i morderstwo"; [w:] M. MICHALSKI, ALP, 1.1, s. 195. 85 Por. „lekarstwa/trucizny/medykamenta i napoje"; MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, XXX, 2. Termin użyty przez Hipolita „środki przeciw poczęciu" jest tu niedokładny; raczej chodzi o środki przerywające istniejącą już ciążę. 86 CYPRIAN Z KARTAGINY, List 52,2, [w:] Św. CYPRIAN, Listy (tł. W. Szołdrski), Warszawa, ATK, 1969, s. 139.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
418
b. Ojcowie wschodni Ojcowie wschodni i zachodni, którzy od IV w. formułowali swój osąd moralny w kwestii spędzania płodu ludzkiego, czynili to już na gruncie wypracowanym w pierwszych trzech wiekach po Chr. przez Ojców apostolskich i Apologetów. Pierwsze szkice myśli teologicznej były już zarysowane; wynikało z nich, że praktyka sztucznej terminacji ciąży jest nie do pogodzenia z moralnością chrześcijańską. Didache (II, 2), List Barnaby (XIX, 5), Prośba za chrześcijanami (XXXV, 6) Atenagorasa, Apologetyk (IX, 8) Tertuliana, Pedagogus (II, 10, 96) Klemensa Aleksandryjskiego, apokryficzne apokalipsy stanowiły już powszechnie przyjmowany kanon w dziedzinie orzekania o niegodziwości spędzania płodu ludzkiego, stając się stopniowo normą, według której swoją refleksję teologiczną rozwijać będą późniejsi Ojcowie patrystyczni. Ochrona życia ludzkiego od poczęcia była jedną z cech charakteryzujących chrześcijan. Z drugiej strony greckie tłumaczenie Starego Testamentu stanowiło coraz większy problem dla tych teologów starożytnych, którzy podejmowali egzegetyczny wykład ksiąg biblijnych. Passus Wj 21, 22-23LXX, dokonujący rozróżnienia na płód uformowany i nieuformowany, wyznaczał trudną do pokonania przeszkodę dla pisarzy chrześcijańskich, którzy skądinąd intuicyjnie wyczuwali imperatyw ochrony życia płodu ludzkiego, niezależnie od stopnia jego rozwoju. Świadczy o tym opinia wyrażona przez Bazylego Wielkiego w traktacie Przeciw Eunomiuszowi:
„Możemy określić przez słowo «produkt poczecia» (βέκκδια)87 nawet to, co jest wydalone [z łona] w zabiegu aborcji, zanim jeszcze jest uformowane. Lecz taki byt nie jest godny tego, by nazywać go dzieckiem (ηέηκμκ) [...] Rzadko odnajdujemy określenie «produkt poczçcia» (βέκκδια) zastosowane do bytów animowanych"88. Pomimo tej trudności zdecydowana większość teologów - zarówno tradycji wschodniej jak i zachodniej - wypowie się przeciw praktykom spędzania płodu ludzkiego. Spośród licznego ich grona decydujemy się na wybór dwóch stanowisk reprezentatywnych z obu kręgów chrześcijaństwa; dla Kościoła greckiego są to wypowiedzi Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma, zaś dla Kościoła łacińskiego - Pseudo-Augustyna i Cezarego z Arles. Pozostałe teksty, ponieważ w większości powtarzają argumenty 87 βέκκδια oznacza dosł. „to, co jest poczęte", „coś/kogoś poczętego", „potomstwo", także „conceptusa". 88 BAZYLI WIELKI, Adversus Eonomium, V, 585 (tł. wł.).
Moralno-prawny problem przerywania ciąży..,
419
już wcześniej omówione, zostaną przytoczone w całości, choć z krótszym komentarzem 1. Bazyli Wielki Kiedy Bazyli Wielki (ok. 330-379) formułował wspomnianą wyżej tezę na temat płodu nieuformowanego, znajdował się w dość szczególnym momencie swojego życia. Trzy lata wcześniej został wyświęcony na biskupa Cezarei Kapadockiej, co spowodowało, że zmuszony był opuścić swoją pustelnię nad rzeką Irys i prowadzić tryb życia o wiele bardziej aktywny niż dotychczas. Bardzo szybko znalazł się w wirze sporów ariańskich oraz w obliczu zagrożenia jedności Kościoła na Wschodzie spowodowanym schizmą antiocheńską. Jako wielki autorytet moralny otrzymywał liczną korespondencję z prośbami o poradę w różnych kwestiach. Jednym z nich był list od biskupa Ikonium Amfilochiosa, w którym nadawca zapytywał, jaką pokutę należy nałożyć na kobietę, która dokonała przerwania ciąży; czy rodzaj zadośćuczynienia winien być zależny od wieku płodu 89. Wedle dużego prawdopodobieństwa90 Bazyli przedyskutował tę kwestię ze swoim młodszym bratem, Grzegorzem, co zaowocowało z jednej strony listem zwrotnym do Amfilochiosa91, z bogatą refleksją moralną nad problemem przerywania ciąży, zaś z drugiej - traktatem O stworzeniu człowieka, w którym biskup Nyssy dokonał m.in. wnikliwej analizy sposobu animacji embrionu ludzkiego92. Odpowiedź Bazylego była następująca: ,,'H θεείναζα ηαη' έπζηήδεοζζκ θυκμο δίηδκ οπέπεζ. Αηνζαμθμβία έηιειμνθςιέκμο ηαί άκελεζημκίζημο παν'ήιΐκ μοη 'έζηζκ.Έκηατεα βαν εηδζηείηαζ μφ ιυκμκ ηυ βεκδζυιεκμκ, άθθα ηαί αοηυξ υ έαοηχ έπζαμοθεφζαξ, δζυηζ χξ επί ηυ πμθφ έκαπμεκήζημοζζ ηαΐξ ημζαφηαζξ έπζπεζνήζεζζκ αί βοκαίηεξ. Πνυζεζηζ δέ ημφης ηαί ή θεμνά ημο ειανφμο, έηενμξ θυκμξ, ηαηά βε ηήκ έπίκμζακ ηχκ ηατηα ημθιχκηςκ. Γεζ ιέκημζ ιή ιέπνζ ηδξ ελυδμο παναηείκεζκ αοηχκ ηήκ έλμιμθυβδζζκ, άθθα δέπεζεαζ ιεκ ηυ ιέηνμκ ηχκ δέηα εηχκ υνίγεζκ δε ιή πνυκς, άθθα ηνυπς ηδξ ιεηακμίαξ ηήκ εεναπείακ" (Kobieta, która rozmyślnie niszczy płód, podlega takiej karze, jak za zabójstwo. Nie do nas należy wnikliwe
Oryginalny lista Amfilocha zaginął. Jego pytanie odtwarzamy na podstawie analizy przeprowadzonej w: M.-H. CONGOURDEAU, Lembyon et son âme dans les sources grecques, p. 319-320. 90 Za: M.-H. CONGOURDEAU, Lembyon et son âme dans les sources grecques, p. 320. " BAZYLI WIELKI, List 188. Do Amfilociosa w sprawie kanonów (tł. W. Krzyżaniak), [w:] BAZYLI WIELKI, Listy, Warszawa, PAX, 1972, s. 183-195. 92 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka (tł. M. Przyszychowska), Kraków, WAM, 2006; por. § II, II, 2, b niniejszej rozprawy. 89
420
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
dochodzenie, czy płód był już ukształtowany, czy jeszcze bezkształtny. W tym przypadku bowiem sprawiedliwości domaga się nie tylko mająca się urodzić istota, ale na wymiar sprawiedliwości zasłużył i ten, kto knuł przeciw niej zło, jako że, jak to bywa, kobiety umierają przy podobnych zabiegach. Do tego dochodzi zniszczenie płodu, a to już drugie zabójstwo, przynajmniej w intencji tych, którzy poważają się na taki czyn. Nie należy jednak pokuty tych kobiet przeciągać aż do ich śmierci, ale winny one otrzymać wymierzoną im pokutę na lat dziesięć, a poprawę ich powinno określać się nie czasem, ale sposobem, w jakim przejawiają skruchę)93.
Tekst ten jest bardzo istotny w całej historii refleksji nad statusem embrionu i jego ochroną, i dlatego domaga się wnikliwej analizy zdanie po zdaniu. Na wstępie Bazyli podkreśla dobrowolność spowodowania sztucznego poronienia; w tym miejscu casus przez niego omawiany różni się od analogicznego z Wj 21, 22-25LXX; w księdze Mojżesza śmierć płodu była skutkiem przypadkowego uderzenia kobiety ciężarnej. W zdaniu drugim biskup z Cezarei rezygnuje z wcześniejszej dywagacji, zawartej w dziele Przeciw Eunomiuszowi, czy płód jest już ukształtowany, czy nie (któż zresztą byłby w stanie to stwierdzić?); jest to dość niezwykłe u teologa, u którego argumenty biblijne zawsze stanowiły normę pierwszorzędną. Być może rozróżnienie uczynione w Księdze Wyjścia wydaje mu się drugorzędne w porównaniu z wcześniejszym, dokonanym według kryterium stopnia dobrowolności czynu? Jednak bardziej prawdopodobna jest tu inna interpretacja. Teolog w kolejnym zdaniu stwierdza, że w trakcie wykonywania aborcji może dojść nawet do zejścia śmiertelnego kobiety; tym samym wyraża myśl zawartą w tekście hebrajskim Wj 21,22-25, gdzie wielkość zaaplikowanej kary zależna była nie od stopnia ukształtowania płodu, lecz od rodzaju szkody, jaką poniosła kobieta. Jeśli skutkiem zabiegu była jej śmierć, to wówczas napastnik miał oddać „życie za życie, oko za oko, ząb za ząb... (itd.)". Czyżby zatem Bazyli opierał się tu na tekście oryginalnym? Trudno dziś jednoznacznie to ustalić. Styl pisania („nie do nas należy wnikliwe dochodzenie, czy..." itd.) mógłby świadczyć o tym, że poniekąd odnosił się on do obiegowego rozumienia Wj 21, 22-25, opartego na wersji Septuaginty, lecz sam szedł po linii tekstu hebrajskiego. To, co jednak jest pewne, to fakt, iż po raz pierwszy wyraźnie odciął się od orzekania o wieku i stopniu uformowania płodu, dokonując jednakowej kwalifikacji moralnej przerwania ciąży w obu przypadkach.
"BAZYLI WIELKI, List 188. Do Amfilochiosa w sprawie kanonów, kan. 2, [w:] Św. B AZYLI WIELKI, Listy (tł. W. Krzyżaniak), Warszawa, PAX, 1972, s. 187.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
421
Dla Bazylego istotne jest pytanie Amfilochiosa: „jaką pokutę należy nałożyć na kobietę, która dopuściła się aborcji?". Według biskupa z Cezarei, jeśli zabieg nie skutkował szkodą na jej zdrowiu, to wówczas winna ona ponieść stosowną karę, taką jak w przypadku zabójstwa. Kiedy jednak zachodzi sytuacja przeciwna - gdyż „jak to bywa, kobiety umierają przy podobnych zabiegach" - wówczas karę winien ponieść „ten, kto knuł przeciw niej zło" (zresztą winien on być ukarany także i w pierwszym przypadku). Teolog zakłada więc, iż ofiarą aborcji pada nie tylko dziecko, ale często także kobieta. „Knującym zło" może być mąż kobiety, który zmusza ją do przerwania ciąży, lub współuczestnik w grzechu cudzołóstwa, pragnący ukryć wstydliwy epizod swojego życia, jak i osoba dokonująca sztucznego poronienia. Tym samym Bazyli pośrednio bierze w obronę samą kobietę; pomimo że ona też ponosi współodpowiedzialność za popełnione zło, to jednak o wiele większego występku dopuszczają się ci, którzy niszczą poczęte w niej życie dla swoich egoistycznych pobudek. Uwaga ta jest niezwykle ważna, gdyż prawo rzymskie orzekało dokładnie coś przeciwnego: uznawało, że najbardziej pokrzywdzonym przez zabieg aborcji jest ojciec dziecka, który w ten sposób traci potomka i dziedzica swoich dóbr 94. W tekście biskupa z Cezarei mamy do czynienia - po raz pierwszy w refleksji teologicznej - z rozłożeniem odpowiedzialności na wszystkie osoby zaangażowane w dokonanie przerwania ciąży. W kolejnym zdaniu („Do tego dochodzi zniszczenie płodu, a to już drugie zabójstwo, przynajmniej w intencji tych, którzy poważają się na taki czyn") Bazyli ukazuje, kto jest główną ofiarą dokonanego zabiegu: ludzki embrion. Teolog określa jego spędzenie jako „zabójstwo" (θόκμξ), dokonane dobrowolnie, z bezpośrednią intencją zniszczenia ludzkiego życia. Potwierdza to dalszy fragment jego listu: „Kobiety, które dostarczają środków wywołujących poronienie, są zabójczyniami, podobnie jak te, które trucicielskie środki przyjmują i zabijają płód". W ostatnim zdaniu Bazyli podsumowuje cały wywód, formułując wniosek pastoralny: „Nie należy jednak pokuty tych kobiet przeciągać aż do ich śmierci, ale winny one otrzymać wymierzoną im pokutę na lat dziesięć, a poprawę ich powinno określać się nie czasem, ale sposobem, w jakim przejawiają skruchę". W ten sposób przytacza wcześniejsze orzeczenie synodu
94
Por. Digesta Iustiniani Augusti (Editio maior),Tn. MOMMSEN (ed.), 2 vol., Berlin 1868-1870; XLVII, 11, 4; XLVIII, 8, 8; XLVIII, 19, 39; por. także, J. BEAUCAMP, Le statut de la femme à Byzance, IV-VH' siècle. Le droit impérial, Paris, Centre d'histoire et civilisation de Byzance, 1990, p. 309. Po tej samej myśli szły także inne prawa starożytnych ludów na Wschodzie (Egipt, Babilonia, Asyria).
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
422
a Ancyrze (314 r.)95. Choć dziesięcioletnie wstrzymanie rozgrzeszenia oraz dostępu do Eucharystii może się dziś wydawać wyrokiem zbyt surowym, to jednak w tamtych czasach było to jedno z najłagodniejszych orzeczeń 96. Teologowi nie tyle bowiem chodzi o „wynagrodzenie" za przerwanie ciąży, ile raczej o nawrócenie i poprawę kobiety. Nie chcąc całkowicie pozbawić jej dostępu do ożywczych źródeł łaski, postuluje nawet możliwość modyfikacji (zmniejszenia?) pokuty, w zależności od sposobu przejawiania przez nią skruchy. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Bazyli aplikuje dwukrotnie krótszą pokutę za dokonanie aborcji niż za zabójstwo (kan. 56 orzekał o dwudziestoletniej ekskomunice dla osoby, która dokonała dobrowolnego zabójstwa); nie jest to jednak wynikiem jego przekonania o niższym statusie ludzkiego embrionu, lecz faktem, że odpowiedzialność za spędzenie płodu rozkłada się też na inne osoby, zwłaszcza na tych, którzy w różnorodny sposób namawiają czy też wręcz przymuszają kobietę do wykonania tego zabiegu lub go wykonują97. Podsumowując, tekst biskupa kapadockiego cechuje się wielką oryginalnością w porównaniu z poprzednimi analogicznymi orzeczeniami. Według wymownego sformułowania M.-H. Congourdeau, stanowi on „pierwszy etap uczłowieczenia płodu nieuformowanego oraz kobiety, która dokonała aborcji"98. W podejściu Bazylego przejawia się duszpasterska troska o dobro kobiety, która staje się podmiotem prawa (rzecz rzadka w starożytności...) i, jako słabsza, domaga się szczególnej ochrony. Choć teolog nie ma wątpliwości, że przerwanie ciąży, na jakimkolwiek etapie jej rozwoju, jest zabójstwem, to jednak z drugiej strony stara się dokonać obiektywnego rozłożenia odpowiedzialności za popełniony czyn i nie potępiając sprawców, aplikuje środki duchowej terapii. Warto na koniec podkreślić, że tekst Bazylego ma swoją wysoką rangę eklezjalną, gdyż stanowi nie tylko wypowiedź teologiczną ojca patrystycznego, lecz komentarz do kanonów syno-
Na ten temat patrz nieco dalej: § III, 5, a niniejszej rozprawy. Np. synod w Elwirze (ok. 300 r.) zalecał wstrzymanie Komunii św. aż do śmierci kobiety. 97 Por. D. A. JONES, Early Christianity and abortion: Celtic/Anglo-Saxon penances, Greek/ Latin canons, [w:] http://ldysinger.stjohnsem.edU/@books/Jones_soul/05_med_penal.htm - marzec 2008. Niektórzy (np. T. Balsamon) podają jeszcze inne wytłumaczenie łagodniejszego wymiaru pokuty za przerwanie ciąży niż za zabójstwo - w pierwszym przypadku czyn łatwiej i częściej podejmowany był w afekcie niż w drugim; za: P. Viscuso, Theodore Balsamon's Canonical Images of Women, [w:] „Greek, Roman, and Byzantine Studies" 45 (2005) p. 317-326. 98 M.-H. CONGOURDEAU, Lembyon et son âme dans les sources grecques, p. 322. Stwierdza ona: „Życie kobiety jest w centrum kanonu Bazylego"; tamże. 95 96
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
423
dalnych obowiązujących w ramach chrześcijaństwa wschodniego; z tej racji stanowi część depozytu oficjalnego nauczania Kościoła. 2. Jan Chryzostom Jan Chryzostom (ok. 350-407) był jednym z najwybitniejszych duszpasterzy starożytnego Kościoła Wschodniego". Wiele stron swoich pism poświęcił małżeństwu i rodzinie, określając ją po raz pierwszy jako „kościół domowy"100. Wśród problemów szczegółowych zajął się także obroną życia poczętego, występując przeciw antykoncepcji i aborcji. Temat ten podjął szczególnie w homiliach biblijnych z lat swojej posługi we wspólnocie antiocheńskiej. W jednej z nich - Homilii XXIV do Listu do Rzymian101 - znalazł się długi passus w tej kwestii: „Dlaczego siejesz tam, gdzie rola stara się zepsuć plon? Gdzie wzrasta wiele ziół przeciw płodności (πμθθά ηα άηυηζα), gdzie zabija się przed urodzeniem? Ty przecież nie tylko pozwalasz, by nierządnica pozostała nierządnicą, lecz także czynisz ją morderczynią [...]. Czy zauważyłeś, że z pijaństwa rodzi się porubstwo, z porubstwa cudzołóstwo, z cudzołóstwa morderstwo, a raczej coś gorszego; nie wiem nawet, jak to nazwać? Wszak nie zabija, lecz nawet urodzić mu się nie pozwala. Dlaczego obrażasz dar Boży; walczysz z Jego prawami; o to, co jest przekleństwem, zabiegasz jak o błogosławieństwo; źródło (ηαιζάμκ) płodności czynisz kolebką (ηαιζεΐμκ) śmierci, a niewiastę, przeznaczoną do płodzenia potomstwa, przygotowujesz do morderstwa? Aby ciągle być przedmiotem użycia dla kochanków, pożądaną przez nich i coraz więcej zgarniającą pieniędzy, nie wzbrania się nawet na taki postępek, przygotowując żar ognia na twoją głowę, bo choć zbrodnia jest jej czynem, ty jesteś tego przyczyną. Stąd biorą się także objawy bałwochwalstwa, bo wiele nierządnic, chcąc się podobać, stosuje zaklęcia, ofiary, lubczyki i tysiące innych chwytów. A przecież po takiej sromocie, po morderstwach, po bałwochwalstwie, porubstwo wydaje się wielu mężczyznom rzeczą moralnie obojętną, nawet takim, którzy mają żony; stąd też zwielokrotnienie nieprawości. Wszak z tego powodu przygotowuje się tru-
Por. T. KOŁOSOWSKI, Święty Jan Chryzostom - portret duszpasterza, [w:] „Seminare" 19 (2003), s. 397-409; S. LONGOSZ, Antykoncepcja i aborcja w ocenie św. Jana Chryzostoma, [w:] RT 54 (2007), z. 10, s. 279-301. 100 Por. A. BOBER, Rodzina kościołem domowym według św. Jana Chryzostoma, VoxP 5 (1985), z. 8-9, s. 193-200; S. LONGOSZ, Rodzina wczesnochrześcijańska kościołem domowym, RT 51 (2004), z. 10, s. 27-56; H. WOJTOWICZ, Zadania rodziny chrześcijańskiej w nauczaniu św. Jana Chryzostoma, VoxP 5 (1985), z. 8-9, s. 211-214. 101 JAN CHRYZOSTOM, Homilie na List do Rzymian, XXIV; PG 60, 621-628 (tłum. T. Sinko), Kraków 1998, s. 372-381. 99
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
424
cizny (θανιάηεζαζ ηζκμφκηαζ)102, nie dla nierządnego łona, lecz dla skrzywdzonej
żony,
stąd
niezliczone
zasadzki,
przywoływanie
demonów,
wywoływanie
zmarłych, codzienne kłótnie, nieprzejednane waśnie, nieustanne zwady" 103.
W powyższym tekście Jan Chryzostom dokonuje bardzo surowego osądu trzech wykroczeń: cudzołóstwa, działań antykoncepcyjnych (stosowania „ziół przeciw płodności", „różnych trucizn") oraz aborcyjnych. Spędzenie płodu jest umiejscowione - podobnie jak to miało wcześniej miejsce u Klemensa Aleksandryjskiego - jako ostanie ogniwo ciągu poprzedzających je wykroczeń: pijaństwo —> porubstwo —► cudzołóstwo (połączone nieraz z prostytucją) —> chęć ukrycia go (antykoncepcja; a jeśli zawiedzie) —* aborcja. W przeciwieństwie do Aleksandryjczyka, łańcuch występków jest nieco wydłużony (jako etap wstępny dodane jest pijaństwo104) oraz opisany w barwniejszych terminach, ukazujących dość dużą rozwiązłość panującą w społeczeństwie rzymskim okresu zmierzchu cesarstwa. Można wyciągnąć wniosek, iż przerwanie ciąży jest - według Jana Chryzostoma czynem, który wynika z przyjęcia określonego stylu życia, nie liczącego się z moralnymi zasadami zawartymi w nauce chrześcijańskiej. Jest ono ciężkim występkiem, określonym kilkakrotnie wprost jako „zabójstwo przed narodzeniem", „morderstwo", „a raczej coś gorszego; nie wiem nawet, jak to nazwać" - dodaje teolog. Karą za jego dokonanie jest „żar ognia na głowę" winowajcy, co przywołuje pewne konotacje z tekstami apokryficznymi 105. Dość ciekawa jest argumentacja negatywnej kwalifikacji dokonania sztucznego poronienia. Stanowi ono nie tylko zabicie dziecka przed jego urodzeniem („źródło płodności czynisz kolebką śmierci"), ale także „obrazę daru Bożego" oraz przejaw „walki z Jego prawami"; trudno ustalić, czy chodzi tu o prawa określane współcześnie jako „naturalne", czy też „pozytywne", zawarte w Kodeksie Przymierza. Niezależnie jednak od tego, czyn ten zawsze jest sprzeczny z zamysłem Bożym, co teolog określa jako „przekleństwo".
Ponownie użyty tu został termin θανιάηεζαζ, oznaczające m.in. środki zapobiegające poczęciu, jak i wywołujące wczesne poronienie. 103 JAN CHRYZOSTOM, Homilie na List do Rzymian, XXIV, 4. 104 Wcześniejszy passus homilii, komentujący Rz 13, 13 („Postępujmy szlachetnie, jak w ciągu dnia, nie bierzmy udziału w hulankach i pijaństwie, rozpuście i wyuzdaniu, w kłótni i zawiści") ganił nadużywanie napojów alkoholowych na ucztach, uznając je za korzeń wielu innych wykroczeń: „Albowiem nic tak nie rozpala pożądliwości i nie podnieca gniewu, jak pijaństwo i nadużywanie wina"; JAN CHRYZOSTOM, Homilie na List do Rzymian, XXIV, 2. Stąd teolog zaleca: „Uciekajcie przed porubstwem i przed jego macierzą, czyli przed pijaństwem!"; tamże, XXIV, 3. 105 Por. ApPt 8; ApPw 40, 3; OrSib 2, 252-256; 280-282. 102
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
425
Pomimo surowego tonu wypowiedzi, tekst zawiera dość istotny, „duszpasterski" odcień oceny moralnej: w porównaniu z kanonem Bazylego Wielkiego przesuwa odpowiedzialność za dokonanie spędzenia płodu ludzkiego jeszcze bardziej na stronę męską. Z całego kontekstu fragmentu niedwuznacznie wynika teza o pierwszorzędnej odpowiedzialności nieprawego mężczyzny, niepanującego nad swoimi namiętnościami, co teolog wypowiada w słowach: „choć zbrodnia jest jej czynem, ty jesteś tego przyczyną". Pośrednio zatem Jan Chryzostom bierze w obronę kobietę jako stronę słabszą i ponoszącą cięższe konsekwencje czynu lubieżnego. Wszakże z pewnością nie ma na myśli tych, które „zawodowo i zarobkowo" trudnią się zaspokajaniem męskiej „sromoty", i które w tym celu stosują różne „chwyty", by zwabić ich ku sobie; w przypadku takich kobiet wina ich jest równie wielka, jak tych, z którymi dokonują owych występków. Życzliwość Jana zwrócona jest szczególnie do tych kobiet, które zostają skrzywdzone przez swoich mężów; wydaje się, że ma on tu na myśli prawe małżonki, zdradzane przez coraz bardziej zobojętnianych i nieczułych współmałżonków. „Stąd ruina rodziny i wszelakie zło; stąd wszystko przewrócone zostaje do góry nogami. [...] [Stąd] codzienne kłótnie, nieprzejednane waśnie, nieustanne zwady"106; cudzołóstwo, i będące często jego skutkiem sztuczne poronienie, stają się niejednokrotnie powodem ostatecznego rozpadu małżeństwa. „Abyśmy uniknęli tego wszystkiego, odziejmy się w Chrystusa i ciągle z Nim przebywajmy"107, dodaje teolog z Antiochii. W całym powyższym tekście przejawia się głęboki żar i duszpasterska troska Jana o powierzonych mu wiernych. Z homilii można wywnioskować, że napiętnowane czyny nie miały miejsca jedynie w środowiskach pogańskich, lecz dotykały także wspólnotę chrześcijan. Pomimo ostrości sformułowań z tekstu przebija życzliwość wobec wiernych i zachęta skierowana do nich, by prowadzili życie na odpowiednim poziomie moralnym. Drugim tekstem, w którym Jan Chryzostom porusza problem przerwania ciąży jest fragment z Homilii XV do Listu św. Pawła do Filipian. Zawiera on krótką relację „historyczną" z wydarzenia, jakie miało miejsce na dworze cesarskim: „Inny znów ogląda żonę zabitą przez poronne tampony (πέζμςκ): ponieważ nie rodziła, pewna biedna i nieszczęsna kobieta (biedna i nieszczęsna, bo spodziewała się przez swą umiejętność dokonać tego, co jest darem Bożym), podawszy tampony, zabiła cesarzową i sama zginęła"108.
JAN CHRYZOSTOM, Homilie na List do Rzymian, XXIV, 3-4. JAN CHRYZOSTOM, Homilie na List do Rzymian, XXIV, 4. JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Philippenses horn. XV, 5, PG 62, 295 (tł. wł.)
Embrion ludzki w starożytnej... - 28
426
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
Według interpretatorów tego tekstu ową bezpłodną cesarzową, którą próbowano „wyleczyć" za pomocą „tamponów", była Euzebia, żona Konstansa II109; zaś anonimową „nieszczęsną kobietą", która przyczyniła się do jej śmierci, przez co sama później została stracona, była jedna z wielu zawodowych akuszerek, czasem wręcz „trucicielek", które parały się spędzaniem płodu lub wykonywaniem różnych mikstur antykoncepcyjnych. Jan używa w swoim tekście greckiego terminu πεζζάνζμκ (pessarioń), który w sensie dosłownym oznacza „wkładkę wewnątrzmaciczną" - oczywiście nie w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, ale jako tampon dopochwowy, zwykle z wełny, nasączony jakimiś ziołami, substancją oleistą lub roztworem powodującymi skurcz szyjki macicy110. Nie był to pierwszy tego typu wypadek w dziejach starożytnego Rzymu użycia środka przeciwpoczęciowego, zakończony zejściem śmiertelnym jednej z cesarzowych; podobne zdarzenia opisali już wcześniej historycy Swetoniusz 111, Pliniusz112 i Tacyt113. Jak zauważa S. Longosz, „wiadomości o tego rodzaju zbrodniach na dworze cesarskim, a także śmierci kobiet spowodowanej dokonaną aborcją, musiały wywierać duże wrażenie i być długo w pamięci ludzi"" 4. Jan Chryzostom posługuje się przykładem z najwyższych sfer w celu ukazania nie tylko moralnego zła stosowania środków spędzających płód, ale także dramatycznych konsekwencji klinicznych, jakie mogły być z tym związane. Jeszcze w innym miejscu - Homilii do Ewangelii św. Mateusza - teolog wypowiada się (pośrednio) na temat przerywania ciąży umieszczając ją w jednej linii z działaniami zapobiegającymi poczęciu: antykoncepcją i sterylizacją (która w starożytności najczęściej polegała na kastracji): „Uważają nawet za rzecz przykrą i ciężką to, co dla innych jest pożądane, mianowicie posiadanie dzieci. Z tej więc przyczyny wielu zostało bezdzietnymi, uczynili swoją naturę niepłodną (άημηίακ δζα ημΰημ ώκήζακημ ηαζ ηδκ θύζζκ επήνςζακ), nie zabijając wprawdzie nienarodzonych dzieci, lecz zapobiegając ich poczęciu (άθθα ιδδέ θοκαζ ηδκ ανπήκ ζοβπςνήζακηεξ)"115. 109
Ο wypadku tym wspomina Ammian Marcelin; przytaczam za: S. LONGOSZ, Antykoncepcja i aborcja w ocenie św. Jana Chryzostoma, s. 299. ""Tampony te opisywał Soranos; por. SORANOS Z EFEZU , Gynaikeia, I, 19. Na temat stosowanych w starożytności środków wczesnoporonnych patrz więcej w: J. M. RIDDLE, Eve's Herbs. A History of Contraception and Abortion in the West, Cambridge, MA-London, Harvard University Press, 1998, p. 35-63. "' Por. SWETONIUSZ, Vitae Caesarum. Domitianus 22. 112 Por. PLINIUSZ, Epistolae, IV, 11, 6. 113 Por. TACYT, Annales, XIV, 63. 114 S. LONGOSZ, Antykoncepcja i aborcja w ocenie św. Jana Chryzostoma, s. 299. 115 JAN CHRYZOSTOM, Homilie na Ewangelię św. Mateusza, XXVIII, 5; PG 57, 357 (tł. J. Krystyniacki) Kraków, WAM, 2000, s. 345.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
427
Podsumowując, problem spędzania płodu ludzkiego był dla Jana Chryzostoma przedmiotem duszpasterskiej troski, co zostało kilkakrotnie sformułowane w jego homiliach do wiernych. Teolog klasyfikował zabieg interrupcji jako nieetyczny i niezgodny z nauką chrześcijańską. Równocześnie - podobnie jak Bazyli - nie potępiał człowieka, lecz siłą swej retorycznej argumentacji próbował przyprowadzić go z powrotem na drogę życia według wskazań Chrystusa. 3. Inni Ojcowie Kościoła Wschodniego U Efrema Syryjskiego (ok. 306-373), pochodzącego z terenów Mezopotamii, w osądzie przerwania ciąży przebija dość wyraźnie odwołanie się do apokryficznych Apokalips Piotra i Pawła. Zwraca on głównie uwagę na przyszłą karę przewidzianą dla tych, którzy w wyniku cudzołóstwa poczęli dziecko, a następnie doprowadzili do jego uśmiercenia; kara ta odnosi się zarówno do kobiety jak i mężczyzny, i polega na przebywaniu w otchłani potępienia. W tekście autor używa wymownej gry par terminów antagonistycznych lub paralelnych, jak: „światło-ciemność", „życie-śmierć", „pierwszy świat-drugi świat", „łono-ziemia", co jest przejawem poetyckiego sposobu jego twórczości teologicznej: „Cudzołożnicy, która zniszczyła płód swojego łona tak, że nie ujrzał światła dziennego, jej dziecko zasłoni widok nowego świata. Ona mu nie dała życia i światła tego świata, ono jej zabierze życie i światło drugiego świata. Ponieważ ona zabiła je w swoim łonie, aby on został pogrzebany w ciemnościach ziemi, on ją też zabije, aby musiała tułać się w najdalszych ciemnościach zewnętrznych. Taka jest zapłata dla cudzołożników i cudzołożnic, które odbierają życie swoim dzieciom. Oni będą ukarani śmiercią przez sędziego i wrzuceni w otchłań nieszczęścia pełnego zgniłego błota"116. Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339) w swoim traktacie Przygotowanie do Ewangelii uzasadnia, dlaczego chrześcijanie bardziej opierają się na juda-
izmie niż na filozofii greckiej. W księdze II przytacza zdanie Józefa Flawiusz 116 z jego dzieła Przeciw Apionowi. Istotna nowość tego tekstu - choć Cytuję za: M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 116 (cytatu tego nie udało mi się zidentyfikować). W swoim Komentarzu do Księgi Rodzaju i Księgi Wyjścia Efrem przytacza rozróżnienie uczynione w Wj 21, 22-23LXX na płód nieuformowany i uformowany, nie podejmując przy tym głębszej analizy egzegetycznej. Potwierdza jedynie wielkość kar za spowodowanie poronienia u kobiety brzemiennej - kara grzywny w pierwszym przypadku i kara śmierci w drugim; por. E PHRAEM, In Genesis et Exodus commentari, fragm. 150 i 153; CSCO 152.
428
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
należy pamiętać, iż jest to cytat - polega na tym, że ukazuje on dwa wymiary krzywdy, jaka dokonuje się w wyniku przerwania ciąży Pierwszy ma charakter osobisty: zostaje zniszczona dusza ludzka117, tzn. życie człowieka. Wymiar drugi polega na tym, iż aborcja (równoznaczna z dzieciobójstwem) jest także krzywdą społeczną, gdyż przyczynia się do pomniejszenia populacji narodu: „Prawo [Mojżesza] nakazuje wychować wszystkie dzieci i zabrania kobietom poronienia czy innego sposobu uśmiercania płodu; kobieta, która okazałaby się tego winna, uważana jest za dzieciobójczynię, gdyż niszczy duszę i pomniejsza naród""8.
Teodoret z Cyru (ok. 390-466), jako reprezentatywny przedstawiciel środowiska antiocheńskiego, opowiada się za wersją Septuaginty Wj 21, 22-23, a co za tym idzie - za teorią animacji opóźnionej ludzkiego embrionu. Pomimo tego, nie uznaje spędzenia płodu za zabieg etycznie usprawiedliwiony. Przytaczając cytat z Państwa119 Platona, określa zasady tam podane (m.in. sztuczne poronienie i porzucanie noworodków) jako „zbrodnie popełniane w majestacie prawa" oraz okrucieństwo, z którym trudno znaleźć jakieś porównanie: „Powiada tam Platon tak: «A kiedy kobiety i mężczyźni wyjdą już z lat rozpłodu, wówczas pozwolimy im obcować z kim zechcą, zalecając tylko, aby baczyli, aby żaden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła dziennego (δζαηεθεοζάιεκμζ πνμεοιέζεαζ ιάθζζηα ιή elç θςξ έηθένεζκ ηφδεια ιδδέκ); gdyby jednak kto przekroczył prawo, to należy porzucić dziecko tak, żeby nie było pożywienia dla niego». Jakiż Echetos i Falaris ustanowił prawo tego rodzaju? Kto ośmielił się kiedykolwiek na popełnienie takiej zbrodni w majestacie prawa? Nakazując, żeby płód nie ujrzał światła dziennego, Platon polecił przecież zabijać zarodki za pomocą trucizny powodującej poronienie; natomiast dzieci, które przeżyły pomimo trucizny i urodziły się, kazał porzucać, tak aby nie miały żadnej opieki (δζαηεθεοζάιεκμξ βαν ιή έηθένεζκ εζξ θςξ άιαθςενζδίμζξ δήπμο δζαθεείνεζκ
"7 Chodzi najprawdopodobniej μ zniszczenie życia całego człowieka. Być może cytat z Józefa Flawiusza jest śladem tezy panującej w kręgach saduceuszów o tym, że nie ma zmartwychwstania umarłych po śmierci. Sam historyk pisał o tym w Dawnych dziejach Izraela: „Według nauki Saduceuszów dusze giną wraz z ciałami"; JÓZEF FLAWIUSZ, Dawne dzieje Izraela, XVIII, I, 4 (tł. J. Radożycki), Poznań-Warszawa-Lublin, Księgarnia św. Wojciecha, 1962, s. 836. 118 EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Praeparatio evangelica, VIII, 8, 35 (tł. J. Radożycki); za: M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 116; por. JÓZEF FLAWIUSZ, Przeciw Apionowi, II, 24 (tł. J. Radożycki), Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1986, s. 81. Zdanie przytoczone przez Józefa Flawiusza nie występuje w Piśmie Świętym. "'Por. PLATON, Państwo, V, 461 b-c.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży.
429
θανιάημζξ ηα ανέθδ πανεββοα ηά δέ βε ημτ δδθδηδνίμο θανιάημο πενζβεκυιενα. ηαί ηζηηυιεκα μτης ηζεέκαζ χξ ιδδε ηδξ ηοπμφζδξ άπμθατζμα ηδδειμκίαξ) i żeby zginęły γ głodu lub zimna, albo by stały się pastwą dzikich zwierząt. Czy istnieje jeszcze większe okrucieństwo?"120.
c. Ojcowie zachodni W tradycji łacińskiej - podobnie jak i w greckiej - spotykamy różne świadectwa Ojców patrystycznych na temat etycznej kwalifikacji zabiegu spędzania płodu ludzkiego. Są one czasem rozproszone w różnych tekstach (Ambroży z Mediolanu, Zenon z Werony, Pseudo-Ambroży), a czasem stanowią dość istotny wątek refleksji teologicznej autorów (Pseudo-Augustyn, Cezary z Arles). 1. Świadectwa
rozproszone
Ambroży z Mediolanu (ok. 339-397) nawiązuje do Hipolita Rzymskiego,
gdy ukazuje jeden z motywów dokonania sztucznego poronienia, jakim jest wzgląd majątkowy. Używając terminu „nasze niewiasty" (feminae nostri) prawdopodobnie ma na myśli także środowiska chrześcijańskie; jeśli by tak było, to tekst ten stanowiłby drugi ślad - obok fragmentów homilii Jana Chryzostoma - że problem przerywania ciąży dotykał także pierwotną wspólnotę Kościoła121: „Tymczasem nasze niewiasty szybko przestają karmić własną piersią dzieci, które miłują. A dla bogatszych obowiązek ten jest przykry. Uboższe nawet wyrzucają dzieci, podrzucają i zapierają się podrzutków. Bogate, aby nie dzielić majątku pomiędzy wielu, niszczą płód we własnym łonie, zabijają je szkodliwymi płynami w swych wnętrznościach. Gubią życie przed jego wydaniem. Któż, jeśli nie człowiek nauczył się wyrzekania się dzieci? Kto wymyślił takie okrutne ojcowskie prawa?"122.
120 TEODORET Z CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, IX, 51-52 (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX, 1981, s. 201-202. 121 Tak np. uważa J-C. Larchet; por. J.-C. LARCHET, Pour une éthique de la procreation. Éléments d'antropologie patristique, Paris, Cerf, 1998, p. 68. 122 „At vero feminae nostri generis cito ablactant etiam illos quos diligunt: aut si ditiores sunt, lactare fastidiunt. Pauperiores vero abjiciunt parvulos, et exponunt, et deprehensos abnegant. Ipsae quoque divites, ne per plures suum Patrimonium dividatur, in utero proprios necant fetus, et parricidalibus succis in ipso genitali alvo pignora sui ventris exstinguunt, priusque aufertur vita, quam tradatur. Quis docuit nisi homo filios abdicari? Quis reperit tam immitia patrum jura?"; AMBROŻY, Hexameron - komentarz do sześciu dni stworzenia, V,
430
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
Podobny związek pomiędzy spędzeniem płodu a kwestią majątkową ukazuje Zenon z Werony (IV w), uważając, że aborcja jest przejawem „chciwości". Można przypuszczać, iż powód ten stopniowo wysuwał się jako drugi - po chęci ukrycia cudzołóstwa - skłaniający do wykonywania zabiegu: „Pogrzebany przez nowe szaleństwo nienawiści, nim się narodził, już nie w łonie, ale w grobie, płód nieznany, który nie mógł zaznać ani prawowitego życia, ani śmierci. Słusznie przeto mówi Apostoł: «Korzeniem wszelkiego zła jest chciwosc» (1 Tm 6,10)"123.
Pseudo-Ambroży (V/VI w?) wyraża pogląd o swoistym rodzaju odpowiedzialności kobiety przed Bogiem za spędzenie płodu. Jest on bardzo zbliżony do poglądu Pseudo-Augustyna; wypadnie nam zatem do niego powrócić poniżej. Wyraża też opinię, iż zabieg ten niweczy zasługi przyjętego chrztu: „Niech żadna kobieta nie powoduje poronienia używając napoju, ani niech nie zabija poczętego płodu. Kobieta, która by popełniła tę niegodziwość, zda sprawę z tylu morderstw w dniu sądu, ile mogłaby porodzić dzieci. Ktokolwiek byłby winny tego rodzaju złych uczynków, utraci zasługę chrztu wobec Boga i Jego aniołów"124.
2. Pseudo-Augustyn W tradycji zachodniej najbardziej reprezentatywne świadectwa, dokonujące moralnej oceny przerywania ciąży pochodzą z późniejszego okresu patrystycznego: przełomu V i VI w. Stąd inna jest ich wymowa, niż tekstów wcześniejszych: większy nacisk położony jest na surowe sankcje za dokonany czyn oraz na refleksję pastoralną, w jaki sposób traktować osoby, które dopuściły się zabiegu lub go wykonały. W tle przewijają się już orzeczenia jurysdykcji kościelnej wypracowane na wcześniejszych synodach na Wschodzie (w Ancyrze), jak i na Zachodzie (w Elwirze). Przykładem pierwszym jest dość długi passus z kazania Pseudo-Augustyna (ok. VI w.), w którym teolog przestrzega kobiety przed niszczeniem własnej płodności: „Żadna kobieta niech nie używa napojów na poronienie, ani niech nie zabija dzieci poczętych lub już urodzonych. Jeśli zaś którakolwiek by to uczyniła,
18, 58 (tł. W. Szołdrski), Warszawa, PSP, 1969, s. 172. 123 ZENON z WERONY, Sermones, I, 3-4 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 118. 124 PSEUDO-AMBROŻY, Kazanie 24, fragm. 8 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 121.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
431
niech wie, że zostanie powołana przed trybunał Chrystusa, oskarżona w sprawie tych, których zabiła. Ale kobiety nie powinny używać innych diabelskich napojów. Którakolwiek niewiasta uczyniłaby cokolwiek, aby już nie móc począć, to niech wie, że musi się poczuć winna tylu morderstw, ilekroć mogła począć. Chciałbym wiedzieć, czy kobieta wolna, która przyjęła śmiertelne napoje, aby nie móc począć, chciałaby, żeby to samo uczyniły jej niewolnice lub żony jej osadników (kolonów). Tak więc jak każda chciałaby, żeby się jej słudzy rodzili, aby jej służyli, tak i owa, ilekroć porodzi, to niech albo sama karmi, albo niech przekaże innym do karmienia, aby przypadkiem nie zechciała ich nie urodzić, albo, co jest jeszcze rzeczą poważniejszą, by nie chciała zabić tych, którzy mogli być dobrymi chrześcijanami. I jakie ma ona sumienie, skoro chce, by jej się rodziły sługi z niewolnic, podczas gdy ona nie chce zrodzić tych, którzy mogliby zostać chrześcijanami?"125. W tekście tym ciekawe są przynajmniej dwa wątki. Po pierwsze, teolog wyraża imperatyw poszanowania życia ludzkiego zarówno przed jak i po narodzeniu. Bez wdawania się w szczegółowe opisy ewentualnych kar, stwierdza, że ci którzy łamią ten nakaz, wezwani będą przed trybunał Boży. Dość oryginalne jest tu to połączenie oceny moralnej dwóch zabiegów: aborcji i sterylizacji (podobnie jak to było u Pseudo-Ambrożego, a wcześniej - na Wschodzie - u Jana Chryzostoma)126. Według myśli powyższego tekstu, oba czyny są tak samo naganne; co więcej, poddanie się ubezpłodnieniu implikuje zaciągnięcie odpowiedzialności za życie tych dzieci, które w ten sposób nie mogą zostać poczęte. Surowa kwalifikacja moralna tego zabiegu, identyczna jak w przypadku morderstwa, jest przejawem pewnej ewolucji myśli teologicznej w tej kwestii i pierwszym sygnałem podobnych 125 spekulatywnych rozważań na 292, temat etycznych normfragm. życia2; CPPM seksualnego PSEUDO-AUGUSTYN , Sermo De castitate coniugali, I, 1077 M. Starowieyski),jakie [w:] M. STAROWIEYSKI , Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pii(tł.małżeńskiego, dość powszechnie prowadzone będą w Średniowiesarzy, s. 121-122. czu. Po drugie, ciekawa jest argumentacja Pseudo-Augustyna w wykaza126 Wiązało się to zapewne z praktyką przyjmowania niektórych medykamentów lub niu moralnej niegodziwości aborcji/dzieciobójstwa/sterylizacji. Jest ona ziół podwójna. Racjączasowej pierwszą jest odniesienie do własnego interesu w celu osiągnięcia lub stałej niepłodności przez niektóre kobiety; por. kobiety, D.A. JOktóra z pewnością nie abortion: chciałaby, aby w taki penances, sam sposób postępowały jej NES, Early Christianity and Celtic/Anglo-Saxon Greek/Latin canons, [w:] http://ldysinger.stjohnsem .edU /@books/Jones_soul/05_med_penal.htm - marzec 2008. niewolnice, gdyż stanowiłoby to zagrożenie dla wzrostu liczebnego osób wykonujących posługi w jej domu. Racją drugą jest odwołanie się do wiary: zniszczenie w sobie zdolności rozrodczych czy wręcz już poczętego
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
432
życia godzi w liczebność chrześcijan, nie zezwalając na ich urodzenie się. W stwierdzeniu tym ponownie zawarta jest implicite smutna prawda, że tego typu praktyki wykonywane były czasem także przez chrześcijan.
3. Cezary z Arles Teologiem zachodnim, który pozostawił po sobie najwięcej tekstów dotyczących kwestii spędzania płodu ludzkiego, jest niewątpliwie Cezary z Arles (470-543); jego rola może tu być porównywalna do roli Bazylego Wielkiego w środowisku chrześcijaństwa wschodniego. Jako biskup Arles - miasta będącego politycznym i kościelnym centrum południowej Galii - Cezary spotkał się z wieloma problemami zarówno wewnętrznymi (dość niski poziom intelektualny i moralny podległego mu kleru, brak uporządkowanego życia zakonnego w diecezji, zagrożenie semipelagianizmem) jak i zewnętrznymi (Arles pod panowaniem kolejno Wizygotów, Ostrogotów i Franków). Dlatego całe swoje życie poświęcił przede wszystkim działalności duszpasterskiej, charytatywnej i kaznodziejskiej (uznawany jest przez wielu za największego kaznodzieję łacińskiego po św. Augustynie). Wyrazem jego pasterskiej troski było zwołanie synodów w Adge i Orange (529 r.). Jako teksty pisane Cezary pozostawił po sobie przede wszystkim liczne kazania, z których zachowało się 238 (spośród których 154 uznaje się za całkowicie autentyczne, zaś pozostałe - za zależne od innych autorów); w kilku z nich porusza problematykę aborcji. W kolejności chronologicznej są to następujące wypowiedzi: Kazanie 1: „Kto
nie może powiedzieć, [...] że żadna niewiasta nie może przyjmować jakichś napojów niszczących ciążę, ponieważ jeśli zabije jakiekolwiek dziecko już narodzone, czy dopiero poczęte, nie ma wątpliwości, że stanie przed trybunałem Chrystusa? Czy jest ktoś, kto mógłby napominać, żeby żadna niewiasta nie przyjmowała takich napojów, które uniemożliwiłyby poczęcie się dziecka, aby nie gwałciła w sobie natury, którą Bóg chciał uczynić płodną? Musi ona wiedzieć, że ile tylko dzieci mogła począć i urodzić, tyloma zabójstwami będzie obciążona. A jeśli popełniony grzech nie usunie godną pokutą, będzie potępiona wieczną śmiercią w piekle"127. Kazanie 19: „Wreszcie
i na to odważam się z miłością ku wam, że napominam wszystkie wasze córki ojcowską troskliwością, żadna nie brała '"CEZARY z ARLES, Kazania, z1,12 (tł. S. Ryznar), Warszawa, by ATK, 1989,kobieta s. 25. napojów na poronienie, i żeby nie zabijała dzieci swoich zarówno dopiero poczętych jak też już narodzonych. Ilekolwiek ich pocznie, niech albo sama wykarmi,
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
433
albo innym odda do karmienia, gdyż ile tylko ich zabije, za tyle stanie przed sądem (Bożym) jako winna morderstwa"128.
Kazanie 51: „Czyż,
najmilsi, szatan otwarcie nie zwodzi, gdy przekonuje jakieś kobiety, aby, gdy zrodzą już dwoje czy troje dzieci, pozostałe albo zrodzone zabiła, albo przyjęła napój powodujący poronienie obawiając się, że, o ile będą miały więcej dzieci, nie będą mogły być bogatymi. A gdy to czynią, to w cóż innego wierzą jak nie w to, że Bóg nie może wyżywić i kierować tymi, którzy zrodzili się z Jego woli? A może tych zabijają, którzy mogliby albo Bogu doskonale służyć, albo rodzicom być posłusznym doskonałą miłością. I dlatego w sposób bluźnierczy i morderczy przyjmują napoje - trucizny, aby niedoskonałe życie dzieci zniszczyć przedwczesną śmiercią przekazaną przez łono matki pijąc napój sieroctwa przez jakieś lekarstwa wraz z okrutnym napojem. Godne płaczu przekonania! Sądzą, że jest im obca ta trucizna, która przez nie przechodzi, gdy ją piją, a nie wiedzą, że gdy w swoim łonie dotykają śmiercią to, co poczęły, poczynają w bezpłodności. A nawet jeśli dzieciąteczko nie znajduje się w łonie ciała matki, niemniej wewnątrz człowieka sama natura zostaje potępiona. Cóż, nieszczęsna matko, macocho jeszcze nie zrodzonego syna, dlaczego na zewnątrz szukasz lekarstw, które szkodzą w wieczności? W sobie samej, jeśli chcesz, masz zdrowsze lekarstwo. Nie chcesz już rodzić dzieci? Zawrzyj z mężem świętą umowę, z cnoty czystości niech wynika koniec narodzin. Bezpłodność wierzącej kobiety niech wypływa z czystości129".
CEZARY Z ARLES, Kazania, 19, 5 (tł. S. Ryznar), Warszawa, ATK, 1989, s. 96-97. CEZARY Z ARLES, Kazania, 52, 4 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 122-123. S. Ryznar tłumaczy ten fragment następująco: „Najdrożsi! Czy nie wyraźnie wykonuje diabeł swoje sztuczki, gdy pewnym kobietom doradza, aby skoro już urodziły dwoje albo troje dzieci, inne natomiast albo tuż po urodzeniu zabijały, albo brały napoje na wywołanie poronienia, bojąc się, żeby nie zubożały mając więcej dzieci? A czyniąc to czy wierzą w co innego niż w to, że nie potrafią wyżywić i wychować dzieci, którym Bóg polecił się urodzić? A może zabijają te dzieci, które i Bogu lepiej służyły by i rodzicom mogły być posłuszne w doskonałej miłości? Jakim pr awem przyjmują z dzieciobójczyni świętokradztwem i z diabelskim obrzędem trucicielskie napoje, którymi bezbronne dzieci pozbawiają życia przedwczesną śmiercią, i wyrzucając je ze swych macierzyńskich wnętrzności, i przez jakiś środek zaradczy piją z jakiegoś napoju krwawe sieroctwo. Opłakania godne tłumaczenie. One myślą, że przez ich gardło przepłynęła jakby obca trucizna. Nie wiedzą, że w ten sposób usuwając poczęte w ich łonie dziecko stają się już bezpłodnymi. A jeżeli już dziecko nie znajdzie się w łonie matczynego ciała, ponieważ mogłoby być znowu zabite, to dzieje się nie co innego, jak to, że została potępiona natura rodzicielska w człowieku. Po co więc nieszczęsna matko, a raczej macocho nie urodzonego dziecka, poszukujesz z zewnątrz leków trujących, które będą ci szkodzić na wieki? U siebie, jeżeli zechcesz, znajdziesz zdrowsze środki. Nie chcesz mieć już więcej dzieci? Zawrzyj z mężem religijne porozumienie, że koniec będzie u was z porodami przez wstrzemięźliwość małżeńską. Dla najwierniejszej niewiasty jedyną niepłodnością niech będzie czystość"; CEZARY Z ARLES, Kazania, 52, 4 (tł. S. Ryznar), Warszawa, ATK, 1989, s. 226-227. 128 129
434
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
„W takiej sytuacji jedna jest zachęta diabła: albo przez poronienie zabić okrutnie dzieci, albo znakami [magicznymi] jeszcze okrutniej zabić"130. Kazanie 200: „Na to także pragnący przyjąć chrzest mają zwrócić uwagę, aby wyznali, że za namową diabła popełnili kradzież, morderstwo lub cudzołóstwo. I jeśli jakaś kobieta pragnąca przyjąć chrzest wypiła kiedyś napój diabelski dla dokonania poronienia, i jeśli dzieci swoje w łonie lub już narodzone zabiła - co jest bardzo ciężkim grzechem - za to wszystko z płaczem i skruchą niech błaga o Boże miłosierdzie i do sakramentu chrztu niech przyjdzie oczyszczona przez pokutę"131.
Z powyższych tekstów przebija przede wszystkim pastoralny charakter nauczania Cezarego. Jako pasterz diecezji troszczy się o moralny poziom życia swoich wiernych, w tym także o poszanowanie ludzkiego życia od momentu poczęcia. W tej kwestii kazania biskupa z Arles niosą ze sobą wiele cennych informacji. W opisie metod poronnych: teolog wymienia metody najczęściej wówczas stosowane. Należą do nich: „(okrutne) napoje (sieroctwa)", „trucizny", „jakieś lekarstwa", „znaki magiczne"; w środowisku galijskim przełomu V i VI w. przerywanie ciąży dokonywane było zatem głównie przy pomocy środków, które dziś określilibyśmy jako „farmakologiczne". Uderza brak różnych metod mechanicznych i chirurgicznych, stosowanych przez lekarzy rzymskich jeszcze w pierwszych trzech wiekach po Chr. i opisywanych przez Tertuliana132. Prawdopodobnie jest to wyrazem przesuwania się punktu ciężkości medycyny, która stopniowo przechodziła pod płaszcz Kościoła i była rozwijana szczególnie w niektórych wspólnotach zakonnych, przyjmując powoli charakter tzw. „medycyny klasztornej"; z wiadomych racji nie wykonywano w jej obrębie żadnych zabiegów niszczących ludzkie życie. 130 CEZARY Z ARLES , Kazania, 52, 5 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 123. S. Ryznar tłumaczy ten fragment następująco: „Jedno przekonanie diabelskie jest w tym wszystkim: albo przez poronienie okrutnie zabijać dzieci, albo przez amulety jeszcze okrutniej je leczyć"; CEZARY Z ARLES, Kazania, 52, 5 (tł. S. Ryznar), Warszawa, ATK, 1989, s. 227. 131 CEZARY Z ARLES, Kazanie 200, 4 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 123. A. Żurek tłumaczy ten fragment następująco: „Wypada również, by ubiegający się o chrzest przestrzegali tego, aby, o ile poznają, że za podszeptem diabła popełnili albo kradzież, albo zabójstwo, albo cudzołóstwo, lub też jeśli jakaś kobieta z tego grona przyjęła kiedyś diabelski napój poronny i swoje dziecko czy to jeszcze w łonie, czy już narodzone zabiła - co jest bardzo wielkim grzechem - teraz płaczem i skruchą uciekali się do miłosierdzia Bożego. I niech przystępują do sakramentu chrztu oczyszczeni przez pokutę"; CEZARY Z ARLES, Kazanie 200, 4 (tł. A. Żurek), [w:] Sw. Cezary z Arles (oprać. A. Żurek), Kraków, WAM, 2002, s. 138-139. 132 Patrz: TERTULIAN, O duszy, XXV, 4-5.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
435
Cezary wymienia też główne motywy, dla jakich uciekano się w jego czasach do przyspieszonej, sztucznej terminacji ciąży. Jest nim najpierw wzgląd materialny: kobiety obawiały się, że, „o ile będą miały więcej dzieci, nie będą mogły być bogatymi". Postępowanie takie jest wyrazem braku wiary w pomoc Bożą, gdyż jeśli „to czynią, to w cóż innego wierzą jak nie w to, że Bóg nie może wyżywić i kierować tymi, którzy zrodzili się z Jego woli?". W ten sposób biskup z Arles pośrednio wyraża przekonanie, że każde przychodzące na świat dziecko jest przewidziane przez Boga; On sam wspomaga małżonków w przyjęciu i wychowaniu potomstwa. Inną pobudką do wykonania zabiegu aborcji jest „namowa diabła"; napój, który pije kobieta na poronienie, także jest nazwany „diabelskim"; w ten sposób wyrażona jest myśl teologiczno-moralna, która ukazuje, jakie jest ostateczne źródło tego czynu - pokusa szatana. Rzeczą dość znamienną jest, że w powyższych tekstach kazań nie odnajdujemy często przytaczanego wcześniej motywu chęci ukrycia cudzołóstwa; czyżby problem ten nie był już tak powszechny, jak za czasów Cesarstwa Rzymskiego? Trudno dać na to jednoznaczną odpowiedź. Kwalifikacja moralna spędzenia płodu jest zdecydowanie negatywna. Kilkakrotnie jest ono określone jako „zabójstwo", „bluźnierstwo", „zniszczenie (życia dzieci) śmiercią (przedwczesną) przekazaną przez łono matki", „morderstwo", analogicznie jak pokrewne mu dzieciobójstwo (Kazanie 19). Nie ulega zatem kwestii, że Cezary uznaje aborcję za zabicie człowieka; nie dokonuje przy tym żadnego rozróżnienia na płód uformowany i nieuformowany - myślenie takie zdaje mu się być całkowicie obce. Kobietę, która zniszczyła w sobie ludzkie życie, określa drastycznie jako „macochę nie zrodzonego syna". Sztuczne poronienie poczytuje także za „bardzo ciężki grzech" (Kazanie 200). Argumentacja za tak jednoznacznym osądem moralnym jest dwupoziomowa: przyrodzona i nadprzyrodzona. Na płaszczyźnie przyrodzonej: teolog uznaje interrupcję za „gwałt na naturze" (Kazanie 1), czyn, w którym „sama natura zostaje potępiona" (Kazanie 52); odwołuje się zatem intuicyjnie do zasad, które nauki filozoficzno-teologiczne określiły później jako „prawo naturalne". Z kolei na płaszczyźnie nadprzyrodzonej spędzenie płodu jest nieetyczne, gdyż niweczy plan wobec tej, którą „Bóg chciał uczynić płodną". Ponadto nie pozwala na narodzenie się tych, „którzy mogliby albo Bogu doskonale służyć, albo rodzicom być posłusznym doskonałą miłością". „A nawet jeśli dzieciąteczko nie znajduje się w łonie ciała matki", to już sama intencja uśmiercenia go wystarcza do negatywnego osądu tego czynu. Sankcja za jego dokonanie jest bardzo surowa: jest nią odpowiedzialność „przed trybunałem Chrystusa [...], a jeśli popełniony grzech nie usunie godną pokutą, będzie potępiona wieczną śmiercią w piekle" (Kazanie 1).
436
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
Biskup z Arles nie ogranicza się jednak tylko do jednoznacznie negatywnej oceny przerywania ciąży; jako pasterz powierzonej mu owczarni troszczy się także o możliwość naprawy popełnionego zła i powrotu do jedności z Chrystusem i Kościołem. Nie potępia sprawców czynu, lecz zwraca się do nich „z miłością" i „ojcowską troskliwością" (Kazanie 19). Ukazuje, że drogą nawrócenia jest ekspiacja i głęboki żal: „za to wszystko z płaczem i skruchą niech błaga o Boże miłosierdzie i do sakramentu chrztu niech przyjdzie oczyszczona przez pokutę". Teolog nie ustala, jak długo ma ona trwać, gdyż pragnie jak najszybszego pojednania się człowieka z Bogiem. Zaleca małżonkom, którzy już nie chcą mieć więcej dzieci, by całkowicie powstrzymali się od współżycia: „z cnoty czystości niech wynika koniec narodzin. Bezpłodność wierzącej kobiety niech wypływa z czystości". Zalecenie to trzeba rozumieć w odpowiednim kontekście historyczno-teologicznym; nie istniały jeszcze wówczas normy etyki małżeńskiej, jakie zostały wypracowane w wiekach późniejszych (zwłaszcza po Soborze Watykańskim II).
3. STANOWISKA WARUNKOWO PRZYZWALAJĄCE NA SPĘDZANIE PŁODU LUDZKIEGO
W zapisach starożytnych Ojców Kościoła odnajdujemy także fragmenty, które świadczą o warunkowej dopuszczalności przerwania ciąży. Pojawiają się one z czasem, w wyniku analizy tekstów biblijnych, szczególnie Wj 21, 22-25LXX. W późniejszym okresie szczególnie szkoła egzegetyczna z Antiochii wytworzyła klimat sprzyjający łączeniu dwóch przesłanek: braku uformowania płodu ludzkiego przed czterdziestym dniem ciąży oraz nieobecności w nim do tego momentu duszy rozumnej. Wyciągano stąd wniosek o dopuszczalności spędzenia płodu, dopóki płód nie jest animowany (Diodor z Tarsu, Julian z Eklanum).
a. Tertulian ( O duszy, XXV) W traktacie O duszy istnieje bodajże najobszerniejszy przekaz patrystyczny w kwestii przerwania ciąży w przypadku zagrożenia życia matki. Warto przytoczyć go tu w całości, gdyż stanowi on swoistą kopalnię informacji na temat rozumienia przez Tertuliana (i pośrednio przez innych Ojców Kościoła) wielu problemów z zakresu sytuacji granicznych w embriologii, szczególnie dotyczących sztucznej terminacji ciąży:
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
437
„Przecież niekiedy przychodzą na świat dzieci martwe: czy byłoby to do pomyślenia, gdyby nie rodziły się dzieci żywe? Bo co znaczy „zmarłe", jak nie to, że przedtem żyły? Powiem więcej: niekiedy nawet sami zabijamy dziecko w łonie matki, rzecz niewątpliwie okrutna, ale konieczna, gdy poprzeczne położenie płodu uniemożliwia poród; jeśliby wówczas nie pozbawiono dziecka życia, stałoby się ono zabójcą swej rodzicielki. Toteż wśród narzędzi lekarskich znajduje się nie tylko instrument do otwierania siłą, przy pomocy ruchu obrotowego, części rodnych, nie tylko okrągły nóż do ostrożnego poodcinania w ich wnętrzu członków, nie tylko tępy hak do dokonania gwałtownego porodu i wyciągnięcia niebezpiecznego płodu, lecz także lancet z brązu do zabicia płodu, do popełnienia na ślepo morderstwa rabunkowego; zwie się ów lancet embriosfactes, jako że nim zabija się żywe dziecię. Posiadał je i Hipokrates i Asklepiades i Erasistratos i Herofilos, który przeprowadzał również sekcje na dorosłych, a także znany z łagodności Soranus - a wszyscy w przeświadczeniu, że poczęty płód żyje i że tylko z litości zabija się to nieszczęsne niemowlę, nie chcąc go żywcem rozszarpywać. O konieczności takiego mordu nie wątpił nawet wzmiankowany wyżej Hikezjusz, mimo że uważał, iż dusza wstępuje w zrodzony płód dopiero przy zetknięciu się go z zimnym powietrzem [...]. Nie mówię już o tym, że znamy dzieci, które po rozcięciu brzucha matki wydobyto żywe, jak było na przykład w wypadku Libera lub Scypiona"133.
Zanim dokonamy analizy powyższego tekstu pod kątem etycznym, przyjrzyjmy się informacjom empirycznym, które są w nim zawarte.
1. Przekaz empiryczno-embriologiczny tekstu Zadziwiający jest warsztat naukowy Tertuliana. Sam nie będąc specjalistą w dziedzinie medycyny, zgłębił jej tajniki, wczytując się w duże partie dzieł niemal wszystkich wielkich lekarzy starożytności, począwszy od Asklepio„Denique et mortui eduntur; quomodo, nisi et vivi? Qui autem et mortui, nisi qui prius vivi? Atquin et in ipso adhuc utero infans trucidatur, necessaria crudelitate, cum in exitu obliquatus denegat partum; matricida, ni moriturus. Itaque et inter arma medicorum et organon est quo prius patescere secreta coguntur, tortili temperamento, cum anulocultro quo intus membra caeduntur, anxio arbitrio; cum hebete unco, quo totum facinus extrahitur violento puerperio. Est etiam aeneum spiculum, quo jugulatio ipsa dirigitur, caeco latrocinio: έιανομζθάηηδξ appellant, de infanticidii officio, utique viventis infantis peremptorium. Hoc et Hippocrates habuit, et Asclepiades, et Erasistratus, et majorum quoque prosector Herophilus, et mitior ipse Soranus, certi animal esse conceptum, atque ita miserti infelicissimae huiusmodi infantiae, ut prius occidatur, ne viva lanietur. De qua sceleris necessitate nec dubitabat credo Hicesius, jam natis animam superducens ex aeris frigidi pulsu, quia et ipsum vocabulum animae penes Graecos de refrigeratione respondeat. [...] Possumus illos quoque recogitare qui exsecto matris utero vivi aerem hauserunt, Liberi aliqui et Scipiones"; TERTULIAN, O duszy, XXV, 4-8; CPL 17 (tł. M. Michalski), [w:] ALP, 1.1, s. 240-241. 133
Moralno-prawny problem przerywania cięży.
438
sa, a skończywszy na Soranosie. W analizowanym fragmencie szczególnie wyraźnie przebijają odniesienia do tego ostatniego i do jego traktatu Choroby kobiece (Gynaikeia), w którym opisane zostały różne przypadki kliniczne związane z przebiegiem ciąży oraz komplikacje przy porodzie (rdz. IV)' 34. Po raz pierwszy w dziele teologicznym wymienione są różne przyrządy, służące do przeprowadzenia sztucznego poronienia, jak: „instrument do otwierania siłą, przy pomocy ruchu obrotowego, części rodnych", „okrągły nóż do ostrożnego podcinania w ich wnętrzu członków", „tępy hak do dokonania gwałtownego porodu i wyciągnięcia niebezpiecznego płodu". Przy pomocy powyższych instrumentów lekarz starożytny dokonywał spędzenia płodu poprzez zabieg, który dziś określilibyśmy jako „łyżeczkowanie". Polegało ono na rozerwaniu i rozczłonkowaniu płodu, który następnie, kawałek po kawałku, wyciągany był z dróg rodnych kobiety. „Nie chcąc go żywcem rozszarpywać" lekarz wpierw uśmiercał płód przy pomocy „lancetu z brązu" (embriosfactes). Dokładny opis narzędzi aborcyjnych służy apologecie do ukazania okrucieństwa całego procederu. 2. Przekaz moralny tekstu Po tym klinicznym wstępie przystąpmy teraz do analizy teologicznej tekstu. W powyższym fragmencie De anima Tertulian odnosi się bezpośrednio do jednego z najpoważniejszych dylematów moralnych, który notabene do dziś nie stracił nic na swojej aktualności: jak rozwiązać dramatyczny konflikt sumienia w sytuacji, gdy rozwój płodu zagraża życiu matki? Z analizowanego tekstu wyciągnijmy na wstępie tylko pewniki. Pierwszym z nich jest fakt, iż - według apologety - płód jest człowiekiem, któremu przysługuje prawo do życia. Nazywa go (żywym) „dzieckiem" (infans), (nieszczęsnym) „niemowlęciem", które żyje; drastyczny zaś zabieg, który powoduje jego śmierć, określa jako „zabójstwo" („zabijamy dziecko w łonie matki"), „dzieciobójstwo" (infanticidium), „mord", a nawet „morderstwo rabunkoSoranos pisał tam: „Może zaistnieć, że płód nie podda się akcji wyciągania ręcznego z powodu swojej wielkości, lub ponieważ jest martwy, lub z powodu zaklinowania się, jakiejkolwiek by ono było natury: trzeba wówczas uciec się do środków bardziej zdecydowanych, wyciągając go za pomocą haka. I mimo że ten rodzaj środka niszczy dziecko, jest on konieczny do ocalenia życia matki"; SORANOS D'ÉPHESE, Maladies de femmes, IV, 4 (tr. fr. P. Burgière, D. Gourevitch, Y. Malinas), Paris, „Beiles Lettres", 1998-2000 (tł. wł.). Bardzo interesujące było odkrycie przez archeologów na terenie starożytnej Brytanii szczątków płodu „rozczłonkowanego" prawdopodobnie podczas porodu w sposób opisany przez Soranosa; por. D. GouREViTSCH, Y. MALINAS , Présentation de l'épaule négligée Expertise d'un squelette de fœtus à terme découvert dans une nécropole du Ivème siècle à Poundbury (Doerste - UK), „Revue française de gynécologie et d'obstétrique" 91 (1996), p. 292-303. 134
Moralno-prawny problem przerywania ciąży..
439
we" (być może przez aluzję, że sprawca interrupcji „kradnie" dziecku to, co mu się najbardziej należy - jego własne życie). Autor nie ma wątpliwości, że przerwanie ciąży jest czynem drastycznym i niezwykle brutalnym; co więcej - jest zabiciem człowieka w pierwszym stadium istnienia. Po drugie, Tertulian rozpatruje sytuację absolutnie wyjątkową, spowodowaną stanem bezwzględnej konieczności i stuprocentowo klarowną: „albo-albo"; nie istnieje w tym przypadku żadne inne rozwiązanie, osiągnięte nawet na drodze wysokiego ryzyka, które mogłoby uratować życie zarówno matki, jak i dziecka („jeśliby wówczas nie pozbawiono dziecka życia, stałoby się ono zabójcą swej rodzicielki"). Na dowód przytacza dokładne rokowanie kliniczne: „poprzeczne położenie płodu uniemożliwia poród". Sytuacja taka jest nieszczęściem. Pewnikiem trzecim jest fakt, że chodzi tu o zagrożenie życia matki - i podkreślmy: tylko życia, nie zaś jej zdrowia. Na szali położona jest zatem z obu stron wartość najwyższa: życie ludzkie, z którym nic innego nie może być równoznaczne. W takiej sytuacji, jak stwierdza Tertulian, „niekiedy nawet sami zabijamy dziecko w łonie matki" (utero infans trucidatur). Stwierdzenie to zdaje się potwierdzać tezę, że chrześcijanie w zupełnie wyjątkowym wypadku zgadzaj ą się na sztuczne poronienie. Jednakże wniosek ten nie j est już takim pewnikiem, jak poprzednio wyciągnięte. Interpretatorzy tego zdania dzielą się na dwie grupy: jedni stwierdzają, że podmiotem tego czynu są chrześcijanie (albo przynajmniej zabieg dokonuje się przynajmniej za ich przyzwoleniem); inni zaś, że lekarze (lub ogólnie: przedstawiciele profesji medycznych; najbardziej znanych Tertulian wymienia z nazwiska); za tą drugą tezą miałby przemawiać dalszy kontekst omawianego fragmentu135. Jakkolwiek by nie patrzeć, chyba nie uniknie się małego, a jednocześnie kluczowego słowa „my", stanowiącego podmiot domyślny zwrotu utero infans trucidatur, co jest równoznaczne z orzekaniem także o chrześcijanach. Jeśliby podążać dalej tym tropem, to kolejnym przypuszczeniem jest fakt, że Tertulian traktuje nieprawidłowo ułożone dziecko prenatalne jako „nieświadomego napastnika"136. To spostrzeżenie ma istotne znaczenie. Pamiętać bowiem
E. Staniek, w swojej wnikliwej analizie tego fragmentu zauważa: „Nie jest to stwierdzenie istniejącej praktyki wśród chrześcijan, lecz wśród pogan, a ściśle mówiąc w medycynie starożytnej, o czym świadczy cały dalszy wywód, łącznie z podaniem imion sławnych lekarzy starożytności"; E. STANIEK, Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, [w:] RBL 1-3 (1991), s. 50. 136 Stwierdza to także E. Staniek, gdy pisze: „Rzecz znamienna, iż w takiej sytuacji traktuje on dziecko jako potencjalnego zabójcę matki. Więc z punktu widzenia moralnego należałoby mówić o morderstwie niedoszłego zabójcy"; E. STANIEK, Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, s. 50. 135
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
440
należy, że apologeta nie dysponował w swoim czasie całym warsztatem teologicznym, jaki w późniejszych wiekach został wypracowany w odniesieniu do casusu obrony własnej przed niesprawiedliwym agresorem. Poruszał się on po terenie dotąd niezbadanym, próbując wypracować normy moralne zgodne z duchem Pisma Świętego i własnym rozeznaniem problemu. Stąd przyjmując założenie, że płód może w pewnym przypadku stać się zabójcą swojej własnej matki, dopuścił jego zniszczenie. Błędem byłoby zatem wyciąganie pochopnych wniosków wobec Tertuliana, nie uwzględniając całościowego, historycznego kontekstu powyższego fragmentu i aplikując do niego współczesne przesłanki wypracowane przez dwudziestowieczną tradycję teologiczną. Dziś nie traktuje się już płodu jako „agresora"; nie istnieje również dylemat moralny w przypadku jego patologicznego ułożenia; casus kliniczny opisany powyżej mógłby być rozwiązany przez współczesną medycynę poprzez poród z zastosowaniem cięcia cesarskiego137. Z drugiej strony powyższy fragment De anima jest swoistym świadectwem twórczości teologicznej Tertuliana: ukazuje go jako teologa, który nie unika pytań trudnych, próbując zmagać się nawet z problemem praktycznie dla niego nierozwiązywalnym. Nie chce pominąć żadnego przypadku, wie bowiem, że z podobnymi sytuacjami spotykają się w życiu niektórzy ludzie, także chrześcijanie. Samo poszukiwanie odpowiedzi jest już wyrazem solidarności z nimi i chęcią przyjścia im z pomocą. A może też sam autor spotkał się osobiście z opisanym dylematem? Wszak utrzymywał liczne kontakty; co więcej, miał żonę, rodzinę, a nawet napisał kilka dzieł o życiu małżeńskim i rodzinnym138. Pozostaje to jednak w sferze tylko domysłów. Istotnym spostrzeżeniem jest też uwaga Ph. Caspara, iż analizowany fragment Tertuliana znajduje się nie w dziele moralnym - jak to było u Atenagorasa, Minucjusza Feliksa czy Klemensa Aleksandryjskiego, którzy umieszczali swoją refleksję w kontekście analizy innych wykroczeń, jak
Jakkolwiek istnieją wciąż inne, niezwykle trudne przypadki ciąż pozamacicznych, w których rozwijający się plód - np. w szyjce macicy, jajowodzie czy jajniku - stanowi poważne zagrożenie życia matki. Jednak Tertulian nie zajmuje się tymi sytuacjami. Skądinąd w maju 2008 r. obiegła świat informacja o urodzeniu się w Australii zdrowej dziewczynki z ciąży jajnikowej; dziecko przyszło na świat poprzez cięcie cesarskie i w chwili urodzenia ważyło 2,8 kg; za: http://wiadomosci.wp.pl/wiadomosc.html?kat=13298rwid=10004641 maj 2008. Choć takie przypadki są niezwykle rzadkie, to dzięki współczesnym postępom medycyny można już chyba stwierdzić, że moralny dylemat Tertuliana „albo-albo" stracił na swej mocy. Pomimo to, podobne casusy kliniczne wciąż stwarzają bioetykom wiele problemów, co może tylko ukazywać skalę trudności, z jaką musiał się zmierzyć teolog przełomu II i III w. 138 Np. Do żony (Ad uxorem); Zachęta do czystości (De exhortatione castitatis); Ojednoźeństwie (De monogamia). 137
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
441
dzieciobójstwo, cudzołóstwo, czy kazirodztwo - lecz w traktacie o charakterze nlozoficzno-spekulatywnym139. Fakt ten stawia rozważania apologety o „aborcji ze wskazań medycznych" w nieco innym świetle. Powyższy przykład służy mu bowiem do potwierdzenia jednej z zasadniczych tez traktatu, rozwijanej w rozdziałach XXV-XXVII De anima, iż conceptus od samego początku obdarzony jest duszą ludzką 140. Świadczy o tym przytoczenie przykładów Libera i Scypiona, którzy urodzili się w wyniku cięcia cesarskiego. Kiedy wyciągano ich z łon matek, żyli i wykazywali te same właściwości, co dzieci urodzone drogą naturalną; byli zatem od początku istotami żywymi. Na podstawie tych obserwacji Tertulian zbija argumenty filozofów, którzy utrzymywali, że dusza ludzka jest tchnięta w ciało dziecka w momencie zetknięcia z zimnym powietrzem, tzn. w momencie narodzin. Empiryczne, a jednocześnie drastyczne opisy zabiegów klinicznych służą więc apologecie do wykazania, że każdy płód, niezależnie od stopnia rozwoju, jest animowany.
b. Hieronim (List 121 do Algazji) Hieronim (347-420) w swoich dwóch listach (List 22 do Eustochium oraz List 121 do Algazji) porusza problematykę aborcji, określając ją jako zabójstwo. W Liście 22 umieszcza ją w sąsiedztwie innych wykroczeń, jak: cudzołóstwo i targnięcie się na własne życie. Uważa, że kobieta, która dopuszcza się takiego czynu, działa jak samobójczyni, gdyż wykonaniu zabiegu zawsze towarzyszy wysokie ryzyko jej zejścia śmiertelnego: „Inne [wdowy] starają się o bezpłodność i na nie urodzonym jeszcze człowieku popełniają mord. Niektóre, gdy poczują, że poczęły w występku, obmyślają trucizny na spędzenie płodu i często też same przy tym umierają, i tak popełniwszy trzy zbrodnie: samobójstwo, cudzołóstwo i zabójstwo nienarodzonego dziecka, wędrują do piekła"141.
W nieco późniejszym Liście 121 podaje radę, w jaki sposób można najskuteczniej uniknąć uciekania się do sztucznego poronienia. Komentując Por. PH. CASPAR, Lembryon au Heme siècle, p. 94. Por. w niniejszej rozprawie wcześniejsze rozważania na temat animacji embrionu wg Tertuliana (§ II, II, 2, a). 141 „Aliae vero sterilitatem praebibunt, et necdum sati hominis homicidium faciunt. Nonnullae cum se senserint concepisse de scelere, abortii venena meditantur, et frequenter etiam ipsae commortuae, trium criminum reae, ad inferos perducuntur, homicidae sui, Christi adulterae, necdum nati filii parricidae"; HIERONIM, Listy, 22,13 (tł. J. Czuj), Warszawa, PAX, 1952, t. I,s. 123. 139 140
Embrion ludzki w starożytnej... - 29
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
442
Pierwszy list św. Pawła do Tymoteusza (1 Tm 5, 14) postuluje, aby należycie układać sprawy małżeńskie, gdyż kobieta, która żyje w monogamicznym i wiernym związku ze swoim mężem, nie musi się obawiać „niechcianej ciąży", a co za tym idzie, każde poczęte dziecko może przyjąć i wydać na świat142. Jednakże w tej samej części Listu 121 teolog zdaje się iść za teorią arystotelesowsko-galenowską o konieczności wcześniejszego uformowania się płodu, zanim będzie można mówić o jego człowieczeństwie: „Podobnie jak płód143 rozwija się stopniowo i trudno mówić o postaci ludzkiej, dopóki w nieuksztaltowanym zaczątku nie utworzą się właściwe rysy i członki, tak myśl poczęta przez umysł rodzi się wtedy, gdy objawi się w czynie" 144.
Z powyższego tekstu, jak i okalającego go kontekstu przebija szczególnie starożytna teoria medyczna o powolnym kondensowaniu się nasienia męskiego w drogach rodnych kobiety (conceptio est retentio seminisY45 w struktury coraz gęstsze i w końcu - w żywy organizm embrionu. Z drugiej strony znamienne jest, że Hieronim, będący wybitnym egzegetą i tłumaczem Pisma świętego, nie odniósł się w tym miejscu do kluczowego tekstu Wj 21, 22-23LXX. Jest to jednak zrozumiałe, gdyż dysponował oryginalnym tekstem hebrajskim Starego Testamentu. Co więcej, na polecenie papieża Damazego, sam dokonał przekładu wielu jego ksiąg na język łaciński (Wulgata). Tłumacząc istotny fragment Wj 21, 22-25 odstąpił od rozróżnienia na płód ukształtowany i nieukształtowany! 146. Tym samym uznał wersję Septuaginty tegoż passusu za nieadekwatną i przekazał Kościołowi Zachodniemu właściwe rozumienie tekstu, dokonujące rozróżnienia wedle rodzajów szkód, jakie poniosła uderzona kobieta (sed ipsa vixerit; [...] sin autem mors eiusfuerit subsecuta), a nie wedle tego, czy płód był już uformowany, czy nie. Hieronim, nie mogąc się już oprzeć na tekście biblijnym,
Por. HIERONIM, Listy, 121, 4. Dosł. „nasienia" (semina) 144 „Sicuti enim semina paulatim formantur in uteris: et tamdiu non putatur [al. reputatur] homo, donec elementa confusa suas imagines membraque suscipiant: ita sensus ratione conceptus, nisi in opera proruperit"; HIERONIM, Listy, 121, 4 (tł. J. Czuj,) Warszawa, PAX, 1954, t. III, s. 166. 145 Teoria Soranosa i Galena; za: Caelius Aurelianus Gynaecia: Fragmenst of a Latin version of Soranus' Gynaecia from a thirteenth century manuscript, 1, 53 (ed. M.F. Drabkin, I.E. Drabkin), „Supplments to the Bulletin of the History of Medicine" 13 (1951). 146 Przypomnijmy tekst Wulgaty Wj 21, 22-25: „Si rixati fuerint viri, et percusserit quis mulierem praegnantem, et abortivum quidem fecerit, sed ipsa vixerit: subiacebit damno quantum expetierit maritus mulieris, et arbitri iudicarint. Sin autem mors eius fuerit subsecuta, reddet animam pro anima, oculum pro oculo, dentem pro dente, manum pro manu, pedem pro pede, adustionem pro adustione, vulnus pro vulnere, livorem pro livore". 142 143
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
443
uciekł się do opinii medycznych. Z całości jego dzieł można przypuszczać, że nie posiadał on jednak tak dogłębnej ich znajomości, jak chociażby Tertulian. Stąd prawdopodobnie dość łatwo zasymilował pogląd Galena o sukcesywności i etapowości formowania się płodu147. O słabym warsztacie medycznym Hieronima świadczy już sam powyżej zacytowany fragment Listu 121. Gdyby teolog dokładnie wczytał się w traktat Galena De semine, nie mówiłby o „zmieszanych elementach" (elementa confusa) w akcie zapłodnienia, gdyż lekarz z Pergamonu przyjmował teorię pojedynczego, a nie podwójnego nasienia. Problem etycznej oceny interrupcji także nie stanowił u Hieronima jakiejś zasadniczej kwestii, lecz jedynie epizodyczny fragment jego rozważań teologicznych, zatem trudno tu mówić o jakiejś spójnej i dopracowanej koncepcji nasciturusa.
c. Augustyn (Enchiridion ad Laurentium, 86) Za trzeci ślad patrystyczny o praktykowaniu tzw. aborcji „ze wskazań medycznych" może być uznany fragment z dzieła św. Augustyna Enchiridion ad Laurentium, 86148. Kluczowy tekst mówi, co następuje: „Albowiem zuchwałością zbytnią wydaje się przeczyć, że żyły płody, które dlatego częściami bywają wycinane i wyjmowane z żywotów położnic, by te płody umarły, a w nich pozostawione nie stały się przyczyną śmierci matek"149. W zdaniu tym Augustyn odnotowuje możliwość zaistnienia takiej sytuacji, kiedy rozwój płodu zagraża życiu matki. Czyni to dość ogólnie, bez sprecyzowania, o jaką sytuację kliniczną konkretnie chodzi, przez co można podejrzewać, że - podobnie jak u Hieronima, a w przeciwieństwie do Tertuliana - przypadek ten był dlań dość abstrakcyjny; prawdopodobnie spotkał się z nim w jakichś nieznanych nam bliżej okolicznościach. Stąd też przekaz jego tekstu jest o wiele uboższy niż Tertuliana. Z bliższej analizy 147 Por. GALEN, De Semine, I, 9, 1-10; oraz § I, I, 5, c niniejszej rozprawy. Być może przekonanie Hieronima o konieczności odpowiedniego uformowania się płodu ludzkiego, zanim zostanie animowany, miało swoje źródło także w fakcie dość długiego jego pobytu w egzegetycznym środowisku antiocheńskim. 148 AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion ad Laurentium seu de de fide, spe et caritate) (tł. W. Budzik), Poznań, ΡΟΚ, 1929, s. 101-205. 149 „Nam negare vixisse puerperia, quae propterea membratim exsecantur et ejiciuntur ex uteris praegnantium, ne matres quoque si mortua ibi relinquantur occidant, impudentia nimia videtur"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 86; PL 40, 272 (tł. W. Budzik), [w:] Św. AUGUSTYN, Pisma katechetyczne, Warszawa 1952, s. 143.
444
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
całego fragmentu oraz okalającego go kontekstu można wywnioskować, że jego zasadnicza myśl nie musi być sprzeczna z moralnym sprzeciwem wobec praktyk aborcyjnych. Po pierwsze, autor opisuje zabieg spędzenia płodu w sposób „bezosobowy" - nie stwierdza, że czynią to chrześcijanie, lecz jedynie, że interrupcja ogólnie jest wykonywana w przypadku zagrożenia życia matki. Po drugie, zdanie to nie stanowi części jakiegoś dłuższego wywodu moralnego, osądzającego tego rodzaju czyny, lecz umieszczone jest w kontekście eschatologicznym; Augustyn zastanawia się, czy zmartwychwstanie ciał na końcu świata będzie także udziałem tych, którym w jakikolwiek sposób nie dane było się narodzić150. Aby móc mówić o możliwości zmartwychwstania, teolog musi najpierw rozpatrzyć, czy płody w ogóle są ludzkimi istotami; stąd pojawia się w tekście fragment mówiący o praktykach aborcyjnych 151. Dla powyższych dwóch racji można stwierdzić, że zdanie z Enchiridionu nie wyraża przyzwolenia biskupa z Hippony na dokonywanie sztucznego poronienia. Tezę tę potwierdza inny fragment z Listu do komesa Waleriusza, bardziej znanego jako krótki traktat zatytułowany Małżeństwo i pożądliwość. „Niekiedy aż do tego posuwa się to pożądliwe okrucieństwo, czy nawet okrutna pożądliwość, że nawet zabiega o środki służące bezpłodności, a jeśliby [te] nie były skuteczne, poczęte płody w jakiś sposób gasi w sobie i niszczy we wnętrzu, pragnąc, by jej potomstwo raczej zginęło, niż żyło, [pragnie] by wcześniej 150 „Powstaje najpierw pytanie, co do płodów poronionych, jakie wprawdzie narodziły zow żywotach matek, lecz jeszcze tak, by152 mogły stało uśmiercone, zanim sięnie narodzi" . się odrodzić. Jeśli bowiem powiemy, że
się zmartwychwstaną, tedy co do tych, które się ukształtowały, można bądź co bądź przyzwolić na to, co mówimy [...] (itd.)"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 85. 151 „Odkąd zaś człowiek zaczyna żyć, odtąd oczywiście może już umrzeć. Dlaczego zaś umarły, gdziekolwiek śmierć zastać go mogła, nie miałby należeć do tych, którzy zmartwychwstaną, na to odpowiedzi znaleźć nie mogę"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 86. 152 „ Aliquando eo usque pervenit haec libidinosa crudelitas, vel libido crudelis, ut etiam sterilitatis venena procuret; et si nihil valuerit, conceptos fetus aliquo modo intra viscera exstinguat ac fundat, volendo suam prolem prius interire quam vivere; aut si in utero jam vivebat, occidi antequam naści"; AUGUSTYN, De nuptiis et concupiscentia, I, 15; CPL 350 (tł. Κ Kościelniak), [w:] A. Eckmann (red.), Pisma świętego Augustyna o małżeństwie i dziewictwie, Lublin TN KUL, 2003, s. 367. M. Starowieyski tłumaczy ten fragment następująco: „Niekiedy taki stopień osiąga owo okrucieństwo pełne żądzy lub inaczej, okrutna żądza, że nawet wykonuje trucizny na bezpłodność, a jeśli one nie skutkują, zabija w jakiś sposób we wnętrznościach poczęty płód wybierając dla swych dzieci raczej zabójstwo niż życie; a gdy już żył w łonie, zabójstwo przed narodzeniem, [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 118. Dalsza część tekstu mówi: „Prorsus si ambo tales sunt, coniuges non sunt: et si ab initio tales fuerunt, non sibi per connubium,
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
445
Bliższa analiza tekstu ukazuje, że Augustyn zdaje się rozróżniać dwa rodzaje terminacji ciąży: wcześniejsze i późniejsze. Na etapie pierwszym, początkowym, spędzenie płodu jest określone w stwierdzeniu: conceptos fetus aliquo modo intra viscera exstinguat. Użycie czasownika exstinguo może świadczyć, że Augustyn nie mówi tu wprost o zabójstwie, ale raczej o „zgładzeniu, zgaszeniu" płodu. Z kolei, jeśli zabieg dokonany jest w drugim etapie, teolog pisze: aut si in utero jam vivebat, occidi antequam naści; termin occidere ma wydźwięk mocniejszy i służy do określenia aborcji jako „zniszczenia, zabójstwa" płodu. Nie przeszkadza to jednak teologowi w wyrażeniu opinii, iż w obu przypadkach jest to czyn okrutny (crudelitas); a nawet więcej: okrutna żądza (libido crudelis), która w żaden sposób nie może być pogodzona z normami chrześcijańskimi. Ostatecznie stanowisko Augustyna w kwestii osądu moralnego sztucznego poronienia nie jest jednoznaczne. Jest to wynikiem jego ciągłych wahań i poszukiwań odpowiedzi na pytanie, czy płód w pierwszych tygodniach jest już obdarzony duszą, czy nie153, oraz czy istotny jest podział na płody ukształtowane i nieukształtowane154. Jednak pomimo tego, nie ma on wątpliwości, iż aborcja jest brutalnym zniszczeniem ludzkiego życia w pierwszym stadium jego istnienia. d. Niektórzy teologowie ze środowiska antiocheńskiego
W egzegetycznym środowisku Antiochii przyjęto dość powszechnie wersję Septuaginty fragmentu Wj 21, 22-23, uznając, że do pewnego momentu (40 dnia?) rozwijające się ciało embrionu/płodu ludzkiego pozostaje nieanimowane. Przekonanie to widoczne jest w lokalnej wersji Konstytucji Apostolskich, która została wypracowana około 380 r. i stwierdzała: ,,μφ θμκεφζεζξ ηέηκμκ ζμο έκ θεμνά, μοδέ ηυ βεκκδεέκ άπμηηεκεΐξ· πακ βαν ηυ έλεζημκζζιέκμκ, ροπήκ θααακ πανά žεμφ, θμκεοεέκ έηδζηδεήζεηαζ, αδίηςξ άκαζνεεέκ." (Nie zabijesz syna swego przez spędzenie płodu i nie zabijesz dziecka narodzonego; wszystko bowiem, co uformowane, bierze duszę od Boga, a gdy zostanie zabite, domaga się zemsty jako niesprawiedliwie zabite) 155.
sed per stuprum potius convenerunt. Si autem non ambo sunt tales, audeo dicere, aut illa est quodammodo meretrix mariti, aut ille adulter uxoris" (Jeśli oboje wprost są tacy, nie są małżonkami; a jeśli od początku takimi byli, to zeszli się wzajemnie nie dla małżeństwa, lecz raczej dla nierządu). 153 Por. AUGUSTYN, Problemy Heptateuchu, II, 80. 154 Por. AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 86. 155 Constitutiones Apostolorum, VII, 3, 2, F.X. Funk (ed.), Padebornae 1905, p. 392 (tł.M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcjawoczachwczesnochrześcijańskichpisarzy,
446
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
Świadectwa tego poglądu znajdujemy u takich teologów antiocheńskich, jak: Diodor z Tarsu156 czy Teodoret z Cyru157. Nie nazywają oni spędzenia płodu nieuformowanego zabójstwem158. Jest jednak interesujące, że nigdzie nie wyrażają przyzwolenia na ten zabieg, uważając go za okrutny i domagający się kary159.
e. Laktancjusz Innym śladem starożytnej refleksji teologicznej warunkowego przyzwolenia na wykonanie zabiegu przerwania ciąży jest lakoniczny zapis zawarty niejako mimochodem w traktacie Laktancjusza O stworzeniu Bożym (De opificio Dei). Autor idzie po tej samej linii rozumowania co Tertulian i Augustyn: „Trzeba jednak, by miało miejsce poronienie, jeśli to, co ożywione umrze we wnętrzu"160. Zakłada zatem, że w przypadku niemożliwości podtrzymania życia płodu, można przyśpieszyć jego zejście. Laktancjusz nie jest jednak dokładny w swoim opisie i nie wiadomo ostatecznie, jakie przypadki kliniczne ma na myśli: czy chodzi mu o nieprawidłowe ułożenie/ umiejscowienie płodu, które zagraża życiu matki, czy też o niebezpieczeństwo obumarcia dziecka w stanie płodowym.
s. 117. Nowsze tłumaczenie Konstytucji Apostolskich odchodzi od stosowania terminu „uformowany" (έλεζημκζζιέκμκ) na rzecz „poczęty": „Nie zabijesz dziecka wywołując poronienie ani nie zamordujesz narodzonego; zabicie wszelkiego poczętego płodu, który otrzymał duszę od Boga, jest morderstwem i będzie pomszczony, gdyż został zgubiony niesprawiedliwie"; Constitutiones Apostolorum. Synody i kolekcje praw, (układ i oprać. A. Baron, H. Pietras), Kraków, WAM, 2007, s. 177. J-C. Larchet słusznie stwierdza, że na podstawie wersji antiocheńskiej Konstytucji Apostolskich, z przesłanki o braku uformowania płodu ludzkiego przed czterdziestym dniem ciąży niekoniecznie wynika wniosek o nieobecności w nim duszy rozumnej w tym okresie; por. J.C. LARCHET, Pour une éthique de la procreation. Éléments d'antropologie patristique, p. 81-82. 156 Por. DIODORE DE TARSE, Fragmente 72, [wg:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum, IL 157 Por. TEODORET z CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, V, 50. 52. 158 Por. TEODORET z CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, V, 52. 159 Por. TEODORET z CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, LX, 51-52. 160 „Denique abortum fieri necesse est, si fuerit animal intus extinctum"; LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XVII, 7 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 116.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży.
447
4. PODSUMOWANIE Patrystyczna refleksja moralna nad problemem przerywania ciąży kształtowała się - zwłaszcza w pierwszych trzech wiekach - w kontekście eugenicznych obyczajów świata pogańskiego. Rozwijana była na bazie kluczowych tekstów Pisma Świętego (jak i niektórych pism apokryficznych) oraz na liniach wytyczonych wcześniej przez Ojców apostolskich. Z jej bogatej panoramy można wyciągnąć kilka istotnych wniosków.
1. Moralna ocena przerywania ciąży Jest rzeczą znamienną, że w żadnym tekście patrystycznym nie znajdujemy przyzwolenia na dobrowolne dokonanie zabiegu aborcji; czyn ten jest zawsze skrajnie naganny i określony przez zdecydowaną większość teologów patrystycznych jako „zabójstwo" (θόκμξ; homicidium161), i to w dodatku dokonane na członku własnej rodziny (parricidium)162 oraz „dzieciobójstwo" (infanticidium)163. Także u tych teologów, którzy zastanawiają się, czy płód ludzki przed czterdziestym dniem jest obdarzony duszą czy nie, oraz, czy w związku z tym można go już nazwać człowiekiem, czyn ten jawi się jako okrucieństwo (crudelitas)164, z którym trudno porównać coś innego165. U kilku Ojców pojawia się przestroga, iż człowiek, który się dopuścił tego wykroczenia, będzie musiał zań odpowiedzieć przed trybunałem Bożym 166 i jeśli nie podejmie odpowiedniej pokuty, zagrożony jest wiecznym odrzuceniem167. Por. JUSTYN, Apologia I, XXVIII; TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8; HIERONIM, Listy, 22, 13; BAZYLI WIELKI, List 188. Do Amfilochiosa w sprawie kanonów, kan. 2; CEZARY Z ARLES, Sermo 52, fragm. 4; JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. 162 Por. MINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, XXX, 2; CYPRIAN Z KARTAGINY, List 52, 2; AMBROŻY, Hexameron - komentarz do sześciu dni stworzenia, V, 18, 58; CEZARY Z ARLES, Kazanie 52,4; HIERONIM, Listy, 22,13. 163 Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 4. 164 Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 4; AUGUSTYN, De nuptiis et concupiscentia, 1,15; AMBROŻY, Hexameron - komentarz do sześciu dni stworzenia, V, 18, 58. 165 Por. TEODORET z CYRU, Leczenie chorób hellenizmu, IX, 51-52; JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4 („morderstwo, a raczej coś gorszego; nie wiem nawet, jak to nazwać"). 166 Por. PSEUDO-AUGUSTYN, Sermo 292, De castitate coniugali, fragm. 2; PSEUDO- AMBROŻY, Kazanie 24, fragm. 8; CEZARY Z ARLES, Sermo 19, fragm. 5; JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. 167 Por. ATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 6; CEZARY z ARLES, Sermo 200, fragm. 4. 161
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
448
Dla uzasadnienia negatywnej oceny moralnej spędzenia płodu ludzkiego starożytni teologowie używają zarówno argumentów naturalnych, jak i objawionych. W pierwszej grupie kilkakrotnie spotyka się odwołanie do racji rozumowych 168 oraz do natury i jej praw, które w ten sposób zostają pogwałcone169; ponadto sprawca tego czynu zabija w sobie ludzkie uczucia170. Prawo naturalne jest w tej kwestii potwierdzone przez prawo pozytywne, wówczas gdy zabrania wykonania wyroku śmierci na kobiecie brzemiennej171. W wymiarze osobistym aborcja często jest wyrazem różnych egoistycznych odruchów, jak: chciwości172, wygodnictwa, przejawiającego się w rezygnacji z trudu wychowania dziecka173, chęci ukrycia cudzołóstwa174, zaś w wymiarze społecznym - niszczeniem życia rodzinnego, nieraz wręcz przyczyną rozpadu małżeństwa175 oraz stanowi poważne osłabienie przyrostu populacji176. Zabieg ten godzi w ludzkie życie podwójnie: najpierw bezpośrednio uśmiercając rozwijający się płód177, a pośrednio stanowiąc poważne zagrożenie dla życia matki 178. Na płaszczyźnie objawionej sztuczne poronienie jest przede wszystkim zamachem na prawo Boga, który wpisał w naturę ludzką płodność, a nie zadawanie śmierci179; Bóg troszczy się o każde swoje dziecko już w łonie matki180. Aborcja nie dopuszcza do tego, by rodzili się nowi chrześcijanie181, a w samym sprawcy czynu powoduje utratę łaski chrztu182. Jest także wyrazem braku wiary w Opatrzność Bożą, Por. ATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 6. Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Pedagogus, II, 10, 96; CEZARY Z ARLES, Sermo 1, fragm. 12; JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. 170 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Pedagogus, II, 10,96. 171 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Stromata, II, 93,1 172 Por. ZENON Z WERONY, Sermones, I, 3-4. 173 Por. HIPOLIT RZYMSKI, Refutatio omnium haeresium, IX, 11, 25; AMBROŻY, Hexameron - komentarz do sześciu dni stworzenia, V, 18, 58. m Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Pedagogus, II, 10, 96; JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. 175 Por. JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 3-4. 176 Por. EUZEBIUSZ Z CEZAREI, Praeparatio evangelica, VIII, 8, 35. 177 Por. JUSTYN, Apologia I, XXVIII; TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8; HIERONIM, Listy, 22, 13; 121,4; BAZYLI WIELKI, Lwi 188. Do Amfilochiosa w sprawie kanonów, kan. 2; CEZARY z ARLES, Sermo 52, fragm. 4. 178 Por. BAZYLI WIELKI, List 188. Do Amfilochiosa w sprawie kanonów, kan. 2; HIERONIM, List 22,13. 179 Por. CEZARY Z ARLES, Sermo 1, fragm. 12; JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. 180 Por. ATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 6; KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Pedagogus, II, 10, 96. 181 Por. PSEUDO-AUGUSTYN, Sermo 292, De castitate coniugali, fragm. 2. 182 Por. PSEUDO-AMBROŻY, Kazanie 24, fragm. 8. 168 169
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
449
która wspomaga człowieka w przyjęciu i wychowaniu potomstwa 183, dlatego dla chrześcijanina jest ona „przekleństwem"184.
2. Przerwanie ciąży „ze wskazań medycznych" W refleksji teologicznej Ojców patrystycznych w kwestii interrupcji pojawia się próba rozwiązania trudnego casusu, jaki stanowi zagrożenie życia matki przez rozwijający się płód. Najwnikliwiej problem ten opisuje i analizuje Tertulian, zdając się dopuszczać w tej jednej sytuacji możliwość przyśpieszonej terminacji ciąży185. Aczkolwiek widoczna jest u niego trudność pogodzenia tej opinii z osobistym przekonaniem, iż „bardziej nie godzi się zabijać jeszcze nienarodzonego niż już narodzonego"186. Oprócz niego także Laktancjusz187, Augustyn188 i Hieronim189 przeżywają podobną rozterkę, nie znajdując ostatecznie satysfakcjonującego rozwiązania. Uwzględnić jednak należy kontekst ich rozważań - zarówno historyczno-medyczny (nie dysponowano wówczas metodami stosowanymi współcześnie w medycynie prenatalnej), jak i teologiczny (uznawano takie dziecko za agresora wobec matki). Z drugiej strony, żaden z tych teologów nie ma wątpliwości, że aborcja jest czymś „okrutnym"190.
3. Status płodu ludzkiego Z analizowanych fragmentów wyłania się opinia, że zdecydowana większość Ojców Kościoła III-VII w. po Chr. uznaje płód ludzki za dziecko/człowieka (ηέηκμκ; άκενςπμξ; homo - Atenagoras, Minucjusz Feliks, Tertulian, Hipolit, Klemens Aleksandryjski, Cyprian, Bazyli Wielki, Teodoret z Cyru, Ambroży, Hieronim, Augustyn, Cezary z Arles). Sporadycznie pojawiają się określenia, które mogą być odczytane jako pewien rodzaj wątpliwości w tej kwestii jak: „zalążek przyszłego człowieka" (originem futuri homi-
Por. CEZARY Z ARLES, Sermo 52, fragm. 4. JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. Por. TERTULIAN, O duszy, XXV, 4-5. TERTULIAN, Zachęta do czystości, XII, 5. Por. LAKTANCJUSZ, De opificio Dei, XVII, 7. Por. AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 86. Por. HIERONIM, Listy, 121, 4. AUGUSTYN, De nuptiis et concupiscentia, I, 15; HIERONIM, Listy, 22,13.
450
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
ms)191, „ten, który ma być człowiekiem"192, „produkt poczęcia (βέκκδια)"193, „niedoskonałe życie dzieci"194, „nasienie"195; są one prawdopodobnie wyrazem pewnej asymilacji teologicznej kazusu Wj 21,22-23LXX. Równocześnie Ojcowie nie używają na określenie płodu ludzkiego terminu „osoba ludzka", gdyż nie istniała jeszcze jej koncepcja, wypracowana przez późniejszych teologów i filozofów, sam zaś termin ύηηόζηαζζξ {hypostasis) odnoszony był w starożytności chrześcijańskiej głównie do osób Boskich.
4.
Przegląd technik aborcyjnych
Można pokusić się o stwierdzenie, że, gdybyśmy nie dysponowali żadnymi tekstami medycznymi, czy prawnymi ze starożytności, to już na podstawie samych pism starożytnych teologów chrześcijańskich można by odtworzyć niemal cały arsenał stosowanych wówczas technik uśmiercania płodu ludzkiego. W tym miejscu podkreślić należy wkład Tertuliana w niezwykle precyzyjny ich opis, nieporównywalny z żadnym innym w pismach Ojców Kościoła. Używając języka współczesnego, techniki te miały charakter mechaniczny, chirurgiczny, farmakologiczny i magiczny. Do pierwszej grupy należały: sznurowanie (Hipolit), kopnięcie w łono żony (Cyprian); do drugiej - łyżeczkowanie przy użyciu takich instrumentów, jak: okrągły nóż, hak i lancet - embriosfactes (Tertulian); do trzeciej - środki powodujące poronienie (Atenagoras), środki przeciw poczęciu (Hipolit), lekarstwa (Tertulian, Cezary z Arles), (śmiertelne) napoje (Minucjusz Feliks, Pseudo-Ambroży, Pseudo-Augustyn, Cezary z Arles), szkodliwe płyny (Ambroży z Mediolanu), trucizny (Jan Chryzostom, Cezary z Arles); zaś do czwartej - podstępne sztuczki (Klemens Aleksandryjski), przywoływanie demonów (Jan Chryzostom) i znaki magiczne (Cezary z Arles).
5. Podejście pastoralne Ojców Kościoła Choć zabieg spędzenia płodu osądzony jest przez wszystkich starożytnych teologów jako niemoralny i niezgodny z zasadami chrześcijańskimi, to jednak Ojcowie próbują znaleźć drogi powrotu do jedności z ChrystuMINUCJUSZ FELIKS, Oktawiusz, XXX, 2. TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8. 193 BAZYLI WIELKI, Adversus Eonomium, V, 585. 194 CEZARY Z ARLES, Sermo 52, fragm. 4. 195 TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8; HIERONIM, Listy, 121, 4.
191
192
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
451
sem i Kościołem dla tych, którzy dopuścili się tego czynu. Podejściem najbardziej „humanistycznym" można określić reprezentatywny list Bazylego Wielkiego196, homilie Jana Chryzostoma197 oraz Cezarego z Arles198. Zwłaszcza Bazyli i Cezary używają słownictwa zachęcającego do podjęcia pokuty, wynagrodzenia za popełnione zło i powrotu do życia sakramentalnego. Z kolei Jan Chryzostom wypowiada swoją opinię w słowach niedwuznacznie surowych, jednakże z jego homilii przebija przede wszystkim głęboka troska o powrót „zbłąkanych owiec" na drogę życia według zasad Chrystusa. Choć spędzenie płodu określane jest jako bardzo poważny grzech, to jednak u niemal żadnego z teologów nie występuje podejrzenie, iż jest on niewybaczalny; w tym punkcie teksty Ojców Kościoła zdecydowanie różnią się od analogicznych pism apokryficznych. Najlepszym zaś gwarantem poszanowania życia ludzkiego od początku jest zachowywanie wierności małżeńskiej199.
5. ORZECZENIA SYNODALNE O ABORCJI I PRAKTYKA PENITENCJARNA STAROŻYTNEGO
KOŚCIOŁA
Nauczanie teologiczno-moralne Ojców Kościoła w kwestii przerywania ciąży znalazło swój wyraz w pewnych sformułowaniach synodalnych kilku diecezji. Niektóre z nich z czasem zostały zasymilowane przez sąsiednie wspólnoty lokalne, a nawet uzyskały status oficjalnego nauczania Kościoła. Uchwały te zwykle były połączone z refleksją nad formą pokuty i powrotu do wspólnoty stołu eucharystycznego tych, którzy wcześniej dopuścili się spędzenia płodu ludzkiego. Choć czyn ten zawsze osądzany był jako bardzo ciężki występek przeciw życiu ludzkiemu, jednak z drugiej strony - z nielicznymi wyjątkami200 - uznawany był za grzech odpuszczalny. Odkupienie przyniesione przez śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa obejmowało wszystkie, nawet najcięższe przewinienia, jeśli tylko powracający grzesznik przyjmował pokutę połączoną ze szczerym żalem, chęcią naprawy wyrządzonego zła i ufnością w nieskończoną miłość miłosierną Boga. Pierwszym i najważniejszym krokiem był sam fakt przyjęcia chrztu. Chrześcijanie od Por. BAZYLI WIELKI, List 188. Do Amfilochiosa w sprawie kanonów. Por. JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. 198 Por. CEZARY Z ARLES, Sermo 1; 19; 52; 200. 199 Por. CEZARY Z ARLES, Sermo 52, fragm. 4; JAN CHRYZOSTOM, In epistolam ad Romanos hom, XXIV, 4. 200 Por. TERTULIAN, De pudicitia, 1; CPL 30 (dzieło zredagowane po przyłączeniu się do montanistów); HIPOLIT, Refutatio omnium haeresium, IX, 7; CPG 1899. 196 197
452
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
samego początku wierzyli, że wody tego ożywczego sakramentu obmywają z wszelkiego grzechu, zarówno tego zaciągniętego przez pokrewieństwo z pierwszym rodzicem, jak i każdego popełnionego później za życia (por. Mk 16, 16). Problemem jednak było, jak postępować z tymi chrześcijanami, którzy odpadli od pełni łaski wskutek dokonania sztucznego poronienia już po przyjęciu chrztu. Z jednej strony niemożliwe było zwykłe zaakceptowanie faktu zniszczenia ludzkiego życia i traktowanie go na równi z innymi, pomniejszymi grzechami; z drugiej strony - w myśl Ewangelii - przykład Chrystusa i Jego nauczanie przynaglały do wzajemnego wybaczania sobie wszelkich urazów i win (por. Mt 18, 21; Łk 6, 37; 17, 3-4); co więcej, zobowiązywały do posługi jednania wobec wszystkich, którzy byli do tego wewnętrznie dysponowani (por. J 20, 22-23). Dlatego sposób i czas wynagrodzenia za grzech spędzenia płodu stał się jednym z przedmiotów refleksji i debaty pasterzy wczesnego Kościoła.
a. Orzeczenia synodów 1. Synod w Elwirze (kan. 63; 68) Kościół rozwijał teologię i praktykę jednej ze swoich najistotniejszych posług, jaką jest jednanie nawracających się grzeszników z Bogiem, czyniąc to zarówno w optyce wynagrodzenia za dokonany czyn, jak duchowej terapii wiernych, którzy odpadli od łaski Bożej. Zastanawiając się nad problemem aborcji, próbował wypracować formę pokuty oraz sposobu darowania zaciągniętej winy. Pierwsze rozstrzygnięcie explicite tego problemu zostało ogłoszone na synodzie w Elwirze (Hiszpania), który odbył się ok. 306 r. W dwóch kanonach orzekł on, co następuje: „Si qua mulier per adulterium, absente marito, conceperit, idque post facinus occiderit; placuit, neque in fine dandam esse communione; eo quod geminaverit scelus" (O zamężnych, które zabiły dzieci poczęte w cudzołóstwie. Uchwala się, aby nawet przy śmierci nie udzielać komunii kobiecie, która pod nieobecność swojego męża, w wyniku cudzołóstwa poczęła, a następnie zabiła 201 SYNOD W ELWIRZE, kan. 63; CPL 1786 a (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, dziecko; Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 115. Nowszy przekład polski tłumaczy popełniła bowiem podwójną zbrodnię)201. ten kanon następująco: „O żonach, które zabijają dzieci poczęte w cudzołóstwie. Jeśli kobieta pocznie dziecko z cudzołóstwa pod nieobecność męża, a po porodzie je zabije, nie otrzyma komunii nawet na koniec, gdyż podwoiła swój grzech", Dokumenty synodów od 50 do 381 roku (układ i oprać. A. Baron, H. Pietras), Kraków, WAM, 2006, s. 59*.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
453
„Catechumena, si per adulterium conceperit, praefocaverit, placuit, in fine baptizari" (O katechumenicy cudzołożnicy, która zabiła dziecko. Uchwala się, aby dopiero przy śmierci ochrzcić katechumenkę, która w wyniku cudzołóstwa poczęła dziecko i potem je udusiła)202.
Orzeczenia synodu w Elwirze były zatem bardzo surowe: kanonem 63 dożywotnio odsuwał on kobietę winną aborcji od wspólnoty eucharystycznej, co było równoznaczne z jej ekskomuniką, która mogła być zniesiona jedynie w niebezpieczeństwie śmierci203. Z kolei, na mocy kanonu 68, deklarował, że chrzest katechumenki, która dopuściła się tego samego występku, przesuwany był na koniec jej życia. Według niektórych interpretatorów treści tych przepisów, ich surowość była podyktowana obawą, iż zbyt szybkie udzielenie rozgrzeszenia mogłoby stać się źródłem przekonania o niskiej wadze występku aborcji204. Jednakże postanowienia te winny być także odczytywane w kontekście innych decyzji synodalnych z Elwiry, które orzekały podobne sankcje kościelne wobec niektórych ciężkich występków, jak morderstwo oraz zaparcie się wiary w czasie prześladowań. Ukazuje to, że aborcja włączona była do grzechów najcięższych i postrzegana jak zabójstwo człowieka, co może pośrednio świadczyć o traktowaniu wartości życia płodu ludzkiego na równi z życiem dziecka już urodzonego. 2. Synod w Ancyrze (kan. 21 ) Następne orzeczenie miało miejsce w rzymskiej prowincji Galacji, w mieście Ancyra, podczas synodu, który odbył się zaraz po ogłoszeniu edyktu mediolańskiego (w 314 r.). W jednym z kanonów znajduje się zapis: ,,ΠενΗ
ηςκ
βοκαζηχκ
a. ηίηημοζζκ έη πμνκείαξ άκαζνμοζχκ δζα θεμνίςκ. Πενί ηςκ
ηςκ
έηπμνκεομοζχκ
ηαζ άκαζνμοζχκ
ηα βεκκχιεκα
ηαΐ ζπμοδαγμο-
ζχκ θευνζα πμζεσκ, υ ιέκ πνυηενμξ υνμξ ιέπνζξ ελυδμο έηχθοδε, θζθακενςπυηενμκ δε ηζ εφνυκηεξ χνίζαιεκ δεηαεηή πνυκμκ πθδνχζαζ ηαηά ημοξ ααειμφξ
202 SYNOD W ELWIRZE, kan. 68; CPL 1786 a (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 115. „O cudzołożnej katechumence, która zabiła dziecko. Jeśli katechumenka pocznie dziecko z cudzołóstwa i je zabije, może być ochrzczona tylko przy końcu [życia]", Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, s. 60*. 203 Pewnym echem tego orzeczenia jest postanowienie Soboru w Nicei (325 r.), które zalecało, iż osobie będącej w niebezpieczeństwie śmierci lub już umierającej, która wyraża pragnienie przyjęcia Eucharystii, biskup - po zbadaniu sprawy - nie powinien odmawiać spełnienia jej prośby (kan. 13). 204 Np. A.D. Jones; por. D.A. JONES, Early Christianity and abortion: Celtic/Anglo-Saxon penances, Greek/Latin canons, [w:] http://ldysinger.stjohnsem.edU/@books/Jones_soul/05_ med_penal.htm - marzec 2008.
454
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
ημοξ (μνζζιέκμοξ" (O tych, które począwszy w cudzołóstwie zabijają dzieci środkami trującymi (θεόνζα)205. Kobiety, które poddają się rozpuście i zabijają narodzone i starają się zabić będące w łonie, ekskomunikowano w dawnym prawie aż do śmierci; my to prawo łagodzimy i nakazujemy dziesięcioletnią pokutę wedle jej różnych stopni)206. Połączenie cudzołóstwa z interrupcją wskazuje na analogię z uchwałą wcześniejszego synodu w Elwirze. Istotną nowością tego orzeczenia jest jednak złagodzenie okresu pokuty do lat dziesięciu207. W innym kanonie synod ten orzekał, iż karą za dobrowolne zabójstwo człowieka jest ekskomunika aż do momentu śmierci208, zaś za zabójstwo niedobrowolne - ekskomunika na lat siedem lub pięć209. Może to pośrednio przemawiać za tym, że Ojcowie synodalni nie traktowali dziecka narodzonego na równi z już urodzonym. Możliwe, że mamy tu do czynienia z początkami myśli rozwiniętej później w kręgu antiocheńskim o stopniowym formowaniu się płodu; zarówno Ancyra jak i Antiochia leżały w obszarze Kościoła Wschodniego, w niewielkiej odległości od siebie. Za taką interpretacją może przemawiać świadectwo Bazylego Wielkiego zawarte w jego liście do Amfilochiosa i przejęta przez niego forma pokuty; wszak jego stolica biskupia w Kapa205
Użyty tu termin θευνζα na określenie substancji niszczących życie jest zapożyczony ze starożytnych pism medycznych, które stosowały to słowo jedynie do opisu środków poronnych; por. M.-H. CONGOURDEAU, Les abortifs dans les sources byzantines (communication au colloque de Reims, décembre 1999), [w:] F. Collard, E. Samama (ed.), Le corps à l'épreuve, Poisons, remèdes et chirurgie: aspects des pratiques médicales dans l'Antiquité et le Moyen Âge, Reims 2002, p. 60. 206 „De mulieribus, quae sunt fornicatae, et foetus in utero perimunt, et foetuum necatoriis medicamentis faciendis dant operam, prior quidem definitio usque ad vitae exitum prohibebat, et ei quidam assentiuntur. Sed humanitate tarnen utentes, decrevimus, ut decennium per gradus praefinitos impleant"; SYNOD W ANCYRZE, kan. 21; CPG 8501 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 116. „O kobietach zabijających nienarodzone dziecko poczęte z cudzołóstwa. Kobiety, które oddają się rozpuście i zabijają niemowlęta albo usiłują zamordować dziecko w łonie, dawna ustawa usuwała ze wspólnoty do końca życia. My ustanawiamy łagodniejszy przepis nakazując, aby odbyły one pokutę dziesięcioletnią na ustalonych kolejnych stopniach", Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, s. 67*. 207 Nieco później (ok. 400 r.) papież Innocenty I przyznał w jednym ze swoich listów, iż początkowa praktyka penitencjarna w odniesieniu do aborcji była bardzo surowa, jednak później została złagodzona przez wzgląd na miłosierdzie wobec grzeszników. Równocześnie zaznaczył, że nawet ta wcześniejsza, dożywotnia pokuta była nie tyle wyrazem chęci ukarania kobiety, ile raczej poszukiwaniem dla niej drogi powrotu na łono Kościoła i sposobem podtrzymania jej na duchu, by nie traciła nadziei na przebaczenie ofiarowane jej w Chrystusie; por. INNOCENTIUS I, Epistula ad Exsuperium episcopus Tolosanum, CPL 1641. 208 Por. SYNOD W ANCYRZE, kan. 22. 209 Por. SYNOD W ANCYRZE, kan. 23.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
455
docji także znajdowała się w pobliżu obu miast, zatem z pewnością był on poinformowany o podjętych w nich rozstrzygnięciach prawnych 210. Dość ciekawym fragmentem orzeczenia synodalnego w Ancyrze jest stwierdzenie, że pokuta ma być zaaplikowana „wedle jej różnych stopni" (per gradus praefinitoś). Prawdopodobnie istniała możliwość modyfikacji formy zadośćuczynienia w zależności od różnych okoliczności, szczególnie zaś od tego, w jaki sposób kobieta wyrażała swoją skruchę i starała się wynagrodzić za popełnione zło2". 3. Synod w Lerida (kan 21.) Kolejne orzeczenie kanoniczne, dokonujące moralnego osądu przerywania ciąży, jest już o ponad dwieście lat późniejsze i zostało uchwalone na synodzie w Lerida (Hiszpania, 524 r.): „O tych, którzy dokonują poronienia albo zabijają swoje dzieci. Ci, którzy dzieci poczęte w cudzołóstwie albo już urodzone usiłują zniszczyć, albo zabijają jakimś napojem w łonie matek, takim cudzołożnikom obojga płci można udzielić wspólnoty [z Kościołem] dopiero po siedmiu latach, i to tylko wtedy, gdy całe swe życie spędzili we łzach i umartwieniu się; nie wolno ich jednak dopuścić do służby przy ołtarzu, choć mogą służyć w chórze śpiewających Psalmy od chwili przyjęcia do wspólnoty [z Kościołem]. Samym zaś trucicielom można udzielić wspólnoty [z Kościołem] jedynie przy śmierci, jeśli swoje występki opłakiwali przez całe życie"212. Kanon ten w większości powtarza wcześniejsze uchwały synodu w Ancyrze, 210 z pewnymi jednak modyfikacjami. Po pierwsze, okres pokuty i braku Przypomnijmy, że Bazyli postulował identyczną, jak synod w Ancyrze, długość pokułączności zeBAZYLI stołem eucharystycznym dla w„cudzołożników" jest ty - 10 lat; por. WIELKI , List 188. Do Amfilociosa sprawie kanonów, kan. 2. skrócony 2,1 do siedmiu Por. analogiczny lat. Warunkiem zapis Bazylego: jest szczery „Poprawężal ich ipowinno zadośćuczynienie określać się niezaczasem, dokonaale sposobem, w jakim skruchę"; por. BAZYLIte W IELKImogą , List 188. Amfilociosa ny czyn do końcaprzejawiają życia; jednocześnie osoby nie być Do dopuszczone w sprawie kanonów; kan. 2. do ważniejszych posług przy ołtarzu213. Po drugie, synod orzeka zarówno 212 SYNOD W LERIDA , kan. 21; CPL 1786 a (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, oAborcja pokucie dla kobiety, jak i dla mężczyzny, równorzędnie ich wiw oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s.traktując 116. 2,3 Niektórzy uważają, że kanon ten być może odróżnia grzech cudzołóstwa od aborcji i stąd aplikuje mniejszą pokutę w pierwszym przypadku; por. np. M. MACHINEK, Spór o status ludzkiego embrionu, s. 54.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
456
nę; widać tu wpływ podobnego rozstrzygnięcia, jakie dokonał w tej kwestii Bazyli Wielki214. Po trzecie, o wiele większa pokuta zaaplikowana jest „trucicielom" i wszystkim tym, którzy parali się w przeszłości wykonywaniem sztucznego poronienia; opłakiwanie przez nich swoich grzechów, połączone z ekskomuniką, ma trwać przez całe życie i dopiero na łożu śmierci mogą być pojednani z Bogiem i Kościołem. Tak surowe orzeczenie spowodowane jest przekonaniem, iż wykonawcy i dystrybutorzy płynów i trucizn abortywnych ponoszą odpowiedzialność ze wiele przerwań ciąży. Jest to także echem późnego prawodawstwa w starożytnym Rzymie, które surowo karało osoby produkujące i aplikujące śmiertelne afrodyzjaki, środki przeciwpoczęciowe i poronne nie ze względów medycznych215.
4. Synod w Bradze (kan. 77) Kilkadziesiąt lat później odbył się synod w Bradze (Portugalia, 572 r.), podczas którego Marcin z Bragi (t 579) promulgował liczne kanony wypracowane wcześniej na synodach Kościoła Wschodniego. Wśród nich znalazł się także kanon 21 synodu z Ancyry. Jego tłumaczenie jest już jednak pewną interpretacją i niesie w sobie nieco zmieniony sens: „O kobietach rozpustnych i dokonujących spędzenia płodu. Jeśli jakaś kobieta dopuści się nierządu i zabije dziecko w wyniku tego narodzone, albo ta, która usiłowała dokonać spędzenia płodu i zabić to, co zostało poczęte, albo przynajmniej czyni coś, by zapobiec poczęciu - czy to w prawdziwym małżeństwie, czy w cudzołożnym związku - o takich kobietach najdawniejsze statuty postanawiają, że dopiero w momencie śmierci mogą przyjąć komunię. My zaś, kierując się litością postanawiamy, żeby takie kobiety lub wspólniczki tych zbrodni pokutowały dziesięć lat"216.
Orzeczenie to, które, niestety, nie wzmiankuje nic o wspólniku męskim w grzechu cudzołóstwa i aborcji, zdaje się przypisywać taką samą winę kobietom, które zarówno przeciwdziałają w sposób nienaturalny poczęciu, jak i tym, które dokonują spędzenia już poczętego i rozwijającego się płodu ludzkiego. Prawdopodobne Marcin z Bragi zapożyczył tu myśl teologiczną od Cezarego z Arles, który w jednym ze swoich kazań przestrzegał kobiety
Por. BAZYLI WIELKI, List 188. Do Amfilochiosa w sprawie kanonów, kan. 2. Por. Digesta Iustiniani Augusti, XLVII, 11, 4; XLVIII, 19, 38, 5. 2,6 SYNOD W BRADZE, kan. 77; CPL 1786 a (tł. M. Rola), [w:] Statuty synodów odbywanych przez Ojców wschodnich uporządkowane i zebrane razem przez biskupa Marcina, [w:] „Warszawskie Studia Teologiczne" 2 (1984), s. 120. 214 215
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
457
przed niszczeniem w sobie zdolności prokreacyjnych 217. Skądinąd z różnych tekstów medycznych starożytności wynika, że często nieraz te same płyny i farmaceutyki służyły do celów antykoncepcyjnych jak i wczesnoporonnych, stanowiąc zagrożenie nie tylko dla życia płodu, ale i kobiety; stąd synod w Bradze podciągnął oba występki pod wspólny mianownik: przyjmowania szkodliwych substancji i trucizn (veneficium - trucizna czary; maleficium - szkoda; terminy zaczerpnięte z prawa rzymskiego), które ogólnie niszczą płodność u kobiety. 5. Synod w Trullo (kan. 91) Synod w Trullo (691-692 r.) był zebraniem 215 biskupów Kościoła Wschodniego z udziałem dwóch przedstawicieli papieża. Jego rola w historii jest bardzo istotna, gdyż uznany został za piąto-szósty sobór ekumeniczny Kościoła powszechnego (Quinisextum). W kan. 2 potwierdził on zasady przyjęte przez synod w Ancyrze (kan. 21) oraz przez Bazylego Wielkiego (kan. 2. i 8.). Ponadto w kan. 91 stwierdził: „O karach dla tych, które dają lub przyjmują środki do spędzenia płodu. Te zaś, które dają środki na poronienie, i te, które je przyjmują zabijając dziecko w łonie, podlegają karze jak za zabójstwo"218.
Synod w Trullo powtarza zatem niektóre wcześniejsze orzeczenia synodalne, bez dokładnego określenia długości pokuty za dokonanie sztucznego poronienia. Uznając, że jest ono równoznaczne z zabójstwem, pośrednio zakłada, że ludzki nasciturus ma ten sam status co człowiek dorosły. Milczy ponownie na temat mężczyzny, który jest współwinny dokonania aborcji, natomiast stwierdza, że odpowiedzialność za ten czyn ponosi w równym stopniu kobieta, która przyjmuje środki do spędzenia płodu, jak i każda osoba, która je podaje. Podsumowując, wszystkie oficjalne orzeczenia starożytnego Kościoła zarówno Zachodniego, jak i Wschodniego, traktowały przerwanie ciąży jako bardzo ciężki grzech, równoznaczny z zabójstwem dziecka/dorosłego. W żadnym kanonie nie spotyka się rozróżnienia na płód uformowany i niePor. CEZARY Z ARLES, Kazania, 1, 12 („Czy jest ktoś, kto mógłby napominać, żeby żadna niewiasta nie przyjmowała takich napojów, które uniemożliwiłyby poczęcie się dziecka, aby nie gwałciła w sobie natury, którą Bóg chciał uczynić płodną? Musi ona wiedzieć, że ile tylko dzieci mogła począć i urodzić, tyloma zabójstwami będzie obciążona"). 2,8 SYNOD W TRULLO, kan. 91; CPG 9444 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 124. 217
Embrion ludzki w starożytnej... - 30
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
458
uformowany; co więcej, zgodnie z myślą kan. 2 Bazylego Wielkiego219, rozróżnienie takie jest nieistotne220. Nie ma też mowy o tym, czy płód był już animowany, czy nie. Wszystko to przemawia za tym, iż starożytne prawodawstwo kościelne odchodziło od teologiczno-egzegetycznych dywagacji nad stopniem rozwoju embrionu/płodu ludzkiego i jednakowo negatywnie osądzało aborcję wykonaną tak na wczesnym, jak i późnym etapie ciąży. Różne wszakże były rozstrzygnięcia dotyczące czasu i formy ekspiacji za ten czyn, wahając się od siedmioletniej do dożywotniej ekskomuniki; przy czym istotne było, w jaki sposób grzesznik okazywał swoją skruchę oraz dokonywał restytucji wyrządzonego zła. Aplikowanie czasem mniejszej pokuty niż w przypadku zabójstwa nie było równoznaczne z przypisaniem ludzkiemu embrionowi niższego statusu, lecz wyrazem bardziej terapeutycznego niż karzącego wymiaru sankcji kościelnej oraz przekonaniem, iż odpowiedzialność za ten czyn rozkłada się na większą ilość osób (zwłaszcza na tych, którzy „zawodowo" parają się prowokowaniem sztucznego poronienia). Wszystkie przyjęte orzeczenia są niezwykle istotnie w historycznej refleksji nad problemem aborcji, gdyż zostały przyjęte jako nauczanie własne zarówno przez Kościół Wschodni221 jak i Zachodni, i stały się teologiczną tradycją w tej kwestii, która pozostała niezmieniona do czasów współczesnych, pomimo późniejszego podziału chrześcijaństwa.
„Nie do nas należy wnikliwe dochodzenie, czy płód był już ukształtowany, czy jeszcze bezkształtny..."; BAZYLI WIELKI, List 188. Do Amfilochiosa w sprawie kanonów, kan. 2. 220 Dla ścisłości należy tu dodać, że takie rozróżnienie pozostało w Konstytucjach Apostolskich wersji antiocheńskiej. Jednak zostały one odrzucone przez sobór ekumeniczny w Trullo, kanonem 2, i uznane za nieautentyczne nauczanie apostolskie; na ten temat patrz więcej w: D.A. JONES, Medicinal Penalties. Elary Christianity and Abortion, http://ldysinger. stjohnsem.edu/@books/Jones_soul/05_med_penal.htm - wrzesień 2008. 221 Jeśli chodzi o współczesny Kościół Wschodni, reprezentatywnym tekstem jest tu oświadczenie Greckiej Prawosławnej Archidiecezji Ameryki Północnej i Południowej pochodzące z XXIII Kongresu Duchowieństwa i Laikatu, który odbył się w Filadelfii w 1976 r.: „Kościół prawosławny zajmuje określoną i formalną postawę wobec aborcji. Potępia wszelkie działania mające na celu poronienie embrionu, zarówno metodami chirurgicznymi, jak i chemicznymi. Kościół prawosławny piętnuje aborcję jako morderstwo, tzn. jako dokonane z premedytacją zakończenie życia istoty ludzkiej [...]. Jedynym przypadkiem, kiedy Kościół prawosławny przyzwala na aborcję, aczkolwiek niechętnie, jest przewaga opinii medycznej, według której matka umrze, jeśli embrion nie zostanie poroniony. Decyzje Sądu Najwyższego i prawodawstwo państwowe, zezwalające na aborcję bezwarunkowo lub pod pewnymi warunkami, są traktowane przez praktykujących chrześcijan jako obraza ich wiary w świętość życia"; za: S. HARAKAS, Kościół prawosławny wobec kwestii moralnych, [w:] J. LEŚNIEWSKA , K. LEŚNIEWSKI (red.), Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia, Lublin 1999, s. 263-264; por. także S. TROJANOS, The Embryo in Byzantine Canon Law, [w:] http://business.hol.gr/bio/HTML/PUBS/VOL3/ha-trx.htm - kwiecień 2008. 219
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
459
b. Praktyka penitencjarna Kościoła
1. Pasterz Hermasa Pierwszym istotnym tekstem, który zajmuje się problemem powrotu do jedności z Chrystusem i Kościołem po dokonaniu ciężkiego przewinienia (w tym implicite aborcji) jest Pasterz Hermasa222. Tekst ten, wzorowany na apokalipsach żydowskich, pochodzi ze środowiska rzymskiego 1. poł. II w. Zawiera m.in. polemikę z ówczesnymi rygorystami, którzy twierdzili, że istnieje tylko jedna forma pokuty i odpuszczenia grzechów, a jest nią chrzest. Hermas nie zgadza się z tą opinią i optuje za tezą, iż możliwa jest także powtórna (i ostatnia) droga powrotu na łono Kościoła - szczególnie dla tych, którzy podczas prześladowań wyprali się wiary - poprzez przyjęcie tzw. „drugiej pokuty"223. Hermas powołuje się tu na przykład samego Chrystusa, który dał Kościołowi władzę i środki odpuszczania grzechów224. W podobnym duchu wypowiadają się inni Ojcowie apostolscy i Apologeci (Lisi Barnaby, Ignacy Antiocheński225, Tertulian226). Intuicj e te stały się istotne także w rozpatrywaniu penitencjarnego kazusu przerywania ciąży. Regulacje kanoniczne w tej kwestii stały się przedmiotem debat synodów Kościołów lokalnych, które zostały zanalizowane powyżej. Jednakże przegląd ten byłby niekompletny bez uwzględnienia pewnych tradycji penitencjarnych
222 HERMAS, Pasterz (tł. A. Świderkówna), [w:] W. Myszor (red.), Ojcowie Apostolscy, Warszawa, PSP, 1990, s. 135-211. 223 Por. HERMAS, Pasterz, IV, 3. Być może przejawia się tu osobisty wątek autora, który - jak sam stwierdza - zaniedbał wychowania swoich dzieci, w wyniku czego te wyparły się wiary podczas prześladowań i zadenuncjowały swojego ojca, wskutek czego stracił on znaczną część majątku. Stąd istnieje przypuszczenie, że Hermas, opowiadając się z „drugą pokutą" miał na myśli także swoje dzieci, które w ten sposób mogłyby być dopuszczone z powrotem do wspólnoty Kościoła. 224 Por. HERM AS, Pasterz, IV, 3. 225 Por. IGNACY ANTIOCHEŃSKI, DO Kościoła w Filadelfii (tł. A. Świderkówna), Kraków, OŻ, 1988, s. 162-169. 226 „Ściśle biorąc, Chryste, słudzy twoi powinni dotąd mówić i słuchać o pokucie, dokąd nie wolno grzeszyć i katechumenom. Od tego momentu, już nic więcej nie powinni wiedzieć o pokucie i już jej nie powinni potrzebować. Dlatego też niechętnie mówię o drugiej, owszem już ostatniej nadziei, ponieważ rozważając jeszcze dalszą możliwość pokutowania mogę stworzyć pozór, jakobym chciał wykazać dalszą okazję do grzeszenia"; TERTULIAN, O pokucie, 7 (tł. E. Stanula), Warszawa, PSP, 1970. Pismo to pochodzi z okresu przedmontanistycznego. Później Tertulian zmienił swoje zdanie w tej kwestii, uważając, że grzechy ciężkie (takie jak np. aborcja) nie powinny być odpuszczalne po chrzcie; por. TERTULIAN, Depudicitia, 1. Podobną teorię głosił później Nowacjan (III w.) i donatyści (IV. w.).
460
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
wypracowanych szczególnie w środowisku iroszkockim, które przeniknęły następnie do świata anglosaskiego i frankońskiego. 2. Penitencjał Finniana W starodawnych celtyckich wspólnotach monastycznych, począwszy od VI w, zaczęto zwracać uwagę nie tyle na długość trwania pokuty, ile na jej intensywność, wyrażającą się przede wszystkim w poście i abstynencji od niektórych pokarmów (mięso, alkohol). Stąd pokuty mogły być krótsze, niż przewidywały kanony synodalne; co więcej mogły być podejmowane wielokrotnie, lecz w zamian związane były z większymi poświęceniami i wyrzeczeniami; miały też bardziej charakter prywatny. W tym czasie odnotowuje się powstanie pierwszych tekstów penitencjarnych, w których dokładnie określano rodzaje sankcji i pokut za poszczególne grzechy. Przykładem jest iroszkocki Penitencjał Finniana, datowany na VI w. (ok. 580 r.). W kwestii dokonania sztucznego poronienia orzeka on: „Jeśli jakakolwiek kobieta przez swoje czary zniszczy płód jakiejkolwiek kobiety, niech pokutuje pół roku o chlebie i wodzie wedle przepisu, dwa lata powstrzyma się od wina i mięsa i przez sześć Wielkich Postów niech pości o chlebie i wodzie"227. Forma ekspiacji jest tu zatem zupełnie inna, niż zalecały synody. Co więcej, nie odnosi się ona sensu stricte do kobiety brzemiennej, lecz tylko do tej, która wykonuje zabieg przerwania ciąży. 3. Penitencjał Kolumbana Analogiczną, choć nieco inną pokutę za dokonanie aborcji przewiduje późniejszy Penitencjał Kolumbana (VI/VII w.): „Jeśli ktoś zabije kogokolwiek przez czary, niech pokutuje o chlebie i wodzie wedle przepisu, a trzy lata niech powstrzyma się od wina, mięsa i dopiero wtedy, w siódmym roku, niech zostanie przyjęty do wspólnoty [Kościoła]. Jeśli natomiast ktoś jest czarownikiem z upodobania i nikogo nie zabił, niech, jeśli jest duchownym, pokutuje cały rok o chlebie i wodzie, jeśli jest świeckim pół roku, natomiast diakon dwa, a kapłan trzy lata, szczególnie jeśli przez to 127 Penitencjał Finniana, 18-20 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja ktokolw oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 123. wiek zabiłby płód kobiety, wtedy niech każdy dołączy sześć Wielkich 228 KOLUMBAN MŁODSZY, Księga pokutna (Penitencjał), fragm. 20 b-6 (tł. M. StaroPostów, by nie być winnym zabójstwa człowieka"228.
Moralno-prawny problem przerywania cięży...
461
Istotną nowością tego zalecenia jest rozróżnienie pomiędzy osobami, które dokonują przerwania ciąży za pomocą „czarów". Jeśli jest to duchowny (diakon lub kapłan), ma pokutować od roku do trzech; jeśli świecki pół roku o chlebie i wodzie, oraz dodatkowo przez sześć Wielkich Postów. Penitencjał ponownie milczy na temat matki poronionego płodu 229. 4. Penitencjały anglosaskie Pierwszy penitencjał anglosaski, przypisywany biskupowi Canterbury Teodorowi230, powstał po koniec VII w. Powraca on do rozróżnienia uczynionego przez wersję Septuaginty Wj 21, 22-25 i aplikuje roczną pokutę w przypadku, gdy aborcja była dokonana przed czterdziestym dniem od momentu poczęcia, i trzyletnią - jeśli po czterdziestym dniu231. Za takim rozwiązaniem idzie też Beda Czcigodny: „Matka, która zabija swe dziecko przed dniem czterdziestym, winna pokutować przez jeden rok. Jeśli nastąpiło to po tym, jak dziecko stało się żywe, [winna powieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 124. Nowsze tłumaczenie Penitencjału Kolumbana oddaje ten tekst następująco: „Jeśli ktoś występkiem swoim przywiódł drugiego do zguby, niech czyni pokutę przez trzy lata o chlebie i wodzie według miary, przez następne trzy lata niech powstrzymuje się od wina i potraw mięsnych i dopiero wtedy, w siódmym roku pokuty, niech będzie przyjęty z powrotem do wspólnoty. Jeśli zaś ktoś stał się występny z powodu miłości, ale nikogo nie przywiódł do zguby, to jeśli jest klerykiem, niech czyni pokutę o chlebie i wodzie przez cały rok, jeśli jest człowiekiem świeckim - przez pół roku, jeśli diakonem - przez dwa lata, jeśli kapłanem przez trzy lata, szczególnie zaś jeśli wskutek tego występku ktoś spowodowałby poronienie u kobiety, nadto niech każdy doda po sześć czterdziestnic, aby nie był oskarżony o zbrodnię zabójstwa"; [w:] KOLUMBAN, Pisma (tł. E. Zakrzewska-Gębka, S. Kalinkowski, A. Mikołajczak), Warszawa, Wydawnictwo ATK, 1995, s. 154. 229 Późniejsze rozstrzygnięcia iroszkockie przyjęły nieco inne rozwiązania kwestii ekspiacji za grzech aborcji. Penitencjał Bigotów (pocz. VIII w.) oraz Penitencjał Staroirlandzki (pocz. IX w.) różnicowały formę i czas pokuty w zależności od wieku rozwojowego poronionego dziecka. I tak np. Penitencjał Staroirlandzki zalecał trzy i pół roczną pokutę za aborcję dokonaną w pierwszym okresie ciąży („gdy płód był nieukształtowany jak woda"); siedmioletnią, gdy ciało płodu było już uformowane (lecz pozbawione duszy); i czternastoletnią, gdy płód był animowany. Trudnością tego rozstrzygnięcia było ustalenie granic pomiędzy poszczególnymi okresami, co w praktyce było niemożliwe. Podział ciąży na trzy okresy nie pokrywa się ani z teorią arystotelesowską, ani z Wj 21, 22-25LXX, choć jego ślad można znaleźć w niektórych pismach hipokratyków, Talmudzie i Koranie. Niektórzy uważają, że granice pomiędzy okresem drugim a trzecim wyznaczało pierwsze poruszenie się (quickening) płodu w łonie kobiety; por. D.A. Jones, Early Christianity and abortion: Celtic/ Anglo-Saxon penances, Greek/Latin canons, [w:] http://ldysinger.stjohnsem.edu/@books/Jones_soul/05_med_penal.htm - marzec 2008. 230 THEODORUS EPISCOPUS CANTUARIENSIS, Cannones; CPL 1885. 231 Penitencjał Teodora orzeka taką samą pokutę w przypadku zabójstwa.
Moralno-prawny problem przerywania ciąży.
462
kutować] jak zabójczym. Lecz wielka to różnica, czy czyni to uboga niewiasta z powodu niemożności utrzymania [dziecka] czy robi to ladacznica dla ukrycia swego łajdactwa"232.
Beda odnosi zatem pokutę do matki, która dokonała spędzenia płodu. Zwraca uwagę na wewnętrzne motywy, jakie skłoniły ją do przerwania ciąży. Mniej wini tę, która nie jest w stanie wychować swojego dziecka od tej, która pragnie ukryć swoje cudzołóstwo. 5. Tradycja Kościoła Wschodniego Kościół Wschodni nie wypracował w swojej tradycji penitencjałów, które mogłyby być odpowiednikiem ksiąg pokutnych z terenów irlandzkich, anglosaskich czy (później) galijskich. Jednakże w jego obrzędach znaleźć można pewne analogiczne ślady, które pośrednio świadczą o tym, że także i tutaj otwierano drogę powrotu do jedności ze stołem eucharystycznym dla tych, którzy dopuścili się grzechu spędzenia płodu ludzkiego. Przykładem jest tekst starożytnej modlitwy, której ani pochodzenia, ani dokładnego czasu powstania nie udało się jak dotąd ustalić: „Mistrzu, Panie nasz, Boże, który zrodzony zostałeś ze Świętej Matki Boga, zawsze Dziewicy Maryi, i który zostałeś złożony jako dziecię w żłobie! W swoim wielkim miłosierdziu miej litość nad Twoją służebnicą, dziś pogrążoną w grzechu, która, dobrowolnie czy też nie, dopuściła się zabójstwa (θυκμξ) i która poroniła to, co w niej się poczęło. Przebacz jej grzechy popełnione z własnej czy nie własnej woli i wybaw ją z wszelkich zasadzek szatana. Obmyj ją z brudu, zniwecz jej cierpienia, obdarz ją zdrowiem i siłą, tak ciała jak i duszy. O Ty, coś przyjacielem jest ludzi, strzeż ją, przez swojego promiennego anioła, od wszelkich ataków niewidzialnych demonów! Tak, Panie, wybaw ją od choroby i słabości, oczyść ją z brudu cielesnego i od zmaz wewnętrznych, które zaciągnęła, i w swoim wielkim miłosierdziu, obdarz na nowo zdrowiem jej biedne ciało. Obudź ją ze snu, w jaki zapadła, gdyż jesteśmy poczęci w winie i grzechu, i w Twoich oczach, Panie, wszyscy jesteśmy skalani. Wzywamy w bojaźni i wołamy: Spójrz z wysokości niebios i miej wzgląd na niemoc skazańców! Przebacz Twej służebnicy, która popadła w stan śmierci i która, dobrowolnie czy też nie, poroniła to, co w niej się poczęło. Spójrz na wszystkich którzy są jej bliscy, i na tych, którzy na nią nastawali; przebacz w swoim wielkim miłosierdziu! Wszak Tyś jest Bogiem dobrym i przyjacielem ludzi, miej litość nad nią i wybacz jej,
Cytuję za: D.A. JONES, Early Christianity and abortion: Celtic/Anglo-Saxon penances, Greek/Latin canons, [w:] http://ldysinger.stjohnsem.edu/@books/Jones_soul/05_med_penal.htm - marzec 2008; oraz J. HURST, Historia aborcji w Kościele katolickim, [w:] http:// humanizm.free.ngo.pl/kib.htm - czerwiec 2008. 232
Moralno-prawny problem przerywania ciąży...
463
gdyż tylko Ty sam masz moc zgładzić grzechy i nieprawości, przez modlitwy Twojej najczystszej Matki i wszystkich świętych"233.
Ta niezwykle przejmująca modlitwa jest wyrazem przekonania, że grzech aborcji jest odpuszczalny dzięki nieskończonemu miłosierdziu Boga. Jest ona wołaniem nie tylko o litość dla kobiety, która zaciągnęła ciężką winę, ale również dla „wszystkich którzy są jej bliscy" (mąż) i dla „tych, którzy na nią nastawali" (ci, którzy dokonali zabiegu interrupcji 234); wszyscy oni są bowiem pod opieką Boga, przyjaciela ludzi. Tekst rozróżnia dobrowolne i niedobrowolne spędzenie płodu, lecz - ponieważ w obu przypadkach zniszczono życie ludzkie - obejmuje oba wydarzenia tą samą wspólna prośbą o przebaczenie. Modlitwa ukazuje też, iż głównym i ostatecznym źródłem popełnionego zła jest szatan, skutkiem zaś - skaza, cierpienie, choroba i osłabienie zarówno ciała jak i duszy kobiety. Elementy te wskazują na duże podobieństwo spędzenia płodu z przewinieniem Ewy; jednak w przypadku kobiety, która dopuściła się przerwania ciąży, miast kryć się ze swoją winą, ta z ufnością zwraca się - przez wstawiennictwo Matki Bożej i wszystkich świętych - ku Temu, który „jedynie ma moc zgładzić grzechy i nieprawości". Nie wiadomo, czy prośba była wypowiadana przez kapłana, czy przez kobietę, czy też przez kogoś jeszcze innego (wspólnotę Kościoła). Miała ona na celu przede wszystkim terapię kobiety znajdującej się w stanie choroby fizycznej, psychicznej i duchowej. W tekście brakuje całkowicie elementu zadośćuczynienia, na który kładziono nacisk w tradycji zachodniej; jest to prawdopodobnie wyrazem przekonania, iż popełnionego zła w żaden sposób nie da się już „naprawić"; pozostaje zatem jedynie ufność w przebaczającą Bożą miłość. Modlitwa implicite ukazuje, że przerwanie ciąży jest dramatem zarówno kobiety (która jest równocześnie winowajczynią i ofiarą), jej bliskich, jak i całej wspólnoty. Kościół posiada jednak środki do zabliźnienia spowodowanych ran, choćby były one bardzo głębokie i bolesne235, gdyż czerpie z nieskończonych bogactw Tego, który nie przyszedł po to, „aby świat potępił, lecz po to, aby świat był przez Niego zbawiony" (J 3, 17).
"'Cytuję za: E. MERCENIER, La Prière des Églises de rite byzantin, 1.1, Chevetogne 1937 2, p. 328-329 (tł. wł.). Tekst grecki, [w:] J. GOAR, Εύχολόγιον sive Rituale graecorum, Venisse, 1730, réimpr. Graz 1960, p. 271; oraz Εύχολόγιον τό Μέγα, Athènes 1986, p. 125. 234 Za: J.-C. LARCHET, Pour une éthique de la procreation. Éléments d'antropologie patristique, s. 86. 235 Terapeutyczny wydźwięk modlitwy jest bardzo bliski orzeczeniom Bazylego Wielkiego, który również pochodził z trenów Kościoła Wschodniego; może to wskazywać na pokrewieństwo duszpasterskiego podejścia do problemu aborcji.
APENDYKS ZMARTWYCHWSTANIE EMBRIONÓW LUDZKICH
Nasza analiza starożytnej refleksji nad embrionem ludzkim byłaby niepełna, gdybyśmy nie podjęli próby odpowiedzi na pytanie, co dzieje się z nimi po ich śmierci (naturalnej, czy też sprowokowanej sztucznym poronieniem). Czy są one pełnoprawnymi osobami ludzkimi, obdarzonymi nieśmiertelną duszą, a co za tym idzie - czy są przeznaczone do życia wiecznego? Jeżeli tak, to do jakiego? Czy w ogóle teologowie pierwszych wieków chrześcijaństwa zajmowali się tym problemem? Choć nie są to już pytania o charakterze moralnym i przynależą bardziej do refleksji dogmatycznej (ściśle - eschatologicznej), niemniej jednak zawsze wywoływały i wywołują aż do dnia dzisiejszego - żywe echo niemal u wszystkich ludzi wierzących, szczególnie u tych, którzy w jakikolwiek sposób stracili swoje dziecko w pierwszych stadiach jego istnienia. Nie inaczej było u starożytnych, tym bardziej, że śmiertelność małych dzieci była wówczas o wiele wyższa niż obecnie. Chrześcijanie spotykali się z różnymi praktykami eugenicznymi w świecie, w którym przyszło im żyć. Sami też niejednokrotnie stawali w obliczu trudnych wyborów i - przyznajmy to - nie zawsze były one podejmowane w duchu poszanowania Bożego imperatywu szacunku dla życia. Pytanie o możliwość pośmiertnej egzystencji płodów ludzkich i małych dzieci było zatem bardzo aktualne. Kwestia ta wpisywała się w bardziej ogólną refleksję nad zmartwychwstaniem ciał, która pojawiła się u pierwszych chrześcijan szczególnie w kontekście krwawych prześladowań. Gwałtowna śmierć niejednokrotnie dotykała katechumenów, co z kolei implikowało pytanie, czy - jako nie ochrzczeni - będą mogli osiągnąć Królestwo Niebieskie. W tym świetle powoli rodziło się też pytanie pokrewne o możliwość zmartwychwstania ludzkich embrionów/płodów i ich uczestnictwa w chwale zbawionych. Początkowo w pismach Apologetów chrześcijańskich można odnaleźć raczej nieliczne ślady teologicznej refleksji na ten temat; z czasem będą się one coraz bardziej krystalizować, przybierając postać systematycznego wykładu, rozwiniętego najbardziej u Augustyna na Zachodzie i Grzegorza z Nyssy na Wschodzie.
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
465
Problem najogólniej sprowadzał się do dwóch pytań: 1) czy embriony zmartwychwstaną? A jeśli tak, to 2) do jakiego życia zmartwychwstaną? Ta druga kwestia wypłynęła w nieco późniejszym okresie, głównie w związku z kryzysem pelagiańskim i wypracowywaniem prawdy o konieczności chrztu do zbawienia. Spróbujmy zatem podjąć ten ostatni etap naszej podróży, otwierający nas na nieskończone horyzonty życia przyszłego. Na wstępie musimy jednak dokonać ważnego zastrzeżenia: nie zawsze starożytni Ojcowie mówili ściśle o ludzkim embrionie czy płodzie; częściej używali ogólnych terminów, jak „(małe) dziecko", czy też „dziecko nieochrzczone". Niektóre wnioski będą zatem wyciągnięte per analogiam, a i to tylko wtedy, gdy taki sąd będzie uzasadniony (np. opinią danego teologa o animacji równoczesnej embrionu, dokonującą się w momencie poczęcia).
1. CZY EMBRIONY ZMARTWYCHWSTANĄ.? a. Apologeci (Justyn, Atenagoras) Pierwszym teologiem, u którego natrafiamy na ślad refleksji teologicznej nad zmartwychwstaniem embrionów ludzkich jest Justyn Rzymski. W par. 18 i 19 swojej Apologii I zajmuje się ogólnie pytaniem eschatologicznym, w jakiej formie powstanie kiedyś człowiek do życia wiecznego. W tym kontekście snuje znaną nam już z poprzednich rozważań analogię pomiędzy ludzkim ciałem embrionalnym a ciałem w pełni dojrzałym; tak jak z jednej kropli nasienia może powstać cały człowiek, tak samo z obecnego śmiertelnego ciała Bóg może utworzyć ciało uwielbione1. Wynika z tego implicite, że istnieje ciągłość ontologiczna pomiędzy najbardziej pierwotną, embrionalną formą człowieka a organizmem w pełni ukształtowanym. A skoro tak, to można pokusić się o wyciągnięcie wniosku, że na każdym etapie rozwojowym człowiek jest predysponowany do zmartwychwstania i udziału w pełni życia; sam Justyn nie formuje, oczywiście, takiej tezy, gdyż jego rozważanie zmierza ku innemu celowi. Przypomnijmy tu kluczowy tekst: „Pomyślmy tylko, czyż nie wydawałoby się nam jeszcze mniej zasługujące na wiarę, gdybyśmy nie posiadali jeszcze ciała, a ktoś przekonywałby nas, że z niewielkiej kropli ludzkiego nasienia mogą powstać kości, nerwy i ciało w takiej formie, jak je widzimy teraz? [...] Powiedzmy, że wy nie jesteście takimi, jakimi jesteście, gdyby wówczas ktoś pokazał nasienie ludzkie i obok tego obraz człowieka, a potem twierdził, że z tego samego powstaje, czyżbyście uwierzyli, nie widząc wcześniej, jak to się dzieje? Nie, i któż ośmieliłby się twierdzić inaczej!"; JUSTYN, Apologia I, XIX, 1-2 (tł. L. Misiarczyk), [w:] Pierwsi apologeci greccy, Kraków 2004, s. 220-221. 1
Apendyks
466
Temat ponownie porusza Atenagoras w dziele O zmartwychwstaniu umarłych, ukazując - tak jak i poprzednik - tożsamość człowieka przez całe życie, począwszy od nieukształtowanego nasienia poprzez etap dziecka, dorosłego człowieka, starca, aż do ciała uwielbionego2. Według myśli apologety, „tym, kto otrzymał umysł i rozum, jest cały człowiek, a nie sama tylko dusza: a zatem człowiek zbudowany z obu elementów musi trwać zawsze, nie może jednak przetrwać, jeśli nie zmartwychwstanie"3. Wynika stąd, iż odkąd dusza animuje ciało ludzkie, odtąd człowiek jest przeznaczony do udziału w życiu wiecznym. Atenagoras tak dalece angażuje się w uzasadnienie tezy o tożsamości ciała doczesnego człowieka i ciała uwielbionego, iż rozpatruje nawet rzadkie przypadki, gdy zwłoki ludzkie stają się pokarmem dzikich zwierząt, a przez to pośrednio - lub nawet bezpośrednio, w przypadku ludożerstwa - ich organiczne cząstki stają się elementem strukturalnym innych organizmów ludzkich 4. Bardzo oryginalna jest w tym opisie koncepcja łańcucha pokarmowego5, która ma na celu ukazanie, iż moc i mądrość Stwórcy „każdemu poszczególnemu rodzajowi i gatunkowi istot żywych przypisała odpowiedni i stosowny pokarm i nie pozwoliła, aby dowolna substancja materialna miała się łączyć i jednoczyć z każdym bez wyjątku ciałem"6. Choć całe to rozważanie apologety stanowi dziś przykład archaicznej eschatologii, to jednak z drugiej strony ukazuje, iż z podobną trudnością - aczkolwiek na innym poziomie - może borykać się współczesny człowiek, któremu nieraz trudno dostrzec ontologiczną tożsamość organizmu ludzkiego w stadium zygoty czy embrionu z organizmem
Por. ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, XVII. δε ηαζ κμοκ ηαζ θυβμκ δελάιεκυξ έζηζκ άκενςπμξ μφη ροπή ηαε' έαοηήκ ■ ακενςπμκ άνα δεζ ηυκ έλ αιθμηένςκ δκηα δζαιέκεζκ εζξ άεί ημφημκ δε δαιέκεζκ αδφκαημκ ιή άκζζηάιεκμκ ATENAGORAS Ζ ATEN, Ο zmartwychwstaniu umarłych, XV, 6. 4 Na ten temat patrz więcej: B. POUDERON, La chaîne alimentaire chez Athénagore. Connotation de sa théorie digestive avec la science médicale de son temps, „Orpheus" 1988; oraz PH. CASPAR, Lembryon au Heme siècle, p. 71-80. 5 Atenagoras opisuje tu przypadki ludzi utopionych w rzekach oraz żołnierzy, którzy zginęli na wojnach, których ciała nie zostały pogrzebane, stając się pastwą ryb lub dzikich zwierząt; por. ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, IV. Podobna myśl zawarta jest także u Metodego z Olimpu (De resurrectione, 1, 20) oraz u Grzegorza z Nyssy (O stworzeniu człowieka, XXVI, 1). 6 ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, V; por. też: „Ten sam Sprawca, ta sama Moc i Mądrość może rozróżnić to, co zostało zniszczone w masie różnorakich zwierząt, które zwykły polować na takie ciała i nasycać się nimi, i potrafi ponownie połączyć je z jego członkami i częściami, choćby nawet ów fragment znalazł się w jednym czy w wielu zwierzętach, choćby z nich przewędrował do innych, choćby wraz z nimi uległ rozkładowi na podstawowe elementy, zgodnie z naturalnym prawem rozkładu"; ATENAGORAS Z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, III. 2 3
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
467
człowieka dorosłego, przypisując mu odmienny status filozoficzny i prawny. Atenagorasowi chodziło jednak o coś innego; w polemice z niektórymi tezami platoników (którzy nie przyjmowali zmartwychwstania ciał) i stoików (którzy uznając materię za jedyną rzeczywistość, nie akceptowali życia przyszłego) chciał wykazać, że chrześcijanie wierzą w zmartwychwstanie całego człowieka, zarówno jego ciała, jak i duszy. Według podstawowego założenia przyjmowanego przez Apologetów, swój dowód oparł na przesłankach naturalnych 7 i filozoficznych. Usiłował zatem - wedle swych możliwości - rozwiązać tę kwestię, na której porażkę w jego rodzinnym mieście poniósł sto lat wcześniej św. Paweł (por. Dz 17, 31-32). To, co okaże się później istotne w rozważaniu nad zmartwychwstaniem embrionów, to zwrócenie uwagi na nieskończoną moc i mądrość Boga, który jest w stanie nawet z bardzo niedoskonałego organizmu ludzkiego wskrzesić człowieka uwielbionego, niebieskiego, nie wykazującego żadnej zmarszczki czy skazy*.
b. Tertulian Bardzo ciekawą refleksję na temat pośmiertnej egzystencji człowieka (także tego, którego życie zakończyło się w stadium embrionalnym) pozostawił po sobie Tertulian. Temat rozwinął w dwóch dziełach, pochodzących z okresu przedmontanistycznego: O duszy (De anima)9 i O zmartwychwstaniu umarłych (De resurrectione mortuorum)10. W każdym z nich, wychodząc od różnych przesłanek, rozpatrywał inne aspekty tego zagadnienia. W traktacie pierwszym rozważał stan duszy przedwcześnie zmarłego dziecka/płodu, zaś w traktacie drugim implicite - status jego ciała i możliwość uczestnictwa w życiu przyszłym. 7 Atenagoras przytacza np. niektóre myśli Galena z traktatu De usu partium (IV, 1-8) w uzasadnieniu, że spożyte szczątki ludzkie nie mogą być strawione ani przez żadne zwierzę, ani przez innego człowieka. 8 „Bóg jednak nie może nie znać natury ciał, które mają zmartwychwstać - zarówno gdy chodzi o poszczególne członki, jak i o ich cząstki; nie jest możliwe, aby nie wiedział, dokąd wędruje wszystko, co ulega rozpadowi, i jaka część zasadniczego pierwiastka zastępuje to, co uległo rozkładowi i powędrowało na miejsce wyznaczone mu przez naturę; Bóg wie to wszystko, choćby nawet ludziom wydawało się, iż zupełnie nie można określić elementu, który ponownie w należyty sposób łączy się z całością"; ATENAGORAS z ATEN, O zmartwychwstaniu umarłych, II, 1. 'TERTULIAN, O duszy (De anima), PL 2, 641-752 b. '"TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych (De resurrectione mortuorum), PL 2, 791-886c.
468
Apendyks
Przypomnijmy, że Tertulian w dziele De anima zakłada, iż ludzki embrion od samego początku obdarzony jest nieśmiertelną i rozumną duszą. W związku z tym teolog stawia pytanie: co dzieje się z nią, gdy człowiek umiera, zanim się jeszcze narodzi? Czy prawdą jest, że - jak twierdzą niektórzy - „dusze tych, którzy zaznali przedwczesnej śmierci, błąkają się tam i ówdzie, aż dopełni się czas, który był przewidziany im do przeżycia, gdyby nie umarli wcześniej"?11 Pogląd ten wydaje mu się niekonsekwentny, gdyż trudno założyć, by dusze przebywały w odłączeniu od ciał jeszcze przez wiele następnych lat, podczas gdy kategorie czasowe związane są właśnie z tym, co materialne, cielesne12. Niemożliwe jest, aby np. „osiemdziesięcioletnia dusza" miała przy zmartwychwstaniu połączyć się z „kilkumiesięcznym ciałem"; rozumowanie takie jest, według Tertuliana, absurdalne. Jak bowiem mogłaby ona doświadczyć wszystkich ziemskich przeżyć, zmiennych kolei swoich losów itp. nie będąc złączona z ciałem? „Nie można bowiem dożyć wieku bez ciała, bo to przez ciała działają lata"13. Choć te rozważania wydają się dziś mało zrozumiałe, jednak należy pamiętać, iż dla Tertuliana dusza nie była zupełnie niematerialna, tak jak np. dla platoników. Pojmował ją jako wyżej zorganizowaną formę materii, przekazywaną w akcie seksualnym wraz z nasieniem męskim. A skoro tak, to mogła ona także podpadać pod kategorie czasowe. Apologeta próbuje rozwiązać problem, wysuwając własną tezę, iż dusza po rozłączeniu z ciałem trwa w miejscach podziemnych, w „otchłani" aż do dnia sądu, kiedy to uzyska swoją doskonałą formę, łącząc się ze zmartwychwstałym ciałem 14. Ową „otchłań" nie rozumie jednak w sensie negatywnym, jako przestrzeni oczyszczenia czy pokuty; co więcej, dla dusz odłączonych od ciał na wczesnym etapie egzystencji miejsce to jest dla nich miłe i przyjazne, gdyż są one czyste i niewinne, zgodnie ze swoim młodym wiekiem15. W traktacie O zmartwychwstaniu umarłych Tertulian z kolei zajmuje się pośmiertnym losem ciał ludzkich. Całe dzieło jest skierowane przeciw fałszywej gnozie, głoszonej w II i III w. przez zwolenników Marcjona, Apellesa, doketystów, bazylidian i walentynian, którzy uznawali materię za strukturę tego świata i jego pokus, źródło zła i coś, z czego należy się wyzwolić.
" „Aiunt et immatura morte praeventas eousque vagari istic, donee reliquatio compleatur aetatum, quas tum pervixissent, si non intempestive obiissent"; TERTULIAN, O duszy, LVI, 2 (tł. wt.). 12 Por. TERTULIAN, O duszy, LVI, 2. 13 „Aetatem enim non potest capere sine corpore; quia per corpora operantur aetates"; TERTULIAN, O duszy, LVI, 2 (tł. wł.) 14 Por. TERTULIAN, O duszy, LVI, 3. 15 Por. TERTULIAN, O duszy, LVI, 3.
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
469
Chrystus miał posiadać tylko ciało pozorne i ani nie narodził się z Maryi Dziewicy, ani tym bardziej nie umarł i nie zmartwychwstał w ciele. Konsekwentnie wyznawcy tych teorii odrzucali zmartwychwstanie także ciał ludzkich, uznając, że życie przyszłe ma wymiar czysto duchowy. Tertulian kieruje swoje dzieło przeciw podobnym teoriom, udowadniając, że ciało zostało stworzone przez Boga i jako Jego dar jest czymś dobrym. Nie tylko zasługuje na zmartwychwstanie, ale z pewnością zmartwychwstanie do uczestnictwa w życiu wiecznym dzięki wszechmocy Bożej. Argumentacja Tertuliana jest rozwijana na dwóch płaszczyznach: ontologicznej i egzegetycznej. Na pierwszej z nich apologeta wykazuje, że ciało i dusza stanowią dwa komponenty nierozdzielnie konstytuujące człowieka16. Dlatego na sądzie, przed trybunałem Bożym, stanie kiedyś cały człowiek, wraz z duszą i ciałem. Na płaszczyźnie egzegetycznej Tertulian przytacza przykład Jonasza wyrzuconego po trzech dniach z wnętrzności wielkiej ryby (por. Jon 2, 1-11)17; za pomocą tej biblijnej historii rozwiązuje trudność, z którą borykał się Atenagoras18. By ukazać tożsamość ciała uwielbionego z ciałem doczesnym, odwołuje się do świadectwa nowotestamentalnego - tekstu św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian (1 Kor 15, 35-38)19. Tak jak ziarno wrzucone w ziemię nie wyda owocu, dopóki nie obumrze, tak samo i człowiek nie zmartwychwstanie do życia wiecznego, zanim wpierw nie przejdzie przez bramę śmierci: „Na przykładzie ziarna oparte jest przekonanie, że to nie inne ciało powróci do życia, lecz to samo, które umarło"20. Tertulian używa tu przekonywującego opisu: „Nigdy bowiem z rzuconego w ziemię ziarna żytniego, uległemu w ziemi rozkładowi, nie wyrośnie jęczmień, lecz tylko ten sam rodzaj ziarna, tej samej na-
Tezç tę rozwijał Tertulian już w dziele O duszy, XV. Por. TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych, XXXII, 2. "Tertulian uważa, iż dzikie zwierzęta i ryby morskie będą musiały zwrócić pożarte przez nie istoty ludzkie, gdyż ciała będą zwrócone ludziom, by mogli uczestniczyć w pełni zmartwychwstania („Ergo, inquis, et pisces resuscitabuntur, et caeterae bestiae et alites carnivorae, ut revomant quos comederunt: quia et apud Moysen legis, exquiri sanguinem de omnibus bestiis? Non utique. Sed idcirco nominantur bestiae et pisces in redhibitionem carnis et sanguinis, quo magis exprimatur resurrectio etiam devoratorum corporum, cum de ipsis devoratoribus exactio edicitur"); TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych, XXXII, 2. " „Ktoś może jednak powiedzieć: Jak umarli zmartwychwstają? W jakim ciele powrócą? Niemądry! To, co siejesz, nie wyda nowego owocu, dopóki nie ulegnie rozkładowi. To, co siejesz, nie ma kształtu rośliny, która wyrośnie, lecz jest tylko zwykłym ziarnem, na przykład pszenicy lub innym. Bóg zaś temu ziarnu nadaje taki kształt, jaki chce, każdemu odpowiedni" (1 Kor 15, 35-38). 20 „De exemplo seminis constet, non aliam vivificari carnem, quam ipsam quae erit mortua"; TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych, LII, 1 (tł. wł.) l6
17
Apendyks
470
tury, tych samych własności i tego samego wyglądu. Bo skądże, jeśliby to nie było to samo?"21.
Obraz rzucania nasion służy zatem do wytłumaczenia prawd eschatologicznych oraz odpowiedzi na pytanie o formę, jaką przybiorą kiedyś ciała uwielbione. Tertulian jednak odwraca rozumowanie: to nie z prawdy 0 zmartwychwstaniu ciał w ogólności wynika przekonanie o zmartwychwstaniu ciał embrionalnych, lecz odwrotnie: z doświadczalnego faktu obumierania nasion, a następnie ich „embrionalnego" wzrostu wynika, że wszystkie ciała podobnie zmartwychwstaną. W następnych fragmentach De resurrectione mortuorum apologeta zastanawia się, w jakiej formie zostaną wskrzeszone ciała niedoskonałe i niekompletne. Wychodząc od stwierdzenia św. Pawła, iż „Bóg [...] ziarnu nadaje taki kształt, jaki chce, każdemu odpowiedni" (1 Kor 15, 38), wyciąga wniosek, że Stwórca każde ciało oczyści, „dodając" niejako ciału ziemskiemu inne ciało - uwielbione i doskonałe - nie po to, by tamto unicestwić, lecz by je doprowadzić do pełnego wzrostu22. Dla Boga nie ma nic niemożliwego (por. Łk 1, 37), zatem może On też przywrócić do życia ciała wszelkich ludzkich istot, i to w formie doskonałej. Teolog stwierdza, że jeśli Bóg wskrzesi kiedyś tę samą substancję, z przypisaną jej formą, wymiarami 1 cechami, to będzie ona równocześnie posiadać wszystkie inne wyróżniające ją właściwości; dlatego też ślepi, chromi, paralitycy i ktokolwiek inny, kto w momencie śmierci dotknięty był jakimś piętnem - wszyscy oni będą odnowieni takimi, jakimi byli na początku23. W tej perspektywie można umieścić wszelkie inne „niedoszłe" formy człowieka, jak stadium embrionalne czy płodowe. Gdyż, jak pisze Tertulian: „Braki fizyczne są jedynie przypadłościowe; gdy tymczasem integralność ciała jest w nim istotowa. Właśnie w nim jesteśmy zrodzeni i nawet jeśli jesteśmy ułomni od łona matki - gdyż to już wtedy człowiek może doświadczać cier-
21 „Nunquam enim, frumento seminato, et in terra dissoluto, hordeum erumpit, et non idipsum genus grani eademque natura, et qualitas, et forma. Denique, unde, si non idipsum?"; TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych, LII, 2 (tł. wł.) 22 Por. TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych, LII, 7-8. Myśl ta jest dość oryginalna, choć wg niektórych stanowi nadinterpretację przypowieści biblijnej o rzucanym w glebę ziarnie; por np. PH. CASPAR, Lembryon au IIime siècle, p. 131-132. 23 „Hinc jam ilia vulgaris incredulitatis argutia est: Si, inquiunt, ipsa eadamque substantia revocatur cum sua forma, linea, qualitate, ergo et cum insignibus suis reliquis: itaque et caeci, et claudi, et paralytici, et ut quis insignis excesserit, ita et revertetur. Quid nunc? et si ita, dedignaris tantam gratiam qualiscumque a Deo consequi? [...] Si universalis mors resurrectione rescinditur, quid portionalis? Si demutamur in gloriam, quanto magis in incolumitatem!"; TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych, LVII, 1.
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
471
pienia - to, co istotowe, jest uprzednie do tego, co przypadłościowe. [...] To w naszym naturalnym stanie, a nie w stanie zranionym powrócimy do życia. Jeśli Bóg nie wskrzesza bytów w ich integralności, to nie wskrzesza w ogóle umarłych. Jaki bowiem człowiek pozostaje nietknięty w momencie śmierci, choćby nawet umierał bez żadnego braku? Któż cieszy się doskonałym zdrowiem, wtedy gdy wydaje ostatnie tchnienie? Jakie ciało pozostaje bez rany, gdy jest zabite? I gdy jest już zimne, wykrwawione i zesztywniałe? I gdy jest już zwłokami? Kiedyż człowiek jest tak słaby, jak nie wówczas, gdy zupełnie traci wszelkie siły? I bardziej sparaliżowany, jak nie wówczas, gdy już nie może się poruszyć? Tak więc zmartwychwstanie umarłych nie jest niczym innym, jak odbudowaniem całego bytu, i to w taki sposób, że już nic śmiertelnego nie ma w tych jego częściach, które powstały do życia"24. Według myśli Tertuliana, każde ciało będzie zatem przemienione i otrzyma formę doskonałą, taką jaką Bóg przewidział dlań na początku. I nieważne, czy ta przemiana będzie znaczna (w przypadku ciał okaleczonych, niekompletnych, chorych, niedojrzałych), czy też niewielka (w przypadku ciał „młodych", „zdrowych", niemal „doskonałych"); odbudowa bowiem będzie dotyczyć nie tego, co istotowe, lecz tego, co przypadłościowe. W takiej optyce nietrudno odnaleźć także ludzkie ciała poronione na wczesnym etapie rozwoju embrionalnego i płodowego; chociaż mogą być one jeszcze nieuformowane i wykazywać wiele niedoskonałości, to jednak są już animowane i rozpoczęły ziemską egzystencję. Bóg zna ich „istotę" i nawet gdy cechy wtórne nie mogły się w nich rozwinąć, to jednak przy24 „Vitiatio zmartwychwstaniu będą res odtworzone takiej est: formie, przypisana corporum accidens est; integritaswpropria in hac jaka nascimur. Etiamsi 25 in utero jam hominis est passio. estwysunąć genus, quam [...] Quod nascimur, mu byłavitiemur, od początku . Wniosek taki Prius można z Decasus. resurrectione non quod laedimur, reviviscimus. Si non integros Deus suscitât, non suscitât mortuos. Quis enim mortuus integer, etsi integer moritur? Quis incolumis, qui exanimis? quod corpus inlaesum, cum interemptum, cum frigidum, cum expallidum, cum edurum, cum cadaver? Quando magis homo debilis, nisi cum totus? quando magis paralyticus, nisi cum immobilis? Ita, nihil aliud est mortuum resuscitari, quam integrum fieri; ne ex ea parte mortuus adhuc sit, ex qua non resurrexerit"; TERTULIAN, O zmartwychwstaniu umarłych, LVII, 4-6 (tł. wł.). 25 Rozróżnienie w ciele tego, co „istotowe" i tego, co „przypadłościowe", uczynione przez Tertuliana, mogłoby także współcześnie stanowić rozwiązanie problemu, co dzieje się z obumarłymi embrionami w stadium zygoty czy wczesnej blastocysty. Posiadają one już organ podstawowy - jądro komórkowe zawierające indywidualny zestaw chromosomów i genów (genotyp), w którym zapisane są wszystkie cechy organiczne nasciturusa; por. T. BIESAGA, Antropologiczny status embrionu ludzkiego, [w:] T. B IESAGA (red.) Podstawy i zastosowania bioetyki, Kraków, PAT, 2001, s. 104; B.M. ASHLEY, A Critique of the Theory of Delayed Hominization, [w:] D.G. MCCARTHY, A.S. MORACZEWSKI, An Ethical Evaluation of
472
Apendyks
mortuorum, choć sam apologeta nie formułuje go w sposób tak wyraźny.
Jego terminologia używająca takich słów, jak: „nasiona", „ziarna", czy wręcz „embrion", może jednak uzasadniać taką konkluzję. Podsumowując, refleksja Tertuliana - jak stwierdza Ph. Caspar - odegrała bardzo istotną rolę w całej eschatologii chrześcijańskiej w ogólności i w wypracowaniu poglądu o możliwości zmartwychwstania do życia wiecznego ludzkich embrionów i płodów poronionych w szczególności 26. Jego koncepcja wypracowana została jeszcze przed wyraźnym postawieniem problemu, co dzieje się z tymi, którzy umierają bez chrztu. Pytanie to będzie przedmiotem rozważań Ojców patrystycznych IV i V w, zarówno w Kościele wschodnim (Ojcowie kapadoccy), jak i zachodnim (Augustyn), i rozwinie się szczególnie w związku z zanegowaniem konieczności chrztu przez Pelagiusza.
c. Augustyn Kwestia eschatologiczna u Augustyna pojawia się w kilku dziełach, zwłaszcza w De catechizandis rudibus27, Enchiridionie (Enchiridion ad Laurentium; Podręcznik dla Warzyńca) 2* oraz w niektórych fragmentach 0 państwie Bożym (De Civitate Dei)29. Problem, czy ludzkie embriony zmartwychwstaną, jest najdokładniej podjęty w rozdziałach 84-87 Enchiridionu, gdzie biskup z Hippony zastanawia się nad możliwością i ewentualną formą udziału w życiu przyszłym płodów poronionych i organizmów potworkowatych. Augustyn przytacza na wstępie dogmatyczne stwierdzenie Soboru Nicejskiego o powszechności zmartwychwstania ciał ludzkich, podając jego biblijne uzasadnienie, jakim jest wcielenie Syna Bożego, który został zabity i zmartwychwstał, oraz przykład trzech wskrzeszeń, dokonanych przez Jezusa w czasie publicznej działalności (córki Jaira, młodzieńca z Nairn 1 Łazarza). Istnieją jednak „przypadki szczególne", kiedy prawda o zmarFetal experimentation; An Interdisciplinary Study, St. Louis, Pope John XXIII Medical-Moral Research and Education Center, 1976, p. 123-124. 26 Por. PH. CASPAR, Lembryon au IP"" siècle, p. 132. 27 AUGUSTYN, Początkowe nauczanie katechizmu (De catechizandis rudibus) (tł. W. Budzik), Poznań, ΡΟΚ 10, 1929, s. 3-71. 28 AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion ad Laurentium seu de de fide, spe et caritate) (tł. W. Budzik), [w:] Św. AUGUSTYN, Pisma katechetyczne, Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1929, s. 101-205. 29 AUGUSTYN, O państwie Bożym (De Civitate Dei) (tł. W. Kornatowski), Warszawa, PAX, 1977.
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
473
twychwstaniu ciał nie jest tak oczywista. Pierwszym z nich jest możliwość obumarcia płodu w łonie matki, czy wręcz jego uśmiercenia wskutek wykonania zabiegu aborcji. Czy człowiek w takim pierwotnym stanie jest już wystarczająco predysponowany do wskrzeszenia i udziału w życiu przyszłym? Odpowiadając na to pytanie Augustyn wprowadza rozróżnienie na płody uformowane i nieuformowane: „Sąd najpierw powstaje pytanie co do płodów poronionych, jakie wprawdzie narodziły się w żywotach matek, lecz jeszcze nie tak, by mogły się odrodzić. Jeśli bowiem powiemy, że zmartwychwstaną, tedy co do tych, które się już ukształtowały, można bądź co bądź przyzwolić na to, co mówimy. Ale co do nieukształtowanych płodów, któż by nie był skłonny sądzić, że zginą jak nasiona, których poczęcie nie zostało dokonane? Lecz któż będzie śmiał zaprzeczyć, choćby nie śmiał twierdzić, że tego dokona zmartwychwstanie, by zostało dopełnione to, czego brakowało ich kształtom? A w ten sposób może być zupełna doskonałość, jaka z czasem miała nastać, podobnie jak nie będzie błędów, które dołączyły się w czasie"30.
Odpowiedź Augustyna jest zatem inna niż Tertuliana. Uważa on, iż nie wszystkie płody zmartwychwstaną, lecz tylko te, które były już uformowane - a i na te przystaje z pewnym wahaniem. Znajdujemy tu wyraźne odniesienie do wersji Septuaginty Wj 21, 22-2531, która dokonała identycznego podziału. Te płody, które uzyskały już swój minimalny kształt, będą przemienione i udoskonalone według ich pierwotnego wzorca, którego realizacja w życiu ziemskim nie była im dana, lecz który będzie w nich odtworzony przez sam fakt wskrzeszenia. Udział w zmartwychwstaniu Chrystusa jest zatem ipso facto gwarantem, że ciała płodów ludzkich będą wyzwolone z wszelkiego błędu i fizycznego braku; w tym twierdzeniu koncepcja augustyńska w przybliżeniu zgadza się z tertulianowską. Co się jednak tyczy embrionów nieukształtowanych, to według biskupa z Hippony, „zginą jak
30 „Unde primo occurrit de abortivis fetibus quaestio, qui jam quidem nati sunt in uteris matrum, sed nondum ita ut jam possent renasci. Si enim resurrecturos eos dixerimus; de iis qui jam formati sunt, tolerari potest utcumque quod dicitur: informes vero abortus quis non proclivius perire arbitretur, sicut semina quae concepta non fuerint? Sed quis negare audeat, etsi affirmare non audeat, id acturam resurrectionem, ut quiquid formae defuit impleatur? Atque ita non desit perfectio, quae accessura erat tempore, quemadmodum non erunt vitia quae accesserant tempore"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 85; PL 40, 272 (tł. W. Budzik), [w:] AUGUSTYN, Pisma katechetyczne, Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1921, s. 174-175. 31 Z drugiej strony - jak pamiętamy - do końca życia Augustyn nie mógł rozwiązać problemu, czy ludzki embrion jest animowany od samego początku, czy też dopiero w późniejszym okresie.
Embrion ludzki w starożytnej... - 31
474
Apendyks
nasiona, których poczęcie nie zostało dokonane"; czyli, innymi słowy, nie jest im pisane uczestnictwo w szczęściu zbawionych, gdyż zostają unicestwione. Jak zauważa M.-H. Congourdeau, jest zadziwiające, że Augustyn doszedł do tego wniosku, który jest przeciwieństwem konkluzji Tertuliana, na bazie tych samych przesłanek i obrazów biblijnych! (Mt 13, 3-9; 19b-23; J 12, 24; 1 Kor 15, 35-38)32. Dla Tertuliana ziarno było symbolem żywotności, ekspansji i tożsamości z późniejszą, rozwiniętą z niego, dojrzała rośliną; dla Augustyna - jest ono symbolem inercji, braku wzrostu i w konsekwencji - obumarcia. Ciekawe jest także, że Augustyn w powyższym tekście nie przywołuje arystotelesowskiej granicy czterdziestu dni, lecz uzależnia uformowanie płodu od pierwszego poruszenia (mofus)33. Analizując z nieco szerszej perspektywy poglądy Augustyna w kwestii możliwości zmartwychwstania wczesnych (tzn. także nieuformowanych) embrionów można wyciągnąć wniosek, że były one dość zmienne i uzależnione od etapu rozwoju jego myśli. I tak np. w tych okresach, gdy skłaniał się bardziej ku teorii animacji opóźnionej, uważał za niemożliwe zmartwychwstanie w ciele do życia uwielbionego tych istot ludzkich, które nie otrzymały jeszcze duszy (z kontekstu wydaje się, że właśnie w takim okresie redagowane były kluczowe fragmenty Enchiridionu). Z kolei wtedy, gdy optował bardziej za animacją równoczesną, zdawał się dopuszczać do pełni zbawienia także te embriony, które zakończyły swój żywot w bardzo wczesnej fazie rozwojowej, jeszcze przed pierwszym poruszeniem 34. Jako przykład można przytoczyć inną jego opinię, tym razem z dzieła O państwie Bożym:
„Czy zmartwychwstaną poronione płody, które żyły już w łonie matki i tam zmarły? Nie śmiem dać na to pytanie ani twierdzącej ani przeczącej odpowiedzi, choć nie widzę, z jakiej przyczyny nie miałyby uczestniczyć w zmartwychwstaniu, jeśli nie wyłącza się ich z liczby umarłych"35. 32
Por. M.-H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, Paris, Les Pères dans la foi, Migne, 2000, p. 170, przyp. 5. 33 „[...] czy jest jakie życie ukryte, nie objawiające się jeszcze w poruszeniach żyjącego? (utrum sit quaedam vita et occulta, quae nondum motibus viventis appareat)"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 86. 34 Nawet w samym Enchiridionie zauważalne jest oscylowanie Augustyna pomiędzy oboma teoriami. W rdz. 86, bazując na poglądach neoplatończyka Porfiriusza, stwierdza: „Od momentu, kiedy byt ludzki zaczyna żyć, jest on zdolny do tego, by umrzeć. Lecz jak umarły lub ten, który kiedyś umrze, nie uczestniczy w zmartwychwstaniu umarłych, tego nie mogę pojąć". Dlatego uważa, że każdy byt, niezależnie od stopnia rozwoju, będzie uwielbiony i przekształcony w ciele chwalebnym. 35 „Abortivos fetus, qui, cum jam vixissent in utero, ibi sunt mortui, resurrecturos ut affirmare, ita negare non audeo: quamvis non videam quomodo ad eos non pertineat
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
475
W tekście tym nie ma żadnego rozróżnienia na płody animowane/uformowane i nie-animowane/nie-uformowanie, lecz zawarta jest ogólna myśl, iż wszystkie przeznaczone są do zmartwychwstania. Nieco dalej biskup z Hippony stwierdza: „Bo albo nie wszyscy umarli zmartwychwstaną i niektóre dusze ludzkie pozostaną na zawsze bez ciał, chociażby przedtem ciała ludzkie miały, przynajmniej w matczynym łonie; albo, jeżeli wszystkie dusze ludzkie otrzymają przy zmartwychwstaniu swoje dawne ciała, gdziekolwiek by je w czasie życia miały lub gdziekolwiek by je umierając zostawiły, to nie widzę żadnej przyczyny, dla której miałbym twierdzić, że w zmartwychwstaniu nie będą uczestniczyli jacyś zmarli, choćby śmierć spotkała ich w łonie matki"36.
Na podstawie takich założeń teolog wyciąga wniosek: „Niezależnie od tego, który z tych dwóch poglądów się przyjmie, trzeba do poronionych płodów, jeśli zmartwychwstaną, stosować to, co powiemy o zrodzonych już niemowlętach"37; traktuje zatem człowieka w fazie prenatalnej na równi z już urodzonym. Snując refleksję bardziej ogólną - czyż właśnie w tych wszystkich wahaniach Augustyna nie przejawia się najgłębsza prawda, iż teologia jest ciągłym poszukiwaniem prawd przekraczających ludzki umysł i poznanie? I że im więcej stara się ona zgłębić dany problem, tym bardziej świadoma jest, że nieskończona rzeczywistość, której dotyka, przekracza jej ograniczone zdolności poznawcze, i że wobec tych wszystkich niezmierzoności najwłaściwszą postawą jest pokorne zamilknięcie?... My jednak spróbujmy, mimo wszystko, powrócić do naszej analizy, by zgłębić razem z Augustynem, na ile to możliwe, tajniki życia przyszłego dla niektórych form człowieczych. W następnym rozdziale Enchiridionu biskup Hippony kieruje swoją uwagę na drugi szczególny przypadek, który każe się zastanowić nad formą ciał wskrzeszonych do życia wiecznego - ludzkie organizmy potworkowate, które czasem rodzą się, choć zwykle szybko umierają 38: resurrectio mortuorum, si non eximuntur de numéro mortuorum"; AUGUSTYN, O państwie Bożym, XXII, 13. 36 „Aut enim non omnes mortui resurgent, et erunt aliquae humanae animae sine corporibus in aeternum, quae corpora humana, quamvis intra viscera materna, gestarunt: aut si omnes animae humanae recipient resurgentia sua corpora, quae habuerunt ubicumque viventia, et morientia reliquerunt, non invenio quemadmodum dicam ad resurrectionem non pertinere mortuorum, quoscumque mortuos etiam in uteris matrum"; AUGUSTYN, O państwie Bożym, XXII, 13. 37 „Sed utrumlibet de his quisque sentiat, quod de jam natis infantibus dixerimus, hoc etiam de illis intelligendum est, si resurgent"; AUGUSTYN, O państwie Bożym, XXII, 13. 38 Kwestię tę analizował także w O państwie Bożym, XVI, 8.
476
Apendyks „Nie można też zaprzeczyć, że zniekształcone płody, jakie rodzą się i żyją, chociaż często umierają, również zmartwychwstaną, nie można też wierzyć, że takie zmartwychwstaną, a nie inaczej, mianowicie w odpowiedniej sobie i uwolnionej od błędów naturze"39.
Podobnie zatem, jak w przypadku płodów uformowanych, także ciała osób potworkowatych będą udoskonalone i wymodelowane według pierwotnego wzorca. I tak, zroślaki będą rozdzielone, brakujące organy ludzkie zostaną uzupełnione, nadliczbowe - usunięte, a każdy człowiek, w jakikolwiek sposób zniekształcony, odzyska swoją doskonałość według uwielbionej natury ludzkiej przez fakt uczestnictwa w zmartwychwstaniu Chrystusa40. W końcu każde ciało odzyska swoją duszę; jednocześnie ciało uwielbione będzie tożsame z ciałem ziemskim (zarówno przestrzennie jak i istotowo).
2.
DO JAKIEGO ŻYCIA EMBRIONY ZMARTWYCHWSTANĄ?
Znalezienie odpowiedzi na pytanie, czy embriony zmartwychwstaną, było dopiero pierwszą częścią drogi, przebytej w rozważaniach nad eschatologią człowieka w stadium prenatalnym; wszak istniała jeszcze druga kwestia: „jeśli tak, to do jakiego życia zmartwychwstaną?". Pytanie to było dla Ojców patrystycznych poważnym problemem, zwłaszcza od momentu, gdy wypracowano nauczanie o powszechnym charakterze przekazywania grzechu pierworodnego na drodze dziedziczenia od pierwszego rodzica oraz o konieczności jego obmycia w uzdrawiających wodach chrztu. Tymczasem embriony/płody - tak jak i wiele dzieci przedwcześnie zmarłych ginęły pozbawione tej łaski. Czy zatem mogły dostąpić zbawienia?41
39 „Neque enim et monstra quae nascuntur et vivunt, quamlibet cito moriantur, aut resurrectura negabuntur, aut ita resurrecrura credenda sunt, ac non potius correcta emendataque natura"; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 87. 40 Por. AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 87; 91. 41 Problem ten pozostawał nierozstrzygnięty przez wiele stuleci i w ramach Kościoła rzymskokatolickiego doczekał się teologicznego rozwiązania dopiero w roku 2007, w dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej, pod przewodnictwem D. Veliatha, zatytułowanej Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu. Wypracowany w czasie półtorarocznej pracy Komisji tekst został zaaprobowany przez Benedykta XVI podczas audiencji generalnej 19 stycznia 2007 r.
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
477
a. Tradycja zachodnia
W Kościele Zachodnim widoczna jest pewna ewolucja myśli na temat dziedziczenia grzechu pierworodnego i jego konsekwencji w odniesieniu do dzieci nieochrzczonych (oraz implicite płodów ludzkich) od stanowisk niezdecydowanych do przeświadczenia, że każdy, kto nie dostąpił łaski chrztu (a zatem także wcześnie zmarłe dzieci), jest przeznaczony na wieczne odrzucenie. Reprezentatywnym przedstawicielem poglądu pierwszego jest Ambroży z Mediolanu, drugiego zaś - Augustyn z Hippony. Ambroży rozważa problem w De Abraham42 oraz w jednym z kazań poświęconym sakramentowi chrztu z cyklu De sacramentis4i. Widoczne jest u niego wahanie w tej kwestii. Z jednej strony zakłada, że to co z pewnością pociąga za sobą karę, to grzechy uczynkowe; nikt nie może być karany za coś, co nie zrobił. Dlatego dzieci nieochrzczone, które nigdy nie uczyniły żadnego zła, nie mogą być odrzucone na wieki, lecz winny znaleźć się w niebie. Z drugiej strony stwierdza: „Nikt nie może inaczej wstąpić do Królestwa Niebieskiego, jak tylko przez sakrament chrztu" 44. Po czym dodaje, iż od zasady tej nie ma wyjątku, nawet wobec dzieci 45. Ostatecznie więc biskup z Mediolanu pozostaje w rozterce, nie znajdując satysfakcjonującego rozwiązania. Dla Augustyna problem ten był jedną z ważniejszych kwestii teologicznych, rozważaną w kilku pismach, zwłaszcza od momentu podjęcia polemiki z Pelagiuszem w 412 r46. Ten ostatni odrzucał przekonanie o konieczności łaski Bożej do zbawienia oraz prawdę o grzechu pierworodnym, a co za tym idzie, głosił zbędność chrztu do osiągnięcia zbawienia. Uważał, że dzieci nieochrzczone nie mogą być przez Boga potępione, gdyż nie zaciągnęły grzechu Adama; co więcej, nie popełniwszy żadnego grzechu uczynkowego, cieszą się nieśmiertelnością i przebywaniem w specjalnym miejscu AMBROŻY, Dzieje Abrahama (De Abraham libri duo), PL 14, 419-500. AMBROŻY, Sakaramenty (De sacramentis) (tł. L. Gładyszewski), [w:] Sw. AMBROŻY, Wybór pism dogmatycznych, Poznań 1970, s. 35-50. 44 „Nemo ascendit in regnum caelorum nisi per sacramentum baptismi"; AMBROŻY, De Abraham, II, 79 (tł. wł.) 45 „«Nisi enim quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei» (Jn 3, 5) Utique nullum excipit, non infantem, non aliqua praeventum necessitate. Habeant tarnen illam opertam poenarum immunitatem, nescio an habeant regni honorem"; AMBROŻY, De Abraham, II, 84. 46 Augustyn - choć przez pewien czas ignorował nauki, a nawet obecność Pelagiusza w Kartaginie - zajął się problemem na prośbę przedstawiciela cesarskiego Marcelina, redagując dzieło O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie dzieci (De peccatorum mentis et remissione et de baptismo parvulorum). 42 43
478
Apendyks
odpoczynku; choć - jak utrzymywał Pelagiusz - do samego Królestwa Niebieskiego nie wchodzą47. W odpowiedzi na ten pogląd Augustyn odwołuje się do przesłanek biblijnych i liturgicznych, które ukazują, że każdy człowiek bez wyjątku dziedziczy grzech pierworodny. Cytuje najpierw List św. Pawła do Rzymian (Rz 5, 12)48, wykazując, że po Adamie otrzymujemy nie tylko skutki jego upadku (nieuporządkowaną pożądliwość, wewnętrzną dysharmonie, śmiertelność), lecz także sam jego grzech. Przytacza również słowa Zbawiciela: „Kto się nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego" (J 3, 5). Dlatego - przechodząc do uzasadnienia liturgicznego - stwierdza, że Kościół wypracował praktykę chrztu nie tylko dorosłych, ale i dzieci49. Rozumowanie Augustyna podąża drogą ad absurdum: jeżeli nieochrzczone dzieci nie byłyby zagrożone wiecznym potępieniem, to dlaczego Kościół przynagla do udzielania im chrztu, zwłaszcza gdy znajdują się w niebezpieczeństwie śmierci? Dlaczego wykonuje obrzędy egzorcyzmów, wyrzekając się w ich imieniu Złego, wszelkich jego pokus i zasadzek?50 Istnieje tylko jeden chrzest - zarówno dla dzieci, jak i dla dorosłych, a to dlatego, iż jedni i drudzy nie mogą być zbawieni bez udziału w łasce wysłużonej przez Chrystusa51. Chrzest jest udzielany dla zgładzenia realnego grzechu, zaciągniętego także przez małe (w tym także jeszcze nie urodzone) dzieci bynajmniej nie dlatego, że osobiście popełniły jakieś zło, ale że są potomkami Adama. W przeciwnym razie, gdyby nie posiadały grzechu, dlaczego Jezus miałby za nich ponieść śmierć? - pyta biskup Hippony52. Chrystus przyszedł na ziemię dla zbawienia wszystkich ludzi, aby tych, którzy uwierzą i przyjmą chrzest, wprowadzić do Królestwa Niebieskiego (por. Mk 16, 16). Dlatego nie ma żadnego pośredniego stanu, gdzie mogłyby przebywać dzieci nie ochrzczone; Pismo święte nie wspomina ani
Por. PELAGIUS, Expositio in epistolam ad Romanos, [w:] Expositiones XIII epistolarum Pauli, A. Souter (ed.), Cambridge, 1926; por. MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA , Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, 15, Radom, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne, 2008, s. 24 48 „A jak przez jednego człowieka pojawił się na świecie grzech, wskutek zaś grzechu śmierć, i w ten sposób śmierć dotknęła wszystkich ludzki, ponieważ wszyscy zgrzeszyli [...]" (Rz5,12). 49 Por. AUGUSTYN, De peccatorum mentis et remissione et de baptismo parvulorum, 1,16, 21; Kazania, 294, 3; Contra Iulianum, V, 11, 44. 50 Por. AUGUSTYN, De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum, I, 34, 63. 51 Por. AUGUSTYN, Kazania, 293,11 ; De nuptiis et concupiscentia, II, 33. 52 „Cur ergo pro illis Christus mortuus est si non sunt rei?"; AUGUSTYN, De nuptiis et concupiscentia, II, 33, 56; por. MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA , Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, 16. 47
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
479
słowem o takiej możliwości53. Zatem przeznaczeniem dzieci nieochrzczonych jest wieczne odrzucenie54. Z drugiej strony, przebywając w otchłani piekła, nie cierpią one tych samych srogich mąk co inni, którzy znaleźli się tam wskutek grzechów uczynkowych; dotyka ich kara najlżejsza ze wszystkich (minissima poena), „proporcjonalna" do ich stanu i możliwa do zniesienia55. Augustyn na koniec wyraża swoją niemoc ostatecznego wytłumaczenia, dlaczego tak się dzieje, i powtarza za św. Pawłem: „Jakże niezbadane są wyroki Boże!" (por. Rz 11, 33-34; 1 Kor 2, 15)56. Nie uważa jednak, by sprzeciwiało się to sprawiedliwości Bożej, ani Jego miłosierdziu57. Autorytet Augustyna tak bardzo zaważył na rozumieniu losu nieochrzczonych dzieci, że jego stanowisko wpłynęło później na rozumienie tego problemu przez wielu teologów, zwłaszcza na Zachodzie (m.in. Hieronim, Grzegorz Wielki, Awitus z Vienne, Fulgencjusz z Rüspe)58. Drogą Por. AUGUSTYN, Kazania, 294, 3. „Minissima sane omnium poena erit eorum qui praeter peccatum quod originale traxerunt, nullum insuper addiderunt: et in caeteris qui addiderunt, tanto quisque tolerabiliorem ibi habebit damnationem, quanto hic minorem habuit iniquitatem" (Najłagodniejsza zaiste z wszystkich kara czeka tych, którzy do odziedziczonego pierworodnego grzechu żadnego innego nie dodali); AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 93. 55 Por. AUGUSTYN, Przeciw Julianowi (Contra Iulianum), V, 11, 44. Przypomnijmy, że za taką samą wersją wiecznego odrzucenia dla dzieci nienarodzonych przemawiał tekst z Apokalipsy Piotra. Stwierdzał on, że dzieci nienarodzone znajdują się w otchłani piekielnej razem ze swoimi matkami, jednak przeznaczone jest dla nich „osobne miejsce", skąd nieustannie wołają do Boga (ApPtEt, 8). Wg wersji greckiej Apokalipsy Piotra, płody poronione siedzą naprzeciw swoich matek, płaczą, a z oczu ich wychodzą płomienie i uderzają w oczy kobiet (ApPtGr, 8). Z kolei Apokalipsa Pawła umieszcza w otchłani piekła zarówno kobiety, jak i mężczyzn winnych zabójstwa nienarodzonych dzieci. Płody poronione wołają do Boga i aniołów odpowiedzialnych za kary, wzywając by bronili ich przed własnymi rodzicami (ApPw 40, 3). "Por. AUGUSTYN, Kazania, 294,7. 57 Por. AUGUSTYN, Contra duas Epistulas Pelagianorum, II, 7, 13. Augustyn pozostawia jednak ślad nadziei zbawienia także dla umierających bez chrztu, gdy mówi, iż ostatecznie odkryjemy Bożą sprawiedliwość i Jego wyroki dopiero w przyszłym świecie; por. AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 94-95. 58 Grzegorz Wielki uważa, że Bóg potępia także tych, którzy nigdy nie splamili się żadnym grzechem, a jedyną ich skazą jest grzech pierworodny. Odwołując się do tekstów biblij nych (Hi 14, 4-5LXX; J 3, 5; Ef 2, 3) ukazuje, że wszyscy rodzą się jako „dzieci gniewu", i jeśli nie są obmyci w wodach chrztu, przeznaczeni są na wieczne katusze; por. GRZEGORZ WIELKI, Moralia, 9,21; 12,9; 13,44. Fulgencjusz z Rüspe uzasadnia prawdę dziedziczenia grzechu pierworodnego przez dzieci faktem, iż posiadają one ludzkie ciało - a jest to ciało grzechu. Ci, którzy negują dziedziczenie zmazy pierworodnej, musieliby uznać, że Chrystus nie przyszedł na świat w ludzkim ciele, a zatem Jego ciało nie było ludzkie. Jeśli bowiem ciało ludzkie słusznie nazywane jest ciałem grzechu, to nosi grzech w sobie. A jeśli grzechu nie posiada, to niesłusznie nazywane jest ciałem grzechu; por. FULGENCJUSZ Z RÜSPE, Epistula XVII, 29; 53 54
480
Apendyh
przez niego wyznaczoną poszły też niektóre orzeczenia lokalnych wspólnot kościelnych. Najważniejszym z nich są dekrety wypracowane na synodzie w Kartaginie (418 r.), który zgromadził 214 biskupów północnoafrykańskich w celu ostatecznego rozwiązania kwestii pelagiańskiej. W dziewięciu artykułach odrzucił on tezy mnicha brytyjskiego i sformułował naukę o grzechu pierworodnym, jego dziedziczeniu i konieczności łaski Bożej do zbawienia. W odniesieniu do chrztu synod stwierdził, iż „także małe dzieci, które dotąd nie mogły w sobie samych popełnić nic, co by było grzechem, dlatego chrzci się prawdziwie na odpuszczenie grzechów, aby przez chrzest zostały oczyszczone z tego, co ściągnęły na siebie przez zrodzenie" 59. Biskupi północnoafrykańscy potwierdzili nauczanie Augustyna, że nie istnieje żadne oddzielne miejsce, w którym przebywają nieochrzczone dzieci 60. Akta synodu zostały przesłane do Rzymu, gdzie w większości zostały zatwierdzone przez papieża Zozyma listem Epistula tractoria61. Rzeczą godną uwagi jest, że wśród fragmentów niezaakceptowanych znalazł się m.in. kan. 3. w którym stwierdzono, że dzieci zmarłe bez chrztu należą do szatana 62. Współcześnie uważa się, że większość uchwał synodu w Kartaginie ulegała zbytnio wpływom przesadnego rygoryzmu Augustyna i stąd niejedno-
por. także J. WOJTCZAK, List Fulgencjusz z Rüspe jako świadectwo doktryny i o powszechności grzechu pierworodnego, [w:] Grzech pierworodny. Materiały z sympozjum patrystycznego na temat grzechu Adama i Ewy (Kraków, wrzesień 1997), Kraków, WAM, 2003, s. 127-130. 59 „Etiam parvuli qui nihil peccatorumin seipsis adhuc committere potuerunt ideo in remissionem peccatorum veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur quo generatione traxerunt"; Kanony Synodu kartagińskiego (r. 418) potępiającego Pelagiusza i Celestiusza, kan. 2. (tł. K. Burczak), [w:] VoxP 42-43 (2002), s. 457; DS, 223. Nauczanie to zostało później potwierdzone przez Sobór Trydencki (DS 1514). 60 DS, 224: „Item placuit, ut si quis dicit, ideo dixisse Dominum: «In domo Patris mei mansiones multae sunt» (Io 14,2), ut intelligatur, quia in regno caelorum erit aliquis medius aut ullus alicubi locus, ubi beati vivant parvuli, qui sine baptismo ex hac vita migrarunt, sine quo in regno caelorum, quod est vita aeterna, intrare non possunt, anathema sit" (Postanowiono również, że jeżeli ktoś mówi, iż [słowa, które] Pan powiedział: „W domu Ojca mego jest mieszkań wiele" [J14,2], należy rozumieć tak, że w Królestwie Niebieskim będzie jakieś miejsce w środku, albo gdzieś indziej, gdzie szczęśliwie będą żyły małe dzieci, które odeszły z tego świata bez chrztu, bez którego nie mogą wejść do Królestwa Niebieskiego, którym jest życie wieczne, niech będzie wyklęty; Kanony Synodu kartagińskiego (r. 418) potępiającego Pelagiusza i Celestiusza, kan. 3. [tł. K. Burczak], [w:] VoxP 42-43 (2002), s. 457). 61 Epistula trattoria; PL 48, 90 (wg M. Merkatora w Commonitorium contra Caelestium). List ten zachował się tylko w fragmentach, m.in. w Liście 190 Augustyna. 62 DS, 224: „Quis catholicus dubitet participem forte diaboli cum, qui coheres esse non meruit Christi?" ([...] jeśliby jakiś katolik powątpiewał, że będzie uczestnikiem diabła ten, kto nie zasłużył na to, aby być współdziedzicem Chrystusa [...]; Kanony Synodu kartagińskiego (r. 418) potępiającego Pelagiusza i Celestiusza, kan. 3. [tł. K. Burczak], [w:] VoxP 42-43 (2002), s. 457).
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
481
krotnie bywała odrzucana przez niektóre synody na Zachodzie; ponadto uchwał tych nie przyjmowały Kościoły Wschodnie63.
b. Tradycja wschodnia Kościół Wschodni rozwinął refleksję nad pośmiertnym losem dzieci (płodów) nieochrzczonych w nieco innym duchu niż Kościół Zachodni, a to głównie z dwóch powodów. Po pierwsze, spory pelagiańskie były dlań dość odległe i nie wywoływały tak burzliwej debaty, jak we wspólnocie północnoafrykańskiej. Po drugie, według zmysłu wiary Ojców wschodnich tamtych czasów, grzech mógł być zaciągnięty jedynie przez czyn indywidualnej osoby, nie zaś przez dziedziczenie. Stąd nieco inna była tu koncepcja grzechu pierworodnego: jego skutkiem była nie tyle wina czy skaza (aspekty, na które zwracał uwagę Augustyn i Ojcowie zachodni), lecz przede wszystkim śmiertelność i skłonność do złego; z tego wszystkiego człowiek mógł być jednak wyzwolony dzięki odkupieniu ofiarowanemu w Chrystusie oraz możliwości zjednoczenia z Bogiem, prowadzącego do przebóstwienia człowieka64. Literatura Ojców wschodnich w kwestii przeznaczenia dzieci zmarłych przed chrztem jest dość bogata. Na ogół teologowie, którzy podejmowali ten problem, uważali, że dzieci nieochrzczone nie mogą być potępione na równi z grzesznikami; nie jest bowiem wolą Bożą, aby zginęło „jedno z tych małych" (Mt 18, 14). Znamienne jest tu już wczesne świadectwo Atenagorasa, który uważa, że dzieci, które nie popełniły w życiu ani żadnego zła, ani dobra, w ogóle nie mogą podpadać pod sąd: „Wszyscy ludzie zmartwychwstają, ale nie wszyscy zmartwychwstali podlegają sądowi: gdyby wszak jedynie sprawiedliwość dopełniana podczas sądu była powodem zmartwychwstania, to przecież nie powinni by zmartwychwstać ci, którzy nie popełnili żadnego grzechu ani nie dokonali żadnego dobrego uczynku - mianowicie bardzo małe dzieci. Zmartwychwstają jednak wszyscy, zarówno ci, którzy zmarli w dzieciństwie, jak i pozostali ludzie"65.
63 Por. w tej kwestii także: Rada Naukowa Konferencji Episkopatu Polski, Opinia teologiczna o losie dzieci zmarłych bez chrztu, Warszawa 20. III. 2002 [Online]. Protokół dostępu: http://www.poronienie.pl/print/teologia_losl.html [maj 2008]. 64 Por. MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA , Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, 11. 65 „ημφξ απμεκήζημκηαξ ακενχπμοξ ιή πάκηαξ δε ηνίκεζεαζ ημοξ άκαζηάκηαξ· εζ βαν ιυκμκ ημ ηαηά ηήκ ηνίζζκ δίηαζμκ ηδξ ακαζηάζεςξ ήκ αίηζμκ έπνήκ δήπμο ημφξ ιδδέκ ήιανηδηυηαξ ή ηαημνεχζακηαξ ιδδ ' άκίζηαζεαζ ημτη ' εζηζ ημφξ ημιζδή κέμοξ παΐδαξ'
482
Apendyks
Apologeta jest zatem przekonany o powszechnym wskrzeszeniu do życia wiecznego wszystkich istot ludzkich, w tym dzieci (także w stadium embrionalnym66); te ostatnie unikną jednak sądu z przyczyny braku materii do jego przeprowadzenia. Choć Atenagoras nie wyraża tego wprost, to jednak z całego kontekstu można wyciągnąć wniosek, że będą się one cieszyć zbawieniem wiecznym. Podobnego zdania jest Grzegorz z Nazjanzu, który bierze w obronę dzieci zmarłe bez chrztu (a zwłaszcza dzieci nienarodzone), uważając, że nie tylko nie są winne jakiegoś grzechu, ale wręcz doznały krzywdy; ich życie nie mogło bowiem się rozwinąć. Dlatego nie mogą być karane, choć z drugiej strony nie stwierdza wprost, aby miały iść do nieba67. Z kolei Pseudo-Atanazy zastanawia się nie tyle nad miejscem przebywania, ile raczej nad ontycznym statusem takich dzieci. Odwołuje się do cytatu biblijnego (Mt 19,14)68, który wskazuje, że Jezus pragnie przygarnąć do siebie wszystkie dzieci; co więcej, to właśnie im oraz podobnym do nich obiecuje Królestwo Niebieskie. Następnie dokonuje dość oryginalnego podziału na przedwcześnie zmarłe dzieci rodziców wierzących i niewierzących. Odnośnie do pierwszych, opierając się na cytacie z 1 Kor 7, 1469, stwierdza, że dzieci rodziców ochrzczonych wchodzą do Królestwa Niebieskiego, gdyż są nieskalane i czyste. Natomiast dzieci rodziców niewierzących i nieochrzczonych nie mogą być ani zbawione, ani potępione; jednak nie znajduje odpowiedzi, co się z nimi ostatecznie dzieje70. Podobną opinię wyraża Pseudo-Justyn. Zastanawia się nad pytaniem, jaka jest różnica pomiędzy dziećmi ochrzczonymi zmarłymi we wczesnym wieku, i tymi, które umierają nie przyjąwszy tego ożywczego sakramentu; przecież i tym i tamtym obiecane jest wejście do Królestwa Niebieskiego. I odpowiadając na postawione przez siebie pytanie stwierdza, że pierwsza grupa dzieci «λ χκ δ€ πάκηαξ άκίζηαζεαζ ημφξ ηε άθθμοξ δή ηαΐ ημφξ ηαηά ηδκ ζηνχηδέκ ήθζηίακ ηεθίοηήζακηαξ ηαί αφημΐ. δζηαζμτζζκ"; ATENAGORAS Ζ ATEN, Ο zmartwychwstaniu umarłych, XIV, 6. 66 Przypomnijmy, że Atenagoras uważał płód w łonie matki za istotę żywą, o którą troszczy się Bóg; por: ATENAGORAS Z ATEN, Prośba za chrześcijanami, XXXV, 6. 67 „[...] Inni nie doznają chwały [wiecznej], ani nie poniosą kary od sprawiedliwego sędziego, bo chociaż nie przyjęli chrztu, jednak nie z własnej winy, i raczej ponieśli szkodę, niż do niej się przyczynili"; GRZEGORZ Z NAZJANZU, Mowa 40, O świętym chrzcie, 23, [w:] W. GRZEGORZ z NAZJANZU, Mowy wybrane (tł. zbiór.), Warszawa, PAX, 1967, s. 448. 68 „Pozwólcie dzieciom przyjść do Mnie i nie powstrzymujcie ich, bo do takich [jak one] należy królestwo niebieskie" (Mt 19, 14). 69 „Mąż niewierzący zostaje bowiem uświęcony przez swoją żonę, a żona niewierząca przez brata. Gdyby było inaczej, wasze dzieci byłyby nieczyste, a tymczasem są święte" (1 Kor 7, 14). 70 Por. PSEUDO-ATANAZY, Quaestiones ad Antiochum ducem, q. 101; PG, 28, 660 c; oraz q. 115; PG, 28, 672 a.
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
483
otrzymuje wszystkie dobra przyszłego życia dzięki łasce chrztu, natomiast druga grupa - dzięki wierze i obmyciu chrzcielnemu swoich rodziców71. Anastazy Synajski utrzymuje, iż niemożliwe jest, żeby dzieci nie ochrzczone miały iść do piekła. Teolog wyraża ostrożne przekonanie, że nawet dzieci kilkuletnie rodziców niewierzących, które nie zostały ochrzczone, jeśli tylko są niewinne, nie mogą być potępione: „Bóg zawyrokował, że grzechy ojców nie przechodzą na ich dzieci, i ogłosił przez proroków, że dzieci nie zginą z powodu grzechów swoich ojców (por. Pwt 24, 16; 2 Kri 14, 6 b; Ez 18, 20)72; wydaje mi się, że dzieci te nie pójdą do gehenny"73. Ich los jest w rękach Boga, nieznany człowiekowi, i nie wypada, byśmy dociekali go naszym ograniczonym rozumem. W tym samym duchu wypowiada się Kosmas Indikopleustes (VI w), który - jako jeden z nielicznych - porusza wprost problem pośmiertnego losu płodów ludzkich: „Jeśli chodzi o sąd, który będzie przeprowadzony przez Boga nad [obumarłymi płodami], pozostawiamy to Bogu. I rzeczywiście, nie jest nam dane wszystko poznać na tym świecie. Ograniczamy się do stwierdzenia, na tyle ile możemy o tym powiedzieć, że płody są w pewnym sensie bytami pośrednimi: nie otrzymują korony [chwały], ani nie są karane; wolni od kary, gdyż nie używali uciech doczesnego życia, pozbawieni korony [chwały], gdyż nie doznali trudu w życiu tu na ziemi"74. Kosmas Indikopleustes przezornie pozostawia zatem cały osąd w tej kwestii w rękach Boga. Jego opina jest bardzo wyważona i stanowi przykład pokornego przyznania się do niemożliwości poznania wszystkich tajemnic przyszłego życia. Świadectwo tego ojca jest w tym miejscu istotne, gdyż ukazuje, że tezy wypracowane na synodzie w Kartaginie nie znajdowały aplauzu w na chrześcijańskim Wschodzie w VI w. W tradycji Kościoła Wschodniego zauważalny jest także pewien nurt refleksji eschatologicznej w odniesieniu do poronionych embrionów ludz71 PSEUDO-JUSTYNdzieci , Quaestiones et responsiones ad Graecos,Apokalipsie LVI; PG 6,1298 c. kich72 Por. i porzucanych oparty na apokryficznej Piotra. Klu„Ojcowie nie będą pozbawieni życia za [grzechy] synów, a synowie nie będą pozbaczowy fragment tego tekstu w wersji greckiej przekazuje:
wieni życia za [grzechy] ojców; każdy poniesie śmierć za własny grzech" (Pwt 24, 16); „Ojcowie nie będą karani śmiercią za synów, a synowie nie będą karani śmiercią za ojców, ale każdy poniesie śmierć za swój występek" (2 Kri 14,6 b); „Ta osoba, która grzeszy, umrze. Syn nie będzie współodpowiedzialny za winę ojca, a ojciec nie będzie odpowiedzialny za winę syna" (Ez 18, 20). 73 ANASTAZY SYNAJSKI, Quaestiones et responsiones, q. 81 (tł. wł.). 74 KOSMAS INDIKOPLEUSTES, Topographia Christiana, VII, 80 (tł. wł.) za: COSMAS INDICOPLEUSTES, Topographie chrétienne, vol. III, Paris, Cerf, SC 197,1973, p. 143.
484
Apendyks
„Pismo mówi, że dzieci porzucone zostaną oddane aniołowi opiekuńczemu [Tameluchos], który je wychowuje, i wzrastają. I będą tam - mówi Pismo jako wierni stuletni. Znowu Piotr mówi w Apokalipsie: Dzieci poronione są jednak przeznaczone dla lepszego losu: są oddawane aniołowi opiekuńczemu [Tameluchos], aby stać się uczestnikami wiedzy, osiągną lepszy los, znosząc to, co zniosłyby w ciele. Inni osiągną jedynie zbawienie, jak ci, którzy byli pokrzywdzeni i których się żałuje, a otrzymają jako dar - życie bez cierpienia" (ApPtGr, 8)75.
Do tego tekstu wyraźnie odnosi się Klemens Aleksandryjski w Eclogae propheticae76. Uważa on Apokalipsę Piotra za autentyczną księgę nowotestamentalną, która podaje szczegółowy opis przyszłego świata. Los dzieci porzucanych jest tam inny niż płodów poronionych. Tym pierwszym pisany jest okres stuletni wiernego życia 77; tym drugim - takie życie, jakie zniosłyby na ziemi, gdyby ich egzystencja nie została brutalnie zakończona; wszystkie te nieszczęsne istoty są powierzone aniołowi opiekuńczemu. Co się tyczy płodów poronionych, to są one ogólnie przeznaczone do „lepszego losu"; część z nich stanie się uczestnikami wiedzy (βκώζζξ - gnosis), a część jedynie zbawienia, które polega na życiu bez cierpienia (lecz niekoniecznie związanego z oglądaniem Boga). Klemens rozwija myśl apokryficzną, interpretując ją w ten sposób, że płody poronione wskutek aborcji będą miały drugą możliwość rozwoju swoich zdolności, szczególnie daru rozumu (κμοξ - nous) i kontemplacji. Pozwoli im to dojść do pełnej dojrzałości, tak iż będą zdolne do poznania Boga i uczestnictwa w Jego błogosławionym oglądzie, a poprzez to - do pełnego uczestnictwa w Jego życiu. Nie wiadomo dokładnie, dlaczego autor Apokalipsy Piotra rozdzielił płody poronione, przypisując im dwie możliwości udziału w życiu przyszłym. Klemens tłumaczy to w ten sposób, że owymi „innymi" przeznaczonymi do życia bez cierpienia, są te dzieci, które zostały porzucone78. Wieloznaczność sformułowań ApPtGr, 8 dopuszcza tu jednak różne interpretacje tekstu. Np. 75 ApPt 8 (tł. S. Kur), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, s. 234. 76 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Eclogae propheticae, XLVIII. 77 Por. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI, Eclogae propheticae, XLI. 78 Wg innej interpretacji w grupie tej znajdują się dzieci, które zginęły śmiercią gwałtowną (αζαζμεάκαημζ), zanim osiągnęły wiek dojrzały; por. np. TERTULIAN, O duszy, 57; oraz A.D. NOCK, Tertulian and the Athori, [w:] „Vigiliae christianae" 4 (1950), p. 129-141; J.H. WASZINK, Mors immatura, [w:] „Vigiliae christianae" 3 (1949), p. 107-112. Dziś optuje się bardziej za tym właśnie wyjaśnieniem, uważając, że brutalny i gwałtowny sposób śmierci wielu płodów i dzieci implikuje konieczność wynagrodzenia im takim sposobem życia, w którym nie ma już więcej cierpienia; por. J.-C. LARCHET, Pour une éthique de la procreation. Éléments d'antropologie patristique, p. 135-136.
Zmartwychwstanie embrionów ludzkich
485
Metody z Olimpu, rozpatrując ten sam fragment, nie dokonuje rozdziału na różne kategorie dzieci/płodów przedwcześnie zmarłych, lecz podkreśla ogólnie Bożą łagodność w ich traktowaniu oraz ofiarowaną im szczególną troskliwość, co wyraża się w powierzeniu ich losów pieczy aniołów stróżów. Fakt ten pozwala przypuszczać, że po odpowiednim „wychowaniu" także one będą zdolne do uczestnictwa w pełni życia wiecznego i oglądania Boga „twarzą w twarz"79. Tym ojcem tradycji wschodniej Kościoła, który przeprowadził najbardziej dogłębną refleksję nad losem pośmiertnym dzieci nieochrzczonych, zmarłych przedwcześnie, „dla których chwila narodzin zbiegła się nieomal z momentem śmierci"80, był Grzegorz z Nyssy. Kwestię tę rozważył w osobnym traktacie De infantibus praemature abreptis*1 oraz niektórych partiach Dialogus de anima et resurrectionê1. Wprawdzie nie zajmował się w nich sensu stricto płodami poronionymi, jednakże - mając na uwadze antropologię Grzegorza, która zakłada, że człowiek obdarzony jest rozumną duszą od momentu poczęcia83 - można jego rozważanie rozszerzyć także i na te przypadki. Teolog z Nyssy stwierdza najpierw, że w dniu ostatecznym wszyscy zostaną wskrzeszeni w ciałach ludzi dorosłych, gdyż zmartwychwstanie jest „przywróceniem naszej natury do stanu, jaki miała na początku. W pierwotnym zaś życiu, którego sam Bóg był Stwórcą, nie było ani starszego, ani dziecięcego wieku"84. Nieistotne jest zatem, czy człowiek umarł w podeszłym wieku, czy też bardzo młodo, czy nawet przed narodzeniem; nie ważne jest, czy ktoś został zabity, czy doświadczył śmierci naturalnej - w przyszłym świecie wszyscy będą istnieć w ciałach w pełni uformowanych, doskonałych, takich jakie byłyby im pisane, gdyby zamieszkiwali w raju przed upadkiem Adama. W Niebieskim Jeruzalem wszystkie błędy natury będą
Por. METODY z OLIMPU, Uczta czyli dialog o dziewictwie, II, VI. GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, (De infantibus praemature abreptis) (tł. M. Przyszychowską), [w:] Bóg i zło. Pisma Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy i fana Chryzostoma (oprać. J. Naumowicz), Kraków, Wydawnictwo M, s. 66. 81 GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych (De infantibus praemature abreptis); CPG 3145. 82 GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrę Makryną o duszy i zmartwychwstaniu (Dialogus de anima et resurrectionê) (tł. W. Kania), [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism, Warszawa 1974, s. 27-87. 83 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XIX; por. także § II, II, 2, b niniejszej rozprawy. 84 GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, CXXV, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 81. 79 80
486
Apendyks
skorygowane, a ciała zostaną uwielbione85. Wszyscy ludzie zmartwychwstaną w jednym momencie, niezależnie czy śmierć zastała ich w stanie łaski, czy grzechu, i każdy „odnajdzie" swoje własne ciało przemienione86. Co się tyczy małych dzieci, które umarły bez chrztu, Grzegorz uważa, że nie tylko zmartwychwstaną i otrzymają swoje ciała tak jak wszyscy inni, lecz także dany im będzie pewien proces wzrostu post mortem, by mogły osiągnąć błogosławiony ogląd Boga i udział w pełni Jego życia. Nie będą one podlegać sądowi, gdyż nie będzie materii do przeprowadzenia kwalifikacji ich czynów87. Małe dzieci (i dodajmy - tym bardziej dzieci w stadium płodowym) nie posiadają jeszcze dostatecznej zdolności rozumowania, a tym samym rozeznawania dobra i zła, nie mogą zdobywać cnót i walczyć ze swoimi wadami88; dlatego Bóg postąpi z nimi wedle ich natury39. Stwierdzenie to ma kapitalne znaczenie. Każdy człowiek jest bowiem niejako ze swej natury (tzn. jako stworzony na obraz Boży i obdarzony łaską) przeznaczony do uczestnictwa w życiu Bożym i do zjednoczenia z Nim. Szczęście wieczne nazywane jest nagrodą tylko w pewnym sensie90; jest ono raczej partycypacją w pełni życia (zoe), które jest najbardziej „naturalnym środowiskiem" przebywania człowieka91; tam dopiero może on kontemplować swojego Boga, uwielbiać Go i upodabniać się do Niego, a to wszystko stanie się także udziałem dzieci92: „Niewinne dzieci, ponieważ ich duchowy wzrok nie został dotknięty żadną chorobą, która by mogła im przeszkodzić w udziale w światłości, będą uczestniczyć w tym, co jest im przeznaczone wedle natury; nie potrzebują one uzdro-
85 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostra Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, CXXVII, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 82-83 86 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, Dialog z siostrą Makryną o duszy i zmartwychwstaniu, CXXXII, [w:] TENŻE, Wybór pism, s. 76-77. 87 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, 16-17. 88 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, 14. 89 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, 33. Teolog tłumaczy to na przykładzie oczu, dla których zdolność widzenia nie jest rodzajem nagrody, ale przysługuje im „z natury"; por. tamże, 31. 34-35. 90 Por. GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, 14; 31. 91 „Oglądanie Boga nie jest natomiast niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej"; GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, 25; por. MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA, Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, 12. 92 „Byty istnieją po to, aby w całym stworzeniu za pośrednictwem rozumnej natury była uwielbiona moc, która przewyższa wszystko. W ten sposób byty niebiańskie i ziemskie łączą się w tym samym działaniu (mam tu na myśli oglądanie Boga), zmierzającym do jednego celu. Oglądanie Boga nie jest natomiast niczym innym, jak życiem stosownym i odpowiednim dla natury rozumnej"; GRZEGORZ Z NYSSY, O dzieciach przedwcześnie zmarłych, 25.
Apendyh
487
widzi elementy całego świata, rozpościerające się przed nim, które pouczają go, pomagając mu w poznaniu doskonałym, które otrzymuje z góry; przeprowadza refleksję i szybko dochodzi do poznania życia przyszłego i równocześnie do poznania Boga, stworzyciela wszystkich rzeczy"96.
Epektaza Grzegorza z Nyssy jest zatem rozwinięta przez Kosmasa Indikopleustesa w bardzo oryginalny sposób. Według jego myśli, każdy embrion/płód doświadcza - nawet podczas swojego bardzo krótkiego życia w przestrzeni wewnętrznej łona swej matki - czegoś, co stanowi potem bazę wyjściową dla dalszego wzrostu; jeśli nie dane mu było w pełni dopełnić go tu, na ziemi, to Bóg umożliwi mu dokończenie dzieła w życiu przyszłym. Podsumowując, rozwój myśli teologicznej na temat eschatologicznego losu dzieci i płodów niechrzczonych podążył na chrześcijańskim Wschodzie w nieco innym kierunku niż na Zachodzie. Inne rozumienie skutków grzechu pierworodnego oraz większe uwypuklenie tych cytatów biblijnych, które mówią o Bożej życzliwości względem dzieci pozwoliły na spojrzenie z większą nadzieją na ich przyszły los. Jakkolwiek trzeba równocześnie stwierdzić, że były to jedynie opinie teologów, które nie zostały ubrane w formę jakichś bardziej oficjalnych wypowiedzi wspólnoty Kościoła. Uderza pokora Ojców wschodnich, którzy w wielu miejscach podkreślają swoją niemożność zbadania wszelkich tajemnic Bożych. Dlatego zachowują się z oni wielką przezornością, zdając sobie sprawę, że wkraczają na teren jedynie pewnych intuicji wiary, nie zaś pewników. Równocześnie wzrok skierowany mają nie na ludzkie zasługi, za które człowiek mógłby być w przyszłym świecie „nagrodzony", ale na nieskończoną miłość Boga, którego wolą jest, by nie zginęło żadne z „tych małych" (por. Mt 18, 14) 97.
KOSMAS INDIKOPLEUSTES, Topographia Christiana, VII, 78-79 (tł. wł.) za: COSMAS IN1973, SC, nr 197, p. 141. 97 20 kwietnia 2007 roku Międzynarodowa Komisja Teologiczna opublikowała dokument dotyczący zbawienia nienarodzonych, nieochrzczonych dzieci, zatytułowany „Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu". Stwierdziła ona, że los dzieci zmarłych przed chrztem spoczywa w rękach Boga, którego wolą jest, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. Autorzy dokumentu podkreślają, że istnieją „poważne podstawy teologiczne i liturgiczne do nadziei, że dzieci zmarłe bez chrztu doznają zbawienia i zażywają błogosławionego szczęścia oraz doświadczą radości oglądania Boga". Daje to podstawę raczej do nadziei i modlitwy niż do pewnej wiedzy; por. MIĘDZYNARODOWA KOMISJA TEOLOGICZNA, Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, Radom, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne, 2008. 96
DICOPLEUSTES, Topographie chrétienne, vol. III, Paris
ZAKOŃCZENIE
I tak oto dotarliśmy do kresu naszej wędrówki po starożytnych tekstach opisujących losy ludzkiego embrionu. To właśnie w nim - jak w soczewce - skupiają się wszystkie istotne pytania człowieka: o początek istnienia, naturę własnego bytu, pochodzenie duszy, moment animacji, dziedziczenie grzesznych skłonności, podobieństwo do Boga, przeznaczenie do wieczności. Można powiedzieć ogólnie, że pytanie o status ontologiczny i moralny embrionu jest pytaniem o człowieka i jego naturę. Obserwacja tego mikroskopijnego bytu ludzkiego w pierwszych fazach rozwojowych porusza fundamentem całej refleksji antropologicznej, zaś analiza jego statusu - w świetle tekstów ojców patrystycznych - przecina wszystkie istotne obszary ich teologicznych rozważań, począwszy od egzegezy biblijnej, poprzez kwestie dogmatyczne, aż po refleksję moralną. Podsumujmy je pokrótce.
1. PŁASZCZYZNA BIBLIJNA Powstanie człowieka znajduje swój oddźwięk w wielu tekstach biblijnych począwszy od Księgi Rodzaju, opisującej stwórcze działanie Boga „lepiącego" i ożywiającego swoje najwspanialsze i najbardziej Mu podobne dzieło, a skończywszy na tekstach Apokalipsy, ukazujących odnowienie wszystkiego w Chrystusie. Prenatalny okres życia człowieka znajduje się pod szczególną opieką Jahwe, który osobiście zaangażowany jest w zaistnienie i formowanie jego ciała oraz tchnienie weń nieśmiertelnej duszy. Teksty Starego i Nowego Testamentu wychwalają Bożą Opatrzność, dzięki której płód ludzki może wzrastać w łonie matki aż do momentu, gdy ujrzy światło dzienne w dniu swoich narodzin. Przykładem jest tu opis pierwszych faz życia wcielonego Syna Bożego, rozciągniętych pomiędzy dwoma najradośniejszymi wydarzeniami w historii zbawienia: Zwiastowaniem i Narodzeniem. W księgach biblijnych znajdują się też kluczowe teksty o szczególnym ładunku „embrionalnym", wielokrotnie komentowane przez ojców patrystycznych. Należą do nich:
Embrion ludzki w starożytnej... - 32
489
Zakończenie
1. Rdz 1 Opis stworzenia świata w sześciu dniach stał się punktem wyjścia dla niektórych teologów w refleksji nad naturą aktywności Boga w kosmosie. Czyżby odpoczynek dnia siódmego miał oznaczać, że całe dzieło stwórcze zostało już ukończone? Jeśli tak, to Bóg nie powołuje już więcej nowych dusz do istnienia, lecz wszystkie uczynił „na początku", by w odpowiednim momencie umieszczać je w czasoprzestrzeni. Nietrudno zauważyć, że pogląd taki zaowocował u starożytnych teologów dwoma koncepcjami. Pierwszą z nich były sympatie preegzystencjalistyczne: dusze zgromadzone zostały w świecie niewidzialnym, anielskim, bądź też w Edenie, wyczekując momentu inkorporacji; najbardziej reprezentatywnym przedstawicielem tego poglądu był Orygenes. Drugą koncepcję stanowił traducjanizm, zakładający, że wszystkie dusze bytują w pierwszym człowieku i są przekazywane z pokolenia na pokolenie przez męskie nasienie; teorię tę do swoistej perfekcji doprowadził Tertulian. 2. Rdz 2, 7 Stworzenie pierwszego człowieka wielokrotnie służyło licznemu gronu ojców Kościoła jako model do refleksji nad naturą poczęcia każdego człowieka. W przeciwieństwie do zwierząt, Adam powołany był do istnienia niejako w dwóch etapach: najpierw z prochu ziemi Stwórca uczynił mu ciało, po czym tchnął weń swoje życie {ruah). Czyżby miało stąd wynikać per analogiam, że powstanie uformowanego płodu dokonuje się na drodze sukcesywnej: najpierw ciało, potem dusza? (animacja opóźniona/sukcesywna). Czy też przeciwnie - w obecnej ekonomii Bóg dokonuje złączenia obu elementów w jednej chwili? (animacja równoczesna). Kwestia ta nie doczekała się ostatecznego rozstrzygnięcia u teologów patrystycznych. Jakkolwiek uzgodnili oni - na bazie m.in. Rdz 2,7 - że to od samego Stwórcy pochodzi pierwiastek duchowy w człowieku (kreacjonizm duszy). 3. Hi 10,8-12; Ps 139, 13-16 Teksty te stanowią najbardziej „embriologiczne" passusy w Piśmie Świętym. Z drugiej strony nie mogą być uznane za opisy empiryczne, gdyż są rodzajem modlitwy dziękczynnej, jaką człowiek kieruje do Boga za Jego protekcję w pierwszych, najbardziej kruchych momentach swej egzystencji. Mimo to, okazują się one kluczowe w starożytnej refleksji nad statusem ontycznym płodu ludzkiego. W Ps 139, 16 występuje jeden jedyny raz w całej
Zakończenie
490
Biblii hebrajski termin golem, którego najwłaściwszym odpowiednikiem jest grecki 'έιανομκ [embryon]. Już sam fakt pojawienia się tego słowa w tekstach natchnionych świadczy wymownie o pozycji określanego przezeń bytu w oczach Bożych. 4. Wj 21, 22-23 Fragment zapisu prawa Mojżeszowego, a właściwie jego interpretacja w wersji Septuaginty, okazał się decydujący w kwestii orzekania o (nie)godziwości sztucznego poronienia we wczesnej fazie ciąży. Na jego podstawie doszło wręcz do zmiany rozumienia statusu ludzkiego embrionu w egzegetycznej szkole antiocheńskiej. Kryterium uformowania utożsamiono z kryterium animacji poprzez duszę rozumną, a skutki tego translacyjnego zabiegu dają się odczuć nawet w czasach współczesnych. Na przykładzie tego fragmentu widoczne jest pośrednio, jak istotna jest właściwa egzegeza tekstu natchnionego oraz wierny przekład Słowa Bożego.
2. PŁASZCZYZNA TEOLOGICZNA Rozważania nad ludzkim conceptusem odbiły się szerokim echem także na terenie teologii dogmatycznej, poruszając najistotniejsze jej kwestie. 1. Stworzenie Jak już wyżej wspomnieliśmy, embrion ludzki okazał się swoistym kijem wbitym w mrowisko w dyskusji teologicznej nad stworzeniem człowieka i świata. Albo dzieło stwórcze zostało definitywnie ukończone, albo Bóg jest nieustannie zaangażowany w powoływanie do istnienia nowych bytów, szczególnie swoich przybranych dzieci. Jeśli przyjąć teorię pierwszą, wówczas napotykamy na wiele trudności natury ontologicznej (transmigracja dusz, problem wytłumaczenia podobieństwa dziecka do matki, predestynacja ludzkich losów, ftp.); jeśli teorię drugą - trudności przybierają charakter bardziej moralny (czy Bóg współpracuje w poczęciu dziecka w akcie cudzołożnym? Czy rzeczywiście stwarza dusze nieustannie ex nihilo, skoro istnieją one już w Jego umyśle „od początku"? Dlaczego zezwala na niszczenie wielu ludzkich bytów, które co dopiero powołał do istnienia?). Inny problem jawi się wskutek analizy Rdz 2: czy oba opisy stworzenia człowieka - pierwszego mężczyzny i pierwszej kobiety - mogą być reprezentatywne dla zrozumienia poczęcia każdego nasciturusa? Jeśli przyjąć linię in-
491
Zakończenie
terpretacji „Adama", wówczas wypadałoby mówić o animacji opóźnionej przez duszę stwarzaną przez Boga (kreacjonizm); z kolei, jeśli przyjąć linię „Ewy", wówczas logiczniej jest mówić o animacji równoczesnej przez duszę pochodzącą od mężczyzny (traducjanizm). Który z tych modeli może być zastosowany do pojawiania się w świecie nowych istnień ludzkich? Wszystkie powyższe pytania i problemy przyniósł starożytnym teologom ten najmniejszy ludzki byt, nazywany embrionem. I stawiając ich w sytuacji niepokonalnej nieraz wątpliwości skłonił do zaakceptowania jednego tylko niezaprzeczalnego faktu: iż niektóre domeny boskich tajemnic na zawsze pozostaną dla człowieka osnute tajemnicą. 2. Wcielenie Wcielenie Syna Bożego jest jądrem całej teologii. Jego dziewicze poczęcie stanowiło z jednej strony przedmiot głębokich medytacji starożytnych teologów, lecz z drugiej - przyniosło poważny dylemat do rozwiązania: czy Jezus, będąc zrodzony bez udziału męża, może być uznany za prawdziwego człowieka? Jaka była rola Maryi w conceptio jej Syna? Mając na uwadze sympatie niemal wszystkich Ojców patrystycznych wobec teorii pojedynczego nasienia (męskiego), powstaje pytanie, od kogo Jezus otrzymał swoje ciało? W jaki sposób został animowany? Chociaż jasno widać, że w Jego przypadku nie może być mowy o traducjanizmie, to jednak czy kreacjonizm można uznać za teorię adekwatną w odniesieniu do duszy Chrystusa? Czy posiadał On duszę w pełni ludzką? Jakiej natury był Jego nous? Jak ważne były to pytania, niech świadczą liczne podziały wśród myślicieli chrześcijańskich pierwszych wieków oraz powstanie na ich bazie różnych herezji, które odmówiły człowieczeństwa drugiej Osobie Boskiej. W całym tym kontekście podziwem napawa fakt wyważonej refleksji Ojców patrystycznych, którzy zdołali obronić prawdę najważniejszą: iż wcielony Syn Boży był zarówno prawdziwym Bogiem jak i prawdziwym człowiekiem; przyjął prawdziwe ludzkie ciało, zamieszkał w łonie swej matki, przez okres dziewięciu miesięcy przed narodzeniem poddany był tym samym prawom naturalnym, co każdy płód, i nie wahał się przyjąć wszystkich ludzkich losów, włącznie z cierpieniem i prawdziwą śmiercią. „To prawdopodobnie tutaj chrześcijaństwo znajduje swoją ostateczną rację, dla której niezmiennie przeciwstawia się aborcji"1.
1 M.-H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, Paris, Les Pères dans la foi, Migne, 2000, p. 327.
Zakończenie
492
3. Zmartwychwstanie Trzecim obszarem starożytnej teologii dogmatycznej, w której ludzki embrion pozostawił swój głęboki ślad, była eschatologiczna refleksja nad zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Myśl wschodnia (Klemens Aleksandryjski, Grzegorz z Nyssy) jak i zachodnia (Tertulian, Augustyn), choć różniła się w kwestiach szczegółowych na ten temat, jednak zgadzała się w tym co zasadnicze: człowiek będzie miał udział w życiu przyszłym nie tylko w sensie duchowym, ale także cielesnym. To właśnie jako jedność duchowo-fizyczna każdy człowiek powstanie z martwych, by żyć bez końca w błogosławionym oglądzie oblicza Trójcy Świętej. Ciało nie jest czymś gorszym od duszy, nie jest czymś przypadłościowym, przemijalnym, ani tym bardziej jej „więzieniem"; w osobie Chrystusa zostało ono uwielbione, oczyszczone i upodobnione do swojego niebieskiego wzoru. Dlatego wszelkie ciało zdeformowane lub niewykończone - a zatem przynależne także ludzkim embrionom - otrzyma swoją formę doskonałą. Podobnie będzie z ciałami męczenników, jak i wszystkich innych bez wyjątku dzieci Bożych.
3. PŁASZCZYZNA MORALNA Refleksja moralna stanowiła zasadniczy zrąb naszej analizy. Była ona poszukiwaniem - wraz ze starożytnymi teologami - personalistyczno-chrześcijańskiej normy moralności, oraz odpowiedzi na pytanie o status embrionu ludzkiego. W kwestii szczegółowej odniosła się do pierwszego znanego w historii casusu bioetycznego w zakresie życia prenatalnego problemu aborcji. 1. Status embrionu Nie będzie banałem stwierdzenie, że określenie statusu embrionu ludzkiego jest kluczowe dla całej bioetyki początków życia ludzkiego; co więcej, decyduje o całościowym rozumieniu człowieka i jego natury. Stąd tak istotne jest znalezienie odpowiedzi na pytanie postawione na wstępie niniejszej rozprawy: „kim jest ten, który się począł i rozwija w łonie matki?" 2.
PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant, [w:] H. W AGNER (ed.), Goleni qui fertur libellus an animal sit in utero, Marburg 1911, p. 158 ; por. Wstęp do niniejszej rozprawy. 2
493
Zakończenie
Podsumowując obecnie nasze rozważania, trzeba powiedzieć, iż pomimo wielu trudów, licznych analiz i prowadzonych polemik ojcowie patrystyczni nie dali jednoznacznej i definitywnej odpowiedzi, czy jest on już człowiekiem. Rzadko kiedy stawiali sobie zresztą wprost takie pytanie. Pozostając pod istotnym wpływem filozofii grecko-rzymskiej, zastanawiali się raczej nad momentem animacji nasciturusa, i na tym polu pozostawili liczne rozważania. Najważniejsze z nich, poświęcone wprost tej kwestii zostały zredagowane przez Tertuliana3, Grzegorza z Nyssy4 i Maksyma Wyznawcę5. Wszyscy trzej wypowiedzieli się jednoznacznie, iż połączenie duszy z ciałem embrionu następuje w chwili poczęcia. Inni teologowie, optujący za późniejszym uduchowieniem płodu ludzkiego (w 40./80. dniu), wyrazili swój pogląd w sposób raczej epizodyczny, a przynajmniej nie tak wyraźny i teologicznie udokumentowany, jak ich oponenci. Gdybyśmy mięli zatem sformułować tezę najbardziej ogólną, to zawarłaby się on w stwierdzeniu, iż starożytni teologowie chrześcijańscy opowiedzieli się raczej za animacją równoczesną embrionu ludzkiego. Tym samym uznali go pośrednio - w zdecydowanej większości - za człowieka (hominizacja równoczesna): Homo est et qui est futurum6. Używając współczesnego języka, bioetyka proweniencji chrześcijańskiej wyciąga stąd wniosek, iż embrion ludzki - jako człowiek - stanowi normę postępowania moralnego od samego początku swego zaistnienia. Oznacza to, iż on sam, jak i jego dobro pojęte całościowo, stanowi cel wszelkiego działania czy to indywidualnego, czy społecznego; nigdy zaś conceptus nie może stać się środkiem do osiągnięcia jakiegokolwiek innego celu poza nim samym. 2. Problem aborcji Najlepszym uzasadnieniem tej niewątpliwie śmiałej tezy (o hominizacji równoczesnej ludzkiego embrionu) jest podejście starożytnych teologów do casusu moralnego dotyczącego przerywania ciąży. Część III niniejszego opracowania ukazała, iż wszyscy ci, którzy wypowiadali się w tej kwestii 7, uznali spędzenie płodu ludzkiego za ciężkie wykroczenie przeciw życiu oraz celowości stworzenia. Nawet ci, którzy warunkowo dopuszczali zabieg
'TERTULIAN, O duszy, XXV-XXVII 4 GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, XXVIII-XXIX. 5 MAKSYM WYZNAWCA , Ambiguorum liber II, 7. 6 TERTULIAN, Apologetyk, IX, 8. 7 Jedynym wyjątkiem jest tu Hieronim, który nie uważał interrupcji nieuformowanego płodu ludzkiego wprost za zabójstwo (homicidum); por. HIERONIM, List 121, 4.
Zakończenie
494
8
intrerrupcji , czynili to z nieukrywaną rozterką i wieloma zastrzeżeniami, odnosząc swoje opinie jedynie do niezwykle trudnego przypadku, gdy rozwijająca się ciąża zagrażała bezpośrednio życiu matki. 3. Szersza perspektywa Wypływając na szersze wody, spróbujmy na koniec sformułować wnioski natury bardziej ogólnej. Przykład rozwiązania etycznego dylematu związanego z aborcją przez starożytnych teologów chrześcijańskich stanowi pewien model dla współczesnej teologii moralnej oceny wszelkich działań klinicznych wobec ludzkich embrionów. Ich pole uległo w ostatnich dziesiątkach lat znacznemu poszerzeniu wskutek rozwoju medycyny i nauk biologicznych. Embrion ludzki został wydobyty z „głębokości ziemi matczynego łona" i przeniesiony na laboratoryjne szkiełko, stając się przedmiotem obserwacji, czasem technicznych interwencji, a nawet wręcz manipulacji. Współczesna medycyna może go już kreować w warunkach in vitro, dokonywać diagnostyki w stadium moruli, zamrażać, powielać (klonować), łączyć z embrionami zwierzęcymi (hybrydy), genetycznie modyfikować. W każdym z tych działań dochodzi do swoistego postępowania lekarza/ naukowca wobec pacjenta/conceptusa, co każdorazowo implikuje stawianie pytania o zasady moralne odniesienia człowieka-podmiotu do człowieka-przedmiotu. Osąd teologii moralnej w tych działaniach może iść jedynie po linii analogicznego osądu dokonanego niegdyś przez starożytnych myślicieli chrześcijańskich wobec przypadku spędzenia płodu ludzkiego. Nie dziwi zatem fakt szczególnej ochrony roztaczanej przez współczesną refleksję teologiczną, jak i nauczanie Kościoła nad pierwszymi stadiami życia ludzkiego; w przeciwnym razie sprzeciwiłby się on pierwotnej tradycji patrystycznej, a nawet wręcz swojemu Założycielowi, który utożsamił się z najmniejszymi (por. Mt 25, 40). Jakkolwiek pomiędzy teologami mogą dokonywać się różne spory o moment animacji nasciturusa - podobnie jak niegdyś miały one miejsce wśród Ojców patrystycznych - tak w praktyce klinicznej embrion ludzki winien być traktowany zawsze jako człowiek/ pacjent9; gdyby nim nie był, należałoby to udowodnić. Postulat ten staje się TERTULIAN, O duszy, XXV, 4-5; AUGUSTYN, Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion), 86; PL 40, 272. 9 „Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej 8
495
Zakończenie
jeszcze bardziej naglący, jeśli uwzględni się fakt, iż pacjent ten nie dysponuje żadnymi środkami obrony własnej. Równocześnie należy tu podkreślić, że takie podejście nie jest specyficzne li tylko dla nurtów chrześcijańskich, lecz wynika z natury bytu, jakim jest ludzki conceptus oraz z natury medycyny, której celem jest - jak twierdził jej starożytny ojciec, Hipokrates - dobro pacjenta10, czyli osoby. Szczególny nacisk, jaki XX wiek położył na człowieka i jego dobro - jako cel wszelkich działań i urządzeń społecznych, nigdy zaś środek - domaga się, by z prawa tego nie wyłączano pierwszej, kilkutygodniowej fazy jego istnienia. Jak bowiem uczy starożytny teolog: „Człowiek zaczął istnieć jako jeden i ten sam, w jednym momencie. [...] To Jeden i ten sam stworzył człowieka wewnętrznego i człowieka zewnętrznego; uczynił go raz jeden i w jednym momencie, to znaczy w jednym dniu"11.
niewinnej istoty ludzkiej do życia"; KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instrukcja Donum vitae. O szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 1,1, Watykan 1987. 10 Przysięga Hipokratesa: „Do jakiegokolwiek wejdę domu, wejdę doń dla pożytku chorych, nie po to, żeby świadomie wyrządzać krzywdę lub szkodzić w inny sposób [...]". " PIOTR z ALEKSANDRII, O tym, że dusza nie istnieje uprzednio; PG 18, 520 (tł. wł.).
LITERATURA
I. Teksty źródłowe Biblia Poznańska, (red. ks. M. Peter, ks. M. Wolniewicz), wyd. III, Poznań, Księgarnia Św. Wojciecha, 1997-1998.
Biblia Tysiąclecia (red. o. A. Jankowski), wyd. IV, Poznań-Warszawa, Pallottinum, 1989.
Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy, Częstochowa, Edycja św. Pawła, 2005. Bible de Jerusalem, Paris, Fleurus/Cerf, 2000-2001. The New Jerusalem Bible, London, Darton, Longman & Todd, 1990.
1. Pisma
pozachrześcijańskie
AjSCHYLOS,
- Ofiarnice (tł. Z. Węclewski), Kraków, Zielona Sowa, 2004. - Eumenidy (tł. J. Kasprowicz), [w:] TENŻE, Oresteja, Kraków, Greg, 2003. ARYSTOTELES,
- Analityki wtóre (tłum. K. Leśniak), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, i. 1, Warszawa PWN, 2003.
- Etyka eudemejska, (tłum. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa PWN, 2001.
- Etyka wielka (Magna moralia) (tłum. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa PWN, 2001.
- O częściach zwierząt, (tłum. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa PWN, 1992.
- O duszy (tł. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa, PWN, 1992. - O rodzeniu się zwierząt, (tłum. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 4, Warszawa PWN, 2003.
- O ruchu zwierząt, (tłum. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 4, Warszawa PWN, 2003.
- Polityka (tł. L. Piotrowicz), Warszawa, PWN, 1964. - Zoologia (tł. P. Siwek), [w:] TENŻE, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa, PWN, 1992. AULU-GELLE (A ULUS GELLIUS), Nuits attiques (Noctes atticae) (éd. et tr. fr. R. Marache), Paris, CUF, 1968.
Literatura
497
Caelius Aurelianus Gynaecia: Fragmenst of a Latin version of Soranus' Gynaecia from a thirteenth century manuscript, (ed. M.F. Drabkin, I.E. Drabkin), „Supplments to the Bulletin of the History of Medicine" 13 (1951), p. 1-136. CELSUS, De mediana (tr. ang. W.G. Spencer), Cambridge, MA, Loeb Classical Library, 1935-1938. CENSORINUS, Le jour natal (tr. et éd. fr. G. Rocca-Serra), Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1995. CLAUDIUS AELIANUS, Historical Miscellany {Varia Historia) (tr. ang. N.G. Wilson), Cambridge, MA-Harvard-London, Loeb Classical Library, 1997. Corpus Medicorum Graecorum (ed. D. Nickel), Berlin, Akademie Verlag, 1971. CYCERON (CICERON),
-
De la nature des dieux (tr. fr. Ch. Appuhn), Paris, Librairie Garnier Classique, 1935.
-
De natura deorum, (éd. O. Plasberg), W.Ax (Bibliotheca Teubneriana), Stutt-
gart 1933. Mowy (tł. E. Rykaczewski), Paryż 1870. - O Państwie, Oprawach, V, 1 (tł. I. Żółtkowska), Kęty, Antyk 1999. - Selected Works (tr. ang. M. Grant), London, Penguin Classics Ltd, 1971. DIELS Ζ., KRANZ W., Die Fragmente der Vorsokratiken, Berlin, 1956. Digesta Iustiniani Augusti (Editio maior), 2 vols, Berlin, ed. Th. Mommsen, 18681870. DIODORE DE SICILE, Bibliothèque historique (tr. et éd. fr. Β. Eck), Paris, CUF, 2003 Diogenes d'Apolonie: la dernière cosmologie présocratique (éd. A. Laks), Lille, „Presses universitaires", Cahiers de Philologie, 1983. DIOGENES LAERTIOS, Żywoty i poglądy słynnych filozofów (tł. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupisa), Warszawa, PWN, 1982. DIOGENE LAËRCE, 1,17, version d'Alexandre Polyhistor (tr. et éd. fr. A.J. Festugière, Les mémoires pythagoriques cités par Alexandre Polyhistor), REG 58 (1945). DIONYSIUS HALICARNASSIENSIS, Roman antiquités, vol. I-VII (tr. ang. E. Cary), Harvard University Press, Loeb Classical Library, 1937-1950. EMPEDOKLES (EMPEDOCLE), - Empédocle, vol. 1-4 (éd. J. Bollack), Paris, Les Editions de Minuit, 1965-1969.
-
-
Les origines. Les origines, édition et traduction des fragments et des témoignages (tr. et éd. fr. J. Bollack), Paris, Les Editions de Minuit, 1969. Purifications (Catharmes) (tr. fr. Y. Battistini), Paris, Cerf, 1997.
Oczyszczenia [Katharmoi]. Tłumaczenia rekonstruowanych fragmentów poematu, [w:] „Ars regina" 1 (1994), s. 18-30. EPIKTET, Diatryby. Encheiridion (tł. L. Joachimowicz), Warszawa, PWN, 1961. GALEN (GALIEN),
-
Claudii Galeni opera omnia (ed. CG. KÜHN), Leipzig 1821-1833. De foetuum formatione, KÜHN, IV, 1822. Des medicaments simples, KÜHN, XI, s. 379-892; XII, s. 1-377, Leipzig 1826. De semine, KÜHN, IV, Leipzig 1822; On semen, CMG V, 3, 1, Berlin 1992. De uteri dissectione (ed. D. Nickel), Berlin, Akademie Verlag, 1971.
Literatura
-
498
In Hippocratis epidemarium librum VI commentaria, KÜHN, XVII Α-B, IV, Leipzig 1828-1829.
-
Lieux affectés, KÜHN, VIII, Lepizig 1824. On Respiration and Arteries (éd. D.J. Furley, J.S. Wilkie), Princetown 1984. On the Doctrines of Hippocrates and Plato, CMG V, 4,1, 2, Berlin, 1978-1984. On the Natural Faculties, Cambridge, MA-Harvard-London, Loeb Classical Library, 1979.
-
Procédés anatomiques, KÜHN, II, Leipzig 1821. Que les moeurs de lame suivent les tempéraments du corps, (éd. G. Helmreich, J. Marquardt, I. Müller), Claudi Goleni Pergament scripta minora, II, Leipzig 1891, p. 32-79; repr. Amsterdam 1967.
-
De propriis placitis fragmenta inedita (éd. G. Helmreich), [w:] „Philologus" 52 (1984), p. 432-434.
-
Goleni de usu partium libri XVII (ed. G. Helmreich), Leipzig 1907-1909; repr. Amsterdam 1968.
-
Galenos' Schrifl über die Siebenmonatskinder (ed. H. Schöne), [w:] „Quellen und Studien zur Geschichte der Naturwissenschaften und Medizin", vol. 4, Berlin 1933.
PSEUDO-GALEN, Definitiones medicae, [w:] Obras de Galeno (éd. J.B. Lafout, A.R. Moreno), La Plata 1947. PSEUDO-GALEN, Si ce qui est dans le sein est un vivant (ei ζώον ηυ ηαηά βαζηνυξ), [w:] Ζ. WAGNER (ed.), Galeni quifertur libellus an animal sit in utero, Marburg 1911; KÜHN, XIX, s. 168-181. HERACLITE D'ÉPHESE, Fragments. Citations et témoignages (tr. fr. J.F. Pradeau), Paris, Flammarion, 2002. HERMES TTISMEGISTE, Corpus hermeticum, fragm. XXII (tr. et éd. fr. A.J. Festugière, A.D. Nock), Paris, CUF, 1945-1972.
Hierokles etische Elementarlehre {Papyrus 9780), Berlin, ed. H. von Arnim, 1906 HIPOKRATES (HIPPOCRATE),
-
Oeuvres complètes (tr. fr. E. Littré), Paris, éd. E. LITTRE, 1839-1861. Cuore, sangue e cervello, (ed. P. Manuli, M. Vegetti), Milano 1977. De carnibus, LITTRE, VIII, Paris, 1853; De chairs (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1978.
-
De la génération (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1970. De Vents, C, 14 (tr. fr. J. Jouanna), Paris, CUF, 1988. Du Régime (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1967. Épidémies V, LITTRE, Paris, 1846, p. 43-197; 260-357; Épidémies VI, Milano, D. Manetti, A. Roselli, Firenze 1982.
-
Femmes stériles, LITTRE, VIII, Paris, 1853, p. 408-463. Fœtus de huit mois (tr. et éd. fr. R. Joly), Paris, CUF, 1970. Fœtus de sept mois (tr. et éd. fr. R. Joly), Paris, CUF, 1970. Maladie sacrée (éd. et tr. fr. J. Jouanna), Paris, CUF, 2003. Nature de l'enfant (tr. fr. R. Joly), Paris, Les Belles Lettres, 1970.
Literatura
499
-
Nature de l'homme (tr. fr. J. Jouanna), CMG, I, 1 , 3 ; Berlin, Akademie Verlag, 1975.
-
On diseases (tr. ang. P. Potter), Cambridge, MA, Loeb Classical Library, 1988. On Nutriment (tr. ang. W.H.S. Jones), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1923.
-
The Seed and the Nature of the Child (tr. ang. I.M. Lonie), Harmondsworth, Penguin Classics, 1983.
HOMER, Odyseja (tł. L. Siemieński), Wrocław, Ossolineum 2003. JAMBLICH (JAMBLIQUE),
-
Iamblichus. De anima. Text, Translation and Commentary (tr. ang. J.F. Finamore, J.M. Dillon), Leiden-Boston-Köln 2002.
-
De l'âme (tr. fr. A.J. Festugière), La révélation d'Hermès Trismegisté, t. III, p. 177-248.
- Les mystères d'Egypte (tr. fr. É. des Places), Paris, CUF, 1966. Joannis Philoponi de opificio mundi libri, VII, Leipzig, Bibliotheca Teubneriana, 1897.
Jumilhac (pap.), XIX, 124; za: R.O. FAULKNER, The Ancien Egyptian Pyramid Texts, 1969. JUVENAL, Satires, (ed. ang. S.M. Braund), Cambridge University Press, 1996.
Kodeks Hammurabiego (tł. M. Stępień), Warszawa, Alfa-Wero, 2000. LUKRECJUSZ, O naturze wszechrzeczy (De rerum natura) (tł. E. Szymański), Warszawa, PWN, 1957.
Mémoire pythagoricien (éd. A.J. Festugière), [w:] „Revue des études grecques" 58 (1945), p. 1-65. NUMENIUS DAPAMEE, Fragments (tr. et éd. fr. É. De Places), Paris, CUF, 1973. OVIDIUS, Amores, Oxford, Clarendon Press, 1973. PHEREKYDES OF SYROS, Fragments, [w:] H.S. SCHIBLI (ed.), Pherekydes of Syros, Oxford, Oxford University Press, 1990. PLATON,
Dialogi, t. I-II (tł. W. Witwicki), Kęty, Antyk, 1999. Państwo. Prawa (tł. W. Witwicki), Kęty, Antyk, 1999. Państwo, t. I-II (tł. W. Witwicki), Warszawa, Wydawnictwo Alfa, 1999. Prawa (tł. M. Maykowska), Warszawa, Wydawnictwo Alfa, 1997. PSEUDO-PLATON, Alkibiades I i inne dialogi oraz definicje, Warszawa, PWN, 1973. PLINIUSZ MŁODSZY (PLINE LE JEUNE), Les Lettres (Epistulae) (tr. fr. A.M. Guille-
min), Paris, Hachette, 1938. PLINIUSZ STARSZY (PLINE L'ANCIEN), Histoire naturelle (Historia naturalis) (tr. et éd. fr. R. Schilling), Paris, CUF, 1977. PLOTYN (PLOTIN),
- Eneady (tł. A. Krokiewicz), Warszawa, PWN, 1959. - Traités, [w:] Plotini opera (tr. fr. L. Brisson, J.P. Pradeau), Paris, Flammarion, 2002-2004.
Literatura
500
PLUTARCH (PLUTARQUE),
-
Du froid primitif, [w:] C. HUBERT (éd.), Plutarchi moralia, Leipzig, Bibliotheca
-
Teubneriana, 1960, p 90-114. Isis et Osiris (tr. fr. Ch. Froidefont), Paris, Les Belles Lettres, 1988. Les vies des hommes illustres (tr. fr. J. Amiot), Paris, Gallimard, 1951. Moralia. Wybór pism filozoficzno-moralnych (tł. Z. Abramowiczówna), Wrocław, Ossolineum, 1954.
-
Propos de table (tr. fr. F. Fuhrmann), Paris, Les Belles Lettres, 1972. Sur l'amour de progéniture, [w:] M. POHLENZ (éd.), Plutarchi moralia, III, Leipzig, Bibliotheca Teubneriana, 1929, repr. 1972; De l'amour de la progéniture
(tr. fr. J. Defradas, J. Dumortier) Paris, Les Belles Lettres, 1975. Sur les délais de la justice divine (tr. fr. R. Klaerr, Y. Vernière), Paris, CUF 1974. Sur les contadictions stoïciennes (De stoicorum repugnantis) (tr. et éd. fr. M. Casevitz, D. Batut), Paris, CUF, 2004. - Żywoty równoległe, t. I-III (tł. L. Trzcionkowski, A. Wolicki), Warszawa, Prószyński i S-ka, 2005-2008. - Żywoty sławnych mężów (tł. M. Brożek), Wrocław, Ossolineum, 1977. PSEUDO-PLUTARQUE, Opinions des philosophes (tr. et éd. fr. G. Lachenaud), Paris, CUF, 1993. POLYBE, Histoire (tr. fr. D. Roussel), Paris, La Pléiade, 1970. PORFIRIUSZ (PORPHYRE), - Isagoga (tł. K. Leśniak), Warszawa, PWN, 1975. - List do Marcelli (tł. P. Ashwin-Siejkowski), Kraków, WAM, 2006. - À Gauros. Comment lembryon reçoit l'âme (tr. fr. A.J. Festugière), La révélation d'Hermès Trismegisté, Paris, Gabalda, 1953; wyd. II; Paris, Les Belles Lettres, 1983. Scribonii Largi compositiones (ed. G. Helmreich), Leipzig 1887; repr. (ed. S. Sconocchia), Leipzig 1983. SENEKA (SENEQUE),
-
-
Dialogi (tł. L. Joachimowicz), Poznań, Zysk i S-ka, 1996. Listy moralne (tł. W. Kornatowski), Warszawa, PWN, 1961. O pocieszeniu matki Helwii [w:] L. JOACHIMOWICZ, Seneka, Warszawa, Wiedza
Powszechna, 2004. O szczęściu (tł. L. Joachimowicz), Kraków, Wydawnictwo Literackie, 1996. - Quaestiones naturales (tr. fr. P. Oltramare), Paris, Les Belles Lettres, 1929. SOFOKLES, Elektra (tł. Κ. Morawski), Wrocław, Ossolineum, 1951. SOKRATES SCHOLASTYK, Historia Kościoła (Historia ecclesiastica) (tł. S.J. Kazikowski), Warszawa, PAX, 1986. SORANOS D'ÉPHESE, Maladies de femmes (Gynaikeia) (tr. fr. P. Burgière, D. Goure vitch, Y. Malinas), Paris, Belles Lettres, 1998-2000; SORANUS OF EPHESUS, Gynecology (tr. ang. O. Temkin), Baltimore MD, John Hopkins University Press, 1992.
-
Stoicorum veterum fragmenta, 4 vols, Leipzig, ed. H. von Arnim, 1903-1924. SUETONIUS, Vitae Caesarum. Domictianus, London, Bristol Classical Press, 1996.
Literatura
501
TACYT, Roczniki (Annales) (tł. S. Hammer), [w:] TENŻE, Dzieła, Warszawa, Czytelnik, 2003. Theodori Prisciani Euporiston, III, Gynaecia, Leipzig 1894.
2. Pisma żydowskie Apokryfy Starego Testamentu (opr. R. Rubinkiewicz), Warszawa, Vocatio, 2000. TALMUD - GOLDSCHMIDT L., Der Babylonische Talmud (12 vols), Berlin 1929-1936. - NEUSNER J„ The Tosefla Translated from the Hebrew, New York, 1977-1981. - SALZER L, Le Talmud. Traité Haguiga, (B. Haguiga), Paris, Les Dix Paroles, -
1991. SCHWAB M., Le Talmud de Jérusalem (11 vols), Paris 1932-1933. STEINZALZ Α., Le Talmud: l'édition Steinzalz, Berakhot 1-4, (B. Berakhot) (tr. fr. J.-J. Gugenheim, J. Grunewald), Paris-Jerusalem 1996-1999.
MIDRASZE - BUBER S., Midrash Tanhuma, Wilno 1913. - FREDMAN H., SIMON M., Midrash Rabbah, (7 vols), London 1961. - MARUANI B., COHEN-ARAZI Α., Midrash Rabba I, Paris, Les Dix Paroles, 1987. FILON ALEKSANDRYJSKI (PHILON DALEXANDRIE), - Pisma, t. I: O stworzeniu świata, Alegorie praw, O dekalogu, O cnotach (tł. L. Jachimowicz), Warszawa, PAX, 1986. - Pisma, t. II: O gigantach, O niezmienności Boga, O rolnictwie, O uprawie roślin, O pijaństwie, O trzeźwości (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1994. - Œuvres de Philon d'Alexandrie (ΟΡΑ), (34 vols), Paris, Cerf, 1961-1978. - De aeternitate mundi (éd/tr. fr. R. Arnaldez, J. Pouilloux), ΟΡΑ 30, Paris, Cerf, 1969. - De congessu eruditionis gratia (tr. fr. M. Alexandre), ΟΡΑ 16, Paris, Cerf, 1967. - De opificio mundi (éd/tr. fr. R. Arnaldez), ΟΡΑ 1, Paris, Cerf, 1961. - De somniis (tr. fr. P. Savinel), ΟΡΑ 19, Paris, Cerf, 1962. - De specialibus legibus (tr. fr. S. Daniel), ΟΡΑ 24-25, Paris, Cerf, 1975. - De plantatione (éd/tr. fr. J. Pouilloux), ΟΡΑ 10, Paris, Cerf, 1963. - De Vita Mosis (éd/tr. R. Arnaldez), ΟΡΑ 22, Paris, Cerf, 1962. - Legatio ad Caium (éd/tr. A. Pelletier), ΟΡΑ 32, Paris, Cerf, 1972. - Legum allegoriae (éd/tr. C. Mondésert), ΟΡΑ 2, Paris, Cerf, 1962. - Quaestiones in Genesim et Exodum (éd/tr. fr. F. Petit), ΟΡΑ 34, Paris, Cerf, 1978, - Quod détenus potion insidiari soleat (éd/tr. fr. I. Feuer), ΟΡΑ 5, Paris, Cerf, 1965. JÓZEF FLAWIUSZ,
-
Dawne dzieje Izraela (tł. Z. Kubiak), Poznań-Warszawa-Lublin, Księgarnia św. Wojciecha, 1962.
-
Przeciw Apionowi (tł. J. Radożycki), Warszawa, Rytm 1996. Wojna Żydowska (tł. J. Radożycki), Warszawa, Rytm 2007.
Literatura 3. Pisma
502
chrześcijańskie (i gnostyckie)
Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie (red. M. STAROWIEYSKI), t. 3, Kraków,
WAM, 2001-2003. AMBROZJASTER (AMBROSIASTER),
-
Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian (In Rm) (tł. J. Sułowski), Kraków, WAM, 2001.
-
Quaestiones Veteris et Novi Testamenti, PL 35, 2215-2422; oraz nowe tł. fr. niniejszego tekstu w: M.-H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, Paris, Migne, 2000,
p. 177-181. AMBROŻY (AMBRIOSIUS AURELIUS),
-
Hexameron - komentarz do sześciu dni stworzenia (tł. W. Szołdrski), Warszawa, ATK, 1969.
-
De paradise, PL 14, 275-314. De Abraham libri duo, PL 14, 419-500. Sakaramenty (De sacramentiś) (tł. L. Gładyszewski), [w;] Św. AMBROŻY, Wybór pism dogmatycznych, Poznań 1970, s. 35-50. - Wykład Ewangelii wg św. Łukasza (tł. W. Szołdrski), Warszawa, ATK, 1977. PSEUDO-AMBROŻY (PSEUDO -AMBROSIUS), Sermo 24. De sancta ąuadragesima. VIII, CPPM I, 34. ANASTAZY II, List do biskupów w Galii, PL 34, 341, [w:] BF, s. 197-198. ANASTAZY SYNAJSKI (ANASTATSIUS SINAITA ), - Quaestiones et responsiones, CPG 7746.
-
Sermones duo in constitutionem hominis et secundum imaginem Dei, necnon opuscula adversus monotheletas, K.-H. Uthemann (ed.), CCSG 12, Turnhout-
-Leuven 1985. ANDRZEJ Z KRETY (ANDREAS CRETENSIS), In Nativitatem B.V Mariae, CPG 8170. ANTONI PUSTELNIK (ANTOINE), - Lettres (tr. lat. G. Garitte), Louvain, „Series Iberici" 1955. - Listy, (tłum. A. Ziółkowski), [w:] Św. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI, Żywot św. Antoniego, Warszawa, PAX 1987, s. 123-157. APOLINARY z LAODYCEI (APOLLINARIS LAODICENUS), Apollinaris von Laodicea und seine Schule (ed. H. Lietzmann), Tübingen, 1904. ATANAZY ALEKSANDRYJSKI (ATHANASIUS ALEXANDRINUS), Żywot św. Antoniego, (tłum. Z. Brzostowska), Warszawa, PAX, 1987, s. 55-111. PSEUDO-ATANAZY (PSEUDO-ATHANASIUS), Quaestiones ad Antiochum ducem, PG 28. ATENAGORAS Z ATEN (ATHENAGORE) - O zmartwychwstaniu umarłych (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX, 1985. - Prośba za chrześcijanami (tłum. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX, 1985.
-
Supplique au sujet des chrétiens (tr. fr. B. Pouderon), Paris, Cerf, SC 379,1992.
AUGUSTIN (AUGUSTINUS),
-
Contra duas Epistulas Pelagianorum, CPL 346. De anima et eius origine, [w:] Œuvres de saint Augustin, 22, Paris 1975.
Literatura
503
-
-
-
-
De diversis quaestionibus, CPL 289. Listy. List 7 (tł. W. Eborowicz), Pelplin 1991, s. 146-150. List 143, PL 33. List 166 (tł. J. Czuj), [w:] HIERONIM, Listy, 131, 27, Warszawa, PAX, t. III, s. 330-352. List 190; PL 33, 857-866. Komentarz słowny do Księgi Rodzaju (De Genesis ad litteram) (tł. J. Sulowski), Warszawa, ATK 25,1980. Małżeństwo i pożądliwość (De nuptiis et concupiscentia) (tł. Κ Kościelniak), [w:] A. Eckmann (red.), Pisma świętego Augustyna o małżeństwie i dziewictwie, Lublin TN KUL 2003, s. 348-390.
O karach za grzechy i ich odpuszczeniu, i o chrzcie dzieci (De peccatorum mentis et remissione et de baptismo parvulorum), CSEL 60. O państwie Bożym (De Civitate Dei) (tł. W. Kornatowski), Warszawa, PAX, 1977. O nauce chrześcijańskiej, (De doctrina Christiana) (tł. J. Sulowski), Warszawa, ATK, 1979. O Trójcy świętej (De Trinitate) (tł. M. Stokowska), Poznań, ΡΟΚ 25,1963. O wolnej woli (De libero arbitrio) (tł. A. Trombala), [w:] AUGUSTYN, Dialogi filozoficzne, Warszawa, PAX 1953, t. III, s. 77-235. Pisma katechetyczne (tł. W. Budzik), Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1921; Warszawa, PAX, 1952. Początkowe nauczanie katechizmu (De catechizandis rudibus) (tł. W. Budzik), Poznań, ΡΟΚ 10, 1929, s. 3-71.
Podręcznik dla Wawrzyńca (Enchiridion ad Laurentium seu de de fide, spe et cantate) (tł. W. Budzik), [w:] Św. AUGUSTYN, Pisma katechetyczne, Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1929, s. 101-205.
-
Problemy Heptateuchu (Quaestiones in Heptateuchum) (tł. J. Sulowski), Warszawa, ATK, z. 1, 1990.
-
Przeciwko Julianowi (Contra Iulianum) (tł. W. Eborowicz), Warszawa, ATK, 1977.
- Sermones, CPL 284. - Sprostowania (Retractationes) (tł. J. Sulowski), Warszawa, ATK, 1979. - Wyznania (Confessiones) (tł. Z. Kubiak), Warszawa, PAX, 1987. PSEUDO-AUGUSTYN (PSEUDO-AUGUSTINUS), Sermo 292, De castitate coniugali, CPPM1,1077. BAZYLI WIELKI (BASILIUS CAESARIENSIS),
-
Contre Eunome (Adversus Eonomium), vol. L, Paris, Cerf, SC 299,1982. Homélies sur l'Hexaèmeron (tr. fr. S. Giet), Paris, Cerf, SC 26 bis, 1950. Homiliae super psalmos, PG 29, 249-280. Listy (tł. W. Krzyżaniak), Warszawa, PAX, 1972. O tym, że Bóg nie jest sprawca zła (Quod Deus non est auctor malorum) (tł. J. Naumowicz), [w:j J. Naumowicz (red.), Bóg i zło. Pisma Bazylego Wielkiego,
Literatura
504
Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma, Kraków, Wydawnictwo M, 2003, s. 35-61. CEZARY
Z
ARLES
(CAESARIUS
ARELATENSIS),
Kazania
(tł.
S.
Ryznar),
Warszawa,
ATK 1989. CYPRIAN Z KARTAGINY (CYPRIANUS CARTHAGINENSIS), Listy (tł. W. Szołdrski), Warszawa, ATK, 1969. CYRILIE DE SCYTHOPOLIS, Vie de St. Sabas (tł. fr. A.-J. Festugière), Paris 1962. CYRYL ALEKSANDRYJSKI (CYRILLUS ALEXANDRINUS),
-
Ad monachos Aegypti, PG 77, 9-40. De adoratione et cultu in spiritu et veritate, PG 68, 133-1125. Quod unus sit Christus, PO 75,1253-1361, [w:] CYRILLE DALEXANDRIE, Deux dialogues christologiques (tr. fr. G.-M. De Durand), Paris, Bontemps, 1964. Didache, CPG 1735 - Didache, [w:] BSP, ser. I, vol. I. - Nauka dwunastu Apostołów (tł. Α. Lisiecki), [w:] Pisma Ojców Apostolskich, Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1924, s. 22-40.
-
Nauka XII Apostołów (tł. M. Michalski), ALP t. 1, Warszawa 1969, s. 15-21. Nauka dwunastu Apostołów (tł. W. Kania), Tarnów 1982. Nauka (Didache) Dwunastu Apostołów (tł. A. Świderkówna), [w:] Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, Kraków, Znak, 1988, s. 39-52.
-
Nauka dwunastu Apostołów (tł. A. Baron), [w:] Constitutiones Apostolorum. Synody i kolekcje praw (układ i oprać. A. Baron, H. Pietras), Kraków WAM 2007, s. 176*-177*.
-
La doctrine des Douze Apôtres (Didache) (tr. fr. W. Rordorf, A. Tuilier), Paris, Cerf, SC 248,1978.
-
Didache (tr. fr. F. Refoulé), [w:] D. BERTRAND (éd.), Les Pères Apostoliques, Paris, Cerf, coll. «Foi vivante", nr 244,1990.
DIDYM ŚLEPY (DIDYMUS ALEXANDRINUS),
-
Sur la Genèse (tr. fr. L. Doutreleau, P. Nautin), Paris, Cerf, SC 233, 1978. In Job, CPG 2553.
-
/M 2 Co, PG 1680-1732.
DIODOR z SYCYLII (DIODORE DE SICILE), Bibliothèque historique, vols I-XXVI, Paris, Les Belles Lettres, 2002-2006. DIODOR Z TARSU (DIODORE DE TARSE), Fragmente, [w:] F. PETIT, Catenae graecae
in Genesim et in Exodum, vol. II, Leuven (Louvain), Peeters, „Collectio Coisliniana in Genesim", CCSG 15,1986, PG 33. EFREM SYRYJSKI (ÉPHREM LE SYRIEN), Fragmentes, [w:] F. PETIT, La chaîne sur la
Genèse. Édition intégrale; In Genesim et Exodum commentari. Édition intégrale I: Chapitres 1-3, TEG 1, Louvain 1991, CSCO 152. ENEASZ Z GAZY (ENEA DE GAZA ), Teofrasto, Napoli, M. Minniti Colonna (ed.), 1958. EUZEBIUSZ Z CEZAREI (EUSEBE DE CESAREE),
Embrion ludzki w starożytnej... - 33
505
-
Literatura
Historia kościelna (Historia ecclesiastica) (tł. A. Lisiecki), Poznań, Księgarnia Uniwersytecka, 1924.
-
Préparation évangélique (Praeparatio evangelica), livres I-XV, Paris, Éd. de Pla-
ces, 1974-1991. EWAGRIUSZ (ÉVAGRE), Kephalaia gnostica, PO 28, Paris, A. Guillaumont, Les six Centuries 1958. FINNIAN, Penitencjał (fragm.) (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja W oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 123. Focrusz (PHOTIUS), - Biblioteka, 1.1 (tł. O. Jurewicz), Warszawa, PAX 1986. - Ad Amphilochium, PG 101. FULGENCJUSZ z RÜSPE (FuLGENCE DE RÜSPE), Lettres ascétiques et morales (tr. fr. D. Bachelet), Paris, Cerf, SC 487, 2004. GENNADIUSZ Z MARSYLII (GENNADIUS), De ecclesiasticis dogmatibus, PL 58. GRZEGORZ Z NAZJANZU (GREGOIRE DE ΝΑΖΙΑΝΖΕ), - Discours, nr 38 (tr. fr. P. Gallay), Paris, Cerf, SC 358, 1990, p. 114-134. - Mowy wybrane (Orationes) (tł. zbiór.), Warszawa, PAX 1967. GRZEGORZ Z NYSSY (GREGORIUS NYSSENUS), - Adversus Marcianos, GNO III, 1.
-
(Dialog z siostrą Makryną) O duszy i zmartwychwstaniu (Dialogus de anima et resurrectione) (tł. W. Kania), [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, Wybór pism, Warszawa, ATK 1974, s. 27-87.
-
Homilie do Pieśni nad pieśniami (In Canticum canticorum homiliae) (tł. M. Przyszychowska), Kraków, WAM, 2007.
-
O Duchu świętym przeciw Macedonianom, CPG 3142. O dzieciach przedwcześnie zmarłych (De infantibus praemature abreptis) (tł. M. Przyszychowska), [w:] Bóg i zło. Pisma Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nyssy i Jana Chryzostoma (oprać. J. Naumowicz), Kraków, Wydawnictwo M, s. 63-91.
-
O stworzeniu człowieka (De opificio hominis) (tł. M. Przyszychowska), Kraków, WAM, 2006.
Wielka katecheza (Oratio catechetica magna) (tł. W. Kania), [w:] GRZEGORZ z NYSSY, Wybór pism, Warszawa, ATK, 1974, s. 128-183. GRZEGORZ WIELKI (GREGORIUS MAGNUS), Moralia, CPL 1708; Morales sur Job,
-
vols. I-IV, Paris, Cerf, 1952-2003. HERMAS, Pasterz (tł. A. Świderkówna), [w:] W. Myszor (red.), Ojcowie Apostolscy, Warszawa, ATK, 1990, s. 135-211. HEZYCHIUSZ Z JEROZOLIMY (HESYCHIUS HIEROSOLYMITANUS), In Leviticum, PG 93. HIERONIM (HIERONYMUS), - Apologia przeciw Rufinowi (tł. S. Ryznar), Warszawa, ATK, 1989. - List do Pammachiusza przeciwko Janowi z Jerozolimy, [w:] J EROME, Epistulae, (éd./tr. fr. J. Labourt), Paris, CUF, 1949. 1961.
-
Listy, t. I-III (tł. J. Czuj), Warszawa, PAX, 1952-1954.
Literatura
-
506
Komentarz do Księgi Eklezjastesa (tł. K. Bardski), Kraków, Wydawnictwo M, 1995.
HILARY Z POITIERS (HILAIRE DE POITIERS), La Trinité (De Trinitate) (éd./tr. fr. Ρ. Smulders, G.-M. de Durand, G. Pelland, Ch. Morel), Paris, Cerf, SC 462, 2001. HIPOLIT RZYMSKI (HIPPOLITE DE ROME), Refutatio omnium haeresium (Obalenie
wszelkich herezji) (tr. fr. A. Siouville), Milano, Arche, 1988. IGNACY ANTIOCHEŃSKI, DO Kościoła w Filadelfii (tł. A. Świderkówna), Kraków, Znak, 1988, s. 162-169. INNOCENTIUS I, Epistula adExsuperium episcopus Tolosanum, CPL 1641. IRENEUSZ (IRENEE DE LYON),
-
Contre les hérésis (Adversus haereses), vol. I (tr./éd. fr. Α. Rousseau, L. Doutreleau), Paris, Cerf, SC 264, 1979; vol. II (tr./éd. fr. A. Rousseau, L. Doutreleau), Paris, Cerf, SC 294, 1982.
-
Fragments sur le Cantique des Cantiques, vol. II, Harvey (ed.), Cantabrigiae 1857.
IZYDOR Z TESSALONIKI (ISIDORUS), In Nativitatem B.V. Mariae, PG 139. JAN CHRYZOSTOM (IOHANNES CHRYSOSTOMUS),
-
Sermons sur la Genese (Homiliae in Genesim, PG 53,21-386-54, 383-630) (tr. fr. L. Brottier), Paris, Cerf, SC 433,1998.
-
Homilia in Job, 10, PG 64, 505-656. Homilie na Ewangelię św. Mateusza (tł. J. Krystyniacki) Kraków, WAM 2000. In Acta Apostolorum,VG 60, 13-384. Homilie na List do Rzymian (In epistolam ad Romanos) (tłum. T. Sinko), Kraków 1998.
-
In Epistolam ad Philippenses, CPG 4432. In Epistolam ad Hebraeos, PG 63, 9-236.
JAN DAMASCEŃSKI (IOHANNES DAMASCENUS),
-
Wykład wiary prawdziwej (De fide orthodoxa) (tł. Β. Wojkowski), Warszawa, PAX, 1969.
-
Homilia na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny (Homilia in Nativitatem Β. V. Mariae) (tł. W. Kania), [w:] Teksty o Matce Bożej, Niepokalanów 1981, s. 220-230.
JAN Z EUBEI (IOHANNES EUBOEENSIS), Homilia o Poczęciu Najświętszej Maryi Pan-
ny (Homilia in Conceptionem Deiparae (tł. W. Kania), [w:] Tehty o Matce Bożej, Niepokalanów 1981, s. 205-219. JAN Lydos (IOHANNES LYDOS), De mensibus (ed. R. Wuensch), Leipzig, Bibliotheca Teubneriana, 1989. JÓZEF HYMNOGRAF (IOSEPHUS HYMNOGRAPHUS),
Ad Hymnum Acathiston, PG 105. Mariole, PG 105. JULIEN LARIEN, Commentaire sur Job (ed. D. Hagedorn), Der Hiobkommentar des Arianers Julian, [w:] „Patristische Texte und Studien" 14, Berlin 1973.
-
507
Literatura
JUSTYN (IUSTINUS), - Apologia I i If (tł. L. Misiarczyk), [w:] Pierwsi apologeci greccy, Kraków, Wydawnictwo M, 2004, s. 204-282. - Dialog z Żydem Tryfonem (tł. A. Lisiecki), Poznań 1926, s. 97-351. PSEUDO-JUSTYN (PSEUDO-IUSTINUS), Quaestiones et responsiones ad Graecos, CPG 1082. PSEUDO-KAISARIOS, Erotapokriseis, PG 38, 852-1189 (ed. R. Riedinger), Berlin 1989. KASJODOR (CASSIODORUS), De anima, CCSL, 96 (ed. J.-W. Halporn), Turnhout, Brépolis 1973. KLEMENS ALEKSANDRYJSKI (CLEMENT D'ALEXANDRIE), - Wypowiedzi profetyczne (Eclogae propheticae), PG 9, 697-728.
-
Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy (Stromata),
1.1 i II (tłum. J. Niemirska-Pliszczyńska), Warszawa, PAX, 1994. Le Pédagogue (Paedagogus) vol. I (tr./éd. fr. H.-I. Marrou, M. Harl), Paris, Cerf, SC 70, 1960; vols. II-III (tr./éd. fr. H.-I. Marrou, C. Mondésert), Paris, Cerf, SC 108, 1965. KOLUMBAN (COLUMBANUS), - Księga pokutna (Penitencjał, fragm.) (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 124. - Pisma (tł. E. Zakrzewska-Gębka, S. Kalinkowski, A. Mikołajczak), Warszawa, Wydawnictwo ATK, 1995.
-
Konstytucje Apostolskie - Constitutiones Apostolorum, [w:] EX. Funk (ed.), Padebornae 1905. - Constitutiones Apostolorum. Synody i kolekcje praw (układ i oprać. A. Baron, H. Pietras), Kraków WAM, 2007. KOSMAS INDIKOPLEUSTES (COSMAS INDICOPLEUSTES), - Topographia Christiana (Topographie chrétienne) vol. II, Paris, Cerf, SC 159, 1970. - Topographia Christiana (Topographie chrétienne), vol. III, Paris, Cerf, SC 197, 1973. LAKTANCJUSZ (LACTANCE), - De opificio Dei (fragm.), [w:] M.-A. VANNIER, Bóg Ojciec - Tajemnica miłości. Ojcowie Kościoła o Bogu Ojcu, Warszawa, PAX, 1999, s. 43-44. - Institutions divines (Divinae Institutiones), vol. II (éd. P. Monat), Paris, Cerf, SC 337, 1987. - Ouvrage du Dieu créateur (De opificio Dei) (tr. fr. M. Perrin), Paris, Cerf, SC 213, 1974.
List Barnaby - Epistoła Barnabae, [w;] BSP, ser. I, vol. III. - List Barnaby (tł. A. Lisiecki), [w:] Pisma Ojców Apostolskich, Poznań, Księgar-
nia Uniwersytecka, 1924, s. 53-93. List Barnaby (tł. A. Świderkówna), [w:] W. Myszor (red.), Ojcowie Apostolscy, Warszawa, ATK, 1990, s. 112-134.
Literatura
508
List do Diogneta (tł. A. Świderkówna), Kraków, Znak, 1988, s. 359-375. LUCIFERIUS z KALARI (LUCIFER EPISCOPUS CALARITANUS), Sur Athanase (De Athanasio), PL 13, 817-936. MAKARY EGIPCJANIN (MAKARIUS), Homilia XV, [w:] Oeuvres spirituelles I (Homélies propres à la collection III), Paris, Cerf, SC 275, 1981. MAKSYM WYZNAWCA (MAXIME LE CONFESSEUR),
-
-
Ambiguorum Liber (De varus difficilibus locis sanctorum Dionysii et Gregorii seu ambiguorum Liber), Ambigua 7 à Jean, PG 91, 1068-1101. Ambigua 42 à Jean de Cyzique, PG 91, 1315-1349 (tr. fr. M.-H. Congourdeau) [w:] M.-H. CONGOURDEAU, Lenfant à naître, Paris, Les Pères dans la foi, Migne, 2000, p. 125-159. Epistulae; CPG 7699.
Quaestiones ad Thalassium (O kwestiach i wątpliwościach Pisma Świętego),
CPG 7. MELITON Z SARDES (MELITO SARDENSIS), Homilia paschalna (tł. A. Świederkówna), [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Pierwsi świadkowie, Kraków, Znak, 1988, s. 318-353. METODY Z OLIMPU (METHODIUS OLYMPIUS), - Aglaofon, czyli o zmartwychwstaniu (De resurrectionê), PG 18, 265-329. - Uczta czyli dialog o dziewictwie (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, ATK, 1980. MINUCJUSZ FELIKS (MARCUS MINNUCIUS FELIX), Octavius (tł. J. Sajdak), Poznań, Księgarna Uniwersytecka, 1925; Oktawiusz (tł. M. Szarmach), Warszawa, ATK, 1988, s. 20-77. NEMEZJUSZ Z EMEZY (NEMESIUS EMESENSUS), O naturze ludzkiej (tł. A. Kempfi), Warszawa, PAX, 1982. ORYGENES (ORIGENE), - Homilie o Księdze Wyjścia (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, ATK, 1984. - Homilie do Pieśni nad Pieśniami (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, ATK, 1980; Homélies sur le Cantique des cantiques (tr. fr. O. Rousseau), Paris, Cerf, SC 37 b, 1954. - Homélies sur Jérémie, vol. I (tr. fr. P. Husson), Paris, Cerf, SC 232, 1976; vol. Il (tr. fr. P. Husson), Paris, Cerf, SC 238, 1977. - Komentarz do Ewangelii św. Jana (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, ATK, 1981. - Komentarz do Pieśni nad pieśniami, II, 5 (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1994; Commentaire sur le Cantique des Cantiques, vol. I (tr. fr. L. Bresard, H. Crouzel), Paris, Cerf, SC 375, 1991; vol. II (tr. fr. L. Bresard, H. Crouzel), Paris, Cerf, SC 376, 1992. - O zasadach (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1996. - Przeciw Celsusowi (tłum. S. Kalinkowski) Warszawa, ATK, 1986. PAMFIL Z CEZAREI (PAMPHILUS CAESARIENSIS), Obrona Orygenesa, VII (tł. S. Kalinkowski), Kraków, WAM, 1996. PELAGIUSZ (PELAGIUS), Expositio in epistolam ad Romanos, [w:] Expositiones XIII epistolarum Pauli, A. Souter (ed.), Cambridge, 1926.
509
Literatura
PIOTR Z ALEKSANDRII, O tym, że dusza nie istnieje uprzednio, PG 18, 520. PROKLUS Z KONSTANTYNOPOLA (PROCLUS),
-
Oratio VI. Laudatio Mariae, PG 65. Oratio in Deiparae annuntiationem, PG 85.
PROKOPIUSZ Z GAZY (PROKOPIUS GAZAEUS), - Commentarii in Exodum, PG 87. - Commentarii in Leviticum, PG 87, 689-794. RUFIN Z AKWILEI (RUFINUS), Apologia do Anastazego (tł. A. Caba), [w:] Apologia przeciw Hieronimowi, Kraków, WAM, 2003, s. 153-155. SEWERIAN Z GABALI (SEVERIEN DE GABALA), Fragmentes, [w:] F. PETIT, La chaîne
sur la Genèse. Édition intégrale; In Genesim et Exodum commentari. Édition integrale I: Chapitres 1-3, TEG 1, Louvain 1991, CSCO 152. TEODOR STUDYTA (THEODORUS STUDITES), Mowa na uroczystość Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny (In Dormitionem Deiparae), PG 99, 719-729 (tł. W. Kania), [w:] Teksty o Matce Bożej, t. III, Niepokalanów 1986, s. 51-56. TEODOR Z MOPSUESTII (THEODORE DE MOPSUESTE), Fragm. 303 [w:] F. PETIT, La chaîne sur la Genèse. Édition intégrale I: Chapitres 1-3, TEG 1, Louvain 1991. TEODORET Z CYRU (THEODORET DE CYR), - Des fables des hérétiques, PG 83, 335-556. - Leczenie chorób hellenizmu (tł. S. Kalinkowski), Warszawa, PAX 1981; Thérapeutiques des maladies helléniques, vol. I (tr. fr. P. Canivet), Paris, Cerf, SC 57.1, 1958; vol. II (tr. fr. P. Canivet), Paris, Cerf, SC 57. 2,1958. - Quaestiones in Genesim et in Exodum, [w:] F. PETIT, Catenae graecae in Genesim et in Exodum II, PG 80; FERNANDEZ M.N., Theodoreti Cyrensis quaestiones in Octateuchum, Madrid 1979. TEOFIL z ANTIOCHII (THEOPHILE DANTIOCHE), Autolycus (Trois livres à ) (Trzy Księgi do Autolycusa) (tr. fr. J. Sender), Paris, Cerf, SC 20,1948. TERTULIAN (TERTULLIEN),
-
Apologetyk. Apologetyk (tł. J. Sajdak), Poznań, Księgarnia Akademicka, 1947. Apologetyk (fragm.) (tł. M. Michalski), [w:] ALP, t. I, Warszawa, PAX, 1975, s. 214-219.
-
Apologetyk (fragm.), [w;] W. Myszor (red.), Europa. Pierwotne chrześcijaństwo. Idee i życie społeczne chrześcijan (II i III wiek), Warszawa, UKSW, 1999/2000, passim.
-
-
Contre les Valentiniens (Adversus Valentinianos), vol. I (tr. fr. J.-C. Fredouille), Paris, Cerf, SC 280, 1981; vol. II (tr. fr. J.-C. Fredouille), Paris, Cerf, SC 281, 1981. Contre Marcion (Przeciw Marcjonowi) 5 vols., Paris, Cerf, SC, 1990-2000.
Do żony. A son épouse (Ad uxorem) (tr. fr. Ch. Munier), Paris, Cerf, SC 273,1980. Do żony (fragm.) (tł. W. Myszor), [w:] Europa. Pierwotne chrześcijaństwo. Idee i życie społeczne chrześcijan (II i III wiek), Warszawa, UKSW, 1999/2000, passim.
Literatura
510
-
La Pudicité (Depudicitia; O wstydliwości), vol. I (tr. fr. P. Dessalées), Paris, Cerf,
-
SC 394, 1993; vol. II (tr. fr. P. Dessalées), Paris, Cerf, SC 395, 1993. Le Manage unique (De monogamia; O jednożeństwie) (tr. fr. P. Mattei), Paris, Cerf, SC 343, 1988.
-
Le Voile des vierges (De virginibus velandis) (tr. fr. P. Mattei), Paris, Cerf, SC 424, 1997.
-
O ciele Chrystusa (De carne Christi). La chair du Christ, vol. I (tr. fr. J.-P. Mahé), Paris, Cerf, SC 216,1975; vol. II (tr. fr. J.-P. Mahé), Paris, Cerf, SC 217,1975.
-
O ciele Chrystusa (fragm.), [w:] Teksty o Matce Bożej, t. II (tł. W. Eborowicz), Niepokalanów, 1981.
-
Nie ma narodzenia bez ciała ani ciała bez narodzenia (tł. W. Żurek), [w:] Tertulian, Kraków, Znak, 1999, s. 157-161. O duszy (De anima), PL 2,641-752 b. O duszy (tł. J. Zieliński), [w:] Konkordancya z dzieł ojców śś. i pisarzy Kościoła wedle Mignego, Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1908, passim. O duszy (tł. M. Michalski), [w:] ALP, t. I, Warszawa, ATK, 1969, s. 375-391; 1975, s. 233-242.
-
O duszy (fragm.) (tł. W. Myszor), [w:] Europa. Pierwotne chrześcijaństwo. Idee i życie społeczne chrześcijan (II i III wiek), Warszawa, UKSW, 1999/2000, passim.
-
O pokucie (De paenitentia) (tł. E. Stanula), Warszawa, ATK, 1970, s. 175-192. O zmartwychwstaniu umarłych (De resurrectionê mortuorum); PL 2, 791-886c. Zachęta do czystości (De exhortatione castitatis) (tł. K. Obrycki), Warszawa,
ATK, 1983. THEODORUS EPISCOPUS CANTUARIENSIS, Cannones; CPL 1885. ZENON Z WERONY (ZENO VERONENSIS), Sermones, CPL 208. ZOZYM (ZOSIMUS), Epistula trattoria; PL 48, 90 (wg M. Merkatora w Commonito-
rium contra Caelestium).
II. Literatura pomocnicza ABECASSIS Α., HATAF G., Encyclopédie de la mistique juive, Paris, Berg International Éditeurs, 1977. ALLEN L.C., Word Biblical Commentary Psalms 101-150, Waco, TX, Word Books, 1983. AMY J.J., Zwięzły rys aborcji, [w:] „Mam Prawo. Biuletyn Federacji na Rzecz Kobiet i Planowania Rodziny", 4 (12), wiosna 1999 [Online]. Protokół dostępu: http:// www.federa.org.pl/publikacje/biuletyn/biul4/hisabor.htm [październik 2008]. ANDERSON A.A., New Century Bible Commentary: The Book of Psalms II, Pslams 73-150, Grand Rapids, MI, Edermans, 1972. ASHLEY B.M., A Critique of the Theory of Delayed Hominization, [w:] D.G. MCCARTHY, A.S. MORACZEWSKI, An
Ethical Evaluation of Fetal experimentation; An
511
Literatura
Interdisciplinary Study, St. Lous, Pope John XXIII Medical-Moral Research and Education Center, 1976. AUBERT J.-J., Threatened Wombs: Aspects of Ancient Uterine Magic, [w:] „Greek, Roman and Byzantine Studies", nr 30, Durham N.C.,1989, p. 421-449. BALME D.M., The Place of Biology in Aristotle's Philosophy, [w:] A. GOTTHELF, J. LENNOX (red.), Philosophical Issues in Aristotle's Biology, Cambridge, Cambridge University Press, 1987, p. 9-20. BARDINET T., Les papyrus médicaux de l'Egypte pharaonique, Paris, Fayard, coll. „Penser la médecine", 1995. BARNARD L.W., Athenagoras. A Study in Second Century Christian Apologetic, Paris, Beauchesne, coll. „Theologie historique", n° 18,1972. BARON Α., Neoplatońską idea Boga a ewangelizacja, Kraków, WAM, 2005. BEAUCAMP J., Le statut de la femme à Byzance, IV-VW siècle. Le droit impérial, Paris, Centre d'histoire et civilisation de Byzance, 1990. BIELAS, Dziecko przed urodzeniem w starożytnym świecie pogańskim, [w:] RBL 44 (1991), s. 37-41. BIESAGA T.,
-
Antropologiczny status embrionu ludzkiego, [w:] T. BIESAGA (red.) Podstawy i zastosowania bioetyki, Kraków, PAT, 2001, s. 101-112. Embrion, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. III, Lublin, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2002, s. 126-133.
BIN GORION MJ., Żydowskie legendy biblijne, 1.1, Gdynia, Ureus, 1996. BIBEZ J., Vie de Porphyre le philosophe neo-platonicien, Grand-Leipzig 1913. BOBER Α., Rodzina kościołem domowym według św. Jana Chryzostoma, VoxP 5 (1985), z. 8-9, s. 193-200. BOUDON-MILLOT V., POUDERON B. (éd.), Les Pères de l'Église face à la science médi-
cale de leur temps, Paris, Beauchesne, 2005. BOURGEY L., Observation et expérience chez les médecins de la collection hippocratique, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1953. BREHIER E., Chrisippe, Paris, Felix Alcan, 1910; wyd. poprawione: Chrisippe et l'ancien stoïcisme, Paris, PUF, 1951. BRIKS P., Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa, Vocatio, 1999. BRISSON L., CONGOURDEAU M.H., SOLERE J.L., (ed.), Lembryon: formation et ani-
mation, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2008. BROWN P., The Body and the Society. Men, Woman and Sexual Renunciation in Ear-
ly Christianity, Columbia University Press, 1988; Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, Kraków, Homini, 2006. BRUN J., Le stoïcisme, Paris, PUF, 1989. BRZEZIŃSKI T.,
-
Etyka lekarska, Warszawa, PZWL, 2002. (red.), Historia medycyny, Warszawa, PZWL, 2004.
Literatura
512
CANEVET M., L'humanité de lembryon selon Grégoire de Nysse, [w:] NRT 114 (1992), p. 678-695. CARLIER J., Laprès mort selon Porphyre, [w:] A. CHARLES-SAGET, Retour, repentir et
constitution de soi, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1998, p. 134-160. CARRICK P., Medical Ethics in Antiquity, Boston, Dordrecht, D. Reidel, 1985; Me-
dical Ethics in Ancien Word, Washington, DC, Georgetown University Press, 2001. CASPAR PH.,
-
La problématique de l'animation de l'embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques, [w:] NRT 113 (1991), p. 3-24. La saisie du zygote humain par l'esprit. Origine et postérité de l'ontogenèse aristotélicienne, Paris, Namur, 1987. Lembryon au IIime siècle, Paris, L'Harmattan, 2002. Penser l'embryon d'Hippocrate à nos jours. Recherche bioéthique, Paris, Editions Universitaires, 1991.
CASSUTO U., Commentary on Exodus, Jerusalem, Magnes, 1967. CAVARNOS J., The relation of body and soul in the thought of Gregory ofNyssa, [w:]
Gregor von Nyssa und die Philosophic Leiden 1976. CHMIEL J., Dziecko poczęte według Biblii i starożytnego judaizmu, [w:] RBL 44 (1991), s. 42-47. COBB M.,1he Egg and Sperm Race, London-Sydney-New York-Toronto, Pocket Books, 2007. COHEN D„ Law, Violence and Community in Ctossical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 1995. CONGOURDEAU M.-H.,
-
A propos d'un chapitre des Ephodia: l'avortement chez les médecins gresc, [w;] „Revue des Etudes byzantines", 555 (1997), p. 261-277.
-
Czy embrion jest osobą?, [w;] „Kolekcja Communie Kosmos i człowiek" 4 (1989).
-
Lanimation de lembryon humain chez Maxime le Confesseur, [w:] NRT 111, 1989, p. 693-709.
-
Lembryon et son âme dans les sources grecques, Paris, Association des amis du Centre d'histoire et civilisation de Byzance, 2007.
Lenfant à naître, Paris, Les Pères dans la foi, Migne, 2000. Les abortifs dans les sources byzantines (communication au colloque de Reims, décembre 1999), [w:] F. Collard, E. Samama (ed.), Le corps à l'épreuve, Poisons, remèdes et chirurgie: aspects des pratiques médicales dans l'Antiquité et le Moyen Age, Reims 2002. - Médecine et théologie chez Anastase le Sinaïte, médecin, moine et didascale, [w:] V. BOUDON-MILLOT, B. POUDERON, Les Pères de l'Église face à la science médicale de leur temps, Paris, Beauchesne 2005, p. 287-297. CONNERY J., Abortion: The Development of the Roman Catholic Church Perspective, -
Chicago, IL, Loyola University Press, 1977.
513
Literatura
CONSTAS Ν.P., Weaving the body of God: Proclus of Constantinopole, the Theotokos,
and the loom of the flesh, [w:] „Journal of Early Christian Studies" 3.2 (1995), p. 164-194. CZACHOROWSKI M., Aborcja, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. IV, Lublin, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2000, s. 22-26. DAGRON G., Troisième, neuvième et quarantième jours dans la tradition byzantine:
Temps chrétien et anthropologie, [w:] „Le temps chrétien de la fin de lAntiquité au Moyen Âge, IIP-XIIP s.", Acres du colloque de Paris, 9-12 mars 1981, Paris 1984, p. 419-430. DAHOOD M., The Anchor Bible. Psalms III 101-150, Garden City, NY, Doubleday, 1970. DANIELOU J.,
-
La quatrième siècle. Grégoire de Nysse et son milieu, Paris 1975. Le traite „Sur les enfants morts prématurément" de Grégoire de Nysie, [w:] „Vigiliae christianae" 20 (1966).
DASEN V., (éd.), Lembryon humain à travers histoire. Images, savoirs et rites, Gollion (CH), Infolio, 2007. DECONINCK J., Essai sur la chaîne de l'Octateuque, avec une édition des commen-
taires de Diodore de Tarse qui s'y trouvent contenus, Paris, Librairie Ancienne Honoré Champion, 1912. DEKERT T., Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji
na temat Adama, Kraków, WAM, 2007. DEMAND Ν., Birth, Heath and Motherhood in Clasical Grece, Baltimore, John Hopkins University Press, 1994. H. DENZINGER, Α. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolorum Definitionum et Dec-
larationum de Rebus Fidei et Mortum, Freiburg, Herder, 2005. DÖLGER F.J., Das Lebensrecht des ungeborenen Kindes und die Fruchtabtreibung in
der Bewertung der heidnischen und christlichen Antike, [w:] FJ. DÖLGER, Antike und Christentum. Kultur und Religionsgeschichtliche Studien, IV, Münster 1934, s. 3-61. DORIVAL G., Origène a-t-il enseigné la transmigration des âmes dans les corps d'ani-
maux (à propos de P. Arch. I, 8, 4)?, [w:] „Origeniana secunda" 1980, p. 11-32. DRACZKOWSKI F., Patrologia, Pelplin-Lublin, Bernardinum, 1998. DUNSTAN G.R. (ed.), The Human Embryo. Aristotle and the Arabic and European Tradition, Exeter, University of Exeter Press, 1990. DUKATE-PAARMANN, S., Voyage à l'intérieur du corps féminin. Embryos, utérus et autres organes internes dans l'art des ofrandes anatomiques antiques, [w:] V. DASEN (éd.), Lembryon humain à travers histoire. Images, savoirs et rites, Gollion (CH), Infolio, 2007, p. 65-82. DUNN H.P., Etyka dla lekarzy, pielęgniarek i pacjentów, Tarnów, Biblos, 1997. EASTERBROOK G., Was Jesus an Embryo? (2005) [Online]. Protokół dostępu: http:// www.beliefnet.com/Faiths/Christianity/2005/06/Was-Jesus-An-Embryo. aspx?p=l [październik2008].
Literatura
514
ECKHART, Pouczenia duchowe (tł. W. Szymona), Poznań, Klub Książki Katolickiej / W drodze, 2001. EIJK PH. J. VAN DER, Diodes of Carystus. A Collection of the Fragments with Trans-
lation and Commentary, Leiden, 2000-2001. ERASME, Laccouchée, [w:] Le deuxième Livre de Colloques, Paris, Pot Cassé 1934. EYBEN E., Family Planning in Graeco-Roman Antiquity, [w:] „ Ancient Society", nr 11-12, Leuven, Kathol. Univ., 1980-81, p. 1-82. FAULKNER R.O., The Ancien Egyptian Pyramid Texts, Oxford and Claredon Press, 1969. FELDMAN D., Marital Relations, Birth Control and Abortion in Jewish Law, New York, Schocken Books, 1974. FIENUS T., De formatrice fetus, Antwerp 1620. FILIPIAK M., Biblia o człowieku. Zarys antropologii Starego Testamentu, Lublin, TN KUL, 1979. FILIPOWICZ A. M., Poglądy Tertuliana na temat początków życia ludzkiego, [w:] VoxP 48 (2005), s. 41-54. FREUND M., The Ethics of Abortion in Hellenistic Judaism, [w:] „Helios" 10 (1983), p. 125-137. GILBERT P., La procréation: ce qu'on sait le live de la Sagesse, [w:] NRT 111 (1989), p. 824-841. GOLDEN M., Did the Ancien Care when their Children Died?, [w:] „Greece and Rome" vol. 35, nr 2 (1988), p. 152-163. GOAR J„ Εύχολόγιον sive Rituale graecorum, Venisse, 1730, réimpr. Graz 1960;
Εύχολόγιον τό Μέγα, Athènes 1986. GOUREVITSCH D., MALINAS Y, Présentation de l'épaule négligée expertise d'un squ-
elette de fœtus à terme découvert dans une nécropole du IVème siècle à Poundbury (Doerste - UK), „Revue française de gynécologie et d'obstétrique" 91 (1996), p. 292-303. GOURINAT J.B., Lembryon végétatif et la formation de l'âme selon les stoïcien, [w:] L. BRISSON, M.H. CONGOURDEAU, J.L. SOLERE (ed.), Lembryon:
formation et animation, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2008, p. 59-77. GÓRALSKI W., Instytucja małżeństwa i rodziny w starożytnym prawodawstwie kościelnym (III-VIw.), [w;] VoxP 8-9 (1985), s. 275-293. GÓRKA B„ (red.), Christianitas Antiqua, Commentationes vol. 1, Gdańsk 2005, s. 105-116. GRAVE R„ PATAI R., Mity hebrajskie, Warszawa, Cyklady, 1993. GRELOT P.,
-
La géographie mythique d'Enoch et ses sources orientales, [w:] „Revue biblique" 65 (1958), p. 33-69.
-
Leschatologie des esséniens et le livre d'Enoch, [w:] „Revue de Qumran" 1 (1958/59), p. 113-131.
de la propagande royale égyptienne de la XIXe dynastie à la comquête d'Alexandre, Paris, Imprimerie Nationale de Boccard, 1986.
GRIMAL N., Les termes
«
515
Literatura
GRMEK M.D., FANTINI B., Histoire de la pensée médicale en Occident, vol. I, Paris, Seuil, 1995. GRUMEL V., Le miracle habituel de Notre-Dame des Blachernes à Constantinopole, [w:] «Echos d'Orient» 30 (1931), p. 129-146. GUILLERAND Α., Au seuil de lAbîme de Dieu, Roma, Benedettine di Priscilla, 1961 GUINOT J.-N., Lexégèse de Théodoret de Cyr, Paris, Beauchesne, Coll. Théologie Historique, nr 100,1995. GULA J., O przerywaniu ciąży w starożytności. Kilka uwag polemicznych, [w:] „Ethos" 30-31 (1995), s. 247-253. GUTT R.W., Matka, dziecko i medycyna w Grecji starożytnej i w Rzymie, [w:] „Meander" 34 (1979), s. 264-280. HANSON Α.Δ., The Eight Month's Child and the Etiquette of Birth, [w:] „Bulletin of the History of Medicine" 61 (1987), p. 589-602. HARAKAS S„ Kościół prawosławny wobec kwestii moralnych, [w:] J. LEŚNIEWSKA, K. LEŚNIEWSKI (red.), Prawosławie. Światło wiary i zdrój doświadczenia, Lublin 1999. HARL M., La préegsistence des âmes dans l'œuvre d'Origène, [w:] „Origeniana Quarta", Innsbruck-Wien 1987, p. 238-258. HENSE O., WACHSMUTH C. (ed.), Ioannis Stobaei anthologium, Berlin, Weidmann, 1958. HUMBERT-DROZ R„ L'Exégèse d'Exode 21,22-25: Les Pères de l'Eglise et l'avortement, [Online],
Protokół
dostępu:
http://www2.unine.ch/webdav/site/antic/shared/
documents/latin/Memoires/mlhumbert-droz.pdf [sierpień 2008], HURST J., Historia aborcji w Kościele katolickim, [Online]. Protokół dostępu: http:// humanizm.free.ngo.pl/kib.htm [czerwiec 2008], IDE P., Le zygote est-il une personne humaine ?, ..Questions disputées: saint Thomas
et les thomistes", Paris, Téqui, 2004. IMBERT J., Le droit antique. Paris, PUF, 1976. JACKSON B., The Problem of Exodus 21:22-5, [w:] „Vetus Testamentum" 23(1973), p. 273-304. JAKOBOVITS I., The Status of the Embryo in the Jewish Tradition, [w:] G.R. Dunstan, M.J. Sellers, The Status of the Human Embryo, London, King Edwards Hospital Fund, 1988. JOLIVET-LEVY C, Les églises byzantines de Capadoce. Le programme iconographi-
que de l'abside et ses abords, Paris, CNRS, 1991, p. 15-22. JOLY R., Hippocrate. Médecine grecque, Paris, Gallimard, 1964. JONES D.A.,
-
Early Christianity and abortion: Celtic/Anglo-Saxon penances, Greek/Latin canons, [Online], Protokół dostępu: http://ldysinger.stjohnsem.edu/@books/Jones_soul/05_med_penal.htm [marzec 2008].
-
Medicinal Penalties. Elary Christianity and Abortion [Online]. Protokół dostępu: http://ldysinger.stjohnsem.edU/@books/Jones_soul/05_med_penal.htm sień 2008].
[wrze-
Literatura
516
-
The Soul of the Embryo. An Enquiry into Status of the Human Embryo in the Christian Tradition, London-New York, Continuum, 2004. JUNDZIŁŁ J., Praktyka i teoria wychowania w rodzinie w pismach Seneki, Epikteta i Marka Aureliusza, [w:] VoxP 8-9 (1985), s. 52-61. KAPPARIS Κ., Abortion in the Ancient World, London, Duckworth, 2002. KATOLO Α.,
-
Bioetyka starożytności chrześcijańskiej, Warszawa, Rhetos, 2003. Spór o moment animacji na przestrzeni wieków, [w:] „Przegląd Powszechny" 4
(2003), s. 79-98. KASS L., Toward a More Natural Science: Biology and Human Affairs, London, The Free Press, 1988. KELLY J.N.D., Początki doktryny chrześcijańskiej (tłum. J. Mrukówna.), Warszawa, PAX, 1988. KLINE M., Lex Talionis and the Human fetus [w:] „Journal of Evangelical Theological Society" 20. 3(1977), p. 193-202. KOŁOSOWSKI T., Święty Jan Chryzostom - portret duszpasterza, [w:] „Seminare", 19 (2003), s. 397-409. KOWALSKI J., Przysięga lekarska, [w:] A. MUSZALA (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom 2007, s. 472-477. LABRIOLLE P. de, Histoire de la littérature latine chrétienne, Paris, Les Belles Lettres, 1920. LAPIDGE M., Stoic Cosmology, [w:] J.M. RIST, The Stoics, Berkeley, University of California Press, 1978, p. 161-185. LAPLACE J., Introduction [w:] GREGOIRE de NYSSE, La création de l'homme, Paris, Cerf,SC6, 1943, p. 7-19. LARCHER C, - Études sur le Livre de la Sagesse, Paris, Gabalda, 1969. - Le Livre de la Sagesse ou la Sagesse de Salomon, Paris, Gabalda, 1983. LARCHET J.-C, Pour une éthique de la procreation. Éléments d'antropologie patristique, Paris, Cerf, 1998. LARSEN B.D., Jamblique de Chalets, Exégète et philosophe, Universitetforlagget i Arhus, 1972, p. 197-213. LASSIAT H., Lanthropologie d'Irénée, [w:] NRT 100 (1978), p. 399-417. J. LEBON, Le monophysisme sévérien. Etude historique, littéraire et théologique sur la
résistance monophysite au concile de Chalcedonie juisq'à la costitution de l'Eglise jacobite, Louvain 1909, n. 5. LESKY E., Die Zeugung und Vererbungslehren der Antike und ihr Nachwirken, Mainz, [w:] „Abhandlungen Akademie Wissenschaft Mainz" 19 (1950). LEVEY S.H., The Messiah: An Aramaic interpretation. The Messianic Exegesis of the Targum, Cincinnati-New York-Los Angeles, Monographs of the Hebrew Union College, 1974. LONGOSZ S.,
-
Aborcja i porzucanie dzieci w starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. Materiały bibliograficzne, [w:] RT 51 (2004), z. 10, s. 279-291.
517
Literatura
-
LONGOSZ S., Aborcja w opinii św. Augustyna, [w:] RT 52 (2005), z. 10, s. 125-140.
-
LONGOSZ S., Antykoncepcja i aborcja w ocenie św. Jana Chryzostoma, [w:] RT 54 (2007), z. 10, s. 279-301.
-
LONGOSZ S„ Ojcowie Kościoła a przerywanie ciąży, [w:] VbxP 8-9 (1985), s. 231-273. LONGOSZ S., Prawo rzymskie o aborcji, [w:] H. KOWALSKI, M. KURYŁOWICZ (red.), Contra leges et bonos mores. Przestępstwa obyczajowe w starożytności greckiej i rzymskiej, Lublin, WUMC-S, 2005, s. 209-220. LONGOSZ S„ Rodzina wczesnochrześcijańska kościołem domowym, RT 51 (2004), z. 10, s. 27-56.
-
-
LORD C, On the Early History of the Aristotelian Corpus, [w:] „American Journal of Philology" 107, 2 (1986), p. 137-161. ŁACH J., Milczenie Biblii wokół problemu usuwania płodu z łona matki, [w:] CT 52 (1982), s. 57-65. ŁAPICKI, Β., Władza ojcowska w starożytnym Rzymie, t. I-II, Warszawa 19331937. MACHINER M.,
-
Embrion ludzki, [w:] A. M USZALA (red.), Encyklopedia bioetyki, Radom, Polwen20072, s. 167-177.
Spór o status ludzkiego embrionu, Olsztyn, Wydawnictwo UWM, 2008. MAHE J.P., Hermès en Haute-Egypte. Les textes hermétiques de Nag Hammadi et leurs parallèles grecs et latins, 2, Quebec 1978. -
MALONEY G., FROHN W., Concordance des Œuvres Hippocratiques, Paris, Les Editions du Sphynx, 1984. MARCOVICH M., (ed.), Hippolytus, Refutatio omnium haeresium, Berlin, Patristische Texte und Studien 25,1986. MALINGREY A.-M., La littérature grecque chrétienne, Paris, PUF, 1968. MEYENDORFF J„ Le Christ dans la théologie byzantine, Paris, Bibliothèque oecuménique 1969, p. 48-49. MERCENIER E., La prerie des Églises de rite byzantin, Paris, Monastère de Chevetogne, 1937. 1948. MIERZEJEWSKI Α., Tajemnice glinianych tabliczek, Warszawa, Iskry, 1981. MILES S.H., The Hippocratic Oath and the Ethics of Medicine, Oxford, Oxford University Press, 2004. MONPIN R.-A., Lavortementprovoqué dans VAntiquité, Paris, Vigot, 1918. MOREL P.M., Aristote contre Démocrite, sur l'embryon, [w:] L. BRISSON, M.H. CONGOURDEAU, J.L. S OLERE (ed.), Lembryon: formation et animation, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2008, p. 43-57. MUSURILLO H, Introduction [w:] M ETHODE, Le banquet des dix vierges, Paris, Cerf 1963. MUSZALA Α., Hipokrates i miłosierny Samarytanin do lamusa?, [w:] „Medycyna Praktyczna" 3 (2007), s. 155-158. NARDI E., Procurato aborto nel mondo greco-romano, Milan, A. Giuffrè, 1971.
Literatura
518
NAWROT O., Nienarodzony na ławie oskarżonych, Toruń, Wydawnictwo Adam Marszalek, 2007. NEEDHAM J., A History of Embryology, Cambridge, Cambridge University Press, 1959. NERAUDAU J.P., Etre enfant à Rome, Paris, Les Belles Lettres, 2008. NEUSNER J., AVERY-PECK A.J., GREEN WS., (ed.), The Encyclopedia of Judaism, t. III, Leiden-Boston-Köln, Brill Academic Publishers, 2000. NOCK A.D., Tertulian and the Athori, [w:] „Vigiliae christianae" 4 (1950), p. 129-141. NOONAN J.T., Contraception: History of its Treatment, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1965. ONIANS R.B., Les origines de la pensée européene (tr. fr. B. Cassin, A. Debru), Paris, Seuil, 1999. OTOWICZ R„ Etyka życia, Kraków, WAM, 1998. PARLEBAS J., Die Herkunft der Achtheit aus Hermopolis, [w:] „Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft", suppl. III/1,1977, s. 36-38. PAWLIKOWSKI, T., Grzegorz z Nyssy, [w:] Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. IV, Lublin, Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu, 2003, s. 108-113. PEPIN J., Idées grecques sur l'homme et sur Dieu, Paris, Les Belles Lettres, 1971. PERRENX J.P., L'Évangile de la vie à la lumière de la foi, t. II, Paris, Beauchesne, 1999. PERRIN M., L'homme antique et chrétien. Lanthropologie de Lactance, Paris, Beauchesne, 1981. PETIT F., Sur la chaîne sur l'Exode. Édition integrale, vol. III, «Fonds caténique ancien» (Exode 15,22-40, 32), Leuven (Louvain), Peeters, TEG 11,2001. PIETRAS H., Eschatologia Kościoła pierwszych czterech wieków, Kraków, WAM, 2007. PILARCZYK K., Literatura żydowska od epoki biblijnej do haskali, Kraków, Wydawnictwo UJ, 2006. PINET J., Une biographie de lenfant à naître, Paris, F.-X. de Guibert, 2005 . POHLENZ M., - Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 1970. - Klemens von Alexandreia und sein hellenistisches Christentum, [w:] M. POHLENZ, Kleine Schriften, Hildesheim, H. Dörrie, 1965. PORTER F.C., The Préexistence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinic Writings, [w:] „American Journal of Theology" 12 (1908), p. 53-118. POUDERON B., - Athénagore d'Athènes. Philosophe chrétien, Paris, Beauchesne, coll. „Theologie historique", n° 82,1989.
-
La chaîne alimentaire chez Athénagore. Confrotation de sa théorie digestive avec la science médicale de son temps, «Orpheus» 1988. La conception virginale au miroir de la procréation humanie: Libre réflexion sur les rapports entre la christologie et les connasiances physiologiques des premiers Pères, [w:] M. ΡΗΟΤ (éd.), Regards sur le monde antique. Hommages à G. Sabbath, Lyon 2002, p. 229-255.
519
Literatura
PRZYSZYCHOWSKĄ M., Wstęp [w:] GRZEGORZ Z NYSSY, O stworzeniu człowieka, Kraków, WAM 2006, s. 5-38. PSELLOS M., De omnifaria doctrina, Westerynk (ed.), Nimègue, 1948. RAHNER Κ., Theological Investigations, vol. IX., London, Darton, Longman 8c Todd. RAEPSAET-CHARLIER M.-T., La femme, la famille, la parenté à Rome, [w:] „LAntiquité classique" 62 (1993), p. 247-253. REALE G., Historia filozofii starożytnej, t. IV (tł. E.I. Zieliński), Lublin, KUL, 1999. RIDDLE J.M.,
-
Contraception and Abortion from the Ancient World to the Renaissance, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1994.
-
Eve's Herbs: a History of Contraception and Abortion in the West, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1997.
RIST J.M., Stoic philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1969. RIZZERIO L„ Le problème des partie de l'âme et de l'animation chez Clément d'Ale-
xandrie, [w:] NRT 111 (1989), p. 399-405. RUBENSON S., The Letters of St. Anthony. Orygenist Theology, Monastic Tradition
and the making of Saint, Lund University Press, 1990. RÜSCHE F., Blut, Leben und Stele, ihr Verhältnis nach Auffassung der griechischen
und hellenistischen Antike, der Bibel und der alten alexandrischen Theologen, Paderborn 1930. SAID S., TREDE M., BOULLUEC A. le, Histoire de la littérature grecque, Paris, PUF, 1997. SALIJ J„ Starożytni chrześcijanie na temat reinkarnacji, [w:] „W drodze" 4 (1987), s. 107-112. SAUNERON S., Le germe dans les os, [w:] „Bulletin de l'Institut Français dArchéologie Orientale" 60 (1960), p. 19-27. SCHAFF PH., History of the Christian Chuch, New York, C. Scribner's Sons, 1910. SCHEVTSCHENKO, PATERSON N, Virgin Blachernitissa, [w:] The Oxford Dictionary
of Byzantium, III, New York-Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 2170-2171. SCHMIDT F., Le Testament d'Abraham: introduction, édition de la recension courte,
traduction et notes, Strasbourg, University of Strasbourg, 1971. SCHOLEM G., Kabała i jej symbolika, Kraków, Znak, 1996. SCHUHL P.M., Les Stoïciens, Paris, Gallimard, 1962. SEYDA B., Dzieje medycyny w zarysie, cz. 1, Warszawa, PZWL, 1962. SIKORA T., Symbolika barw w mistyce żydowskiej, [w:] „Studia Judaica" 2 (2003), s. 47-77. SINKO T., Zarys historii literatury greckiej, t. II, Warszawa, PWN, 1959. SPANNUET M., Le stoïcisme des Pères de l'Eglise de Clément de Rome à Clément d'A-
lexandrie, Paris, Seuil, 1957. STÄDTEN H. von, Herophilus. The Art Of Medicine in the Early Alexandria, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1989.
Literatura
520
STANIEK E„ Stosunek chrześcijan starożytnych do dziecka przed jego narodzeniem według Ojców Kościoła, [w:] RBL 1-3 (1991), s. 47-53. STAROWIEYSKI M.,
-
Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, [w:] „Studia Paradyskie" 3 (1993), s. 107-128.
-
Apokalipsa Piotra. Wstęp, [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, Kraków, WAM, 2001-2003, s. 225-227.
-
Chrześcijaństwo i judaizm - „List Barnaby", [w:] Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, s. 215-219. Księgi Sybilińskie. Wstęp, [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apokryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, Kraków, WAM, 2001-2003, s. 334-337.
Podręczny zbiór praw gminy chrześcijańskiej - „Didache", [w:] Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, Kraków, Znak, 1988, s. 30-38. STAWISZYŃSKI W, Bibliografia patrystyczna 1901-2004, Kraków, Homini, 2005. STEPHANOU E., La coegsistence initiale du corps et de lame d'apères saint Grégoire de Nysse et saint Maxime l'Homologète, [w:] „Echos d'Orient" 31 (1932), -
p. 304-315. STETHATOS N., De lame, Paris, Cerf, SC 81,1961. SYNOWIEC J., Początki świata i ludzkości według „Księgi Rodzaju", Kraków, Bratni Zew, 2001. SZUMOWSKI W, Historia medycyny filozoficznie ujęta, Kęty, Wydawnictwo Marek Derewecki, 2008. SZYMIK S„ Życie poczęte w świetle wypowiedzi biblijnych, [w:] AK 2 (1996), s. 163-171. TATAKIS B.N., Panétius de Rhodes, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1931. TATARKIEWICZ W, Historia filozofii, 1.1, Warszawa, PWN, 1983. TERESA Ζ LISIEUX, Rękopisy (tł. A. Bartosz), Kraków, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, 1997. TERLIKOWSKI T., Tora między życiem a śmiercią. Bioetyki żydowskie w dialogu, Warszawa, Rhetos, 2001. THEVOZ J.-M., Entre nos mains lembryon: recherche bioéthique, Genève, Labor et Fides, 1990. THIVEL Α.,
-
Cnide et Cos? Essai sur les doctrines médicales dans la Collection hippocratique, Paris, Les Belles Lettres, 1981.
-
Médecine hippocratique et pensée ionienne, [w:] «Actes du IVe colloque inter-
national hippocratique», Lausanne, 21-26 septembre 1981 (éd. Ph. Mudry, F. Lasserre), Genève 1983, p. 211-232. TREPANIER S., Empedocles: An Interpretation (Studies in Classics-Outstanding dissertations), New York-London 2004. TROJANOS S., The Embryo in Byzantine Canon Law [Online]. Protokół dostępu: http://business.hol.gr/bio/HTML/PUBS/VOL3/ha-trx.htm [kwiecień 2008].
Embrion ludzki w starożytnej... - 34
Literatura
521
TuRASiEWicz
R.,
Pisma medyczne. Corpus Hippocraticum, [w:] H. Podbiełski
(red.), Literatura Grecji starożytnej, Lublin, TN KUL 2005, s. 491-504. URBACH E.E., Les sages d'Israël. Conceptions et croyances des maîtres du Talmud, Paris, Cerf, 1996. VERBECKE G., EEvolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à Saint Augustin, Paris, D. D. Brouwer, 1945. VEREECKEN J., L'Hymne acathiste: icône chantée et mystère de l'Incarnation en nom-
bres, [w:] „Byzantion" 63 (1993), p. 357-387. VEYNE P., L'Empire romain, [w:] PH. ARIES, G. D UBY (éd.), Historie de la vie privée, Paris, Seuil, coll. „Points/Histoire", H 260 (1999), p. 17-213. VILLEY M., Le droit romain, Paris, PUF, 1987. Viscuso P., Theodore Balsamon's Canonical Images of Women, [w:] „Greek, Roman, and Byzantine Studies" 45 (2005) p. 317-326. VRIES S.P. de, Obrzędy i symbole Żydów, Kraków, WAM, 1999. WALTZING J.P., Le crime rituel reproché aux chrétiens du II
ème
siècle, [w:] „Bulletins
de lAcadémie Royale de Belgique" XI (1925), p. 205-259. WASZINK J.-H.,
-
Introduction and Commentary, [w:] TERTULIEN, De anima, Amsterdam, J.-M. Meulenhoff, 1947.
-
Mors immatura, [w:] „Vigiliae christianae" 3 (1949), p. 107-112.
WEITZMANN K., The Monastery of Saint Catherine At Mount Sinai: The Icons. From
the Sixth to the Tenth Century, Princeton, University Press, 1976. WOJCIECHOWSKI M., Biblia o dzieciach nienarodzonych, [w:] „Więź" 5 (1992), s. 96-99. WOJTCZAK J., List Fulgencjusz z Rüspe jako świadectwo doktryny i o powszechności
grzechu pierworodnego, [w:] Grzech pierworodny. Materiały z sympozjum patrystycznego na temat grzechu Adama i Ewy (Kraków, wrzesień 1997), Kraków, WAM, 2003, s. 127-130. WOLFF H.W., Antropology of the Old Testament, London, SCM Press, 1974. WOJTOWICZ H., Zadania rodziny chrześcijańskiej w nauczaniu św. Jana Chryzosto-
ma, [w:] VoxP 5 (1985), z. 8-9, s. 211-214. WRÓBEL J., Człowiek i medycyna. Teologiczno-moralne podstawy ingerencji medycz-
nych, Kraków, Wydawnictwo Księży Sercanów, 1999. YOYOTTE Y., Les os et la semence masculine. A propos d'une théorie physiologique
égyptienne, [w:] BIFAO 61 (1962), p. 139-145. ZOWCZAK M., Sybilla w wierzeniach ludowych, [w:] M. STAROWIEYSKI (red.), Apo-
kryfy Nowego Testamentu. Listy i Apokalipsy chrześcijańskie, t. 3, Kraków, WAM, 2001.2003, s. 350-353. ŻUREK Α., Św. Cezary z Arles, Kraków, WAM, 2002.
Literatura
522
III. Dokumenty Kościoła
Breviarium fidei. Wybór dokrtrynalnych wypowiedzi Kościoła (red. S. Głowa, I. Bieda), Poznań, Księgarnia św. Wojciecha, 1988. SOBORY I SYNODY
-
Dokumenty synodów od 50 do 381 roku (układ i oprać. A. Baron, H. Pietras), Kraków, WAM, 2006.
-
Kanony Synodu kartagińskiego (r. 418) potępiającego Pelagiusza i Celestiusza (tł. K. Burczak), [w:] VoxP 42-43 (2002), s. 456-461.
-
Kanony wschodniego Kościoła starożytnego dotyczące małżeństwa i rodziny, [w:] VoxP 8-9 (1985), s. 321-343. SYNOD W ANCYRZE (fragm.), CPG 8501 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 116. SYNOD W ELWIRZE (fragm.), CPL 1786 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 115. SYNOD W LERIDA (fragm.), CPL 1786 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 116. SYNOD W BRADZE, (fragm.), CPL 1786 (tł. M. Rola) [w:] Statuty synodów odby-
wanych przez ojców wschodnich uporządkowane i zebrane razem przez biskupa Marcina [w:] „Warszawskie Studia Teologiczne" 2 (1984). -
SYNOD w TRULLO, (fragm.), CPG 9444 (tł. M. Starowieyski), [w:] M. STAROWIEYSKI, Aborcja w oczach wczesnochrześcijańskich pisarzy, s. 124. - SOBÓR WATYKAŃSKI II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań, Pallottinum 1983. JAN PAWEŁ II, - Encyklika Redemptor hominis, Watykan 1979. - Encyklika Centesimus Annus. W setną rocznicę encykliki Rerum novarum, Watykan 1991. - Encyklika Veritatis splendor. O niektórych podstawowych problemach nauczania moralnego Kościoła, Watykan 1993. - Encyklika Evangelium vitae. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995. BENEDYKT XVI, - Audiencja generalna, 21 marca 2007 [Online]. Protokół dostępu: http://www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_21032007.html [marzec 2008]. - Audiencja generalna, 30 maja 2007 [Online]. Protokół dostępu: http://www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/benedykt_xvi/audiencje/ag_30052007.html [czerwiec 2008]. INNE - KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instrukcja Donum vitae. O szacunku dla rodzącego się życia i o godności jego przekazywania, Watykan 1987. - KONGREGACJA NAUKI WIARY, Instrukcja Dignitas personae dotycząca niektó-
rych problemów bioetycznych, Watykan 2008.
523
-
Literatura
MIĘDZYNARODOWA
KOMISJA TEOLOGICZNA, Nadzieja zbawienia dla dzieci zmarłych bez chrztu, 15, Radom, Polskie Wydawnictwo Encyklopedyczne, 2008.
-
PONTIFICIA
ACADEMIA PRO VITA , The Human Embryo before Implantation. Scientific Aspects and Bioethical Considerations (ed. E. Sgreccia, J. Laffitte), Liberia Editrice Vaticana, 2007.
-
RADA
NAUKOWA KONFERENCJI EPISKOPATU POLSKI, Opinia teologiczna o losie dzieci zmarłych bez chrztu, Warszawa 20. III. 2002 [Online]. Protokół dostępu: http://www.poronienie.pl/print/teologia_losl.html [maj 2008].
INDEKS OSÓB
Abraham: 187, 201, 224, 387, 389 Abel: 184 Agrypina: 143 Ajschylos: 35, 422 Aleksander z Afrodyzji: 108 Aleksander z Halles: 284 Alkmenon z Krotony: 36, 54, 70, 75, 77 Ambrozjaster: 276, 360-363, 380, 381 Ambroży z Mediolanu: 132, 150, 276, 355, 360, 420, 437-438, 455-458,485 Pseudo-Ambroży: 437-439, 455, 456, 458 Amfilochios z Ikonium: 427, 429, 462 Ammian Marcelin: 434 Anaksagoras: 17, 28, 30, 32, 35, 59, 69, 73, 75-77, 83-85, 98 Anaksymander: 81, 85 Anaksymenes: 34, 81, 85, 88 Anastazy II: 283, 284 Anastazy Synajski: 308, 351-352, 383, 491 Andrzej z Krety: 395 Anna: 187, 203 Antoni Pustelnik: 258, 259 Antonius Pius: 290 Apelles:312, 385,476 Apolinary z Laodycei: 268, 275, 277, 278, 342,391,392 Apollofanes: 310 Ariusz: 355 Ashley B.M.: 155 Atanazy Aleksandryjski: 259, 365 Pseudo-Atanazy: 276, 490 Atenagoras z Aten: 17, 242, 263, 264, 289, 293-297, 304, 309, 377, 382, 416-417, 418, 419, 424, 426, 448, 455-458, 473475, 477, 489, 490 Atenius: 64, 69, 72 Arystoteles: 20, 29, 30, 32, 34, 35, 38, 39, 44-54, 56, 60, 63, 64, 66, 68, 69, 71-73, 75-78, 81, 83, 88, 98, 102-114, 115, 117, 118, 120, 124, 127, 132, 135, 137, 139,
Embrion ludzki w starożytnej... - 35
146, 154-156, 161, 164, 172, 195, 216, 219, 221, 236, 241, 245, 270, 287, 289, 294, 301, 303-305, 307, 310-312, 317, 322-324, 326, 328-331, 335, 336, 344, 349, 353, 358, 375 Augustyn z Hippony: 23,128,132,150,194, 242, 261, 264-266, 274, 276, 279-283, 285, 295, 360, 361, 368-374, 375, 377, 379, 380, 382-384, 388-390, 402, 411, 440, 451-453, 454, 455, 457, 472, 480484, 485-489, 501,503 Pseudo-Augustyn: 360, 426, 437, 438-440, 455,456,458 Aulus Gellius:41,79 Awitus z Vienne: 487 Balme D.M.: 109, 112 Baron Α.: 128,404, Barnaba (List Barnaby): 403, 406-408, 409, 412, 414,426,467 Barnard L.W.: 297 Bazyli Wielki: 132, 150, 260, 326, 379, 421, 426, 427-431, 433, 435, 440, 455-459, 462-466, 471,493 Bazylides: 249 Beda Czcigodny: 469,470 Brown P.: 415 Budzik W: 22 Caelius Aurelianus: 62,450 Calderon: 413 Canévet M.: 330, 332, 338 Caspar Ph.: 22,171,194, 241, 292, 294, 295, 297, 306, 322, 324, 369, 388,448, 480 Cecyliusz: 418 Celsus: 37,150 Censorinus: 29, 70, 74, 76, 78, Cezary z Arles: 402, 420,426, 437, 440-444, 455-459,464,465 Chmiel J.: 23
525
Indeks osób
Chryzyp z Soloi: 55, 57, 70, 75, 76, 115, 117, 118,120,137,310,313 Claudius Aelianus: 147 Congourdeau M.-H.: 22, 52, 64, 66, 88, 127, 135, 161, 164, 174, 181, 194, 267, 270, 271, 281, 283, 285, 339, 360, 369, 370, 373, 390, 430, 482 Corte M. de: 108 Couloubaritsis L.: 109 Cyceron: 30, 32, 59, 141-143, 147, 148, 151, 276,288,418 Cyprian z Kartaginy: 420, 425, 455, 457, 458 Cyryl Aleksandryjski: 132, 276, 354, 364, 364, 395 Cyryl ze Scytopolis: 257 DahoodM.: 166 Dante Alighieri: 413 Dasen V.: 22 Dawid: 202, 206, 208,210, 227, 387 Demand Ν.: 145 Demokryt z Abdery: 59, 70, 71, 76, 77, 85, 121, 122, 139 Demostenes: 357 Didym Ślepy: 229, 248, 255, 256-257 Diels H.:21 Diodor z Sycylii: 35, 424 Diodor z Tarsu: 243,276, 329, 353, 354-357, 360, 362, 367, 378, 380, 424, 444, 454 Diogenes z Apolonii: 28, 34-35, 52, 54, 69, 72, 73, 75, 76, 85, 89, 98, 124, 154, 156, 164, 303 Diogenes Laertios: 21, 29, 32, 34, 49, 54, 55, 70-72, 77, 81, 82, 99, 115-119,126 Diognet (List do Diogneta): 402 Diokles z Karystos: 39-42, 62, 70, 75, 76, 89, 136 Dionizjos z Halikarnasu: 147 Pseudo-Dionizy Areopagita: 132 Dunstan G.R.: 22 Easterbrook G.: 204 Eborowicz W.: 22 Eckhart: 207 Efrem Syryjski: 276, 363,435 Eijk Ph. J. van der: 39 Eliasz: 263 Elkana: 187
Elżbieta Św.: 25, 167, 203-206, 319, 393, 396 Empedokles: 17, 28, 30-34, 35, 52, 61, 71, 75,77,84,85,87,88,96,98,99,124,164, 247, 263, 264, 422 Eneasz z Gazy: 128, 350-351, 352, 377 Epifaniusz z Salaminy: 257, 266 Epiktet: 144,415 Epikur z Samos: 21, 59, 76, 77, 85, 122, 289 Erasistratos: 72, 89, 136, 310, 445 Erazm z Rotterdamu: 322, 323 Euzebia: 434 Euzebiusz z Cezarei: 55, 73, 116, 117, 119, 125, 131, 132, 217, 407, 417, 424, 435, 436, 456 Ewagriusz z Pontu: 229, 248, 255, 256-258, 260 Ezaw: 243, 253,319 Feldman D.: 233 Felicyta św. 78 Ferekydes z Syros: 126 Fienus T.: 230 Filoksen z Mabbug: 343, 344 Filon Aleksandryjski: 29,128,146,183,184, 216-218, 220, 221, 223, 225, 226, 228, 232, 234, 235, 247-249, 251, 253, 272, 283, 326, 330 Finnian: 468 Flanagan G.L.: 155 Focjusz z Konstantynopola: 250, 366, 367, 382 Friedman H.: 21 Froschammer J.: 284 Fulgencjusz z Rüspe: 487, 488 Galen z Pergamonu: 21, 32-35, 37, 44, 51, 54-56, 60, 63-68, 69-73, 76-78, 87, 89, 92, 116, 119, 136-139, 140, 149, 150, 155, 220, 236, 296, 303, 304, 387, 419, 450, 451,475 Pseudo-Galen: 70, 77, 136,139-141, 501 Gennadiusz z Marsylii: 364, 365 Gilbert P.: 182 Giotto: 413 Goldschmidt L.: 21, 217 Grzegorz Wielki: 487 Grzegorz z Nazjanzu: 257, 260, 326, 351, 390, 490
Indeks osób
Grzegorz z Nyssy: 18, 84,218,242, 243, 245, 264, 265, 268, 274-275, 291, 295, 308, 322, 324, 326-338, 348, 349, 351, 352, 377, 380-382, 427, 472, 474, 493-496, 501,502 Gula T.: 23, 93,113, 373 Hammurabi (Kodeks Hammurabiego): 197, 198 Hanson A.E.: 78 Harvey W.: 47 Heraklit z Efezu: 30, 85, 87, 126 Hermas (Pasterz): 467 Hermes Trismégiste: 38, 72, 74 Herod: 187 Herodot: 357 Herofilos z Aleksandrii: 37, 68, 70, 72-74, 77, 78, 98, 124, 310,445 Hezjod: 357 Hezychiusz z Jerozolimy: 378 Hierokles: 55, 118, 119 Hieronim: 150, 191, 194, 252, 257, 266, 268, 276, 277-279, 280-282, 284, 364, 371, 381, 402, 420, 424, 449-451, 455-458, 487, 502 Hikezjusz: 310,445 Hilary z Poitiers: 276 Hildegarda z Bingen: 266 Hiob: 163-165, 169-171, 187, 359 Hipokrates: 36-44, 45,49, 52, 54, 57,63, 6568, 70, 71-78, 87-91, 92-94, 110, 139, 145, 149, 151, 155, 189, 311, 405, 406, 422, 445, 504 Hipolit Rzymski: 150, 379, 413, 424, 425, 437, 456-459 Hippon z Metapontu: 70, 74, 76, 85, 219 Hippon z Samos: 54, 69 Homer: 39, 87, 216, 357, 422 Hugo od św. Wiktora: 284 Ignacy Antiocheński: 467 Innocentius: 462 Ireneusz z Lyonu: 262, 276, 289, 295, 297299, 352, 391 Izaak: 171,201,204 Izajasz: 171,201,202,253, 387 Izydor z Sewilli: 66 Izydor z Tessaloniki: 394
526
Jakub: 187, 201, 225, 243, 253, 319 Jamblich: 134-135,136 Jan Św.: 201,206,207 Jan Chryzostom: 55,164,218,244, 276, 363, 377, 395, 402, 426, 431-435, 437, 439, 455-459,493 Jan Chrzciciel: 204-206, 253, 263, 319 Jan Damasceński: 17, 348, 349, 394, 395 Jan z Eubei: 394 Jan Filipon: 33 Jan Lydos: 379 Jan Paweł II: 19, 209 Jeremiasz: 170,171, 201 Jerzy Pizydes: 394 Jonasz: 386,477 Jones D.A.: 23, 111, 181, 190, 195, 197, 200, 307, 336, 337, 369, 370, 373, 374, 413, 419 Józef Św.: 200, 202, 203 Józef Egipski: 201 Józef Flawiusz: 163, 183, 193, 195, 216, 217, 225,228, 234, 354, 435,436 Józef Hymnograf: 394 Julian Apostata: 63 Julian Arianin: 365, 366, 378 Julian z Eklanum: 280, 444 Justyn: 146, 242, 289-293, 296, 309, 377, 411,414-416, 455,456,473 Pseudo-Justyn: 490, 491 Justynian: 266 Digesta Iustiniani Augusti: 55, 153, 429, 464 Juwenal: 152 Kahn Α.: 383 Kain: 184, 203 Pseudo-Kaisarios: 351 Kalikst: 425 Kalinkowski S.: 22, 360 Kania W: 22, 405 Karakalla: 152, 153 Karpokrates: 243,263 Kartezjusz: 138 Kasjodor: 368, 374-376, 378, 380 Kleantes z Assos: 117, 118,272,313 Klemens Aleksandryjski: 87, 88, 150, 217, 229, 248-250, 251, 253, 260, 276, 289, 300-305, 326, 376-378, 382, 407, 409411, 423-424, 426, 432, 448, 456-458, 492, 495, 501
527
Indeks osób
Klemens Rzymski: 291, 377 Kohelet: 159, 170, 282 Kolumban Młodszy: 468, 469 Konstancjusz II: 365 Konstans II: 434 Konstantyn Wielki: 153 Kornelia: 143 Kosma z Aleksandrii: 348 Kosmas Indikopleustes: 395, 396, 491, 495, 496 Kranz W: 21 Ksenofanes: 81, 85, 86, 88 Kühn C.G.: 21,64 Laks Α.: 21 Laktancjusz: 276-277, 278, 289, 305-307, 352, 375, 377, 379, 383, 411, 424, 454, 457 LarcherC.: 182 Larchet J.-C.: 22, 301, 360, 369,437, 454 Lassiat H.: 298 Lea: 187 Léjèune J.: 155 Leśniak Κ.: 22 Leucyp z Elei: 85 Levey S.H.: 175 Likurg: 141 Lisiecki Α.: 405 Littré. É.: 21 Longosz S.: 23,141, 143, 145, 434, Lord C.: 195 Luciferius z Karali: 365 Lukrecjusz: 58, 59, 71,121,122, 276 Łazarz: 230, 480 Łukasz Św.: 204-206 Machinek M.: 23, 112, 297, 306, 321, 337, 369, 373,405 Majmonides:190, 235 Makary Egipcjanin: 367, 382 Maksym Wyznawca: 18, 242, 266, 267, 308, 338-349, 351-353, 362, 376, 380-384, 390-392, 397, 502 Manicheusz: 277 Marcelin: 281,485 Marcin z Bragi: 464 Marcjon: 249, 476 Marek Aureliusz: 64, 293
Mariusz Wiktoryn: 128, 132 Mateusz Św.: 187, 206 Melania Starsza: 258 Melchizedek: 389 Meliton z Sardes: 417-418 Metody z Olimpu: 132, 229, 248, 255-256, 260, 276, 376, 377, 409, 474, 493,495 Michalski M.: 22, 405,425 Michał Anioł: 413 Mignę P: 21 Minucjusz Feliks: 17, 242, 263, 289, 382, 418-420, 425, 448, 455, 457, 458 Mojżesz: 125, 175, 191, 192, 201, 202, 228, 234, 258, 320, 324, 346, 364, 367, 372, 414, 428, 436 Moraux P.: 108 Morsink J.: 109 Musurillo H.: 255 Muzoniusz Rufus: 143 Myszor W: 22 Nardi E.:23,91,141 Needham J.: 161 Nemezjusz z Emezy: 132, 268, 376 Niemirska-Pliszczyńska J.: 22 Noe: 184, 187,189-191,233 Nowacjan: 467 No wat: 425 Numenios z Apamei: 125-127,136 Nuyens F.: 108 Oktawian August: 142,143 Oktawiusz Januariusz: 418 Optat: 281,389 Otowicz R.: 23, 338 Oribasius: 63 Orygenes: 100,183, 217,229, 243, 248, 250255, 256-258, 260-262, 264-268, 272, 277, 278, 283, 295, 314, 326, 329, 330, 355, 364, 378, 384, 407, 411, 498 Owidiusz: 150-152,202 Palladiusz: 258, 259 Pamfil z Cezarei: 252 Panecjusz z Rodos: 119, 310 Parmenides: 30, 83, 85 Paweł Św.: 171, 209-211, 291, 388, 407, 475, 477, 478,487 Pelagiusz: 280, 281, 480, 485, 486, 488
Indeks osób
Perrin M.: 277 Pilarczyk K.: 216 Piotr Św.: 492 Piotr z Aleksandrii: 266 Piotr Lombard: 284, 504 Pitagoras: 17, 28-29, 33, 35, 49, 70, 82, 8486, 88, 99, 110, 125, 126, 154, 249, 263, 265, 270, 277,289 Platon: 20, 39, 45, 66, 70, 71, 77, 80, 83, 94102, 105, 106, 113, 114, 124, 125, 127129, 137-139, 146, 154-156, 172, 216, 225, 236, 245, 247, 249, 253, 255, 256, 261-263, 265, 269, 270, 283, 287, 289, 310, 315, 326, 328-330, 357, 404, 436 Pseudo-Platon: 95 Pliniusz Młodszy: 152, 434 Pliniusz Starszy: 59,60, 142, 143, 148, 315 Plotyn: 39, 128-131,132, 134-136, 314, 326, 357 Plutarch z Cheronei: 57, 76, 119, 123-125, 143, 146, 148, 152, 155, 357, 424 Pseudo-Plutarch: 21, 33, 34, 37, 54-57, 70, 74, 76-78, 85, 98 Polibiusz: 78, 142, 153 Polybos: 92 Porfiriusz: 39, 54, 56, 57, 125-127, 129,131134, 135, 136, 139, 265, 357, 482 Porter F.C.: 182 Poseidonios: 117 Pouderon B.: 294, 296, 377 Proklus z Konstantynopola: 393-395 Prokopiusz z Gazy: 366, 378 Pryscylian: 266, 277 Przyszychowską M.: 22, 332 Psellos M.: 349 Ptolemeusz: 243 Rachela: 187, 201,203 Rafael: 413 Rahner K.: 285, 286 Rebeka: 171, 319 Remus: 146 Roman Pieśniarz: 394 Romulus: 143, 146 Rosmini Α.: 284,286 Rubenson S.: 258 Rufin z Akwilei: 252, 258, 259, 278, 279 Rüsche F.: 184,422 Ryznar S.: 441, 442
528
Sajdak J.: 22, 418,419 Salomon: 181, 386 Samson: 201 Samuel: 176, 201,221 Sara: 171,173,187, 201,203 Saul: 176 Schaff Ph.: 285, 286 Schwab M.: 21 Scypion Afrykańczyk: 315, 445, 449 Scypion Młodszy: 119 Seneka: 30, 59, 60, 73, 74, 77, 144, 147, 148, 152, 292,415 Septymiusz Sewer: 78, 152, 153 Sergiusz z Konstantynopola: 394 Set: 174, 175 Sewer z Antiochii: 338, 339, 344, 347 Sewerian z Gabali: 366 Sfairos: 55,71,117 Simon M.: 21 SinkoT.: 117 Siwek P.: 22 Skryboniusz Largus: 92-94 Sofokles: 422 Sokrates: 97, 316 Sokrates Scholastyk: 131 Solon: 141 Soranos z Efezu: 21,33, 35,41,44,60,61-63, 64, 65,68, 69, 72, 73, 77, 78,93, 94,145, 147, 149-151, 220, 236, 270, 296, 310313,434,445,446, 450 Staniek E.: 23, 407,447 Starowieyski M.: 22, 23, 300, 452 Stawiszyński W.: 22 Stéthatos Ν.: 349 Swetoniusz: 150, 152, 434 Szarmach M.: 419 Szołdrski W.: 22 Szymik S.: 23, 185 Szymon Mag: 263, 279 Świderkówna Α.: 22, 404, 406-408 Tacyt: 434 TaleszMiletu:21,85 Tatarkiewicz W.: 83, 95,129, 328, 338 Teodor z Canterbury: 469 Teodor z Mopsuestii: 349-350, 352, 354, 381 Teodor Studyta: 396
Teodoret z Cyru: 132, 244, 343, 353, 357360, 378, 380-382, 436, 437, 454, 455, 457 Teodozjusz II: 153 Teofil z Antiochii: 289, 291, 377 Teofil z Jerozolimy: 266 Teofrast z Eresos: 108 Teresa z Lisieux: 160 Tertulian: 17, 18, 20, 84, 87, 89, 96, 97, 119, Indeks osób 529 150, 184, 232, 242-244, 263, 264, 268, 269-274, 275-278, 284, 288, 289, 295, 296, 305, 307, 308-326, 332, 336, 346, 348, 349, 352, 362, 373, 376-381, 383, 384, 385-388, 402, 409, 413, 418, 420422, 426, 442, 444-449, 451, 454-459, 467, 475-480, 481, 482, 492, 498, 501503 Theodorus Priscianus: 94, 145 Thevoz J.M.: 22, 160 Tomasz z Akwinu: 29, 44, 68, 108, 114, 231, 241,284, 337, 349, 353, 358
Tyberiusz: 421 Tyberiusz Klaudiusz Diognet: 402 VeyneP.:415 Warron Marek Terencjusz: 307 Waszink H.: 312,315 Wincenty Wiktor: 282 Witwicki W: 22 Wojciechowski M.: 23 Wolff H.W: 180 Wróbel J.: 174 Zachariasz: 187,205, 257 Zenon z Kition: 54, 55 Zenon z Krotony: 73,116,117, 310 Zenon z Werony: 437, 438, 456 Zozym: 281,488 Żurek Α.: 442
INDEKS BIBLIJNY
Księga Rodzaju 1:498 1, 1-2, 4: 161 1, 1-2,4a: 223 1, 1-2:253, 254 1,2: 159 1,20: 172 1,24: 173 1,26: 253 1,26. 28n: 271 1,27: 161, 194 1,28: 187 1,3-2, 4a: 253 2:499 2, 2: 330 2, 5-25: 161 2, 7: 158, 161, 163, 165, 173, 175, 178-180, 216, 253, 298, 320, 353, 356, 362, 363, 365, 367, 498 2,18-23: 321, 322 2,21-22: 361 3, 1-24: 209 3, 19: 161 3,21:253 4, 1:203 4,10: 184, 422 4, 17: 203 5: 175 5, 1: 194 5,3: 174 7,21-22: 175 9, 1: 187 9, 4-5: 184 9, 6: 189-191,215 12, 5: 174 12, 13: 173 13,2-3:201 14,21: 174 15:201 16-18: 187
17, 15-18, 15: 201 18, 1-16: 201 21, 1-7: 201 21,2: 203 22,23:219 22, 24:219 25,21-24: 158, 186, 224 25, 22: 171 25,22-26:319 25, 26: 197 28,12:225 29, 28 - 30, 25: 187 29,31-35:203 30, 17-19. 22-24:203 30, 22-24: 201 38, 38: 197 42, 4. 38: 195 46, 15:219 46, 18. 26: 174 Księga Wyjścia 1, 5: 174 1, 8-22: 188 1, 17: 188 1,20-21: 188 2, 2:203 2, 1-10:202 10,13: 175 12,4: 174 12, 29: 187 13, 12-13:213 20,13: 186, 192 21,19: 197 21,22: 197 21, 22-23: 196, 345, 435, 436, 450, 453, 499 21, 22-25: 189, 191-199, 215, 216, 232, 243, 320, 321, 323, 324, 325, 343, 353, 354, 357, 361, 363-365, 367, 373, 381, 382, 392, 412, 426, 428, 450, 469, 481
458, 234, 345, 371, 444,
531
21,23: 198 23,26: 197 25, 8: 208 40, 35:203 Księga Kapłańska 12,2:219 12,2-5:221,231,355, 378 12, 5:219 17, 1-4: 422 17, 10-14: 183 18,21: 188 20, 2-5: 188 Księga Liczb 12, 5:208 12, 12: 197,213,214 26,46:219 Księga Powtórzonego Prawa 5, 17: 186 24, 16:491 28, 1-11: 187 29, 13-14: 228 Księga Sędziów 13,2-5:203 13, 5-7: 171 1 Księga Samuela 1,1-19:201 1, 1-20: 187 1,20:203 2,21:203 10, 10: 175 25, 29: 226 28, 7-20: 176 2 Księga Samuela 6, 16: 206 7,6: 208 2 Księga Królewska 8, 12: 188 15, 16: 188 23, 10: 188 14, 6b: 491 1 Księga Kronik 4, 18:219
Indeks biblijny 2 Księga Machabejska 7: 179 7, 8-29: 176 7, 9:179 7, 11: 179 7, 23: 179 7, 22-23: 179, 180 7, 22-23. 27-28: 290 7, 27:213,222 7, 29: 179 Księga Hioba 1, 13-21: 187 1,21: 169 3,3: 170, 171,212 3, 11: 197 3, 11-16: 171 3, 16:213,214 10,8: 164 10, 8-12: 163, 186, 213, 216, 363, 365, 498 10, 9-12: 359 10, 10:220 10, 11:220,257 10, 12:164,230 10, 18: 197 10, 18-19: 171 12, 10: 175 14,4-5: 487 31, 15:212 33,28: 173 39,3:213 Księga Psalmów 6,5: 173 22, 10: 171,214, 387 22, 10-11: 186 30,4: 173 30, 94: 174 34,17: 257 40,6-8: 208 51: 160 51,5: 171 51,7: 171,209,210,212 51:210 58, 9:213,214 71,6: 171, 186 78, 60: 208 94, 17: 173 104: 180
Indeks biblijny 104,26: 163
44,2: 361
104, 29: 161,180 104, 29-30: 176 104, 30: 180 119, 73:213 128, 3: 187 128, 6: 187 137, 1:256 139: 160, 167-170 139, 1. 13-16: 186 139,5: 167 139, 13: 186,214 139,13-16: 158,160,163,165,166,212,213, 216, 224,498 139, 13-16a: 168 139, 15:209 139, 16: 160, 166-168,213,498
44,2.24: 171,213,214 44, 24: 160, 171,212, 361 46, 3: 186 49, 1:201,214 49, 5: 158, 186,224 Księga Jeremiasza 1,4-5: 186 1,5: 158, 171,201,214, 224, 320 20,14: 170 20, 17-18: 171 31, 15: 187 32, 35: 188 43, 6:174
Księga Przysłów 30, 18-19:213
Księga Ezechiela 33, 6: 174 37, 7-8: 220 18,20:491d
Księga Koheleta
Księga Daniela
3,20-21: 176 4, 2n: 170 6,3: 170,213,214 11,5: 178-180, 159,213 12, 7: 161, 181,282
12,2-3: 176 Księga Ozeasza 13, 14: 176 14, 1: 188
Księga Mądrości
Księga Amosa
1, 13-14:212 3, 1-9: 182 4, 7-14: 182 5, 15-16: 182 7, 1-2: 161,212 7,2:213, 222 8,19-20: 181-183,248 12, 3-6: 406 15,8: 181,248 15, 11: 182
1, 13: 188 7, 1: 163
Księga Syracha 1, 14: 171 13, 15: 39 40, 1: 169 50, 22: 171 Księga Izajasza: 7, 14: 171,202,203, 387 25, 8: 176
Embrion ludzki w starożytnej... - 36
Księga Jonasza 2, 1-11:477 Ewangelia wg św. Mateusza 1, 1:387 1, 1-18: 208 1, 18-25:203, 204 1, 18-2, 23: 201 1,20:201,203 1,20-23:201 2,1-13: 204 2,1-23:206 2, 13-18: 202 2, 18: 187 5,21: 186 6, 9: 201 13, 3-9. 19-23:291
542
IndeL· biblijny
13,3-9. 19b-23: 482
17,3-4: 460
13, 55: 200 16, 17: 183 17, 5: 204 18, 14: 489,496 18,21:460 19,14: 490 22, 30: 254 22, 32: 200, 320 25,31-46:266 25, 40: 414, 503 26, 38: 385
23,46: 209
Ewangelia wg św. Marka 4, 26-30: 291 14, 34: 385 16,16: 460, 486 Ewangelia wg św. Łukasza 1,5-2,40: 201 1, 5-25: 187 1,25: 187 1,26-38: 201,202,204 1, 30: 202 1,31:387 1,31-35:201,212 1,34: 201,202 1,35: 171,201,203 1,36:203 1,36. 56:213 1,37: 478 1,39-56: 204, 396 1,41:205 1,41-44:214 1,44: 205,319 1,41-44: 171 1,42-43: 387 1,43:205 1,46-55:205, 320 2,1-20:204 2, 1-21:206, 208 2, 11:208 2, 14: 209 3, 23-38: 208 4, 2: 200 4, 22: 200 6, 37: 460 8, 5-8. 11-15:291 16,19-31:269
Ewangelia wg św. Jana 1, 1-2:206 1, 1-18: 201,206 1,3-4: 207 1,6:253 1, 14:207 1, 18: 206 2, 12: 253 3, 5: 486,487 3, 17: 471 6,51:385 8, 58: 201 9,1-2: 350 10, 10: 200 11,39: 230 12, 24: 482 14,2:488 16, 13: 159, 160, 163 16,21:209 20, 22-23: 460 Dzieje Apostolskie 3,21:254 17,31-32:291,475 23, 6-11:228 List do Rzymian 5, 12:210,486 5, 12-14:210 6, 6: 388 11,33-34:487 13,13:432 1 List do Koryntian 2,15:487 7,14: 490 13, 11:335 15,8:213 15,22.47-49:211 15, 28: 254 15,35-38: 477,482 15,35-38.44: 291 15, 38: 478 2 List do Koryntian 3, 3: 205
Indeks biblijny
5, 1-2:257 8, 9: 209 List do Galatów 1, 15: 158,171,186, 224 4, 19: 364 5,20: 188,215 List do Efezjan 1, 4: 224, 266 1,9-10: 254 2, 3: 487 List do Filipian 2, 6-7: 209 2, 8-9: 209 2, 10: 254 3, 13-14: 495 List do Kolosan 1, 16: 384 1 List do Tymoteusza 5, 14: 450 6, 10: 438
List do Hebrajczyków 4, 12-13: 168 4,15:208 7, 4-10: 389 9,27: 266 10, 5-7: 208 10, 20: 395 11, 11: 171,213 1 List iw. Jana Apostoła 1:206 1,1:209 1, 2: 206, 207 Apokalipsa św. Jana 9,21: 188,215 18, 23b: 188, 189 21,4: 157 21,5:157,205 21,8: 188, 189 21,9:205 22,15:188, 189
SUMMARY
The Human Embryo in the Ancient Theological Tradition is an investigation which tells the story of the reflection of the early Christian theologians on the status of the human being before birth. It searches for the answer to the main question: According to the teaching of the Fathers of the Church - I s a human embryo a human person'? At which precise moment does it become a person? These questions entail related problems about the origin of the soul in the human embryo and the moment of its ensoulement. An important aspect of this reflection is the discussion regarding abortion within tradition. This study consists of three parts. Part one {The Human Embryo in Ancient Medicine, Philosophy, Jewish Tradition and the Bible) is a brief overview of the scientific and pre-Christian reflection on the embryonic state of the human being. It begins with the presentation of observations carried out on nature, empirical researches on animals (sometimes on human corpses) and medical practices performed by ancient doctors from the Hippocratic and roman circles (Hippocrates, Soranus of Ephesus, Galen of Pergamum). Then it moves on to philosophical reflections about the humanity of the embryo and the moment of its animation, detailing three groups of opinion: 1. Immediate animation (at the moment of conception; Plutarch and neopythagoreans); 2. Delayed animation at 40 days after conception in males and 90 days after conception in females (Aristotle); 3. Animation at the moment of birth (stoics, neoplatonists). The Bible presents a different view of the problem. It gives a coherent account concerned with not so much the biology of reproduction as with the hidden action of God in bringing a new life into existence (Job 10: 8-10; Psalm 139: 13-16). It contains indications on how to treat aman who destroys a human being before birth as well as interesting descriptions of some events in the prenatal life of Jesus. Biblical reflection is supplemented by Jewish opinion from the Talmud, Midrash literature and Old-Testament Apocryphas. Part two (Animation and Status of the Human Embryo in the Ancient Theological Reflection) reviews the opinion of the Church Fathers about the infant before birth. In this section we investigate some answers to the following questions: Is the human soul subsistent matter, that exists in its own right, even before ensoulement (theory of pre-existence; Origen) or is it a kind of body (Tertullian)? Is it created and made directly by God (creationism: Lactance, Jerome, Augustine of Hippo) or generated and transferred by parents (traducianism; Tertullian)? At which precise moment is the human soul joined to the body? Does this take place at conception or some time later? The answer given by the Church Fathers to this last question is not unequivocal. Three theologians, who dedicated big parts of their treatises to this matter - Tertullian, Gregory of Nyssa and Maximus the Confessor
Summary
536
- maintained that the soul is present in the human embryo from the moment of conception. There are differing opinions associated with especially the Antioch circle of theologians (Diodore of Tarsus, Theodoret of Cyrus), who are in favour of delayed animation (on 40"780 th day after conception). However, these opinions were expressed sporadically and without thorough theological analysis. Therefore, the main body of the second part of our study is concerned with the fact that
the Church Fathers predominantly supported the opinion of immediate animation of the human embryo, that is, the virtual admission that the embryo is a person 1 (immediate hominization): Homo est et qui est futurum . Part three (The Moral and Legal Problem of Abortion according to the Ancient Christian Theologians) of this study shows that all the Church Fathers and the earliest Christian writings treated abortion as homicide without making any distinction between „formed" and „unformed" embryo. They regarded the destruction of unborn human life as mortal sin. Some theologians (Tertullian, Augustine) reflected on one of the most difficult moral dilemmas concerning the procedures undertaken to save the mothers life, consenting hesitantly to „Interruption" in this case. The Appendix contains a brief presentation of the patristic opinion about the question of the fate of un-baptised infants and foetuses . The example of the resolution by the Church Fathers of the ethical dilemma of abortion provides a model for contemporary Christian moralists on how to treat analogous cases of different medical practices on human embryos. The beginnings of human life are no longer protected „in the depths of the mother's womb" (Psalm 139) and have become the subject of research and sometimes manipulation in laboratories and clinics. Contemporary medicine can create human embryos in the artificial conditions of the process of in-vitro fertilization, can make diagnoses before implantation, freeze embryos, clone them, mix them with animal cells, modify them genetically and so on. In each case there is a specific relationship between the doctor/scientist and the patient/embryo, which leads to the question of ethical principles involved in the reference of man-subject to man-object. The judgment of contemporary theology can only be made along the same lines as the analogical judgment once made by ancient Christian writers about the question of abortion. This attempt is specific not only to Christian belief, but also to the medical ethos since the goal of medicine is - according to the teaching of Hippocrates, the father of medicine - „the good of the patient".
tłum. Vanna Carter
1
TERTULLIAN, Apologeticum, 9: 8.
RÉSUMÉ
Uétude intitulée «Lembryon humain dans l'ancienne tradition théologique» est l'analyse des thèses des théologiens des premiers siècles du christianisme sur les débuts de l'être humain avant sa naissance. Elle cherche la réponse, selon l'enseignement des Pères de l'Eglise, à la question principale: l'embryon est-il une personne humaine? À quel moment devient-il une personne? Ces questions posent le problème relié à l'origine de l'âme dans l'embryon humain et au moment de l'«animation» (par quel type d'âme?). Il nous semble, également important de considérer, comme une partie de cette réflexion, la discussion sur l'avortement, au sein de la tradition chrétienne. Uétude est composée de trois parties. La première partie (Lembryon humain dans la médecine ancienne, la philosophie, la tradition juive et dans la Bible) est une sorte de synthèse de la science et de la réflexion pré-chrétienne sur l'état embryonnaire de l'être humain. Elle commence avec la présentation des observations de la nature, des recherches empiriques sur les animaux (parfois sur le cadavre de l'homme) et les pratiques médicales effectuées par les médecins grecs et romains de l'Antiquité (Hippocrate, Soranus d'Ephèse, Galen de Pergame). Ensuite, elle passe aux réflexions philosophiques sur l'humanité de l'embryon et sur le moment de son animation, détaillant trois groupes d'opinion: 1. l'animation immédiate (au moment de sa conception; opinion admise par Plutarque et les néo-pythagoriciens), 2. l'animation retardée au 40ème jours (hommes) ou au 90 ème jours (filles) après la conception (Aristote), 3. l'animation au moment de la naissance (stoïciens, néoplatoniciens). La Bible, propose une autre approche de l'embryon humain. Elle le décrit comme le premier stade de la vie de l'homme sous une particulière protection divine (Job 10: 8-10; Psaume 139:13-16) et donne des éléments de sa sauvegarde légale (Gn 9: 6; Ex 21: 22-25). Elle contient également des descriptions intéressantes de certains événements de la vie prénatale de Jésus. La réflexion biblique est complétée par le Talmud, le Midrash et les Apocryphes de l'Ancien Testament. La deuxième partie (Animation et statut de l'embryon humain dans l'ancienne réflexion théologique) présente les diverses opinions des Pères de l'Église au sujet de l'enfant avant sa naissance. Dans cette partie nous cherchons à répondre aux questions suivantes: L'âme humaine est-elle une essence, qui peut exister de son propre droit, même avant la formation du corps (théorie de la pré-existence chez Origène) ou est-elle quelque chose de nature physique plus subtile (Tertullien)? Est-elle créée et transmise directement par Dieu (créationnisme: Lactance, Jérôme, Augustin d'Hippone) ou produite et transmise par les parents (traducianisme chez Tertullien)? À quel moment une âme humaine rejoint-elle son corps: au moment de la conception ou quelque temps plus tard? Pour cette dernière
Résumé
538
question, les Pères de l'Eglise ne donnent pas de réponse précise. Trois théologiens - Tertulien, Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur - ont traités longuement ce sujet et ils ont exprimé que l'âme est présente dans l'embryon humain dès sa conception. Il y avait toutefois d'autres avis associés en particulier avec le cercle des théologiens d'Antioche (Diodore de Tarse, Théodoret de Cyr), qui optaient pour l'animation retardée (au 40 ou 80ème jour après la conception), mais ils ont exposés leurs opinions sporadiquement, sans analyse théologique approfondie. C'est pourquoi la conclusion générale de la deuxième partie de notre étude sera
l'opinion majoritairement soutenu par les Pères de l'Église sur l'animation immédiate de l'embryon humain; ce qui équivaudra à la reconnaissance indirecte, par eux, de l'embryon humain comme homme dès le début (hominisation immédiate): Homo est et qui est futurum1. La troisième partie de l'étude (problème moral et juridique de l'avortement selon les théologiens chrétiens de l'Antiquité) démontre que tous les Pères de l'Eglise et tous les premiers écrits chrétiens ont parlé du problème de l'état du fśtus et ont considéré l'avortement comme un homicide, sans distinction entre l'embryon «formé» ou celui «non configuré». Ils ont considéré la destruction de la vie humaine à naître comme la violation de la création et donc un péché mortel. Certains théologiens (Terullian, Augustin) ont réfléchi sur l'un des dilemmes moraux les plus difficiles concernant les procédures engagées pour sauver la vie de la mère quand la grossesse la menace directement, en permettant, dans ces cas, de procéder à une interruption. Dans l'Appendice il y a une brève présentation de l'opinion patristique sur la question du destin des bébés avortés et non-baptisés. La réponse au dilemme éthique de l'avortement par les Pères de l'Eglise servira d'exemple aux moralistes contemporains pour traiter les cas analogues dans les différentes pratiques médicales sur les embryons. Les débuts de la vie humaine «dans les profondeurs de l'utérus de la mère» (Psaume 139) ne sont plus protégés, ils sont même devenus un sujet de recherche et parfois de manipulations, dans les laboratoires et les cliniques. La médecine contemporaine peut créer des embryons humains dans les conditions artificielles du processus de la fécondation in vitro, elle peut également les diagnostiquer avant l'implantation, les congeler, en produire des copies, les mélanger avec des cellules animales, les modifier génétiquement etc.. Dans chacune de ces activités, il y a une relation entre le médecin-chercheur et le patient-embryon. Ceci nous incite donc à nous interroger sur les principes éthiques de référence de l'homme-sujet à l'homme-objet. Le discernement de la théologie contemporaine, sur les cas exceptionnels d avortement, ne peut être fondé que sur le jugement analogue des anciens écrivains chrétiens. Cette approche est non seulement spécifique au christianisme, mais elle est le résultat d'une éthique médicale, car la finalité de la médecine est - selon l'enseignement d'Hippocrate, père de la médecine - «le bien de la patiente».
tłum. Marie-Christine Kremer 1
TERTULLIEN, Apologétique, IX, 8.
SPIS TREŚCI
WYKAZ SKRÓTÓW .......................................................................................................................... 7 WSTĘP....................................................................................................................................................15 1. Cel rozprawy .....................................................................................................................................15 2. Wyjaśnienie pojęć .............................................................................................................................16 3. Metoda pracy ....................................................................................................................................19 4. Źródła i sposoby cytowania ............................................................................................................20 5. Aktualny stan badań ........................................................................................................................22
Część pierwsza EMBRION
LUDZKI
W
MEDYCYNIE,
FILOZOFII
I
TRADYCJI
ŻYDOWSKIEJ OKRESU STAROŻYTNOŚCI ORAZ W BIBLII ROZDZIAŁ I STAROŻYTNE TEZY EMPIRYCZNE O EMBRIONIE LUDZKIM ......................................27 1. Stadium embrionalne człowieka według greckich filozofów przyrody ................................... 28 a. Pitagoras ..................................................................................................................................... 28 .b. Anaksagoras ............................................................................................................................... 30 c. Empedokles z Agrygentu ......................................................................................................... 30 d. Diogenes z Apolonii ................................................................................................................... 34 2. Opis embrionu ludzkiego według lekarzy ze środowiska hipokratejskiego . . . 36 3. Embriologiczno-empiryczne tezy Arystotelesa ........................................................................... 44 a. Pochodzenie organizmów żywych .......................................................................................... 45 b. Embriologia człowieka według Arystotelesa ........................................................................ 47 4. Embrion jako część organizmu matki - stoicy............................................................................. 54 5. Rozumienie embrionu ludzkiego w rzymskim środowisku medycznym................................. 58 a. Medycyna „filozoficzno-poetycka" ........................................................................................ 58 b. Soranos z Efezu ......................................................................................................................... 61 c. Galen z Pergamonu ................................................................................................................. 63 6. Podsumowanie .................................................................................................................................. 68 ROZDZIAŁU TEORIE ANIMACJI I STATUSU EMBRIONU LUDZKIEGO W STAROŻYTNOŚCI GRECKO-RZYMSKIEJ .......................................................................... 80
540 1. Greckie początki refleksji o animacji embrionu ludzkiego filozofowie przyrody ........................................................................................................................81 2. Dusza embrionu w koncepcji lekarzy-hipokratyków ................................................................ 86 a. Natura duszy według hipokratyków ..................................................................................... 87 b. Moment animacji embrionu oraz moralny sprzeciw wobec aborcji ................................ 90 3. Status embrionu ludzkiego według Platona .................................................................................94 a. Koncepcja duszy i animacja embrionu według Platona .....................................................95 b. Prawne usankcjonowanie zabiegu spędzania płodu ......................................................... 100 4. Tezy Arystotelesa na temat duszy ludzkiej i animacji embrionu .......................................... 102 a. Podstawowe kategorie filozoficzne Arystotelesa ............................................................... 103 b. Animacja embrionu według Stagiryty ................................................................................ 106 c. Dopuszczalność spędzenia płodu „nim czucie i życie w nie wstąpi"......................... 113 5. Stoicy - animacja embrionu ludzkiego w chwili narodzin ...................................................... 114 a. Filozofia przyrody stoików ................................................................................................... 114 b. Stoicka koncepcja duszy ....................................................................................................... 116 c. Tezy stoików o animacji embrionu ludzkiego ....................................................................118 d. Ocena przerywania ciąży według stoików...........................................................................120 6. Epikurejczycy wobec animacji embrionu ..................................................................................121 7. Zwolennicy osobowego traktowania embrionu ludzkiego od momentu poczęcia ................................................................................................................... 123 a. Plutarch z Cheronei i jego teksty o ochronie embrionu ...................................................123 b. Neopitagorejczycy ...................................................................................................................125 8. Tezy neoplatończyków na temat umieszczenia duszy w ludzkim embrionie 127 a. Plotyn ........................................................................................................................................ 128 b. Porfiriusz .................................................................................................................................. 131 c. Jamblich ................................................................................................................................... 134 d. Preegzystencja dusz według neoplatończyków .................................................................. 135 9. Dusza embrionu według Galena i Pseudo-Galena .................................................................... 136 10. Etyczno-prawny problem spędzania płodu w świecie grecko-rzymskim... 140 a. Tendencje pronatalistyczne .................................................................................................. 141 b. Tendencje antynatalistyczne ................................................................................................. 145 11. Podsumowanie ............................................................................................................................. 154 ROZDZIAŁ III EMBRION LUDZKI WEDŁUG BIBLII ....................................................................................... 157 1. Początkowe stadia życia ludzkiego - „embriologia" Starego Testamentu ____________ 160 a. Stworzenie człowieka jako cząstki przyrody ..................................................................... 161 b. Embrionalne stadia rozwoju człowieka (Hi 10, 8-12; Ps 139, 13-16) ............................. 163 c. Od kiedy istnieje człowiek? ................................................................................................... 170 2. „Tchnienie życia" - animacja embrionu .................................................................................... 172 a. Czym jest „tchnienie życia" - nepeś i rûah .......................................................................... 172 b. Moment tchnienia rûah ........................................................................................................ 177 c. Skąd pochodzi ruałP............................................................................................................... 180 d. Dusza w krwi? ......................................................................................................................... 183
541
3. Problematyka spędzania płodu w świetle Pisma Świętego ..................................................... 185 a. Świętość i nienaruszalność życia ludzkiego ........................................................................ 185 b. Tekst I: „Ktokolwiek przeleje krew" (Rdz 9, 6) ............................................................. 189 c. Tekst II: „Uderzyli kobietę brzemienną" (Wj 21, 22-25) ............................................ 191 4. Jezus Chrystus w stadium embrionalnym................................................................................. 200 a. Powołanie Jezusa .................................................................................................................... 201 b. Tekst I: „Poczniesz i urodzisz Syna" - Zwiastowanie (Łk 1, 26-38) .......................... 202 c. Tekst II: „Dziecko poruszyło się z radości w moim łonie" - Nawiedzenie (Łk 1,26-38) ........................................................................................................ 204 d. Tekst III: „Życie objawiło się" ( \ J 1 , 2) - Narodzenie Syna Bożego ..................... 206 5. Przekaz grzechu pierworodnego: „Wgrzechu poczęła mnie matka moja" (Ps51,7) ............................................................................................................................................ 209 6. Podsumowanie ............................................................................................................................... 211 ROZDZIAŁ IV EMBRION LUDZKI W POZABIBLIJNEJ LITERATURZE STAROŻYTNEGO IZRAELA........................................................................................................ 216 1. Tezy embriologiczne według niektórych tekstów żydowskich ............................................... 217 2. Animacja embrionu ludzkiego według myśli żydowskiej ....................................................... 223 a. Preegzystencja dusz ............................................................................................................... 223 b. Moment animacji ................................................................................................................... 229 3. Aborcja według starożytnej myśli żydowskiej ......................................................................... 234
Część druga ANIMACJA I STATUS EMBRIONU LUDZKIEGO W STAROŻYTNEJ REFLEKSJI TEOLOGICZNEJ WSTĘP Ogólna charakterystyka problemów dotyczących embrionu ludzkiego w okresie od II do VII w. po Chr. .....................................................................................................241 ROZDZIAŁ I POCHODZENIE DUSZY .................................................................................................................247 I. Teoria preegzystencji dusz ............................................................................................................247 A. Zwolennicy......................................................................................................................................248 1. Okres przed Orygenesem (Klemens Aleksandryjski) .............................................................. 248 2. Orygenes.......................................................................................................................................... 250 3. Okres po Orygenesie ..................................................................................................................... 255 a. Metody z Olimpu .................................................................................................................... 255 b. Orygeniści: Didym Ślepy i Ewagriusz ................................................................................. 256 c. Pustelnicy egipscy ................................................................................................................. 258 d. Inne środowiska ...................................................................................................................... 260
542 Β. Przeciwnicy ..................................................................................................................................... 262 II. Sposób przekazywania duszy ...................................................................................................... 267 A. Teoria traducjanizmu - przekazywanie duszy przez rodziców ............................................. 268 1. Tertulian.......................................................................................................................................... 269 2. Grzegorz z Nyssy(?)....................................................................................................................... 274 B. Teoria kreacjonizmu - pochodzenie duszy od Boga ................................................................ 275 1. Laktancjusz .................................................................................................................................... 276 2. Hieronim ......................................................................................................................................... 277 3. Augustyn ......................................................................................................................................... 279 ROZDZIAŁU STATUS EMBRIONU LUDZKIEGO I TEORIE ANIMACJI ................................................. 287 1. Pierwsze zapisy o statusie embrionu ludzkiego - Apologeci ................................................... 288 a. Justyn ....................................................................................................................................... 289 b. Atenagoras............................................................................................................................... 293 c. Ireneusz .................................................................................................................................... 297 d. Klemens Aleksandryjski ....................................................................................................... 300 e. Laktancjusz ..............................................................................................................................305 2. Teoria animacji równoczesnej .....................................................................................................307 a. Tertulian ...................................................................................................................................308 b. Grzegorz z Nyssy .....................................................................................................................326 c. Maksym Wyznawca ................................................................................................................338 d. Inni zwolennicy teorii animacji równoczesnej....................................................................349 3. Teoria animacji opóźnionej ..........................................................................................................353 a. Diodor z Tarsu ........................................................................................................................ 354 b. Teodoret z Cyru ...................................................................................................................... 357 c. Ambrozjaster ........................................................................................................................... 360 d. Inni zwolennicy teorii animacji opóźnionej ........................................................................ 363 4. Stanowiska niejednoznaczne ........................................................................................................ 368 a. Augustyn .................................................................................................................................. 368 b. Kasjodor ................................................................................................................................... 374 5. Podsumowanie ................................................................................................................................ 376 ROZDZIAŁ III JEZUS EMBRIONALNY WEDŁUG STAROŻYTNYCH TEOLOGÓW CHRZEŚCIJAŃSKICH .................................................................................................................... 384 1. Jezus embrionalny według Tertuliana ....................................................................................... 385 2. Animacja Jezusa według Augustyna .......................................................................................... 388 3. Animacja Jezusa według Maksyma Wyznawcy ....................................................................... 390 4. Jezus embrionalny w liturgii i sztuce starochrześcijańskiej ................................................... 393 a. Zwiastowanie........................................................................................................................... 393 b. Nawiedzenie............................................................................................................................. 396 5. Podsumowanie ............................................................................................................................... 397
543 Część trzecia MORALNO-PPvAWNY PROBLEM PRZERYWANIA CIĄŻY WEDŁUG STAROŻYTNYCH TEOLOGÓW CHRZEŚCIJAŃSKICH 1. Pierwsze zapisy ...............................................................................................................................402 a. Świadectwo Ojców apostolskich ........................................................................................... 402 b. Pisma apokryficzne ................................................................................................................ 408 c. Podsumowanie......................................................................................................................... 412 2. Stanowiska przeciwne dopuszczalności spędzania płodu ludzkiego...................................... 413 a. Apologeci .................................................................................................................................. 414 b. Ojcowie wschodni ................................................................................................................... 426 c. Ojcowie zachodni .................................................................................................................... 437 3. Stanowiska warunkowo przyzwalające na spędzanie płodu ludzkiego ................................ 444 a. Tertulian (O duszy, XXV) ..................................................................................................... 444 b. Hieronim (List 121 do Algazji) ............................................................................................. 449 c. Augustyn (Enchiridion ad Laurentium, 86) ....................................................................... 451 d. Niektórzy teologowie ze środowiska antiocheńskiego....................................................... 453 e. Laktancjusz ............................................................................................................................. 454 4. Podsumowanie ................................................................................................................................ 455 5. Orzeczenia synodalne o aborcji i praktyka penitencjarna starożytnego Kościoła ........................................................................................................................................... 459 a. Orzeczenia synodów ...................................................................................................................... 460 b. Praktyka penitencjarna Kościoła................................................................................................ 467 APENDYKS Zmartwychwstanie embrionów ludzkich ....................................................................................... 472 1. Czy embriony zmartwychwstaną? ............................................................................................. 473 a. Apologeci (Justyn, Atenagoras) ........................................................................................... 473 b. Tertulian ...................................................................................................................................475 c. Augustyn ...................................................................................................................................480 2. Do jakiego życia embriony zmartwychwstaną? ........................................................................484 a. Tradycja zachodnia ...............................................................................................................485 b. Tradycja wschodnia................................................................................................................489 ZAKOŃCZENIE ................................................................................................................................497 1. Płaszczyzna biblijna ......................................................................................................................497 2. Płaszczyzna teologiczna ................................................................................................................ 499 3. Płaszczyzna moralna ..................................................................................................................... 501 LITERATURA.................................................................................................................................... 505 INDEKS BIBLIJNY .......................................................................................................................... 533 INDEKS NAZWISK .......................................................................................................................... 539 SUMMARY ......................................................................................................................................... 545 RÉSUMÉ ............................................................................................................................................. 547
„Źródła Myśli Teologicznej" Serię redagują: Adam Bandura, Arkadiusz Baron, Tytus Górski, Henryk Pietras i Edward Staniek 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.
Orygenes, O zasadach, 1996 Atanazy, Listy do Serapiona, 1996 Pamfil, Obrona Orygenesa, Rufin, O sfałszowaniu pism Orygenesa, 1996 Trójca Święta. Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, 1997 Teodeoret z Cyru, Komentarz do Listu św. Pawia Apostoła do Rzymian, 1997 Orygenes, Korespondencja, 1997 Ireneusz z Lyonu, Wykład nauki apostolskiej, 1997 Hieronim, Komentarz do Księgi Jonasza, 1998 Teodoret z Cyru, Komentarz do J i II Listu do Koryntian, 1998 Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza, cz. 1, 1998 Grzegorz Cudotwórca, Mowa na cześć Orygenesa, 1998 Grzech pierworodny. Augustyn, Proces Pelagiusza, 1999 Mariusz Wiktoryn, Dzieła egzegetyczne, 1999 Teodoret z Cyru, Komentarz do listów do Galatów, Efezjan, Filipian i Kolosan, 1999 Pelagiusz, Komentarz do Listu Św. Pawła do Rzymian, 1999 Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, 2000 Demonologia w nauce Ojców Kościoła. Hipolit, O antychryście, 2000 Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię wgśw. Mateusza, (cz. 1; hom. 1-40), 2000 Ambrozjaster, Komentarz do Listu św. Pawia do Rzymian, 2000 Teodoret z Cyru, Komentarz do Listów do Tes., Tym., Tyt., Filem. i Hebr., 2001 Grzegorz z Nyssy, Drobne pisma trynitarne, 2001 Klemens Aleksandryjski, Wypisy z Theodota, 2001 Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię wgśw. Mateusza, (cz. 2; hom. 41-90), 2001 Dokumenty Soborów Powszechnych, tom 1,2001 Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (cz. 2), 2002 Dokumenty Soborów Powszechnych, tom II, 2002 Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, 2003 Ambrozjaster, Hieronim, Pelagiusz, Komentarze do Listu do Tytusa, 2003 Rufin z Akwilei, Obrona przed zarzutami Hieronima, 2003 Dokumenty Soborów Powszechnych, tom III, 2003 Ambroży, Wyjaśnienie symbolu. O tajemnicach. O sakramentach, 2004 Orygenes - Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów, 2004 Dokumenty Soborów Powszechnych, tom IV, 2004 Grzegorz z Nyssy, Homilie do błogosławieństw, 2005 Nowacjan, O Trójcy Świętej, 2005 Korespondencja między chrześcijaninem a muzułmaninem, 2005 Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, (Synody i Kolekcje Praw, tom I), 2006 Augustyn z Hippony, O chrzcie, 2006 Grzegorz z Nyssy, O stworzeniu człowieka, 2006 Aureliusz Prudencjusz Klemens, Wieńce męczeńskie, 2006 Jan Chryzostom, Mowy przeciwko judaizantom, Żydom i Hellenom, 2007 Konstytucje apostolskie, (Synody i Kolekcje Praw, tom II), 2007 Grzegorz z Nyssy, Homilie do Pieśni nad Pieśniami, 2007 Euzebiusz z Cezarei, Życie Konstantyna, 2007 Jan Chryzostom, Homilie na Księgę Rodzaju (seriapierwsza: Rdz 1-3), 2008 Hieronim ze Strydonu, Komentarz do Ewangelii według św. Mateusza, 2008 Jan Chryzostom, Komentarz do Listu św. Pawia do Galatów, 2008 Juniliusz Afrykańczyk, Zasady Prawa Bożego, 2008 Kanony Ojców Greckich (Synody i Kolekcje praw, tom III), 2009
