El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII

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FACULTAD DE FILOSOFíA SEMINARIOS

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INTRODUCCIóN

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Primera edición: 1951 S'egunda edición: 1974 DR © 1974, Universidad Nacional Autónoma Ciudad Universitaria. México 20, D. F. DIRECCIÓN

GENERA.L

DE

PUBLICA.CIONES

Impreso y hecho en México

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de México

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Hacer la historia del fJcnsamiento mexicano en los siglos XVI y XVII es seguír paso a paso las dramáticas peripecias del encuentro entre dos mundos a los que el aÚlr del descubrimiento obliga a entregarse de lleno a su destino histórico, que es el de influirse mutuamente )' . realizar entre los dos un tipo de cultura, fmto ya y realidad lagrada en el Viejo Mundo, simiente y esperanza en las nuevas tierras. Cuando se ponen frente a frente, los dos. tienen tras sí un pasado y en él una obra cultural, mucho más rica y compleja en España que entre los indígenas; por su misma heterogeneidad,.el choque era inevitable; desde el primer momento 'Se miran con asombro, se disf)aran mil interrogaciones, forjan y ensayan diversas formas de convivencia, acuden a todos los recursos de la lucha indirecta; cuando ésta se hace abierta y violenta, de ella sale vencida y muerta la cultura autóctona, pero a SlI vez la triunfadora queda fuertemente matizada por la recia originalidad de las nuevas tierras, que la asimilan y viven a su modo. De aquí que sean: tres los grandes personajes de esta historia: el pensamiento importado, el medio ,en que se refracta y la desviación, matiz o tendencia que consiguientemente aquél adquiere, y en los que ya está el germen de su futura evolución. En los primeros tiempos la originalidad de la Nueva España la encarna el indio, belicoso o sometido, mdo o civilizado, quien ta.n sólo con su presencia influye poderosamente en la 1TWnerade plantear y resolver algunas viejas cuestiones y suscita otras nuevas, que son ya las primeras manifestaciones del nuevo pensamiento mexicano. Mexicano en un sentido objetivo, como una inquietante y gigantesca interrogación que el Nuevo Mundo hace al ingenio español. América es la moderna Esfinge y, como la clásica, propone Sll enigma bajo pena de muerte para los que no lo descifren; no es posible aventUTarse por sus intrincados caminds sin dar una solución, provisional al menos, a los enmarañados problemas de que están poblados. Los primeros en importancia)' urgencia son éstos: ¿Qué es esta tierra )' qué hacer en ella? ¿Cómo son sus habitantes y cómo hay que tratarIos? ¿Son válidos respecto de ellos los tradicionales conceptos europeos o hay que crear otros más holgados en que quepa sin deformarse toda la sorprendente novedad del Nuevo Mun-

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do? Es, naturalmente, la vertiente humana de estas. cuestiones lo que más les preocupa: la trágica situación de los 'conquistadores es que, creyéndose amos y sei'íores, dependen Ijar c01npleto del indio; lo neceSitan tan extremadamente que sin él no podrían vivir. Y el indio, cuando no se encuentra a gusto, rompe la convivencia: o huye a los montes o se recluye en una silenciosa resistensia pasiva, revistiendo su rebeldía de esa actitud perezosa, soñolienta, estoica, a la 'que tan connaturalmenle le inclinaba su idiosincrasia. Si tJOr filosofía se entiende el esfuerzo que hace el hombre por descifrar la T<jalidadque vive y encontrar el logos o razón fJ1'O'fun da de su 'estJ1lctura y manera de ser, el primer problema filosófico que México, plantea a los. e'slJañoles es detenninar la naturaleza del indio. Y no porque sea dudosa su raciqnalidad, sino porque se ve que es hombre, pero no se acierta a precisar qué C'trtsede hombre es. ¿Será. posible incorporado a la cultura occidental )' hacer, como dice \\7 aldo Frank, del Atlántico un mar interior, co/no lo fue el Mediterráneo? Toda cultura tiene una determinada zona humana de vigencia; ¿abárcará a los indios la de la cultura occidental o han de quedarse, como los orientales, ensimismados en su lejanía, herméticamente cerrados al modo de vivir y de pen[;;¡¡rde los occidentales? La nueva cultura ¿quedará superficialmente adherida al alma indígenel o llegará a cuajar en sangre y carne de un nuevo espíritu? Formular estas preguntas es llegar ya al fondo humano,' qlle es la raíz y a la vez la manifestación más característica de la cultura. Que la importada tiene una influencia decisiva en modelar [.1 humanidad del indio, es sobrado evidente; lo que ya no se ha visto tan claramente es la influencia que recíprocamente tienen las Indias en la manera de ser y de pensar de sus conquistadores)' colonizadores. Es, sin embargo, patente que hasta los problem.as que se plantean sobre la naturaleza del indio revierten sobre ellos mismos, que tan' ajenos se creen al litigio. Porque ¡al darse cuenta los españoles de la elasticidad de la naturaleza humana, dentro de la cuaL caben ejemplares tan dispares como el indio y el europeo, comprenden como empíricamente que la manera que tienen ellos: de ser hombres puede ser superada; empiezan a encontrarse estrechos dentro de los límites en que ellos viven la humanidad, )' procuran dar un estirón; con este súbito crecimiento se salen fuera del espacio y del tiempo en que vivían sumergidos y convierten la virginidad de estas tierras en islas utópicas, como las. que imaginaba el Renacimiento, en las qlle son posibles y hasta necesarias todas las audacias} Españoles que en SlI patria habían llevado una vida gris y adocenada, al responder al apremiante llamamiento de la.nueva tierra y dar de sí cuanto lwmanamente IJlleden, se convierten en héroes legendarios de una epofJe-

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ya insuperada. ~l humanismo europeo, teórico, literario, se completa

en las.Indias con este otro práctico, realizador, integralmente hur;wno, cuyo matiz típicamente indiano es bien visible aun en conflguraciones. tan universales como la santidad de los misioneros, el valor de los conquistadores, la rectitud de los gobernantes, la rapac.idaclde los explotadores y la osadía de los aventureros. Por otra parte, México, como todas las Indias" se convierte en un gran laboratorio, en el que vertiginosamente se experimentan las ideas, instituciones y costumbres del Vieio l\tlundo y se ensayan otras nuevas. Como era de esperarse, las experiencias más numerosas Y de mayor rendimiento son las de orden jurídico., En este sentido las' Indias, desde los umbrales mismos de la nueva cultura, están contribuyendo poderosamente a su desenvolvimiento; tal vez su alJOrtación más valiosa sea en estas materias de Filosofía del Derecho. Acá misioneros, gobernantes y aventureros hacen y deshacen con 1m frenesí vital, en el que el veces no superan con lo que crean lo que destruyen. Pero esa acción improvisada, caótica, furiosa, se completa y eleva, más allá del mar, por la contemplación de los pmos intelectuales, que decantan de las variadas y múltifJles experiencids los elementos con que construyen todo un cuerpo de doctrina jurídica. Son ellos los que recogen las calladas voces de los indios, tratan de descifrar su oscuro mensaje y conciben baio su influio nuevas Y más humanas formas de organización política. Se realiza así una doble i1l;vasión,más aún, una doble conquista, y si, físicamente, 'frailes y maglstrados españoles están activos y presentes en las tierras americanlls, a las que tratan de "ordenar" espiritualmente, los indios se hacen presentes en los claustros de San Esteban, en las.aulas de la Universidad de Salammica, en los Consejos reales, y con su callada presencia incorporan a legistas, pensadores y ministros al pensamiento indiano. Las Leyes de Indias, como el vigoroso y coherente sistema iurídico que las cimienta, son, aunque de signo inverso, fruto del mismo mestizaje que la lengua y la oración del indio, "que aún reza a J esucrísto y aún habla en español". Son, pues, tres los temas principales que al pensamiento mexicano imponen estlls tierras y sus habitantes: 1. Naturaleza del indio; 2. Humanismo, y 3. Filosofía del Derecho. A ellos se surnan, penetrando e influyendo en los anteriores, los que nacen de las características de la nueva cultura y de los propósitos que animan a los que vienen a implantarla. Más inconscientemente que a sabiendas, los descubren hasta en el mis.mo nombre de Nueva España, que dieron a México. Pensaban ellos (¡ue en él recogían le/s semejanzas físicas entre este país y la vieja España, encontradas por ojos que veían lo nuevo a través del recuerdo nostálgico o amoroSO de lo antiguo; aunque así

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fuera, quedaba además sobrecargado con la significación que le daba la resuelta actitud de los. conquistadores de españolizar estas tierras sin anular ni cohibir su propia originalidad. Cuando Cortés tomó posesión de ellas dando tres cuchilladas "en un árbol grande que se dice ceiba", todos los presentes entendieron que quedaban incOliJoradas a la Corona de Castilla, de la que en adelante serían vasallos sus moradores,. De sobra comprendían que en aquel momento aquellas solemnes cerenwnias exlJTesaban tan sólo un ambicioso proyecto, que ellos asumían la pesada responsabilidad ae llevar a cabo. Podían realizarlo de muchos modos; uno pudiera haber sido, como otros países colonizadores hicieron más tarde, mantener desde un princiPio una tajante separación entre indígenas y peninsulares, sin permitir que se mezclaran ni su sangre ni su cultura. Ellos, sin embargo, escogieron la solución de que era cifra y resumen el nombre de Nueva España. Llamarla España era incorporarla desde un princiPio a la vieja España en igualdad fraternal con los restantes pueblos que en ella convivían al otro lado de los mares. Era por aquel entonces bien reciente la unión de los reinos de Castilla y León con los de Aragón y Cataluña; no hubiera bastado un simple matrimonio entre sus respectivos monarcas para consumarla, si cada llno de ellos no hubiera conservado con sus leyes, fueros, privilegios, costumbres y tradiciones, su 'propia personalidad :v con ella el derecho y el 'deber de vivir la cultura común por SIL cuenta y riesgo. Porque la inciPiente España nacional era entonces más que nunca una unidad esPiritual, cimeJltada en la obediencia a un mismo monarca y en el acatamiento a los princiPios y normas de una misma cultma. ¿Por qué no incluir dentro de ella a los nuevos pueblos, descubiertos o conquistados más allá de los mares? No hubo vacilación, ni tal vez reflexión seria; espontáneamente y como por instinto se adoptó la trascendental medida: las Indias serían otros reinos de la monarquía española, y concretamente éste de México, la Nueva España. También España, sin duda alguna, pero nueva y por lo mismo distinta de la vieja, aunque filialmente unida a ella. Entre ambas había de haber toda la diferencia que entrañaba ese calificativo de nueva, con el que daban a entender que se habían percatado de la fuerte originalidad del nuevo reino, que por fuerza había de imponer su sello a todo cuanto en él se creara. A los demás reinos de la Corona los diferenciaba su pasado y los unía la obra camún que en el porvenir habían de hacer; las Indias, que por su novedad carecían de pasado, ofrecían por lo mismo un porvenir distinto, en el que la cultura y las instituciones peninsulares se habían de hacer en cierto modo nuevas. El nombre de Nueva Espaí'ía trasluce, pues, la intenci6n no sólo de fundir lo español con

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lo indígena, lo que' ya era mucho, sino también, )' esto es todavía más, de dejar que lo indígena reaccionara libremente sobre lo español y lo fecundara con su novedad. Todo ello, claro está, dentro de los límites que forzosamente les marcaba su decidido propósito de españolizar las nuevas tierras. Era una posición compleja y difícil, llena de matices y fronteriza siempre con la contradicción en la que necesariamente habían de producirse, como de hecho los hubo, muchos altibajos y rectificaciones. La vida esPiritual de la Colonia es un perpetuo debate por conciliar mnbos propÓsitos, los dos esenciales y los dos punto menos que contradictorios imponer la cultura espaiíola y a la vez dejar que el pensamiento autóctono se desenvolviera libremente. En esa pugna, en que la imposición no consigue siempre ahogar la libertad, sobre todo cuando ésta se mueve dentro de la órbita esencial de la cultura importada, se va fraguando el espíritu nacional, cuyos primeros balbuceos se perciben ya aun entre aquellos que en los momentos en quemás tenazmente trabajan en la obra de espaíiolización. Factor imprescindible de ésta era, indudablemente, la obediencia a la Corona, que aseguraba la fuerza de las armas; pero había además y primordialmente que incorporar los indígenas a la cultura española, conquistándolos espiritualmente. Es la obra que realizan los misioneros, que son prim.ero los más decididos defensores de los indios y después, cuando ya los criollos pueblan los conventos, los que más pronto adquieren conciencia de los elementos diferenciales que los separan de los españoles peninsulares, y los que con mayor tesón reclaman plena libertad para cultivarlos. Para comprender todo el alcance de este hecho hay que tener muy presente que de todos los ele111entos de la cultura importada es la religión el que primero penetra en el alma indígena y el que en 'ella deja huella mAs profunda e indeleble. En esta primacía de lo religioso coinciden desde un princiPio indígenas y peninsulares. No hablo, ocioso es' aclararlo, de las intenciones personales de todos y cada uno de los .conquistadores )' colonizadores, tan numerosas, diversas y, contradictorias como suelen ser los móviles humanos, sino de la insPiración general de .la obra colectiva, toda ella sostenida, guiada e impregnada de espíritu religioso. Así lo imponía la mentalidad que entonces prevalecía en la madre patria. La Espaiia de los Reyes Católicos, que con su precoz unidad política se había puesto a la cabeza de Europa, había a la vez iniciado CO!! la reformamonacal, la expulsión de los judíos y el establecimiento de la Inquisición, un vigoroso movimiento de reafirmación cristiana, el mal llamado . despÚés Con tran'eforma, cuyos oPimos y copiosos fndos empiezan a recogerse por esta éPoca. El descubrimiento y colonización del Nue-

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Mundo coinciden casi año por año con el gigantesco esfuerzo que hacen los mejores ingenios españoles por construir un mundq nuevo, en el que sigan vigentes las creencias fundamentales de la cultura medieval, aunque remozadas, ampliadas y profundizadcls por los problemas, necesidades y espíritu de la época moderna. No fue azar que la colonización de las 1ncNas la realizara España, el único país que no había roto con la tradición medieval; la cultura universal, totalitaria, íntegramente humana, que de ella había recibi~lo, revalorizada y modernizada vigorosamente, la capacitaba de modo sin-, guIar para ser madre de pueblos. Espiritualmente los engendró infundiéndoles la idea caPital de que Dios era el princip,io y el último fin de las actividades del hombre en todos los órdenes, y de que sin Dios, por lo tanto, ni hay cultura, ni hay siquiera hombre. De esta convicción fundamental de que la religión cristiana es el princiPio y fundamento de la cultura participan por igual todos los que directa o indirectamente intervienen en la conquista y colonización de las Américas, desde los reyes y sus ministros hasta el último de los soldados y, ministriles. Para todos ellos colonizar las Indias es lo mismo que cristianizarlas. Para ello 110 bastaba catequizar, bautizar y educar cristianamente a los indios; había además que crear todo un ambiente cultural, en el que se considerara a la religión como la idea madre de la que nacían )' vivían todos los sectores de la cultura. La cultura que se ilnportó tenía construido 1In ordo jerárquico, sólido y coherente, cuya cumbre más alta oC1I{xlbala teología, a la que las demás ciencias estaban subordinadas o le eran subalternas, como se decía en el lenguaje de la época. El. mayor afán de los colonizadores fue dotarla en esta tierra de todos los órganos aden/(/dos para que pudiera· arraigar en ella, crecer y desenvolverse en el mismo sentido que en Espaí1a. Como és.e era también el deseo de la Corona, se allanan todos los obstáculos y, parejamente a la institución de la jerarquía eclesiástica yal establecimiento de la Inquisición, se funda la Real y Pontificia Universidad, cuyos mismos títulos expresan claramente las dos ideas fundamentales de la colonización: la soberanía política de ES{Jaña y la fe católica de Roma. En la Universidad la Fc¡cultad principal es la Sagrada Teología, a cuyo estudio se consagran los mayores talentos de la Nueva España, peninsulares y criollos, y cuya superior misión ha de ser preparada y servida por una filosofía sometida al dogma cristiano y que explique en concordancia con él la naturaleza, el. alma y la razón. Las ciencias positivas quedan excluidas de la enseñanza universitaria; únicamente la medicina por razones utilitarias tiene cátedra en la Universidad. El estudio empírico de la naturaleza, el levantamiento de cartas y mapas,

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las observaciones astronómicas; geológicas, hidrográficas ... o los realizan individuos aislados, dejándose llevar de sus aficiones personales, o técnicos especialmente mandados para esta nÚsión, que ni forman escuelas aquí, ni tampoco·' dejan discípulos. . Quedó, pues centrado el pensamiento mexicano de la época,por imperio de la misma cultura que había abrazado, en estos tres temas fundamentales: 19) Problemas religiosos suscitados por la evangelización del país; 29) La teología, concebida a la manera de Vitoria, Soto y Suárez, como raíz de la concepción del mundo y fin y luz de las otras ciencias; y 39) La filosofía escolástica en sus diversas tendencias, esp'ecialmente la tomista y, lnás tarde, la scotista y la suareciana. Estos tres temas, con los otros tres que antes se apuntaron, integran el panorama del pensamiento mexicano en los siglos XVI Y XVII Y señalan el ámbito proPio de esta investigación. Claro es que en la vida no se presentan estos temas con la separación y nitidez con que hay que distinguirlos para estudiarlos )' comprenderlos; están de tal suerte ligados entre sí, que en cada uno de ellos refluyen los demás y en muchas ocasiones sólo {Jor su aspecto dominante pueden incluirse en 11110 determinado. EjemPlos típicos de las múltiples interferencias de todos ellos, nos los suministran en' abundancia las numerosas y apasionadas controversias sobre "las cosas de Indias", y ninguna de manera tan aleccionadora como la más famosa de todas, la de Las Casas con SepÚlveda. Hasta una mente tcm lÚcida y metódica como la del insigne Domingo de Soto, engloba -incurriendo en una confusión muy extendida en su tiempo-, como si no fueran más que dos facetas distintas de una misma enrevesada cuestión, dos problemas tan distintos objetivamente como la evangelización de las Indias y la soberanía fJolítica en ellas de España. Y así escribe: El punto que Vuestra Señoría, Mercedes y Paternidades pretenden aquí consultar es en general inquirir y constituir la forma y leyes como 11ltestr.asanta fe católica se puede predicar y promulgar en aquel nuevo Orbe, que Dios nos ha de¡"cubierto,como más sea a su santo §ervicio; )' es mirar qué forma fJuede haber como quedasen aquellas gentes sujetas a la Majestad del Emperador, nuestro Señor, sin lesión de su real conciencia, conforme a la Bula de Alejandro. En la exposición de estos temas por fuerza ha de haber lagunas deficiencias, sobre todo al precisar el alcance y la significación de la persona y de la obra de algunos o muchos de los que los trataron. Faltan todavía monografías que faciliten y documenten la visión de conjunto que aquí Se quiere dar. Pero quizás podrían compensarse los inconvenientes de haber invertido el procedimiento y

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normal, si este libro pudíera utilizarse como semillero de cuestiones o índice de otras investigaciones, que ordenen, rectifiquen y completen lo que aquí está tan sólo sumaria mente ap'1lntado. No sé cuál será el valor y el fruto de esta obra, pero si sé que al prepararla he sentido claramente las profundas raíces de mi cor~ díal vinculación a México, entrañablemente unido en mí recuerdo y en mi esperanza a mi vieja e inolvidable España.

LOS INDIOS ANTE LA NUEVA CULTURA (Un grave problema antropológico)

SENTIDO

DE LAS CONTROVERSIAS LA NATURALEZA

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SOBRE

DE LOS INDIOS

Decía el virrey del PerÚ don Francisco de Toledo, que antes que los indios pudieran hacerse cristianos, tenían que hacerse hombres. 1 Planteaba así, aunque en la misma forma equívoca y ambigua en que se desarrolló la controversia, la primera y más radical cuestión de cuantas suscitó la población indígena. ¿Qué capacidad tenían los indios para asimilarse y vivir por su propia cuenta la nueva cultura que les traían los españoles? Del juicio que en definitiva prevaleciera había de depender no sólo la posibilidad de un futuro pensamiento mexicano, sino la suerte misma -económica, social, política, humanade los pueblos conquistados. No se podía em· prender seria y reflexivamente la ardua tarea de civilizados, que para los españoles se cifraba en incorporados a la cristiandad y sorneterlos a la soberanía de los reyes de España, sin partir de la convicción de que podrían digerir aquel enorme aluvión de principios, ideas, normas e instituciones que con la llegada de los españoles había anegado al país. Saltaba a la vista que entre éstos y los indígenas había un gran desnivel de oultura y de capacidad; ¿desaparecería o quedaría en pie al iniciar a los indios en la nueva cultura? ¿Podrían realizar éstos el desmesurado esfuerzo que se les exigía? ¿Tendrían capacidad para apropiarse la cultura, compleja, extraña, elaborada por muchos pueblos y muchos siglos, con que toparon de buenas a primeras por el azar del descubrimiento? El problema era peliagudo y mucho más para ser tratado en un ambiente intelectual, sereno y elevado, que no entre el fragor de las armas y en el choque de intereses y pasiones. Sin embargo, desde el mismo principio del debate se olvida toda mesura y se incurre en 1 F. A. Kirpatrick, deme History, 10, p. de los indios, lib. VII, en. el De procuran da qUIenes se afirma que a ser cristianos".

The Spanish domínions in Ameríca, en Cambrídge Mo· 262. El P. José Acosta en su ,Historia natural y moral cap. 2, cita las tres clases de indios que habla distinguido indorum salute, y dice que es de los de la tercera de "es necesario enseñarlos primero a ser hombres y después

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sido incurrir en el pecado de bestialidad; 5 3? A desistir de convertidos al cristianismo, 10 que ya en 1517 fue considerado como una herejía; y 4Cl A' dar un sentido completamente distinto a la legislación de las Indias, cuyo supuesto fundamental es que los indios son hombres, aunque necesitados de protección y tutela. 7 No; ni amigos ni enemigos de los indios ponen en tela de juicio que desciendan de la primera pareja humana o que sean capaces de recibir la fe católica. La cuestión gira en torno de la elasticidad de la naturaleza humana, aunque ninguno de los contendientes la plantea así expresamente, porque superponen, sin llegar jamás a separados, los dos sentidos fundamentales que entraña la palabra hombre, por la que puede entenderse lo mismo el hecho escueto de poseer la naturaleza humana que el buen uso que de ella cada cual haga.
posiciones extremas, forzosamente exageradas, cuando no abiertamente falsas; Hasta se recogen expresiones, naoidas de las exigencias más ambiciosas y egoístas de la vida cotidiana, que, prout sonant, inducirían a creer que se había negado la naturaleza racional de los indios. Basándose en ellas, distinguidos historiadores han sostenido que hubo todo un bando o partido que negaba que los indios fueran hombres.2 Más adelante se aducen sus testimonios; mas para determinar clara y nítidamente el significado y alcance de la controversia, bueno será avanzar desde ahora que no se pueden tomar al pie de la letra esas expresiones descriptivas y pesimistas. :Qebidamente interpretados, aun los textos más negativos no permiten suponer que en España o en las Indias se opinase con todo rigor que los indios no fueran hombres. Claro que 10 dicen, creyéndolo o simulando Cl-eedo, algunos encomenderos que oon esa creencia trataban de justificar los malos tratos que les daban; pero ni siquiera los que peor piensan de la capacidad de los indios, como un Tomás Ortiz o un Juan Ginés de SepÚlveda, respaldan con su autoridad esos interesados juicios,3 que en el fondo lo que quieren decir es simplemente que los indios no deben tener los mismos derechos que los españoles. Si a sus frases, desde luego muy duras y malsonantes, les hubieran dado la plenitud de su significación, se hubieran visto obligados, entre otras cosas, a las siguientes: p.1 A elaborar el concepto correspondiente a esa nueva especie de seres, que no cabrían en el de hombres, ni tampooo en el de ninguno de los animales conocidos; 4 2? A oponerse a rajatabla no ya al matrimonio de españoles con indias, sino a todo trato sexual con ellas, pues hubiera 2 A esta tendencia alude en el siglo XVIII el dominico fray Juan José de la Cruz y Moya en su manuscrito inédito Historia de la Santa y Apostólica Provincia de Santiago de la Orden de Predicadores en la Nueva España, en la que afirma: "El demonio sugirió a no pocos españoles y aun·a algunas personas tenidas del vulgo por sabias, que los indios americanos no eran verdaderamente homhres, con alma racional, sino una tercera especie de animal entre homhre y mono, criada por Dios para el mejor servicio del hombre." Citado por Alherto María Carreño en Fray Domingo de Betan;ws, O. P. México, 1934, p. 151. ,Recientemente han contrastado sus opuestos puntos de vista sohre el alcance de los textos más citados los señores Hanke y O'Corman, cuyas opiniones respectivas publica Hanke en su erudita ohra La lucha por. la justicia en la conquista de América, pp. 452-454. 3 Advierte O'Corman, con sobrada razón, en su razonado artículo Sobre la naturaleza bestial del indio americano y en su controversia con Hanke, que los escritores que menos estiman la capacidad de los indios emplean siempre alguna palabra que atenÚa el rigor de sus jnicios e impide que se les considere defensores de sn pura animalidad: SepÚlveda, por ejemplo, dice que apenas hay en ellos vestigios de animalidad; Tomás Ortiz que son como asnos; fray Pedro de Cante que obran como animales sin razón. 4 Lo de las bestezuelas de SepÚlveda no pasa de ser una metáfora y no expresa más qne el bajo nivel de humanidad de los indios.

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5 Vio el argumento Cruz y Moya, quien sin darse cuenta de que da por supuesta una premisa inexistente escribe: "Inconsecuentisimos procedieron en esta inferna] doctrina; pues no podían negar que si los indios eran bestias, también 10 habían de ser sus mujeres y que mezclarse con ellas era hestialidad digna de muerte. Mas esto no concedían, para ser en esto igualmente inicuos." Apud Carre110, op. cit., p. 152. Como nadie afirmaba en rigor la bestialidad de los indios, aunque Fernando el Católico trató de evitar con su disposición del 23 de febrero de 1512 que los españoles se casaran con "gente tan apartada de razón" -frase dudosa que hay qne interpretar rectamente-, en realidad no hubo esfuerzo serio para impedir que los españoles se casaran Con ras indias y por Teal cédula de 5 de febrero de 1515 se autorizó a éstas para que se ~asasen con quien quisieran. 6 Dictamen de los trece teólogos de Salamanca, a que se a]ude en la nota 92. 7 Sería exagerado afirmar que las primeras disposiciones de la Reina Ca. tólica se apoyan en una idea ya elaborada y precisa de la capacidad de los indios, cuando es muy posib]e que su única base fuera su sentimiento humano y cristiano; pero es evidente que "el criterio que predomina en la legislación de Indias es de una ahsoluta igua]dad y de un máximo desinterés. Si a]guna diferencia se establece entre españoles e indios consiste precisamente en la prolijidad de las disposiciones encaminadas a ]a defensa y protección de los indígenas y a impedir que éstos sufran vejaciones y abusos, explicables en quienes, dotados de una cultura superior, podían propender al menosprecio de a<]uellos sencillos naturales." Prólogo de la Selección de Leyes de Indias, publicada por el Ministerio del Trabajo. Madrid, 1929. 8 In 1 Polític., lect. 1.

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$egún la tradición escolástica, va desde el ángel a la bestia. En vez de seguir este cauce, históricamente la polémica se entabló en los términos, también atistotélicos, de si los indios eran o no siervos por naturaleza. Se daba por supuesto que eran hombres, pues. para Aristóteles los siervos son miembros de la especie humana, aunque neoesitados de que otros los dirijan para llevar una conducta humana en la polis y alcanzar mediante ella la felicidad propia del hombre. Esa idea, perfectamente compatible, si no se la saca de ciertos límites, con la doctrina paulina de que en el cuerpo místico de Cristo hay funciones y responsabilidades muy diversas, 9 encontró la decidida oposición de los defensores a ultrania de la igualdad natural de todos los hombres. Chocan, pues" dos visiones contrarias de la humanidad: la de Sepúlveda, por personalizar en él toda una corriente, aristocrátioa, selectiva, aristotélica, para la que la igualdad natural de todos los hombres sólo se realiza prácticamente por la tutela de los mejor dotados sobre los menos favorecidos, y que establece, por lo tanto, una jerarquía con diversos grados de vida racional o humana; la de Las Casas, igualitaria, demócrata, cristiana, para la que todos los hombres tienen por naturaleza los mismos derechos y todos han de tener en la sociedod y ante la ley las mismas atribuciones y responsabilidades. Se mezclan estas ideas en las controversias sobre los indios no sólo con las exigencias de poderosos intereses personales y oolectivos, sino con el amargor, la desilusión, el nerviosismo, que en la vida cotidiana engendraba el trato directo con hombres de mentalidad y costumbres tan distintas de las suyas. Mientras reaccionaban con caridad cristiana y hasta heroica muchos, otros traducen su malestar en juicios y afirmaciones peyorativas en que se involucran ouestiones muy diversas. Casi nunca se sabe si lo que dicen ha de aplicarse a todos los indios o solamente a los que ellos tratan más de cerca; si enjuician tan sólo su comportamiento pasado o su aptitud para vivir en el futuro en todas sus dimensiones la nueva cultura. Los puntos que principalmente les 'preocupan son estos tres: 19 La posibi1idac1 de que los indios lleven una vida moral ajustada a las exigencias del, cristianismo, y, oonsiguientemente,' si han de ser admitidos en la comunidad cristiana con los mismos derechos y obligaciones que los restantes cristianos; 29 Su capacidad intelectual para asimilarse a la nueva cultura, de lo que 'dependía la participación que habían de tener en su difusión, arraigo y desarrollo en este país; y 39 Su aptitud para adaptarse a las reglas y hábitos de la vida civilizada o de "policía", a lo que estaba ligado el régimen social, económico y político a que debían ser sometidos. 9 1 Corintios,

cap. XII.

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JUICIOS

FAVORABLES

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Y ADVERSOS

En un principio nadie dudó de la capacidad y buena índole de los indios. Colón hizo grandes elogios de las gentes buenas y amables que habitaban las tierras por él descubiertas, excepto las del Caribe; es verdad que no tuvo inconveniente en apresarlas para que fueran vendidas como esclavos, y que cuando se puso a gobernadas informó' al Rey Católico "que los indios que en la EspaÚola había hallado eran incapaces para toda doctrina'I.10 Pero la reina Isabel no ca.mbió su primera idea de aprovechar los descubrimientos para que "nuestra santa fe católica sea muoho más aumentada", dando por supuesto que los indios eran capaces de recibirla. 11 En las instrucciones que dio a los conquistadores en 1503, después de prohibirles que "ni les ficiesen otro ningún mal ni daÚo en sus personas, ni en sus bienes" y mandarles que, si habían tomado algunos, "fueran puestos en toda libertad", hace saber a los indios que con los capitanes había mandado a algunos religiosos "por los más convencer e animar que fuesen cristianos e porque viviesen como hombres razonables"; 12 hombres razonables ya lo eran, pero había que enseÚarles a vivir como tales. Fernando el Católico tenía la misma idea; en 1509 ordena a Diego Colón que cuide especialmente de la conversión de los indios, pero sin forzados, que no se les quiten sus vidas y haciendas y que se procure que "vivan en poblados y vistan como seres racionales". 13 No dudan, pues, los Reyes Católicos de la naturaleza racional de los indios; los consideran como vasallos suyos libres e iguales a los de EspaÚa, aunque de momento no estén preparados para gozar de todos sus derechos. No es menos claro el juicio que formula Alejandro VI en su bula Inter caetera. De ordinario no se ve en ella más que la extraordinaria donación que hace de medio mundo a los Reyes de Castilla, cuando es también la aceptaoión plena y sin reservas de los indios en el seno de la cristiandad. Dioe el Papa que le habían informado que en las tierras descubiertas había mucha gente que vivían en paz y tal como le habían dicho, andaban desnudos y no comían carne humana. Además ... tales gentes ... c~eían en un Dios creador de los cielos y parecían suficientemente dIspuestos a abrazar la fe católica y aprender las nuevas costumbres. y en semejantes oondiciones era de esperarse que, si se les instruía, 10 Las Casas, Historia de las Indias, Jib. 3, cap. 107. 11 Chacón y Calvo, Cedulario Cubano. 12 Ibidem. 13 Ibid., pp. 115.

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el nombre del Salvador, Nuestro Señor Jesucristo, sería fácilmente acatado en dichos países e islas. 14 Eran, pues, tan aptos para ingresar en la cristiandad corno para ser incorporados corno vasallos libres a la Corona de CastiUa; ambos propósitos, los dos basados en la naturaleza racional de los indios, informan en todos sus aspectos la obra colonizadora de España, aunque no siempre consiguieran la leal cooperación de conquistadores y encomenderos. Entre éstos y en la Isla Española se fraguó, según testimonio unánime de los dominicos, la opinión más desfavorable a los indios. Allí parece ser que, con miras interesadas, algunos empezaron a afirmar que los indios "no eran hombres racionales, capaces de la bienaventuranza y de los divinos sacramentos, instrumentos de la gracia, opinión que nació entonces y se extendió después más de 10 que fuera justo, con harto daño de los naturales". Era corno un rumor anónimo, que nadie sabía quién 10 hubiera lanzado, propagado y sostenido por la codicia y por una falsa conciencia de la superioridad española, parecido en su génesis y en sus consecuencias a la opinión vigente en nuestros tiempos en muchas colonias, donde hay una profunda discriminación racial entre los naturales y los metropolitanos, con lo que se pretende legitimar el diverso trato que en la sociedad y ante la ley se da a unos y a otros. El grave Dávila Padilla afirma que no eran tan sólo los encomenderos quienes así pensaban. Escribe, en efecto: Hubo gente y no sin letras, que puso en duda si los indios eran verdaderamente hombres de la misma naturaleza que nosotros; y no faltó quien afirmase que no lo eran, sino incapaces de recibir los santos sacramentos de la Iglesia ... Decían que en sus guerras habían sido bestias bravas y que la paz tenía mansa su fiereza ... Daba motivo este dicho a la fiereza de algunos españoles para que' sin recelo de ser homicidas les quitasen la vida. 15 . No se ha negado a averiguar quiénes fueron esos letrados que patrocinaban tan absurdas ideas, pero de 10 que no hay duda es de que donde primero se formularon fue en la Española. El testimonio de Remesal, derivado en este caso, corno en tantos otros, de las informaciones de fray Bartolomé de las Casas, es terminante: 14 La información a que el Papa alude es la que había daclo Colón a Luis de Santángel. Vide Navarrete, Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo xv, t. n, p, 315. 15 Dávila y PadiJla, Historia de la fundación y disc1lrso ... Madrid, 1596, p. 109. '

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Para que no hubiese que les argiiir (a los que hacían grandes estragos, entre los indios) vinieron a negar un principio tan claro y evidente como que los indios eran hombres, y con ,esto respondían a quien les afeaba el término que usaban con ellos y el robarles sus personas, hijos y haciendas, como quien no tenía más dominio sobre lo uno y lo otro que las fieras del campo. Esta opinión diabólica tuvo principio en la Isla Española y fue en gran parte p[Lraagotar los antiguos moradores de ella, y como toda la gente que se repartía por todo este nuevo mundo de las Indias pasaba primero por aquellas islas, que era en este punto entrar en una escuela de Satanás para deprender este parecer y sentencia del Infierno. Lleváronla muchos, ID México y sembráronla por la comarca, y principalmente los soldados; que entraban a descubrimientos y conquistas y nuestra provincia de' Guatemala estuvo bien inficionada de ella. Más adelante añade que los que principalmente esparcían estas ideas eran los encomenderos: ~'Al principio que los indios se encomendaban a los españoles, sujetábanlos y oprimíanlos tanto con Ja¡ falsa opinión que tenían de que no eran hombres ni tenían dominio' de las cosas más que las bestias del campo, que totalmente les prohibían el comprar y vender, tratar y oontratar así con los demás españoles corno entre sí mismos." 16 EL SERMÓN

DE FRAY ANTONIO Y

sus

DE MONTESINOS REPERCUSIONES

En la misma Isla Española se enfrentó gallardamente con esta opinión el dominico fray Antonio de Montesinos en su célebre sermón de 1511, en el que después de recriminar a los conquistadores y encomenderos por la "cruel y horrible servidumbre" a que habían sometido a los indios y por "las destestables guerras" que les hacían, hizo estas fundamentales preguntas que nadie se atrevió a contestar en forma negativa: "¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales?" Todo el peso de su argumentación gravitaba sobre esta afirmación, de que los indios eran hombres y tenían por ende todos los derechos inherentes a la naturaleza humana. Nadie entonces le contradijo, aunque se hicieran los más tristes augurios sobre el porvenir de la dominación española, si prevalecía el criterio de igualar en derechos los indios con los españoles. Muchos de éstos creían, al parecer de buéna fe, que podían explotar a los indígenas casi como si fueran bestias del campo, y se extrañaban de que los frailes no compartieran esta creencia suya.17 Tampoco consiguieron con16 Remesal, Historia de la proYÍncia ... Madricl, 1619, p. 140. 17 Así lo afirma Las Casas, Historia de las Indias, lib. 1, cap. 79.

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vencer a los juristas y teólogos que prepararon las Leyes de Burgos de 1512, en las que, entre otras disposiciones en favor de los indios, se manda: "Ordenamos que ni persona, ni personas algunas no sean osadas de dar palo ni azote, ni llamar perro ni otro nombre a ningún indio, sino el suyo propio que tuviere." 18 No pararon en esto las repercusiones del sermón de Montesinos. Cinco años más tarde, a instancias de un hermano suyo, fray Reginaldo de Montesinos, tuvo lugar en el convento de San Esteban de Salamanca, en 1517, la primera controversia sobre la capacidad de los indios para recibir la fe cristiana, que era lo mismo que discutir si eran o no hombres. Asistieron a la reunión trece maestros de Teología, presididos por el padre Juan Hurtado de Mendoza, prior del convento, y en ella, después de examinar a la manera' escolástica los argumentos en pro y en contra, se 'redactaron varias proposiciones, "'la postrera de las cuales fue que, contra los que aquel error (el de que los indios no eran, capaces de recibir la fe cristiana) tuviesen y con pertinacia lo defendiesen, se debía proceder con muerte de fuego como contra los herejes'~. 19 Era la respuesta que se daba en España a la indagación que por orden de Cisneros habían hecho en el año anterior en la Española tres frailes jerónimos. Traían instrucciones de formar pueblos de indios libres, pero como les nacieran dudas sobre la capacidad de los indios para vivir en este régimen de libertad, inquirieron de encomenderbs y religiosos su parecer que fue, con la excepción del padre' Bernardo de Santo Domingo, 20 el de que los indios carecían de razón o de su uso, no guardaban las costumbres cristianas y no sabrían vivir dejados a su libertad.21 Por esta época los que en España se muestran menos propicios a los indios son fray Bernardo de Mesa, al que Las Casas no perdona que sostenga que los indios, aunque libres, necesitan de tutela y protección,22 y el licenciado Gregorio, quien acudía a Aristóteles y a 18 Mandaban además que se les tratase como a hombres libres y se les reconociesesu derecho a ser cristianos,a poseer, a tratar con los cristianos y a percibirun salarioconveniente.Las Casas, Historia de las Indias, lib. IlI, cap. 13 al 16. Vide RafaelAltamira, "El texto de las leyesde Burgasde 1512" en Revista de Historia de América, núm. 4 (1938), pp. 5-59. 19 Las Casas, Historia de las Indias, lib. IlI, cap. 99. ' 20 Sostuvofray Bernardoque todo otro interés debía supeditarseal bienestar materia]y espiritualde los indios, que era el "bien común" de aquella "república". Las Casas, Historia de las Indias, lib. IlI, cap. 99. 21 Colección Documentos ineditos Telativos ... posesiones españolas en AméTica y Oceanía, t. XXXIV, p. 201. Los franciscanosopinaron que "siempre han

menesterel maestroante los ojos" para que no olviden hoy 10 aprendido ayer; los vecinosde más viso "so cárgo de juramento'afirman que los indios no son hábilespara vivirentre sí". Colección Torres de Mendoza, t. XI, pp. 148 Y 300. 22Las Casas, Historia de las 'Indias, lib. n, caps. 9-10.

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Tomás de Aquino para probar que los pecados contra naturaleza que cometían los indios justificaban sobradamente la guerra que se les hacía, y pedía que fueran regidos in virga terrea. 23 , A los mismos argumentos recurría el franciscano fray Juan de Quevedo, obispo del Darién, quien sostuvo ante Carlos V, estando la corte en Barcelona, que "según la noticia que de los de la tierra donde he estado tengo y de los de las otras tierras que viniendo camino vi, aquella gente eran fieros a natura" y naturalmente siervos. Sostuvo en contra el licenciado Las Casas, muy sostenido por los favoritos flamencos del Emperador, que los indios eran capacísimos de la fe cristiana y de toda virtud y buenas costumbres por razón y doctrina traíbles y de su naturaleza son libres y tienen sus reyes y señores naturales, que gobiernan sus policías. Y a lo que dijo .el Reverendo, Obispo que son siervos a natum por 10 que el Filósofo dice en el principio de su Política, hay tanta diferencia como del cielo a la tierra. Y que fuere así, como el Reverendo Obispo 10 afirma, el filósofo era genti1 y está ardiendo en los infiernos y por tanto se ha de usar su doctrina cuanto con nuestra santa fe y costumbres de la religión cristiana, conviniere. Nuestra religión es igual y se adapta a todas las naciones del mundo y a todas igual. ment.e,redbe y a ninguna quita su libertad, ni sus señores, ni mete debajo de servidumbre, so color y achaques de que son siervos a natura, como el Reverendo Qpispo parece que significa. 24 A Las Casas también se debe el informe que en la misma Barcelona presentaron los predicadores reales, entre los que figuraban fray Miguel de Salamanca, los hermanos Coronel, fray Alonso de León y el padre Medina, abogando por la libertad de los indios que a su parecer no habían sido desposeídos por el Papa de su señorío sobre sus, tierras, de donde resulta "manifiestamente que el dominio y señorío del Rey nuestro Señor depende o del bien y acrecentamiento que procura a aquella república, como suena la concesión apostólica, o de la voluntad de aquellos pueblos". 25 Se reconocía, pues, que tenían no sólo la naturaleza humana y, por tanto, libertad y capacidad racional, sino también el democrático derecho de ordenar la repÚblica a su bien y darse libremente el régimen político que quisieran. Encontraron eco estas razones en el' cardenal Adriano de Utrech, quien en Coruña decretó que "los indios debían ser libres y tratados como libres y traídos a la fe por la vía que Cristo dejó establecida"; 26 había, por consiguiente, que dejarlos "vivir librecap. 12. Ibid" lib. III, cap. 150. 25 Ibid., cap. 135. 26 Ibid., cap. 145.

23 Ibid., 24

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mente como nuestros vasallo s viven en estos nuestros reinos de Castilla". 27 La corriente' opuesta, sin embargo, pasaba poco a poco de los hombres de acción a los de letras y pugnaba por ser admitida en las esferas oficiales. Fray Tomás de Ortiz, en un informe que presentó al Consejo de Indias, afirmaba: Los hombres de tierra firme. de las Indias comen carne humana y sonsodométicos más que generación alguna. Ninguna justicia hay entre ellos, andan desnudos, no tienen amor ni vergiienza, son como asnos, abobados, alocados, insensatos; no tienen en nada matarse ni matar; no guardan verdad si no es su provecho; son inconstantes, no saben qué cosa sea consejo; son ingratísimos y amigos de nove. dades; précianse de borrachos, tienen vinos de diversas yerbas, frutas, raíces y grano; emborráchanse también con humo y con ciertas yerbas que los saca de seso; son bestiales en los vicios; ninguna obediencia ni cortesía tienen mozos a viejos ni hijos a padres; no son capaces de doctrina ni castigo; son traidores, crueles y vengativos, que nunca perdonan; inimicísimos de religión, haraganes, ladrones,. mentirosos y de juicios bajos y apocados; no guardan fe ni orden, no se guardan lealtad maridos a mujeres, ni mujeres a maridos; son hechiceros, agoreros, nigrománticos, comen piojos, arañas y gusanos crudos do quiera que los hallan; no tienen arte ni maña de, hombres; cuando se olvidan de las cosas de la fe que aprendieron, dicen que son aquellas cosas para Castilla y no para ellos y que no quieren mudar , costumbres ni dioses; son sin barbas y si algunas les nacen, se las arrancan; con los enfermos no usan piedad alguna; aunque sean vecinos y parientes los desamparan al tiempo de la muerte o los llevan a los montes a morir con sendos pocos de pan yagua; cuanto más 'crecen, se hacen peores; hasta diez o doce años parece que han de salir con alguna crianza y virtud; de allí adelante se toman como brutos animales. En fin, digo que nunca crió Dios tan cocida gente en vicios y bestialidades, sin mezcla de bondad y policía. 28 Difícilmente podían acumularse mayores ni más graves cargos contra los indios, pero nótese que todos ellos se basan en su deficiencia moral y en su falta de normas políticas y sociales, sin que jamás se ponga en tela de juicio su racionalidad; las frases más duras están, como de oostumbre, atenuadas con un como, y así vienen a quedar en exageraciones semejantes a las que los moralistas de todos los tiempos suelen emplear cuando juzgan a sus contemporáneos. En 27 Instrucciones de Carlos V a Cortés en 26 de junio de 1523 segÚn Disposiciones complementarias de las Leyes de Indias, Madrid, 1930, t. I, pp. 1-7. :28 Su memorial se titulaba Éstas son las propiedades de los indios por donde no merecen libertades, publicado por MacNutt en su edición De orbe Novo. the eight Decades of Peter Martyr D'Anghera, t. n, pp. 274-275 ..

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el mismo sentido habla el historiador Gonzalo Fernández una de las fuentes de Juan Ginés de SepÚlveda, quien indios que:

de Oviedo, dice de los

su principal intento era comer, .é beber, e folgar, e luxuriar, e idolatrar, e exercer otras muchas suciedades bestiales _.. ; el matrimonioque usaban ... que los cristianos tenemos por sacramento, como lo es, se puede decir en estos indios sacrilegio ... Ved qué abominación inaudita (el pecado contra natura), la cual ni pudo aprender sino: delos tales animales .. _ Esta gente de su natural es ociosa e viciosa, e de poco· trabajo, e melancólicos, e cobardes, viles e mal inclinados, mentirosos e de poco memoria e de ninguna constancia. Muchos de ellos por su pasatiempo se mataron con ponzoña por no trabaja'r' y otros se ahorcaron con sus propias manos. 29 En el extremo opuesto hay que situar al humano y sabio padre· Francisco Vitoria. También él ha oído que los indios "no son hombres, sino monas", pero ésa es una especie absurda, como otras tantas, de las que hacían que cuando a él le venían con "cosas de Indias" sintiera tanto pavor "que se me hiela la sangre en el cuerpo al mentármelas". Cree él que los indios son "verdaderos vasallos del Emperador, como si fuesen naturales de Sevilla", y teme que los que así no quieren reconocedo "sean de aquellos qui volunt divites fieri.. y por algunos se dijo: impossibile est cJivitem intrare in regnu111: coelorum". La verdad es que los indios: a su modo tienen uso de la razón. Y es manifiesto. Porque tienen, establecidas sus cosas Con cierto orden, puesto que tienen ciudades, que requieren mclen, y tienen determinados matrimonios, magistrados, señores, leyes, artesanos, mercados, todo 10 cual requiere uso de razón. Además, tienen también una especie de religión, y no yerran tampoco. en las Cosas que para los demás son evidentes, 10 que es indicio de uso de razón. Además, ni Dios ni la naturaleza faltan a la mayor parte de la especie en las cosas necesarias; pero 10 principal del hombre es la razón y, por otra parte, inÚtil es la potencia que no se reduce al' acto. Además, que estarían tantos miles de años, sin culpa suya, fuera del estado de salvación, puesto que nacen en pecado, y no han tenido bautismo, ni tendrían uso de razón para indagar lo necesario para la salvaciÓn. Por lo que oreo que el que nos parezcan tan idiotas y romos, provienle en su mayor parte de la mala y bárbara educación, pues tampoco entre nosotros escasean rústicos poco desemejantes de los animales. 30 29 Historia general y natwal. de las Indias, islas y Tierra Firme del mal" Océano, edición de Amador de ]os Ríos, passim. Vide Hanke, op. cit., pp. 96-97. 80 De indis, 41). proposición.

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Hubo, pues, dos opiniones y "las dos extremas: una, que siendo los indios idólatras, bárbaros, locos, incapaces de razón, son siervos a natura y pueden ser despojados de sus bienes y de su libertad. Otra, que son racionales, mansos, piadosos, etcétera, y así por ningÚn título se les puede hacer la guerra". Caracterizaba así la controversia fray Vicente Palatino de Curzola, dominico dálmata, que anduvo por Yucatán con el Adelantado Francisco de Montejo y escribió un Tratado del derecho y justicia de la guerra que tienen los reyes de España contra las naciones de la India occidental. Confiesa que "los esoritos de Las Casas injuriosos y perjudiciales" fueron el motivo que 10 lanzó a probar "que los reyes de España, en virtud de la donación del Papa, pueden ocupar las Indias con las armas a fin de propagar la religión". No admite que los indios sean siervos a natura, pero cree que no dejarán sus maldades, como sacrificios humanos, sodomías, asesinatos de frailes ... , "si no es primero castigándolos y domándolos y sujetándolos por armas y guerras". 31

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aplícanse a ganados y por otra parte son gente descuidada. Los mayores son servidos en gran manera, reverencia y temor; mienten razonablemente, pero poco con quien los trata bien o no tanto. Estos males tienen oon otros bienes, que es gente que viene bien a nuestra fe, confiésanse mucho bien, así que no tien'en necesidad de muchas preguntas. Por ]a mayor parte son viciosos en se emborrachar y tienen gran necesidad de se les impedir. 34 "Motolinía a su vez afirma:

,LA CONTROVERSIA EN :M:ÉXICO

Que "había entre el10s sujetos muy capaces para las letras y la teología", afirma can s~ gran autoridad fray Bernardino de SahagÚn. 36 Por último, cierra Mendieta esta apología franciscana ponderando la mansedumbre, simplicidad, pobreza y paciencia de los naturales. 37 No todos se sumaron en México a este coro de alabanzas. Entre los que discreparon hay que incluir a fray Domingo de Betanzos, a pesar de que Dávila Padi11a atestigua que el tema constante de sus sermones era reproohar a los encomenderos el mal trato que daban a los indios; públicamente los acusaba de quitarles la libertad, haciéndolos esclavos, de servirse de el10s sin paga de su trabajo, de no darles 10 que habían de menester en salud y enfermedad, de cargar-

En este ambiente de disparidad y discusión se desenvolvía ya la cuestión cuando Cortés llegó a México. Sacó él la mejor impresión de su pIimer contacto con los indios de Tenoxtitlán: "No quiero decir más que en su servicio y trato hay la manera casi de vivir que en España, y con tanto concierto y orden como allá, y que considerando esta gente ser bárbara y tan apartada del conocimiento de Dios y de la comunicación de otras naCiones de razón, es cosa admirable ver la que tienen en todas las cosas," 32 Es el mismo juicio que, más o menos matizado por los datos de su experiencia, sostienen los franciscanos. En 1531, en carta que escriben al Emperador fray Juan de Zumárraga, fray Martín de Valencia, fray Luis de Fuensalida y otros franciscanos, afirman:

tenía en su magín la idea de rega]arles otros nuevos y al enterarse que había llegado a México un sayalero, mandó a unos vasa110s suyos que entrasen a soldada a trabajar con é] y mirasen bien y disimuladamente cómo lo hacía Y que regresaran cuando hubieran aprendido e] oficio. Hiciéronlo así, "tomaron secretamente las medidas del telar y del torno y cada uno miraba Cómo se hacía y en alzando ]a obra platicaban ]0 que habían visto, de suerte que en poco tiempo aprendieron bien el oficio, sólo que el urdir la tela los desatinaba. Pero en breve ]0 entendieron y sin despedirse del español cogieron el llaceciJ]o de varas que tenían de las medidas que habían tomado y volviérons~" a Cuacachula y asentaron telar e hicieron sayal de que los frailes se vistieron y los indios quedaron maestros para hacerla de alH adelante". Historia eclesiástica indiana, pp. 254-255. , t. 1,34 p.Carda 53. Icazba1ceta, Colección de documentos para la historia de México,

Es el indio gente mansa; hace más por temor que por virtud, es menester que sea amparada, pero no sublimada;" es menester que, los españoles sean oonstreñidos a que los traten bien, más de tal manera que no pierdan la reverencia y temor a los dichos; son trabajadores, si tienen quien los mande; bien granjeros, si han de gozar de su trabajo; son tan hábiles para los oficios que s610 vedas los aprenden; 33 más 5-Onvistos hurtados en vedas que aprencledos; 31 Fray Vicente Palentino de Curzola en Hanke, Cuerpo de Documentos del siglo XVI sobre derechos de España en las Indias y las Filipinas, p. 13. 32 Segunda carta de relación en Biblioteca de Autores Espafíoles, XXII, p. 12. 33 Cuenta Mendieta que un don Martín, indio principal y señor del pueblo de Guacachula, viendo los hábitos tan deteriodados que 1\evaban los religiosos, "

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35 Historia de los indios de Nueva España, trat. m, cap. XII. 36 En Cuevas, Historia de la Iglesia de México, t. l. 37 Historia eclesiástica indiana, p. 49.

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los como irracionales para tierras apartadas y de clima diferente al de aquellas en que nacieron, de echarles a las minas, de quitarles el dominio de sus cosas, "y en fin de usar en todo de ellos como si 'no hubieran razón ni fueran capaces de la bienaventuranza que Cristo Nuestro Señor les alcanzó por medio de su muerte y pasión".38 No hicieron fruto estos sermones, pues los fieles eludían recoger sus graves advertencias COn el especioso pretexto de que ésta era una doctrina inventada por el predicador y que, como controvertible, no les obligaba en conciencia; pero es bien extraño que el mismo fray Domingo de Betanzos la olvidara y hasta se pasara al bando opuesto. Don Sebastián RamÍrez de Fuenleal, en carta al Emperador de 11 de mayo de 1533, atestigua: "Por letras de personas particulares se ha sabido cómo fray Domingo de Betanzos hizo relación que los naturales de estas tierras nO' tienen capacidad para entender las cosas de nuestra fe, en lo cual se engañó y afirmó lo que no alcanzó ni creyó." 3fJ Cuatro días más tarde insistía en otra carta: "Hemos sabido que fray Domingo de Betanzos hizo relación en el Consejo que los naturales de estas tierras no tenían capacidad para las ,cosas de la fe, en lo cual ofendió a Dios y a Vuestra Majestad gravemente y afirmó lo que no alcanzó." 40 Lo mismo dice desde Puebla el' oidor Salmerón en carta al Emperador del 4 de mayo de 1533. Pudieran ser estas referencias exageradas, pero que su fondo era cierto lo reconoció el mismo Betanzos en la declaración que hizo en la hora de su muerte, en la que admitió que había dioho de los indios que "eran bestias y que tenían pecados y que Dios los había sentenciado y que todos perecerían", de todo lo cual se arrepentía y pedía que nadie diera crédito a esta errónea opinión. suya. 41 38 Historia de la fundación y discurso de la Provincia de Santiago de IvIéxico de la Orden de Predicadores, lib. 1, p. 34. 3fJArchivo General de Indias, 58-5-8, apud Cuevas, op, cit., 1, p. 229; 40 Ibid.

41 Dávi1a Padi11ay Cruz y Moya cuentan que Betanzos fue quien mandó a Roma a Miyana a gestionar del Papa una declaración en pro de los indios, lo cual no seria compatible con una auténtica creencia de que no fueran más, , que bestias. En la declaración que hace a 1a hora de su muerte reconoce que "he hablado de cosas que tocaban a los indios diciendo algunos defectos de ellos, y dejé en el Consejo de Indias de Su Majestad escrito y firmado de mi nombre un memorial el cual trata de los dichos defectos, diciendo que eran bestias y que tenian pecados y que Dios los había sentenciado y que todos perecerían", y pide que "ningún crédito den a cosa que yo por dicho ni por escrito haya hablado y dicho contm los indios en perjuicio". Su arrepentimiento parece que proviene más que de haberse equivocado, del mal uso que de su opinión se había hecho para justificar los majos tratos a los indios, siendo así que para Betanzos, como para todos. los misioneros, la flaqueza de eUosobligaba a tratarJo's con más benignidad. Véase Hanke, op. cit., pp. 121-124 Y Alberto María Carreño, Fray Domingo de Betam:os, O. P.

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Hubo, pues, controversia también en ~1éxico y aun más enconada que en otras partes, porque aquí además ponía en tela de juicio la gigantesca labor misionera a que desde 1524 venían entregados los franciscanos. Usando de aquella libertad de palabra que había en la época,42 fray Jacobo de Testera, fray Cristóbal de Zamora y otros seis de los "doce" primeros misioneros esoriben al Emperador en 6 de mayo de 1533: Si dicen que los indios tienen incapacidad natÚral, díganlo las obras, y en comenzando de sus males, los ritos de las idolatrías e adoraciones de los falsos dioses e cirimonias de- diversos grados de personas cerca de sus sacrificios que, aunque esto es malo, nace de una solicitud natural no dormida, que busca socorro e no topa Don el verdadero remediador ... ¿Pues qué diremos del servicio e obediencia a los señores temporales, que es otra parte de buena policía? Avezados. a servir desde su niñez e trabajar ¿cómo no servirán a V. M. que no menos 10 conooen por padre que por: señor? Digan los que dicen que éstos son incapaces cómo se sufre ser incapaces con tanta suntuosidad de edificios, con tanto primor en .obrar de mano cosas subtiles, plateros, pintores, mercaderes, reparto de tributos, arte en presidir, repartir por cabezas gentes, servicios, crianza de habla.r e cortesía y estilo, exagerar cosas, sobornar e atra·er con servicios, competencias, fiestas, placeres, gastos, solemnidades, casamientos, mayorazgos, sucesiones e testamentos et ab intestato, sucesiones por elección, punición, de crímenes y excesos, salir a recihi,r personas honradas cuando entran en sus pueblos, sentimientos de tristeza usque ad ldcrim(ls, cuando buena crianza 10 requiere e buen agradecimiento, finalmente muy Mbiles para ser disciplinados en vida ética, política y económica? .. ¿Qué diremos de J.oshijos de los naturales de la tierra? Escriben, leen, cantan canto llano e de órgano e aOl1trapunto, hacen libros de canto, enseñan a otros, la música e regocijo del canto eclesiástico en ellos están principalmente ·e predican al pueblo los sermones que les enseñamos e dícen].o con muy buen espíritu. La frecuencia de las confesiones con sollozos y lágrimas, la confesión pura e simplicísima y la enmienda junto a ella nos qui contrectavimuS\ de verbo vÍdtae lO'sabemos y ese soberano Dios que obra milagros escondidos en loscoen la que publica una carta de Betanzos negando haber dicho que los indios fueran "totalmente incapaces, sino que tienen muy poca capacidad, como niños". 42 Con estar la obra de Hanke, La lucha por la justicia ... l1ena de aciertos, uno de los mayores ·es haber subrayado la extraordinaria libertad de palabra que hubo en las Indias en e1 siglo XVI, que fue fundamental para la formación y desarro11odel pensamiento mexicano. Fuera de las cuestiones religiosas,. en las que la Inquisición velaba rigurosamente por la ortodoxia, se pudo discutir pública y ampliamente de todos los problemas, aun los que más interesaban a la corona. El estudio de Chacóny· Calvo, Criticismo y colonización, lo pmeba cumplidamente; los datos que aduce, por su parte; Hanlce, son extremadamente significativos.

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razones lo sabe, e aun en los actos de fuera lo podlrán ver aquellos a quien ignorancia o malicia no ciega. 43 Más conciso y contencioso, aunque no menos favorable, es el juicio del buen presidente de la Segunda Audiencia, don Sebastián Ramírez de Fuenleal, quien afirma que "no sólo son capaces para lo moral, pero para lo especulativo, y de ellos ha de haber grandes cristianos y los hay. Si por las obras exteriores se ha de juzgar el entendimiento, exceden a los españoles y conservándose hasta que nos entiendan o los entendamos, que será muy presto, su religión y obras humanas han de ser de gran admiración". 44 EL FALLO DE P AULa III

A 'pesar de tan buenos y autorizados defensores, pareció que la única manera de acabar de raíz con la oontradicción era llevar la disputa al Santo Padre para que él la resolviera. Su fallo era doblemente respetable porque a su autoridad religiosa unía el poder moral que le daba haber hecho a los reyes de España la concesión de las Indias, que por este tiempo se consideraba legítima, aunque ya Vitoria la había rechazado. Ante el Papa se hicieron abogados de los indios dos dominicos, fray Bernardino de Minaya, que fue personalmente a Roma, y el primer obispo de la Nueva España, fray Julián Garcés, varón de letras y consumado latinista. 45 Iba decidido Minaya a pedir de palabra al Santo Padre que amparase a los indios y no permitiera que se abandonara su conversión, como querían los que por considerarlos oomo bruta animalia pensaban que no eran capaces de recibir la fe, y llevaba en apoyo de sus pretensiones una extensa carta de Garcés, que era toda ella un fervoroso alegato de la causa india. Dice en ella que los niños de los indios ... aprenden de tal manera las verdades de los cristianos, que no solamente salen con ellas, sino que las agotan, y es tanta su facilidad que parece que se las beben. Aprenden más presto que los niños españoles y con más contento ... No son vocingleros, ni pendencieros; no porfiados ni inquietos; no injuriosos, ni rencilIosos, sino agradables, bien enseñados y obedientísimos a sus maestros. ' 43 Apud

Cuevas,op.

cit., 1, pp. 233-235. General de Indias, 58-5-8,apud

Cuevas, 1, p. 229. Fue discípulode Antonio Nebrija, quien confesaba "hallarse obligadoa estudiarla mucho (1a lengua latirta) para excederle en ella". Leonardo de Argensola,Anales de la COTOna de Aragón, lib. 1, cap. 74. 44

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Arremete más adelante contra "la vanísima opinión de los que los fingen incapaces y afirman que su incapacidad es ocasión bastante para excluidos del gremio de la Iglesia". Cree él que los que así piensan están "instigados por sugestiones del demonio", que esta voz "es de Satanás" y sale "de las avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta que, por poder hartar su sed, quieren porfiar que las criaturas racionales hechas a imagen de Dios, son bestias y jumentos". Para probar su capacidad aduce los datos que él ha recogido en los diez años que los "veo y trato en su propia tierra". Empieza por reconocer que ha oído que sus antepasados "fueron sobremanera crueles, con una bárbara fiereza que salía de términos de hombres, pues eran tan sanguinolento s y crudos que comían carne humana"; es también cierto que "ni estaban adornados de policía, ni de comida, ni de vestido, ni de las demás cosas que adornan la vida humana; ni tenían trato de letras, ni sabían de .navíos, coches, ni literas, ni carros; estaban por desbastar y eran casi bárbaros". Pero ése era también el estado de los españoles antes de que se hicieran cristianos, y si España "dio después en lo temporal y espiritual tales frutos, cuales ninguno antes pudiera entender que estaban por venir", se ha de conceder que también "podrá ser que el pueblo de los indios venga a ser maravilloso". Augurio son los continuos progresos que hacen en la cultura cristiana, pues "escriben en latín y romance mejor que nuestros españoles; se confiesan bien, hacen penitencia, abandonan la poligamia, edifican grandes iglesias, bautizan a sus hijos y entierran' religiosamente a sus muertos. Termina exhortando al Sumo Pontífice a que fomente y propulse la evangelización de los indios, con los que se ganarán "más tierras en las Indias al demonio que la que él nos hurta con sus turcos en Europa". 46 • Resultado de estas gestiones fue la bula UnigenitÚs Dells, promulgada por Paulo el 2 de junio de 1537 y seguida siete días después por la Sublímis Deus.47 La versión que de su texto publica el padre Cuevas es ésta:

III

La verdad misma que no puede engañarse ni engañar, sábese que dijo al destinar predicadores de la fe al oficio de la predicación: 46 Las citas están tomadas de la versión que publicó el malogradodoctor Gabriel Méndez Plancarte en Humanistas del siglo XVI, pp. 1-25, que es, con ligerasmodificaciones,la hecha y pubIícada en 1596 por fray' Agustin Dávila y Padilla y reproducida en Documentos inéditos para la histo,rÍa de México pubIícadospor Cenaro Carcía. Tomo xv: El clero de México durante la

dominación

española

segÚn el archivo

inédito

archiePiscopal

metropolitano.

México, 1907.. 47 La bula "Sublimis Deus" inserta textualmente.'una segunda bula publicada por Paulo III en la'misma fecha, llamada "Veritas ipsa". Aquéllaha sido

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.. Euntes . docéte' omnes gentes. A todas,. dijo, sin ninguna excepción, como quiera que todos son capaces de la doctrina cristiana de la fe. Lo cual viendo y envidiando .el émulo del nlismo género humano que se opone a todos los buenos a fin de que perezcan, escogió un modo hasta hoy nunca oído para impedir que la palabra de Dios se predicase a las gentes para que se salvasen y excitó a algunos de sus satélites que deseosos de saciar su codicia, se atreven a andar diciendo que los indios occidentales y meridionales y otras naciones ,de que hemos tenido noticias deben reducirse a nuestro servicio como brutos animales, poniendo por pretexto que son incapaces de la fe católica y 16s reducen a esclavitud apretándolos con tantas aflicciones ·cuantas apenas usarían COIl los brutos animales de que se sirven. Por tanto' Nos que, aunque indignos, tenemos en la tierra las veces ··del mismo. Señor nuestro Jesuoristo y que con todas nuestras fuerzas procuramos reducir a su aprisco las ovejas de su grey de él que nos están encomendadas y que están fuera de su aprisoo, teniendo en 'cuenta que aquellos indios, como verdaderos hombres que son, no solamente son capaces de la fe cristiana, sino que se acercaron a ella con .muchísimo deseo y queriendo proveer los convenientes remedios a estas cosas, con autoridad apostólica por las presentes letras deter. minamos y declaramos, sin que contradigan cosas precedentes ni las demás cosas, que los indios y todas las otras naciones que en lo futuro vendrán al conocimiento de los cristianos, aun cuando estén fuera de la fe, no están, sin embargo, privados ni hábiles para ser privados de su libertad ni del dominio de sus cosas; más aÚn, pueden Jibre y lícitamente estar en posesión y gozar de tal dominio y Jibertad y no se les debe reducir a esclavitud. 48 .Aunque Carlos V, ce1oso de sus prerrogativas en las Indias, hizo .anular las bulas de Paul0 IlI,40 con eUas quedó virtualmente aoaba· publicada en facsímil P9r Cuevas en Documentos, p. 84; la "Veritas ipsa" en Dávila Padil1a, Historia de la fundación y discurso de la Provincia de Santiago ·e/e México de la Orden de P,redicadores, lib. 1, cap. 30.. 48 La traducción es la del P. Cuevas, menos las tres últimas líneas, que son ,de l-Ianke, op. cit., p. 108. 49 Carlos V estaba de acuerdo con las ideas de Paulo III, pero no estaba dispuesto a permitir que el Papa interviniera directamente en los asuntos' de las Indias, no ya temporales, pero ni siquiera espirituales. Cuando Minaya ·envió copias de las bulas y del breve Pastorale Officium, dirigido por Paulo III al Cardenal Tavera, mandó que no se le permitiera a Minaya regresar a México y que los documentos pontificios se sometieran para su examen a1 Consejo de Indias. Por cédula real de 6 de septiembre de 1538 manda a los 'virreyes, presidentes y oidores de la Real' Audiencia que recojan las bulas 'Y breves que 11eguen a las Indias, y los remitan al Consejo para que éste 'determine si 'han de ser ejecutados o se ha de suPlicar su ejecución. Por gestiones de Carlos \1, PauloIII dio otro breve el 19 de junio de 1538 por ,el que revocaba "cualesquier otros que haya .dado antes en perjuicio de la facÚltac1 del E¡nperador C¡¡rlos V como rey de España y en perturbación 'del buen gobierno de' las ·Indias".

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da la controversia en cuanto la fe cristiana. fiO

a la capacidad

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de los indios para recibir

CAPACIDAD PARA

ASIMILAR

DE LOS INDIOS

LA NUEVA

CULTURA

A la capacidad de los indios para vivir por su cuenta la nueva cultura, que fue otra vertiente de la controversia, ya vimos que aludía fray Ju1ián Garcés en su carta al Pontífice. Es sabido que los misioneros solían abrir una esouela para niños en cada uno de sus conventos; fue tan escrupulosamente guardada esta práctica, que ya eD 1559 había unas doscientas escuelas de esta clase. 51 Enseñábanles en e11as a leer, escribir, cantar y "algunas otras cosas de la Iglesia". En general su capacidad era satisfactoria, pues luego con mucha brevedad aprendieron a leer, así nuestro romance como el latín y tirado o letra de mano. Y el escribir, por el consiguiente, se les dio con mucha facilidad ... Después de escribir, comenzaron luego los indios a pautar y apuntar, así canto nano como' canto dc 6rgano ... Los primeros instrumentos de música que hicieron y usaron fueron flautas, luego chirimías, después arIos y tras ellos vihuelas de arco y ahora cornetas y bajones. Comenzaron ellos de su ingenio a componer vil1ancicos en canto de órgano a cuatro voces y a]gunas misas ... En pocos años salieron tan buenos ]atinos que hacían y componían versos muy medidos y largas y congruas oraciones. fi2 La Única sombra que pone Mendieta en este cuadro luminoso es ouando, anticipando el porvenir, manifiesta el temor de que estos niños, tan bien dotados ahora, de mayores no confirmen tan halagiieñas esperanzas. Tanto en los niños ario11os como en los indios se comprobaba que "los más agudos y vivos parece son en general 50 Hubo, con todo, quienes en España siguieron sosteniendo que los indios no .estaban capacitados para vivir el cristianismo, pues Tomás López se creyó ?bltgado a escribir su Apología o sermón defensoTio para combatir ."esas falsas Ideas que no las pudo concebir, sino el mismo. demonio". ColeCCión Muñoz, tomo XLII, fa1. 267.' En la Nueva España parece que dos dominicos hiciero~ que unos indios enviaran al Papa un memorial en el que confesaban: ": SI por. ventura han hecho entender a Vuestra Santidad que somos bestlal~s, d~clmos que es verdad"; también reconocían que usaban ritos y ceremomas dIabólicas. Cuevas, Los primeros americanistas, citado por Hanke. 51 Bravo Ugarte, Historia de Jl¡léxico, t. n, cap. VI. ,,'2 Mendieta, Historía eclesiástica indiana, pp. 410A14.

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los nacidos en estas tierras que los nacidos en nuestra España y en otras regiones, puesto que después creciendo suelen perder esta viveza. Y por ventura será por ocasión de la ociosidad y abundancia de mantenimiento; y mucho más por el vicio de la embriaguez". 53 Por ésa o por otras causas es lo cierto que con el tiempo iban perdiendo aquel1a viva agilidad de la infancia y quedaban toda la vida muchos de ellos como "niños españoles de ocho años". 5-1 No despertó recelos entre los españoles la instrucción elemental que se daba a los niños indios. 55 Tampoco les pareció mal que se les enseñasen oficios y artes manuales. Los primeros misioneros "pusieron también diligencia y cuidado en que aprendieran los oficios mecánicos y las demás artes que la industria humana tiene inventadas". Encontraban el terreno bien abonado porque "es bien presuponer el ingenio y la habilidad que los mismos indios para percibir lo que se les enseñase de su parte tenían y el primor que usaron en su infidelidad, antes que conociesen a los españoles"., pues había entre ellos canteros, pintores, alfareros, arte de hacer adornos con plumas, de hacer. navajas ... El primero y único seminario -escribe l.1fanándoseMendieta- que hubo en la Nueva España para todo género de oficios y ejercicios (no sólo de los que pertenecen al servicio de la Iglesia, más también de los que sirven al uso delos seglares) fue la capilla que llaman San José, contigua a la Iglesia y monasterio de San Francisco de la ciudad de México, donde residió muchos años, teniéndola a su cargo, el muy siervo de Dios y famoso lego fray Pedro de Gante. Hubo en este colegio hasta quinientos niños indios a los cuales se les enseñaban los oficios de sastres, zapateros, carpinteros, pintores ... , también aprendieron a hacer guadamacíes, a batir el oro, a construir sillas de gineta, a fundir campanas, a hacer bóvedas, a bordar ... 56 53Ibid., p. 245 . 54 Lo dice el alcalde mayor de Jalapa, don Constantino Bravo de la Laguna, según Paso y Troncoso, Papeles de la Nueva España, t. v, p. 101. 55 La única restricción fue la que hizo por razones económicas, al parecer, la Junta eclesiástica de 1539, que ordenó que los hijos de los naturales, internados en los monasterios no fueran tantos, ni estuviesen tanto tiempo; para entrar habían de tener por lo menos siete años y no habían de permanecer más de otros siete, de modo que a los trece o catorce años saliesen a trabajar. Carcía Icazbalceta, Fray Juan de Zumárraga, p. 126. 56 Mendieta, op. cit., p. 54. Berna1 Díaz del Casti1Jo escribe: "Y pasemos adelante y digamos cómo todos los más indios naturales destas tierras han aprendido muy bien todos los oficios que hay en CastiHa entre nosotros y tienen sus tiendas de los oficios y obreros y' ganan de comer a e1Jo y los plateros de oro y plata, así de marti1Jo como de vaciadizo, son muy extremados oficiales; y asi-

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COLEGIOS

DE CULTURA

SUPERIOR

,~ )) PARA LOS INDÍGENAS

Tampoco esta enseñanza encontró oposición; empezó y bien fuerte cuando se pensó en dar a los indios una instrucción superior, que los sacara de su inferioridad y les permitiera asumir una función directora en la nueva socie(lad. Perduraba la antigua jerarquía india después de la conquista, pero los señores indios con. sus macehuales o vasalIos quedaban al margen de la nueva organización social y política que establecieron los españoles y no representaba más que una concesión al viejo estado de cosas, ya condenado irremisiblemente a desaparecer. Fray Juan de Zumárraga y el virrey don Antonio de Mendoza concibieron el ambicioso proyecto de abrir de par en par las puertas de la nueva cultura a los indios, ofreciéndoles la posibilidad de alcanzar dentro de ella el rango y la responsabilidad a que por su saber se hicieran acreedores. Expusieron sus ideas a la Reina Gobernadora, la cual en 3 de septiembre de 1536 contestó a Zumárraga: :i'1ucho he holgado de lo que decís que yendo a examinar la inteligen-

Cia de los niños hijos de los naturales desa tierra a quien enseñan gramática en los monasterios, hallasteis muchos de grande habilidad e viveza de .ingenio y memoria aventajada; y hame parecido bieri lo que decís; e porque fuisteis certificada que tenían capacidad y habilidad para estudiar gramática e para otras facultades, habiendo hecho relación' dello al nuestro Presidente y oidares desa tierra, acordaste que los indios hiciesen un colegio en la parroquia' de Santiago. 57 Era el presidente de la Audiencia Ramírez de Fuenleal, quien se mostró propicio a la idea, aunque no se realizó hasta el virreif\ato de don Antonio de Mendoza. De cada cabecera o pueblo principal se trajeron dos o tres hijos de los señores principales y "de esta manera se juntaron al pie de cien niños o mozuelos para el tiempo .que les fue señalado". Los franciscanos, que veían en este colegio el digno remate de su obra misionera, escogieron "notables y gravísimos maestros: en la latinidad (después de fray Arnaldo de Basaccio, de nación francés) a fray Bernardino de SahagÚn y a mismo lapidarios y pintores; y los enta]]adores hacen tan primas obras con sus subtiles alegras de hierro, especialmente entaHan esmeriles y dentro de]]os figu. ra?os todos los pasos de la santa Pasión de nuestro Redentor y Salvador JesuCrIsto, que si no los hubiera visto, no pudiera creer que los indios los hacían." '. Conquista de la Nueva España, t. 11, pp. 558-559. 57 Alberto María Carreño, El Colegio de Tlatelolco )' la educación indígena en el siglo XVI, en Divulgación histórica, 1, 45.

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Fray Andrés de Olmos, y oon la retórica, lógica y filosofía al doctísimo Fray Juan de Caona".58 Es fácil imaginar 10 que pensarían de este co1egio, del que tanto se prometían Zumárraga 59 y 1\ilendoza 60 los que opinaban que era peligroso para los indios aprender algo más que unas cuantas oraciones. 61 Recogió esta opinión el escribano Jerónimo López, consejero del virrey, quien entre los grandes yerro s de los frailes franciscanos cuenta éstos: El tercero, que tomando muchos mochachos para mostrar la doctrina, en los monasterios llenos, luego les quisieron mostrar leer y escribir; y por su habilidad, que es grande, y por 10 que el demonio negociador pensaba negociar por aHí, aprendieron tan bien la letra de escribir libros, puntar e de letras de diversas formas que es maravi11a verIos ... Quinto, que no contentos con que los indios supiesen leer, escribir, puntar libros, tañer flautas, cherimías, trompetas e tecla e ser mÚsicos pusiéronse a enseñarIes latino Diéronse tanto a ello y con tanta solicitud que había mochacho, y hay de cada día más, que hablan tan elegante latín como Tulio; y viendo que la cosa, acrca desto, iha en crecimiento, y que en los monasterios los frailes no se podían valer a mostrarIes, 11icieron colegios donde estuviesen e aprendies'en e se les leyesen ciencias e libros (letras?) ... Ha venido esto en tanto crecimiento que es cosa para admirar ver 10 que escriben en latín cartas y coloquios y de 10 que dicen; que habrá ocho días que vino a esta posada un clérigo a decir misa y me dijo que había ido al colegio a lo ver e que 10 i3S Mendieta, p. 4·15. "Después de Fray ArnaMo de Basacio, gran lengua mexicana y perito en mÚsica, tuvieron los indios profesores tan eminentes como Fray Andrés de Ohnos, aquel insigne misionero que vino con el señor Znmárraga, dueño de cuatro o cinco lenguas de indios, escritor de sus antigliedades, apóstol durante cuarenta y tres años de naciones bárbaras y remotas, muerto en fama de santidad; Fray Jnan de Caona, alumno distinguido de la Universidad de París, consumado teólogo, lustre del Convento de Va11adolid, tan humilde como sabio; Fray Francisco de Bustamante, el mayor predicador de sn tiempo, honrado con los primeros cargos de la provincia; Fray Juan Focher, doctor en Leyes por la Universidad de París, oráculo dc nuestra primitiva Iglesia; y el venerable fray Bernardino SahagÚn, escritor insigne, padre de los indios, que gastó su vida entera en doctrinarlos y amplió con grandes mejoras la fábrica materiál de! Colegio." Carda Icazba1ceta, Fray J~tan de Zumárraga, pp. 2Il Y ss. GI) En 1537 escribía Zl1márraga al secrdario del Emperador: "La cosa en que mi pensamiento más se ocupa y mi voluntad más se enc1ina y pelea con mis pocas fuerzas es que en esta ciudad y en cada obispado haya un colegio de indios mochachos quc' aprendan gramática lo menos y un monasterio grande en que quepan 111uchonÚmero de niñas hijas de indios." Carda Icazba1ceta, O/J. cit., p. 211. 60 "Si verdadera cristiandad ha de haber en esta tierra -escribe al empera' dor- ésta ha de ser ]la puerta (abrir colegios para indios) y han de aprovechar más qne cnant·os religiosos hay en la tierra." Carda Icazba1ceta, op. cit. ibid. «.1 Cuevas. Documentos inéditos ... , p. 41.

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cercaron dacientos estudiantes, e que ,estando platicanda con él le hicieron preguntas de la Sagrada Escritura cerca de la fe, que salió admirada y tapados las aídos y dijO' que aquél era el infiernO' y los que estaban en él discípulos de Satanás. 62 Fray Domingo de Betanzos también opinó deben estudiar, porque ningÚn fruto se puede dio". 63

que "los indios no esperar de su estu-

La experiencia, sin embargo, demostró lo contrario. Es verdad que' del Colegio de Santiago de Tlatelo1co no salieron sacerdotes, pero en él se formaron latinistas, retóricas, historiadores, traductores, gobernadores, amanuenses y excelentes tipógrafos. Fray Juan Bautista en el prólogo de su Sennanaria en lengua mexicana 64 publicó una relación de las alumnos notables de este colegio, que le ayudaron a componer sus libros, entre los cuales cita a I-lernando de Ribas, peritísimo en latín y castellano, auxiliar no sólo de fray Juan Bautista, sino también de fray Alonso de Molina y de fray Juan de Caona, traductor al mexicano de la Vanidad del mundO' de Estella, de una 1"1as sanctarll111 y de otros escritos; a don Juan Berardo, muy perito en mÚsica, autor de Epistalae latinae variae, que se conservaron hasta hace poco; a Diego Adriano, excelente en la lengua latina que poseyó como la española, "tipógrafo doctísimo, tradujo del latin al mexicano muchas tratados que algunos se apropiaron de buena fe"; 65 a don Francisco Bautista de Contreras, gobernador que fue de Xochimi1co; a Esteban Bravo, de quien dice fray Juan Bautista que traducía cualquier cosa del latín al romance con tanta abundancia de palabras que causaba admiración y que también ayudó a fray Alonso Trujillo a componer sus sermones; a don AntoniO' Valeriano, gobernador de las indios mexicanos durante treinta años, llllO de los mejores latinos y retóricas que salieron del Colegio; a Pedro de Cante, maestro en el mismo colegio de lengua castellana y latina, traductor al mexicano de varios opÚsculos de fray Juan Bautista, y a don Agustín Fuente, maestro de latinidad y retórica, gran auxiliar de los padres SahagÚn, Oroz y Bautista en la redacción de sus obras y aun en su impresión, pues aprendió tipografía y resultó un excelente cajista. 6n Carda Icazba1ceta, ZllmeÍrraga, pp. 211-224. Carrefío, Fray Domingo de Betanzos, O. P., p. 71. 64 Vide Carda Icazba1ceta. Bibliografía mexicana del siglo XVI, pp. 360-362. U5 Beristáin, l3ibliografía Hispano-Americana Septentrional .. 66 Vide Fernando Ocaranza, El imperial Colegio de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco, México, 1934. El doctor Cabriel Méndez Plancarte publicó en Humanistas del siglo XVI; "camo curiosa muestra de ]a producción latina de l?s .indios humanistas" fragmentos de una de las cartas que escribió al rey 1<ehpe II él indio don Pablo Nazareo o Nazareno, e! cual, segÚn Zurita, "se 62 63

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No fue este colegio el único en que los indios adquirieron cultura superior, pues aunque los dominioos eran opuestos a que se enseñara latín a los indios, los agustinos admitieron en SllS colegios en todos los grados de la enseñanza a todos cuantos lo solicitaban sin hacer distinción entre españoles e indios, ni de éstos entre hijos de caciques e hijos de plebeyos, como habían hecho los franciscanos y como lo hicieron también los jesuitas.67 Fundaron éstos en 1584, a instancias del cacique indio don Martín de Maldonado, el Seminario de San Martín de Tepotzotlán con treinta colegiales, hijos de oaciques, a los que "fuera de la religión y de la urbanidad se les enseñaba el canto eclesiástico", a leer y escribir y lengua castellana. Más ambiciosos debieron de ser los propósitos de los fundadores, porque el Padre Alegre, que es quien fija estas materias de la enseñanza, añade: "El grande esmero y aplicación con que se cultivaban los genios de los indios enfureció a aquellos que querían que se mantuvieran en su antigua rusticidad para tenerlos siempre expuestos a su violencia." 68 A pesar de lo cual los jesuitas en este colegio y en el de San Gregario de México, en el que en 1594 había "veinte hijos de gobernadores y oaciques de 'los pueblos vecinos", 69 continuaron impertérritos su obra, que el Padre Avellaneda exponía de este modo en una relación presentada a la Curia: El intento que en esto se tiene es criar a estos niños hijos de caciqi1es y principales en toda institución de policía y cristiandad, porque siendo ellos los que después han de mandar, será de mucha importancia su ejemplo y enseñanza para el bien de todos los demás, como ya se experimenta este fruto. Y porque si de éstos hubiese algunos tan capaces y de tan probada virtud que pudieran &ersacerdotes y ministros de la doctrina cristiana, serían de mucha eficacia para la instrucción y cristiandad de los suyos, se procura que algunos de estos niños, los 'luf más habilidad y asiento muestran, estudien latinidad. 70

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Ixtlixóchitl, "muy instruido en la lengua, historia y antigiiedades de su gente, escritor verídico y exacto, nombrado intérprete regio por don Luis de Velasco, por cuyo mandato escribió varias obras históricas, como Historia de la Nueva España, Compendio histórico del reino de Texcoco ... "; 71 don Juan Pomar, también de la familia real de Texcoco, autor de una historia de las antigtiedades políticas y religiosas de los indios; don Francisco Acaxitli, cacique y señor de Tlalmanalco, quien dejó manuscrita una relación de la entrada del virrey don Antonio de Mendoza en las tierras de .los chichimecas, y Domingo Chimalpain, descendiente de los antiguos caciques mexicanos, cuyos manuscritos de la antigua historia mexicana en castellano y náhuat1 vinieron a parar por mediación de Sigiienza y Góngora a fray Agustín de Betancourt, quien los 'utilizó en su Teatro mexicano. 72 Estos éxitos hioieron patente que los que se oponían a que se diera a los indígenas cultura superior lo hacían no porque dudasen de su capacidad, sino porque creían, de buena o de mala fe, que para gobernar sin esfuerzo a los naturales era mejor dejarlos en los umbrales mismos de la cultura, sin enseñarles más que lo estrictamente necesario para que fuesen buenos cristianos y buenos vasal10s de la Corona de España. Darles una instrucción mayor que les permitiera asumir cargos de responsabilidad en el gobierno de la Colonia, como querían con certera visión política Zumárraga, Mendoza y otros, era según ellos acelerar inevitablemente el momento de la emancipación total. Pudieron tanto estos recelos que obtuvieron una cédula de Felipe n, en cuya obediencia los jesuitas suspendieron la obra cultural que estaban realizando con los indios en Puebla, en Pátzcuaro y en San Gregario de México. 73 El sabio y prudente don Antonio de Mendoza ponía al descubierto la sucia raigambre de las distintas opiniones sobre la capacidad intelectual de los indios cuando advertía a su sucesor:

Que estos esfuerzos no fueron inútiles nos lo prueba la selecta minoría de indios cultos, algunos hasta intelectuales de profesión, 'que por entonces hubo. A los ya citados, pueden añadirse los que, escribieron de las antigiiedades indias, como don Fernando de Alva crió desde la niñez con los doce primeros frailes y con los demás que después dellos fueron a aquella tierra; y era muy virtuoso y muy buen cristiano y muy 'bien doctrinado y muy buen latino y retórico, lógico y filósofo y no mal poeta ,en todo género de versos; y fue muchos años rector y preceptor en el co1egio ,de los indios desde que se fundó en el Tla1teloko, que llaman Santiago", p. 15l. 67 Ricard, La conquista esPiritual cle México, pp. 393-394 . ~8 Padre Javier Alegre, Historia de la Compañía de Jesús, t. 1, p. 194. 69 Ibid., p. 274, ' 70 Citado por Cuevas, Historia de la Iglesia en México, t. n, pp, 351·352 .

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Algunos dirán a Vuestra Señoría que los indios son simples y humildes, qÚe no reina malicia ni soberbia en ellos y que no tienen codicia; otros, al contrario, y que están muy ricos y que son vagabundos y que no quieren sembrar. No crea a los unos, ni a los otros, sino trátese con ellos como con cualquier otra nación sin hacer reglas especiales, porque pocos hay que en estas partes se muevan sin algún interés, ya o/J. cil. Icazba1ceta, "Catálogo de los autores que han escrito histonas de las Indias", en Obras; t. x, pp. 247-248. ' 73 Cuevas. Op. cit., t. n, p. 373. La real cédula se conserva en el Archivo . Genera] de Indias, 60·2-16. 71 Beristáin,

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72

Vid Carda

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,1

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sea de bienes espirituales o temporales, o pasión o ambición, ora sea vicio o virtud. 74 CONTROVERSIA poLÍTICO

DE LAS CASAS Y SEPÚLVEDA

A QUE HABÍAN

DE QUEDAR

SOBRE EL RÉGIMEN

SO:METIDOS

LOS INDIOS

De hacer reglas especiales por vicio o por virtud se trató al discutir el régimen político que en justicia habían de tener los indígenas, que fue la tercera y más enconada vertiente de la controversia. El momento más álgido de ella 10 marca la contienda entre fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. Aunque Las Casas, arrastrado por su generosa pasión, hace afirmaciones de una univel'salidad sorprendente, la controversia se mantiene en el marco de las ideas antropológicas y políticas de Aristóte1es. Había sostenido éste, tratando de las diversas disposiciones naturales de los miembros de la sociedad doméstica, que "quien puede ver con la mente, por naturaleza manda y domina; y quien puede ejecutar con el cuerpo, por naturaleza obedece y sirve", 75 Afirma a la vez un hecho y una ley; el hecho, patente a todos, es el de que todos los hombres no tienen el mismo ingenio ni las mismas fuerzas corporales, pues mientras unos tienen gran agudeza y casi ninguna fuerza, otros son tan forzudos corno romos; la ley, que éstos estaban naturalmente destinados a servir a aquéllos, como en nuestro cuerpo las manos naturalmente sirven a la mente. Puede deducir del hecho la ley porque su visión de la familia, corno la de la polís, es comunitaria, casi organicista, y piensa que las deficiencias que tienen los individuos son las raíces profundas de su vida social: justamente porque ninguno se basta a sí mismo y cada uno necesita a los demás, han de vivir todos en el seno de la sociedad, en la que la desigualdad de las dotes individuales se compensa al poner cada cual las suyas al servicio de los demás; de este modo el ingenio más perspicaz de los unos se hace luz de los que tienen la inteligencia más corta, y las mayores fuerzas corporales de éstos suplen la endeblez física de aquéllos, 10 que en definitiva implica que los unos manden y los' otros obedezcan, que es la función que respectivamente les asigna la naturaleza. Pero quien no puede gobernarse a sí mismo y tiene que ser regido por otro, es naturalmente el siervo de éste, 10 cual no quiere decir -comenta Vitoriaque sea "lícito ocupar sus propiedades y reducir a esclavitud y llevar al mercado a los que Natura hizo cortos de ingenio", 7(1 pues ésa es la esclavitud civil, 74

Torres de Mendoza,

75 1 PoI., cap. I. 7(1

Relectío

Documentos

inéditos ...

de indiis, cuarta proposición.

t.

VI,

p. 499.

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impuesta por la ley y no por la naturaleza, sino simplemente que. para la buena marcha de la unidad social de que unos y otros' forman parte es preciso que ambos éumplan su misión propia, y ¡'mes. "hay en unos necesidad natural de ser regidos y gobernados por otros", se sometan a esta servidumbre, que para ellos es provechosa y necesaria, "como los hijos necesitan estar sometidos a los padres y la mujer al marido". No podían, sin embargo, estas humanas atenuaciones desvirtuar el desmesurado rigor de la letra de Aristóteles. Porque no se limita éste a formular la ley social de que -en todo grupo acaba por imponerse el que más vale, que es la verdad capital que hay en su razonamiento, sino que, exagerándola y violentándola, basa en ella su teoría del dominio y de la soberanía. Su expresión más descarnada es ésta: el señor o el dueño es siempre de naturaleza superior a 10 que posee o gobierna; el hombre posee animales, plantas y tierras, porque su ser es superior al de ellos; el príncipe manda porque naturalmente vale más que los que gobierna, si no por ser de naturaleza superior a la de ellos, por aventajados en sus dotes naturales. Con este principio justifica la servidumbre natural, mezcla abigarrada elederecho de propiedad y de dominio político, incomparablemente más pesada e inhumana que la legal, porque no nace, como ésta, de una ley arbitraria, hecha por unos hombres, que por 10 mismo puede ser modificada o anulada por otros, sino de una imposición inexorable de la naturaleza, radicalmente justa, contra la que no hay manera de luchar; el que ha nacido siervo, siervo ha de ser hasta ¡ que se muera; ni hay justicia que le ampare, ni derecho que le valga;.') su deber es dejarse llevar por los que intelectualroente, humanamente, valen más que él, y agotar sus fuerzas en la ejecucióIi de 10 que ellos conciben. En la Edad Media luchan estas ideas. con el pensamiento cristiano, que unas veces las atenúa, infiltráneloles un sentido inás humano, y otras, dejándose arrastrar por el prestigio del "Filósofo", las da por buenas. Definitivamente sólo se llegan a superar por los teólogos españoles en esta controversia sobre las Indias. El mismo Santo Tomás, aunque sef'íala acertadamente el fallo de Aristóteles, se rinde a su autoridad. Probando la sociabilidad del hombre dice que en co¡npensación de otros dones que la naturaleza concedió a los animales, al hombre "le ha dado la razón para que se prepare todas estas cosas (comida, abrigo, defensa.,.) con ayuda de sus ¡manos".77 Lo propio, pues, y específico del hombre, de todo h?mbre, es este doble indivisible lote: razón y manos, un órgano de dirección e invención y un agente ejecutivo. Con esta dotación ad77 De reg;mine

princíPlll71,

1, 1. Cfr. SlII71nW contra

gentes, II!, 85 )'128.

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-quiere ep su acción la suficiencia personal que corresponde a su autarquía sustancial. Claro es que caben muchos grados en la razón, ,como puede haber gran diversidad en la destreza o fuerza con que se sirva de las manos, pero esas diferencias meramente accidentales no :añaden ni quitap nada al dominio que todo hombre tiene sobre sí mismo; simplemente por ser hombre, y no concretamente tal hombre, tiene la facultad de determinarse a sí mismo, ir hacia la finalidad que se proponga por los medios que elija y ser en todo -momento sui juris. De ahí la necesidad de reconocer a la persona y todo hombre 10 es, un fuero sagrado e inviolable aun dentro de la religión, de la moral y del derecho. Todo lo cual no impide que el -mismo Santo Tomás, al comentar los Políticos de Aristóteles, repita sin protesta este silogismo: "el hombre que naturalmente no es de sí mismo, sino de otro, es un siervo por naturaleza; pero no es naturalmente de sí mismo, sino de otro, quien no puede ser regido :~ino por otro"; luego hay hombres que son naturalmente siervos, -esto es, "instrumentos animados, activos y separados" de otros hombres. 78 Tan pronto como empieza a discutirse cuál ha de ser la situación 'jurídica de los indios, surgen, extremadas y en pugna, esas dos facetas del pensamiento de Santo Tomás, que en su célebre contienda encarnan respectivamente fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés ·de Sepúlveda. El insigne humanista sigue tan fielmente a Aristóteles que hasta se le ha reprochado, injustamente, que carezca por completo de espíritu cristiano; lo que le pasa es qu~ no llega al 'filósofo griego a través de Santo Tomás, como de ordinario hacen -los teólogos, ni cuida como éstos de atenuar sus expresiones para ajustadas en lo posible a los principios tomistas; él sigue a la letra el texto aristotélico y lo repiensa con un criterio predominantemente 'jurídico que lo acerca mucho más a juristas como Gregario López, IvIendoza y sobre todo Vázquez de Menchaca, que a teólogos como 'Vitoria, Soto y Suárez. Toda su argumentación arranca, comO en su maestro, de una ley y de un hecho: la ley natural de que lo imperfecto debe someterse a lo perfecto, y el hecho de que los indio~ "en prudencia, ingenio, virtud y humanidad san tan inferiores a los ·españoles como los niños a los adultos". Ambas premisas, la teórica 'y la práctica, enunciadas con esta generalidad, tal vez nunca hubieran sido controvertidas, pues eran suceptibles de interpretaciones muy di-versas y conci1iables, por 10 mismo, con posiciones muy opuestas; pero las que les daba Sepúlveda tenían por fuerza que suscitar contradicción porque eran rigurosamente aristotélicas, y con dificultad ¡podían armonizarse con los principios cristianos, como él mismo in78 In PoZ, cap. 11.

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tentó en vano hacerla. Su idea de la ley natural era confusa, cuando no abiertamente errónea; unas veces entiende por ella, como los jurisconsultos romanos, "lo que la naturaleza enseñó a todos los animales", otras la confunden con el derecho de gentes, y hasta cuando la define, según la doctrina corriente, como la participación de la luz divina por la mente humana, desvirtúa su sentido tradicional al afirmar, recogiendo la objeción que hace Leopoldo de que en cada sitio cada cual piensa de distinta manera, que su luz es más clara en los que son más inteligentes y hay. que atenerse al dictamen de los prudentes y estudiosos. y todavía, como si fuera de poca monta esta enorme restricción que convierte a la ley natural :en privilegio de unos cuantos en vez de ser patrimonio de toda la humanidad, llega a decir arrastrada por la omnímoda autoridad que concede a Aristóteles, que sus palabras son "no preceptos de un filósofo, sino leyes de la naturaleza y decretos de la recta razón'~. 79 Identificado, pues, el derecho natural con la doctrina aristotéli.ca~ ya no tiene qne preocuparse de probar el valor ni el alcance de la ley que manda que 10 imperfecto se someta a lo perfecto; basta y sobra con que así 10 haya dicho Aristóteles, cuyas palabras va traduciendo en el De17locrates alter casi al pie de la letra, sobre todo en el capítulo en que Aristóteles afirma que en virtud de este principio la forma preside y domina a la materia, el alma al cuerpo, el varón a la mujer, el padre a los hijos y el adulto a los niños, sin reparar ni por asomo en que esas distintas subordinaciones son de tipo muy diverso; al contrario, concluye victoriosamente:

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Esto mismo se verifica entre unos y otros hombres; habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza son sie~os. Los que exceden a los demás en prudencia e ingenio, aunque no en fuerzas corporales, éstos son por naturaleza los señores; por el contrario los tardíos y perezosos de entendimiento, aunque tengan fuerzas corporales para cumplir todas las obligaciones necesarias, son por natura]eza siervos, y es justo y útil que lo sean y aun ]0 vemos sancionado en ]a misma ley divina. Porque escrito está en e] Jibro de los Proverbios,: e] que es necio, servirá al que es sabio. Ta]es son las gentes ~árbaras e inhumanas, ajenas a la vida civil y a las costumbres pacíflcas.80 Por ser ésta una exigencia de la naturaleza, puede y debe nializarse aun COn el concurso de las armas. Sepúlveda sostiene que es • 79. T!e convenientia militaris disciPlinae cum christian a religiolJe DiaZogus qui l1JSCTlbltztr t. lI, lI. Democrates en Joannis Genensii Sepulvedae, cordubel1sis, Opera ...

Tratado de las justas causas de la guerra contra los indios, México, 1947, pp. 8083-85. o

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jnsta causa de guerra "someter con las armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por condición natural deben obedecer a otros y rehusar su imperio"; esa condición natural que les obliga a la sumisión consiste en "torpeza de entendimiento y costumbres inhumanas y bárbaras"; está justificada por este principio del derecho natural: "10 perfecto debe imperar y dominar sobre 10 imperfecto"; por 10 cual "será siempre justo y conforme al derecho natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas para que, merced a sus virtudes y a la prudencia de sus leyes, depongan su barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud". Si se da por válido este razonamiento, la cuestión queda desplazada al terreno de los hechos y el único punto a discutir es si los españoles son o no superiores a l0's indios. La superioridad de los españoles la prueba largamente con las virtudes y hazañas que les reconoce la historia y son patentes al presente; la inferioridad de los indios, con una información escasa Y de segunda mano, toma principalmente de Pedro Mártir de Anglería en su De Orbe Novo y Fernández de Oviedo en su Historia general y natural de las Indias. Como fray Pedro de Cante, cree que "la gente comÚn estaba como animales sin razón, indomables, que no podíamos traer al gremio y congregación de la Iglesia ni a la doctrina ni a sermón ... Huían como salvajes de las frailes". 81 Se cree, por 10 tanto, autorizado a concluir: Con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e Islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños a los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta diferencia como la que va de gentes fieras y crueles a gentes clell1cntísimas, de los prodigiosamcnte intempcrantcs a los continentes v templados y estoy por decir que de monos a hombres. Los indios no son más que "hombl ecillos, en los cuales apenas encontrarás vestigios de humanidad", "hombrecillos bárbaros, incultos e inhumanos". 82 Es verdad qne tenían casas, alguna industria y cierta organización social y política, pero "que algunos parezcan ingeniosos para ciertos artificios no es ningún orgumento de prudencia humana, puesto que vemos a ciertas bestezue1as y a las abejas y a las arañas fabricar ciertas obras que ninguna industria humana puede imitar bastante"; por otra parte, "el tener casas y algÚn

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modo racional de vivir y alguna especie de comercio es cosa a que la misma necesidad natural induce y sólo sirve para probar que no son osos ni monos y que no oarecen totalmente de razón".83 Los que pretendiendo favorecer a los indios declaran injusta la conquista española, en realidad los dañan, porque ¿qué cosa pudo suceder a estos bárbaros más convenientemente, ni más saludable que el quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre de seres humanos, en hombres civilizados en cuanto pueden serIo; de torpes y libidinosos en probos y honrados; de impíos y siervos de los demonios en cristianos y adoradores del verdadero Dios? 84 Huelgan ya tantas consultas y controversias, porque "¿cómo hemos de dudar que estas gentes tan incultas, tan bárbaras, contaminadas con tantas iniquidades y torpezas han sido justamente conquistadas por tan excelente, piadoso y justísimo rey como 10 fue Fernando el Católico y 10 es ahora el César Carlos y por una. naciÓn humanísima y excelente en todo género de virtudes?" 85 Dar por buena, conveniente y necesaria la soberanía política de los españoles, no implica que sea de justicia reducir los indios a 1::1 esclavitud, de la cual no puede ser causa suficiente ni la servidumbre natural ni la idiotez, ni la idolatría, sino esta norma de derecho natural y de gentes: que las personas y los bienes de los que han sido vencidos en justa guerra pasan a poder de los vencedores. Hay, por consiguiente, que distinguir entre los indios que resistieron denodadamente a los españoles, los cuales pueden ser hechos esclavos Como presa de guerra, y los que se entregaron a merced y potestad de los cristianos, a quienes no es lícito hacer esclavos, sino "tenerlos como estipendiarios y tributarios segÚn su naturaleza y condiciÓn". Igualar en derechos a indios y españoles le parece "cosa muy absurda, pues nada hay más contrario a la justicia distributiva que' dar iguales derechos a' cosas desiguales y a los que son superiores en dig:1idad, en virtud y en méritos igualarlos a los inferiores ya en ventaJas personales, ya en honor, ya en comunidad de derecho". Su parecer es que el rey debe a.los bárbaros tratarlos como ministros y servidores, pero de condición ]¡bre, con cierto imperio mixto y templado de heril y paternal, segÚn p. 310. Ibid., p. 13 3. H¡ Ibid., p. 315. Véase como resurgen las teorías' de SepÚ].veda en los !TlO· d(T!1?~ colonizadores ingleses, franceses y norteamericanos en Hankc, 01), cil., pp. -,U') l' ~S. 1<3Ibicl., 1<4

81 Archivo Histórico Nacional, ¡"Iadrid, publicado por Hanke, op. cit., p. 452. 82 Democrates alter, p. 308.

Cartas de Indias, caia 1, nÚm. 65.

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su condición y según lo exijan' los tiempos. Y cuando el tiempo mismo los vaya haciendo más humanos y florezca entre ellos la probidad de costumbres y la religión cristiana, se les deberá dar más libertad y tratados más dulcemente. Le parece bien la encomienda, "pero todos deben huir la crueldad estos males bastan a convertir los imperios m{IS justos en injustos y nefandos". Su aspiración es "en suma un imperio tal como conviene a príncipes cristianos, acomodado no solamente a la utilidad del imperante, sino al bien de los súbditos y a la libertad que cabe en su respectiva naturaleza y condición". 86 No es nada atrayente la doctrina de Sepúlveda de "fondo pagano y naturalista", pero es preciso, confesar también con Menéndez Pelayo que quien la estudie desapasionadamente "tendrá que reconocer en la doctrina de SepÚlveda más valor científico y menos odiosidad moral que la que hasta ahora se le ha atribuido". 87 Profundamente cristiano, trata constantemente de paliar la crudeza de Aristóteles con severas advertencias de los deberes que a los españoles impone su misma superioridad. Aunque su doctrina se preste fácilmente a cohonestar las más bajas codicias y los más sucios imperialismos, es bien visible su esfuerzo por impedir toda explotación injusta. En su pensamiento el protectorado de las naciones más cultas sobre las bárbaras ha de ceder siempre en provecho de éstas y se ha de encaminar a hacer a todos más humanos. Es bien claro que en él puede más el propósito de justificar a los reyes de España y a los Papas, de colonizar provechosamente las Indias y de extender, como sea, el cristianismo, que el de no contanlinarcon impurezas e injusticias la religión .y la política. El Renacimiento afianza y desarrolla su sentido de la realidad, y tan preocupado está de influir en ella que, si no fuera tan sinceramente cristiano, tal vez hubiera caído en el maquiavelismo. Es típico de su mentalidad ver, por ejemplo, en la guerra no los males que directamente produce, sino los bienes que como a contrapelo se derivan de ella. No triunfó entonces su doctrina pero rebozada con pretextos humanitarios o culturales de "quien con velo y manto de verdad cubre los vicios", 88 ha servido para justificar protectorados e imperios. Las ideas de SepÚlveda tenían necesariamente que suscitar la áspera contradicción de frafBartolomé de las Casas, al apasionado campeón de los derechos de los indígenas. Llegó a España de México cuando se tramitaba en el Consejo de Castilla la licenoia para y la avaricia, porque

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86Ibid., pp. 171-179. 87 Ibid., Advertencia. 88 Vázquez de Menchaca, 2 vol., t. 1, pp. 8-10.

Coi¡troversiaru1n

illustrium ...

Va]]adolid,

1931,

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la impresión del Democrates alter, y al enterarse de su contenido· armó tal revuelo que, a pesar de los valiosos patrones que tenía SepÚlveda, el Consejo decidió aplazar su decisión hasta conocer el parecer que sobre el manuscrito dieran las universidades de Salamanca y Alcalá. No se publicó el libro porque el fallo de éstas fue adverso: segÚn SepÚlveda, por las intrigas y malas artes de Las Casas; según éste, porque contenía "doctrina no sana". 90 Contra ella presentó Las Casas al príncipe don Felipe un larguísimo tratado por el estilo de los muchos que se compusieron de 1539 a. 1542. Atestigua, en efecto, Remesal que 81)

en estos tres años se hicieron grandes memoriales en esta materia, y cada doctor y maestro lo ordenaba como mejor le parecía que se daría aentencler, y así unos escribieron en prosa común, otros en diálogos. por preguntas y respuestas, y otros en estilo escolástico por vía de conclusiones, con SllS pruebas y soluciones de los argumentos en contrario, y destas tres malieras he visto papeles de aquellos tiempos, compuestos por los maestros de la Orden de Santo Domingo, que tomaban más a pechos el descargo de la conciencia del César que otros. ningunos. 91 La contienda se celebró en VaHadolid en dos periodos de sesiones. que tuvieron lugar en los años de 1550 y 1551. Sostuvo Sepúlveda ante los catorce letrados que constituían la junta 92 la doctrina del' Democrates alter; le opuso Las Casas el enorme arsenal de ideas y hechos que desparramó por sus obras. Es lástima que en este punto concreto de la capacidad política de los indios, que es el Único de los varios de la controversia que ahora interesa, el genio batallador de Las Casas, que tan expeditivamente se había sacudido en otra ocasión la tiranía intelectual de Aristóteles, 93 no le arrastran a' arremeter briosa y abiertamente contra la teoría arlstotélica de la servidumbre natural, que era todo el nervio de la argumentacióm de SepÚlveda. Más de una vez ]a niega implícitamente, como cuando dice: "Todas las naciones del mundo son hombres ... todos. 89 Escribió su libro SepÚlveda a instancias de Garda de Laysa, Presidente del Consejo de Indias y Arzobispo de Sevilla, quien le dijo que con él "haría Un servicio a Dios y al rey". Vide Fabié, Vida y escritos de don fray Bartolomé de las Casas, Obispo de Chiapas. Madrid, 1879, 2 vals., t. I1, p. 554. 90 Las Casas, Colección de Tratados, p. 111. Pesó tanto este dictamen que al hacer la Academia de la Historia de Madrid la edición de las obras completas de SepÚ]veda, en 1780, no incluyó el Democrates alter. 91 Historia de la provincia ... lib. IV, cap. 10. : 92 Fueron estos letrados tan calificados como Melchor Cano, Domingo Soto; Gregorio López, Bartolomé de Miranda, Gutierre. Velázquez, Bernardino de' Arévalo, Sandoval, Briviesca y otros miembros del Consejo de Indias. 93 Vide supra, p. 24.

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tienen entendimiento y voluntad, todos tienen cinco sentidos exteriores y sus cuatro interiores, y se mueven por los objetos dellos, todos se huelgan con e1 bien y sienten placer con 10 sabroso y alegre, :y todos desechan y aborrecen el mal."94 Admite, claro es, que no todos los pueblos tienen e1 mismo grado de desarrollo, pero no oree 'que haya ni uno solo que no esté capacitado para recibir la cultura, 'como no hay ninguno' que no sea idóneo para recibir la fe cristiana. Por otra parte, advierte' que la situación en que unos y otros ·estén actualmente dista mucho de ser definitiva; los que hoy están lTIélS atrasados pueden ser mañana los más cultos, como los más ·civilizados en la actualidad en un pasado nada remoto estaban sumidos en la barbarie.95 Todas estas afirmaciones eran otras tantas brechas que Las Casas abría con su corazón más que con su Cabeza ,en la granítica tesis aristotélica. Ya estaba en ellas insinuado que todo hombre, sea cual fuere su cultura, tiene en principio todos los ,derechos inherentes a la persona humana. Que no dependen de la religión que profese, que para Las Casas es tanto como decir de 5U cultura, ya 10 había sostenido aunque todavía re1igado a la Edad ivledia piensa más en la colectividad que en e1 individuo, al afirmar que "todos los hombres, tanto infieles como cristianos, son seres racionales". 96 Llevar la misma verdad a todos los terrenos e incorporada para siempre a la conciencia humana fue el mayor fruto de ésta y las demás contiendas que suscitaron los indígenas de Aménca. Frente a Sepúlveda, Las Casas no se decide a negar abiertamente la tesis de Aristóteles. Acepta que efectivamente hay hombres de tan escasa capacidad racional que han nacido para esclavos, pero piensa que numéricamente son muy pocos y además que han de c:msiderarse como aberraciones de la naturaleza tan insólitas como el hombre que nace con seis dedos en cada mano o con un solo ojo. Si esos casos se multiplicaran, pondrían en entredicho la omnipotencia o la sabiduría del Creador por no dar a sus criaturas los órganos y faéuItades que corresponden a su naturaleza. Los que ven por todas partes siervos por naturaleza no han comprendido 10 que Aristóte1~s entiende por bárbaros, pues no todos los que pasan por tales san de la misma condición. Gran acierto era éste de pedir claridad y distinción y no dejar que se confundieran en la equívoca vaguedad de un mismo nombre pueblos tan distintos como los mayas, por ejemplo, y los chichimecas; mayor aÚn, apuntar que el concepto de "bárbaro había que fijarlo de acuerdo con sus características internas 9'1

Historia de llls Indias, t. Il, p. 334. Historia de llls' Indias, p. 1. Colección de tratados, p. 541.

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y lo que más perjudica la persona del reverendo doctor -le dice en su réplica;--- entre personas prudentes y temerosas de Dios y que tienen noticia ocular de las Indias, es allegar y. traer por autor irrehagable a Oviedo en su falsísima y nefanda historia que llamó general, Comosea uno de los tiranos robadores y destruidores de los indios, como él mismo confiesa en el prólogo de su primera parte, columna seis, y en 99el libro seis, capítulo ocho, y por ende de los indios capital enemigo. . o controversia co·n Ginés de Sepúlveda, Historia de llls IndillS, t. III, p. 148. Disputa. " p. 114.

97 Disputa

116

98 99

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y no en relación con el grado de cultura que hayan adquirido los otros pueblos. Pero la distinción que propone Las Casas es bien peregrina; califica, en efecto, a los llamados' bárbaros en estas tres categorías: P Los. que tienen costumbres y opiniones extrañas, pero I10 les falta "policía" y prudencia para regirse; 2;1 Los que tienen lenguas aptas para que se expliquen por caracteres y letras, como los antiguos ingleses, y éstos no son siervos por naturaleza, sino que tienen reinos verdaderos y naturales reyes y señores y gobernación; y 3(1 Los que por sus perversas costumbres y rudeza de ingenio y brutal inclinación son como fieras silvestres que' viven por los campos sin ciudades, ni casa, ni policía, ni leyes, ni ritos, ni tratos, a los que es lícito hacerles la guerra, como es lícito cazar a las fieras.97 No son así los indios de América, sino hombres libres; más aÚn, también 10 son los negros, que el mismo Las Casas quiso en otro tiempo que fueran Hevados como esclavos a las Indias, "porque la misma razón es de los negros que de los indios". 98 Relegada la vigencia de la teoría aristotélica a casos excepcionales de hombres fieros tan anormales como los idiotas o los locos, quedaba refutada toda la argumentación de SepÚlveda. Pero como éste había acudido a los hechos en busca de pruebas que justificaran la tutela a que los españoles habían sometido a los indios, Las Casas le sigue gustosamente a este terreno, en el que él tiene toda"s las ventajas. Porque fray Bartolomé sí había estado en las Indias, y por si fueran pocos los datos que había recogido personalmente en sus viajes, continuamente recibía otros muchos, que le transmitían los que desde el otro lado de los mares seguían COninterés vivísimo la campaña que en favor de los indios realizaba en España. Lo primero que hace al enfrentarse con esta gente de la argumentación de Sepúlveda es poner en cuarentena o negar abiertamente la veracidad de la información del cronista; sus fuentes no merecen crédito.

95 Apologética

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p. 113.

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Sus datos, por el contrario, son fidedignos, y de ellos resulta que los indios son de tan buen entendimiento y tan agudos de ingenio, de tanta capacidad y tan dóciles para cualquiera ciencia m~Haly especulativa doctrina, y tan ordenados por la mayor parte ¡píoveídos y razonables en su policía, teniendo muchísimas leyes justí~mas y tanto han aprovechado en las cosas de ~e y religión cristiana y en las buenas costumbres y corrección de vicios, donde quiera que han sido doctrina dos por los religiosos y personas de buena vida y aprovechan cuanto nación en el mundo se halló después de subidos los apóstoles al éielo. Dejo de decir el admirable aprovechamiento que en ellos ha habido en las artes mecánicas y liberales, como leer y escribir y mÚsica de canto y de todos músicos instrumentos, gramática y lógica y de todo 10 demás que se les ha enseñado y ellos han oído. 100 Pero a fray Bartolomé no le basta probar que los indios tienen capacidad para recibir la nueva cultura; quiere además que quede bien patente que antes de la llegada de los españoles tenían una organizaci6n política y social tan racional y justa que holgaban los pujos protectores de los Sepúlveda. Con este fin acumuló el copio sísima material de que está llena la Apologética Historia de las Indias,lOl de la que con toda justicia se ha dicho que "la historia de la exageración humana tiene pocos ejemplares más interesantes" que ella. 102 Empieza Las Casas describiendo la favorable disposición de las estrellas, la fertilidad del suelo, la suavidad del clima y las demás condiciones físicas del Nuevo Mundo, a las que se debe que los indios sean "de muy bien acomplixionados cuerpos, Y así dispuestos y bien proporcionados para recibir en sí nobles ánimas ... y por consiguiente, sin alguna duda, tener buenos y sutiles entendimientos".103 Que efectivamente lo tienen 10 muestran en que investigan, juzgan y practican acertadamente los preceptos de la ley natural, dando numerosas pruebas de prudencia tanto en el gobierno de ellos mismos, como en el de sus casas y ciudades. En el gobierno propio practican el bien y evitan el mal, y se enc..-aminan con todas sus acciones haCia el fin al que la misma naturaleza los inclina; en el gobierno de sus casas son amorosos, diligentes, ingeniosos, y entre los hombres y las mujeres hay relaciones armoniosas y perfectas; en el gobierno de sus ciudades cumplen y sobrepasan todos los requisitos que Aristóteles señala para una vida política perfecta. En ellas, en efecto, los ciudadanos están unidos por 100Ibid.,

pp, 113-114. en el tomo 13 de la "Nueva Biblioteca pañoles", por M. Serrano Sanz.· 102 L. I-Ianke, La lucha por la justicia ... , p. 338. 103 Historia Apologética, p. 102. 101 Fue publicado

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de Autores Es-

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vínculos de amistad, y así la comunidad se asienta en una concordia voluntaria, que es mucho más importante que· tener fuertes murallas o grandes edificios; su otro fundamento es la justicia, cúya fecunda presencia se advierte en que cada cual está contento con 10 suyo y todos conviven pacíficamente. Dedioa después nada menos que doscientos sesenta y seis capítulos, llenos de digresiones, citas de autoridades y hechos de muy diversa índole, a probar que' la república de los indios es permanente y se basta a sí misma, como pide y requiere Aristóteles en su Política. No es posible seguir a Las Casas en su farragosa argumentación, de la que concluye que los indios son en muchos aspectos superiores a los griegos y a los romanos y tienen algunas costumbres que debieran imitar los pueblos cristianos. En los últimos capítulos de la obra vuelve a insistir en que se dan entre los indios las tres condiciones esenciales que, según Aristóteles, se necesitan y bastan para una buena organización política, a saber, que el grupo esté unido en la unidad de la paz, que se dirija a alcanzar una vida racionalmente buena, y que se baste ,a sí mismo para satisfacer sus necesidades. Sin las exageraciones y apasionamientos de Las Casas, su doctrina en este punto concreto es la de los teólogos y juristas más destacados de España. Como él piensan Francisco de Vitoria, Gregario López, Domingo Soto, José Acosta, Antonio de Córdoba, Vázquez de Menchaca, Luis Molina, Manuel Rodríguez, Domingo Bañez y Francisco Suárez, todos los cuales con diversos matices, más de forma que de fondo, rechazan la teo~ía de la 'servidumbre natural y consideran que la superioridad intelectual de los españoles no les da derecho a dominar a los indios.

EL DESPLAZAMIENTO DE LOS INDIOS Y EL ESTUDIO DE LO INDÍGENA EN EL SIGLO XVII

La controversia termina, pues, con el triunfo de éstos. ¿Cómo 10 aprovecharon? ¿De qué manera mostraron aquella capacidad intelectual y política que tan laboriosamente les fue reconocida? Es fenómeno harto curioso lo que sucede inmediatamente después de la controversia: los indios, que durante los primeros cincuenta años . de la conquista absorben la atención de misioneros, políticos, inteléctuales y encomenderos, poco a poco van hundiéndose en upa sombría oscuridad, y mientras que el nuevo elemento autóctono :-los españoles "nacidos en estas tierras" o criollos- cobra pujanza, mterviene decisivamente en la marcha del país y lo personifica, dando expresión a su conciencia y a sus sentimientos, los antiguos pobla-

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dores dejan de ser un problema vivo y se convierten, ya en el siglo XVII, en objeto de estudios arqueológicos y etnográficos, como si su historia estuviera ya definitivamente consumada'. No hay razón para afirmar que ese paulatino y creciente desplazamiento obedeciera a una política depresiva de la Corona; quizá durante el gobierno del Conde-Duque de Olivares, cuyo espíritu receloso se acentuó con la conspiración de Portugal de 1640, no fueran las autoridades españolas muy propicias a que se diera cultura superior a los indios; pero en general no cejaron en su propósito de equiparar y aun anteponer los naturales a los españoles, y de ordinario inspiraron su gobierno en los principios que triunfaron en la controversia. :Mayores consecuencias hubo de tener para el porvenir de las razas indígenas el enorme estrago que en ellas hicieron las diversas epidemias que hubo en los siglos XVI Y XVII, de alguna de las cuales, la de 1575, se dice que acabó con "más de las dos tercias partes de los naturales de América". lOól A la pobreza biológica de los supervivientes habían de dañarla gravemente, de una parte, el sentimiento de su derrota aceptada con resignación fatalista, frecuentemente atenuado con la efímera excitación de las bebidas, contra cuyos abusos se fulminaron en 1635 tremendas censuras públicas, 105 y de otra, los malos tratos y excesivos trabajos a que seguían sometidos; todavía en 1632 hace la apología de los repartimientos don Fernando Carrillo, escribano mayor del Cabildo de México,106 y cuando se acaban las encomiendas cae sobre los indios la plaga de los alcaldes mayores y corregidores, contra cuyo injusto proceder protestaron por ese tiempo don Alonso de Cuevas, arzobispo de México, y el venerable señor Palafox.107 El caso es que de la población india una buena parte se quedó al margen de la cultura española, y la que se incorporó a ella, dejó de ser india. Los que más pronto se la asimilaron debieron de ser o los de posición más elevada o los de ingenio ,más vivo. Don Sebastián Ramírez de Fuenleal escribía a Carlos V: "Quedan muchos señores y sus descendientes con sus respectivos señoríos y tierras correspondientes y son suyas como señor y tienen sus tierras de patrimonio que las labran." 108 Muchos de ellos se olvidaron de su procedencia y adoptando apellidos y costumbres espaiÍoles, se conlOól

Alegre, op. cit., p . .107.

105 Cuevas, op. cit., t. III, p. 487. 106 Se titulaba su libro Origen y causas de los relJartimientos

de indios, daños que se seguirían de quitarlos a las labores de panes. y el medio que se podría usar para que no haya jueces y repartidores, que era de donde nacía el daño de los naturales. 107 Cuevas, op. cit., t. IlI, parte rrr, cap. 1. 108 Archivo General de Indias, 2-2-55, citado por Cuevas, op. cit.

fundieron con los conquistadores: una nieta del último rey de Michoacán se llamaba doña Beatriz de Castilleja, y como dama española favorecía al colegio de jesuitas de Pátzcuaro; una hija suya estaba casada con don Juan de Puruata, también indio, gobernador durante muchos años; otro pariente suyo, don Pedro Calzontzin, entró en la Compañía de JesÚs, en la que debió de hacer el novio ciado con don Antonio del Rincón, descendiente de los antiguos reyes de Texcoco; don Martín de Maldonado, cacique indio de Tepotzotlán, fundó el seminario de San Martín. 109 Tampoco faltó entre los antiguos macehuales gente despierta que en la confusión de los primeros años se alzó con el dominio de las tierras de sus señores, o artesanos hábiles e industriosos que lograron enriquecerse con sus trabajos, ampliamente remunerados en aquel entonces por la escasez de operarios. Todos ellos se pusieron a vivir como españoles, suscitando las quejas de algunos, como aquel Juan de Díaz de Vargas, quien en carta al rey se lamenta de que los naturales de la Nueva España "siendo plebeyos de sus nacimientos, se hacen ilustres en sus pueblos, como son los que se crían e,n monasterios, y estos tales se gastan 'guantes y usan otras delicadezas". 110 Suárez de Peralta atestigna que éste era el comportamiento más frecuente: " ... Ya (a fines del XVI) muchos y todos los más nsan z~patos como los que nosotros traemos de lustre, gucrguescos o zarcuellos de su lienzo, camisas, los cuellos muy almidonados y hechas las lechugui11as, sus jubones, sombreros como los nuestros y trasquiladas las cabezas por mana de barbero." 111 Sin embargo, cuando había en ellos verdadero mérito solían imponerse; ése fue el caso de don Nicolás del Puerto, indio, catedrático de retórica y luego de cánones en la Universidad, canónigo de México y obispo de Oaxaca, que fue llamado el Cicerón de los estrado s jurídicos de México y el Salomón mexicano, 112 y en otro orden, el del jesuita indio Juan Esteban natural de Tepotzotlán, quien "tuvo tal industria, casi instinto, de enseñar a leer y a escribir y tuvo en ello tanto crédito que desde España le traían niños para que lograsen su enseñanza". 113 A finales ya del siglo XVII la actitud de don Carlos Sigtienza y Góngora muestra claramente cómo ha evolucionado el problema indio. Ya no interesa ni la condición jurídica de los indígenas, ni el trato social que se les dé, ni su incorporación más o menos c{)nsciente a la cultura importada. Ahora la curiosidad se ceba en op. cit., t. I, pp. 73, HO, 194-195. por Cuevas, op. cit., t. rr, p. 251. 111 Noticias históricas de Id Nueva España, publicadas ragoza, Madrid, 1878, cap. m. 112 Beristáin, op. cit. 113 Cuevas, O/J. cit., t. rr, p. 456. 109 Alegre,

110Citado

por don Justo Za-

52

José M. Gallegos Rocafull

su historia y en su antigua cultura, de la que Sigiienza y Góngora colecciona manuscritos y objetos, no como los primeros misioneros para comprender y penetrar mejor el alma de los indígenas, sino simplemente por hacer luz en el pasado. Esta investigación con carácter estrictamente cultural aparece en el opúsculo que publicó en 1680 con el título de Teatro de virtudes políticas que constituyen a un prínciPe, advertidas en los monarcas antiguos del Mexicano, imperio. Hace en él afirmaciones tan peregrinas como la de que Jos mexicanos descienden de Neptuno, que pobló la Atlántida (sic), de donde salieron colonias, entre ellas las de los toltecas, cuya similitud, "bien pudiera decir identidad", con los egipcios piensa él que es manifiesta. Se filtra en ellas un espíritu indigenista y no español, aunque lo recojan y expresen hijos de españoles, como si al sustituir en la personificación del país a los de pura sangre india ~intieran como instintivamente que tenían la obligación de recoger y enaltecer, cuando no de continuar, la obra de los que en el pasado lo habitaron . . Más o menos solidarizados espiritualmente con los indios, los ~riollos, ya a fines del XVI, monopolizan casi por completo la cultura superior. En 1594 la Universidad envía un memorial al rey pidiéndole varjas mercedes, a su juicio justificadas, pues que en ella "se crían y aprovechan muchos y muy buenos entendimientos, que por la mayor parte tienen los nacidos en esta tierra". 114 Al principio, afirma el padre Avellaneda en 1592:

,El pensamiento mexicano en los siglos xvi

y

xvii

53

orgullosos propiós y extraños; Mateo Alemán, en la Ortografía castellana que hizo imprimir en México en 1609, dice que la imprime aquí para que de tierra nueva ayer conquistada salga nueva y verdadera manera de bien escribir para todas las naciones. Ayuda mucho a esto 10 que sin exageración y con evidente verdad se puede a voz viva publicar por el universo, haber aquí (generalmente) tan sutiles y felices ingenios que ningunos otros conocemos en cuanto el sol alumbra que puedan elecir ni loarse de hacerles alguna ventaja. 116 Ellos hicieron de México "La Atenas del Nuevo Mundo".

lI7

no se tenía buena -esperanza de los nacidos en ella, porque aun dotados por la mayor parte de buenas habilidades y natural, pero por faltarles institución celosa, cual han menester siempre los mozos y mayormente los de 'estas partes, no los empleaban bien, mas después que la Compañía vino y tomó esta institución tan a pechos sin reparar en el gasto de tantos sujetos como en ella tiene de ordinario ocupados, han salido y van saliendo cada día muy buenos sujetos en letras, virtud y ejemplos, graduándose en las dichas facultades de Artes y Teología en la Universidad de México con notable suficiencia y extraordinario aplauso de los examinadores y maestros de la dicha Universidad y ordenándose muchos sacerdotes de buenas esperanzas y partes. 115 En todo el siglo XVII persiste esta afluencia de criollos a la Universidad, y "nacidos en estas tierras" eran la inmensa mayoría de los muchísimos bachilleres, doctores y maestros que a fines de este siglo n~vaba graduados la Universidad. De su valía y cultura están 114

Ibid., apéndice p. 348 .

115 Ibid.,

.

XIV.

. 116Toribio Medina, La imprenta ~n México, t. II, pp. 39 Y ss. '117 Luis Fernál1dez Guerra y Orbe, Don Juan RuÍZ de Alarc6n, p. 108.

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El pensamiento

(Incorporación

FORMACIóN y PROBLEMAS DE LA PRIMI'l'IV A ORISTIANDAD MEXICANA de los indigenas a la nueva cultura)

CONSECUENCIAS

TEÓRICAS DE

LA

Y PRÁCTICAS

EVANGELIZACIÓN

Fue sino invariable de la evangelización de las Indias que no dieran paso a los misioneros sin que ante ellos se levantasen, inquietantes y engorr
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mexicano

en los siglos xvi y xvii

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chos inherentes a la personalidad humana, más sagrados e inviolables en este caso por estar respaldados por ideas. religiosas tan arrai. gadas e incontrovertibles como éstas: 1~ Los indígenas, como los restantes hombres, estaban incluidos en los planes providenciales de Dios qne miraba por ellos como por hijos suyos; La conversión había de ser un acto voluntario y enteramente limpio de toda coacción, pues Dios respetaba en ellos, como en todo hombre, la libre decisión de sn voluntad, aun en asunto de tanta monta como su salvación eterf}a; 3\1 Los indígenas estaban llamados a ser miembros vivos del cuerpo místico de Cristo, de cuya vida espiritual se hacían partícipes en igualdad de derechos y obligaoiones con los demás cristianos; 4\1 La dignidad de los indígenas provenía no sólo de su naturaleza humana, sino de su profesión de cristianos, llamados a gozar de Dios en la eternidad y a tener en el tiempo todas las prerrogativas de los miembros de la Iglesia. En estas ideas se inspiraron los misioneros en su tenacísima campaña en favor de los indígenas .. 2<01

Su influencia se advierte ya en la consigna que en 1523 dio Carlos V a Cortés de que se abstuviese de intimidar a los indios para impulsados a recibir el cristianismo, pues prefería que se convirtiera tan sólo un centenar por una persuasiva predicación que no cien mil por la fuerza.1 Ésa fue también la norma que ya desde 1493 habían e~tablecido,las instituciones reales. 2 Pero los que vivían en el país y tocaban de cerca las dificultades prácticas del "trato amoroso" y de la vía de la persllasión, a que se pretendía reducir la acción evangelizadora, no estaban muy seguros de que fuera éste el camino más indicado. Con sus consultas, dudas y desobediencias snscitaron, pues, el problema, que se centró no tanto en los principios teóricos conforme a los cnales había de hacerse la predicación evangélica, en los que todos convenían, como en la manera práctica de aplicados al caso, concreto de los indios de América. Cierto es que hubo voces destempladas, como la del bien intencionado Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, quien negó a escribir: "¿Quién puede dudar q'-!e la pólvora contra los infieles es incienso para el Señor?"; pero esa desviación ,-tan española- de la mansedumbre evangélica suscitó inmediatamente la oposición de fray Bartolomé de las Casas, no tan justo cuando lo nena de insultos como cuando 1Colección

de documentos

inéditos

relativos

al descubrimiento, conquista 25 tomos. l'vla-

y organización de las antiguas !Josesiones españolas de Ultramar,

drid, 1885-1932,

t.

IX,

2 En las instrucciones

p. 174.

ql1ese le dieron a Cojón en 29 de mayo de 1493 se le manda C)lle trate a los indios "amorosamente".

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56

J ose

M. Gallegos Rocafull

le reprocha que esa doctrina suya no era cristiana, sino mahometana.3 • Prescindiendo de estas exageraciones, los términos de la contienda los fijan en México, &: una parte, -fray Juan de Zumárraga, el cual en carta al doctor Bernal de 4 de abril de 1537 protesta de la manera de hacer las conquistas que, a juicio suyo, "no han sido sino carnicerías", y pide que "no entren por los lugares sino los religiosos, que les den a entender que los cristianos no vienen sino a servir a los frailes y a contratar con indios, como lo hacían los portugueses".4 De otra parte, fray Domingo de Santa María, en carta a Felipe II de 15 de junio de 1558, dice que el deseo de lo.s religiosos de entrar a tierras bárbaras es zelllm non s~cundum scientiam y afirma: "En ninguna manera conviene que los religiosos vayan solos, sino con alguna gente honrada y cristiana, no para hacer mal, sino para hacerles espaldas y para esto 'es menester que V. M. mande, gastar de su hacienda real." 5 La Audiencia de México, que no podía menos de tener en cuenta los intereses políticos que se mezclaban con el proselitismo religioso, advertía al rey en su nombre y , en el de los frailes residentes en Nueva España que "los indios eran (en 1532) tan belicosos que se hacía muy necesario' que sintieran las fuerzas del brazo real, no sólo para la seguridad de los españoles de aquellos reinos, sino también para que los indios pudieran ser adoctrinados en la fe". 6 Se parte, pues, de que los indios poseen la naturaleza humana,7 y se da por supuesta la voluntariedad del acto de fe, pero mientras que unos, tachados de idealistas y excesivamente puros, no quieren ni siquiera las apariencias de, coacción, otros, que se tienen por prudentes y equilibrados, piensan que para p'redicar con eficacia el cristianismo entre los indios era preciso 3 Según Las Casas, todos los que propugnan la guerra contra los infieles no son cristianos, sino seguidores de aquel "notable y asquerosísimo seudoprofeta y seductor de los hombres, de aquel hombre que manci1ló todo el mundo, de Mahoma, queremos decir". Del IÍnico modo de atraer a todas las gentes a la religión de Cristo, p. 459. Los insultos a Oviedo en Historia de las Indias, lib. 1lI, capítulos 23,141-145,159. 4 Colección Cuevas, p. 84. 5 Cartas de Indias, p. 135. En una junta celebrada en España en 1533 "para discutir lo que había de hacerse con los indígenas de la Trinidad se decidió que debían ser llevados a la fe tan sólo por la gracia de Dios, pero que si se resistían o impedían la predicación, la fuerza podía ser empleada~'. He· rrera, Década, v, lib. v, cap. VII. 6 Apud Hanke, La lucha por la justicia ... , quien lo tomó del Archivo de Indias. 7 Ya en 1517, el) la junta celebrada'en San Esteban de Sala manca por trece maestros de Teología, se acordó que era manifiesta herejía negar que los indios tuviesen capacidad para recibir la fe cristiana. Las Casas, Historia de las' Indias, lib. 1lI, cap. XCIX.

«e

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mexicano en los siglos xvi y xvii

crear un ambiente de sumisión y seguridad, que sólo podía obtenerse por la fuerza de las armas. Para ellos era axiomático que "la voz del Evangelio se escucha Únicamente allí donde los indios han escuchado también el sonido de las armas". 7 bis • IDEAS DISCREPANTES SOBRE

LA MANERA

DE LAS CASAS Y MOTOLINÍA DE CONVERTIR

A LOS INDIOS

Estas dos tendencias fundamentales volvemos a encontrarlas en México en dos hombres, ambos de valor extraordinario, de gran rectitud de intención los dos, pero de mentalidad y espíritu divergentes: fray Bartolomé de las Casas y fray Toribio de Benavente (Motolinía). Expuso el primero sus ideas en su famoso tratado Del único

modo

de atraer a todos

los pueblos

a la verdadera

religiói1,

escrito hacia 1537 y publicado en español recientemente.8 Tanto por su formación dominicana como por consideraciones de orden práctico, fray Bartolomé no trata directamente del caso de las Indias, sino que mira la cuestión sub specie aetemitatis, y saliéndose del tiempo y del espacio arranca de la predestinación divina. Afirma él que en el tiempo se está realizando el plan divino de predestinar "por las obras e influenoia de Cristo, Señor nuestro, Cabeza de la Iglesia", a un cierto número de hombres a que consigan la salvación eterna. "Ninguna nación en· el universo 'mundo ha sido del todo excluida y desechada de una merced y favor tan grande", aunque entre las distintas naciones haya grandes diferencias de entendimiento y de culhua. No está, por oonsiguiente, en la potestad de los hombres discernir los que de hecho han de formar parte de la cristiandad, sino en las manos de Dios: entrarán en la Iglesia los que Dios haya predestinado. Pero si la predestinación es obra exclusiva de Dios, la vocación o llamamiento en el tiempo de los predestinados ha de hacerla la Iglesia. ¿A quiénes y de qué modo? A todos los que han podido ser predestinados, que son los hombres de todos los pueblos, y del único modo que la Providencia divina estableció para todo.el mundo y para todos los tiempos, a saber, "la persuasión 7 bIs. Humboldt, Personal narrative of travels to the equinoctíal regions of America, t. II, p. 219. 8 Se publicó por vez primera en México en 1942 con introducción de Lewis l;Ianke? advertencia preliminar y edición y anotación del texto latino por Agustí.n Millares Carlo, versión española por Atenógenes Santamaría.' Las ideas princ~pales de este Jibro, al que le faltan 4 primeros capítulos, eran conocidas por el hel ~esumen que de él hizo fray Antonio Remesa1 en su obra Historia de la prOVincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la esclarecida Orden de nuestro glorioso Padre Santo Domingo de Guzmán, publicada en 1619. El resumen está en el Jibro nI, cap. IX.

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José lv1. Gallegos Rocafull

del entendimiento por medio de razones, y la invitación y suave moción de la voluntad"; así se mueven por exigencia de su misma naturaleza los seres racionales, y así quiso Cristo que se hiciera, quien mandó a sus apóstoles "como ovejas en medio de lobos", Para que los ánimos estén bien dispuestos, es preciso que tengan tranquilidad, que se les dé tiempo para ir rumiando su conversión y que no se recurra a la violencia, de la que sólo puede salir la aversión hacia las nuevas id~as; los predicadores han de instar, rogar, invitar y atraer, "así como la 1luvia y la nieve bajan del cielo, no impetuosa, no violenta, no repentinamente, con suavidad y blandura y empleando la tierra con su caída"; 9 si este procedimiento no da resultado, 10 único que han de hacer es abandonar el lugar. Someter a los indios primero y predicarles después es desencadenar sobre e1los todos los males de la guerra, ir en contra de la enseñanza. de Cristo y seguir~a Mahoma y hablar de una manera absurda y disparatada, pues decir que no se fuerza a los indios a aceptar la. fe, sino que las armas se limitan a quitar los obstáculos para predicada, es fomentar un equívoco, cuyo único resultado es crear un resentimiento perdurable y simular conversiones. Por eso concluye que "la guerra contra los infieles de la tercera categoría (los que nunca han sabido de la fe ni de la iglesia, ni han ofendido a ninguna lle las dos) es injusta, inicua y temeraria", y los que la hacen pecan mortalmente, están obligados a restituir 10 que en ella hayan ganado y a satisfacer solidariamente por todos los daños que hayan hecho .. Le hubiera sido difícil a Motolinía impugnar estas razones, que estaban respaldadas por toda la tradición cristiana; él no es hombre de ideas, sino de hechos, y a su fuerza acude para oponerse a fray Bartolomé de las Casas. A su juicio eran definitivamente aleccionadores los experimentos de Cumamá, de la Vera Paz y de Florida. De ésta escribe al Emperador en 1555 que es preciso que al1á se les predique el Evangelio y no por la manera quel de las Casas ordenó, que no se ganó mas que de echar en costa de V. M. dos o tres mil pesos de aparejar y proveer un navío en el qual fueron unos padres dominicos a predicar a los indios de la Florida con la ynstrucción que se les dió¡ y en saltando en tierra, sin llegar al pueblo, en el puerto, mataron la mitad deBas y los otros volvieron huyendo a se meter en el navío'y acá tenían que contar de cómo se avían escapado. 10 9 Del único modo ... , 10 En carta que escribió

p. 95.

a Carlos V en 2 de enero de 1555, publicada en Colección de documentos inéditos ... de Ultramar, t. 20,. pp. l í5-213, Motolinía no perdona a fray Bartolomé de las Casas ni su idealismo utópico, ni sus exageraciohes de los hechos, ni sus generalizaciones in justas .

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Su .propia experiencia le induce, por el contrario, a proponer que los indios "que no quisieran oyr de grado el Santo Evangelio de Jesucristo, sea por fuerza, que aquí tiene lugar el proverbio: más vale bueno por fuerza que malo de grado", 11 LA CONTROVERSIA

EN

EUROPA

La excepcional importancia del tema atrajo la atención de los pensadores europeos, y bien pronto ambas tendencias tuvieron patroGinadores en España y fuera de eHa. Las ideas que por ambas partes se alegan tienen detrás de sí una larga historia, pues en la . discusión que hubo en la Edad Media sobre si era o no Jícito bautizar· a los niños, hijos de infieles, antes de 1legar al uso de 13 razón, sin el consentimiento de sus padres, se esgrime ya en su doble vertiente el argumento capital que se utilizó para determinar cómo había de ser la evangelización de los indios. Radicalmente estriba este doble y opuesto razonamiento en si perdura o no el derecho natural frente al derecho divino; por sostener que la gracia no destruye a la naturaleza y, por tanto, el derecho qivino no anula el natural, sostuvo Santo Tomás que había que respetar el dominio natural que tienen los padres sobre sus hijos y que éstos no debían ser bautizados sin su autorización; 12 le siguieron en la Edad Media Cuido Terreni, 13 Pedro de Palu o el Paludano 14 y el célebre Capreolo. 15 Enseñó Escota, por el contrario, que el derecho divino tiene supremacía sobre el natural y debe el príncipe cristiano procurar que se respete, incluso con la fuerza coercitiva de las armas; 16 extremando la misma opinión sostuvo Ricardo Fitzralph, Hamado el Armacano, que el hombre infiel a Dios pierde los derechos inherentes a la personalidad humana y, por ende, ni puede ser propietario, ni soberano; 17 aproximadamente ésta es también la sentencia-' de Santiago de Viterbo 18 y de Egidio Romano. 18 bl. 11 Ibid. 12 SUlTima Theologica, u-n, qu. x, art. 12. Para los antecedentes en la Teología medieval de las ideas que en éste y en otros puntos se discuten en las controversias de Indias, vid. V. Carro, La Teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de América, Madrid, 1944, 2 vols. 13 Vid. 315-318 .. Bart. F _ M. Xiberta. Guiu Terrena. Barcelona,. 19.32, ap. IV, pp.

14 In IV Sentent., 15 In IV Sentent., ~6 In IV Sentent.,

dist. 4, qu. 4. dist. 5-6, art. l. disto 4, qu. 9. seu Libri XIX in Ouaestiones

L7 Summa cap. r al In. . 18 bis Vid. H. X. Arquilliere. V1terbe, De regimine christiano.

-

Armenorum

et Graecomm,

.

lib. x,

Le plus anden traité de l'E;glise, Jacques de Paris, 1926, pp. 204-214.

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Al llegar a Europa noticias confusas y contradictorias de 10 que en las Indias estaba pasando, vuelven a enfrentarse estas dos tendencias y queda definitivamente victoriosa la que defiende la supremacía del derecho natural. De los teólogos extranjeros que se preocupan por este tema sólo el escocés Juan Mair o Maior, como le llamaban los escolásticos, sigue defendiendo la subordinación del derecho natural al divino; sostuvo, en efecto, que los cristianos podían recurrir a las armas para ejercer su derecho de dar a oonocer el Evangelio, pues ni era nada probable que los indígenas por medios pacíficos hubieran permitido la predicación cristiana, ni caso de permitida hubieran respetado la libertad de los convertidos; por otra parte, el príncipe cristiano está obligado a difundir el culto del verdadero Dios y para este fin puede invadir las tierras de los infieles, deponer a sus reyes y colocar en su lugar a otros que sean cristianos, aunqué si se convirtieran los antiguos, y gobernaran prudentemente, sería preferible conservados. 19 Por el contrario, Santiago Almain, francés y conciliarista, profesor como el anterior de la Universidad de París, piensa que el deber que tiene la Iglesia de predicar el cristianismo no puede ir contra el derecho natural de toda comunidad perfecta a darse su príncipe, ni da tampoco autoridad o poder para castigar los pecados que los infieles cometan contra la ley natural. 20 Más conciso y profundo, el famoso cardenal Cayetano, quien corno general de la Orden autorizó a los primeros dominicos que vinieron al Nuevo Mundo y por ellos tuvo información directa de 10 que aquí se hacía, sostuvo que no tenía sentido contraponer el derecho divino al natural, como si uno y otro no vinieran de Dios o Dios quisiera deshacer con el uno 10 que había hecho con el otro; encontraba absurdo que invocando un derecho divino se negara no tan sólo la legítima soberanía de los indígenas, sino la misma naturaleza del acto de fe, que no es o ha de ser voluntario y libre; había, pues, que prescindir al predicar el evangelio de toda coacción, que es además incompatible con el espíritu cristiano; únicamente en el caso c1e, que los infieles impidieran la predicación matando a los predicadores o persiguieran a los cristianos o los indujeran a error, podrían los cristianos imponer sus derechos hasta con las armas. 21 No se para en estas distinciones otro dominico extranjero, fray 1D In TI Sentent. Vid. Pedro Leturia, Maior y Vitoriaante la conquista de América apl1d. Anales de la Asociación Francisco de Vitoria, IlI, pp. 43·83. 20 Quaestio in vesperis habita en Aurea claríssimi et acutissimi Doct Theol. Mag. lacobi Almain, senonensis, Opuscula. Vid. Vi11oslada, La universidad de París dmante los estudios de F.rancisco Vitoria, cap. VII. 21 In II-TI, qu. 10, art. 8.

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mexicano

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en los siglo's xvi y xvii

Vicente Palatino de Curzola, dálmata de origen, quien se revolvió airado contra fray Bartolomé de las Casas, cuyos escritos "injuriosos y perjudiciales" le movieron a componer todo un tratado para probar que "los reyes de España, en virtud de la donación del Papa, pueden ocupar las Indias con las armas a fin de propagar la religión"; y por si este título no fuera de sobra suficiente, aún alega, entre otros, el definitivo para él de que los indios violan todos los derechos naturales y de gentes, y son idólatras, por lo que los cristianos pueden castigados, como los israelitas castigaron a los ammanitas, filisteos y cananeos. 22 En España, el licenciado Gregario López, predicador real y uno de los asistentes a las reuniones d~ Burgos de 1512, informó al Rey que aunque no pueda imponerse a los indígenas el cristianismo a la fuerza, se les puede obligar a que cumplan la ley natural, y "como la idolatría sea contra razón y ley natural, por razón de la idolatría pueden ser punidos y castigados, y pues estos indios fueron idólatras, pudo Vuestra Alteza castigados". 23 Tampoco se libra del todo de esta argumentación falaz el renombrado catedrático de Salamanca, fray Matías de Paz, según el cual, puede un príncipe cristiano, debidamente autorizado por el Vicario de Cristo, "invadir las tierras de los infieles enemigos y someterlos al yugo del Redentor para que su nombre y, por ende, el de toda la Trinida~ se dilate por el universo orbe"; pero como a la vez reconoce que' este derecho divino no deroga la legítima soberanía de los príncipes infieles, tiene que admitir que es justa la resistencia que los indígenas oponen a los invasores y que han de ser gobernados como vasallos libres y no reducidos a servidumbre o esclavitud. Allnque cronológicamente posterior a Vitoria, Juan Ginés de Sepúlveda debe por su doctrina ser incluido entre los escritores confusionistas de este primer periodo. Piensa él también que' la ocupación armada del país ha de preceder a la predicación, y justifica su opinión can este argumento: "Así como estamos obligados a mostrar el camino a los hombres errantes, así la ley de la naturaleza y de la caridad humana nos pbliga a traer a los paganos al 2<1

22 Tratado del derecho y justicia de la guerra que tienen los reyes de Es. paña contra las naciones de la India occidental, hecho por el Reverendo Padre fray.Vicente de· Clirzola, de la nación dálmata, teólogo de la ,6rden de Predica· dores, en Cl/erpo de Documentos del siglo XVI sobre los derechos de España en las Indias y Filipinas, descubiertos y anotados por Lewis Hanke. Editados por Agustín Mi11ares CarIa, México, 1943. 23 En Las Casas, Historia de las Indias, lib. IlI, cap. XII. 24 Vid. BeItrán de l-Ieredia, Un precursor del Maestro Vitoria, ~. P" y su tratado De dominio regum Hispaniae Imper indos en La ciencia'tomlsta, t. XI. (1929), pp. 173-190.

El {Jemamiento

mexicano en los siglos xvi y

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.63

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conocimiento de la verdadera religión", para lo cual no ha de ser óbice la resistencia que éstos opongan; y como predicar el cristianismo a los indios "no parece que pueda hacerse de otro modo que sometiéndolos primero a nuestro dominio", es justa la conquista, no para bautizados a la fuerza, sino para que "la fuerza del temor rompa los vínculos de las malas costumbres, como dice San Agustín". No fue así la primitiva predicación apostólica, pero pues ahora "por nuestras culpas no vemos milagro alguno o son rarísimos, debemos proceder con prudencia y moderación, porque haciéndolo de otro modo parecería que tentábamos a Dios". Procura respaldar esta doctrina con la tradición cristiana y muy especialmente con San Agustín, y a la 'vez quiere librarla de la objeción de que por este procedimiento se coaccionaría a los indios para que se convirtieran, pues ,,de lo que se trata, aclara él, es simplemente de neutralizar la violencia que les hacían sus príncipes y sacerdotes para que no abandonaran sus antiguas creencias. 25 En otro escrito suyo explica que lo que se discute es "si los bárbaros, que llamamos indios, han de quedar en derecho sometidos al imperio de los españoles para que, quitándoles sus costumJ)fes bárbaras y el culto de los ídolos y sus impíos ritos, se preparen sus ánimos a recibir la religión cristiana", o si ha de emplearse sólo la predioación, como hicieron Cristo y los Apóstoles. Opina él que el buen procedimiento es el primero, aunque no se ha de recurrir a la fuerza para que contra su voluntad se hagan cristianos, sino para quitar los obstáculos que impiden su conversión, como ha venido haciendo' la Iglesia desde que contó con la ayuda de los reyes cristianos. 26 DOCTRINA

DE VITORIA

y sus

CONTINUADORES

Intelectualmente acaba con esta confusión el maestro Vitoria, quien después de reconocer abiertamente que los indios tenían so)Jeranas legítimos y eran legítimos dueños de sus propiedades, pues el derecho natural no lo deroga ni el. pecado ni la infidelidad,. investiga si será verdad, oomo algunos afirman, que para predicar el cristianismo en las Indias haya que ocupadas previamente con la fuerza de las armas. Su primera conclusión es que "los cristianos tienen derecllO de predicar y de anunciar el Evangelio en las pro25 Tratado sobre las ¡ustas causas de la guerra contra los indios. advertencia de Marcelino Menéndez Pelayo y un estudio por Manuel laya. México, 1949. 26 Apologia Joannis Genessi Sepulvedae pro libro de ¡ustís belli la edición de la Academia de la Historia de Madrid de sus Opera ... tllm inedita, t. IV, pp. 329-351.

Con una Carda-Pecausís en cum edita,

vincias de los bárbaros"; es, tanto o m'ás que un derecho, un deber que impuso el mismo Cristo a todos los cristianos, aunque pudo el Papa, a quien especialmente corresponde procurar la difusión del Evangelio por todo el mundo, "encargar de este asunto a los españoles y prohibírselo a todos los demás". La predicación ha de hacerse "oon argumentos probables y racionales y con una vida digna y cuidadosa en conformidad con la ley natural, que es grande argumento para confirmar la verdad, y esto no sólo una vez y a la ligera, sino con esmero y diligencia". Conoce Vitoria el celo y la piedad con que algunos religiosos están misionando en las Indias, pero tampoco ignora que sus trabajos "han sido estorbados por otros cuyos intereses son muy ajenos a eso"; por eso se inclina a creer que la fe cristiana "no ha sido propuesta hasta el presente y anunoiada a los bárbaros de tal manera que estén obligados a creerla bajo nuevo pecado". Pero como no quiere perderse en la discusión de los hechos, sino sentar los principios teóricos que debían normar la conducta de todos, añade: "Aunque la fe haya sido anunciada a los bárbaros de un modo probable y suficiente, y éstos no la hayan querido recibir, no es lícito, sin embargo, por esta razón, hacerles la guerra. ni despojarlos de sus bienes." Desde el principio al" fin de la argumentación se mantiene nítida y precisa la separación entre el orden de la gracia y el de la naturaleza; recibir o reohazar la fe cristiana es un hecho estrictamente religioso que no puede tener repercusiones políticas o jurídicas; si quien la rechaza tiene motivos suficientes para recibirla, comete un pecado de que tendrá que dar cuenta a Dios, pero por el que los hombres no pueden castigarle. "Además -escribe Vitoria-, la guerra no es argumento en favor de la, verdad de la fe cristiana; luego por la guerra los bárbaros no pueden ser movidos a creer, sino a fingir que creen y que abrazan la fe cristiana, 10 cual es abominable y sacrílego." La conversión pertenece al fuero sagrado e íntimo del hombre y en ella no han de intervenir más que la libre voluntad del hombre, de una parte, y de otra la gracia de Dios, que "hace misericordia con quien 1e place y a quien quiere endurece". Harta desgracia tiene ya con su falta de fe el infiel para que además se le haga la guerra, le quiten sus bienes o le reduzcan a esclavitud. Una sola vez en todo este razonamiento ha empleado Vitoria l~ palabra derecho: al referirse al que tienen los cristianos de predlcar el Evangelio. Si realmente lo es, a él ha de corresponder el deber que tienen 10s infieles de permitir la predicación; se trata . a~ora de una obligación de tipo jurídico que puede hacerse cumplir aun por la fuerza. He aquí por qué Vitoria establece esta conclusión:

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José M. Gallegos Rocafllll Si los bárbaros, ya sean sus jefes, ya d pueblo mismo,. impidieran a los españoles anunciar libremente el Evangelio, pueden éstos, dando antes razón de eIJo a fin de evitar el escándalo, predicarles aun contra su voluntad, y entregarse a la conversión de aqueIJa gente, y, si fuere necesario, aceptar la guerra o declararIa, hasta que den oportunidad y seguridad para predicar el Evangelio.

Sería la guerra en este caso la ultima mtio a que se recurre para imponer 10 justo, pero Vitoria siente instintiva repugnancia a acudir a el1a y, como si fueran pocas todas las restricciones que pone en la misma conclusión, todavía advierte que para que sea lícita es preciso que "no se pueda proveer de otro modo el asunto de la religión", que se guarde siempre "moderación y justicia", que se ordene "todo más al provecho y utilidad de los bárbaros que al propio interés", y que no se olvide que "puede ocurrir que estas guerras, matanzas y despojos, más bien impidieran la conversión de los bárbaros que la fomentaran y propagaran"; y como 10 que más importa no es defender un derecho, sino convertir a los indios, "10 primero que en todo esto debe precaverse es el no poner obstáculo alguno al Evangelio; porque si se pone, entonces hay que abandonar ese modo de evangelizar y buscar otro". Con estas mismas reservas y restricciones también sería lícita la guerra que se hiciera a lós indios, si éstos, "permitiendo la predicación impiden las conversiones, matando o castigando de cualquier otra manera a 10sconvertidos ya a Cristo, o de otros modos atemorizando a los demás con amenazas"; igualmente si algunos de los bárbaros se convierten al cristianismo y sus príncipes quieren por la fuerza y el miedo volverIos a la idolatría, pueden por este declarar capítulo latambién españoles, de otroa modo no puede hacerse, guerra ylosobligar a los sibárbaros que desistan de semejante injuria, y utilizar todos los derechos de guerra contra los obstinados, y, por consiguiente, destituir en ocasiones a los señores, comO en las demás' guerras justas; esta guerra estaría justificada no sólo a título de religión, sino tan1'- . bién de amistad y sociedad humana, pues los indios convertidos "se han hecho amigos y compañeros de los cristianos, y aunque debemos obrar el bien en favor' de todos, señaladamente, sin embargo, 10 debemos de hacer en. favor de los domésticos de la fe". Donde parece que se quiebra la rigurosa lógica de Vitoria y concede una excesiva intervención a la potestad eclesiástica en asuntos temporales, aunque ligados con los espirituales, es cuando afirma: Si una buena parte de los bárbaros se hul)Íera convertido a la fe de

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Cristo, ya sea por las buenas ya sea por las malas, esto es, por amenazas o terrores o de otro modo injusto, con tal de que de hecho' sean verdaderamente cristianos, el Papa puede, pídanlo ellos o no, habiendo causa razonable, darles un príncipe cristiano y quitarleslos otros señor·es infieles. 27 Sigue a Vitoria y a veces le supera Domingo de Soto, que tan destacada intervención tuvo en la disputa entre fray Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda. Se ha perdido su obra 'fundamental en esta materia, la titulada De ratione pronwlgal1di Eval1geliwn, ubi de dominio et dure qua Catholici Reges in Novllm Orbem oceanicum fUl1guntur, pero en ella debía sostener, como dice en otras obras suyas, que ni es lícito imponer a la fuerza a los indígenas la fe católica, que es ley de libertad, ni con pretexto de evangelizarlos se les puede conquistar, violando el derecho natural que eUos tienen a darse sus príncipes y haciendo además odiosa la fe. Cierto que son idólatras y cometen pecados contra naturaleza, pero aunque "el pecado de infidelidad Sea gravísim'o y digno de la pena mayor, incluso de la pena de muerte ... para poder castigar un crimen es necesario estar investido de la autoridad legítima, ser el juez propio", y los partidarios de la guerra tienen que probar que efectivamente los españoles tienen autoridad para castigar estos pecados. Por la misma razón tampoco pueden erigirse en jueces y castigar con las armas los pecados que los' indios cometen contra naturaleza o, como él literalmente dice, "los cristianos no pueden hacer la guerra a los infieles, ni conquistados, ni despojarlos de sus propiedades y derechos con el pretexto de vengar y castigar estos crímenes contra naturaleza". Los que piensan de otro modo, alegando textos y hechos del Antiguo Testamento en los que se manda o se narra la destrucción de idólatras y sodomita s, se arrogan impíamente una función divina y usurpan una autoridad que Dios no les ha concedido. A los infieles y pecadores sólo se les ha de impugnar con la predicación de la palabra de Dios, y enos y sus príncipes darán cuenta. a Dios de sus maldades o de sus negligencias. 28 El título del libro perdido de Soto recuerda el que publicó en 1589 el famoso jesuita José Acosta, llamado De promulgando Evangelio opud barbaros sive de procural1da indorum salute libri sex, escrito pensando principalmente en los indios de Perú, pero muy . :27 Las relaciones ¡urídicas de Vitoria, t. 1, passim. Vid. Luis G. Alonso Gehno, El 11westro fray Francisco de Vitoria, Madrid, 1930, y vid. Carro, op. cit. 28 Vid. Carro, o/>. cit., y Domingo de Soto y su doctrina ¡wídica, Madrid, 1943.

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leído en México.29 Cree Acosta, como Las Casas, que el Evangelio ha de predicarse a toda criatura, según el mismo Cristo dejó mandado, y que no hay ningún pueblo que no sea idóneo para recibirlo. En cuanto a las Indias, es ya ocioso discutir si pueden o no ser evangelizadas, pues de hecho en ellas se está predicando y ya son muchos los convertidos. El espíritu realista y práctico de Acosta no le deja perderse en generalidades cuando trata de determinar el modo más eficaz de procurar la salvación de los indios, sino que abriéndose de par en par a las circunstancias concretas de cada caso, sin ningún miedo a que las exigencias de la realidad manchen o enturbien la pureza de los principios, sostiene que ante la diversidad de pueblos y razas que viven en la infidelidad no es posible establecer un criterio igualmente válido en todas partes, sino que hay que atenerse a lo que es factible en cada caso. En este plano casuista, establece tres clases de bárbaros o, mejor, gentiles. La primera la integran los que, como los chinos y los japoneses, gozan de una cultura superior y tienen costumbres humanas, los cuales "han de vencerse ellos mismos por su razón, obrando Dios por dentro, y someterse al Evangelio"; pretender reducidos por la fuerza o emplear de algún modo la violencia conduciría inexorablemente a alejarlos del cristianismo. La segunda clase está formada por indios que, como los de México y Perú, tienen cierta rudimentaria cultura y algunas costumbres honestas, pero a la vez una moral, unos ritos y unas leyes tan monstruosas y un gobierno tan cruel y tiránico, que si no se les somete a un imperio más humano "apenas parece que han de recibir la luz del Evangelio o una vida digna de hombre bien nacido". Tanto la realidad como las leyes c1e la Iglesia piden que a los que de ellos se conviertan los rijan príncipes y magistrados cristianos, a cuya sombra puedan ser confirmados en la fe y refrenada su volubilidad, aunque sin quitarles· aquellas de sus leyes y costumbres que no se opongan a la naturaleza ni al Evangelio. La tercera y última clase la forman, de una parte, los indios caribes, antropófagos y salvajes, y de otra, otros indios no tan feroces, pero tan incultos que carecen de toda clase de instituciones sociales y políticas; como niños hay que enseñarles a unos y a otros a ser hombres, por las b~lenas, si es posible, pero si se revuelven contra su salud, como algunos enfermos furiosos contra sus médicos, "se les ha de obligar con poder y honesta fuerza a que no impidan la propagación del Evangelio". A lo largo de todo el libro mantiene esta misma línea de conducta, igualmente equidistante de las dos soluciones extremas: ni apelar sistemática2\t El libro de Acosta fue dogiosamente por el agustino

leído en México, Grijalva.

TI1llY

Es, por

ejemplo,

citado

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mente a la violencia, porque nada "es tan opuesto a la aceptación de la fe que toda fuerza y violencia, pues la fe no es sino de los que quieren", ni que se guarde con los indios exactamente la antigua y apostólica forma de predicar, pues en la mayoría de los casos equivaldría a renunciar a convertidos o a que perseveraran en la fe. Su tesis es: prescindir de las armas siempre que se pueda; pero si es preciso, asegurar con ellas la vida de los misioneros, la libertad de la predicación y la vida cristiana de los convertidos . RESUMEN

DE LA CONTROVERSIA PERETRA

POR EN

EL

SOLÓRZANO SIGLO

XVII

En 1628, cuando ya se han expuesto por una y otra parte los principales argUr11entos y la controversia está virtualmente agotada, el concienzudo y erudito Solórzano Pereira la resl1me de esta manera: defienden la licitud de la guerra para propagar la fe, con diversas cautelas y bajo determinadas condiciones, Juan Maior, Ginés de Sepúlveda, Gregario López, José Acosta, fray Luis de León, fray Tomás de Jesús, Antonio de Herrera, Calixto Ramírez, Luis Cabrera y Alonso de Castro. Su argumentación se basa en que, de una parte, los cristianos tienen no sólo el derecho, sino la obligación y la necesidad de predicar la fe por todo el mundo, y, de otra, . los infieles están obligados bajo pecado mortal a recibir la fe cuando les ha sido suficientemente anunciada; este doble derecho divino autoriza a que se empleen a veces contra los infieles "las armas vengadoras". De esta opinión es también el mismo Solórzano Pereira, quien piensa que, cuando es posible, debe hacerse la evangelización a la manera de los apóstoles, pero no pudo hacerse así entre los indios, pues fue imposible predicarles "si antes· no los vencían o los domaban con alguna fuerza o temor de armas, porque de otro modo no podían superarse ni su fiereza, ni la matanza de los predicadores, ni otras dificultades"; lanzar entre ellos inermes , y solos a los predicadores hubiera sido, como de hecho ocurrió más de una vez, exponerlos a una muerte segura o. tentar a Dios obligándole a que milagrosamente los salvara. Tiene, sin embargo, buen cuidado de advertir que al emplear las armas nunca pretendieron los españoles coaccionar a los infieles para que se convirtieran a la fuerza; de ordinario les hacían las guerr¡¡s por causas justas, y si después de vencidos se convertían, en realidad esta conversión no era a la fuerza; a 10 sumo, la coacción sería indirecta, como tantas otras veces la ha habido, dice él, en la propagación del cristianismo. Frente a este grupo, relativamente poco numeroso, de los que

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legitiman el recurso a las armas, estári, los pa'ftidarios de la predicación pacífica, entre los cuales reconoce Solórzano Pereira que hay que contar a la mayoría de los teólogos, empezando por Santo Tomas y siguiendo- por Cayetano, Gabriel, Ricardo, Durando, el Paludano, el Ablllense, Soto, Silvestre, Salmerón, I-Ienríquez, y más concretamente en el ca$O de las Indias a Las Casas, Vitoria, Bañez, Aragón, Gregorio de Valencia, Luis de Molina, el cardenal Belarmino, Luis de Torres, Tomás de JesÚs, Juan de Azor, Larca y Suárez; entre los canonistas cuenta a Marquardo, Covarrubias, l\1enchaca, Ayala y otros muchos. Sus argumentos san: }9 Creer es un acto' voluntario, y en nuestra libertad, ayudada por la gracia divina, dejó Dios aceptar o rechazar la fe; un bautismo que no se reciba de pleno grado no es más que una simulación sacrílega. 29 Ni en la primitiva predicación apostólica, ni después al convertir a los bárbaros, se apeló a la violencia. 39 Ni Cristo ni los apóstoles recomendaron jamás la violencia, sino que expresamente la rechazaron. 49 Del empleo de las armas se siguen pecados y escándalos qne en vez de facilitar la conversión de los infieles, la dificultan grande111ente. 59 El espíritu evangélico es de paz y no de guerra, de mansedumbre y no de violencia, y más cristiano es morir por Cristo que no matar en su santo nombre. 69 Es preciso que no sólo el fin sea bueno, sino también los medios, los cuales además han de ser proporcionados a la finalidad que se persigue. 30 Salvo casos aislados, como los ya citados de la misión de los dominicos en Cumaná en 1516, la de Testera en el Yucatán en 153331 Y la famosa de Las Casas en Vera Paz en 1537,32 en la Nueva España, a,unque Zumárraga, Vasco de Quiroga y hasta el mismo virrey don Antonio de Mendoza se mostraron siempre propicios a prescindir del aparato militar, la norma general fue que los misioneros laborasen en las tierras ya sometidas o en las fronterizas, donde fácilmente pudiera llegarles el apoyo o la defensa de la fuerza armada española; hubo, con todo, más de un caso en que los misioneros fueron asesinados por los indios. 33 I

30 Juan de Solórzano Pereira, De Indiarum jure, sive de justa Indiarum Occidentalium inquisitione, acquisitione et retentione. Lugduni, 1672, 2 vols., t. 1, lib. L, cap. XVI al XIX. La relación que hace de los defensores de ambas teorías es muy incompleta y puede fácilmente ampliarse .. Uno de los que faltan, y hago de él especial mención por no haberlo citado en el texto, es el dominico fray Miguel Benavides, quien estuvo tres veces en México y murió de arzobispo de Manila en 1605, autor de una Representación al Rey y a su Consejo, en que con razones teológicas se impugna la nueva doctrina de que el Evangelio no ha de predicarse a los infieles hasta que estén suíetos por las armas. 31 Fray Bartolomé de las Casas, Brevísima Relación, 1879, t. II, pp. 255-256. 3:2 Vid. Remesal, op. cit., libro III, capítulo IX. 33 Sólo Mendieta cita veintidÓs franciscanos muertos a manos de los in-

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Como las regiones que primero se sometieron, fueron la central y la meridional del actual México, en ellas se concentró al principio la obra misionera. No es cosa de hacer aquí una relación pormenorizada de la evangelización, y menos aún habiéndonos dejado los misioneros tantas y tan copiosas historias de sus trabajos. 34 Lo que de ellos más llama la atención es la facilidad y rapidez can que se dejaron convertir los indígenas. En poco más de diez afíos dice Mot0linía que iban bautizados unos cinco millones de indios, de los cuáles él personalmente había administrado el bautismo a unos cuatrocientos mil. 35 Los misioneros atribuyeron tan prodigiosa rapidez a una especialísima gracia divina; a su eficacia ha de sumarse la de otros factores meramente humanos, entre ellos la superioridad cultural de la nueva religión sobre la antigua, la afinidad entre la moral que se les predicaba y algunos preceptos y normas de la suya antigua, en la que junto a aberraciones como los sacrificios humanos y las prácticas sodomita s, había ideas ele, vadas y puras; 36 la atonía y apocamiento en que quedaron los indígenas después de la conquista; la decidida voluntad de los conquistadores que apoyaban la conversión con su ejemplo y con sus consejos,3'{ y el afecto que los indígenas cobraron a los religiosos y las esperanzas que fundadamcnte podían poner en la protección d~ unos hombres que, aunque no ejercían ellos mismos. el poder, influían poderosamente en sus decisiones. I

INSTRUCCIÓN

RELIGIOSA

DE LOS INDÍGENAS

DE LA NUEVA ESPAÑA

No fue posible en estos primeros tiempos instruir ni muy despacio ni muy a fondo a todos y a cada uno de los muchísimos dios. En el siglo XVII murieron quince franciscanos más. También murieron misioneros de las demás órdenes religiosas. 34 Los franciscanos tienen las Crónicas de Motolinía, Mendieta, Torquemada, Vetancomt, La Rea, ArJegui, Isidro Félix de Espinosa y Juan Domingo. de Arreivita; los dominicos a DáviIa Padilla y Rarnesal; los agustinos a Grijalvá y Basalenque: los jesui tas, además de menologios y biografías particulares, a Florencia y Alegre; los dieguinos a Baltasar de Medina y los mercedarios a Pareja. 35 Garda Icazba1ceta, Zwnárraga, p. 102. De fray l\-larcos Ardón se dice que bautizó a más· de un mi11ón de indígenas en Guatemala. Torquemada, lib. XVI, cap. 9, eleva la cifra de los que iban bautizados en el año 1540 a seis millones. Del agustino fray Juan de San ta Catalina se dice (Cuevas, t. 1, p, 345 ) que bautizó a 270 500 indios. ,. 36 Mcnclicl:a (op. cit., pp. 112 Y ss) copia de Olmos y Motolinía varias exhortaciones de una madre y un padre a sus hijos, que son de una moral, elevada y pura. 37 Cortés acostumbraba a recibir a los religiosos con tah extraordinarias

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que se convertían. Además de saber de memoria las oraciones fundamentales,38 Grijalva. da por supuesto que a todos los neófitos se les exigía fe explícita en los dogmas de la Trinidad y de la Encarnación,39 pero de los escasos datos que nos quedan de los mismos misioneros se infiere que había cierta holgura en los pro-. cedimientos y que solían acomodarse a la capacidad de los conversos. A los rudos Motolinía s610 les enseñaba "la fe en un solo Dios Todopoderoso, eterno, de sabiduría y bondad infinitas, creador de todas las cosas; en la santísima Virgen; en la inmortalidad del alma y en los demonios y sus perfidias", de todo lo cual habían de dar cuenta en un examen preliminar del que dice el mismo Motolinía que no se había de hacer mucho caso, pues los indios "se turban y no lo aciertan a decir". 40 En otros casos la preparación comprendía además alguna noticia del pecado original, de la divinidad de Jesucristo y del Rorpano Pontífice.41 La instrucción más completa y profunda es la que se expone en la Plática del P. SahagÚn,42 destinada tal vez a los indios más cultos, como caciques principales y sacerdotes, la cual contiene todos los puntos fundamentales de la doctrina cristiana, desarrollados con profundidad y elocuencia. Se plegaron, pues, los misioneros a las circunstancias y ante todo procuraron crear rápidamente un ambiente propicio a una formación religiosa más sólida, de la que fuera principalísimo medio, junto a la instrucción propiamente dicha, la misma práctica de la vida cristiana. Se inicia ésta con el bautismo, en cuya administración siguieron los misioneros un procedimiento a la vez prudente y atrevido, porque ni bautizaron en montón sin discernir a los bien dispuestos de los que ni lo deseaban ni estaban preparados, ni tampoco retardaron indefinidamente el bautismo con formalismos y requisitos que no eran del caso. Procedieron, pues, a bautizar sin previo catemnestras de veneración que claramente trasparentaba su deseo de coaccionar con su ejemplo a los indígenas. Los demás conquistadores eran de una religiosidad tan acentuada que, aun sin proponérselo directamente, había de impresionar a los indios. Más¡ adelante, los encomenderos estaban obligados a cuidar' de que sus indios recibieran instrucción re1igiosa. 38 A lo. menos en cierta época se les enseñó el Padre Nuestro y el Credo en latín, pues algunos misioneros anteponían el celo ortodoxo a la facilidad de la enseñanza. 30 Crónica de la Orden ·de Nuestro Padre San Agustín en las provincias de Nueva España, México, 1624, p. 153. 40 Historia de los Indios de Nuem Espaf¡a, t. I, cap. IV, y t. n, cap. IV. 41 Luis Pérez Verdía, Historia particular del Estado de Jalisco, Guadalajara, 1910, t. I, pp. 168-173. 42 AfJud Ricard, La Conquista espiritual de México, México, 1947, pp. 189 Y ss.

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cumenado y sin guardar todos los ritos que prescribe el Ritual Romano para los adultos. 43 Su conducta no agradó a todos; las quejas de los descontentos llegaron a la Corte y Carlos V solicitó el parecer de varios teólogos, entre ellos el maestro Vitoria, Las Casas y el agustino Oseguera. La contienda fue sobre dos puntos: el uno, sin ningún fundamento y sin patrocinadores de taBa, salvo tal vez fray Domingo de Betanzos, versó sobre la 'capacidad de. los indios para recibir el bautismo, y estaba ligado con el reconocimiento de su naturaleza humana, de lo que ya nos ocupamos; 44 el otro, qne dio mucho quehacer y tuvo que resolverlo la Santa Sede, fue la validez o licitud del bautismo tal como lo habían administrado los franciscanos, pues no faltaRa quienes opinaran que no había habido motivo suficiente para suprimir lícitamente algunas ceremonias. 45 Dieron los franciscanos, cuyo comportamiento tenía su justificación teórica en Escota, cuenta de su proceder con razones que transparentan claramente la influencia de esta "tierra libre y bienaventurada" que, así como había ampliado las dimensiones del mundo geográfico, hizo al mundo íntimo más espiritual y humano, aligeró a personas e instituciones de trabas formalistas y prejuicios injustificados, y les obligó a reverdecer las más puras formas de Sil espíritu. 46 Formada por el bautismo una cristianidadcompacta y numerosa, había que adoctrinarla debidamente, para lo que la mayor dificultad estribaba en la diversidad de lenguas. Ni por un momento pensaron los misioneros en obligar a los indios a que aprendieran el español; más aÚn, cuando la Corona mandó en 1550 a franciscanos, dominicos y agustinos que se lo enseñasen, no obedecieron, y aunque hasta fines del siglo siguió dando órdenes en el mismo sentido, 43 En la Junta Apostólica de 1524 se adoptó una forma breve de bautizar, tomada de un Ritual romano antiguo, que fue reproducida en el Manual de Adultos de 1540. 44 Supra, p. 15. 45 Se suscitó la controversia al llegar religiosos de otras órdenes, que encontraron excesiva la simplificación que habian hecho los franciscanos de la preparación y de los ritos del bautismo. Las dudas fueron resueltas por la bula Altitudo divini consilii, dada por Paul0 III en 1537, en la que tácitamente se reconocía la va1idez de los bautismos administrados hasta entonces y se mandaba que en adelante se guardasen los ritos. En la Junta Eclesiástica de 1539 a~ordaron los obispos que se siguieran las normas de la bula y, hasta se establecI~ron otras más estrechas por instigación al parecer de don Vasco de Quiroga. Vid. Icazba1ceta, Zumárraga, pp. 98 y ss. La forma de bautizar que desde entonces se practicó fue publicada por fray Miguel de Záraie en 1583. 4G Fueron los franciscanos; y muy especialmente SahagÚn, los principales representantes de este espiritu de libertad evangélica, al margen y hasta en contra de la ley escrita, en el orden religioso, asi como los dominicos lo fueron

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José

M. Gallegos Rócafull

nunca fueron cumplidas.47 Algunos religiosos pensaban que, de imponer a los indios una lengua obligatoria, ésta había de ser la náhuatl, que les era espiritualmente más afín y ya estaba muy extendida, y hasta negaron a hacer alguna gestión en este sentido. 48 De momento, sin embargo, no les quedaba otro camino que aprender las lenguas del país, sin reparar en esfuerzos. Que fueron grandes y pesados los que realizaron nos lo certifican las crónicas, y de sobra se comprende tratándose de lenguas cuya contextura y fonética en nada se parecían a las de las europeas, y que estaban además divididas y subdivididas en multitud de dialectos y hablas regionales. Fray Francisco de Alvarado, en el prólogo de su V OC(/blllario dominico de la lengua mixteca, confiesa que "su dificultad rindiera los mayores bríos de ]a naturaleza si no hubiera socorro con los de la divina gracia". Y fray Alonso de Molina, que ya desde niño tanto ayudó al conocimiento de las lenguas indígenas, dice en e] prólogo de su Diccionario que "Dios sabe el trabajo que me ha costado" reunir las veintinueve mil palabras que contiene. Perseveraron heroicamente en su trabajo, y ya en 1580 nevaban escritas ciento nueve obras en diez lenguas distintas. 49 lVlientras no las hablaron con SOltUi'3se valieron los misioneros de intérpretes, 49 bis los cuales de ordinario eran niños indios. Ya desde sus primeros contactos con los indígenas, procuraron los en el civil y político; los agustinos lo llevaron a sus juicios sobre la capacidad de los indios. Más de dos siglos costó imponer en las Indias las normas generales de] Derecho canónico, cuya no vigencia en los primeros tiempos habían autorizado los Papas y los reyes de España. 47 Vasco de Puga, Cedulario, México, 1878-1879, 2 vals., t. II, p. 83; Suárez de Peralta, Tratado del descubrimiento de las Indias)' su conquista ... Madrid, 1878, p. 31, y Cuevas, Documentos inéditos del siglo XVI para la historia de México, México, 1914, p. 473. 48 Vid. Cuevas, Documentos, p. 159, la carta de fray Rodrigo de la Cruz a Cados V. 49 Fueron sus autores más conspicuos fray Alonso de Molina, fray Juan de la Anunciación, fray Pedro de Cante, fray Maturino Ci]berti, fray Juan Bautista de Lagunas, fray Juan de Caona, fray Melchor de Vargas, fray Domingo de ]a Anunciación, fray Andrés de Olmos y otros muchos más, de los que da cuenta Carda Icazbalceta en sus "Apuntes para un Catálogo de escri· tores en lenguas indígenas" en 'el' torno VIII de sus Obras, México, 1898. Vid. Conde ]a Viñaza, Bibliografía' espariola de lenguas indígenas de América, Madrid, 1892, en la que reseña 1 188 títulos, de los que, con fecha o sin ella, conservados o desaparecidos, 141 corresponden al siglo XVI y 298 a] XVII, aunque no todas son sobre lenguas mexicanas; y Salvador Ugarte, Catálogo de obras escri~tas en lenguas indígenas de México o que tratan de ellas. :tvléxico, 1949, con referencias de 430 obras impresas y 8 manuscritas en 69 lenguas indígenas mexicanas. 49~is No siempre fueron fieles; a fray Domingo de la Anunciación le traicionó su in térprete.

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frailes que permitieran a sus hijos que se fueran a vivir con ellos a los conventos para educarlos religiosamente. 50 A algunos les aprovechó tanto esta enseñanza intensiva, que ellos a su vez se encargaron de instruir a sus padres. Cuenta Mendieta que "tenían tanta memoria que un sermón o una historia de un santo de Una o dos veces oída se les quedaba en la memoria y después la deCían con buena gracia y mucha osadía y eficacia". Más aÚn, pues encontraron que "eran muy fieles y verdaderos y en extremo hábiles; que no solamente decían lo que los frailes les mandaban, más aÚn añadían muchas más cosas, confutando con vivas razones, reprehendiendo y reprobando los errores, ritos e idolatrías de sus padres". 51 ¿Qué pensarían éstos cuando vieran a sus hijos predicar la nueva doctrina, derrocar y quemar con sus propias manos los antiguos ídolos y reprocharles sus costumbres y su vida? ¿Se darían cuenta del extraordinario alcance de esta conducta de sus hijos? ¡Qué punzante drama el de estas dos generaciones frente a frente, encarnando cada una un mundo distinto, y para mayor confusión de los padres, que fueran sus propios hijos los que representaban y defendían el de los españoles! Pero ¿podría ya seguir llamándose mundo español el que hablaba en lengua riáhuat] con toda la fogosa impetuosidad de la juvenil sangre india? Ahí está ya de pie y en acción el mestizaje espiritual, más significativo y de muchísima más trascendencia que el tan traído y llevado mestizaje de la sangre. En esos niños las ideas hispanas se piensan y se viven por la mente indígena; todo el porvenir de la raza pende del fruto que de esa unión salga. En otro sentido, los misioneros son, como Sócrates, promotores del alumbramiento de toda una nación. Preside su naci~ miento este tremendo dilema: o el aluvión de las nuevas ideas anega y ataranta la mente de los indígenas, dejándolos sumidos, por no poderlas digerir, en un letal sopor, o las viven de verdad y entonces han de asimilarlas a su manera, dándoles un tinte o modo singular y propio. Del extremo que prevalezca va a depender que la ~'aza indígena sea o peso muerto y parasitario del nuevo pueblo o, Juntamente can los criollos, uno de sus elementos esenciales. Cuando ya los misioneros dominaron las lenguas eJel país, predi5.0 Eran estos niños por ]0 general hijos de las famiJias principaJes, a los que enseñaban, además del catecismo, a leer y escribir, canto y las ceremonias del culto. Fueron fieles y activos colaboradores de los misioneros y a algunos, c?mo a] llamado Cristoba]ito, le costó ]a vida esta adhesión. Hubo olgunos in" discretos, como aquellos muchachos de Tlaxcala, que apedrearon hasta matarlo ~..un pohre sacerdote de los' ídolos. Cfr. Motolinía, II1, cap. XIV, y Mendieta, cap. XXIV.

5"l

Mendieta,op.

cit., p. 225.

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caron ellos mismos, a veces tan prolijamente que los pueblos enteros parece que no tenían más vida ni otro quehacer que instruirse religiosamente. Descuidados sus restantes trabajos, que no debían de ser ni muchos ni muy retribuidos, los indígenas acostumbraban a concurrir todos los días muy de mañana a recibir instrucción religiosa. En muchas localidades hay jefes de barrio, que cuidan de despertar, a los vecinos, formarlos procesionalmente y llevarlos entonando cánticos religiosos 52 a los aledaños del convento. Solía haber en casi todos ellos un amplio patio delante de la iglesia, y en él, separados los hombres de las mujeres, asisten, por dos horas a lo menos, a las pláticas, rezos y oficios religiosos. La inmensa mayoría acude voluntaria y gustosamente, pero los frailes les pasan lista y tal cual vez imponen a los que faltan penitencias y correctivos por el estilo de los que los antiguos dómines empleaban con su alumnos. 53 El ambiente es de abierta y franca cooperación: los misioneros se entregan apasionadamente a modelar sus almas, y los indígenas se las abren de par en par. En sus crónicas y memorias, aquéllos exageran nostálgicamente el fervor de estos primeros años, 54 como si ya estuvieran luchando subconscientemente con la impresión, que más tarde fue apoderándose de sus ánimos, de que habían de desvanecerse muchas de las desmedidas esperanzas que en estos comienzos cifraron en la naciente cristiandad indígena. Paralelamente a la predicación, cuidan los misioneros de componer e imprimir doctrinas en lenguas indígenas. Eran las doctrinas pequeños epítomes de la religión cristiana, destinados no sólo 52 En la llamada Junta Apostólica de 1524, presidida por fray Martín de Valencia, a la que asistió Cortés, se dispusO': "Últimamente tacante a la enseñanza de la dactrina cristiana así para Adultos como para Niñas, se mandÓ a todos los Gobernadares de indios que los días festivos llamasen por la mañana muy temprano y las llevasen a la Iglesia en procesión con la cruz delante, rezandO' oraciones, para que asistiesen en la Misa y fuesen instruidas par su Párraco a Ministro en las rudimentas de la Ley evangélica; y en cuanta a las niñas y niñas fuesen todas las días a la Iglesia guiadas de alguna grande, para que aprendiesen la dactrina y al mismo tiempO' la MÚsica, para la qne pusieran maestros." Lorenzana, Concilios provinciales, primero y segunda, cele; brados ... en los años de 1555 y 1565. México, 1769, prólago. 53 Debieron algunos de excederse en estos castigos, porque la J unta Eclesiástica de 1~39 tnva que prohibir que "por razón de enseñar la doctrina cris·· tiana no se encepen, ni imprisionen, ni azoten las indias naturales ... ni haya cepas lli cárceles ni atras prisianes para cIJa, salva si nO' fuese una leve caerción en derecha permitida, de la manera que es y suele ser la del maestro sabre sn discípulo a del pedagaga sabre la persana que tiene a su carga". Larenzana, ap. cit., prólaga. Pero todavía en 1570 subsiste la castumbre de dar media dacena de azotes a las negligentes. Códice FranciscanO', 66. 54 Siempre que hablan de las 'principios de la evangelización se les escapan expresiones camo ésta: "en aquel1as dichosos tiempos"; "no es ahora coma en aquel bendita tiempa"; "era costumbre de aquel1as felices tiempas" ...

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a los indios, a los que ya los misioneros habían cuidado de enseñarles a leer la letra impresa y la corrida o manuscrita, sino a los catequistas indios y a los sacerdotes españoles para darles a equéllos un guía seguro en materia de fe y a éstos un medio fácil de hacerse entender por los indígenas en su propia lengua. Pasa por ser el primer libro impreso en América, aunque no ha podido encontrarse, el publicado en 1539 con el título de Breve y más compendiosa doctrina en lengua mexicana y castellana que contiene las cosas más necesarias de nuestra sancta fe cathólica para aprovechamiento de estos naturales y salvación de sus ánimas. Con licencia 'y privilegio. 55 Para el año 1555 en que fray Alonso de Montúfar convoca el primer Concilio :Mexicano, ya se han impreso va~ias doctrinas, lo cual no es óbice para que el Concilio decrete: ... ordenamos y mandamos que se ordenen dos doctrinas, ]a breve sin glosa, que contenga las cosas arriba en la primera constitución señaladas (esto es, la simple anunciación del Credo, los mandamien. tos, los sacramentos, los pecados mortales, las obras de misericordia, la confesión general, las virtudes teologales y cardinales, los dones del Espíritu Santo, el Pater, Ave María y Salve Regina), y la otra con declaración sustancial de los Artícu]os de Ve y Mandamientos y P.ecados Mortales, con la declaración del Pater Noster y se traduzcan en muchas lenguas y se impriman. 56

y

De las varias que se imprimieron

en el siglo

XVI 57

una de las

55 Garda Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI, México, 1898. 56 Lorenzana op. cit., CanciJia primero, cap. IV. 57 En 1540 salió el Manual de adultos; en 1544, la Doctrina cristiana para

instrucción e información de los indios, por manera de historia de fray Pedro de Córdaba; hacia 1547 se publicó otra Doctrina cristiana en lengua mexicana, de contenida semejante a la de fray Alansa de Malina, la cual se atribuye a fray Pedro de Gante; los dominicos publicaron en 1548 una Doctrina cristiana en lengua española y mexicana para que "los naturales de estas tierras sean fundados y corrobarados en las cosas de nuestra santa fe católica", con los "40 sermoncicas" cantenidos en ella, que es la doctrina llamada mayor por la Junta de 1546 de farma más precisa y amplia que la de Molina y visiblemente adaptada a la mentalidad de las indias; de 1548 es también la Doctrina cristiana en lengua huasteca del agustina fray Juan de Guevara; de 1556 el CatecismO' y doctrina cristiana en idioma lLtlateco del ilustrísimO' Marroquín, obispO' de Guatemala; fray Maturina Gilberti publicó en 1558 sn Tesoro esPiritual en lemglLadel lv!echuacán, en el cual se contiene la Dactrina cristiana y araciones para cada dla y el examen y .dedaración de la Misa: al año siguiente salió su Diálogo de doctrina cristiana en la lengua del Mechuacán, en el que para atender a "la natoria y extrema necesidad en que está puesta esta nueva planta y viña del S.eñor" expone en farma de diálogo el contenida de las tres virtudes teologales; fmalmente en 1575 apareció su Tesoro eSPiritual de pobres en lengua de Mechuacá.n. El dominica fray DomingO' de la Anunciación publicó en l565 su Doctrma breve y compendioS
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más popu1ares fue 1a de fray Alonso de M01ina, que sa1ió a 1uz en 1546 con e1 títu10 de "Doctrina xfJstiana breve traduzida en lengua mexicana por el p' frai Alonso de Malina de la Orden de

los menores y examinada por el Rdo.p Joan Gonzcílez, Canónigo· de la Y gl'ia Cathedral> de la ciudad de México, por mandado del Rmo. S. don Fray Joa de C;umarraga, Obpo de la Dha ciudad, el cual la hizo imprimir en el año de 1546 a 20 de Junio". 58 Está dividida en dos partes y contiene un amp1ísimo resumen de todos los puntos principales de la doctrina cristiana. Tanto en los libros impresos como en la predicación oral tuvieron los misioneros que vencer 1a gravísima dificultad, con que ya tropezaron los primitivos apóstoles del cristianismo, de encontrar en las lenguas indígenas expresión adecuada a ideas nuevas y complejas, que nunca habían sido expresadas en ellas. Si se valían de palabras ya existentes, dándoles una nueva significación que respondiera a 1as nuevas ideas, corrían e1 riesgo de que la antigua perdurara y al unirse con la nueva produjera una amalgama de los elementos paganos con los cristianos, como cuenta SahagÚn que sucedió al dar el nombre de la diosa antigua Tonantzin a la Santíde Faria, obispo después de Criapas, autor de la Doctrina c,risliana en lengua zapoteca, impresa en 1567 por Pedro de Ocharte, y fray Benito Fernández, que public6 en 1567 y 1568 su Doctrina cristiana en lengua mixteca. Un agustino publicó en 1571 la Doctrina cristiana en lengua gusteca\; otro, fray Juan de la Anunciación, en 1575, en casa de Pedro Balli, una "Doctrina cristiana muy cumplida, donde se contiene la exposición de todo lo necesario para doctrinar a los indios y administralles los Sanctos Sacramentos"; el prior de Actopan, fray MelchOl 'de Vargas, fue autor de la Doctrina cristiana muy útil y necesaria, en castellano, mexicano y otomí, publicada por Pedro Balli en 1574, declarada de texto por el arzobispo Moya de Contreras para el clero secular; con la aprobación de fray Alonso de la Veracuz salió en 1577 el Doctrinalili fidei in Mechocanensíum lingua aeditus del agustino fray Juan de Medina. El Dr. don Sancho Sánchez de Muñon publicó en 1579 su Doctrina crísti{ma y al año siguiente sale la Última del siglo XVI, la Cartilla )' doctrina cristicma, breve y compendiosa {Jara enseñar a los niños de fray Bartolomé de Roldán, Vid. Icazbalceta, Bibliografía ... Los misioneros recurrieron además a las imágenes pintadas, a la música y al teatro .. 58 La primera parte contiene 10 que todo fiel cristiano debe saber, est<) es, el pey signum crucis, el Credo, el Pater noster, el Ave María, la Salve Regína, los mandamientos de Dios y de la Iglesia, los articulas de la fe, los sacramentos; declaración del pecado venial y det mortal, los siete pecados capitales y la confesión general. La segunda parte expone materia ya no tan necesaria, integrada por las virtudes teologal es . y cardinales, las obras de misericordia, los dones del Espíritu Santo, los sentidos corporales, las potencias del alma, sus enemigos, las ocho buenaventmanzas, las dotes del cuerpo glorificado, instrucciones referentes al bautIsmo, la bendición de la mesa y hacimiento de gracias para después de comer. Su texto y estructura son, pues, los mismos de los catecismos que por este tiempo se hicieron en España, como el de fray Pedro de Alcalá y el del padre Ripalda.

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sima Virgen. 59 Como para ellos la principal preocupación era la pureza de la ortodoxia, optaron por introducir en las lenguas· indígenas, con ligeras variantes, un crecido nÚmero de palabras latinas y españolas, a sabiendas de que con este ropaje las ideas cristianas habían de aparecerse a los indíenas con un aire extranjero y, por tanto, habían de ser más difíciles de asimilar. Aun así, cuando se fue amortiguando el espíritu misionero de los primeros años, algunas de las versiones parecieron sospechosas -ninguna tanto como los Diálogos de la doctrina cristiana en lengua tarasca de fray Maturino Gilbertiy los concilios provinciales primero y segundo se creyeron obligados a poner trabas a la circulación entre los indios de sermonarios y versiones en sus lenguas de las Sagradas Escrituras. 60

COMIENZOS

DE LA VIDA CRISTIANA

ENTRE

LOS

INDIOS

Los indios bautizados y más o menos instruidos en sus obligaciones de cristianos eran admitidos a la recepción de los demás sacramentos, de los cuales al que más se aficionaron fue al de la confesión.61 Sin embargo, para hacerla debidamente, tenían que superar muchas de sus antiguas ideas y costumbres, entre ellas su noción del pecado -que para lOs indios era no una falta espiritual, sino una impureza corporaly su débil sentido de responsabilidad personal. Como además muchas veces no mostraban arre59 Nota al párrafo 6 del cap. XII del libro IX. El acierto era difícil y hubo gran diversidad de pareceres. El DI. Hernando Ortiz de Hinojosa, por ejemplo, encontraba mal que en las doctrinas mexicanas se emplearan la palabra española de {Jersona y en su lugar proponía el uso de la indígena tlacal. Fortino Hipólito Vera, Compendio histórico del Concilio Mexicano, Amecameca, 1879, 2 vals., t. r, p. 22. Fray Juan Bautista, por el contrario, encuentra peligroso el uso de palahras indígenas, pues no expresan bien el dogma, como por ejemplo ~1eteihtottica, que significa un Dios con tres nombres y no tres personas distIntas, por lo que no puede emplearse para designar a la Santísima Trinidad, Advertencia para los confesores de los naturales, primera parte, pp. 52 y ss. 60 Lorenz'ana, Concilios provinciales. ,., pp. 14 3 y ss. Y 201 Y ss. 61 Afirma Mendieta, op. cit., lib, III, cap. XVI, que empezó a administrarse la confesión en la provincia de Texcuco y cuenta que había indios que andaban hasta ochenta leguas en busca de un confesor; otros venían en caravana con sus señores principales cargados de ídolos para quemarlos y confesarse. Por' su pa~t<: cuenta Grijalva que "el día que salía algún ministro por la laguna de M~)(¡co salía en sus canoas gran nÚmero de fieles, y poniendo en ala las canoas, sahan al borde dellas a pedir confesión. y esto con tanto afecto y devoción que no p~l~iendo aprovecharse de las canoas o bien porque no avia lugar o porque el mmlstro no podía llegar al borde de ellas o porque la gente era tanta que se estorvavan, sucedía muchas veces, que hechándose al agua nadando hasta el borde de la canoa en que iba el ministro, allí se confesaban" (p. 147).

III

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J

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pentimiento, sobre todo de los pecados de embriaguez y latrocinio y, por no estar familiarizados con los números, no solían precisar los de sus faltas, hubo quienes sostuvieron que no se les debía admitir a la confesión. 62 Se opuso tenazmente a esta opinión "con suma piedad y erudición el santo obispo fray Pedro de Arguto, siendo teólogo del Concilio Mexicano", 63 cuya razón principal era la de que si se había juzgado a los indios capaces de recibir el bautismo, no sólo podían sino debían confesar. Sin embargo, el trato directo con los indios siguió suscitando, por la facilidad con que se contradecían y la imprecisión de sus confesiones, dudas y escrÚpulos, de los cuales no se liberó ni siquiera un varón tan sabio y ponderado como el agustino fray Me1chor de los Reyes, "que fue el más agudo ingenio que se ha conocido en esta tierra". Nacieron sus vacilaciones de aquel mismo afán con que procuraba que los indios otomíes, entre los que predicaba, alcanzaran "plena inteligencia de los misterios y de la doctrina. y como la capacidad no era tan grande, desconsolóse por extremo escrupuleando en todo y llegó a tanto que se persuadió a que la confesión de los indios no era válida y que los ministros no debían confesados por. el sacrilegio y ofensa que se cometía al sacramento". 64, Satisfizo sus dudas y serenó su conciencia su compañero, el ilustre fray Juan Baptista, en una carta que le escribió, de la que dice el mismo Grijalva "que sirvió de carta de marcar a todos los ministros evangélicos". No se conserva su texto íntegro, pero sí sabemos que probaba 'en e1la con muchas autoridades y exemplos y con razones. concluyentes que bastaba para gente tan mísera y nueva una imperfecta contrición, c1iziendoque les pesaba de sus pecados y que no los cometerían más; y en cuanto a la materia, sólo se c1evíatomar 10 que dixessen, pues no tenían juycio para mas; y en lo que tocaba a la variedad y inconstancia, que no se devía topar en esso pues no 'mentían en e1lo, sino que dezían lo que por entonces entendían". 65 Movido del deseo de ayudar a sus compañeros escribió y publicó 62 Grijalva, op cit., p. 148. Las razones que, segÚn él, alegraban los que se oponían eran que "como quiera que no conozcan la deformidad del pecado, la bondad ofendida, ni la gravedad de la cnlpa, no pueden tener el arrepentimiento y el dolor que en este Sacramento es necesario". 63 Fue fray Pedro de Arguto natural de México; tomó el hábito de agustino de manos de fray Alonso de la Veracruz, quien lo formó en espíritu y doctrina; fue maestro por su Orden y por la Real Universidad, en la; que fue catedrático de Sagrada Escritura; Felipe II le nombró obispo de CebÚ en las Filipinas. Vid. Cuevas, Historia de la Iglesia ... , t. JI, p. 431. 64, Grijalva, op. cit., 651. . 65 Grijalva, op. cit., 410.

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este mismo fray Juan Baptisla su Confesioiwrio y sus Advertencias para los confesores de los naturales, valiosísimos, así como los Confesionarios breve y mayor de Fray Alonso de Molina,66 por los numerosos datos que suministran sobre la moralidad de los indios, su manera de entender y practicar la confesión y las razones que movían a algimos misioneros a dudar de la validez de sus confesiones. , No frecuentaban mucho los indios la sagrada comunión como tampoco por este tiempo solía ser frecuente entre los cristianos del Viejo Mundo. Aun así, hubo quienes opinaron "que se les debía negar a estos pobres indios la sagrada comunión por su corta capa66 Confesionario breve en lengua mexicana y castellana, compuesto por el muy reverendo padre Alonso de Molina de la Orden del Seraphico Padre San Francisco. En México, en casa de Antonio de Espinosa, Impresor, 1565 Confesionario mayor en Lengua Mexicana y Castellana, México, por Antonio Espinosa, Impresor, 1565. Explica en el prólogo las razones que le han movido a escribir estos dos Confesionarios, de los que "el primero algo dilatado para ti, con el cual yo te farorezca algÚn tanto y ayude a salvar a ti, que eres cristiano y te has dedicado y ofrecido a Ntro Señor Jesu Christo, cuyo -fiel y creyente eres tÚ que tienes la sancta fee catholica. Y el segundo confesonario pequeño y breve para tu confesor para que él sepa y entienda tu lenguaje y manera de hablar". Empieza Con una "Amonestación que haze el sacerdote al penitente para le advertir de las condiciones que a SI1 confesión son necesarias para bien se confessar". Vienen luego "Algunas preguntas que se han de hazer antes de la confesión", la confesión genera} y un examen por los diez mandamientos, en el que intercala instrucciones sobre el modo que han de tener para bautizar ellos a otros, las fiestas que han de guardar, la preparación para el matrimonio y un aviso para los escribanos que hacen testamentos de indios. Sigue el examen por los cinco mandamientos de la Iglesia con "el aparejo con que te has de aparejar cuando quieres de recibir el sanctisimo sacramento de la comunión", por los siete' pecados capitales, por las obras de misericordia, sobre el uso de los cinco sentidos y de las tres potencias, y por las virtudes teologales, cardinales y morales. Termina el libro con una "Amonestación al penitente para que haga gracias a nuestro Señor Dios, después de recibido el beneficio de la absolución". Mucho más corto es el Confesionario en lengua mexicana y castellana, Con muchas advertencias muy necesarias para los Confesores, compuesto por el Padre Fray loan. Baptista ... México, por Melchor Ocharte, año de 1599. Después de una larga instrucción en mexicano, el texto bilingiie empieza con un examen de conciencia por los diez mandamientos, los siete pecados mortales, los cinco sentidos y las obras de misericordia; siguen después preguntas especiales para g?bernadores, caciques principales, alguaciles, médicos, parteras y mercaderes; VIene luego un examen más breve y corriente y termina con una preparación para comulgar y una acción de gracias para después de ]a comunión. Las Advertencias para los confesores de los naturales, compuestas pon el Padre Fray 10an Baptista ... en México ... Por M. Ocharte,año 1600, son interesantes para Conocer los escrúpulos V dudas que tenían algunos misioneros sobre la administración de la confesión y comunión a los indios y para tener idea, de l~s dificultades que tenían éstos en entender algunos puntos de la doctrina eris-

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cidad y también por recién convertidos". 67 Sostuvo en contra Motolinía con su habitual sentido práctico que, en vez de dar normas generales, se dejase al juicio de los confesores dar o rehusar la comunión a los indios, pero que si llevaban vida cristiana y sabían discernir el pan ordinario del sacramental, no se les podía negar sin pacado.68 En la reunión que tuvieron en México en 1539 fray Juan de Zumárraga y los obispos de Antequera y Michoacán, don Juan de Zárate y don Vasco de Quiroga, a la que asistieron los provinciales de agustinos, dominicos y franciscanos, se acordó y decretó, conforme al dictamen que presentó el agustino fray Nicolás Agreda, que "pues se les fio (a los indios) el sacramento del bautismo, puerta del cielo y de los demás sacramentos, también se les puede fiar el Santísimo Sacramento de la Euoaristía", 69 decreto que fue confirmado en la Junta Eclesiástica de 154670 Y por el Concilio de 1555.71 Más adelante, sin embargo, debió de perderse parte de esta cristiana confianza en la formación cristiana de los indios, tal vez por influencia de las medidas restrictivas tomadas en el PerÚ, donde el Concilio Provincial de Lima decretó que siendo "esta gente de los indios tan reciente e infantil en la fe convenía a su salud que no reoibiesen este divino sacramento hasta que no tuviesen perfectamente la fe, excepto el que pareciese bastante idóneo para recibido". 7'2 En pro de este criterio restrictivo se adujo en México, segÚn fray Juan Baptista, de una parte, la poca moralidad de los indios, muchos de los cuales acostumbraban a entregarse a la embriaguez, a la fornicación y al adulterio y al hurto, y de otra, su escasa instrucción religiosa y aun su .rudeza y su falta de capacidad. 73 Pero comÚnmente los ministros de todas las religiones -certifica se la concedían (la sagrada comunión a los indios). y en mi religión con más generalidad, porque tuvieron los indios valientes defensores en ella. El Padre Maestro de la Veracruz trabajó muchísimo en esto y bastó su autoridad para que en poco tiempo'

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no quedase rastro de la contraria opinión. y, el santo Obispo Arguto luego que empezó a leer Artes en la Religión escribió un tratado en que probó con igual erudición y piedad que se les debía dar la sagrada comunión y la Extrema-unción, de que también se dudaba, no sé por qué. Y porque ancla impreso me pareciÓremitinne a él. 74 Pero lo más difícil fue pasar a los indios del régimen de poligamia en que vivían a la monogamia que exige el cristianismo. y no porque opusieran especial resistencia,que también en este punto procedieron, por lo menos aparentemente,75 con su característica sumisión, sino porque se atravesaba una enojosa cuestión de derecho natural, la legitimidad del matrimonio contraído en la gentilidad, cuya solución dio gran quehacer a los misioneros. No era nada fácil, en efecto, determinar si en las antiguas ceremonias con que solemnizaban el matrimonio se cumplían los requisitos exigidos para su validez por el derecho natural, ni tampoco, caso de que se hubieran cumplido, cuál de las muchas mujeres que tenían era la legítima. Esta otra cuestión de facto la planteaba en términos casi insolubles la falta de memoria de los interesados, que no solían acordarse de cuál era su primera mujer o aquella con la que se habían casado legítimamente. Para dilucidar la otra cuestión; la de jure, hubieron los misioneros de entregarse a una prolija investigación de las costumbres indígenas, a la que debemos entre otras obras, el Sfjeclllllm conjugiorll1n del insigne fray Alonso de la Veracruz. 76 Después de muchos estudios consultas y discusiones se llegó, no sin contradicción, a la conclusión, tal vez influida por 10 que del matrimonio de los judíos cuenta el Antiguo Testamento, de que había una sola mujer legítima y con ella había de continuar el matrimonio después de la conversión al cristianismo. Pero como casi nunca se podía precisar cuál fuera ésta, la dificultad siguiÓ

I Grijalva-

Crijalva, op. cit., p. 152. Memoriales, p. 116. 69 Lorenzana, op. cit., p. 22. 7,0 Cfr. Mendieta, op. cit., lib m, cap. XLV . 71 Cap. LXIV, ,a-pud Lonrenzana, o-p. cit. 72 Concíliun Limense, constitut. LVIII. Peña y l'vlontenegro, Obispo de' Quito, daba como razón que si no se daba la comunión a los niños españoles hasta que no tuvieran cabal discurso, había ,que negada a los indios "que comúnmente tienen menos conocimientos de tan alto Sacramento que ninguno de nosotros en la edad de catorce años o quince". Itinerario de párrocos, :Madrid, 1771, p. 376. ' n Advertencias {)ar<~los confesores de los naturales. 67

68 Motolinía,

Crónica de la Orden de San Agustín ... , p. 154. El libro a que alude de que se deven administrar los Sacramentos de !a Sancta Eucaristia y Extrema lmction a los indios de esta Nueva España, compuesto por el muy Rev,erendo Padre Fray Pedro de Arguto, lector de Artes y The0logía en el Monesterio de Sancto Augustino de México. México. En casa de Antonio de Espinosa. 1573. 75 Más de una vez simularon condescender con los misioneros y continuaron practicando la poligamia en secreto, pues en 1537 en carta de los obispos . de México, Oaxaca y Guatemala se lee: " ... estos todavía perseveran en tener l11uchas mujeres, aunque tengan las legítimas con quien se ,casaron in facie Ecc/esiae, y parece que las tomaron más para encubrir adulterios y nefarias costumbres que para tener legítimo matrimonio". Vid. 'Carda Icazba1ceta, Zwnárraga, Apéndice, p. 91. La Corte recomendó que se procediera con la l11ayor indulgencia posible, ibid. 76 Se publicó en ]556 y de ella más adelante hemos de ocupamos. Su tesis es que entre los indios había verdadero matrimonio. 74

es Tratado

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en pie; se acudió en oonsulta a España, se pidió el parecer del sabio cardenal c.ayetano,77 y por fin se obtuvo un breve de Paulo III, en el que se resolvía que se diera al bautizado la primera de sus mujeres y, cuando no supiera declarar cuál había sido la primera, la que él quisiera.78 No fue esta decisión aceptada· por todos y continuó la controversia; en la que principalmente se opuso a los religiosos el doctor Anguis,79 hasta que las disposiciones del Concilio de Trento y la paulatina desaparición de la poligamia acabaron con el problema. De todos los sacramentos el que más tardíamente se administró a los indígenas fue el orden sacerdotal. Aunque de su capacidad y honestidad tenían los misioneros por regla general un juicio tal vez excesivamente favorable, era natural que no se atrevieran a hacer de la noche a la mañana ministros y custodios de la fe a los

algún religioso. 84 . Pareció excesiva esta prudencia a un fraile dinamarqués, el franciscano fray Jacobo Daciano, de sangre real, según sus biógrafos, teólogo insigne, y muy versado en las lenguas griega y hebrea. Escribió un libro,hoy perdido, en el que se atrevió a sostener que la Iglesia de México "no estaba fundada en el Espíe ritu Santo". Las pruebas que aducía de tan peregrino aserto eran las defioiencias que por falta de ministros encontraba en la administración de los sacramentos; especialmente echaba de menos que no se administrase la confirmación, por no haber suficientes obispos y que no se ordenase de sacerdotes a algunos de los indios convertidos, como en casos similares siempre había hecho la Iglesia desde sus orígenes. Le salió al paso de palabra y por esCrito fray Juan de Gaona, muy amigo suyo en otro tiempo, autor de una Apología, también perdida, en la que "docta y nerviosamente" satisfizo a todos los reparos de fray Jacobo, que a ·10 que parece se retractó de sus juicios. 85 Continuó, pues, en vigor la práctioa de mantener a los indígenas· apartados del sacerdocio y del estado religioso, aunque con el tiempo se fue quebrantando, pues indios hubo que fueron sacerdotes y hasta obispos, como don Nicolás del Puerto, que lo fue de Oaxaca de 1679 a 1681, y hasta los mestizos, a pesar de tantas leyes y reales cédulas como se cursaron en el siglo XVI para que no se ordenaran fueron recibiendo las sagradas órdenes. 8U

que acababan de iniciarse en ella. No parece que ni remotamente inspirara esta cautelosa reserva ningún propósito de discriminación racial; era simplemente la convicción de que para que ejercieran conconvenientemente esta dignidad tenían que haber nacido y crecido en una tradición cristiana y en un ambiente de religiosidad de que ellos todavía carecían. 80· Por otra parte, ni parecían muy aptos para el mando, ni muy dados a la continencia, "en especial -dice Sahagúnlos borrachos". 81 Además, a los pocos indios que a los principios admitieron los franciscanos, tuvieron q'ue despedidos porque "hallóse por experiencia que no eran suficientes para el estado y así les quitaron los hábitos y nunca más se ha recibido indio a la religión". 82 Se limitaron, pues, a conferir a algunos :las órdenes menores 83 y a utilizados oomo intérpretes y catequistas, dejándoles en el ejercicio de estas funciones un margen discrecional de libre iniciativa, pero siempre bajo la vigilancia y dirección de 77 Su parecer fue que, cuando no se podía determinar cuál era la mujer legítima, se casaran con la que quisieran. Vid. Mendieta, op. cit., pp. 296-306. 78 Mendieta, ibid. 79 Fue el doctor Anguis pro visor del Arzobispado y pasaba por ag~nte secreto de la Corte de España .. 80 Don Antonio de Mendoza escribía a su sucesor don Luis ·de Ve1asco: " .. , no por 10 qne digo quiero sentir que éstos (los indios) al presente, aunque sean cuan sabios y virtuosos se puede desear, se admitan al sacerdocio,porque ·esto se debe reservar para cuando· esta nación llegue al estado de polida en que nosotros estamos".· Vid. Bustamante, Mendo;w, p. 136. 81 Ed. 1938, IlI, p. 8I. 82 Ibid. 83 En la Junta Eclesiástica de 1539 se acordó administrar las cuatro órdenes nlenores a algunos mestizos e indios, que supieran leer' y escribir y, a ser posible, también latín. Cfr. Cuevas, Historia de la Iglesia de México, t. l, pp. 430 y ss ...

LA OPOSICIÓN

A LA NUEVA

RELIGIÓN

Un pueblo poco culto y mal organizado poco podía oponerse a este aluvión de nuevas ideas y de nuevos hechos que trajo la conquista. Resistencia violenta apenas si la hubo; la de mayor importancia fue la de los indios de Nueva Galicia, que en 1541 se alzaron contra el cristianismo y contra la dominación española. La lucha de carácter intelectual se encendió alguna vez, pero sin intensidad ni trascendencia. Cuando Cortés dijo a Moctezuma que sus ídolos , no eran dioses, el emperador se limitó a responder: "Aquéllos te.. 84 Los religiosos solían auxiliarse de ciertos indios, a los que lIamaro,n fIscales, mandones o tePixque, que tenían a su cargo cuidar de la moralidad pública de 10s indios y de que recibieran instrucción religiosa; en los pueblos en que no había sacerdote, bautizaban en caso de necesidad y auxiliaban a los moribundos, 85 Carda Icazba1ceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI, p. 240. Vid. Mendieta, Hb. IV, cap. XXIII .. . ~6 El primer Concilio Provincial Mexicano prohibió ordenar a mestizos, IndIOS y negros. Lorenzana, op. cit., pp. 105-107. Vid. Cuevas, op. cit., t. ru, parte 1~, cap. III.

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Pero estos casos fueron excepcionales. De ordinario la oposición se redujo a la inercia y al disimulo. Pueblos hubo en que, después de convertidos, los indios siguieron practicando la idolatría y con ella sus antiguas costumbres; 91 alentados por los caciques, sacerdo87

Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera ... , t. r, p. 328.

88 Sahagún, Pláticas. 89 Sus palabras literales

fueron: "Que en lo que decía que no había sino un Dios y que éste gobernaba el cielo y la tierra y. que era señor de todo, que les parecía bien y que así debía de ser. Pero que en lo que decía que el Papa era Sr. de todo el Universo en lugar de Dios y que él había hecho merced de aquella tierra al Rey de Castilla, dixeron que el Papa debía estar lJorracho cuando lo hi¡w, pues daba lo que no era suyo. Y que el rey que pedía y tomaba tal· merced debía ser algÚn loco, pues pedía lo que era de otro. Y que fuese allá a tomarla, que e1los le ponían la cabeza eÚ un palo como tenian otras que me mostraron de enemigos suyos puestas encima de sendos palos". Enciso, pp. 55-56, Apud Hanke; La lucha por la justicia ... , p. 261 .. 90 Alegre, Historia de la Compañía ... , t. II, p. 404 . !lI Motolinía, op. cit.! r, cap. 4; Mendieta, op. cit., lib. m, cap. XLIX ..

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tes y hechiceros, escondían los ídolos en sus casas, en cuevas, en los bosques y hasta detrás de las cruces y debajo de los altares. 92 Religiosos hubo, como SahagÚn, que adelantándose en siglos a los actuales procedimientos misioneros, vislumbraron en la cultura in-

.nemos por muy buenos y e110s nos dan salud yaguas y buenas sementeras y temporales y victorias cuantas queremos y tenémoslos de adorar y sacrificar, lo que os ruego es que no se digan palabras en su deshonor." 87 La principal objeción que, a poco de su llegada a México, hicieron a los doce franciscanos los caciques y sacerdotes indígenas, fue la de que su religión había sido la de sus padres y mayores y "sería cosa de gran desatino y liviandad destruir las antiquísimas leyes que dexaron los primeros pobladores de esta tierra".88 Otros mostraron mayor agudeza, aunque aquí ninguno llegó a superar la de aquel cacique del CebÚ, del que cuenta Jiménez de Enciso que al oír que e1 Sumo Pontífice había cedido su tierra a los Reyes Católicos para que en ella establecieran el cristianismo, preguntó airado que con qué derecho disponía e1 Papa de una tierra que no era suya y que cómo podía ser buena una religión que empezaba por despojados de 10 que legítimamente les pertenecía. 89 Otra vez, ya. a mediados del siglo }"''VII, e1 jesuita Jerónimo del Canal topó en e1 Norte, donde estaba misionando, con un indio principal, e1 cual empezó a argiiirle que el Dios cristiano era Dios de mentira y que él no quería recibir su ley; que el bautismo no quitaba ]a inmundicia del cuerpo ni ]a del alma; qlle Sil Dios había cI'eado el cielo y la tierra, los val1es y los ríos, añadiendo tales cosas con tanta agudeza, copia y velocidad en el decir, que yo quedé persuadido a que se las sugería el mal espíritu, viendo las voces tan propias y los argumentos que pmponÍa tan ajenos a la capacidad y tan fuera de la costumbre de cuanto yo había visto. 90

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dígena esbozos y como presentimientos del cristianismo y trataron de aprovechados; pero en general prevaleció el criterio de que toda la religión antigua era creación diabólica y tenía que ser extinguida; los mismos compaí'íeros de Sahagún hicieron gran oposición a su obra, porque pensaban "que no debían perpetuarse los vestigios de la idolatría". 93 Esta misma diversidad de criterio se advierte en la conducta que de hecho se siguió para extirpar la idolatría. Zumárraga en México 94 y más aún fray Diego de Landa en Yucatán,95 intentaron acabar por la violencia can las supervivencias idolátricas, para lo que encontraron en algÚn momento el apoyo del virrey don Antonio de Mendoza. Las Casas, por el contrario, no se cansaba de aconsejar el que él llamaba "el buen camino", que consistía en

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'faer de los corazones los Ídolos, conviene a saber, el concepto y estima que tienen de ser aquéllos Dios los idólatras por diuturna y diligente doctrina y pinta11es en ellos el concepto y verdad del verdadero Dios y después ellos mismos, viendo su engaño y error, 1Jan de derrocar y clestruir con sus mismas manos y de toda su voluntad los ídolos que veneraban por Dios o por dioses. 96 En realidad fueron indios Conversos los que más eficazmente ayudaron a los misioneros a destruir ídolos y quemar templos; 97 pene112 Dávila PadiJIa, !J3 Beristáin, o/J.

O/J. cit., lib. II, cap. XXXVIII. cit. 114 Vid. Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, publicado por Conzález Obreg6n en Publicaciones del Archivo Ceneral de la Nación, r, México, 1910. Vid. Carcía Icazba1ceta, Zttmárraga, pp. 149 y ss. 95 Vid. José T. Medina. "Fray Diego de Landa, Inquisidor de los Indios de Yuc.", en Internacional Congreso de Americanistas, 1912, pp. 484-496, y Mendieta, op. cit., pp. 383-384. 96 Historia de las Indias. Madrid, 1875, lib. III, cap. CXVII. 1)7 La destrucci6n de los ídolos empez6 en los primeros días de la conquista, a1canz6 su mayor apogeo en 1525 con la campaña que realizaron los franciscanos por Texcoco, México, l1axcala y I-Iuejotzingo y perdur6 mientras subsisti6 la idolatría. El 26 de junio de 1523 en una cédula fechada en VaJladolid dice .Carlos V: "Ordenamos y mandamos a nuestras Audiencias y gobernadores de las Indias que en todas aquellas provincias hagan derribar y derriben, manden quitar y quiten los ídolos, cues y adoratorios de la gentili. dad ... " Los frailes a su vez acordaron "derrocar y quemar los templos y no parar hasta tenerlos todos ecJ1ados por tierra y los ídolos juntamente con ellos destruidos y asolados, aunque por eJlo se pusieran en peligro de muerte" .(M.endieta, lib. III, cap. xx), para lo cual se valieron grandemente de niños rndlOS de los que se instruían en sus conventos. Dice Zumárraga en su carta

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trar en el alma indígena y desterrar de ella sus antiguas oreencias requirió más trabajo y, sobre todo, un conocimiento previo de éstas que los misioneros no tuvieron más remedio que adquirir. Sin hacer oaso de la contradicción que levantaban, algunos se pusieron a recoger datos sobre lo que ellos llamaban las "antiguallas de los indios"; de la. información que entonces hicieron salieron obras como las de Sahagún, Durán, Motolinía, Mendieta, Olmos, Tovar y Oroz,08 que marcan el más íntimo contacto de la mentalidad española con la cultura indígena. RESULTADOS

DE LA LABOR

¿Cuáles fueron los resultados de esta doble gativa de los misioneros? ¿Cómo asimilaron religión, tan profundamente humana, pero a tan misterioso y tan lleno de ideas ajenas por talidad indígena? ¿Intentarían interpretadas de

MISIONERA.

labor, positiva y nelos indios la nueva la vez de un fondo completo a la menacuerdo con sus an-

de 12 de junio de 1531 que iban destruidos más de quinientos templos y veinte mil ídolos, a pesar de 10 cual aÚn quedaban muchos porque en 30 de noviembre de 1537 los obispos de México solicitan permiso para demolerlos a Carlos V, quien les respondió que "se derriben sin escándalo y cou la prudencia que convenía". A muchos españoles no les pareció bien esta destrucción, que desde el punto de vista de los misioneros era inexcusable. Cortés aconsejó suavemente a los frailes y sin insistir mucho, que conservaran algunos templos "para memoria". En cuanto a la acusación que se ha hecho a Zumárraga de haber quemado los archivos de Texcoco vid. García Icazba1ceta, Zumárraga, pp. '305 a 37l. 98 Motolinía escribió los Memoriales y la Historia de los indios dc la Nueva España; Sahagún, la magnífica Historia general de las cosas de Nueva España; fray Martín de JesÚs de la Coruña, a 10 que parece, la Relaci6n de las ceremonias, ritos, poblaci6n y gobierno de los indios de la provinoia de Michoacán; Torquemada, la Monarquía indiana; Vetancourt, el Teatro mexicano; el dominico Diego Durán, la Historia de las Indias de Nueva Espmla e Islas de Tierra Firme; el también dominico Gregario García, el Origen de los indios, el jesuita José de Acosta, la Historia natural y moral de las Indias ... Al franciscano Andrés de Olmos le encargaron su superior y don Sebastián RamÍrá de Fuenleal; presidente de la segunda Audiencia, "que sacase un libro de las antiguallas de estos naturales indios, en especia} de México, Tezcuco y Tlascala; para que de ello hubiese alguna memoria, y 10 malo y fuera de tino se pudiese mejor refutar, y si algo bueno hallase, se pudiese notar, como se notan y tienen en la memoria muchas cosas de otros gentiles" (Mendieta, op. cit., p. 75). Este segundo móvil, típicamente renacentista, se esfuma ya cuando Felipe II manda que "los ministros eclesiásticos tengan noticia de los ídolos que adoraban los indios en tiempos de su infidelidad, los sacrificios que hacían, etc., para desengañarlos de su superstición y vanidad y enseñarles la certeza de nuestra fe, y que de esto se haga un libro"

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tiguas creencias o quedarían éstas olvidadas en un pasado sin continuidad? ¿Opondrían a la nueva fe los hábitos (le: una mente firme y hecha o se ofrecerían a ella con la albura. de un reoién nacido? El juicio de Sahagún es más bien pesimista; creía él que los indios por fuera se habían hecho cristianos, pero por dentro seguían apegados a sus antiguas creencias, y que poco a poco que se hurgara en la mente de los nuevos cristianos aparecerían los antiguos paganos.09 Nlendieta atribuye estas mismas reservas a muchos franciscanos, quienes pensaban, según él, que "aquel concurso de indios a la iglesia más sería por cumplimiento exterior, por mandato de los principales, para tener10s engañados, que por moverse el pueblo' por voluntad propia a busoar el remedio de sus ánimas renunciando a la adoración y al culto de los ídolos". lO!) Motolinía, por el contrario, escribía en 1533: "Ya que en algún pueblo hay algún ídolo o está podrido o tan olvidado y secreto que en pueblo de diez mil almas lo saben cinco y tiénenlos en lo' que son, que es tener10s por' piedras y maderos." 101 Aún más favorable a los indios era la opinión de los agustinos, tan convencidos de su sinceridad religiosa, que quisieron completar su formación cristiana poniendo a su alcance obras ascéticas y místicas de primera calidad.102 No era ni mucho menos esta oonvicción unánime; el mismo Motolinía reconoce que "muchos de los españoles están incrédulos en esto de la conversión de los indios",103 y no faltaba quien pensara que "no eran más cristianos que los moros de Granada". 104 En 1585 el catedrático de filosofía de la Universidad, doctor Fernando Ortiz Hinojosa, propuso al Tercer Concilio Provincial que "aún por la mucha ido· latría que hay en este Arzobispado y otras partes de la Provincia que nombra se envíen para extirparJa Visitadores, lenguas celosos y sin costa de los indios". 105 Es difícil encontrar la verdad lisa y llana entre afirmaciones tan opuestas; pero lo que sí hay fundamento para afirmar es que no hubo en modo alguno una religión mixta o un sincretismo religioso en que consciente y deliberadamente·, se ~9 Juan, B. Íñiguez, "Calendario mexicano atribuido a fray Bernardino de SahagÚn", p. 202, en Boletín de la Biblioteca Nacional, Ab. -Sbre. 1920. lOOOp. cit., pp. 258 Y ss. Y 437 y ss. 101 Op. cit., trato n, caps. v, VI, XIV Y XI'. 102En realidad todas las órdenes religiosas rivalizaron en dar a los indios una formación cristiana tan sólida y elevada como fuera posible. A este propósito obedece la publicación de libros como e1 Tratado de la tiranquilídad del alma del franciscano fray Juan de Gaona, el Comtemptlls mllndi en mexicano del dominico fray Martín de León, los Proverbios de Salom6n, el Eclesiastés y la Imitaci6n de Cristo del franciscano fray Luis Rodríguez. 103Motolinía, n, cap. IX. 104 Diego Valadés, Rethorica Christiana, 4:;>'parte, caps. XI y XII. 105 Fortino Hipólito Vera, Compendio ... , l, p. 20.

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amalgamaran elementos del cristianismo con los de las antiguas religiones paganas. Hubo, claro está, supervivencias incoherentes y esporádicas del antiguo culto e infiltraciones, mucho más inconscientes que deliberadas, de las antiguas creencias en las nuevas, pero los misioneros las corrigieron y sofocaron tan pronto como las advirtieron.106 La Única concesión que parecen haber hecho a la sensibilidad indígena fue extremar la parte externa y ritual de la religión: altares, cruces y santuarios, fastuosidad del culto, frecuentes procesiones, mÚsica y canto en las fiestas religiosas, autos y coloquios en las festividades ... Ni siquiera utilizaron sistemática y expresamente, aunque su narración hubo de hacer fuerte impresión en la mente sencilla de los indios, los hechos portentosos y raros, como apariciones celestiales, milagros y curaciones prodigiosas, que las crónicas religiosas dan por sucedidos en estos tiempos, 107 no siempre admitidos con la ingenua credulidad que se supone. 108 Los afanes y trabajos de los misioneros en la evangelización de los indios dieron por resultado una estrecha unión entre aqué110s y éstos, al margen y hasta en contra de los conquistadores y colonizadores. Cuentan las historias las varias incidencias de esta lucha, en la que los misioneros tuvieron el acierto de seleccionar debidamente no sólo sus fines, sino también sus medios, porque si aquéllos fueron los que les imponía su sentido de la justicia y de la caridad cristianas, éstos consistieron exclusivamente en el prestigio de la religión y en la fuerza de la palabra que, sobre todo en los pÚlpitos, gozaba de una libertad ilimitada. 109 Momento hubo durante el gobierno de la Primera Audiencia, en que a los españoles recalcitrantes "no les faltó sino matar frailes, segÚn el odio y enemistad 100 Vid. Ricard, La conquista espiritual ... , pp. 475 Y ss. Todavía en el siglo XVII se creen obligados a escribir contra la idolatría y las supersticiones gentilicias Pedro Sánchez Aguilar su Contra idolorum cultore&, Madrid, 1639; I-Iernando Ruiz de Alarcón, hermano del famoso dramaturgo, su Tratado de supersticiones y costumbres gentilicias que aún se encuentran entre los indios de la Nueva España; Bartolomé Alva, descendiente de los reyes de Texcoco, sus Pláticas en lengua mexicana contra las supersticiones que han queda1° entre los indios. Madrid, 1634 ... 107 Vid. por ejemplo, Mendieta, op. cit., lib. IV o Grijalva en su cap. XXIII titulado "De la poca razón con que algunos dicen que no uvo milagros en la conversión de los indios". 108 El P. Bustamante, provincial de los francis,canos, en un sermón que predicó en 1555, se opuso al culto de Ntra. Señora de Guadalupe y recriminó duramente al arzobispo Montúfar por permitirlo. Si aun en este caso, respaldado por tan respetable tradición, hubo opositores, es muy posible que en otros muchos pensaran algunos, como Bernal Díaz en el de la aparición de los Apóstoles San Pedro y Santiago, que "pudiera ser ... e yo, como pecador, no fuese clino de lo ver", t. 1, p. 104. 109 Vid. I-Ianke, La lucha por la justicia ... , pp, 79 y ss.

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que contra e110sconcibieron", 110 sin que éstos cejaran ni un ápice en su campaña. Sirvió esta oposición para purificar y a la vez hacer más popular a la incipiente cristiandad mexicana. La purificaba, porque en ella quedaban rotos los tradicionales convencionalismos y la fe valió no por 10 antigua, sino por lo sincera; el cristianismo no fue una herencia recibida y conservada por rutina, sino vida íntima y espiritual que cada cual con su propio esfuerzo había de conservar y acrecentar; cada uno fue hijo de sus obras, y si en ellas los indios recién conversos aventajaban a los cristianos viejos, así lo pregonaban sin rebozos los frailes. Por eso se hizo también más popular; los indios eran atendidos preferentemente y hasta mimados por los religiosos, y a ellos se unieron apasionada y estrechamente; 111 con los frailes se rehízo la antigua jerarquía social que había destruido la conquista; los nuevos señores y guías espirituales de esas muchedumbres desamparadas, a las que faltaba la dirección de SLlS antiguos caciques, no fueron los encomenderos a cuya proteoción estaban oficialmente confiados, sino los misioneros y eclesiásticos, bajo cuya tutela se formaron espiritual y civilmente. 112 Por 10 mismo que era la suya una autoridad moral, conquistada además en tan buena lid, no tenía límites precisos y se corría el riesgo, al que no siempre se sustrajeron los misioneros, de que se arrogaran ante las autoridades oficiales de la ~glesia y del Estado derechos y atribuciones que en rigor no les pertenecían. 113 Pero es de justicia proclamar que en estos primeros tiempos la ejercitaron siempre en favor de los indios. Sin salirse cle su propia órbita, como postulado y consecuencia de su obra misionera, recabaron tozudamente para los indígenas el pleno reconocimiento de su condición humana y de su dignidad de cristianos. Empezaron por dades conciencia de su igualdad de naturaleza con los españoles, enseñándoles que éstos eran hombres, ni más ni menos que ellos, y que no les 110 Mendieta, op. cit., p. 311. 111 Las crónicas de los religiosos están

porque s,e fundaran conventos y tenaz, con que se oponían a tuvieran los religiosos razones de 112 La obra civilizadora de

nenas de los clamores de los indios en sus pueblos y de la resistencia, ingeniosa la clausura de los existentes, aunque para eJ]o mucho peso. los misioneros la reseñan todos los historia-

c~ores de México. Vid. Bravo Ugarte, Historia de México, t, II, pp. 145 y ss. ]'undaron pueblos, desarrollaron la agricultura y la industria, construyeron canales y acueduc'tos, fundaron hospitales, edificaron suntuosos templos ... 113 En el orden eclesiástico, la lucha de los religiosos con los obispos en defensa de sus privilegios fue intensa y tenaz; \su momento más álgido lo marca la c?ntroversia de los jesuitas con el obispo Palafox. En el orden civil, virreyes, preSidentes y oidores se quejan continuamente de la intervención de obispos y religiosos, con la que no sólo se revolvía lo temporal con lo espiritual; sino que con la confusión de ambas jurisdicciones quedaban desatendidos los indios y SI1Sproblemas, ql1e era lo que preferentemente preocupaba a todos.

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debían dar nombres y señales de sumisión reservados para la majestad divina, ante la cual los españoles. eran tan pequeños y mise~ rabIes co¡no ellos mismos.114 Se opusieron después a que los españoles se designaran a sí mismos con el nombre de cristianos, como si el serlo estuviera ligado a su raza o a su estado social, y no se cansaron de repetir que si algunos eran indignos de este nombre no eran los recién convertidos, sino los que lo deshonraban con sus acciones. Finalmente quisieron transferir esta igualdad del ámbito de .la naturaleza y de la religión al de las leyes y costumbres, emprendiendo y sosteniendo la famosa campaña en pro del buen trato a los indios, conooida en todo el mundo a través de fray Bartolomé de las Casas, en la que cooperaron, conforme a sus ideas, todos los religiosos, sacerdotes y obispos de la Nueva España. LA JERARQUÍA Y LOS CONCILIOS

ECLESIÁSTICA PROVINCIALES

Porque había ya en ella jerarquía eclesiástica; nominalmente desde que en 1517 fue nombrado de modo harto apresurado obispo de Tierra Firme fray Julián Garcés, y de manera más efectiva desde 1527, en que llegó a México fray Juan de Zumárraga, electo obispO.115 Con el ilustre humanista Garcés y el gran organizador Zumárraga honraron el episcopado personalidades tan relevantes como don Vasoo de Quiroga, fray Bartolomé de las Casas, Ortiz de Zárate y fray Bartolomé de Ledesma, de los que más adelante habremos de ocupamos. Al principio fueron sufragáneos del Arzobispado 114Motolinía, m, cap. I, cuenta cómo los religiosos prohibieron a los indios que l1amaran a los españoles teules o dioses. En la Junta Eclesiástica de 1539 se mandó "que los religiosos y curas avisen a los indios del acatamiento que deben hacer a cada uno, sin hincarse de rodillas, ni santiguarse, ni hirirse en los pechos ni otra cosa que parezca adoración". Lorenzana, op. cit. 115 De él se dice erróneamente que fue el primer inquisidor de México y se le imputaban las trabas que la .Inquisición puso a la difusión de ciertas ideas, no siempre heréticas, en estas tierras. En realidad, los primeros inqui,. sidores fueron los dominicos y el Santo Oficio no quedó formalmente esta· blecido en México hasta el 25 de enero de 1569, en que el rey nombró inquisidor a don Pedro Mayo de Contreras, quien l1egó a México en 157l. Con él debió de venir el Tractat!lS contra haereticam pravitatem de 1483 de Gonzalo de Villadiego y las Instrucciones de Toledo del Inquisidor general don Fernando de Valdés, de 1561, que sirvieron de manual práctico a los inquisidores de la Nueva España. Es verdad que la Inquisición cuidó de que no entraran ni se imprimieran en la Nueva España libros prohibidos, como atestiguan los documentos publicados en Libros y libreros del siglo XVI; pero su principal campaña, aÚn más que contra los herejes y los judíos, fue contra las malas costumbres. Los indios quedaron exentos de la Inquisición desde 1575. Durante todo el tiempo que hubo Inquisición en México,. esto es, desde

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de Sevilla, pero ya en 1546 quedaron en la esfera religiosa desligados de la madre patria, cuando Zumárraga fue nombrado primer arzobispo de México. Como las órdenes religiosas se constituyeron a su vez en provincias independientes de las de España, la Iglesia de la Nueva Espáña fue la primera de las instituciones del país, que en su propio orden consumó la Independencia y estuvo capacitada para darse su propio derecho. Ya antes había empezado a hacerlo en las llamadas juntas apostólicas o eclesiásticas, celebradas en 1524, 1539 Y 1546, que recuerdan en más de un aspecto a los famosos conc·ilios de Toledo. A ellas asisten las autoridades civiles juntamente con las eclesiásticas, tratan de asuntos políticos yciviles tanto como de los religiosos, y echan los cimientos del nuevo país. A creer a Remesal, 116 en la de 1546 se tomaron acuerdos tan trascendentales como los de reconocer el derecho. que tenían los indios "a poseer sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicciones y señoríos"; condenar la guerra que se hioiera a los infieles para sujetarlos al "imperio de los cristianos y de esta suerte se dispongan para recibir la fe y la religión cristiana o se quiten los impedimentos que para ello pueda haber",' y recordar a los reyes de Casti11a la obligación en que estaban de sufragar los gastosnecesarios para convertir a los indios infieles. , Pero donde la Iglesia mexicana formuló su propio derecho fue ,en los concilios provinciales de 1555,1565 y 1585, de los cuales el más famoso e importante fue el tercero. En ellos, a la vez que la naciente cristiandad se incorporó oolectiva y solemnemente a la secular tradición católica, confesando su fe, recibiendo sus ritos' y protestando su obediencia al Sumo Pontífice, manifestó y afirmó su peculiar fisonomía en las disposiciones que se creyó obligada a tomar para confirmar y proteger la reciente fe de los indígenas y coadyuvar a la formación civil y moral del nuevo pueblo. Además de los decretos estrictamente canónicos, relativos a la organización y desarrollo de las diócesis mexicanas, se ordenó la manera de instruir a los indios en la doctrina cristiana, mandando a frailes y sacerdotes, queJaprendiesen las lenguas del país y que se imprimiesen en ellas catecismos y doctrinas; se ocuparon del modo de reducir '1525 a 1820, se dictaron en tota1 cuaren\:a sentencias de muerte; de los condenados los más notables fueron don Luis de Carvajal, el mozo, y el famoso don Guillén de Lampar\:; vid. J iménez Rueda, Hereiías y supersticiones en la Nueva España y G. Méndez Plancarte, Don GlIillén de Lampo,rt y SIl Regio salterio. México, 1948. 116Cuevas opina (Historia de la Iglesia ... , t. 1, -cap. XXI) que aunque pudieron tomarse estos acuerdos en la Junta, parece más bien que sa1ieron de las reuniones particulares que hubo en el convento de Santo Domingo bajo 1a presidencia de fray Bartolomé de 1as Casas.

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los indios a poblaciones donde fuera más fácil su formación 'civil y rtligiosa; se opusieron a los contratos fraudulentos y usurarios, a los salarios bajos y a los malos tratos que en algunas minas se daban a los indios; defendieron la plena libertad que éstos tenían para fundar sus familias, prohibiendo que los señores los casaran á su arbitrio y que se separaran los matrimonios; buscaron la manera de impedir que el viejo espíritu, pagano se infiltrase en las diversiones y danzas de los conve¡;tidos; condenaron rigurosamente hechizos, sortilegios, encantaciones y otras adivinanzas; cuidaron del decoro de iglesias y cementerios prohibiendo que en ellos se celebrasen juegos y bailes ... 117 A la vez que creaban su propio cuerpo de derecho, cuidaron los concilios de que la Iglesia mexicana tuviera su propia liturgia, y a fines de este siglo XVI se imprimieron, algunos primorosamente, diversos libros lítúrgicos con los ritos y ceremonias que habían de observarse en el país. 118 PLENO

PREDOMINIO

DEL CRISTIANISMO

sus

EN EL SIGLO XVII.

RASGOS CARACTERÍSTICOS

Después de este heroico y prolongado esfuerzo, en el siglo XVII predomina plenamente el cristianismo en el pensamiento y en las costumbres. En todos los elementos de la nueva sociedad, indígenas, peninsulares, criollos y mestizos, está fuertemente arraigada la fe cristiana; el culto y sus edificios son fastuo~'os y solemnes; las vocaciones religiosas llegan a ser tan numerosas como en la vieja España; se establecen en las distintas diócesis seminarios tridentinos para la formación del clero secular, que es más intruido y está más capacitado para sus funciones que en el siglo anterior; en la Universidad y en los conventos se cultivan provechosamente las ciencias eclesiásticas; la Inquisición reprime vigorosamente los pequeños brotes heterodoxos, que esporádicamente traen al país los extranjeros, y el 117 Concilium mexicanum provinciale, celebratum Mexici, anno MDLXXJ\..'V ... Demum typis mandatum cura et expensis D. D. Francisci Antonii el Lo' renzcma, Archipraesulis, J\iIexici, MDCCLXX. 118 Ya en 1556 fueron impresas las Constituciones del Arzobispado y Provincia de la muy insigne y muy leal ciudad de Tenuxtit<Ín México de la Nueva España, aprobadas en el Primer ConciJio Mexicano. De 1560 es el Ivlanuale Sacramentorum secundum usum Almae Ecclesiae Mexicanae, extractado de los Rituales Romano, Toledano, Salmantino, Sevillano, Granadino, Palentino y otros, que por orden del arzobispo Montúfar se usó en esta tierra. De casa de Antonio Espinosa salió en 1561 una magnífica edición del Misale Romanum, tan buena como las mejores europeas, a la que siguió en 1568 un f\1aJHU/le secundum USllm Almae Ecclesiae f\¡fexicanae, muy inferior en caJidad tipográfica al libro anterior, adaptado ya a las disposiciones del Concilio de Trento.

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'\ !;I

¡

mexicano

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movimiento judaico' que a mediados de este siglo inspiró Sttrios recelos; 119 las autoridades civiles, desde los virreyes.y la Audiencia hasta el último de los funcionarios, fomentan sincera y eficazmente este ~mbiente de religiosidad; en menos de una centuria la Nueva España deja de ser un país de misiones y se convierte en una de las cristiandades más florecientes de todo el mundo. Tiene, sin embargo, rasgos característicos, que le dan su fisonomía propia e influyen poderosamente en la evolución posterior del pensamiento mexicano. Uno de ellos es el extraordinario predominio del clero regular, especialmente de franciscanos, dominicos y ~gus-' tinos, que en conventos, doctrinas y misiones siguen dirigiendo la vida religiosa del país y son de hecho la fuerza social más poderosa. Los grandes privilegios que les había concedido la Santa Sede, cuya vigencia teórica y prácticamente defendieron con tanto tesón, 120 la fecunda obra que habían realizado y el sólido prestigio que tenían en el país, hacían difícil y complicado el cumplimiento estricto de las disposiciones canónicas sobre la jerarquía eclesiástica, por lo que hubo una prolongada porfía entre obispos y frailes, de la que el incidente más ruidoso fue la contienda entre el obispo Palafox y los jesuitas, 121 que originó una copiosa literatura, aunque de escaso valor doctrinal, como las obras de Garcés, Portillo, fray Francisco de Berrera, fray Diego de Ibáñez ... Tampoco es más valiosa, aunque sea insustituible para ir, rastreando la formación del sentimiento nacional, la que produjo la disputa en torno de las alternativas, la otra cuestión batall0l1a de este siglo. Ya desde fines del siglo XVI religioso's y clérigos eran casi en su mayoría criollos o nacidos en estas tierras. Aunque hijos de españoles, se sentían distintos de los peninsulares y pronto les resultó molesto estar sometidos a su autoridad. Sería exagerado calificar de rebeldía este sentimiento, nacido de la clara impresión de que ellos eran de otra manera y debían, por lo mismo, ser gobernados por superiores que los entendieran. Es, sin embargo, el primer brote de un sentimiento nacional de diferenciación y de autonomía, que aparece lógicamente en las corporaciones más cultas y mejor dispuestas para que se manifestara, esto es, en las c0111Unidad es religiosas. En el clero secular, poi no tener participación directa en el nombramiento de sus autoridades, no negó a ser tan visible. Que también existía nos 10 certifica una real cédula de prin11~ Vid. Jiménez Rueda, op. cit. estos privilegios principalmente en la Bula de Adriano VI de 1522 l1amada la omnimoda porque es "la más amplia bula que jamás ha despachado la Curia Romana". Uno de los que primero y más briosamente defendió los privilegios de los religiosos fue fray Alonso de la Veracruz.' " 121 Vid. Palafox. t. XI de sus Obras, y Alegre, op. cit .. t. n, pp. ~22- 330. 120 Constan

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José

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Gallegos Rocafúll

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cipios del XVII, en la que se manda que 'en igualdad de condiciones sean escogidos para las parroquias los sacerdotes criollos; 122 pero los obispos siguieron siendo casi todos peninsulares, y advertencias tan discretas como las que hizo al monarca el Marqués de Cerralbo, siendo virrey, pidiendo que en estos nombramientos se tuviese más en cuenta el interés del país,123 sólo sirvieron para que excepcionalmente se nombrase uno que otro obispo criollo, como fray Gonzalo de Yucatán, don Alonso de Cuevas y Dávalos, don Juan Cano de Sandoval y don Isidoro Sariñana. En cambio, en las órdenes religiosas que nombraban a sus superiores por votación, se formaron, ya desde 1573, los dos bandos o parcialidades de criollos y peninsulares para dispUtarse los principales cargos de la orden. Los que tenían mayoría, no querían alternar con los otros sino conferir, puesto que eran los más, todos los cargos a los de su parcialidad. En ocasiones la lucha adquirió formas tumultuarias y tuvieron que intervenir alguaciles, corchetes, oficiales reales y hasta los mismos oidores. En principio la cuestión quedó zanjada con un breve de Urbano VIII de 1619, en el que ordenaba que criollos y peninsulares alternasen en el gobierno, pero como la fracción más numerosa no quería de ordinario someterse al turno, siguió la contienda, que sólo a fuerzas de cédulas reales quedó ahogada. 124 Cundió este mimo espíritu nacionalista por otros campos. Pues ofendía en extremo a los criollos que viniesen españoles con cargos públi. cos, y más si éstos eran clásicos. Esa rivalidad, nacida a raíz de la conquista, había i<;locreciendo a medida que los criol1os se multiplicaban y educaban. Henchían las aulas, descubrían vivo y precoz ingenio, eran ambiciosos de honra y no podían conl1evar que los españoles les arrebatasen 10 que ellos juzgaban pertenecerles de derecho. Sentían unas veces desalientol, las más irritación al ver la preferencia que de ordinario lograban los españoles sólo por serlo; y como no podían pasar a mayores, se desahogaban en quejas y' aprovechaban cuanta ocasión se les ofrecía de molestar a los usurpadores. 125

11 ~

122Cuevas, Historia de la Iglesia ... , t. III, p. 120, donde cita la real cédula que así lo ordenaba. 123Queda que, por lo menos, no enviasen personas "de España que de golpe vengan a s~r aI2:obispos de México, sino que entre los obispos de la provincia escoja V, M. el que hubiere dado mejores pruebas y a éste se sirva escoger". Archivo General de Indias, 38-3-19, Apud Cuevas, op. cit., t. III, p. 94. 1'24

Vid.

Gobierno

de los Regulares

de América,

ajustado religiosamente

a

voluntad del Rey .. , su autor el P. Fray, Joseph Parras, Madrid, 1782, vols. De las alternativas trata en el tomo II, caps. xxvr, XXVII y XXVIII. SU tesis es que las alternativas son contra derecho porque coartan la libertad de los votantes, pero que se han de tolerar para conservar la paz. 125Garda IcazbaIceta, Memorias de la Academia Mexicana, t. III, pp. 117

la 2

Y

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XVll

Tal vez la manifestación más sentida y consciente de este espíritu 'se contenga en el libro que publicó fray Buenaventura Salinas con el título de 1\1emorial, informe y manifiesto al Rey nuestro se¡lor, en su Real y Supremo Consejo de Indias, para responder a los ataques que le hicieron al ser nombrado visitador general de los franciscanos en el Nuevo Mundo. Vigorosamente se defiende "del mayor oprobio y obstáculo que imaginó su pasión e ignorancia (1a de susadversarios) diciendo que era criollo y como tal inmérito de aqueste oficio, que sería parcial y causaría alboroto la novedad de mi elección". Sostiene él que es injusto pensar que los criollos "degeneraban de los blasones y méritos que heredamos con la sang~e, por sólo estar en las Indias", cuando la realidad es que son "tan españoles y castellanos como todos cuantos nacen en Madrid". Es, pues, acertada política o "razón de Estado y justicia" que los reyes den oficios e iglesias a los criollos, "que son más Útiles y necesarios para conservar y aumentar aquellos reinos y engranclecer la corona y cetro de esta monarquía por el amor natural y la pericia de lenguas en que exceden los criollos a los que nacen en estos, reinos de España, como lo muestra a cada día la experiencia, que es la mejor maestra". Dice Salinas que los criollos "tienen la sangre generosa de España, criados en la opulencia de grandes reinos y nobilí~imas ciudades, vasallos de un mismo rey, cuyos ascendientes ganaron un mundo entero, cuyos hijos 10 han poblado, lo ilustran, lo conservan y acrecientan con tan segura y natural obediencia y aprobación de V. Majestacl". 126 A su vez un agustino, el ponderado Grijalva, habla de la "desdicha general" de esta tierra en la que generalmente hablando son los ingenios tan vivos que a los once o doce años leen los muchachos, escriben, cuentan, saben latín y hacen versos como los hombres famosos de Italia; de catorce a quince años se gradÚan en Artes y hablan en la facultad con la facilidad y presteza que suelen hablar en la Doctrina Cristiana. La Universidad es de las más ilustres que tiene nuestra Europa en todas facultades. Experiencia tiene ya de esto Salamanca, que se precia y se honra de tener la Universidad por su hija; de ordinario tiene estudiantes y catedráticos criollos, que así nos llaman; y al cabo de tantas experiencias preguntan si hablamos en castellano o en indio los nacidos en esta tierra. Las Iglesias están llenas de Obispos y prebendados criollos; las' religiones de prelados, las Audiencias de oidores, las provincias de gobernadores, que con gran juicio y' cabeza las gobiernan, y contado se duda si somos capaces. La corte de España está llena de cabal1eros y eclesiásticos, que con gentileza siguen la Corte 126 Memorial, informe y manifiesto al Re)' nuestro Supremo Consejo de Indias. Sin lugar, ni fecha.

Señor

en su Real

)'

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José M. Gallegos Rocctfull en sus pretensiones, y con todo nos tienen por bárbaros. El reino está lleno de títulos, hábitos militares, tantos y tan nobles caballeros que no se halla en España tronco noble que no tenga acá rama, y tan cercanas que son del cuarto grado, y dicen que somos indios. 127

Pese a sus protestas de lealtad, la recelosa perspicacia de la Corte española no se fió de este movimiento: y trató de sofocarlo en el campo eclesiástico con los amplísimos medios que ponía en sus manos el patronato que los reyes de España ejercían sobre la Iglesia de las Indias. Obtuvieron de los Papas Adriano VI y Julio II der<1cho a designar los misioneros que habían de pasar a las Indias, a percibir los diezmos, a presentar candidatos a todos los beneficios eclesiásticos y a determinar las iglesias y monasterios que habían de edificarse. Todavía Carlos V consiguió de Clemente VII nuevas concesiones, y con aprobación, tácita al menos, de este pontífice se arrogó el derecho de revisar las sentencias eclesiásticas y de dar su pase o beneplácito para que los decretos pontificios pudieran obligar en ultramar, 128 de modo que si "a fines del siglo xv el Papa tenía menas influencia en España que en ningÚn otro país europeo",129 en las Indias fue de hecho suplantado por el rey, quien "con excepción de lo puramente espiritual, ejercía una autoridad que parecía pontificia".130 Tratadistas hubo en el siglo XVII como Solórzano Pereira y Frasso, 131 a los que siguió en México un -famoso abogado, Rivadeneira y Barrientos, 132 que pretendieron extender aÚn más esta jurisdicción, ya tan desmesurada que prácticamente enfeudaba la Iglesia al Estado y favorecía la desviación de la influencia religiosa a finalidades políticas. Verdad es que para los reyes españoles de este periodo, tan vital como asegurar su soberanía en las Indias era cristianizarlas y ejercieron el patronato con miras elevadas y sano criterio. Hubo con todo conflictos y roces entre ambas potestades, la civil y la eclesiástica, en ocasiones tan violentos como el del virrey Marqués de Gelves y Conde de Priego con el arzobispo de México, señor Pérez de la Serna.133 Crónica, pp. 71-72 .. Vid. Cuevas, Historia de la Iglesia ... , t. II, parte F, cap. II, y Bravo Ugarte, Historia de México, t. II, cap. IV. 1.29Hanke, La lucha por la justicia ... , p. 109. 130Carda Icazbalceta, Zumárraga, p. 128. 131Tanto las Disputationes de Indiawm jure, Madrid, 1629, de Solórzano Pereira, corno el Tractatus de regio patronatu, Madrid, 1677, de Frasso, fueron 127 128

puestos en el índice por sus doctrinas regalistas. 132 Tituló su obra ]\I[anual Compendio de el Regio Patronato Indiano para

Sil más fácil uso en las materias conducentes

a la práctica, dedicado al Rey nues-

por don Antonio Joachin de Ribadeneyra y Barrientos, abogado de la Real Audiencia de México ... Madrid, 1755. 133 Vid. Cuevas, op. cit., tomo IlI, parte la., cap. IV. tro Señor Don Fernando el Amado

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La interpretación que solían dar obispos y misioneros, tanto peninsulares como criollos, al regio patronato, fue la de considerarse capellanes de los reyes, obligados por este título a descargar la conciencia real de las responsabilidades que pudieran caberle por el mal gobierno de las Indias. Se consideraron, pues, como los censores de la kgislación y administración en cuanto a su aspecto moral y humano. Con los funcionarios que residían en México se entendían de viva voz; con el rey y su Consejo de Indias mediante una copiosísima correspondencia, en la que con toda libertad daban su parecer sobre personas e instituciones, leyes y hechos, sugerían nuevas disposiciones, miticaban francamente las vigentes, denunciaban abusos y clamaban por el remedio.134 A este incesante martilleo se debieron las más justas y humanas disposiciones del Consejo de Indias. El celo que pusieron en esta obra encontró un cauce legal con el nombramiento que recibieron obispos y misioneros de protectores de indios, cargo híbrido cuyas funciones nunca llegaron a precisarse con nitidez. 135 Se creyó necesario porque se pensaba que los indios eran menores perpetuos, incapaces de regirse a sí mismos y menos aím de defenderse de los atropellos que se les hacían; si no se les ponía un protector, dejar juntos a españoles e indios era como "soltar ballenatos en bancos de sardinas". 136 Para establecer la igualdad era preciso que leyes y autoridades protegieran a la parte más débil, como escribía el virrey don Martín Enríquez a su sucesor el Conde de la Coruña. Ya tendrá V. S. entendido -le advertíaque de dos repúblicas que hay que gobernar en esta tierra, que para lo que principalmente S. M. nos envía acá es para lo tocante a 10s indios y a su amparo, y es así que a esto se ha de acudir con más cuidado, como a parte más flaca; porque son los indios una gente tan miserable que obliga a cualquier pecho cristiano a condolerse mucho de ellos; y esto ha de hacer e1 virrey con más cuidado haciendo con ellos oficio de padre, que es, por una parte, no permitir que ninguno los agravie y, por otra, no aguardar a ql!e ellos acudan con sus cosas, porque nunca lo harán, sino dár134De] espíritu con que cumplían este deber da clara idea este texto de fray Bartolomé de las Casas: "Sé de cierto que hago a Vuestra JVlajeslad uno de los mayores servicios que hombre vasallo hizo a príncipe ni señor del mundo, y no que quiera ni desee merced ni galardón alguno, porque es cierto -hablando con todo el acatamiento y reverencia que se debe a tan alto rey y sefíorque de aquí a aquel rincón no me mudase por servir a Vuestra Majestad, salva la fidelidad que como sÚbdito le debo, si no pensase y creyese hacer a Dios en el10 gran sacrificio." Historia de las Indias, t. IlI, p. 322. 135 Vid. Constan tino Bayle, S. J., El protector de indios, Sevi11a, 1945, y Carda Icazba1ceta, Zll1nárraga, p. 32. 136Mendieta, op. cit., p. 366.

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José Iv!. Gallegos Rocafull selas hechas, habiendo visto lo que conviene, como hace el buen padre con sus hijos. 137

Pero como el virrey no podía estar en todas partes y, en cambio, por todas andaban obispos y misioneros que por justicia o por ,caridad habían de amparar a los débiles y necesitados,138 la misma realidad parecía pedir que fueran ofioialmente designados protectores de indios. Y protectores fueron por nombramiento real los primeros obispos, así como misioneros y clérigos. Del sentido de la justicia con que ejercieron su cargo y de la libertad con que en defensa de los indios se enfrentaron con los más altos poderes, da clara idea la protesta que once franciscanos, encabezados por Testera y Motolinía, elevaron al emperador al enterarse de que la Segunda Audiencia, animada de ordinario por tan buen espíritu, había dispuesto que se herraran como esclavos los indios de Guatemala: A deshora, sin pensar, nos vino un sobresalto tan grande que atravesó nuestras entrañas de tal manera, que ya no supimos a qué 10 echar sino a Vuestra Majestad estar ausente ... Esto decimos por el hierro de rescate que se envió para la desdichada provincia de Guatemala ... La concesión del hierro es contra la ley, la cual no consiente que los libres se hagan esclavos, aunque en tal servidumbre intervenga autoridad real ... Lo segundo, tal concesión es contra vuestro imperial oficio, el cual es amparar a la Iglesia e libertar a los injustamente cautivos . " Lo tercero, contra la condición con que Vuestra Majestad recibió del romano pontífice estas tierras, que fue para que convirtiesedes a las gentes, que no para que las vendieseis. Lo cuarto es contra toda ley de buena gobernación, la cual quiere que las tierras y reinos se conserven y aumenten y no se destruyan. E si la obligación de vuestro imperial oficio y la condición con que estas tierras recibisteis, no os mueven a que Vuestra Majestad tan grande mal remedie, muévaos la conservación de vuestra hacienda. Puesto que nuestra querella va enderezada contra Vuestra Majestad', bien sabemos .que no tiene la culpa sino vuestra ausencia, y por tanto, nos querellamos a Vuestra Majestad que nos haga justicia de sí mismO' porque se nos fue ... Crea Vuestra Majestad que más esperábamos que mandara. libertar a los esclavos que tienen los naturales, porque son injustamente hechos, que no que mandara herrar de nuevo. 139 137Colección de doCltmentos inéditos (Jara 1(/ Histori(/ de España, t. XXVII, p. 376. Apud Bayle, o(J. cit. 138El Tercer Concilio .Provincial Mexicano en el título 8 del libro v dice: "Los obispos y gobernantes de estas provincias y reinos han de pensar que ningún negocio les está más apretadamente encomendado por Dios que proteger con lo íntimo de su corazón y entrañas paternales a los indios recién venidos a la fe y mirar por su bienestar de alma y cuerpo." Lorenzana, op. cit. 139Archivo de Indias, 60-2-16. Apud Bayle, op. cit.

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La intención no podía ser más buena; era, sin embargo, natural que esta continua ingerencia de los religiosos en la esfera civil molestara a virreyes, presidentes y oidores, los cuales se quejan, y no siempre sin razón, de que con ella andaba malamente revuelto 10espiritual con lo temporal. El ecuánime obispo Ramírez de Fuenleal, presidente de la Segunda Audiencia, pidió que no fueran los religiosos los protectores de indios, sino que asumieran este cargo las autoridades civiles, pues según él los obispos y religiosos "más fruto sacarán sin poder de protector, con su doctrina, ejemplo y. consejo y con mandalles que hagan relación, que no con tener jurisdicción". 140 :Muchos otros fueron del mismo parecer, y el resultado de sus dictámenes fue que ya a fines del siglo XVI no hubiera obispos "protectores de indios". Siguieron, sin embargo, protegiendo a la raza sometida en su órbita propia, y en el siglo XVII, a la vez que los misioneros fueron incorporando a la cultura cristiana nuevos grupos de indígenas en ]as regiones del Norte, en las del Centro y del Sur procuraron que fuera más sólida la formación cristiana de los ya convertidos. De este siglo son el Confesionario en lengua castellana y timuquana de fray Francisco Pareja (1613), el SemlOnario en lengua mexicana de fray Martín de León (1614), la Doctrina cristiana en lengua maya de fray Juan Coronel (1620), el Sermonario Dominical y Santoral en lengua mexicana de fray Juan de Mijangos (1624), el Sermonario mayor y menor de fray Bartolomé de Alva (16 .. ), la Apología y Declaración en diálogos del Símbolo de San Atanasio de Juan de Osario (1653), el Misceláneo esPiritual en idioma zapoteco de fray Cristóbal de Agli.ero (1666), los Sermones en lengua matlacinga de fray Diego de Basalenque (16 .. ), el Modo de ayudar a bien morir a los indios y las preguntas de la doctrina cristiana en lengua mexicana de fray Baltasar del Castillo (1677), la' Doctri11á cristiana en -lengua zapoteca nexitza del licenciado Francisco Pacheco de Silva

(1687) ...

140Archivo de Indias,

58- 5-8. Aptld

Bay1e, íbid.

T"P.:".

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El pensamiento

III.

PROBLEMAS JURÍDICOS DE LA CONQUISTA Y DE LA COLONIZACIóN (Contribución de la Nueva España a la filosofía política)

PROBLEMAS

JURÍDICOS

LA CONQUISTA

QUE

SUSCITAN

Y LA COLONIZACIÓN

Tres son los grupos de problemas que en el orden jurídico suscitan la conquista y colonización de las Indias: la legitimidad de la soberanía española sobre ellas, la licitud de las guerras con que se impuso y el trato que se había de dar a los naturales. Empiezan a preocupar tan pronto como llegan a España los primeros indios; 1 tratan de resolvedos, aguijoneados por las exigencias de la realidad cotidiana, políticos y hombres de acción, sin un criterio preciso y de manera harto provisional; 2 pero los plantean debidamente, los estudian y resuelven los qne, transponiéndolos a la esfera intelectual, buscan a través de ellos adquirir conciencia de la inquietante y enigmática novedad del Nuevo Mundo: los hombres de letras, teólogos y juristas principalmente, por entre cuyas ideas se deslizan, coloreándolas con sus primeros balbuceos, los naturales de estas tierras, irremisiblemente presentes en las enconadas controversias en que se decide su suerte. Hay discusión y lucha porque no todos aciertan a recoger el profundo mensaje que traen al Viejo Mundo; en resumen se cifra en la necesidad de anteponer el espíritu a la letra y de crear ideas y normas nuevas para los hechos nuevos; por eso los que más yerran son los 1 Cuando Colón llevó a España u'n cargamento de indios para venderlos como esclavos, la reina dio al obispo Fonseca el 12 de abril de 1495 autorización para venderlos, pero al día siguiente le ordenó que retuviese el importe de la venta hasta que los teólogos dictaminaran si era lícita la venta. Vid. Remesal, HistoricI de la provincia de San Vicente de Chiapas y Guatemala, :rvIadrid, 1619. :2 Los reyes de España se percatan de la necesidad de crear para las Indias nuevas formas políticas,. sociales y económicas y no dan paso sin consultar a letrados, teólogos y juristas, de macla que sus disposiciones siguen las mismas fluctuaciones de la controversia intelectual que suscitan las Indias. Los conquistadores y encomenderos los colocan con frecuencia ante hechos consumados al margen y hasta en contra de las leyes, pero a la postre tienen que rendirse al criterio que imponen los letrados. Desde este ángulo, la colonización de las Indias es un elocuente ejemplo del triunfo decisivo clel pensamiento sobre la acción.

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que, como Palacios Rubios, Gregorio López o SepÚlveda, o permanecen apegados a la letra o tratan de aprisionar la nueva realidad en el férreo coselete de ideas medievales y hasta del pagano Aristóteles;. y aciertan los que, como Las Casas, Vitoria y Soto, cada cual a su manera, crean un pensamiento nuevo que, con todas sus raíces tradicionales, refleja la nueva realidad y la encuadra en nuevas normas jurídicas. La controversia se desarrolla en un ambiente de amplísima libertad que no coarta ni la "razón de Estado", ni la fuerza en otras ocasiones tan arrolladora de los intereses creados. De ella sale una copiosísima información -"historia verdadera y precisa" - de lo que en ultramar está sucediendo; 3 una legislación generosa y humana, que es una de las mayores glorias de España y aun de toda la humanidad,4 y una serie de teorías que marcan un gran progreso jurídico e incorporan a la realidad exigencias ineludibles del derecho de gentes y del fuero de la persona humana. PRIMER

GRUPO:

LA LEGITIMIDAD

DE LA SOBERANÍA

ESPAÑOLA

Aunque en la realidad los problemas se mezclaron los unos con los otros, es preciso separados y dar primacía al más fundamental de ellos, el de la soberanía española. En un principio pareció qne quedaba ampliamente justificada por el hecho mismo del descnbrimiento autorizado por las famosas bulas de Alejandro VI. 5 No 3 Por ejemplo, el virrey del Perú don Francisco de Toledo, cuando llegó a Lima en 1569, organizó una amplia investigación histórica para probar que era tanta la injusticia del sefíorío in ea que quedaba justificada la conquista española, de la que salieron ]as llamadas Informaciones, así como "la verdadera historia", del pasado del Perú, escrita por Pedro Sarmiento de Gamboa. Las Informaciones están hechas con el mismo espíritu, aunque en sentido contrario, que la Historia Apologética de fray Bartolomé de las Casas, y han sido tan discutidas como ésta. Véase un detallaclo estudio sobre ellas en Lewis I-Ianke, La lucha por la iusticia en la conquista de América, pp. 406 y ss. 4 Puede verse en Recopilación de las leyes de los reynoSi de Indias, JV[adrid, 1756, 4 vals. 5 Según Gilberto Sánchez Lustrino en su libro Caminos cristianos de América, Río Janeiro, 1942, hay dos bulas Inter caetera, una del 3 v otra del 4 de mayo de 1493 y además la Eximiae Devotionis, que es del 3 de mayo de 1493, pp. 215 Y ss. La Inter caetera de 4 de mayo la traduce así Solórzano Pereira: "Por la autoridad del omnipotente Dios, a Nos en San Pedro concedida, y del Vicariado de T esucristo, que ejercemos en la tierra, con todos los Señoríos de ellas ... por ei tenor cle las presentes, damos (las tierras descubiertas y por descubrir en los límites que antes marca), conceclemos y asignamos perpetuamente a Vos y a los Reyes de Castilla y León vuestros herederos y sucesores: y hace!l10S, y constituimos y diputamos a Vos y a los dichos vuestros herederos y sucesores Señores de ellas con libre, lleno y absoluto poder, autoridad y jmisdicción."

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tardaron, sin embargo, mucho tiempo en alborotarse las conciencias, porque ya en 1503 se reunieron los consejeros reales con teólogos y canonistas bajo la presidencia del arzobispo de Sevilla, 6 para ver si era justo que España estableciera su dominio político en las Indias. Se llegó entonces al acuerdo de dar por buena la ooncesiónpapal y por legítima la ocupación, y en esa creencia. se aquietaron hasta el alboroto que promovieron en 1511 los sermones de fray Antonio de Montesinos en Santo Domingo, cuya doctrina sorprendió al Rey Católico tanto como había escandalizado a conquistadores y colonos. Preguntó el dominico: "¿Éstos no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amados como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis, esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos? Tened por cierto que, en el estado que estáis, no os podéis más salvar que los moros y turcos que careoen y no quieren la fe de Jesucristo." 7 Tuvo, pues, el gran acierto Montesinos de ir desde el principio al fondo mismo de la cuestión y planteada toda ella en torno del reconocimiento de la naturaleza humana de los indígenas con todas las consecuencias que de aquí se derivaban. Por eso, aunque su intención inmediata fue denunciar unos abusos y pedir su remedio, sus palabras tuvieron enorme trascendencia y suscitaron en toda su amplitud la polifacética controversia de Indias. Veinte veces se reunieron en Burgos los del Consejo Real oon los predicadores reales, E1 valor de esta bula fue y sigue siendo muy discutido; el Papa parece tan convencido de su poder temporal como Bonifacio VIII en su bula Unam sanctam y entiende hacer una verdadera donación, 10 que la mayor parte de los teólogos españoles no admiten; es evidente que, además de su efecto propio de confiar a los reyes de Casti11a la misión de evangelizar a los indios, determinó en el orden internacional la exclusión de las otras naciones europeas de la colonización de América. El Último trabajo aparecido sobre las bulas de Alejandro VI es el de Jiménez Fernández titulado: "Nuevas consideraciones sobre la historia, sentido y valor de las bulas alejandrinasde 1493 referentes a las Indias", publicado en Anllario de estudios americanos, SeviUa, 1944. 6 Alude a esta reunión Fernando el Católico en la carta que el 20 de marzo de 1512 escribe al almirante don Diego Colón mandándole que 11amara a fray Antonio de Montesinos y le mostrara los documentados redactados en 1$03, cuando canonistas, teólogos y letrados se habían reunido para discutir si era justo que los ,españoles tuvieran indios a su servicio. Vid. Chacón y Calvo, El documento y la reconstrucción histórica, La Habana, 1929, pp. 429 y ss. 7 Las Casas, Historia de las Indias, lib. 3, cap. IV. El sermón no fue ni improvisación del momento, ni opinión exc1usiva de Montesinos; antes y después de1iberaron todos los domÍ1iicos de la Española sobre la conveniencia de predicarIo y el contenido que había de tene~; todos, y especialmente el superior, fray Pedro de Córdoba, se hicieron responsables de lo dicho y decidieron que el domingo siguiente volviese a predicar Montesinos sobre el mismo tema insistiendo en 10 que ya había dicho, y advirtiendo al auditorio que los frailes les negarían la absolución como si fueran salteadores de caminos.

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y XVll

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llamados a consulta; sirvió de base a las discusiones un tratado. "muy docto", escrito por el padre Montesinos y titulado InformaCión jurídica en defensa de los indios, perdido en la actualidad, pero, cuyo contenido puede rastrearse por lo que dice el padre Matías de la Paz en el resumen que hizo de 10 discutido en estas reuniones en su tratado De dominio Regll1n Hisp'aniae super Indos; segÚn él, las cuestiones que planteó el padre Montesinos fueron éstas: p. Si los reyes de España tienen sobre los indios dominio despóti. co; Si los tienen político, y Si los que trataron a los indios con dominio despótico y los redujeron a esclavitud están obligados a restituir. Sostuvo fray Bernardino de Mesa que los indios eran libres y "vasallos de su Alteza y no sus siervos", pero que por su falta de capacidad y su poca firmeza para perseverar en la fe, no podían, valerse por sí mismos y podían lícitamente encomendarse a "fieles de buena conciencia y de buenas costumbres".8 El licenciado Gregario, como típico representante del llamado agustinismo político,. afirmó abiertamente que los indios no eran capaces del gobierno que Aristóteles llama político y habían de ser gobernados despóticamente, y "pues estos indios fueron idólatras, pudo justamente Vuestra Alteza castigarlos oon pena de servidumbre" y repartirlos. a los encomenderos.1) El criterio que definitivamente prevaleció fue expuesto en siete proposiciones, a base de las cuales se redactaron las famosas Leyes de Burgos, promulgadas en 27 de diciembre de 1512,10 en las que se legitimaban las encomiendas, aunque reconociendo la libertad de los indios e imponiendo graves responsabilidades a los encomencleros. 2<J

3<J

Si con las Leyes de Burgos se resolvieron diversas cuestiones prácticas, quedó en pie el gravísimo problema de la legitimidad de la soberanía española, estudiado por esta época en torno exclusiyamentede las bulas pontificias. Seis letrados recibieron del rey el mando de dar su opinión por escrito, entre ellos el doctor Palacios RubIos y el padre Matías de la Paz. Había escrito el primero una obra sobre la situación jurídica del reino de Navarra, J1 en la que ya sostiene,. 8

Las Casas, Historia de las Indias', lib. 3, cap.

IX.

9 Las Casas, Historia de las Indias, lib. 3, cap. XII. 10 Se mandaba a los encomenderos que construyesen

casas para los indios e iglesias; que se les enseñara la religión y se les habituara a las prácticas cristianas; que no. se les cargara; que se les diese descanso y alimentos, lechos y vestidos adecuados;.que nadie golpeara a un indio con palo ni látigo, ni lo.encarcelara; y qne se nombrasen en cada poblado dos inspectores que cuidasen del cumplimiento de estas ordenanzas. 11 Se titulaba De justitia et ílAre obtentionis ac retentionis Regni Navarrae y en ella- sostiene que "el Romano Pontífice es Señor del mundo en 10 espiritual" y en 10 temporal, corriendo de su cargo el amonestar, corregir y hasta deponer' a los Reyes cnando se salen de las vías de la justicia". Eloy Bu]]ón, Un colabo--

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manifestándose decidido partidario de la teoría teocrática, que el Papa tiene el universal señorío del mundo tanto en 10 temporal como en lo espiritual, por ser vicario de Cristo, quien concentró en sí todos los poderes. Al aplicar estas ideas al caso de las Indias

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EL REQUERIMIENT,f> DE PALACIOS RUBIOS EL NUEVO PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN

en su Tractatus insularum maris Oceani et de inclis in servitutem non recligenclis,12 da por buena la donación de Alejandro VI y

Salió de estas discusiones el famoso reqoerimiento del doctor Palacios Rubios, que habían de hacer a los indios conquistadores y colonizadores como requisito previo, indispensable paq que fuera lícito y legal declararles la guerra. Empezaba afirmando la existencia de un Dios, uno y eterno, creador del cielo y de la tierra y de la primera pareja humana, de la que todos los hombres descienden. De ellos escogió a uno, San PeGIO, y "el 010 a todo el mundo por su señorío y jurisdicción"; uno de sus sucesores, "como señor del mundo, hizo donación de estas islas y tierra firme del mar Océano a los católicos Reyes de España", los cuales han sido reconocidos como tales señores por casi tod.os los pueblos a quienes se ha hecho esta notificación; a ellos han enviado varones religiosos que "les predicasen y enseñasen nuestra fe", y a los que "de su libre y agradable voluntad, sin premio ni condición alguna se tornaron cristianos y lo son", los reyes de España los mandaron "tratar como a los OtIOS sÚbditos y vasallos". A todos se les ruega y requiere que hagan lo mismo, tomándose para deliberar "el tiempo que fuese justo". Si lo hacen, reconociendo como señor al rey de España y. consintiendo que los religiosos prediquen la fe cristiana, Sus Majestades

E que pm esto el Rey CatóJico podia enviar a requerirlos que le diesen la tierra, pues se la habia dado Dios e el Papa en su nombre, e se la habia quitado a ellos, porque eran idólatras; e que si no se la diesen, se la podían tomar por fuerza e a los que se defendiesen ma· tarlos e prenderlos, e a los presos darlos por esclavos, como lo había hacho Josué, e que el jus gentium que después había venido, no ha. bía quitado el poder de Dios. 15

vos recibirán con todo amor y caridad, y vos dejarán vuestras m'ujeres e hijos libres sin servidumbre, para que de ellos y vosotros hagáis libremente todo lo que quisiereis y por bien tuviereis; y n0' vos como pelerán a que os tornéis cristianos, salvo si vosotros, infoTmados de la verdad, os quisiereis convertir a la santa fe católica, como 10 han hecho casi todos los vecinos de las otras islas; y a más de esto Su Majestad vos dará muchos privilegios y excepciones y os hará muchas mercedes.

sobre este título asienta la soberanía española, aunque si en él solo "estribara el derecho de los reyes a las Indias, harto poco les cupiera jurídicamente lo que hay en ellas". 13 El padre Matías de la Paz también acepta que el Papa tiene toda potestad y pueden en su nombre los príncipes cristianos invadir las tierras de los infieles y hasta hacerles la guerra; pero también reconOce que entre los infieles hay verdadero y legítimo señorío, basado en un derecho natural, que no es anulado por su infidelidad y menos aÚn por su conversión; de aquí infiere que en virtud de la concesión papal puede el rey de Castilla ejercer soberanía sobre los indios, pero no reducirlos a esclavitud, ni hacerles la guerra por ansia de riqueza. 14 Se han perdido los dictámenes del franciscano Antonio del Espinal y del jurista y cosmógrafo Martín Jiménez de Enciso, aunque se conoce el razonamiento que hizo éste en la nueva junta celebrada en Va llaclolicl en 1513. Se basa en la idolatría de los indios, de una parte, de otra en el poder temporal del Papa, y apoyándose, como es habitual en los defensores de esta sentencia, en una serie de textos tremebundos del Antiguo Testamento, concluye:

rador de los Reyes Católicos, el Dr. Palacios Rubios y

pp.

SllS

obras, Madrid, 1927,

246 Y ss. 12 Estuvo perdida

esta obra hasta que la encontró Eloy BuBón, que habla de eBa en su conferencia titulada: "El prob1ema jurídico de la dominación española antes de Vitoria", publicada en e1 Anuario de la Asociació~ Francisco IV, pp. lO 5 y ss. 13 Las Casas, Historia de las Indias, lib, 3, cap. XII. 14 El Padle Matías de la Paz tituló sn informe "De dominio

de Vitoria,

regum Hispaniae super Indos" y fue publicado por el P. Vicente Beltrán de Heredia en Archivum Fratrll1n Praedicatorum, t. III, 1933, pp. 133·182. Hanke da un resumen de su doctrina en sn libro La lucha por la íusticía ... , pp, 41-44. 15 Colección

y organización

pp. 448·449.

de documentos inéditos, relativos al descubrimiento, conquista de las antiguas posesiones españolas en América y Oceanía, t. I,

. En caso contrario, s'e les hará la guerra y por ella se les impondrá la soberanía española, y culpa de ellos serán las muertes y daños que sufran en sus personas y en sus bienes. 16 IEl Único título que alegan, pues, los reyes de España para requerir a los indios que reconozcan su soberanía, es la donación papal. En torno de ella gira esta primera etapa de la controversia, y cuando en el extranjero surgen protestas por haber sido excluidas otras 16 Ibid, t. XX, pp. 311·314. Hanke recoge varias de las muchas maneras ~~tescas que se empleaban para hacer el requerimiento en La lucha por la ¡us. tlClQ ...

,

p. 263.

_

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naciones de toda intervenoión en la conquista y la colonización de las Indias,17 se contesta siempre alegando la bula pontificia, como hacen el cronista Antonio de Berrera y todavía en el siglo XVII Solórzano Pereira. Pronto, sin embargo, empieza a ponerse en entredicho la validez de esta concesión; la primera acometida contra ella viene de los mismos indios, y no porque ellos la contradigan en el terreno teórico, sino porque los malos tratos de que fueron víctimas suscitan dudas y escrÚpulos sobre el alcance y el valor de la donaoión papa!. Aun reconociendo que el Papa tuviera derecho para disponer de los reinos temporales, si fuera cierto que los españoles no daban un trato humano a los indios, había que revisar la concesión pontificia, pues se había violado la expresa condición con que la había hecho Alejandro VI, a saber, que los indios fueran íntegramente incorporados a la cristiandad en fraternal igualdad con los restantes cristianos, como proclamaba con tesón fray Bartolomé de las Casas. Hubo, pues, necesidad de oonvocar una nueva reunión de "teólogos, religiosos, todos los de nuestro Consejo y personas de muchas letras y de buena y santa vida", segÚn dice Carlos V,18 Y a la vez se promovió una intensa preocupación pÚblica por este problema, cuyo foco, como era natural, fueron las universidades y los conventos. En la Universidad de Salamanca y en el convento de San Esteban de la misma ciudad se discutieron tan agria y tenazmente los derechos del rey a las Indi.as, que Carlos V se creyó obligado a dirigir al prior de los dominicos de San Esteban una carta encargándole y mandándole que inquiriera de los maestros y religiosos lo que hubieran tratado de estas materias, le enviara lo que sobre ellas hubieran escrito, y "mandarles heis de nuestra parte y vuestra, que agora ni en tiempo alguno sin expresa licencia nuestra, no traten ni prediquen ni disputen de lo susodicho~ ni hagan imprimir escritura alguna tocante a ello, porque de lo contrario yo me terné por muy deservido y lo mandaré proveer como la calidad del negociO' lo requiere". 19 No fue obedecida la orden de Carlos V, quien tampoco urgió su cumplimiento. Los teólogos y juristas no podían dejar de .oír el. fuerte aldabonazo que los hechos de América daban en sus conciencias, ni negarse a cumplir su deber de aclarar ideas, forjar teorías y señalar normas justas y humanas a reyes, conquistadores y colonos. 17 Hasta a su testamento nevó Francisco I de Francia su inquina por haber sido excluido de ]a colonización de América: "E] so] briHa para mí tanto como para los demás. Me gustaría mucho ver ]a c1áusu]a de] testamento de Adán que me exc1uyó de mi parte a] dividirse e] mundo." 18 En ]a Instrucción de 26 de junio de 1523 a Hernán Cortés sobre e1 trato a los indios. Colección de docll1nehtos inéditos ... , t. 23, p. 357. 19 Luis G. A]onso Getino, El Maestro ... p. 150.

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Suele vincularse a fray Bartolomé de las Casas el mérito de haber despertado tan vigorosamente la conoiencia española; sin desconocer la eficacia de su meritoria y tenaz campaña,20 es de justicia admitir que ni fue el Único que denunció abusos y clamó por su remedio, ni se alzó voz en pro de la justicia que no encontrara inmediato y prolongado eco en los más autorizados representantes de la ciencia española de la época.21 Las soluciones que elabora tienen sus raíces en Santo Tomás, cuyas teorías suministran las primeras ideas que juegan en las controversias de Indias; los problemas que éstas suscitan obligaron a los teólogos y juristas españoles a repensarlas, profundizándose y desarrolIándolas hasta hacer de ellas un sistema jurídico completo, coherente y original. 22 Su novedad estriba fundamentalmente: a) En la nítida separación que establecen entre el orden de la gracia, representado por la Iglesia, y el orden de la naturaleza, del que es creación el Estado, inferior a aquélla en el orden religioso, pero con autonomía y derecho propios, que también vienen de Dios a través de la naturaleza; son en este sentido los primeros y más tenaces defensores de la plena soberanía de la autoridad civil frente a la eclesiástica en su propia esfera; h) En el desarrollo que dan al derecho de gentes, creanelo una especie de código internacional, que hahía de refrenar y encauzar los pujos imperialistas de las recientes nacionalidades y regular sus relaciones, desajustadas y caóticas al desaparecer el hecho medieval de la cristiandad como cuerpo político; en este aspecto propugnan una solidaridad humana inspirada abiertamente en el cristianismo, pero que a la vez recoge y supera la mejor tradición estoica, y c) En la apasionada defensa que hacen de los derechos inherentes a todo hombre por el n1ero hecho de serlo, los cuales oponen a la voracidad política y económica de los empeñados en hacer en provecho propio diversas categorías de la Única especie 20 La vigorosa personalidad de fray Barto]omé de las Casas fue y sigue siendo apasionadamente discutida. Sus enemigos le acusan, más que de error en sus ideas, de exageración en sus juicios, de intemperal1cias en su lenguaje y de escasa originalidad en su doctrina. Tal vez hicieran falta todos esós .excesos para dejar en ]a conciencia de reyes, intelectuales y ministros una tan profunda y cristiana preocupación por una causa noble y justa, como ]a que defendía t.as Casas. En e] Congreso Internacional de Americanistas, celebrado en SevII~a en 1935, prevaleció el criterio de que el nombre de Las Casas había de UllIrse a los de Montesinos, Vitoria y Soto como verdaderos representantes del pensamiento y de] espíritu español. 21 Se sabe, por ejemplo, que preocupado Vitoria por ]0 'que se contaba de crueldades españolas en el Perú, pidió y obtuvo información de un testigo ocular, el dominico fray Migue] Arcos. 22 Para una historia detal1ada de estas ideas véase e] erudito y denso libro de~ Padre Venancio D. Carro, La Teología y los teólogos españoles ante la conqIl!sta de América, Madrid, 1944, 2 vo]s.

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humana; en esa lucha se hacen heraldos y defensores principalmente de la libertad de creencias, de la legitimidad de la soberanía popular y de la santidad de los derechos del débil. DISCUSIÓN DE LA VALIDEZ DE LA CONCESIÓN PONTIF'ICIA

Por lo pronto la discusión del título que se alega como el primario y fundamental en los principios de la controversia, el contenido en la bula Intel" caetera de Alejandro VI, sirve para superar definitiva-

mente las confusas ideas políticas de la Edad Media y orear el derecho político moderno. De la realidad virgen, enigmática y originalísima de las Indias viene el viento que arranca y avienta las ideas caducas y obliga a los pensadores españoles a adquirir clara conciencia de la situación política en que vivían; habían pasado de los marcos políticos del medievo a la organización estatal de los tiempos modernos sin darse cuenta apenas, arrastrados por una serie de circunstancias, cuyo valor y alcance aím no habían penetrado; al proyectar ahora las Indias su inquietante sombra sobre la península, advierten que sus instituciones han dejado rezagadas a sus ideas y emprenden una labor crítica y a la vez creadora, de la que sale el derecho político moderno. Tanto los Reyes Católicos como Alejandro VI son anteriores a esa evolución, a la que dan lugar al pedir aquéllos y conceder éste su famosa bula. El Papa cree estar ejerciendo nn derecho suyo indiscutible cuando afirma: Por autoridad del omnipotente Dios, a Nos en San Pedro concedida, del Vicariado de Jesucristo, que ejercemos en la tierra, con todos los señoríos de el1as... por el tenor de las presentes damos (las tierras descubiertas y por descubrir en los límites asignados antes), concedemos y asignamos perpetuamente a Vos y a los Reyes de Castilla y León vuestros herederos y sucesores; y hacemos y constituimos a Vos y a los dichos vuestros herederos y sucesores señores de el1as con Jibre, Heno y absoluto poder, autoridad y jurisdicción.2H

y

El documento que abre con toda solemnidad los tiempos modernos es, como era lógioo, típicamente de la Edad Media. Prevaleció en ella una concepción teocrática del gobierno del mundo, cuya base era la creencia de que en Cristo se habían concentrado todos los poderes y por delegación suya el Papa tenía la suprema potestad espiritual y temporal. No se hacía entonces ninguna distinción entre el orden de la naturaleza y el de la gracia, ni por consiguiente entre la autoridad religiosa y la civil, sino con ambas se construía 23 Zabala, Las instituciones

jurídicas en la conquista de América, pp. 283-286.

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una sola jerarquía cuya cabeza era el Sumo Pontífice; ejercía éste por sí mismo la potestad espiritual y mediante los reyes y príncipes la temporal, siempre subordinada a aquélla, como el cuerpo lo está al alma. Por eso el Papa podía y debía amonestar a los príncipes, corregir y anular sus leyes e incluso deponerlos, dispensando a los sÚbditos del juramento de fidelidad, y transferir a otros la soberanía que ellos detentaban. No faltaron reyes que en todo tiempo trataron de emanciparse de esta tutela, que prácticamente enfeudaba sus reinos al Papado, pero sobre todo en los Últimos tiempos de la Edad Media las contiendas qu~ hubo entre Bonifacio VIII y Felipe el Hermoso de Francia y entre Juan XXII y Luis de Baviera suscitaron un apasionado debate en el que se llegó, por una parte, a la Bula Unam SaJ1ctam de 1302, en la que se afirmaba el poder universal del Papa en todos los órdenes, y por otra, a negarle hasta su suprema potestad espiritual, bien porque se hioiera a los reyes. los supremos árbitros de las cuestiones espirituales, como pretendieron Dubois, Nogaret, Guil1ermo de Plaisians y demás precursores del galicismo, bien porque se pretendiera que el Papa no era más que un delegado de la comunidad cristiana y no tenía más. poderes que los que le delegara el Concilio General, como sostuvo J\!hrsilio de Padua, a cuyo nombre se une, no del todo exaclamente, el de Guillermo Occam. Ambos extremos, apasionadamente seguidos en. aquel tiempo, fueron vías muertas; la evolución posterior se hizo· a base de la distinción entre el orden de la gracia y el de la naturaleza y, consiguientemente, entre el poder directo del Papa, de naturaleza estrictamente espiritual, y e1 indirecto, que aunque tam. bién de índole religiosa tiene determinadas repercusiones polítioas. Inicia este camino Santo Tomás, avanzan por él todavía en la Edad Media teólogos de tanta nota como Durando, Juan de París y Juan de Torquemada, y llega a convertirse en el Único practicable en la teología española de los siglos de oro, especialmente con Vitoria, Soto y Suárez. De Santo Tomás es el principio fundamental de que "el derechodivino, que proviene de la gracia, no quita el derecho humano, que proviene de la naturaleza racional",24 con el que quedabac1aramente establecida la distinción entre dos órdenes jurídicos, distintos y. autónomos, que enoarnan y realizan la Iglesia y el Estado respecbvamente. Propio del Estado es procurar a los ciudadanos la vida racionalmente buena, que resulta de la paz y de la justicia, de la unión y del orden; como a su vez ministerio de la Iglesia es conducir al hombre a la fruición divina, que "no se consigue por virtud 2
Theologic(l,

ll-ll, q. 10, art. li).

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humana, sino por fuerza o gracia divina"; 25 en su órbita propia tanto la Iglesia como el Estado son independientes y soberanos, y los poderes de ambos provienen de la suprema potestad de Dios; pero como el fin de la comunidad es en definitiva el fin del hombre y éste sólo la Iglesia se 10 proporciona en su forma total y perfecta, a la Iglesia debe estar sometido el Estado "en 10 que pertenece a la salvaciÓn de las almas", 26 Y puede por tanto el Papa intervenir en el gobierno temporal en la medida en que ésta 10 requiera. Como las expresiones de Santo Tomás eran en ocasiones un tanto ambiguas y podían ser interpretadas en favor de la universalidad del poder pontificio, su doctrina no hizo de momento gran mella en la teoría teoorática, que siguió prevaleciendo en Italia sobre todo. Por reacción al cesarismo naturalista de los nominalistas, se acentuó la propensión a no ver en el hombre su naturaleza, sino su redención, la criatura privilegiada que había redimido Cristo, cuyo vicario en la tierra había de gobernada en todos los aspectos de su vida, con olvido o menosprecio de sus legítimos derechos naturales. Los antecedentes doctrinales de Palacios Rubios, Matías de la Paz, Ginés de SepÚlveda y demás defensores de la validez de la donaoión ·de Alejandro VI, hay, pues, que buscados no sólo en el cardenal de Ostia, Enrique de Susa, el famoso Ostiense tan traído y llevado en las controversias de Indias, sino también en Egidio Romano, Santiago de Viterbo, Agustín de Ancona, Alvaro Pelayo, Juan de Nápoles, San Antonio de Florencia y demás conspicuos defensores de la teoría teocrática. Pero las ideas que Santo Tomás había sembrado, en las que virtualmente estaba ya superada, fueron poco a poco imponiéndose y desenvolviéndose incluso en la misma Edad Media. Hubo en ella, sobre todo en sus finales, una minoría de teÓlogos empeñados en analizar la verdadera naturaleza de la Iglesia y del Estado y de sus respectivos poderes, cuyos trabajos fueron el punto de partida de los teólogos y juristas que en la controversia de Indias negaron vali,dez en derecho a la donación pontificia. Pertenecen a esta tendenoia Juan de París, quien con su afirmaciÓn de que toda la potestad. eclesiástica es espiritual y fuera de la Órbita religiosa sólo tiene un poder indirecto y accidental,27 introdujo la distinción entre el poder directo del Papa y el indirecto, tan aprovechada después por los teólogos españoles Durando,28 Tomás de la Argentina 29 y el gran car25 De reglmme princiPum, lib. I. 26 Sententiarum, disto 44, p. 2. arto 3.

II

De! potestate regia et papali, cap. XIV. Las citas de éste y los siguientes ,teólogos están tomadas de V. Carro, op. cit. 28 In II Sententiarum, disto 44, 99, 2 Y 3. 29 In II Sententiarum, disto 44, q. 2, arto 4. 27

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denal español Juan de Torquemada, cuya Summa de Ecclesia de mediados del siglo xv es una de las fuentes de Vitoria. Sostiene Torquemada que todos los fieles tienen que obedecer al Papa en todo 10 que sea neoesario "para la salvación de la repÚblica cristiana", 30 pero niega que el Papa tenga un poder directo sobre las cosas temporales, en cuyo gobierno sólo puede inmiscuirse como consecuencia y por exigencia de su poder estrictamente espiritual. Decimos que el Romano Pontífice, aunque no tenga de manera regular y directa una potestad tan plena en las cosas temporales como en las espirituales, tiene, sin embargo, una potestad temporal también como consecuencia (de su potestad espiritual) y esto por propio derecho, a saber, en cuanto es necesaÚa para la conservación de las cosas espirituales, para la dirección de los fieles a la salvación eterna y para conservar la paz en el pueblo cristiano. 31 DOCTRINA

y

DE

sus

CONTINUADORES

y

DE VITORIA

CONTRADICTORES

Recoge estas ideas y, al aplicadas a la realidad viva y apremiante de las Indias, las desarrolla magistralmente Francisco de Vitoria 32 en toda su obra y especialmente en su famosa relección De los indios recientemente descubiertos.33 Es ya claro indicio de su mentalidad amplia y generosa que empiece inquiriendo no cuáles son los derechos de los españoles sobre las Indias, sino los de los indígenas, esto es, "si esos bárbaros, antes de la llegada de los españoles, eran verdaderos dueños pÚblica y privadamente, a saber, si eran' dueños verdaderos de las cosas y posesiones privadas, y si había entre ellos algunos hombres que fueran verdaderos príncipes y señores de los demás". Quizá no sea muy acertado esto de englobar, como si fue30 Summa de Ecclesia, Ir, cap. LIl. 31Ibid., cap. CXIV. 32 Parece ocioso advertir, y más aún después de 10 apuntado, que las icieas de Vitoria' tienen antes de él una larga historia, y fueron después desarro11adas Y.ampliadas; hay, sin embargo, que vinculadas a su persona, porque en él tuvieron una exposición sistemática, serena y equilibrada, con atisbas geniales y sugestiones extraordinariamente fecundas. Véase el Anuario de la Asociación Francisco Vitoria y las obras de Getino, I-leredia, Muí'ioz y Scott. 3~ Las bases de la doctrina que expone Vitoria en esta relección y en la ~~ Jure belli, de enero y junio de 1539, están en las relecciones De potestate ciVIII de 1528, las dos De potestate Ecclesíae, de 1532-3, y en la De potestate Papae et ConciHi, de 1534. La mejor edición de Vitoria es la del Padre Getino, Relecciones teológicCls del Maestro Francisco de Vítoria, Madrid, 1933. Una sele;ción de eUas fue publicada en México por Agllayo Spencer, en 1947, con" el tItulo de Las relecciones jurídicas de Vito,ria.

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ran dos especies distintas de un mismo derecho, el de la propiedad y el de la soberanía política, pero la solución que da es intachable: los indígenas "estaban pública y privadamente en pacífica posesión de las cosas"; luego han de ser tenidos oomo legítimos dueños de sus propiedades y sus reyes y príncipes han de ser considerados los soberanos auténticos de aquellos países, a menos que hayan perdido su dominio o señorío por alguna razón que anule su derecho. Se dice que para ello es motivo suficiente ser pecadores o infieles o amentes o idiotas; pero no la han perdido por ser pecadores, porque "el dominio se funda en la imagen de Dios" y el hombre lo es por su misma naturaleza, "esto es, por las potencias racionales", que no se pierden por el pecado, como sostuvieron heréticamente los valdenses y Juan de Wiolef. Tampoco lo pierden por ser infieles, porque "la infidelidad no quita ni el derecho natural ni el humano positivo; pero los dominios son o de derecho natural o de derecho humano positivo, luego no se pierden por carenoia de fe"; ni tampoco porque los indígenas sean idiotas o amentes, como algunos equivocadamente dicen, pues aunque para tener dominio sea precisa la naturaleza racional; no hace falta que en todo momento se pueda usar de la razón, como es patente en los niños y en los locos, los cuales no tienen uso, de razón y no por eso pierdcn sus dominios; lucgo tampoco los perderían los indios, aun concediendo que fueran idiotas o amentes, lo que no es verdad, pues tienen ideas políticas, religiosas y morales. Resulta pues, que cuando los españoles llegaron a las Indias se encontraron con hombres que, por serlo, gozaban de los mismos derechos que ellos, entre los cuales estaban el de poseer legítimamente sus tierras y el de regirse por sus propios señores. ¿Qué títulos pueden alegar para justificar haberlos despojado de ellos? Entre los que se invooan, Vitoria empieza por rechazar los que son ilegítimos entre los cuales cuenta el "que se alega, y vehementísimamente por cierto, para justificar la posesión de aquellas provincias: la autoridad del Sumo Pontífice", la famosa donación de Alejandro VI. \~~t2Ú@; niega en absoluto la validez de este título, como la negaron teólogos~ y juristas de tanta valía como Cayetano, Maior, Soto, Navarro, Covarrubias, Vázquez de Menchaca, José de Acosta, Antonio de Córdoba, Bañez, Belarmino, Gregario de Valencia, Luis de Molina, Manuel Rodríguez y Francisco Suárez. En cambio Solórzano a principios del XVII sigue sosteniendo que es como una especie de sacrilegio dudar de la omnímoda autoridad del Papa, que fue también la opinión que en su tiempo sostuvo el benemérito Las Casas. Esoribe, en efecto:

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éste es y no otro el fundamento fortísimo más que todas las duras y firmes peñas sobre el cual tienen los dichos católicos rey;es de CastiIla y León asentado y colocado cerca de aquel universo, amplísir'no y extendido orbe de aquellas oceanas Indias su ministerial principado y real señorío, conviene a saber, en -el divino poder del Papa, comunicado al Papa de Cristo, y del Papa a los Reyes, y así les compete por autoridad de derecho divino. Por tanto de aquí adelante ninguno debe poner en duda esta justicia y tampoco deben vaguear fingiendo varios títulos. 34 Pensando así es natural que no se esfuerce en probar la validez de la donación pontificia; Solórzano Pereira, que escribe cuando ya ha ,sido muy discutida, no da ningún argumento nuevo y se lií11ita a decir que hay que presumir que el acto de Alejandro VI, como todas las decisiones pontificias, es justo, legítimo y canónico y tiene numerosos precedentes en la historia de la Iglesia. 35 No ignora estos hechos Vitoria, pero los interpreta de acuerdo con la teoría de la Iglesia que había desarrollado en sus dos releociones De Potestate Ecclesíae.36 Sostiene en el1as que la Iglesia es una sociedad o república cristiana, perfecta y espiritual, que se propone guiar al hombre a su fin Último con los poderes y los medios que le ha conferido Cristo. En la, Iglesia la suprema autoridad la tiene por delegación de Cristo el Sumo Pontífice, quien como jefe de una sociedad religiosa tiene un poder espiritual y no temporal; luego "el Papa no es señor civil o temporal de todo el orbe, hablando de do..: minio y potestad civil en orden propio"; luego "ninguna potestad tienen el Papa sobre aquellos bárbaros (los de las Indias), ni sobre los demás infieles"; luego "aunque los bárbaros no quieran reconocer ningÚn dominio al Papa, no se puede por ello hacerles la guerra ni ocuparles sus bienes". Pero aunque el Papa no tenga ningún poder temporal puede intervenir de una manera indirecta y como oonsecuencia de su poder espiritual en las cosas temporales, "en lo que sea necesario para administrar las cosas espirituales" . Pudo, por consiguiente, con legítimo derecho elegir a los españoles para confiarles la predicación de la fe cristiana en las Indias, pero no destruir' a los señores que las gobernaban y traspasar su soberanía a los reyes de España. No todos los teólogos vieron con buenos ojos esta emancipación de la potestad c;ivil de la eclesiástica. Algunos años después que Vitoria, un amigo suyo, fraile de la misma orden, fray Miguel de Arcos, escribió en un Parecer de 1551 que sería "grande atrevimiento 34

Tratado comprobatorio, p. 66. jure, lib. n, cap. xxn al xxv. Vid. 'Cetino, Relecciones teológicas., .

35 De Indiarum 36

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osé M. Gallegos Rocafull

y manera de sacrilegio disputar si el Papa pudo conceder a los Reyes de España la conquista de los indios y eUos execntada". 37 M ncho más vehemente, el belicoso padre Alonso Sánchez volvió a fines del XVI la potestad temporal de Cristo y de su Vicario, 38 haciendo a la vez una enconada oposición a la manera de imponer la dominación española en las islas Filipinas, y por tanto, a las ideas de Vitoria, si es verdad, como se ha escrito,39 que las instrucciones que en 1559 se dieron a Miguel López de Legaspi se inspiraron en sus enseñanzas. En cambio, el padre Sánchez jamás logró ni con los numerosos tratados que escribió, ni con las alegaciones que de viva voz hizo ante el rey Felipe II y ante tres Papas distintos, que fueran recogidas sus ideas. 40 Domingo de Soto recoge, confirma y desarroUa las teorías de Vitoria. Enseña, como éste, que los indios eran verdaderos dueños de sus propiedades, y sus reyes y príncipes legítimos señores, pues ambos derechos nacen de la naturaleza y "la fe no la destruye, sino que la perfecciona". 41 El Papa no pudo desposeedos ni transferir sus derechos a los reyes de Castilla, porque no tenía poder para hacerla; el Sumo Pontífice es por derecho divino el jararca supremo de la Iglesia, pero su poder es espiritual y no temporal; ni Cristo en cuanto hombre fue rey temporal, ni constituyó al Papa en señor ordinario de los reinos temporales y de los reyes, como es juez de los prelados eclesiásticos.42 "En el Papa no hay ninguna potestad meramente temporal", afirma Soto, aunque naturalmente reconoce que por su misma soberanía espiritual puede intervenir en las cosas temporales, cuando esté en peligro la fe o se haga violencia a los fieles en cuanto tales. Aun en el caso de una patente tiranía, quienes depongan al tirano han de ser sus propios súbditos y no el Papa, que· en nada, ha de intervenir si la fe no peligra ni se atenta contra la Iglesia. En cambio, como jefe espiritual de la Iglesia tiene el derecho y el deber de predicar el Evangelio a todo el mundo y puede delegar esta misión en quien le parezca conveniente; en virtud de estos poderes Alejandro VI confió la predicación en las Indias a los reyes de España, que éste y no otro es el alcance de sus bulas; si al ejercer esta misión surgen hostilidades, obstáculos o inconvenientes, 37 Lewis Hanke, Cuerpo de documentos del siglo XVI, "Parecer mío sobre un tratado de la guerra que se puede hacer a los indios por fray Miguel de Arcos", 0, p, 38 Vid, Streit, Bíbliotheca missíonum, IV, pp, 326-331. 39 Padre Francisco Montalbán, en "El Patronato español y la conquista de Filipinas", apud Biblíotheca híslJana míssíonum, IV (1930), pp, 1-140, 40 Cuerpo de Documentos .. , Bibliografía, 329. 41 De jllstítía et jure, lib. l, q. 2, arto L 42 Ibid.

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los españoles podrán recurrir a las armas para hacer valer su derecho, con 10 que tal vez se originen otros títulos' que justifiquen su soberanía sobre las Indias. A principios del siglo XVII sostuvo Francisco Suárez las mismas ideas, aunque sin intervenir directamente en la controversia sobre las Indias. Su polémica fue, como es sabido, contra Jacobo II y los protestantes anglicanos, quienes pretendían derivar del pretendido derecho divino de los reyes nada menos que su potestad suprema aun en el orden religioso. Suárez niega que los reyes hayan recibido directamente de Dios su poder temporal, pues reside éste, como en su primer sujeto, en la comunidad perfecta y de eUa pasa a la persona o personas en quienes tácita o expresamente quiera delegada. A la autoridad legítimamente constituida no pueden negade la' obediencia los ciudadanos cristianos, aunque sea un infiel quien la ejerza, pues "la distinción de fieles e infieles no quita, considerada en sí misma, el dominio y prelacía de los infieles sobre los fieles ... pues cuando los súbditos de algún rey gentil se convierten a la fe no quedan exentos por este hecho o en virtud del derecho divino de la. jurisdicción temporal de su príncipe legítimo". 43 La potestad eclesiástica de naturaleza espiritual y sobrenatural es también suprema en su propia órbita; ni la tienen los reyes, como pretendían los anglicanos, ni procede del pueblo, como la potestad civil, sino que procede de Cristo y por delegación suya la ejerce su vicario con todos los atributos de la soberanía espiritual., Uno de eUos es el derecho a predicar el Evangelio a todos los pueblos y el de asignar a distintos príncipes cristianos los reinos de los infieles, no para que los reduzcan a su soberanía, sino para que envíen a eUos misioneros y los amparen incluso con las armas, si de otro modo no pudieren ejercer su apostolado; así hizo Alejandro VI distribuyendo las tierras descubiertas en el Nuevo 11undo entre españoles y portugueses, y ése es el único valor que hay que conceder a sus bulas. 44 Negada validez a la donación pontificia, quedaba socavado el valor del famoso requerimiento de Palacios Rubios, que se apoyaba en eUa. Es verdad que aun los mismos defensores del poder temporal del Papa, como Las Casas, habían hecho serias objeciones a la manera práctica de hacer el requerimiento: "Los requerimientos que se mandaban hacer y hacían eran hacer escarnio de la verdad y de la justicia y en gran vituperio de la religión cristiana y piedad y caridad de Jesucristo ... aquellos requerimientos eran injustos y absurdos y de derechos nulos ... ; aunque fueran jnstos ... eran dichos en len43 Defensio fidei, lib. nr, cap. IV. Vid. Gallegos RocafulL La doctrina política del Padre Francisco Suárez, México, 1948. 44 De fide, spe et cl1arítate, Tract, 1, Disp. 18, sect 1.

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gua española que no entendían." 45 Esta vez su enemigo y contradictor Gonzalo Fernández quien más de una vez tuvo a su cargo hacer tigua que "nunca hasta hoy se ha hecho ni dicho requerimiento", pues de ordinario los mero:

no exagera Las Casas; de Oviedo y Valdés, el requerimiento, atesguardado la fuerza de indios eran atados pri-

que les dijesen ni supiesen que había Papa ni Iglesia ni cosa de cuantas el requerimiento decía; e después de estar metidos en cadena, uno les leía aquel ,requerimiento, sin lengua o intérprete e sin entender el lector ni los indios, e ya que se le dijeran con quien entendiera su lengua, estaban sin libertad para responder a lo que se les leía, y al momento tiraban con ellos aprisionados adelante e no dejando de dar palos a quien poco andaba y haciéndoles otros muchos ultrajes y fuerzas y adulterios. 46 Esta penosa realidad era tan fuerte que anulaba todas las consecuencias que pudieran derivarse del requerimiento, aun en el caso de que fuera aceptado por los indios. Vitoria, que por haber negado la validez de la donación del Papa no podía aceptar literalmente su texto, lo interpreta como si fuera una invitación que se hioiera a los indios a que eligieran como sus soberanos a los reyes de España, que en definitiva era la finalidad a que se ordenaba el requerimiento. Aun tomando en este sentido, la elección sería nula por falta de conocimiento, de libertad y de poder: . primero, porque debían haUarse ausentes el miedo y la ignorancia que vician toda elección. Pero es precisamente lo que más interviene en aquellas elecciones y aceptaciones, pues los bárbaros no saben lo que '. se hacen y aun quizá ni entiendan lo que les piden los españoles. Además; esto 10 piden gentes armadas a una turba desarmada y medrosa y rodeada por ellas. Además, teniendo ellos, como tienen y ya se dijo ante?, sus propios señores y príncipes, no puede el pueblo sin causa ·razonable llamar a nuevos señores, porque sería con perjuicio de los primeros. Además tampoco pueden, por .el contrario, sus señores elegir nuevo príncipe sin consentimiento del pueblo. 47 ' OTROS TÍTULOS LEGÍTIMOS

También era una supervivencia de la ideología política de la Edad Media aquel otro título de una supuesta concesión de las Indias o Historia de las Historia general Océano ... t. JII, p. 47 De Indis, sexto 45

46

Indias, lib. m, cap. CLVII y Último. )' natttral de las Indias, Islas )' Tierra 39. títu10 i1egítimo.

firme

del

Mar

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al menos confirmación, que hubiera hecho el emp~rador a los reyes de España, mencionado a veces en la controversIa, aunque no con la fuerza y la vehemencia oon que se alegó el poder 'temporal del Papa. Durante buena parte de la Edad Ivledia el emperador y el Papa se habían disputado con diversa fortuna el supremo grado jerárquico en la organización feudal; tanto los partidarios del uno como los del otro conciben la cristiandad como una unidad política a cuya cabeza ponen, según el aspecto que principalmente vean en eUa, o al emperador, "brazo armado de Dios" a quien compete imponer la paz y la seguridad en todo el orbe cristiano, o al Papa, vicario de Cristo, cuya misión es dar normas de convivenoia justa y pacífica que permitan a los cristianos cumplir desembarazada y fielmente sus deberes religiosos. Dante hizo la apología de la monarquía universal, que él presenta como una alta soberanía pacífica y civilizadora, instituida en el interés de todos, guardiana de la libertad de cada uno, opuesta a las desigualdades sociales, regida por el emperador, que a. su juicio es el jefe de la familia humana y el protector natural de la cristiandad.48 Los muy contados escritores que en la controversia de Indias alegan este título, aproveohando la feliz coincidencia de que Carlos V fuera a la vez rey de España y emperador de Alemania, no añaden nada a la tradición, ni siquiera la necesidad de una autoridad o tribunal supranacional, que mantuviera dentro de justos límites los exacerbados nacionalismos de la época. Vitoria, que tiene la intensa preocupación de regular la vida internacional conforme a normas de derecho de vigencia universal y no por la obediencia a una persona, no se molesta gran cosa en desarticular la anticuada teoría de la autoridad supranacional del emperador. En su opinión no tiene ningún fundamento, porque ni el emperador es señor de todo el orbe, ni aunque lo fuera "podría ocupar lasprovincias de los bárbaros y establecer nuevos señores y deponer a los antiguos y cobrar tributos". Por derecho natural "los hombres son libres", y para que tuviesen un señor fue preciso que "encontrándose muchos en un lugar, por consentimiento común, se constituyeran en una república, poniendo sobre sí un príncipe"; las distintas nacionalidades son de derecho de gentes y no consta en ninguna parte que todas ellas quedaran sujetas a la jurisdioción de un emperador ni por concesión de Dios, ni por sucesión, donación, elección, guerra, compra O algún otro título legal. 49 No cree Vitoria que "sea preciso gastar muchas palabras" en refutar la validez de otro título que pudiera alegarse: el derecho de 48- De la monarquía uni)'ersal. Traducción res, 1941. 49 De Indis, primer títu10 i1egítimo.

de Ernesto

Pa1acio. nuenos

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descubrimiento. Los que acuden a él tienen buen cuidado de advertir que "aunque las Indias tuvieran algunos señores y propietarios, había en eUas muchas tierras desiertas y desocupadas". Reconoce Vitoria que "es de derecho de gentes que se oonceda al ocupante 10 que no es de ninguno", pero éste no es el caso de la soberanía de las Indias, "puesto que ya está probado antes que eran los bárbaros señores pÚblica y privadamente"; luego este título "por sí solo no justifica la posesión de aqueUos bárbaros, no más que si e110snos hubieran descubierto a nosotros". 50 Pero ¿no serán un título legítimo para despojar a los indios de su soberanía los enormes pecados que cometen, tales "como el comer carne humana, indiferente concubinato con la madre, las hermanas o los varones", la tiranía, los sacrificios humanos ... ? Solórzano Pereira aduce una impresionante relación de los teólogos que, segÚn él, dan por suficiente este título; entre e110scita al Hostiense, e1 Panormitano, Agustín de Ancona, el Florentino, Silvestre, Maquardo, Alvaro Pelagio, Juan Maior, Cayetano, el Abulense, Torquemada, Honcala, Roja, Simancas, y, refiriéndose ooncretamente a los indios de América, a Sepúlveda, Alfonso de Castro, Pedro Malferit, Gregario López, Alfonso Guerrero, Francisco Vargas, Juan Azor, fray Tomás dc Jesús y Pedro de Larca, aunque algunos hance diversas distinciones y reservas. 51 De los pecados de los indios, el que a juicio de e110sjustificaba más plenamente que fueran desposeídos de su soberanía era el de la idolatría, contra la cual aducen, como si todavía estuvier,,\n vigentes, las severas penas y los duros castigos con que se la punía en el Antiguo Testamento. Los argumentos que oon mayor frecuencia se 'emplean son éstos: 19 Las transgresiones de la ley divina y de la ley natural son injurias que se hacen a todos los hombres, y todos pueden, por tanto, castigarlas; 29 La idolatría tiene mayor maldad porque es una injuria directa contra Dios, que el mismo Dios manda que sea severamente castigada; 39 Si es lícito castigar, y p1)eden hacerla sus buenos vasallos, a los que niegan a su rey el respeto y la obediencia debidos, más justo será castigar a lós que se 10 niegan a Dios, por cujohonor deben velar todos los cristianos; y 4.9 Luchar contrá los idólatras y pecadores es acción santa y meritoria, pues con ella los hombres imitan a Dios, que por estos vicios derriba imperios y arruina reyes. No convencieron, sin embargo, estos argumentos a muchosteólo·· gas, y expresamente rechazaron la validez de este título Cayetano, Las Casas, Vitoria, Soto, Covarrubias, Menchaca, Córdoba, Bañez, quien atribuye el mismo parecer a todos los maestros de teología,

El pensamiento

Ibid.,

tercer título ilegítimo.

51 De Indiarum

jure, lib. JI, cap. XJI.

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José de Acosta, Gregario de Valencia, Luis Molina, Augusto Dávila, Luis Torres y Francisco Suárez. Ninguno de e11os,aun reconociendo que los pecados que se atribuyen a los indios so11 faltas colectivas, admitidas y seguidas por todoe1 pueblo, y no extravíos de alguno que otro individuo, piensa como Sepúlveda que haya que castigados por reverencia hacia Dios y por caridad hacia el prójimo. 52 Todos, por el contrario, creen con Vitoria que "la infidelidad no tiene razón de pecado, sino más bien de pena", y, por tanto, no puede ser castigada ni siquiera por el vicario de Cristo, quien, por otra parte, no tiene ninguna autoridad sobre los infieles; en cuanto a los pecados contra naturaleza, aun entendiendo por e110slos que van "contra el orden de la naturaleza", la tesis de Vitoria es que "los príncipes cristianos, ni aun con la autoridad del Papa, pueden apartar por la fuerza a los bárbaros de los pecados contra la naturaleza, ni por causa de eUos castigados", como no pueden castigar a los pueblos cristianos que los cometen, por más que en e11os, aunque no estén públicamente admitidos, son más graves precisamente porque "ya saben que son pecados". No ignora Vitoria que sus adversarios, para convertir a los príncipes cristianos en e1 brazo justiciero de Dios, se apoyan en toda una balumba de textos del Antiguo Testamento; sin entrar a discutir su vigencia en la religión cristiana, se deshace de ellos observando que nunca en el Antiguo Testamento, donde, sin embargo, los negocios se ventilaban por las armas, ocupó el pueblo de Israel tierra de infieles, ya por el hecho de ser infieles, ya por idólatras, o por otros pecados contra naturaleza, como -elsacrificar sus hijos e hijas a los demonios, sino por especial privilegio de Dios o porque ks impedían el tránsito o porque les ofendían. 53 Soto, todavía más radicalmente, enseña que la cuestión que se discute no es si merecen o no castigo los que pecan contra la naturaleza, "porque nadie duda que 10 tienen merecidísimo, no tan sólo los que los oometen, sino también sus príncipes a los que e1 derecho natural les exige que corrijan a sus súbditos. El punto dudoso es si los príncipes cristianos tienen legítima autoridad y facultad para castigados". Cierto que ¡nuchos españoles se la arrogan, pero Soto advierte que "la justicia vindicativa exige no sólo que el crimen sea merecedor de castigo, sino que el castigo lo imponga el juez propio"; 54 ni un ciudadano puede castigar por sí los crímenes que se 52

Tratado

123 Y ss. 50

mexicano

sobre las justas causas

de

las guerras

53 De Jndis, cuarto y quinto títulos legítimos. 54 In IV Sentent., dist. 5, q. unica, arto 10.

contra

los indios,

pp.

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cometan oontra el Estado, ni un cristiano puede, por mucho que le duelan las ofensas que se le hagan a Dios, erigirse en juez de los peoadores e infligirles castigos y penas; menos aÚn, si tiene la pre· tensión de proceder así en nombre de Cristo, que vino a salvar a los hombres y no a juzgados. TÍTULOS QUE LEGITIMAN LA SOBERANÍA DE ESPAÑA

¿Cuáles son entonces los títulos que justifican la soberanía que España ejerce en las Indias? Definidos con exactitud, yimentando a la vez el derecho de gentes y el derecho internacional, es el genial acierto de Francisco de Vitoria y la aportación más valiosa que en el orden jurídico hicieron las Indias al pensamiento europeo. Para fijarlos arranca Vitoria de determinados derechos que tienen los españoles o en cuanto hombres o en ouanto cristianos; en virtud de ellos pueden recorrer las Indias, habitadas, comerciar con los indígenas, unirse con ellos con pactos y alianzas, predicades su fe y exigir el libre ejercicio de la religión cristiana; si estos derechos hubieran sido respetados por los indígenas, no habría motivo alguno para despojados de sus· señoríos y propiedades; pero si se niegan a reconocérlos, los españoles pueden exigir por la fuerza y llegar incluso a erigirse en soberanos de aquellos países. 55 Para fundamentar esta teoría parte Vitoria de "la sociedad y comunidad natural" de todos los hombres, que para él es una exigencia de la misma naturaleza, de la que se derivan derechos y obligaciones que no quedan anulados por su división en distintos pueblos y naciones. Por imposición de su propia naturaleza, siente el hombre deseos e impulsos de peregrinar por el mundo entero, pues todo él es su patria y todos los hombres se necesitan mutuament~ para realizarse; pueden, pues, los españoles "recorrer aquellas provincias (las Indias) y permanecer allí sin que puedan prohibírselo los bárbaros", a condición naturalmente de que no les infieran daño alguno. La justificación de este dereoho la encuentra Vitoria en que "al principio del mundo, como todas las cosas fueran comunes, era lícito a cualquiera dirigirse y recorrer las regiones que quisiese. Y no se ve que haya sido abolido (este derecho) por la repartición de las cosas, pues nunca fue la intención de las gentes evitar la mutua comunicación de los hombres por esta repartición"; esto es, el derecho de gentes -"que es o derecho natural o del derecho natural se deriva"-, al que se debe la división de los hombres en pueblos y naciones, es también el que legitima la tendencia del hombre 55 Vid.

Carro, La Teologia ... , t. n, pp. 150 Y ss.

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a peregrinar poi el mundo y habitar donde quiera; no puede, por consiguiente, haber colisión entre estas dos afirmaciones de un mismo derecho; que efectivamente no la hay lo prueba el hecho de que cuando las gentes, en vez de ponerse de espaldas a la naturaleza y cerrar arbitrariamente sus fronteras, recogen sus inclina· ciones, praotican espontánea y naturalmente la hospitalidad y "se tiene como inhumano el tratar y recibir mal a los huéspedes y peregrinos". Negarle a un hombre le entrada a un territorio O' expulsarlo arbitrariamente sería tanto como desterrado, y el destierro es una pena capital, que es ilícito imponer sin culpa alguna. Tan claro es para Vitoria este derecho que afirma resueltamente: "Si hubiera alguna ley humana que sin causa alguna prohibiera 10 que permite el derecho natural y divino sería inhumana y irracional y, por consiguiente, no tendría fuerza de ley." Y a el derecho romano proclamaba que "por derecho natural son comunes a todos las aguas corrientes y el mar, y lo mismo los ríos y los puertos, y por derecho de gentes es lícito acercar las naves", de lo que concluye Vitoria .que nadie puede prohibir nada de eso y que los bárbaros harían injuria a los españoles si se 10 prohibieran en sus regiones. A este derecho radical que tiene todo hombre de viajar por donde le plazca y ,morar donde quiera, se suma el derecho natural, que también tiene a unirse en amistad con todos y cada uno de sus semejantes; luego si "la amistad entre los hombres parece ser de derecho natural", será "contra la naturaleza el impedir la compañía y el consorcio de los hombres que ningÚn daño causan". Más grave es aÚn para los cristianos cerrarse al trato y amistad con los demás hombres, a los que por mandato de Cristo han de amar como a ellos mismos y han de recibir y agasajar cuando peregrinen por su.s tierras como si fueran enviados por el mismo Dios. La naturaleza y la gracia piden, pues, de consumo que, así como originariamente todas las tierras eran de todos los hombres, todos se consideren como miembros de una misma familia y se traten amistosa y fraternalmente. Los indígenas admiten a otros bárbaros de cualquier parte que sea; esa misma conducta han de seguir con los españoles, y cerrades sus fronteras sería tan ilícito como si los franceses prohibieran a los españoles recorrer la Francia o establecerse en ella, o al contrario, pues no se trata de un privilegio o de una excepción, sino del comportamiento que han de ,seguir todos los hombres y todos los pueblos. En tiempos de Vitoria perduraba la tendencia renacentista a soñar con una humanidad feliz, por emancipada de las miserias de este mundo, y para hacer verosímil que el hombre llevara una vida libre, apacible y dichosa, lo situaban fuera de todo lugar en plena utopía. Vitoria tiene el valor de hacer de

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ese sueño un deber religioso y una exigencia de la naturaleza: el hombre ha de vivir en amistad fraternal con todos los hombres; la tierra entera ha de ser morada y sustento de todos los hombres; la ley positiva puede y debe inspirarse en estas verdades y coadyuvar a que la humanidad, unida en paz y en amor, disfrute sin restricciones de su comÚn patrimonio universa1. He aquí por qué piensa Vitoria que en el caso particular de las Indias "es lícito a los españoles comerciar con ellos, pero sin perjuicio de su patria, importándoles los productos de que carecen y extrayendo de allí oro o plata u otras cOS
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gozar del acomodo y' derechos de los restantes ciudadanos." Establecidos estos derechos, se cree ya Vitoria autorizado a concluir: Si los bárbaros quisieran negar a los españoles las cosas arriba declaradas de derecho de gentes, como el comercio o las otras que dichas son, los españoles deben primero con razones y consejos evitar el escándalo y mostrar por todos los medios necesarios que no vienen a haced es daño, sino que quieren amigablemente residir allí y recorrer sus provincias sin daño alguno para eUos; y deben mostrado -recalca aludiendo tal vez a lo que se decía que pasaba en las Indias- no sÓlo con palabras, sino con razones, segÚn aquello: es propio de sabios experimentar las cosas antes que decidas. Únicamente agotados todos estos requerimientos de todo", como dice Vitoria, si

o "dada tazón

los bárbaros no quieren consentir, sino que acuden a la violencia, los españoles pueden defenderse y tomar todas las precauciones que para su seguridad necesiten; porque es lícito rechazar la fuerza con la fuerza, y no sÓlo esto, sino también, si de otro modo no están seguros, construir fortificaciones y artificios; y si padecen injuria pueden con la autoridad del príncipe vengada con la guerra y usar de los demás derechos de la guerra. Aun en este caso, en que es patente el derecho de los españoles a repeler una injuria, advierte Vitoria que "como estos bárbaros sean por naturaleza medrosos y muchas veces imbéciles y necios, aun cuando quieran los españoles disipar su temor y asegurarles de sus intenciones pacíficas, pueden aún con cierto fundamento estar temerosos viendo hombres de porte extraño y armados y mucho "más poderosos que ellos". La consecuencia que se deriva de aquí es importantísima, porque si los indígenas hacen la guerra alas españoles por el temor de que vengan a desposeerlos de sus bienes o hacerles algÚn otro mal, aunque sus temores no estuvieran justificados, les sería ciertamente lícito a los españoles defenderse, "pero sin excederse un punto de lo preciso para una defensa intachable, y sin que puedan usar de los demás derechos de guerra, como sería, obtenida la victoria y seguridad, el matarlos o despojados y ocupar sus ciudades", porque la guerra sería justa por las dos partes y son distintos "losc1erechos de la guerra contra hombres verdaderamente culpables y ofensores y los de la guerra contra inocentes e igno~ rantes" . Pero si les es lícito aceptar la guerra o declarada, también podrán recurrir a todo cuanto haga falta para asegurar la paz y la tranquilidad, c¡uees el fin de la guerra, y, por lo tanto, "si tentados todos

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los medios, los españoles no pueden conseguir su seguridad de los bárbaros, sino ocupando sus ciudades y sometiéndolos, pueden lícitamente hacerla". Más aún: Si después que los españoles han mostrado con toda diligencia, por palabras y obras, que no son impedimento ninguno para que los bárbaros vivan pacíficamente y sin perjuicio alguno para sus cosas, los bárbaros, sin embargo, perseveran en su malicia y trabajaran la perdición de los españoles, entonces pueden éstos obrar, no ya como si se tratara de inocentes, sino de pérfidos enemigos, y cargar sobre ellos _todo el peso cle la guerra y despojarlos y reducirlos a cautiverio y destituir a los antiguos señores y ,establecer otros nuevos; pero moderadamente, sin embargo, y segÚn la calidacl del asunto y de las injurias. Queda así cimentado el primer título con que los españoles pueden justificar su soberanía sobre las Indias; a su justicia pudiera hacerse el reparo de que es extremadamente peligroso erigir a los vencedores en jueoes de sus enemigos, pero de entonces acá el derecho internacional no ha conseguido arbitrar un procedimiento más eqllÍtativo; ni siquiera se ha llegado a eliminar de todo el proceso el engaño y el fraude, como pedía Vitoria, y ahora como entonces se sigue recurriendo a "fingidas causas de guerra". De todos modos, mérito es deVitoria haber declarado, superando los prejuicios nacionales y religiosos, que los indígenas tienen los mismos derechos que los cristianos y que "ninguna causa justa puede por esta parte alegarse para ocupar sus bienes que no se pudiera alegar para ocupar los de los cristianos". D6 Había negado Vitoria, como ya vimos, 57 que la tiranía o los pecados contra naturaleza fueran motivo suficiente para que los españoles despojaran a los indios de sus dominios, pues carecían de autoridad para castigarlos. Hay sin embargo, en esas "costumbres y ritos nefastos", un aspecto, el de la defensa de los inocentes, que puede originar un título legítimo, cuya raíz última está en la sociabilidad humana o, si se quiere, en los deberes de todo hombre para con sus semejantes. Así escribe Vitoria: "Otro título puede obedeoer a la tiranía de los mismos señores de los bárbaros o a las leyes inhumanas que perjudican a los inocentes, como' el sacrificio de hombres inocentes o el matar a hombres inculpables para comer sus carnes". Todo hombre puede y debe defender al inocente de una muerte injusta; para eso no le hace falta la autorización del Pontífice; basta y sobra con sentirse hombre y velar por el prójimo; quienesquiera, y de modo especial los príncipes, pueden libertar al inocente 56

De Indis, primer título legítimo.

57 SIlIJra,

p. 71.

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en el momento de ser llevado a la muerte; mis aún, "pueden obligar a los bárbaros a que renuncien en absoluto a tal oostuinbre; y si se niegan, ya hay causa justa para declararles la guerra y emplear contra ellos todos los derechos de la guerra; Y si la sacrílega costumbre no puede abolirse de otro modo, pueden cambiar a los señores y establecer un nuevo principado", como hicieron los españoles ·en las Indias. Es verdad que en muchas 'ocasiones los indígenas f. consentían en ser inmolados a los ídolos y no querían que los españoles los libertaran de estos cruentos sacrificios, pero "en estas cosas no son hasta tal punto dueños de sí mismos que tengan dereoho a entregarse ellos a la muerte, ni a entregar a sus hijos". 58 En cambio, son dueños de darse los príncipes que deseen. En su relección sobre la potestad civil había sostenido Vitoria la doctrina tradicional de que la soberanía reside en la comunidad y puede ésta transferirle a quien quiera. En uso de este derecho, "si los bárbaros, comprendiendo por ejemplo la humanidad y sabia administración de los españoles, libremente quisieran, tantl,) los señores como los demás, recibir por príncipe al rey de España", esta elección sería un título legítimo, siempre que fuera verdadera y voluntaria. No hace falta para la legitimidad de la elección el unánime "oonsentimiento de todos, sino que parece basta el de la mayor parte ... Por donde si en alguna ciudad o provincia fueran cristianos la mayor parte y quieran éstos en favor de la fe y por el bien común tener un príncipe cristiano, creo que lo podían elegir, aun contradiciendo los otros y abandonando a los otros señores infieles".59 Aunque Vitoria no lo nombra, parece que su intención es sustituir el famoso requerimiento de Palacios Rubios por una apelación a la libre voluntad de los indígenas, pues "cada república puede nombrarse su señor". Con ella también está enlazado otro título que Vitoria oonsidera como legítimo, el que puede "provenir por razón de amistad y alianza". Había en España suficiente información de las cosas que pasaban en las Indias, y se sabía la ayuda que en la conquista de la Nueva España los tlaxcaltecas habían prestado a Cortés para sacudirse, el pasado yugo de la dominación azteca. Según Vitoria, los tlaxcaltecas tenían derecho a declarar la guerra a los mexicanos y pedir auxilio a los españoles para vengar las injurias que aquéllos les habían hecho; por virtud de esta alianza, podían los españoles apropiarse legítimamente de "todo lo que por derecho de guerra pudiera pertenecerles"; 60 pudieron, por consiguiente, al venoer a los aztecas apoderarse de sus dominios. 58 5n 6D

De Indis, quinto título legítimo. Ibid., sexto títu10 1egítimo. Ibid" séptimo títu10 legítimo.

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No se atreve Vitoria a reconocer abiertamente la legitimidad del título basado en la barbarie e incultura de los indios, que él formula de esta manera: "Esos bárbaros aunque, como queda dicho, no sean del todo amentes, distan sin embargo muy poco de los amentes y, por tanto, parece que no son aptos para formar o administrar una república legítima, aun dentro de los términos humanos y civiles." De él dice que "yo no me atrevo. a darlo por bueno, ni a condenarlo en absoluto", pero no aclara si esta duda le nace de no conocer bien el grado de incultura o amenoia en que de hecho estaban los indios, o de no estar del todo convencido de la trascendencia que en derecho tuviese esa situación. En la controversia que hubo sobre este título, tan vehementemente alegado por Sepúlveda, Marquardo de Susana, Juan Maior, Alfonso Guerrero y otros, se comprendió bien pronto que no todos los indios eran iguales y que, si había entre ellos un pueblo que por su manera de vivir constituyera un peligro para los demás, por ser por ejemplo caníbales o piratas o ladrones, el trato severo que se le diera no podía ser extendido a los que no injuriaban a los demás, aunque fueran incultos o salvajes. La cuestión jurídica la resolvían unos, los menos, acudiendo a la teoría de la servidumbre natural de Aristóteles para negarles los derechos políticos y someterlos por su misma inferioridad natural a la dominación de los españoles, mientras que otros sostenían que, al admitir que aunque salvajes eran hombres, implícitamente se les ooncedían todos los derechos inherentes a la. naturaleza humana, entre ellos el de darse los gobernantes que quisieran. De su atraso nacía en buena teoría no la pérdida de sus derechos políticos, sino la obligación para los españoles de instruidos, sobre todo en la fe, que era la manifestación más alta de la cultura; ese deber habían de cumplirlo segÚn unos, como Las Casas, limitándose a predicades la religión y a enseñarles ."policía" y buenas costumbres sin inmiscuirse en su gobierno, que había de quedar en manos de los naturales; y segÚn otros, erigiéndose en protectores de ellos, lo que daría a los reyes ·de España el derecho de "tomar a sus cargo la administración de aque110s bárbaros, y nombrar prefectos para sus oiudades y gobernadores, )' aun darles también nuevos señores, si constara que esto era c6n~ veniente para ellos". Vitoria parece inclinarse a la legitimidad de este procedimiento, "pero esto sea dicho, como antes advertí, sin afirmación alguna y también con aquella salvedad de que se haga por el bien y utilidad de ellos y no solamente por el provecho de los españoles". 61 A estos cuatro títulos que nacen de la condición humana de indígenas y españoles, hay que añadir otros tres, derivados de la misión 61 Ibid., Último título legítimo.

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,evangelizadora que el Papa confió a los españoles. Vimos ya 62 que Vitoria era opuesto a perturbar con el fragor de las armas la suave eficiencia de la predioación cristiana; el acto de fe ha de ser voluntario y libre y ninguna conclusión política puede derivarse de que se preste o se rehÚse; pero respetar la libertad de la conversión, en la que sólo la gracia de Dios puede intervenir eficazmente, no quiere decir que los cristianos renuncian a su derecho de predicar el Evangelio o de exigir el libre ejercicio de su culto, de donde pueden originarse títulos que, aunque originariamente religiosos, formalmente sean jurídicos. Para fundamentarlos Vitoria empieza por sentar esta proposición: "Los cristianos tienen derecho de predicar y de anunciar el Evangelio en las provincias de los bárbaros." Es no solamente un mandato divino, sino una exigencia del derecho de gentes, pues "si tienen derecho de recorrer aquellos lugares y comercios, pueden también enseñar la verdad a los que quieren oír"; es no sólo un derecho, sino también un deber: el de la corrección fraterna y el de velar por el prójimo. Incumbe a todos los cristianos, pero "pudo, sin embargo, el Papa encargar de este asunto a los españoles y prohibírselo a los demás", pues ésa es una atribución que entra de lleno dentro de la órbita espiritual en la que le compete la autoridad suprema; por otra parte, fue conveniente que así 10 hiciera, "porque si de otras naoiones cristianas concurriesen indistintamente a aquellas provincias, es fácil que mutuamente se estorbaran y surgieran muchas disensiones, por donde se impediría la tranquilidad y se estorbaría el asunto de la fe y conversión de los bárbaros"; elegir a los españoles para esta misión fue equitativo, puesto que "los príncipes españoles fueron los primeros que, bajo sus auspicios y con su dinero, tomaron sobre sí aquella navegación y descubrieron tan felizmente el nuevo mundo". Como los indios, por recibir o no la fe, no hacían ninguna injuria a los españoles, no sería lícito por esta razón declararles la guerra, siempre que les permitieran "predicar el Evangelio libremente y sin obstáculo", porque en otro caso, esto es, si los bárbaros, ya sean sus jefes, ya el pueblo mismo, impidieran a los españoles anunciar libremente el Evangelio, pueden éstos, dando antes razón de ello para evitar el escándalo, predicarles aun contra su voluntad y entregarse a la conversión de aquella gente, y si fuera necesario, aceptar la guerra o declarada hasta que den oportunidad y seguridad para predicar el Evangelio. Y lo mismo. se ha de decir si, permitiendo la predicación, impiden las conversiones matando o castigando de cualquier otra manera a los ya convertidos :l Cristo, o de otros modos atemorizando a los demás con amenazas. 62

Supra, Í). 72.

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La razón es patente: impedir a los españoles predicar el cristianismo, a 10 que tienen derecho, es hacerles una injuria, que puede' repararse lícitamente por la fuerza de las armas; mucho más en un caso como éste, en que la injuria recibida por los españoles "impediría el beneficio de los mismos bárbaros, 10 cual sus príncipes no pueden impedir en justicia"; así, pues, tanto por imponer su derecho como por favorecer a "los que son oprimidos y padecen injuria", pueden los españoles no sólo hacerles la guerra, sino "ocupar sus tierras y provincias y establecer nuevos señores y deponer a los antiguos", lo que es tanto como ejercer la soberanía. Vitoria, sin embargo, tiene buen cuidado de añadir que, aun siendo legitimo este título, no siempre conviene utilizarlo, porque estribando su fuerza en la misión evangelizadora de los españoles, el proceder de éstos ha de ser en todo momento el más adecuado para facilitar la conversión de los indígenas, y "puede ocurrir que estas guerras, matanzas y despojos, más bien impidieran la conversión de los bárbaros que la fomentaran y propagaran". Una cosa es lo que de suyo y en abstracto es lícito y otra muy distinta 10 que en la realidad, a la vista del fin que se persigue y de las circunstancias históricas de cada momento, es oportuno o conveniente hacer u omitir; en el caso concreto de las Indias, "yo no dudo -confiesa Vitoria- que no haya habido necesidad de acudir a la fuerza y a las armas para que los españoles pudieran permanecer allá, pero temo que no haya ido la cosa más lejos de lo que el derecho y la licitud permitían". 63 De este título se deriva otro "y no como título de religión, sino también de amistad y sociedad humanas", a saber, el basado en el derecho de los españoles a asegurar que practiquen libremente su nueva religión los convertidos, que por la fe se han hecho de una nueva manera "amigos y compañeros de los cristianos"; por consiguiente, si algunos de los bárbaros se convierten al cristianismo y sus príncipes quieren por la fuerza y el miedo volverlos a la idolatría, pueden por este capítulo también los españoles, si de otro modo no puede hacerse, declarar la guerra y obligar a los bárbaros a que desistan de semejante injuria, y utilizar todos los derechos de guerra contra los obstinados, y, por consiguiente, destituir en ocasiones' a los señores como en las demás guerras justas.64; Más aún, como el derecho y el deber de velar por la vida cristiana corresponde primaria y fundamentalmente al Papa, Vitoria encuentra otro título, derivado de este derecho, que formula de esta manera: "Si una buena parte de los bárbaros se hubiera convertido a la fe de Cristo, ya sea por las buenas o por las malas, esto es, por amenazas y terrores o de otro 63

De IncIis, segundo título legítimo. título legítimo.

M Ibíd., segundo

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modo injusto, con tal que de hecho sean verdaderamente cristianos, el Papa puede, pídanlo ellos o no, habiendo causa razonable dades un príncipe cristiano y quitarles los otros señores infieles." 65 Ni en las controversias de aquel tiempo ni después surge teoría alguna que en profundidad, elevación de miras y firme trabazón ideológica pueda compararse a esta de Vitoria. Un criterio moderno quizá encuentre én ella fallas y aun desviaciones de la línea fundamental de su pensamiento, como, por ejemplo, admitir que el Papa puede deponer príncipes y autorizar la guerra en defensa de la fe, cuando la base de toda su teoría es la clara distinción entre el fin espiritual, que se propone la Iglesia, y el fin temporal a que aspira el Estado, de donde en buena lógica se sigue no tan sólo la independencia entre ambos poderes, el eclesiástico y el civil, cada uno soberano y supremo en su propia esfera, sino también la distinta naturaleza de los medios con que una y otro han de conseguir sus fines respectivos. 66 Pero si se la ve en su marco histórico, hay que reconocer que representa una extraordinaria y fecunda aclaración de las ideas tradicionales y marca claramente el tránsito de la mentalidad medieval a la de los tiempos modernos. Al lado de Vitoria, todo los que intervienen en la controversia de Indias, sin excluir al mismo Las Casas, resultan de una lamentable estrechez de ideas y de un espíritu retrasado. 67 Con el tiempo las ideas de Vitoria; que se conocen y emplean en las Indias 68 y en FiJipinas 69 ya en este mismo siglo XVI, y en las que tratan de apoyarse, aunque sin asimilarlas Ibíd., cuarto título legítimo. De otras desviaciones de Vitoria habla Carro en su op. cit., pp. 246 Y ss. 67 Las Casas, sin embargo, supera a Vitoria en su idea de la soberanía española sobre las Indias, que él concibe no como si las Indias fueran un reino más. de la corona de Castilla, que es lo que piensa Vitoria, sino como una especie de protectorado de índole espiritual, relacionado en su mente, es cierto, con la idea medieval del imperio, pero que ya es el germen de un tipo de comunidad política como la que con base más liviana ha realizado el imperio inglés. De la fermentación de ideas que por este tiempo había es claro ejemplo la actitud de un grupo de abogados de México, que en 1554 sostuvieron que "ni la infidelidad, ni, la idolatría, ni las ofensas de los indios contra la ley natural, ni el deber de implantar la fe, eran títulos suficientes para justificar el dominio de España. Sólo si todos o la mayoría de los habitantes 10 elegían libremente, podría el rey gobernar sobre ellos con justicia." l-Ianke, op. cit., p. 398. 68 Ya en 1545 el prior de los dominicos de Guatemala, fray Tom,ís Torre, cita y defiende la doctrina de Vitoria, de la qne piensa que "puede honrar un mundo entero".· Remesal, op. cit., lib. 6, cap. XXII. Por la influencia conjunta de Vitoria y Las Casas se afirmaba en los púlpitos de México por 1552, con gran escándalo de los colonizadores, que la tierra no era del rey de España, sino del Papa, esto es, que quedaba anulada la concesión pontificia; la razón de ello la expone años más tarde, en 1564, el licenciado Valderrama al informar al rey que los frailes predicaban que el Papa le 1labía concedido la tierra al rey sóJo por el bien espiritual de los indios y puesto que ya estaban convertidos, 65

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bien, SepÚlveda y fray Bartolomé, se van imponiendo, algunas 'profundizadas y desarrolladas por otros teólogos del relieve de Domingo Soto, Domingo Bañez y Francisco Suárez, y terminan por pasar, con su nombre o sin él, al patrimonio espiritual de toda la humanidad ... " SEGUNDO

GRUPO: QUE

LICITUD SE HAcíA

DE LA GUERRA A LOS INDIOS

La licitud de la guerra que se hacía a los indios y, consiguientemente, la de las presas que en ella se tomaban, suscitó también otro grupo de problemas, que dieron mucho que cavilar a los teólogos y juristas de la época. Se creyó al principio que para que la guerra fuera lícita bastaba que los indios desoyeran el requerimiento de Palacios Rubios, el cual siguió usándose, a pesar de las duras críticas que se le hicieron, como las de Vasco de Q11iroga70 y las ya citadas de Las Casas y Oviedo,71 hasta las Ordenanzas de 1573. 72 Su vigencia, sin embargo, no aquietó las conciencias, y en España y en las Indias hubo graves dudas sobre la justicia de estas guerras. En la Nueva España, cuando en 1529 Nuño de Guzmán decidió hacer la guerra a los chichimtJcas, se opuso el obispo Zumárraga de palabra y por escrito, alegando que no era justa. Consultó entonces Nuño de Guzmán a varios religiosos, y dos de ellos, Reginaldo de Morales y Vicente de Santa María, opinaron que la guerra no sería lícita si se hiciera simplemente porque los indios fueran idólatras, pero que sería justa si su motivo fuese castigar los pecados contra naturaleza de los indios o asegurar la predicación del cristianismo. 73 En Chile, en 1557, hubo una tenaz porfía sobre la justicia de la guerra entre el franciscano fray Juan de Gallegos, formado en París y Bolonia, y el dominico Gil González, quienes privada y pÚblicamente sostuvieron pareceres contrarios, apoyándose ambos en textos tendría el rey que abandonarla y dejarla a los naturales. Vid. Hanke, op.cit., pp. 398-400. 6!t El primer obispo de Manila, fray Domingo de Salazar, discípulo de Vitoria en Salamanca, cita sus ideas y las de Las Casas en un tratado que escribió siendo profesor de teología en la Universidad de México, con el título De modo quem Rex Hispaniarum et e;us locum tenentes habere teneantur in regimine Indiarum, que nunca se imprimió. Vid. Carcía Icazba1ceta, Nueva Colección de documentos para la historia de México, I1I, XXXIV. 70 Información en derecho, presentada al Consejo de Indias en 1535. 7I Supra, p. 131. 72 Vid. en la fundamental obra de Silvia A. Zabala, Las Instituciones ;urídicas en la conquista de América, .Madrid, 1933, cap. VII, las diversas disposiciones que dictó la Corona sobre la vigencia del requerimiento. 73 Colección de documentos inéditos, relativos ... , t. XLII, pp. 549-550.

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de Santo Tomás. 74 El regidor de la ciudad de México, Juan Velásquez de Salazar, procurador en la Corte de los intereses del Cabildo de la ciudad, escribió pOI encargo de éste un tratado, en el que sostuvo que fueron justas las guerras con que nuestro cristianismo emperador sometió este gran reino de la Nueva España, puesto que se le ofreció primero la paz, "eran de continuo corruptores" y "de perversa voluntad" y había que apartados por la fuerza. de sus malas costumbres, y no querían recibir la fe pacíficamente. 75 En el Nuevo México, con motivo de una rebelión de los indios, fray Alonso de Martínez redactó, a petición del gobernador Oñate, un parecer en el que con abundantes citas de Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, el Ostiense, Soto y otros muchos probaba que la guerra contra los rebeldes era justa y que todos los prisioneros que en ella se hicieran podían y debían ser reducidos a la esclavitud. A finales del siglo XVI, fray Reginaldo de Lizárraga dio por escrito un Parecer en el que sostuvo que era justa la guerra que se hacía a los indios araucanos, no sÓlo porque se ha de presumir que procedan con justicia hombres de conciencia tan estrecha como los reyes y gobernadores que han autorizado esta guerra, sino proque en las Indias hay poblados de españoles, a los que es lícito defender, y poblados de indios, a los que puede y debe predicarse el cristianismo; para ambas finalidades es justo apelar a las armas; como es también lícito recurrir a ellas para que a los que se han convertido se les deje practicar libremente su nueva religión o para obligar a los infieles a que cumplan su palabra.o respeten a los legados. 76 No llegó, sin embargo a desarrollarse y sistematizarse el derecho de guerra en las Indias, sino en España, también esta vez bajo la tácita presión de los silenciosos indios. La fuente es, como siempre,. Santo Tomás; había enseñado éste que la guerra era la última ra;:;ón para hacer entrar en justicia a los que contumazmente la quebrantan y para imponer el derecho y la paz; a falta de un tribunal superior, que restablezca eficazmente la justicia, no hay más remedio que acudir a la fuerza para defender el derecho propio, castigar a los que lo atropellen y resarcirse de los daños que con la injuria se causen. Esta finalidad justiciera que con la guerra se persigue la exime de ser un pecado, aunque con ella se desencadenen gravísimas males; su licitud pende, por consiguiente, de que sea o no justa; Santo. Tomás, como todos los teólogos que lo siguen, tiene muy presentes estas palabras de San Agustín: "Quitada la justicia, ¿qué son los reinos sino grandes latrocinios?; y ¿qué son los mismos 74

Véase la historia de esta controversia en Hanke, op. cit., pp. 273 Y ss. ...

75 Hanke, Cuerpo de Documentos 70 Jbid.

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latrocinios sino pequeños reinos?" Según Santo Tomás, la guerra es justa cuando se dan estas tres condiciones, que ya dejó señaladas San Agustín: 77 F' Que la declare la autoridad suprema de la república, pues no es lícito acudir a las armas mientras sea posible acudir a un tribunal que imponga la justicia; 2l.l Que haya una -causa justa, esto es, que se haga para castigar una ofensa y ofensa ,grave, que es tanto como decir que toda guerra justa ha de ser defensÍ\.'a, y 3l.l Que se haga con intención recta, o sea, no por ambición, odio o crueldad, sino para imponer la paz en la justicia. 78 En los siglos XIV Y XV pasan estas ideas de Santo Tomás no sólo a los teólogos tomistas como Rioardo de Middleton, el Paludano, Durando, Tomás de la Argentina y Torquemada, sino a otros que no 10 son, como Juan López de Segovia, que tuvo el acierto de anteponer el arbitraje a la guerra, aun la justa, cuando escribió: "si aquél contra quien se quiere mover guerra no reconoce superior, todavía estimo que estando dispuesto a ajustarse al Derecho o a juicio de árbitros u hombres buenos aun el que tenga la justicia de su parte no debe mover la guerra"; 79 y Gabriel Biel quien después de reducir las causas justas de la guerra a "la defensa, la corrección y la recuperación", añade que, aun dándose una de estas oausas, para que la guerra sea justa se requiere además que "los que han injuriado perserveren en el delicto y rehúsen satisfacer o comparecer jurídicamente a lo menos ante árbitros o varones buenos, si no tienen un juez superior" .80 La Reforma, por un lado, y el descubrimiento de las Américas, -por otro, obligaron a hacer una revisión profunda de estas ideas, tanto ,en su aspecto religioso como en el humano. Los protestantes insistieron en el elemento pagano, cruel y duro, que a su juicio incluía la teoría escolásti~a de la guerra, y sostuvieron que no era lícito a los cristianos hacerla ni siquiera a los turcos, los grandes enemigos de la cristiandad en aquella época. Como Lutero, Juan Luis Vives sostuvo que se había de abominar de la guerra en términos absolutos por ser contraria y opuesta a la religión cristiana. 81 Este pacifismo extremista tuvo enfrente la belicosidad igualmente extrema de Francisco Arias, 82, 77 Vid. Alfred Vardepol, La doctrine scholastique du droit de guerre, París, 1919, pp. 309-310. 78 Summa Theologica, u-u, q. 40, arto 1. 79 De la Confederación de príncipes y de la guerra y de los guerreros, edición :facsímil, Madrid, cap. VIII. 80 In IV Sententiarum, disto xv, q. 4. 81 En la Introductio ad sapientiam, en los Comentarios a la Ciudad de Dios y en otros muchos lugares de sus obras. Vid. Boni11a San Martín, Luis Vives )' la Filosofía del Renacimiento, t. u, p. 254, Y Molina de Rei, Doctrina de Luis Vives sobre la injusticia de la guerra. S2 De bello et ejus justitia, publicado por Zil1eti en Tractatus íllustTÍum in

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de BaItasar de Ayala 8S y de Juan Ginés de Sepúlveda, quien coincidiendo esta vez con el pensamiento teológico español, se opuso con vigor y habilidad a las opiniones luteranas en su De convenientia militaris disci{Jlinae cum cristiana religione, qui inscribitur Democrates. 84 Entre ambos extremos sigue la línea media, marcada por su idea fundamental de que únicamente la injuria recibida justifica la guerra, el insigne Francisco Vitoria, quien también se esfuerza por humanizar la guerra en lo que cabe, exigiendo que en su génesis, en su desarrollo y en sus consecuencias se ajuste a normas jurídicas y morales, por igualar a todos los pueblos, sea cual fuere su raza o su religión, acabando con las distinciones que se solían hacer entre los cristianos y los salvajes e infieles. IDEAS

DE VITORIA,

y

LAS CASAS Y SEPÚLVEDA SU DESARROLLO POSTERIOR

Expone estas ideas en su relección Del derecho de guerra de los españoles en los bárbaros,85 que e¡¡ complemento de la De Indis, como él mismo dice. Cuatro son las cuestiones principales que. en ella trata, a saber: "La primera, si es lícito a los cristianos hacer la guerra. La segunda, en quién reside la autoridad de declararla y hacerla. La tercera, cuáles pueden y deben ser las causas de una guerra justa. y la cuarta, qué cosas pueden hacerse contra los enemigos en una guerra semejante." Contra Lutero sostiene en la primera cuestión que pueden los cristianos lícitamente repeler con la fuerza la agresión que se les haga o exigir satisfacción por la injuria que se les haya inferido, pues ése es un derecho natural que no anula la ley evangéutroque t!lm Pontificii tlLm Caesarii juris Facultate jlLrisconsultoT1lm de dignitate et potestate saeculari, Venetiis, 1584, t. XVI. ss De jW'e et officiis bellícis, Lovaina, 1648. 84 Joannis Genesis Cordubensis Opera ... , t. IV, pp. 223-328. 85 Este mismo apremiante deber de recoger las exigencias de la justicia en la guerra que se hace a los indios, que impulsó a Vitoria a elaborar esta Relección, movió un poco después, el 16 de abril de 1550, a Carlos V a ordenar que se suspendieran todas las conquistas de Indias, como habían pedido entre otros fray Marcos de Niza, fray Bernárdino de Minaya y fray J ulián Garcés, hasta que una junta de teólogos y consejeros decidieran si eran o no justas. En elJa tuvo lugar la famosa controversia de SepÚlveda con Las Casas. Desde mediados de agosto a mediados de septiembre "la junta de los catorce", como se la 11arn6, celebró en Va11adolid seis sesiones, en la primera de las cuales habló SepÚlveda y en las otras cinco leyó Las Casas. Resumió éste sus argumentos en doce objeciones, a cada una de las cuales replicó SepÚlveda. No volvió a reunirse la junta hasta el año siguiente, a mediados de abril, y en las sesiones que s.e celebraron hasta mediados de mayo, se discutió principalmente, según SepÚlveda, el valpr de las bulas pontificias de donación. '

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lica, y si los cristianos no· le ejercieran, 11egaríamos al "peor estado de cosas", porque "los tiranos, los ladrones y los raptores podrían impunemente hacer injurias y oprimir a los buenos e inocentes". 86 Tampoco se extiende mucho en la cuestión segunda, donde recoge la doctrina comÚnmente recibida de que, aunque cada particular puede repeler la fuerza por la fuerza "no sólo para la defensa de su persona, sino también para la de sus cosas y bienes", es la república y en su nombre el príncipe quien "tiene autorización para declarar y hacer la guerra". Más peliagudo es determinar "cuál puede ser la razón y causa de una guerra justa", que es una de las cuestiones bata110nas en "la controversia acerca de los bárbaros". 87 Sobre e11ahabía opinado Gregario López, el ilustre glosador de las Partidas, que la guerra que se hacía a los indios era justa en estos tres casos: si impiden la predicación de la fe cristiana o el comercio de los españoles con los indígenas; si ponen inconvenientes a que los convertidos practiquen su religión y convivan pacíficamente con los infieles, y si hacen sacrificios humanos, pues es lícito salvar a las víctimas inocentes; en virtud de la donación pontificia, los reyes de España pueden y deben impedir que nada de esto suceda, y, si no pueden impedido por las buenas, lícita y justamente pueden hacerles la guerra. 88 Pero esas causas hipotéticas de una guerra justa aseguraba fray Bartolomé de las Casas que no se daban, pues ni los indios habían atacado a los españoles, ni se habían opuesto a la predicación del Evangelio, ni habían quitado tierras a los cristianos, como los sarracenos; en realidad, la guerra que se les hacía era injusta por ir contra la caridad, por no hacerse por la autoridad legítima, ya que la declaraban capitanes y oficiales subalternos en contra de 10 dispuesto por los reyes, y por no haber motivo suficiente para haceda.81) Su contradictor Juan Ginés de Sepúlveda se le opuso como siempre y, aunque admitía la teoría toinista de la guerra y exigía para que fuera lícita qÚe se hiciera exclusivamente para defensa o castigo o recuperación de 10 injustamente perdido, en el caso de los indios daba por justas causas de la guerra estas cuatro: 1(1 La superioridad de los españoles, pues man· dando el derecho natural que lo imperfecto se someta a 10 perfecto, claro que no para provecho de éste, sino para que aquél alcance su perfección, si los indios no se someten, es justa la guerra con que los 86 De iure belli, cuesto I. Ibid. C. II.

87

tj8 Las siete Partidas, glosadas por Gregario López, Madrid, 1789, segunda Partida, título XXIII. 89 Aquí se contienen treinta proposiciones muy iurídicas ... en Colección de Tratados, Buenos Aires, 1924.

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españoles les impongan su superioridad; 2(1 La idolatría y pecado contra la· naturaleza de los indios, que no eran cometidos por alguno. .que otro individuo, como ocurre en todos los pueblos, sino admitidos por todos como actos buenos o indiferentes; si ya en el Antiguo Testamento Dios mandó destruir a los idólatras, con mayor ra'zón ahora se podrá apelar a la fuerza para "apartar a los paganos de orímenes e inhumanas torpezas y de la idolatría y de toda impiedad, y traedos a las buenas y humanas costumbres y a la verdadera religión"; 3(1 Los sacrificios de hombres inocentes, a impedir los cuales obligan la ley natural y la divina; los mismos indios serían los primeros en beneficiarse de la guerra que se hiciera con esta finalidad; pues a más de salvar a los que iban a ser sacrificados, "sometidos así los infieles habrán de abstenerse de sus nefandos crímenes y con el trato de los cristianos y con sus justas, pías y religiosas advertencias volverán a la sanidad de espíritu y a la probidad de costumbres",. y 4\1 El derecho a predicades el Evangelio, que para los cristianos es también un deber, pues "así como estamos obligados a mostrar el camino a los hombres extraviados, así la ley de la naturaleza y de la. caridad humana nos obliga a traer los paganos al conocimiento de la verdadera religión"; tratándose de los indios, "esto no parece que pueda hacerse de otro modo que sometiéndolos primero a nuestro dominio" por la fuerza de las armas. 90 Bien distinta de la doctrina de Sepúlveda es la que había enseñado Vitoria; a su juicio no es justa causa de la guerra ni la diversidad de religión, ni el deseo de ensanchar el propio territorio, ni la gloria o el provecho del príncipe; su tesis es que "la única y sola causa justa de hacer la guerra es la injuria recibida", pues "no se puede usar de las armas contra quienes no nos hacen mal, porque por derecho natural está prohibido matar a los inocentes". Más aún, como "la calidad de la pena debe ser proporcionada a la gravedad del delito",. Vitoria sienta esta otra proposición: "no basta una injuria cualquiera para declarar la guerra", sino que ha de ser tan grave que justifique "las graves y atroces matanzas, incendios y devastaciones" que en la guerra. se hacen. 91 Ya vimos que entre esas injurias graves cuenta Vitoria la de impedir el ejercicio de los derechos derivados o de la sociabilidad natural que hay entre los hombres o de la misión evan90 Expone estas razones, que aquí se toman de] Resumen, que hizo Soto, en su Tratado sobre las iustas causas de la gue.rra, México, 1949. Véanse también su escrito Contra los que menosprecian o contradicen la Bula y el decreto del Papa Aleiandro VI en que da facultad a los Reyes Católicos y los sucesores y exhorta que hagan la conquista de las Indias suietando aquellos bárbaros y tra!; esto reduciéndolos (1 la religión cristiana y los somete a su imperio y iurisdicción, y sus Réplicas a las objeciones de Las Casas. 91 De jure belli, cuest. IV.

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gélica que en las Indias realizan los españoles. 92 En la cuarta cuestión trata Vitoria "de qué cosas están permitidas en la guerra", un punto de importancia capital, pues de la solución que se le diera dependía, de una parte, el régimen a que debía someterse a los indios y, de otra, la licitud con que los conquistadores se habían apoderado de sus tierras y bienes; muchos de ellos sentían escrúpulos, y ciertamente no los aquietaba la doctrina de Las Casas, que exigía su completa restitución.93 Es verdad que su opinión distaba mucho de ser unánime; no conocemos el parecer del benemérito fray Alonso de la Vera cruz, pues escribió una Relectio de dominio infidelium et de fusto bello, no llegó a publicarse ni ~n México, donde negó la licencia para su impresión el arzobispo, ni en España, adonde escribió Gonzalo de Alarcón aconsejando en nombre del arzobispo que no se autorizara su publicación.94 Contra la doctrina de fray Bartolomé escribió en México don Gonzalo Casas, alcalde mayor y encomendero de la Mixteca, su manuscrito Defensa de la con-

quista y de. los conquistadores de la Nueva Esparza y de cómo han de haberse con los naturales y su Tratado de la guerra con los chichimecas, que tampoco se publicaron. 95 El ·ilustre franciscano flamenco Juan Fooher, autor del famoso Itinerarillm catholicum profiscientibus ad infideles convertcndos, publicado en Sevilla en 1574, también escribió, según Garda Icazba1ceta, Resollltiones quorumdam dllbiorum, donde "asienta la mano a nuestro famoso Obispo de Chiapa un poco rudamente, bien que haciéndole la justicia que le negaba su antagonista fray Toribio de Motolinía".96 Para Vitoria no es dudoso que en la guerra "es lícito hacer todo lo que sea necesario para la defensa del bien público", que es el fin mismo de la guerra; por consiguiente es lícito "recobrar todas las oosas perdidas y sus intereses", "resarcirse con los bienes del enemigo de los gastos de la guerra y de todos los daños causados por él injustamente", "hacer todo cuanto sea necesario para asegurar la paz y la seguridad por parte de los enemigos", "vengar la injuria recibida de ellos, escarmentarlos y castigarlos por las injurias inferidas". Se sobreentiende que todo esto sólo es lícito si la guerra es justa,· para lo cual "no siempre es suficiente que el príncipe la crea justa", pues "puede errar o invencible o afectadamente"; para eliminar en lo posible todo error, "conviene examinar con grande diligencia la justicia y las causas de ella y escuchar asimismo las razones de los Supra, pp. 143 Y ss. 93 Confesonario en Colección

92

de Tratados ...

94 Hanke, Cuerpo de documentos ... Bibliografía, 316. 95 Beristáin, Biblioteca Hispano-Americana Septentrional. 96

Obras, t.

IV,

pp. 276-277.

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adversarios, si acaso quisieren discutir según razón y justicia'~; ese examen no ha de hacerla tan sólo el príncipe, sino que "los senadores, gobernadores y en general todos los que, llamados o libremente, son admitidos al consejo público o al del príncipe, deben y están obligados a examinar la causas de una guerra justa"; no pesa esta obligación sobre las personas de menos importancia que no tienen ni voz ni voto en los consejos, los cuales "pueden pelear confiando en sus superiores", pero si "les consta de la injusticia de la guerra, no pueden ir a ella, aun cuando el prínoipe se lo mande", que es exactamente lo mismo que sostuvo Diego Garda de Palacio en su Tratado del arte de la guerra, impreso en México en 1583.97 Puede ocurrir que la guerra sea justa por ambas partes, porque tina tenga de su lado la justicia y la otra yerre de buena fe, y en este caso, que es probablemente el de los indios, son menos amplios los derechos del vencedor porque "unos son los derechos de guerra contra hombres verdaderamente culpables e injuriosos y otros con los inocentes e ignorantes". 98 En ninguna guerra es lícito a los inoc~ntes con intención direota, aunque incidentalmente mueran, por no podedos separar de los culpables "cuando se ataca justamente una fortaleza o una ciudad"; tampoco parece que sea lícito despojar a los inocentes de sus bienes, a no ser de aquel10s que se prevea que el enemigo ha de emplear, Como armas, naves y máquinas; son, sin embargo, a juicio de Vitoria tan fuertes los derechos del vencedor, que puede reparar la injuria que se le ha hecho entre los culpables como entre los inooentes; así puede resarcirse con los bienes de éstos de las pérdidas que injustamente 11aya sufrido, reducidos a esclavitud y matar a los culpables, incluso si son rehenes o prisioneros. En cuanto a las cosas capturadas en una guerra justa, es lícito apropiarse de bienes muebles, territorios, fortalezas y ciudades del enemigo, . "en cuanto sea necesario para compensación del daño sufrido" o "para nuestra defensa y para quitarles ocasión de poder causar daño". Como tampoco "puede negarse que alguna vez pueden darse oausas legítimas y suficientes o para cambiar los príncipes o para apoderarse del gobierno. y esto puede ser por el gran número y atrocidad de las ofensas y sobre todo cuando de otra suerte no puede obtenerse paz y seguridad de los enemigos o si amenazase, de no hacer esto, por parte de ellos un gran peligro para la república". . Estas concesiones que, tomadas a la letra, parecen excesivas, en la mente de Vitoria están atenuadas por el espíritu de moderación y mi97 E] título exacto es Diálogos militares en la formación de personas, instrumentas)' cosas necesarias para el bllen liSO de la gllerra, México, 1583. Vid. Carda Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI. 98 Del derecho de gl/erra, cuestión IV.

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sericordia que inspiran estas reglas, dadas por él para observadas al hacer la guerra: ,1~ El príncipe "lo primero de todo no debe buscar ocasión y pretexto para la guerra, sino en cuanto pueda, debe guardar paz con todos los hombres". 2;:1 "Una vez que ha estallado la guerra por alguna causa justa, se d~be de hacer no para ruina y perdición de la nación a quien se hace, 'sino para la consecución de su derecho y para defensa de la patria y de la propia república y para que por esta guerra se llegue, al fin, a conseguir la paz y la seguridad." "Obtenida la victoria y terminada la guerra, conviene usar del triunfo con moderación y modestia cristianas, y que el vencedor se considere, como juez entre dos repúblicas, una ofendida y otra que hizo la injuria, para que de esta manera profiera su sentencia no como acusador, sino como juez, con la cual puede satisfacer a la nación ofendida, pero, en cuanto sea posible, con el menor daño y perjuicio de la nación ofensora." 99 Con ligeras modificaciones aceptan la doctrina de Vitoria los teólogos y juristas posteriores, todos los cuales, como acertadamente se ha observado,lOo cuando descienden al caso concreto de las India~¡, propenden a mitigar las normas, demasiado duras, admitidas en Europa por el derecho de gentes. Vázquez de Menchaca, por ejemplo, refutando a SepÚlveda sin citado, escribe: "Si todos hemos na cido igualmente libres, como queda plenamente demostrado arriba, y si a todos nos ha creado la mano de Dios, Supremo Artífice de todas las cosas, ¿qué falta han cometido quienes no pudieron alcanzar inteligencia más elevada y perspicaz, si ésta les fue dada y otorgada por el Sumo Creador, ya que íPse enim fecít nos et non ípsi nost' Defender que hay siervos por naturaleza le parece pura tiranía, que se esfuerzan en justificar con nombres ficticios y presentar como provechosa para los indios, "cuando en realidad jamás se ha oído o referido cosa más ajena a la verdad y más digna de irrisión y de ludibrio". 101 Bañez toca, sin referirse expresamente a 10 que pasaba en las Indias, la espinosa cuestión de si, cuando la guerra se emprende por decisión de un subalterno sin intervenir directamente el príncipe, están obligados los que participan en ella a reparar los daños causados en su república y en la ajena, y responde afirmativamente, puesto que usurpa la autoridad legítima del príncipe y se erige sin tener competencia para ello en juez de las diferencias entre su repÚblica y la enemiga.102 Suárez, a su vez, rechaza indignado toda guerra imperialista y sólo admite como justa la que tenga "una 3;:1

99 100 101 102

Ibid., in fine. Carro op. cit., t. Il, p. 216. Conlroversiae, lib. 1, cap. 'x, traducción In n·n. De fide ... q. 40

de Rodrígllez Alcalde.

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causa legítima y necesaria"; a su juicio no puede considerarse como tal ni la que se haga porque los infieles se nieguen a recibir la verdadera religión, o para vindicar a Dios de las ofensas que se le hagan ,con los pecados contra naturaleza o con la idolatría, o para someter a la soberanía de gentes más civilizadas a los pueblos tan bárbaros e ineptos que no sepan gobernarse a sí mismos, porque aparte de que hay muchos infieles que son más ingeniosos y hábiles para las cosas pÚblicas que los creyentes, su atraso justificaría que se les ayudase, pero no que se les hiciese la guerra, a no ser que "viviesen más bien como fieras que como hombres". La única causa justa de la guerra es "que sea castigado el que infirió la injuria, si rehúsa sin la guerra .(lar una satisfacción"; ni dentro de una república puede conservarse la paz sin un poder que castigue los delitos, ni las diversas repÚblicas 'que hay en el orbe pueden convivir pacíficamente si no se castigan las injurias de las unas contra las otras; como son repúblicas soberanas y no tienen un poder superior, es necesario que el castigo lo imponga la repÚblica ofendida, "a la cual la otra queda sometida por razón de su delito; de donde esta guerra ha sido introducida en lugar de un justo juicio vindicativo". Así, pues, la guerra ha de ser un medio para imponer la justicia, y el príncipe de la república ofen,dida ha de erigirse en juez; como tal es preciso que examine y decida los motivos justos para hacer la guerra e imponga al enemigo, después de la victoria, "aquellos daños que bastan para un justo castigo y 'satisfacción, y para compensarse de los daños que él ha sufrido". 103 Era natural que los peligros que en la práctica entrañaba el.ejer,cicio de esta facultad que se concede al vencedor de convertirse en juez de los vencidos, asustase a los más decididos defensores de los indios, y que por eliminada se negase la justicia de la guerra que se les hacía. En México, con motivo de la guerra contra los chichime'cas, "que fue una cuestión candente durante todo el siglo XVI", 104 'se formularon en la Junta Eclesiástica de 1546, a creer a Remesal, las siguientes conclusiones, en las que es patente la inspiración de :fray Bartolomé de las Casas: 1:).Todos los infieles de cualquier secta y religión que fueren y por cualesquiera pecados que tengan, cuanto al derecho natural y al que llaman derecho de gentes, justamente tienen y poseen señorío sobre sus cosas que sin perjuicio de otros adquieren y también con la misma justicia poseen sus principados, reinos,estados, dignidades, jurisdicció. nes y señoríos. 2:).La guerra que se hace a los infieles de esta última especie (se alude a la cuarta de las que establece Las Casas en su De 11l1icovocationis moclo) por respeto de que mediante la guerra 103 104

De fide, spe et charitale, tract, III, disp. XIU. Hanke, O/J. cit. O. 252.

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sean sujetos al imperio de los cristianos y de esta suerte se dispongan para recibir la fe y la religión cristiana o se quiten los impedimentos que para ello pueda haber, es temeraria, injusta, perversa y tirana. 3fJ. La causa Única y final de conceder la Sede Apostólica el principado supremo y superioridad imperial de las Indias a los reyes de Castilla y León, fue la predicación del Evangelio y dilatación 'de la fe y religión cristiana y la conversión de aquel1as gentes naturales de aquel1as tierras y no por hacerlos mayores ni más ricos príncipes de 10 que eran. 4fJ. La Santa Sede Apostólica, en conceder el dicho principado supremo y superioridad imperial de las Indias a los reyes de Casti11a y León, no entendió privar a los reyes y señores naturales de las dichas Indias' de sus estados y señoríos y jurisdicciones, honras ni dignidades; ni entendió conceder a los reyes de Casti11a y León alguna licencia o facultad por la cual la dilatación de la fe se impidiese y al Evangelio se pusiese algÚn estorbo y ofendículo, de manera que se impidiese y se retardase la conversión de los indios. 5fJ. Los reyes de Casti11a y León, después que se ofrecieron y obligaron por su propia solicitud a tener cargo de proveer cómo se predicase la fe y convirtiesen las gentes de las Indias, son obligados de precepto divino a poner los gastos y expensas que para la consecución de dicho fin fueren necesarios, conviene a saber, para convertir a la fe aquellos infieles hasta que sean cristianos. 105 Más tarde, en 1585, 11 " "

en el Tercer

Concilio

Provincial

Mexicano,

celebrado

por aviso de la Real Audiencia al Concilio, se vio si sería justo hacer guerra a sangre y fuego a los chichimecas; lo que niegan los Padres, proponiendo por medio de alejarlos e impedir sus daños el hacer poblaciones grandes de españoles e indios mexicanos en las fronteras, libertando a éstos de tributos y otras obligaciones; y atribuyendo todo el daño que hacen aquellos indios y la dificultad de su reducción a las tiranías, injusticias y robos que les hacen. 106 TERCER GRUPO: JUSTO RÉGIMEN EN QUE HABÍAN DE VIVIR LOS INDIOS

Esta gravísima alusión a los malos tratos que se daban a los indios nos lleva al tercer grupo de problemas jurídicos con que hubieron de enfrentarse teólogos y juristas: el régimen justo -político, social y económicoa que habían de someterse los indios. Se da por supuesto que por derecho de guerra habían quedado a merced de los 105Carda 1cazba1ceta. Zumárraga, pp. 221-224. La noticia viene de Remesal, op. cit.

106Fortino Hip6lito Vera, Apuntamientos

históricos de los Concilios provinciales mexicanos y privilegios de América, p. 24.

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españoles, pero ¿qué debía en justicia hacerse con ellos? En el orden político quien tiene una visión más humana y generosa es Las Casas; es lástima que sus dotes intelectuales no estén a la altura de sus sentimientos; sus ideas políticas, acumulaclas ávidamente ya en edad madura, son las aceptadas por la tradición, católica, que él diluye en una exposición farragosa y deja en el estado embrionario en que las encuentra, sin aclaradas ni desarrolladas a la luz de la experiencia del Nuevo Mundo; sigue creyendo en el supremo poder temporal del Papa, sin recoger la distinción entre el orden de la naturaleza y el de la gracia que había llevado a teólogos contemporáneos suyos a reconocer la autonomía de la potestad civil en su propia esfera; tampoco tiene una teoría sólidamente establecida de la soberanía de la comunidad perfecta, de la que sin ningún trabajo hubiera podido deducir que ninguna autoridad extraña, aunque sea tan elevada como la del Papa o el emperador, puede arrogarse derechos soberanos sobre un pueblo, a no ser que éste libremente se los confiera o se le impongan como un castigo por alguna injuria que haya hecho; conoce, pero no aprovecha en favor de los indios, los derechos que todo pueblo tiene contra el tirano, y si los reyes españoles, en vez de recoger sus denuncias y oír sus consejos, le hubieran mandado callar o se hubieran desinteresado de los problemas que planteaba, Las Casas no hubiera encontrado ninguna salida. Es cierto que admite que se puede resistir por la fuerza al tirano y hasta matarle en caso extremo, pero cuando lo afirma, piensa no en los reyes, sino en los encomenderos, que son los que para él simbolizan "el gobierno para la exclusiva utilidad del gobernante"; 107 los reyes, en cambio, tratan de cumplir las gravísimas obligaciones que sobre ellos pesan y desempeñan de la mejor manera posible su oficio "grandísimo, laboriosísimo y peligrosísimo",108 de cuyo exacto cumplimiento han de dar cuenta a sólo Dios. y a p~sar de todas estas limitaciones de su pensamiento, tiene el genial acierto de pedir como una exigencia de la justicia que no se prive a los indígenas de sus principados, reinos, estados, dignidades, jurisdicciones y señoríos, de modo que la única organización política que en justicia puede imponerse a las Indias es a su juicio dejar a cada uno de sus pueblos con las leyes y príncipes que tenían antes de la conquista y formar con todos ellos como una confederación o imperio, en el que los reyes de España, como los emperadores medievales, ejercieraIl, una supremacía meramente honorífica y protectora, derivada de la misión evangelizadora que los Papas les habían confiado, en cuyo des107Llorente, Colección de obras del Obispo de Chiapas, FrllY Bllrtolomé las Casas, t. n, pp. 260-263. 108 Tratado comproblltorio en Colección de Tratados.

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empeño no podían emplear otros medios que la persuasión, la enseñanza y el buen ejemplo. 109 Aunque Vitoria no expone de una manera explícita cuál ha de ser -a su juicio el régimen político que han de tener las Indias, parece que se inclina a hacer de ellas uno o varios reinos sometidos a la soberanía española, pero con los derechos y la autonomía que tenían en la península Aragón y Cataluña o Casti11a. No cree Vitoria que los españoles hayan adquirido por la conquista la totalidad de derechos que la guerra justa confiere a los vencedores sobre los vencidos; piensa, por el contrario, que aunque los españoles podían y debían exigir que los indios les respetaran sus derechos, como estos bárbaros sean por naturaleza medrosos y muchas veces imbéciles y necios, aun cuando quieren los españoles disipar su temor y asegurarles de sus intenciones pacificas, pueden aÚn con cierto fundamento estar temerosos viendo hombres de porte extraño y armados y mucho más poderosos que ellos. Y por tanto si impulsados por este temor se lanzan a expulsar y matar españoles, les es ciertamente lícito a éstos defenderse, pero sin excederse un punto de 10 preciso para una defensa intachable y sin que puedan usar de los demás derechos de guerra, como sería, obtenida la victoria y la seguridad, matarlos o despojarlos u ocupar sus ciudades, porque, puesto así el caso, son inocentes y temen con fundamento, como suponemos. 110 Insiste Telección

en esa moderación

en el fragmento De temperantia, 111 donde además

que se conoce añade:

de su

Aunque el príncipe cristiano se constituya con plena autoridad en rey de los infieles, no puede gravar a ellos más que a los otros sÚbditos cristianos, ya sea imponiéndoles mayores tributos, ya sea privándoles de libertad, ya con otras cosas opresivas. Esto es evidente, pues no tiene más autoridad sobre ellos por ser infieles que sobre los sÚbditos cristianos. 112 Deben, por consiguiente, entrar en el imperio español en igualdad ,de derechos con los demás pueblos que 10 forman, y sería injus,to 'que de algÚn modo se convirtieran en objeto de explotación de las otras repÚblicas sometidas a la soberanía española; los reyes de Es'paña: 109 Ibid. HO De indis, primer título legítimo. 111 Publicada por V. Beltrán de Heredia

en "Ideas del Maestro Fray Francisco de Vitoria, anteriores a las Relecciones De Indis acerca de la colonización ,de América, segÚn documentos inéditos" en Anuario de la Asociación Francisco ,de Vitoria. 112 Ibid., conc. décima.

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están obligados a dar leyes convenientes a su repÚblica (la de los indios), incluso en las cosas temporales, de tal modo que se conserven y aumenten, y no se les despoje de su dinero y de su oro. En esto no Sé debe tener en cuenta la utilidad de los otros sÚbditos, sino sólo el de aquella repÚblica, 10 que es claro porque aquella repÚblica (la de los indios) ni es parte de ésta (la de los otros sÚbditos) ni se ordena a ésta; bajo un mismo soberano, cada una de estas repÚblicas o remos es una comunidad perfecta, que puede y debe buscar exclusivamente su propio bien; por eso "no basta que el Príncipe dé buenas leyes a los pueblos bárbaros, sino que está ohligado a poner ministros que velen por su observancia; y hasta que esto no se logre, el rey no está exento de culpa, o mejor aquellos por cuyo consejo se administran los negocios de estos pueblos". 113 DISCUSIÓN

SOBRE LA ESCLAVITUD

Sobrada razón tenía Vitoria en no contentarse con leyes justas, sino exigir además administradores probos y diligentes que las hicieran cumplir. A pesar de tantas leyes humanitarias y justicieras, en las Indias dio mucho que hacer la completa extinción de la esclavitud.114 No es del todo cierto que Sll licitud la defendiera en tesis general Juan Ginés de SepÚlveda,115 aunque el ilustre humanista, traductor de Aristóteles y contradictor de Erasmo, influyente y bien hanado en las cortes pontificia e imperial, opuso al humanitarismo igualatorio de Las Casas una concepción aristocrática de la vida, que nevó hasta sus Últimas consecuencias. De hecho, aquella vida refinada, artística y elegante que había introducido el Renacimiento no podía ser patrimonio más que de unos cuantos, y era muy humano, bajamente humano, que éstos, para mantener su boato dispen113 Ibid., conc. decimatercera. 114 En las instrucciones de Carlos V a Cortés de 26 de junio de 1523 Y en

provisión' de Granada de 1526 se autoriza la esclavitud de los indios reb~ldes, belicosos y antropófagos; los abusos que denunciaron el obispo Zumárraga y el contador Rodriga de Albornoz movieron al emperador a ordenar en 1528 que se revisaran los casos de esclavitud y que se anularan los injustos; poco después, en 2 de agosto de 1530, Carlos V prohíbe radicalmente el cautiverio, pero a instancias de los indianos accede en 1534 a que subsista el cautiverio de aquellos que en justicia hayan de sufrir esta pena; las Leyes Nuevas 'de 1542 se acercan a la prohibición absoluta y la Recopilación de las Leyes de Indias de 1680 ]a prohíben por completo, excepto con los caribes, los indios chilenos y los de las Islas de Mindanao. Cfr. José A. Saco, Historia de la esclavitud de los indios, Habana, 1932, 2 vols. 115 Vide supra, p. ] 52.

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diosa y desinteresado, idearan alguna teoría que les permitiera justificar que los menos cultos o los peor dotados con su trabajo sostuvieran su elegante ocio. Es muy posible que Sepúlveda no tuviera clara conciencia de que con sus ideas sobre los indios estaba cimentando esa monstruosa injusticia que, sin declararla, ha seguido cometiendo y aun agravando la civilización moderna; pero su retorno al Aristóteles pagano, no suavizado por el pensamiento cristiano medieval, y la justificación que hace de la servidumbre natural, son en el fondo el único bagaje ideológico con que hasta nuestros días se trata de justificar la explotación del hombre por el hombre, con o sin el nombre de esclavitud. De ésta enseña Sepúlveda que no puede ser causa suficiente de ella ni la servidumbre natural, ni la idiotez, ni la idolatría, sino exclusivamente esta norma que él presenta como de derecho natural y de gentes: "las personas y los bienes de los que han sido vencidos en justa guerra pasan a poder de los vencedores", pues aunque por naturaleza todos los hombres sean libres; es mejor reducirIos a esclavitud que matarlos y, por otra parte, es natural que los imperfectos vivan sometidos a los perfectos; aplicando esta doctrina a los indios de América, distingue entre los que opusieron resistencia a los españoles, a los que, según él, la Biblia autoriza a reducir a esclavitud,116 y los que se entregaron a merced y potestad de los cristianos, a los cuales no es lícito hacerlos esclavos, sino solamente "tenerlos como estipendarios y tributarios, según su naturaleza y condición". 117 No se mete en estos distingas a finales del siglo XVI el agustino fray Juan de Vas canes, quien pide rotundamente que "los rebeldes enemigos del reino de Chile sean declarados por esclavos del español que los hubiere a las manos".118 Es cierto que este tratado se escribe el año de la sangrienta rebelión de los araucanos, cuando pedían a voces que fueran reducidos a esc1avitud todos los españoles que andaban por aquellas tierras, seglares y religiosos.119 Las razones con que pretende Vasconcelos justificar esta demanda son las siguientes: 1~ Si se les dejara en libertad, ni conservarían el cristianismo los convertidos, ni los infieles les dejarían practicar la religión. 2~ No podrían los misioneros entrar a tierras de infieles: si 116Es muy significativo el comenta;io que hace de los preceptos y consejos que San Pablo da a los esclavos, los cuales interpreta corno si fuera el puro y simple reconocimiento de la licitud de la esclavitud en Tratado sobre las justas cal/sas ... , pp. 165-167. 117 Ibid. 118 "Petición en derecho para que los rebeldes enemigos del reino de Chile sean declarados por esclavos del español que los hubiere a las manos,· 1599, por fray Juan de Vascones, O. S. A." I-Ianke, Cuerpo de dOCu111entos... 119 Lewis Hanke, Cuerpo de documentos ... Introducción.

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previamente no quedaran totalmente sometidos a los españoles. 3~ . Sueltos y libres, los indios se dedicarían a poner asechanzas y. emboscadas a los españoles en caminos, ríos y puertos, y no habría Inanera de asegurar el derecho de tré1nsito y el derecho de comercio. Si por la esclavitud no entran a formar parte de un hogar cristiano y no viven bajo la vigilancia directa de los españoles, seguirán quebrantando los preceptos más elementales del derecho. natural. La esclavitud es el justo castigo de las irrisiones y blasfemias que contra la religión cristiana vienen cometiendo desde lá llegada de los españoles. 6~ Aunque en Chile no hubiera españoles, simplemente para proteger la vida de los indígenas convertidos habría que tener a los infieles, ya que no encarcelados, esclavizados. 7~ El crudelísimo trato que han dado a los españoles siempre que han podido, justifica que éstos, como castigo de los crímenes pasados y como garantía de que no los volverán a cometer en el porvenir, los reduzcan a esclavitud. La esclavitud es indispensable para promover el bien común, imponer normas de convivencia pacífica y elevar la vida material y moral de los mismos indígenas. 9~ Es lícito que los españoles se resarzan de los muchos daños que les han hecho injustamente los indígenas, apropiándose no sólo de sus bienes, sino de sus mismas personas. 4:,J.

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8:,J.

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OPINIONES SOBRE LA JUSTICIA DE LA ENCOMIENDA'

No fue, sin embargo, la esclavitud el tema más discutido, sino la encomienda. Aunque prácticamente se la entendía de muchas maneras, según la ley los indios encomendados no .eran siervos ni vasallos de los encomenderos, sino libres y protegidos por los reyes, por cuyo mandato y delegación los encomenderos quedaban autorizados a imponerJes tributos o exigirles servicios personales y se obligaban a conservar la tierra bajo la soberanía de los reyes y a proteger y adoctrinar a los indígenas que les estaban encomendados. Fue el régimen estrictamente feudal que estableció espontáneamente Colón en la Española, y parecía que en él se concordaban tan armoniosamente el provecho de los españoles con la educación y buen gobierno de los indios, que Cortés lo impuso por su cuenta. en México. No agradó a la Corte esta medida, y aunque las encomiendas habían sido reconocidas por las Leyes. de Burgos de 1512, Carlos V mandó a Cortés que no las estableciera en la Nueva España "porque Dios creó a los indios libres y no sujetos"; quedaron con todo legalizados en 1526 y hasta prometió la primera Audiencia ampliarlas en .1528, aunque en realidad, lejos de cumplir esta promesa, la segunda Au. diencia las restringió en 1530; poco después, en 1536, consiguieron

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los encomenderos que se diera la ley de las encomiendas por dos vidas, que a algunos aÚn les pareció corta y pidieron la perpetuidad. No dejaron de tener las encomiendas defensores de valía, como fray Alonso de Castro 120 y el padre José de Acosta, 121 los cuales, mirando a lo que debían ser las encomiendas y no a lo que de hecho eran, insistían en que para los indios, recién convertidos y pasados de la noche a la mañana a un nuevo modo de vivir ajeno por completo a su educación y a su cultura, era convenientísima la convivencia familiar con cristianos viejos, que fueran habituándose a la nueva mentalidad moral y religiosa; además no había que olvidar que los descubrimientos y las conquistas fueron hechos a expensas de particulares, y era justo darles una compensación por sus sacrificios pecuniarios y personales; esto sin contar con que por las encomiendas quedaba asegurada la paz en el país, la lealtad a los soberanos, la libre predicación del cristianismo y la incorporación de los indígenas a la cultura occidental. 122 Pero en la práctica eran tantos los abusos de los encomenderos que pronto se levantó contra ellos un clamor general. El primer ataque fuerte contra las encomiendas partió de hay Miguel de Salamanca, para quien eran "el mayor mal y lo que ha sido la total destrucción de aquellas tierras y será de lo que queda si no se remedia, y 10 que ni justa ni razonablemente se puede hacer". 123 Fray Bartolomé de las Casas repitió lo mismo en una intensa y vehemente campaña, uno de cuyos frutos fue su tratado titulado Entre los remedios para ... la reformación de las Indias,124 donde, como octavo remedio y tan importante que "sin éste todos los otros valdrían nada", propone: Que Vuestra Majestad ordene, mande y constituya con la susodicha majestad y solemnidad en solemnes cortes por sus premáticas y leyes reales que todos los indios que hay en todas las Indias, así los ya sujetos como los de aquí en adelante se sujetaren, se pongan y reduzcan y encorporen en la corona real de Casti1la y León en cabeza de Vuestra Majestad como sÚbditos y vasa1los libres que son, y nigunos estén encomendados a cristianos españoles, antes sea inviolable constitución y determinación y ley real que ni ahora ni ningÚn tiempo jamás perpetuamente puedan ser sacados ni enajenados de ]a dicha corona real, ni dados a nadie por vasa1los, ni encomendados ni dados 120 "Parescer del Muy. Reverendo Padre Fray Alonso de Castro cerca de dar los indios perpetuos del Perú a los encomenderos", publicado por el padre Getino en el Anuario de la Asociación Francisco Vitoria, IV pp. 238-2.43. 121 Solórzano Pereira, De IndiC/¡Tllm¡ure, t. II, lib. II, cap. 1. 122 Cfr. Silvio A. Zavala, La encomienda indiana, Madrid, 1935. 123 Las Casas, Historia de las Indias, 1II, p. 135-136. 124 En Colección de Tratados ... , p. 327.

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en feudo ni en encomiendas ni en depósito ni por otro ningún título ni modo o manera de enajenamiento, o sacar de la dicha corona real por servicios que nadie haga ni merecimientos que tenga ni necesidad que ocurra ni causa o color alguna otra que se ofrezca o pretenda. Las razones que le mueven a tomar actitud tan decidida ,son los abusos que los encomenderos cometían, denunciados también por Motolinía, fray Domingo de Olarte y fray Nicolás de Wite, 125 aunque no con el dramatismo y la exageración que Las Casas en su famosa Brevísima relación de la destrucción de Indias, tantas veces utilizada para denigrar a España contra la voluntad de su autor. 126 A fray Bartolomé se debe en gran parte el carácter humano de las Nuevas Leyes de 1542, en las que se restringen extraordinariamente las encomiendas, queda abolida la esclavitud y se prohíbe cargar a los indios y forzados a trabajar en las pesquerías. Como el régimen económico y social de las Indias estaba fundado en las encomiendas, hubo contra su restricción airadas pro~estas, que en el Perú le costaron la vida al virrey Blasco NÚñez Vela. Más prudente Tello de Sandoval, encargado de aplicar la nueva legislación en la Nueva España, se tomó un plazo antes de declarar su vigencia, que fue aprovechado por los encomenderos para defender su causa. No se presentan en el debate por ninguna de las dos partes razones nuevas; a la insistencia con que unos defienden la libertad de los indios oponen los otros la necesidad de ir con tiento por dos motivos principales: de una parte, como dice fray Domingo de Betanzos, "no es ésta aÚn España", "aÚn no está firme, ni hay fuerza en ella· para que Vuestra Majestad la tenga por segura; dos años ha estuvo a punto de perderse"; 127 de otra parte, aunque las leyes nuevas "sean tales que parezcan en gran manera convenir, pero ansí como el cuerpo natural sin gran daño de su salud, no sufre las repentinas mutaciones, así el místico que casi de sÚbito es mudado en costumbres y leyes contrarias es totalmente destruido". 128 Movieron estas razones a los provinciales de dominicos, franciscanos y agustinos a gestionar la derogación de las disposiciones más onerosas de las Nuevas Leyes, como efectivamente lo hizo Carlos V en 1546. 129 Vencieron, pues, los hombres prácticos a los idealistas, y continuó Vid. Cuevas, Historia de la Iglesia en México, t. II, pp. 232-234. de Tratados. 127 Chacón y Calvo, Cedulario Cubano (1493-1512). Los orígenes de la coloni;wción, t. VI, pp. 269-272. 128 Ibid., p. 467. 129 Fueron los tres provinciales fray Francisco de la Cruz, de Santo Domingo, fray Francisco de Soto, de San Francisco, y fray Juan de San Román, de San Agustín, por cuya ausencia quedó en México de Vicario provincial fray AJonso de la Veracruz; Vid. Grijalva, o.p. cit. 125

126 En Colección

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un régimen feudal que en el fondo no discrepaba gr~n cosa del que hubiera prevalecido de haberse incorporado los indios a la Corona; uno y otro daban por descontado que era necesario tutelar al indio, y toda la diferencia estribaba en si habían de ser los encomenderos o los oficiales reales los que desempeñaran esta tutela. 130

IV. CORRIENTES RENACENTISTAS

EN MÉXICO

CARACTERÍSTICAS DEL RENACIMIENTO EN LA NUEVA ESPAÑA

130 También fueron objeto de consultas los repartimientos o concesiones de utiJizar ]a mano de obra de los indios, esc1avos ó--castigadospor la justicia. En ]a consulta que sobre este asunto se hizo a los letrados de México en 1580 los jesuitas encomendaron ]a respuesta a los padres Or!igosa y Rubio, quienes opinaron que er~n lícitos siempre que se les pagara a los indios una retribución justa. Fray Pedro de Pravia, que dio e] mismo parecer, se arrepintió a ]a vejez de haberle dado. El tercer Conci1io Provincia] Mexicano inc1uye los repartimientos entre los "injustos gravámenes que imponían los españoles a los naturales".

No pudo la Nueva España, recién abierta al pensamiento europeo, v.iyir plenamente, ni siquiera en alguna de sus principales dimensiones, el movimiento renacenista, porque ¿cómo podía renacer, esto es, deshacer a fuerza de críticas y sátiras su cuerpo cultural y, rompiendo con el pasado inmediato, meterse en las entrañas de la' antigua cultura para forjarse en ellas una nueva mentalidad y un nuevo espíritu, quien acababa apenas de nacer? El sol en América salía puro y virginal cada día y no necesitaba aumentar su luz con las confusas claridades del Renacimiento europeo, cargado de las sombras de muchos crepúsculos pasados. Por eso llega a las Indias de refilón, importado por letrados y religiosos, quienes entre las ideas del viejo mundo de que vienen imbuidos, traen también las renacenistas; pero ni aun los que parecen más profundamente influidos por ellas, como un Cervantes de Salazar o un Vasco de Quiroga,· viven a fondo y de verdad la gran peripecia del Renacimiento tal como se desarrollaba en Europa. Su propio Renacimiento es la gigantesca tarea en que ellos están metidos de conquistar primero y ·de incorporar después todo un mundo nuevo a la cultura; esa obra de tan amplias repercusiones en las zonas indígenas se refleja en ellos en un espíritu aventurero y heroico, del que con razón se ha dicho que es "la principal aportación de hecho que España hace a los grandes ideales del Renacimiento".l Al pisar esta tierra "libre y bienaventurada", se sienten hombres nuevos, se. emancipan de muchos prejuioios tradicionales, se abren a las sugestivas incitaciones de un porvenir lleno de promesas, agrandan sus ideas hasta proporcionarlas Con las enormes dimensiones de la tierra que habitan y de la misión que ~n ella tienen que realizar, y dejan que la fantasía se lance a crear nuevos modos y formas de convivencia, limpios de las manchas y corruptelas que afeaban las del Viejo Mundo. . Son, pues, dos las direcciones principales en que se manifiesta el Renacimiento; la una entre los españoles, quienes se hacen hom1 Menéndez

Pidal, La lengua de Cristóbal Colón, p. 98.

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bres nuevos en esta tierra, de la que se creen conquistadores, cuando en realidad son conquistados por ella, que acaba modelando a los que pretenden modelada. 2 Vienen ya con el propósito de dar de sí todo cuanto pueden; la oscura mediocridad de su vida en España, en la que las pisadas de los días van. dejando las huellas borrosas de una pasiva monotonía, ha sido bruscamente sacudida por la fiebre renacentista, que al cambiar la relación entre sujeto y objeto les llena de ansias de fama, de dominio y de grandeza; el estrecho ambiente petrificado del Viejo Mundo les fuerza a frenadas, pero la gran aventura del Nuevo Mundo las encabrita y ya no hay manera de contenerlas; no se avienen a que la realidad esté por encima de ellos; ahora que tienen más dara conciencia de su dignidad de hombres, quieren dominada y ser de una buena vez sus amos y señores. Cuenta Remesal que en 1523 entró Pedro de Alvarado en Guatemala "con grandes esperanzas de ampliar el señorío de España, extender la religión católica, alcanzar fama ininortal y mejorar su fortuna con la riqueza que le ofreciese la tierra para poder proseguir sus altos y buenos intentos".3 La tierra no los ahoga, sino que los liberta, ofreciéndoles múltiples ocasiones propicias de desplegar y realizar lo que lleven por dentro; sus móviles son de valor muy desigual, pero ya los arrastr~ la fama o la codicia, la religión o el patriotismo, han de llevar una vida heroica y tensa, en la que con sus propias dotes personales tratan' de decidir que su suerte sea venturosa y no desgraciada; en definitiva, lo que hacen es dar con su esfuerzo carne y espíritu, realidad y cuerpo, a las más valiosas aspiraciones humanistas. Este mismo sesgo práctico dan a la otra vertiente en que en la Nueva Espa,ña se manifiesta el humanismo: la que mira a los indígenas; porque no se ponen a estudiados, sino a formados. La igualdad de todos los hombres, el ideal de una sociedad humana en que convivieran fraternalmente unidos, sin distinción de razas, hombres y naciones,' que fueron en los humanistas europeos motivos líricos, desmentidos con harta frecuencia en la vida cotidiana por un aristocrático desdén a la plebe, se convirtieron en México en los fines prácticos. e inmediatos de su humanismo, que fue por lo mismo vivo, integral y verdaderamente humano. 4 En esa actitud espiritual no les podían hacer mella ni las negaciones ni las frivolidades de los humanistas, sobre todo los italianos,

que desde este otro lado del mar habían de parecer piruetas y travesuras de muchachos embriagados con la libertad con que toparon al romper la disciplina tradicional. El cardenal Bembo, ufanándose de sus catorce colegas "paganos" en el Colegio Cardenalicio, o el más ilustre de ellos, Bessarion, permutando el cielo cristiano por el Olimpo griego, tenían que resultades tan insustanciales y livianos como el Panormita con su Hermafrodita, Juan Pantano con sus versos y Francisco Filelfo con sus sátiras. Alejados de ese mundo por exigencias inaplazables de su vida y de su realidad, era humano, aunque no fuera justo., que ignorasen a Giordano Bruno, Nicolás de Cusa y Marsilio Ficinio, a pesar de que ya en ellos podían ver claramente el mar de fondo, de que aquellas ligerezas y frivolidades eran como la brillante y efímera espuma. Ni siquiera se encuentran rastros en la Nueva España de aquella veneración como mística de la naturaleza, que tan profundameÍ1te sintió el Renacimiento; a pesar de la exuberancia y majestad con que se ofrecía a sus ojos, a nadie se le ocurre pensar con Nicolás de Cusa ¡¡ que en ella está explicitado y patente lo que Dios contiene complicada o comprimidamente, o con Giordano Bruno que "sólo un mundo infinito es creación digna de un Dios infinito"; todos, por el contrario, siguen impertérritos en la creencia medieval de que la naturaleza es hechura y sierva de Dios, y en vez de desparramar su atención, ni siquiera a la manera cristianísima de fray Luis de Granada por sus maravillas -más' sorprendentes y acendradas en el Nuevo Mundo que en la vieja Europa-, o como América Vespu¡:;io, ansioso siempre de contempladas y vedas, la concentran en su interit'Jr y ven en lo de fuera o un reto a su valor o un obstáculo a sus planes o un medio de afirmar sus personas, que fue la manera típica que tuvieron los españoles de vivir el humanismo. 6 En cambio, con los humanistas del Norte, más densos y apretados, tenían mayor afinidad espiritua1. Erasmo, Reuchlin, Agrícola, Ulrico de Hutten y Tomás Moro no sólo se preocupaban mucho más ,de las ideas que de las formas, sino que ponían en la defensa de las' nuevas y en el ataque de las antiguas una sabiduría y una firmeza semejantes, en ciertos aspectos, a las que aquí estaban desplegando los creadores de la nueva sociedad. También se pierden, como los italianos, en irreverencias y procacidades, pero debajo de sus burlas alienta un poderoso espíritu creador, que a la postre

2 En los casos en que el conquistador no parece conquistado, se ve que efectivamente lo ha sido en la segunda o tercera generaciÓn. El fenómeno se sigue repitiendo en los españoles que han inmigrado después de la Independencia, 3 Remesal, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, p. 3. 4 Vid. Gabriel Méndez Plancarte, Humanistas del siglo, XVI, Introducción.

5 O'Gorman sostiene en Fundamentos de la historia de América, p. 35, que "en la obra de Las Casas se percibe un eco de la cloctrina de la Docta Ignorancia del Cusano" y aduce algunos ejemplos, pero no da por seguro qlle ]a conociera, 6 Vid. Vosler, Literatura española. Siglo de oro, pp. 146 Y ss.

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cuaja en la espléndida floración cultural de los tiempos modemos. Claro es que ellos no son más que precursores y rara vez saben lo que confusamente anuncian, pero precisamente esa confusa vaguedad con que balbucean las nuevas tendencias aumenta su radio de influencia, a la que quedan sometidos hasta aqueJlos que, al conoretarse y definirse, habían de hacede oposición más sañuda. En lo que principalmente coinciden es en el empeño, consciente o no, de superar el mundo medieval, aunque por móviles muy distintos. Los españoles que vienen a las Indias comprenden en seguida que aquí no pueden reproducir servilmente la estructura espiritual de la Península; hay un elemento nuevo, estas' Indias, cuyo descubrimiento es "la mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la encarnación y muerte del que lo crió", como dioe López de Cómara; 7 es muy posible que se las pueda encajar en la visión que del mundo tiene la cultura occidental; pero mientras no se logra, la profunda originalidad de estas tierras les obliga a hacer una rigurosa revisión de las ideas e instituciones tradicionales, que es lo misrno que están haciendo los humanistas. Y aquí acaba la analogía con ellos, porque los españoles no los siguen en su fútil empeño de reemplazar la maciza construcción escolástica con escarceos literarios o de refugiarse eruditamente en la antigiiedad clásioa, que era una forma de eludir los enojosos problemas del presente, sino que, urgidos por la realidad, temerosos de naufragar en ella, buscan ansiosamente una tabla de salvación. En el angustioso análisis que hacen de las posibilidades de su haber cultural, está latente el propósito de forjar toda una nueva cultura; la misma vida les movía a creada y tal vez sin la influencia del Renacimiento la hubieran creado tan nueva como estas Indias, que se la reclamaban a gritos; no pudieron o no quisieron recoger íntegramente su apremiante mensaje de novedad o modernidad; siguiendo la tendencia renacentista creyeron que el pasado -concretamente en este caso la doctrina de Santo Tomás- podía allanarles las dificultades del presente; pero tampoco lo desoyeron por completo y tuvieron que recrear la doctrina tomista y desarrollarla con la amplitud, precisión y profundidad de que Vitoria, Cano, Soto, Molina y Suárez dan testimonio; hay, pues, un renacimiento, pero típicamente español, en el que la decisiva influencia de las Indias permite al viejo espíritu recobrar toda su jugosa flexibilidad y recoger, sin oprimida ni deformada, la profunda originalidad del Nuevo Mundo. Desde este punto de vista, el hecho que más significa tivamente desoubre la singularísima oportunidad que brindaban las 7

Historia general de las Indias, Dedicatoria.

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Indias a un nacer o renacer de la cultura europea es la libertad con que principalmente los franciscanos emprenden la evangelización de los indios; por su cuenta y riesgo, autorizados por los amplísimos poderes que les había conferido, corno a las otras órdenes mendicantes, la Santa Sede,8 dan un salto atrás de quince siglos y se trasladan alas orígenes mismos del cristianismo, haciendo tabla rasa de la prolija y pormenorizada legislación eclesiástica interinedia; no piensan más que· en las Indias, pero está tan unido el destino cultural de éstas con el de Europa,. que resuelven a la vez el gravísimo problema religioso que allá mantenía en vilo a los espíritus, pues la reforma por la que tan ardientemente clamaban no sólo los que después se separaron de Roma, sino varones tan acendradamente ortodoxos como Cisneros, Fonseca y Loaysa, la realizaron ellos como la <;osamás natural del mundo en sus personas y en su obra; por hacerse americanos se hicieron más europeos, como por retrotraerse a lo antiguo se hicieron más modernos y, pese a todo el engorroso formalismo español, la primitiva Iglesia mexicana tuvo un sello inconfundible de espiritualidad joven y emprendedora, que la hizo muy distinta de la cristiandad europea, de la católica y de la protestante. LAS INDIAS, LABORATORIO EXPERIMENTAL

No llegaron por este tiempo a la Nueva España las ideas precursoras de la nuova scienza, y cuando un Francisco Hernando o o un Juan de Cárdenas 10 quieren inventariar las riquezas naturales de estas tierras, no se les ocurre hacer experimentos ni andar en busca de leyes, sino que describen buenamente lo que ven o les cuentan. Sin embargo, el afán de c~mprobar en la práctica la verdad de las ideas preestablecidas teóricamente es tan fuerte, que, como sagazmente se ha mostrado, 11 se hacen toda una serie de experi¡ mentas aun en puntos tan vitales como la mejor manera de evan.gelizar a los indios o de colonizados. Habían dado teólogos y misioneros corno verdad indiscutible la identidad de naturaleza entre indios y españoles, de donde lógicamente se deducía que no había supra, p. 104. FrancisGÍ Hernandi, medici atque historici Philippi II, Hisp. et Jndiar. regis, et totius novi orbis archiatri Opera, cum edita, tam inedita, ad a!ltographi {ídem et integritatem expressa, impensis et juss!l regio. Matriti, al1no MDCCLXXXX. 8 Vid. 9

10 Primera f)(I.rte de los' !Jroblemas y secretos maravillosos de las 1l1dias, xico, 1951. 11 Lewis Hanke, La lucha por la justicia ... , pp. 1 33 Y ss.

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por qué hacer un caso especial de aquéllos; pero como el carácter enigmático, extraño y lejano de las Indias hacía confusas y dudosas las ideas que en Europa parecían más claras, la tesis de los religiosos se convirtió para algunos en mera hipótesis, cuya validez había de comprobarse experimentalmente. Ya hemos reseñado las controversias que de aquí se' originaron, pero bueno será añadir que su raíz profunda es ésta que con certera intuición descubre fray Domingo de Betanzos: . Ésta, de verdad, es materia en la cual un abismo llama a otro abismo ... todas las cosas de aquestos indios son un abismo de confusión, lleno de mil cataratas, del cual salen mil confusiones e inconvenientes ... y no hay cosa que para ellos se ordene que no salgan della mil inconvenientes. De tal manera que aunque lo que se ordena sea en sí bueno y con santa intención proveído, cuando se viene a aplicar a la sujeta materia sale dañoso y desordenado y redunda en daño y disminución de aquellos a quien bien queremos hacer. Si quieren ver el misterio muy a la clara, miren con diligencia las opiniones de todos los que esta materia han de hablar ... tan diversas y contrarias las unas de otras, por vía ninguna se podían concordar, e lo que más es de considerar que cada uno está tan fixo e arraigado en su opinión que le parece que decir lo contrario es blasfemia y desatino. 12 ¿Cómo salir de esta abismática confusión? ¿A qué criterio acudir para dejar aclarado si lo bueno en teoría, lo "en sí bueno", lo es también en la práctica o "sujeta materia"? Pero plantear así la cuestión ¿no era ya, como postulaban los promotores de la nueva ciencia, distinguir un saber a priori y un saber a posteríori, que ha de confirmar y respaldar al primero? Quedaba reconocida la necesidad de la experimentación; había que dejar las vanas discusiones especulativas, en las que cada uno seguía "fixo e arraigado" en su opinión, y apelar a la realidad para que ella fallara en última instancia 10 que era o no "dañoso y desordenado". Las Indias, que ya eran la piedra de toque en la que los hombres probaban su auténtica calidad, se convierten también en el gran laboratorio experimental de las ideas; en este momento su misión en la cultura es, de una parte, suscitar problemas y, de otra, aquilatar experimentalmente la verdad o el acierto de las soluciones. Vimos ya 13 que pno de los puntos más discutidos en la controversia sobre los indios fue su capacidad política; como no fue posible concordar aquellos pareceres tan opuestos, se trató de expe12 Carta al Consejo de Indias, Archivo Histórico Nacional por Hanke, op. cit. 13 Supra, p. 159.

de Madrid, citada

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rimentar si efectivamente tenían o no capacidad "para vIvIr por su cuenta como vasallos libres del rey". 14 En 1513 la "Declaración de las Ordenanzas de los Indios" mandó que fueran puestos en libertad, sin más carga que la de pagar la contribución a la que estaban sometidos todos los vasallos de la Corona, los indios que parecieran capaces de llevar por sí mismos vida cristiana y poJítica; 15 para realizar el experimento Cisneros cor¡.lÍsionó a tres frailes jerónimos a los que ordenó que explicaran a los caciques indios la política española y dieran tanto valor al testimonio de un indio como al de un español; empezaron los frailes por recDger los resultados de una experiencia de más de veinte años de los labios de los habitantes y colonos de la Española, todos los cuales, con la excepción del franciscano Pedro Mexía y el dominico Bernardo de Santo Domingo, certificaron que los indios eran incapaces de gobernarse por sí mismos, en vista de lo cual los jerónimos no se atrevieron a realizar el experimento. Dio Carlos V el encargo de hacerla al juez Rodriga de Figueroa,16 quien a la postre confesó su fracaso y propuso que se abandonara el experimento, a pesar de lo cual se siguió experimentando en la Española, Puerto Rico y Cuba con análogo resultado. Otros dos experimentos se hicieron por este tiempo y los dos los llevó a cabo con bien triste éxito fray Bartolomé de las Casas; el uno en Tierra Firme, como se llamaba 'entonces a 12 costa norte de Venezuela, el otro en la Vera Paz de Guatemala; aquél, por generosa iniciativa de Las Casas, éste, por haber aceptado el reto que le hicieron sus contradictores; ambos, sobre todo el primero, muestran cómo el torbellino renacentista arrastraba hasta hombres de mentalidad tan medieval como fray Bartolomé, que por esta época era el clérigo Las Casas. A Tierra Firme trató de llevar setenta labradores españoles, para los que había obtenido, después de prolijas y enconadas gestiones, grandes privilegios; los había sacado de diversas poblaciones de Castilla, atrayéndolos con la libertad y el bienestar de que habían de gozar en el Nuevo Mundo, identificado otra vez con la tierra idí1ica en ]a que se podían realizar todos los sueños; el proyecto era ambicioso, porque se trataba de acabar con la explotación de los indios y basar la vida económica de la Colonia eu el cultivo de la tierra, que prometía grandes rendimientos por su "virtud e groseza" y por la abundancia con que "se dan en ella 14 Hanke, 0/J. cit. pp, -131 Y estos experimentos.

SS.,

donde hace lIna documentada

relación de

15 Colección de documentos inéditos. _. de Ultramar, t. XII, pp. 322-323. 18 Serrano y' Sanz, Orígenes de la dominación española en América, t. 1, pp. 567-603.

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las labranzas e simientes e legumbres e granjerias de ganados e todas las otras cosas¡ creadas"; los labradores españoles habían de Ser los primeros que se beneficiaran de estas riquezas, cultivando por sí mismos las tierras que se les concedieran; a su lado, aprenderían los indios los diversos oficios agrícolas y se harían pacíficos, trabajadores y cristianos; aumentarían los ingresos del fisco, al crecer la riqueza de todos; la vida pacífica y cómoda de las comunidades agrícolas hispano-indias sería el mejor medio de ir penetrando pacíficamente en las comarcas indias cercanas; la colonización, en suma, no sería obra de pillaje y de violencia, indigna de hombres cristianos y cultos, sino ejemplar y laboriosa convivencia de indios y españoles, consagrados ambos en feounda emulación a la humana tarr,a de poner al servicio del hombre las grandes riquezas naturales de las Indias. Desgraciadamente este noble intento no cuajó; cuando los labradores 11egarona Puerto Rico creyeron más provechoso que labrar las tierras robar y saltear a los indios, y abandonaron a Las Casas; se fue éste solo a Tierra Firme "a beber grandes amarguras"; de allí regresó para entrar en un convento de dominicos. 17 Era ya dominico Las Casas cuando emprendió en la Vera Paz el experimento de evangelización pacífica, que duró de 1537 a 1550. Acababa de redactar fray. Bartolomé su famoso tratado De uníco vocationis modo,]8 a cuya doctrina debió de aludir en los sermones que predicó en Santiago de Guatemala. Pensaron al oído los españoles que allí vivían, que la tesis de Las Casas de que el Único modo de convertir a los infieles era "la persuasión del entendimiento y la invitación y suave moción de la voluntad", 19 era utópicamente idealista, porque estaba en contradicción con los hechos, y le retaron a que demostrara prácticamente su validez poniéndos·e a convertir a los indios por medios exclusivamente pacíficos; su saña les hizo adivinar el principio fundamental de la nuova scíenza, y apelaron al experimento seguros de que de él había de salir el desorédito, cuando no la muerte, del fastidioso predicador. Aceptó el reto Las Casas con un espíritu parecido al que lleva a los inventores a poner en peligro su vida para probar al eficaci,a de sus descubrimientos; como tenía fe absoluta en sus ideas, escogió' la mal afamada "Tierra de Guerra", una zona montañosa y selvática de la provincia de Tuzutlán,20 poblada por indios fieros a los que nunca habían podido subyugar los españoles; se comprometía a entrar en e11asin armas ni soldados, predicar a los indios la religión Historia de las Indias, lib. 111, caps. CXXXIl a CLX. Vide sllpra, pp. 64 Y ss. 19 Del Único modo de at.raer a todas las gentes a la religión de Cristo, p. 7. 20 Relata este episodio Remesal, op. cit., lib. 3, cap. IX.

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cristiana e inducidos a que se hicieran vasallos del rey de España, siempre que se le prometiera que no se había de molestar a los indios'. que ganara, ni español alguno entraría en aquella región durante cinco años. En estas condiciones se inició el experimento, que empezó con la conversión del gran cacique y de su pueblo y terminó con una sublevación de los indios, en la que mataron a tres de los frailes que allí misionaban.21 No faltaron quienes dieron a estos experimentos un valor decisivo y se apresuraron a concluir, como Francisco de Eraso, que "el medio que los religiosos dan que se hagan pueblos o que desde allí contraten con los indios ... que vengan en conocimiento de Dios y en obediencia de V. M. debe de ser dicho oon buena intención; pero es claro que son palabras de aire y que en muchos años por aquel camino no se haría efecto".22 Pero estos fracasos experimentales no podían desvirtuar la validez de las tesis que pretendían comprobar, pues en ninguno de eUos se dieron de hecho las circunstancias necesarias para que la comprobación fuera definitiva. Ni siempre fue acertada la manera de planteados, ni faltaron nunca hostilidades e intromisiones, que perturbaron la marcha normal de los acontecimientos. Todos obtuvieron una fervorosa acogida en la Corte, que dictó numerosas disposiciones para que los encargados de realizados fueran ayudados por los oficiales reales, pero ya el humanista Pedro Mártir, consejero de Indias por este tiempo, se lamentaba de que las disposiciones de la.~leyes que se les dieron, siendo testigo yo que diariamente las estudié con los demÚs colegas, estÚn formadas con tanta justicia y equidad que más santas no puede haberlas ... Pero ¿qué sucede? Idos a mundos tan apartados, tan extraños, tan lejanos, por las corrientes de un océano que se parece al giratorio curso de los cielos, distantes de las autoridades, arrastrados de la ciega codicia del oro, los que de aquí se van mansos como corderos, 11egadosa11áse convierten en rapaces lobos. Los que se olvidan de 105 mandatos del Rey, se les reprende, se les multa, se les castiga a muchos; pero cuanto más diligentemente se cortan las cabezas de la hidra, tantas más vemos pulular. 23 Una cosa, sin embargo, dejaban fuera de duda estos .experimentos: la existencia en las Indias de una fuerte corriente renacentista, que inquietaba y removía los espíritus tan poderosamente como en Europa, aunque d~ forma más práctica y más vital. 21 Carta de los dominicos al Consejo de Indias de 14 de mayo de 1556, aplld Hanke, que fue el primero en acentuar el valor experimental de estos in ten tos. 22 Colección de documentos ... de Ultramar, t. rv, p. 146. 23 Torres Asensio, Fuentes históricas sobre Colón )' América.

de Al1glería. 4 vols. Madrid.

1892, t. rv, pp. 121-23.

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LA AFICIÓN POR

LA ANTIGUEDAD

RENACENTISTA

CLÁSICA

EN MÉXICO

En otro aspecto más desinteresado y menos profundo, la afición renacentista por los estudios clásicos y las bellas formas del buen decir era natural que pasara a México, puesto que ya imperaba en España. Sería exagerado decir que' fue en ésta un movimiento importado sin raíces autóctonas, pues aunque siempre la Península se mostró reacia a entrar de lleno en el espíritu renacentista, ya "late en muchos libros, opÚsculos, poesías y discursos escritos durante el siglo xv un anhelq de clasicismo, un deseo de resucitar la majestad de pensamiento y la belleza formal de las obras antiguas, que revelan a las claras una nueva etapa de la civilización". 24 No eran muchos los que en la corte de don Juan II leían el griego, pero el latín era ampliamente conocido y escritores como el Marqués de Santi11ana, Pero López de Ayala y Fernán Pérez de Guzmán' leían, imitaban y hasta traducían a los clásicos latinos. Más brillante y abierta, la corte de Alfonso V el Magnífico recogió y dio amplia resonancia a las ideas y gustos del Renacimiento, representado por Eneas Silvio, Poggio, el Panormita, Valla, Gaza' y otros no menos ilustres. Cuando la cultura occidental llega a la Nueva España, ya ha hecho gran parte de su obra el ilustre Antonio de Lebrija, se ha fundado la Universidad de A1calá y están trabajando en la primera poliglota que se publica en el mundo, además de Lebrija, el Pinciano, Diego López de Zúñiga, Juan de Vergara, Demetrio Ducas, Alfonso de Zamora, Pablo Coronel y Alfonso de A1calá. En la época en que se funda e inicia sus trabajos la Real Universidad de México, el Renacimiento, sentido y encauzado a la manera española, está representado en España por una gloriosísima falange de historiadores, filósofos, teólogos, jurisconsultos y literatos, entre los cuales baste rememorar, aparte de Vives, a Lebrija, el Pinciano, Juan Ginés de Sepúlveda, Luis de la Cadena, Juan Vergara, los Valdés, Me1chor Cano, Cardillo de Villalpando, el Brocense, Luisa Sigea, Pedro Juan Núñez, Fax Morcillo, Arias Montano, Gouvea, Juan Gélida, Matamoros, Pedro de la RIma, Simón Abril, ambos Luises, Carvajal, Suárez, Bañez, Montes de Oca, Páez de Castro (el cronista de Felipe II), Francisco Sánchez, Servet, Gómez Pereira, Valles, Antonio Agustín y mil más que sería ocioso mencionar aquÍ. 25 24 BoniJIa San Martín,

251bid.,

pp. 25-26.

Luis Vives y la filosofía del Renacimiento,

1, p. 24.

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Discípulos, compañeros o lectores de ellos fueron muchos de los 'primeros maestros de la Universidad y de los que desempeñaron funciones de gobierno en los primeros tiempos de la Colonia. Con ellos vino la rica herencia greca-romana en forma tan viva y consciente que no es hiperbólico afirmar, como se ha hecho, 26 que llegó a ser una "de las más hondas y fecundas raíces" del pensamiento mexicano. El Renacimiento, en efecto, con el culto que rendía a la antigiiedad, había resucitado la oposición entre las dos fuentes, pagana y cristiana, de nuestra cultura, cuya lucha, interferencia y fusión es tal vez la más dramática peripecia de su larga . y gloriosísima historia; por otra parte, el conocimiento de las lenguas clásicas, que las exigencias renacentistas habían hecho indispensable en todos los hombres cultos de la época, les pern1itía remontarse a los orígenes greca-romanos de su cultura y familiarizarse con sus representantes más eximios; de esta suerte, con la cultura llega a las Indias también su historia, actualizada, presente y viva, y se convierte en el pasado inmediato no sólo de "los nacidos en estas tierras", sino hasta de los mismos españoles que habían venido a ellas, en los que se había. roto de algÚn modo la continuidad histórica española sin que les negara la indígena; la necesidad de no quedarse en vilo les llevó como instintivamente a hacer de la tradición greco-romana la tierra en qué hundir sus raíces. Quedaría así explicado ese constante recurrir a autores y textos griegos y latinos, que se advierte en todos los personajes de este tiempo, soldados, letrados y religiosos. El mismo Hernán Cortés, sin f~ner una formación cultural extraordinaria, salpica sus Cartas de Relación de expresiones latinas,27 "y cuando hablaba con letrados o homhres latinos respondía a 10 que le decían en latín". 28 Bernal Díaz del Casti,n~, hombre de armas y no de letras, no rompe la sencillez y el encantó de su crónica con las diversas referencias que hace a hombres y hechos de la antigiiedad greca-romana, para compararlos con los de conquista. El primer catedrático de Instítuta de la Universidad, el doctor Bartolomé Frías· de Albornoz, era llamado por el Brocense "doctísinio y en todas las lenguas perfectísimo", 29 Y su colega, el doctor Bartolomé de Melgarejo, traduce a Persio y no ciertamente porque el satírico latino se relacionara con el Derecho Canónico, que profesaba en la Universidad.50 Fray Bartolomé ge las Casas Méndez Plancarte, op. cit., Introducción. Cartas de Relación de la Conquista de México, Madrid, 1922. 2 vols. Vid. 1, pp. 58,' 70, 105 Y passim. 28 Bernal Díaz del Casti11o, Conquista de la Nueva España, 11, p. 511: 29 Menéndez y Pelayo, Historia de la poesía hispano-americana, Madrid, 1911, 1, p. 22. 30 Cfr. AHonso Méndez Plancarte,. Poetas novohispcmos. Primer siglo,' p. XVI. 26

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no se contenta con afirmar la capacidad política de los indígenas, sino que los compara y los encuentra superiores a los griegos y a los latinos. 31 El criollo fray Diego Valadés, asegura en su Rhetorica christiana que "fácilmente podemos igualar a los griegos". 32 Sin este propósito, más o menos consciente, de enraizar la naciente cultura de la Nueva España en la antigiiedad clásica, el mismo espíritu humanista se encuentra en las demás personalidades destacadas de la época. Así un fray Julián Carcés, el primer obispo de Tlaxcala, discípulo admirado de Lebrija, que pasó en su tiempo por un Quintiliano y un Cicerón, como lo acredita su hermosa carta, ya mencionada,33 a Paulo lII, importante además para conocer el sesgo utilitario y práctico que en México se daba al humanismo; así un Tomás Mercado, del que más adelante habrá que hacer particular mención, quien no satisfecho con las traducciones corrientes del Organon de Aristóteles, hizo una nueva, dando con ella testimonio no tan sólo de su ingenio personal, sino de la extensión y solidez de los estudios clásicos en la Nueva España, pues en ella se había formado; así los profesores de Sagrada Escritura de la Universidad y de teología, como fray José de Herrera, fray Francisco J\tIartínez, fray Diego de Contreras y otros, que comentaban la Biblia en sus lenguas originales; 34 así fray Alonso de la Veracruz, cuyas críticas del lenguaje bárbaro y de las formas enrevesadas de los libros usuales de dialéctica no ceden en vigor, ni en exactitud, ni en sinceridad a las de un Vives o un Carcía Matamoros; cuya amplitud de criter'io le hace recomendar a sus alumnos los Comentarios de Vives a la Ciudad de Dios 35 cuando ya su lectura había sido prohibida por los teólogos de Lovaina y por Paulo IV; 36 cuyo amor por la verdad le hizo defender pÚblicamente al perseguido fray Luis de León y pedir para él los mismos castigos 31 Apologética Historia de las Indias en "Nueva Biblioteca de Autores españoles", t. 13, caps. CLXXXVI!·CLXXXVIIl y CCXIX-CCXX. 32 Rhetorica christíana ad concíonandí et orandi USllm accomodata, lltriusque facultatis exemplis suo loco insertis, quae quidem ex Indorllm maxime deprompta sunt historiis. Perusiae, 1579. Vid. Francis,co de la Maza, "Fray Diego Valadés, escritor y grabador francis,cano del siglo XVI", a.fJud Anales del Instituto, de Investigaciones estéticas, nÚm. 13 (1945). 33 Supra, p. 132. 34 Crijalva, Crónica de la Orden de San Agllstín en las provincias de Nueva España, pp. 256·257 .. 35 "Para saber historias y an tigliedades que hacen a la facultad lean a mi Padre San Agustín de Civitate Dei, con el comento de Luis Vives," Crijalva, op. cit., p. 495. 36 La prohibición de los teólogos de Lovaina es de 1546 y 1 556; la de Paulo IV, de 1559. Vid. Boni1la San Martín, OIJ, cit., pp. 127 Y ss.

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que se impusieran al glorioso autor de Los nombres de Cristo; 37 así Francisco Hernández, el famoso médico de Felipe lI, quien en un elegante carmen latino, dedicado a Arias Montano, le cuenta los muchos trabajos que padeció en la Nueva España durante los siete años que pasó en ella, recogiendo y estudiando las plantas mexicanas, cuando ya. languidecía "por la sangre helada y la estéril senectud". 38 Opacaron estas luminosas figuras a otras menos destacadas, de cuyo saber y gustos humanistas quedan huellas en obras de otros autores, como los dísticos del burgalés Cristóbal de Cabrera, "primer vagido de la poesía clásica en el Nuevo Mundo",39 en ellvlanual de Adultos de 1540; los dísticos que aparecen al pie de la. portada del Vocabulario en la lengua Castellana y l\!lexicana de fray Alonso de Molina; 40 los numerosos versos latinos, que exornan las primeras obras del ya mencionado fray Alonso de la Veracruz.41 Si a esto se añade el sólido conocimiento de la lengua y literatura latinas, de que, como ya señalamos,42 dieron muestras los alumnos de Santiago de Tlatelolco, se comprende la verdad con que se ha dicho que "si alguna tradición literaria puede señalarse a México, ella es la clásica",43 y que en este tiempo "México empezaba a cobrar el nombre de Atenas del Nuevo J\![undo".-,14 DON

y su

FRANCISCO

HUMANISMO

CERV ANTES

MORALIZADOR

DE SALAZAR Y PRÁCTICO

Se debía en gran parte esta fama a su Universidad, de la que fue el primer catedrático de retórica don Francisco Cervantes de 37 Francisco Blanco Carda, Fray Luis de León. Estudio biográfico del insigne poeta agustino, Madrid, 1904, p. 81. En ]as pp. 69-70 publica esta interesante noticia: "En prueba del esmero que ponía Fray Luis de León en los más fugitivos rasgos de su pluma, debe citarsc la epístola que dirigió en 1561 al agustino Fray Alonso de la Veracruz, Catedrático de Artes y Teología en la Universidad de Méxic
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Salazar,45 quien inauguró los ,estudios el 3 de junio de 1553 con una oración latina,46 que fue como la incorporación oficial de la corriente humanista al Alma Mater de la Nueva España. Cuando negó· a México pocos años antes, llamado por su pariente el potentado don Alonso de Villaseca, traía ya renombre de buen 1atinista, que años más tarde no pudo negado, aunque se lo regateó, su enconado contradictor el arzobispo Moya de Contreras. 47 Su pericia en el latín, si no la probaran cumplidamente sus siete Diálogos Latinos, quedaría acreditada de manera suficiente por haber desempeñado a satisfacción el cargo de secretario latino del cardenal Loaysa, arzobispo de Sevil1a, Gran Inquisidor y Presidente del Consejo de Indias. Parece que, más que en los libros y escuelas, adquirió su formación de humanista en sus viajes y en su trato cÓn los hombres. Pasó por Salamanca, donde estudió cánones, y en Toledo fue rnaestro suyo Alejo de Venegas,48 quien tuvo siempre en la más alta estima las dotes de su discípulo.49 En la comitiva del "muy magnífico señor licenciado Girón" fue a Flandes, y allí con el trato y amistad de Vives pudo familiarizarse con una de las tendencias más sanas y profundas del Renacimiento. Las ideas que trajo del extranjero sobre eI"hombre y sus problemas tuvo ocasión de confrontadas con la realidad cuando estuvo al servicio del cardenal Loaysa, al que por su cargo de' Presidente "'1

45 Para ]a vida de Cervantes de Sa]azar cfr. Cartas recibidas de España por Francisco Cervantes de' Salazar (1569-1575), publicadas con introducción, notas y apéndices por Agustín Mil1ares Carlo, México, 1946, y 13s obras qne allí se citan. 46 Crónica de la Real y Pontificia Universidad de México, escrita en el siglo XVII por el bachilJer Cristóbal Bernardo de la Plaza y Jaén. VersiÓn paleográfica, proemio, notas y apéndices por e] profesor Nico]ás Rangel, de la Aca· demia Mexicana de la Historia. México, 1931, t. 1, p. 11. 47 En un informe al rey escribe Moya de Contreras: "Ha veinticinco años que está en esta tierra, a la cual vino lego en opinión de gran latino, aunque con la edad ha perdido algo de esto ... Es amigo de 'que le oigan y alaben y agrádale la lisonja; es liviano y mudable y no está bien acreditado de honesto y casto, y es ambicioso de honra, y persuádese que ha de ser obispo, sobre lo .cual le han hecho algunas burlas. Ha doce años que es canónigo; no es. nada eclesiástico, ni hombre para encomendarle negocios." 48 Queda de Venegas un Jibro, titulado Declaración de la diferencia de libros que ay en el Universo, publicado en Toledo en 1540, en el que expone clara y elegantemente la doctrina de Aristóteles. También ·un Tratado de ortografía, impreso en 1531, en e1 que muestra el arte de enseñar a leer a los ciegos. Vid. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, Madrid, 1887, t. 1, p. 243. 49 En el prólogo que hizo al Apólogo de la ociosidad y del traba;o dice Venegas de Cervantes de Salazar: que "siendo él de edad de veinticinco años ha tirado la barra sobre más· de cuarenta" y que "sacaría a luz otras mnchas obras aventajadas, si 11aJlase espaldas en el favor de los qne deberían favorecer los buenos trabajos".

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del Consejo de Indias frecuentaban o asediaban héroes y pícaros, conquistadores famosos y cínicos aventureros; conoció allí a Cortés, de quien más tarde había. de escribir que "nadie ha pasado tan animosamente los trabajos del hombre, ni en nadie caben mejor sus maravillas".50 No quedan rastros ni en sus obras ni en sus cartas de las razones o móviles que le decidieron a hacerse, sacerdote, ni tampoco parece que su nuevo estado modificara sensiblemente sus ideas y aficiones. "Persona de rara elocuencia y dotada de tal habilidad para improvisar que es temeridad creerIo",51 negó a ser canónigo, cronista de la ciudad, rector de la Universidad y consultor del Santo Oficio; su mayor gloria fue, sin embargo, la de haber sido "el padre de una generación dilatada de oradores y profesores de bellas letras". 52 De las varias obras que escribió, 53 las más valiosas 54 son los 50 En la dedicatoria que le hace de las Obras que Francisco Cervdntes deSalazar ha hecho, glosado y traducido. 51 Juan rabIas en la epístola que precede a Commentaria in Ludovici Vive!> Exercitationes linguae latinae. 52 Beristáin, Biblioteca Hispano-Americana Septentrional ... 53 Las obras de toda clase que escribió fueron las siguientes: 1. Epístola en latín y castellano, incluida en los preliminares de Vergel de santidad, que por otro nombre se llamaba Banqu~te de caballeros y orden de vivir del doctor Lnys Lobera de Ávila, médico de su majestad, escrita en 1540. 2. Introducción para ser sabio, compuesta en latín por el doctísimo varÓn Luis Vives, vuelta en castellano por Francisco Cervantes de Salazar, publicada en Sevilla en ] 544. 3. Epístola latina a Juan de Ma]donado, fechada en Valladolid a 25 de agosto de 1545. 4. Obras que Francisco Cervantes de Salazar ha hecho, glosado y traducido, impresas por primera vez en Alcalá de Henares en casa de Juan de I3rocar en 1546; reimpresas en Madrid por don Antonio de Sancha en 1772. 5. Epístola HA la muy ilustre y muy reverenda Señora Doña Isabel de Pacheco, Abadesa del Monasterio de Santa Clara de Mantilla", fechada en Osuaa a 3' de febrero de 1550, inserta en Arte TriPharia de fray Juan Bermnda, Osuna, Juan de León, 1554. 6. Commentaria in Ludovici Vives Excercitationes linguaelatinae a Francisco Cervantes de Salazar, México, apud Joanem Paulum Brissensem, 1554, de los cuales fueron tres reproducidos en versión española por Garda Icazbalceta en su México en 1554. 7 y 8. Cartas laudatorias en los preliminares de la Dialectica Resolutio y el Speculum Con;ugiorum de su maestro en teología fray A]onso de la Veracruz. 9. Crónica de la Nueva España, r;nans. 20] 1 de la Biblioteca Nacional de Madrid, publicada en tres tornos por don Francisco del Paso y Troncoso en sus Papeles de la Nueva España, tercera serie, con el título de Historia crónica de Nueva España escrita por el Doctor y Maestro Francisco Cervantes de Salazar, Cronista de la Ciudad de México; el primer torno apareció en Madrid en 1914 y los otros dos en México en 1936. 10. Túmulo imperial de la gran ciudad de México, en México, en casa de Antonio Espinosa, en 1560. Y 11. Epístola latina al virrey don Martín Enríque?: en los preliminares de Opera medicinalia de] doctor Francisco Bravo, médico de su Majestad, México, apud Petrum Ocharte, 1570. A. Millares Caria, op. cit. 54 La Crónica de la Nueva España es una narración sin vida y de pobre estilo, cuyo valor llistórico es casi nulo, corno inspirada principalmente en Ló.

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Diálogos, originales o glosados de otros autores. No utilizó él este "género importantísimo en la literatura del Renacimiento"- para hacer la crítica de la sooiedad, ni para introducir innovaciones teológicas, políticas y literarias, que era la finalidad para la que lo empleaban los grandes escritores renacentistas. El humanismo de Cervantes de Salazar es tranquilo, ortodoxo, bien avenido con las .instituciones, y no crea conflictos ni suscita problemas. Es un erudito divagar sobre la condición del hombre, vista fundamenbilmente a través de las ideas cristianas, de tono moralizador, con el que pretende convencer de que cada cual ha de conformar'se:: con su suerte. Es muy peculiar de su ingenio glosar,' continuar o imitar obras ajenas, como si necesitara ir de la mano de otro para encontrar su propio camino. El primero a quien recurre es. nada menos que Fernán Pérez de Oliva, quien a sus muchos estudios en Salamanca, Alcalá, Roma y París, había sumado la valiosa experiencia' que atesoró durante el tiempo que pasó en la cQrte pontificia y en las de los reyes de España y Francia; en la Ui:¡iversidad de Salamanca se hizo tan sólido prestigio con sus expli-. caciones de matemáticas, filosofía natural y filosofía moral, que estaba propuesto para maestro de Felipe II cuando murió. Quiso Cervantes de Salazar continnar sn Diálogo de la dignidad del hombre, y salió tari airoso de su empeño que Ambrosio de Morales, sobrino de Oliva y editor de sus obras, hizo de él este elogio: lle holgado muchos qt¡'e haya caído este Diálogo en manos de Fran'CiscoCervantes de Salazar, no sólo porque se 'publique y gocen todos dél, sino aun porque se publica'ra y gozaran dél con tan buena compañía, como él le dió en lo añadido. En lo cual es graride la abnn.qancia de las cosas que coge y ayunta; y no es menos agradable la ·.-propiedad y copia en el lenguaje. En fin, es todo como salido de . una fragua de ingenio vivo, presto y fértil y muy bien labrado, cual ·en todas estas obrás suyas se muestra, con que da buen testimonio ·de su mucha doctrina y gran presteza, con facilidad y desenvoltura en el decir, ciJal pertenece para mezclar la suavidad con el provecho. 55 Menos obligado y más ecuánime, do'n Francisco Cerdá y Rico' compara la obra de ambos escritores y afirma que hay que dar la preferencia al maestro Oliva en la pureza del estilo, en 10 atinado de su jÚicio, solidez de su razonamiento y' orden que guarda en toda la obra, y a Cervantes en lá erudición esparcida por toda la pez de GÓmara. No falta, sin embargo, quien le conceda grandísima

importancia' y la considere de gran valor histórico. ·5'5 Discurso que puso al frente de las obras de su tío, Fernán Pérez cle Oliva, eilla edición de Córdoba de 1585.

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obra ... Aquél la usa con más moderación, aunque se muestra muy versado en la lectura de los autores antiguos, de quienes copia los mejores pensamientos; éste quiso manifestar la mucha que tenía en una edad en que otros emplean sus años inútilmente. G6 Cuando Fernán Pérez de Oliva nos presenta al principio del Diálogo a Antonio enamorado "de una señora, con la oual no deseaba vivir ... que Soledad se llama", parece que vamos a habérnoslas con una variante más del tema de la soledad, tan morosa y amorosamente tratado en la literatura española, 57 pero a poco que se prosiga la lectura se advierte que su propósito es el muy humanista de enfrentar el concepto que del hombre había prevalecido en la Edad Media, basado en el pecado de origen y sus consecuencias, con las nuevas ideas, más luminosas y optimistas, del Renacimiento. Al contraponer estas dos visiones, expresa la tradicional en frases tan crudas y aceradas como éstas: "Cada vez que me acuerdo que soy hombre, querría o no haber sido o no tener sentimiento de ello." "Nunoa he' visto cosa por do tuviese esperanza que pueda venir el hombre a algún estado, donde no le fuera mejor no haber nacido." "El mayor bien que tenemos es la ignorancia de las cosas humanas, con la cual vivimos los pocos días que duramos, como quien en sueño pasa el tiempo de su dO]dr." "El hombre es el mayor daño del hombre." Pero la tradición medieval reconoce también que es imagen de Dios y señor de las demás criaturas, en lo que Oliva cimenta ]a dignidad que tan gustosamente le reconoce el Renacimiento; para él se cifra en la habilidad de sus manos, de la que hace un significativo elogio, y sobre todo en la capacidad de su inteligencia. "Ninguna cosa hay tan encubierta, ninguna tan apartada, ninguna hay puesta en tantas tinieblas dono entre la vista del entendimiento humano." Dejó el pleito sin fallar Pérez de Oliva y tampoco quiso Cervantes de Salazar dar sentencia, como si ambos estuvieran de acuerdo en que la característica más propia del problema del hombre es precisamente ésta de no ser nunca definitivamente resuelto. En la larga adición de Cervantes de Salazar abundan los tópicos renacentistas: elogio de la fama, admiración de la naturaleza, culto fervoroso de la antigtiedad, juicio optimista del hombre y, naturalmente, cuidado del lenguaje y gran preocupación por sus bellas formas; pero si el tema, la forma y el modo de argumentar son los propios del Renacimiento, las razones 56 Advertencia, de don Francisco Cerdá y Rico en Obras que Francisco Cervantes de Salazar ha hecho ... 57 Vid. Karl Vossler, La poesía de la soledad en Es/)(ula, Buenos Aires, 1946. °

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con que prueba la grandeza y la miseria del hombre están tomadas en su mayor parte de la tradición cristiana, entendida a la manera antigua y sin influencia alguna de las nuevas ideas reformistas. El estilo de Cervantes de Salazar es más retórico y menos denso que el de Oliva, y aunque hace gala de mayor erudición, más bien amontona las citas que las utiliza oportunamente; desarrolla las ideas, no profundizándolas o elevándose, sino extendiéndose a 10 largo y a lo ancho con casos e historias. El Apólogo de la ociosidad y del trabajo, intitulado Labricio Portuondo, fue compuesto por el protonotario Luis Mexía, traductor, a lo que parece, de algunos coloquios de Erasmo, y se imprimió por primera vez en Alcalá, en casa de Juan Brocar, en 1546. La traducción de Cervantes de Salazar no es literal, y en sus glosas se limita a cxplicar las alusiones mitológicas, geográficas e históricas que se hacen en el texto, y a subrayar su sentido moral. En ellas abundan frases como éstas: "Sólo el hombre es ser tan desconcertante, tan desvariado y tan olvidado de sí que me parece que no fué Criado para bien ninguno"; pero Mercurio corrige a continuación: "Debes saber que todas las cosas fueron creadas para servicio del hombre y el hombre para servicio de Dios, que es su último fin y Sumo bien." "Comúnmente en España se sufre más el trabajo que en otra provincia alguna." "No hago cuenta del mal que ninguno hizo, mas tengo en mucho el bien que cada uno dijo." La preferente atención que al hombre se concede en este Apólogo y el afán moralizador de que está traspasado, son el lazo entre él y el Diálogo .de Oliva y lo que da cierta unidad a ambos trabajos de Cervantes de Salazar. En este orden moral, la parte más interesante es la apología que de las cuatro virtudes cardinales hace Mercurio. En la edición de Cerdá y Rico el libro se cierra con la "Introducción y camino de la sabiduría, donde se declara qué cosa sea y se ponen graves avisos para la vida humana, compuesta en latín por el excelente varón Juan Luis Vives, vuelta en castellano con muchas adiciones que al propósito hacían por Francisco Cervantes de Salazar" Fue gran acierto suyo haber traducido este áureo librito, compuesto en forma de máximas y sentencias, cuya lectura hace pensar en los Pensées de Pascal, aunque su versión, como él mismo dice, está hecha "de tal manera que pareciese más perífrassis que traducción. Añadí también muohas adiciones que hacen al propósito y declaré mucho de lo que el autor en pocas palabras quiso decir". Como era de esperar, sus adiciones quedan muy' por abajo del texto, en el que Vives expone su idea de la sabiduría, cuyo primer grado consiste en apartarse del sentir del vulgo, no errar en los juicios y conocerse a sí mismo, que es piedad con Dios y amor y beneficencia con los

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hombres. Al desarrollar estas ideas muestra Vives la pureza, elevación y sinceridad de su religiosidad, impregnada de confianza en Dios y del alegre propósito de recibir de Él, con igual ecuani-' midad, lo bueno y lo malo. Cervantes de Salazar demuestra el buen temple de su espíritu en este trabajo, que le honra si se toma come} una prueba de su afinidad religiosa con el ilustre humanista valenCIano. Con Vives colaboró también Cervantes en sus Commentaria in Ludovici Vives Exercitationes Linguae Latinae a Francisco Cervantes. de Sala,zar. Mexici, apud Joannem Paulum Brissensem, 1554. Esta obra, escrita en las postrimerías de su vida, 58 es la aportación de Vives a 1a tarea de remozar y transformar los métodos de la' ense-· ñanza del latín que tan brillantemente realizó el Renacimiento, 59 en la que tan gloriosamente se destacaron los italianos Valla, Perotti y Aldo Manucio, los franceses Roberto Gaguin y Juan Despautere,. los alemanes Henrichmann y Melanchton y los peninsulares Antonio de Lebrija y Arias Barbosa. En sus Exercitationes linguae latinae,. siguiendo el camino que había abierto Erasmo con sus Colloquia familiaria y que más tarde había de seguir el maestro de Calvino, Mathurin Cordier, con sus Colloquia scholastica, Vives reúne en veinticinco diálogos no muy extensos las voces latinas más usadas y expone a la vez sus principales principios pedagógicos. Como en las escuelas se prohibía a los alumnos el empleo de otra lengua que no fuera la latina, de la que tenían que valerse aun en sus conversacioens íntimas y familiares, tropezando a cada paso con la escasez: de palabras latinas para expresar ideas, oficios y objetos nuevos, hubo que "redactar diálogos, a manera de Manuales de conversación,. en que los autores procuraban introducir locuciones clásicas y a falta de ellas las completaban, como mejor podían, con otras ajustadas a las reglas del idioma". 60 Tuvieron las Exercitationes de Vives un gran éxito 61 y con razón, pues aunque sus diálogos no son tan chispeantes y atractivos como los de Erasmo, ni tan saturados de teología como los de Cordier, combinan sabiamente su finalidad pedagógica con la amenidad y son de lectura tan grata como provechosa. Recurrió Cervantes de Salazar a las Exercitationes de Vives para; 58 La acabó de escribir en Breda el 2 de julio de 1538, y no se pub1icó hasta el año siguiente, uno antes de su muerte, 59 Vid. L. Massebieau, Les colloques scholaires du sizieme siecle et leurs' auteurs (1480-1570), París, 1878. 60 Carda Icazba1ceta, J\.féxico en 1554. Tres diálogos latinos que Francisco Ccrvantes de Sala:zar escribió e imprimió en dicho año. Los reimprime con traducción castellana y notas ... México, 1875. 61 Sólo en el siglo XVI se hicieron 47 ediciones de las Exercitationes de Juan Luis Vives.

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la enseñanza del latín, y no contento con los comentarios que de ellas había hecho el discípulo de Lebrija, Pedro Motta,62 hizo otros y los publicó con los Diálogos de Vives, añadiéndoles otros siete que él había compuesto. Se titulan éstos Llldus sPherae per annlllum ferreum, Obelisco1'llm seu lignea1'llm pyramiludarum ludus, Pilae .palmariae ludus, Academia mexicana, Civitas Mexiclls interior y Mexicus exterior. Tiene en ellos el ambicioso propósito de emular .a Vives no sólo en el/conocimiento del latín, sino en aquella habi1idad suya de bosquejar en cuadros llenos de animación y de vida .el ambiente y las costumbres de la época. En los tres últimos Diálogos, escritos en México y magistralmente traducidos y comentados por Carcía Icazbalceta,63 hace una interesantísima descripción del México de su tiempo. En el que consagra a la Universidad, los interlocutores Mesa y Cutiérrez elogian la obra que está realiz~ndo "en tierra donde la codicia impera", y se siente orgulloso de una institu-ción que "con la luz de la sabiduría disipa las tinieblas de la ignorancia que oscurecían este Nuevo Mundo". Se lamenta de la mez··quina retribución de los profesores, sobre todo en proporción al elevado costo de la vida en Núeva España, y hace referencias elogiosas ·de los maestros de artes Juan Carcía y Juan Negrete, y de fray Alonso de la Vera cruz, que había sido maestro suyo en teología, y a quien ya en atrás ocasiones había elogiado.64 De éste escribe ·que es "el másen1inente Maestro en Artes y Teología que haya en ·esta tierra ... sujeto de mucha y varia erudición, en quien compite la más alta virtud con la más exquisita y admirable doctrina ... adornado de tanta modestia que estima a todos, a nadie desprecia y siempre se tiene a sí mismo en poco". Refiere también la pasión con que los estudiantes intervenían e'n las discusiones pÚblicas, por las que en México se interesaban con el mismo apasionado ardor que en Salamanca. Palpita en el Diálogo en que describe el interior de la ciudad de México, el natural orgullo con que sus habitantes contemplaban la obra que estaban ejecutando; para ellos la ciudad de los palacios ,era la cabeza de todo el mundo; se muestra en él Cervantes de Sala:zar gran admirador de la naturaleza y hace más de una alusión a su tema favorito: la manera de ser del hombre; son numerosas las citas que hace de Aristóteles, Varrón, Marcial, Persio., Virgilio, ·Cicerón y Terencio. El diálogo sobre el México exterior es continua62 Se propuso Mott" en sus comentarios anotar dictiones alíquot, {Jraeter eas quae in margine expositae essent, veZ earllm elllcidatio· non ita facile efferret. 63 México en 1544 ... 64 Epístolas publicadas en los preliminares de la Dialectica Resolutio y del S{Jeclllllm conjugiontm.

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ción del anterior, y en él describe entusiastamente eran los alrededores de México. HUMANISMO

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BENÉFICO

Y UTÓPICO

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los que efltonces

DE DON VASCO DE QDIROCA

Si el humanismo de Cervantes de Salazar es sobre todo moralizador y clásico, el de Vasco de Quiroga es benéfico y utópico. Son bien visibles los tres estratos de la recia personalidad de don Vasco: 63 el más profundo lo f<;)[manlas ideas cristianas, sólidamente cimentadas en él desde la niñez, con las que entreteje en todo tiempo, y más desde su promoción al episcopado, la trabazón íntima de todos sus proyectos y fundaciones; viene después su formación de jurista, adquirida, ya desde su mocedad en sus estudios en Salamanca y reafirmada en los años en que su profesión fue administrar justicia, que si a veces le enreda en enojosos pleitos, 66 con más frecuencia le sirve para abogar intrépida y tenazmente por los derechos de los débiles; y, por Último, en edad ya madura, le llegan los aires renacentistas que, sin entibiar su fervor de apóstol ni adormecer su vigilante sentido de justicia, amplían su horizonte y dan a sus iniciativas un valor ejemplar de verdadero humanismo. ~a fusión en su persona de estos tres elementos hacen de Quiroga '~!J.nade las figuras de mayor relieve entre los creadores de la nueva sociedad. Como c~istiano y como obispo es decidido phtidario de la ev~Jl1.gelización pacífica de los indios. La defiende primero negativamente, exponiendo con ruda elocuencia los obstáculos que para convertirlos o para confirmarlos en la fe creaba la despiadada guerra que se les hacía; después, positivamente, descubriendo las virtudes naturales de los indígenas, que eran como otras tantas puertas por donde podía entrar en ellos suave y eficazmente el cristianismo. Como más tarde Palafox, 67 Quiroga sostiene que los indios, a ]0 menos los de Michoacán que son los que él mejor conoce, tienen un alma naturaliter chrístiana, lo cual no tiene nada que ver can la teoría del "buen salvaje",.a pesar de ciertas superficiales semejanzas. Entre los muchos Véanse para la vida y la obra de don Vasco de Quiroga Fragmentos y virtudes del V. Ilmo. y Rvmo. Sr. Dr. D. Vasco de Quiroga ... por el Lic. D. Juan José Moreno, México, 1766; Don Vasco de Quiroga. Documentos. Compi12ci6n, introducción y notas críticas por Rafael Aguayo Spellcer, México, 1939; Documentos inéditos referentes al Ilustrísimo Señor Don Vasco de Quiroga, recopilados por Nicolás León, México, 1940. 66 Por ejemplo, el largo y enojoso pleito que sostuvo con el Arzobispado de México por ciertos derechos de su diócesis .. 67 Don Juan de Palafox y Mendoza, De la naturaleza del indio, en el t. x, pp. 444-493 de Obras del IlustrísÍ1no, Excelentísimo y Venerable Siervo de Dios Don Juan de Palafox y Mendoza ... Madrid, 1762, 11 vols. 65

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pareceres que se dieron en la controversia sobre la naturaleza de los indios, ninguno tan generoso como éste, pues en puridad lo que afirmaba Don Vasco era que los indios no sólo igualaban, sino que supe- . raban a los españoles~ En la Información en derecho, presentada al Consejo de Indias en 1535, escribía: Dios sabe cuánto estos naturales mejor vendrían, responderían, obede. cerían, servirían, confiarían, se conservarían y convertirían, y con más esperanza, confianza, voluntad e fidelidad, sin hacerles guerra e sin hacedes esclavos, y sin otras crueldades ni injurias de e1la y sin golpes· de lanza, ni espada, por la vía de darles a entender la bondad, piedad y verdad cristiana, y con las obras de e1la. 68 La tesis es la misma de fray Bartolomé de las Casas, 60 con la sola diferencia de que Quiroga acentúa no la racionalidad, sino el aspecto bondadoso del cristianismo y subraya por lo mismo la utilidad de las obras -de las buenas obraspara impresionar y atraer a los naturales. Sabe de sobra las razones con que algunos defienden la necesidad de apelar a las armas, pero no le convencen, porque esa pretendida rebelión de los indios can que pretenden cohonestar su violencia es en realidad defensa natural, como' en la verdad 10 es en esta gente, que no tienen otra para tantos agravios y fuerzas y daños como reciben de los españoles, sino las armas del conejo, que es huir a los montes y breñas, que va muy lejos de rebelión y levantamiento que nosotros les queremos imputar y levantar, haciendo la defensa natural rebelión, no como ello pasa en verdad, sino como a nosotros ciegos de la codicia nos parece y mejor a nuestros propios y particulares intereses nos está, sin tener respeto al bien y pro común de esta tierra y naturales de e1la y al fin e intento que Dios y sus vicarios en espiritual y temporal, el Papa y el Emperador Rey Nuestro Señor, han mandado principal. mente que se tenga en e1la.70 Como fray Bartolomé, también él está seguro de que la consecuencia lógica de amparar la codicia con pretextos religiosos ha de· ser que los indios "en lugar de alabar y conocer a Dios y ver y experimentar la bondad y piedad cristiana, verán y experimentarán la crueldad de los malos y codiciosos cristianos, y deprenderán a maldecir el día en que nacieron y la leche que mamaron". 71 Apuntando 68 "Información en Derecho", apud Aguayo Spencer, roga, Documentos, p. 357. 69 Supra, pp. 64 Y ss .. 70 Don Vasco de Quiroga, Documentos, lugar cito 71 Ibid., p. 363.

Don Vasco

de Qui-

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ya la idea de que los indios son anturalmente con los españoles y sostiene que

buenos,

los compara

entre ellos ya se enseña muy sin comparación la doctrina cristiana que no en las casas .ni entre la conversación de los españoles, con los cuales por ventura sería mejor que no conversasen, según los malos ejemplos de obras, así de soberbia, como de lujuria, como de codicia ... como de tráfago y de todo género de profanidades, que les damos, sin verse casi en nosotros obra que sea de verdaderos cristia. nos, en tanta manera que temo que piensen, y aun no sé si algunas veces 10 han dicho y dicen, que jugar y lujuria y alcahuetar es oficio propio de cristianos. 72 Los indios descalzos, con los cabellos largos, desnudas las cabezas, le parece que van "a la manera que andaban los apóstoles". En los pueblos que él propone que se funden, se ofrece "a poner un género de cristianos a derechas, como primitiva Iglesia, pues poderoso es Dios tanto agora como entonces para hacer e cumplir todo aquello que sea servido e fuese conforme a su voluntad". 73 Su optimismo se basa, pues, en la blandura como de cera de los naturales, que permite hacer de ellos buenos cristianos y leales vasallos de Su Majestad Católica, y en la fuerza del cristianismo, que así como en tiempos pasados logró cambiar la fisonomía moral del mundo, puede hacer de este otro recién descubierto un dechado de sociedad cristiana, en la que se mejoren y superen las instituciones del Viejo Mundo. Como jurista, entre los muchos y agobiantes problemas que le esperaban cuando en 1531 llegó a México, como oidor de la segunda Audiencia, estaban 10s de la esclavitud, de las ~ncomiendas, del uso de los tamemes o indios de carga, la regulación de los tributos, el estatuto de los ca,.ciques, la fundación de pueblos y ciudades, la organización del gobierno, la recta y expedita administración de la justicia; en suma, la creación de toda una sociedad, deshecha en sus e1ementos indígenas, y viciada y torcida por las malas pasiones en buena parte de los elementos españoles. Quiroga se creció al trabajo, y como la esclavitud era la injusticia de más bulto, contra ella arremete primeramente. La situación legal con que se encontró era ésta: al principio se había permitido esclavizar a los indios que resistiesen con las armas a la penetración de los españoles y conservar como esclavos a 10sque ya lo fueran al tiempo de la conquista. Quedaron ambas cosas prohibidas por real cédula de 1530, pero las quejas de los conquistadores, doblemente atendibles porque a sus expensas se sofocaban las rebeliones y se hacían nuevas conquistas, lograron, 72

Ibid.,

73 Carta

p. 374. a] Consejo de r ndias cle 1531.

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siendo ya oidor Vasco de Quiroga, que por cédula de 1534 se derogara la anterior y de nuevo quedaron autorizados el cautiverio en guerra justa y el rescate de los indios esclavos con ciertas restricciones, como la de no sacarlo de las Indias, no hacer esclavos a los niños menores de catorce años ni a las mujeres, ni rescatar a los esclavos que hubieran sido reducidos a esta condición 'por causas livianas. H La segunda Audiencia, que era antiesclavista, se consideró desautorizada por esta real cédula, y a representar los daños que de ella se seguirían se ordena la Informacíón en derecho de Vasco de Quiroga. No oculta en ella la indignación con que ha visto y comprobado el bárbaro proceder de los españoles esclavistas: No sé con qué autoridad, porque de esta Audiencia yo sé que no la tienen para el10 y tampoco de Su Majestad, han hecho y hacen escla. vos hasta a las mujeres con los hijos de teta de tres o cuatro meses a los pechos de las madres, y herrados todos con el llicrro que dicen del Rey, casi tan grande como los carrillos de los niños; y los traen a vender a esta ciudad en los ojos de esta Audiencia como hatos de ovejas, a mi ver y creer, IJar 10 que de ello~ sé, inocentísimos, que no hay corazón de carne, cristiano, a mi ver, que 10 sufra. 'ir. La única justificación de esta conducta, ya que no cristiana, juríclica por lo menos, sería que los indios hubieran guerreado contra los españoles; Vasco de Quiroga no piensa como Vitoria 76 que, aun en este caso, pudiera ,muy bien ocurrir que la. guerra fuera justa por ambas partes y entonces no se podría en justicia hacer esclavos a los prisioneros; dando por bueno el derecho, Quiroga niega, como vimos, el hecho y acusa a los acusadores de los indios de urdir traiciones y rebeldías para justificar sus rapiñas. Alegaban los esclavistas que antes de hacerles la guerra les habían hecho el requerimiento que mandaban las Ordenanzas, y que al desoírlo quedaba justificada la agresión; tampoco rechaza Quiroga las bases jurídicas del requerimiento, sino que reconociendo implícitamente su validez teórica, niega que pueda tener ninguna práctica por la forma en que se hace: "Las palabras y requerimientos que les dicen, aunque se los digan y hagan los españoles, ellos no los entienden o no se los saben o no se los quieren o no se los pueden dar a entender como deben, así por falta de lengua como de voluntad de parte de los nuestros para ello." 77 No han venido ni están los españoles en las Indias para saciar la codicia de nadie, sino para sacar los naturales de su perdición espi74 75

76 77

Vid. Silvio Zavala, Ideario de Vasco de Qlliroga, México, "Información en Derecho", o/J. cit., p. 358. Supra, pp. 155-160. "Información en Derecho", op. cit., p. 301.

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ritual y temporal, imponiéndoles una tutela o protectorado incluso, por la guerra, cuya necesidad ha de quedar al juicio, no de los soldados que exageran por su conveniencia, sino del Papa y del rey, y cuya finalidad ha de ser no el daño de los indígenas, sino su bien. Tampoco admite la otra forma de esclavitud, el cautiverio por rescate, que le parece injusto y, además, dañoso a los intereses de los mismos que 10 practican. Es injusto porque, en primer lugar, no habiendo propiamente esclavitud entre los indios, no había base alguna para el rescate; antes de la negada de los españoles, los indios alquilaban su trabajo, pero no enajenaban sus personas y tenían ~ereoho a buscarse un sustituto o a emanciparse pagando 10 que habían recibido por trabajar al servicio de sus amos; en segundo lugar, el rescate,. tal como en las Indias se practicaba, no era más que una mixtificación del que había conocido y autorizado el derecho romano, a cuya autoridad se acogían los esclavistas; según el derecho romano se rescataban los esclavos de los bárbaros, infieles y enemigos de Roma, para'que, de una parte, no ayudaran a éstos y, de otra, adquirieran la plenitud de sus dereohos civiles, pagando 10 que el rescate había costado; se ordenaba, por. consiguiente, al provecho de los rescates, los cuales "contra su voluntad no podían ser detenidos en cautividad ni servidumbre cIel que los rescataba ni de otra persona alguna"; mientras que las Indias "yo veo toclo 10 contrario, o no 10 entiendo porque veo dara y notoriamente que éstos son cristianos ingenuos, y que de libres alquilados que son, los hacen esclavos y más que esclavos y aun como conclenados a las minas, siendo libres y inocentes". Esta grosera superchería subleva a Vasco de Quiroga, qv.ien escribe airadamente: "Yo no sé qué diablo de resoate sea éste o quien primero le puso este nombre, que así le impropió en perjuicio cle tantos miserables ignorantes que por él, al revés de 10 que debiera ser, de hombres libres, se han hecho y harán esclavos." Cierto que en "la nueva Provisión" o cédula real de 1534 se autoriza el rescate,

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pero es porque presupone que los indios se rescatan para adoctrinarlos en las cosas de la fe y para instruirlos en las buenas costumbres, cuando en la prática cotidiana se hace todo 10 contrario; los rescatan para "matarlos en las minas" y no se ocupan de enseñarles la fe, ni mucho menos de darles buenos ejemplos. En vez de valerse cle estos subterfugios y encubrir oon la religión o el derecho la cruel codicia, lo que ha de hacerse es proclamar rotundamente' que esos esclavos Son el "templo espiritual de Dios", y que es a la vez una blasfemia contra Dios y un atentado a la diginidad humana herrarlos como esclavos con tres o cuatro letreros, "de rpanera que la cara del hombre que fue criado a imagen de Dios, se ha tornado en estas tierras por

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nuestros pecados papel no de necios, sino de codiciosos". 78 Ni el mismo fray Bartolomé supera a Quiroga en intrepidez y elocuencia en la defensa de los indios. En todos estos trabajos de don Vasoo afloran de vez en cuando ideas y sentimientos que son como un eco apagado de la influenc'Ía renacentista. Así, por ejemplo, esa continua alusión a la Iglesia primitiva, que para él no es un hecho pretérito, hundido para siempre ·en la sima. del pasado, sino un ideal asequible, que puede y debe realizarse entre los indios, como si el hombre pudiera a su antojo salirse de la marcha inexorable del tiempo y reproducir lisa y llanamente en lo que será lo que ya fue; así su apasionada defensa de la libertad ·de los indios, aunque en ella se sumen móviles cristianos al humanista reconocimiento de la dignidad humana, que para Quiroga, como para los teólogos españoles contemporáneos suyos, es más patente en el orden de la gracia que en el de la naturaleza y radica en la posibilidad que tiene todo hombre, sin distinción de razas,de convertirse en socio o oolaborador de Dios para realizar sus planes en la tierra; así, finalmente, esa visión armoniosa de los dos poderes, el espiritual y el tem'poral -"el Papa y el Emperador Rey nuestro Señor"--, que no es, 'como pudiera parecer, residuo de las ideas políticas medievales, sino reflejo de la ilusionada esperanza que acariciaban muchos españoles de la época de Carlos V de iniciar los tiempos modernos rehaciendo la unidad cristiana de todos los pueblos bajo "un monarca, un impeTia, una espada". Forjó, sin embargo, Quiroga un proyecto, el más importante y generoso de su vida, del que él mismo se reconoce deudor al ilustre humanista Tomás Moro, quien le deslumbró can las ideas que expone ·en su libro, tan típicamente renacentista, De optímo reíPublícae statu deque nova ínsula UtoPía. 79Sin tratar en modo alguno de negar esta influencia, bueno será interpretarla debidamente, porque a mi pareoer es un caso más de tantos corno hubo en esta época,80 en que la ·coincidencia entre humanistas y pensadores españoles, sobre todo teólogos, nacía y se sustentaba en una profunda discrepancia. Quiroga admira, cita y se inspira en Tomás Moro, pero la íntima actitu'd 78Ibid., pp. 361-365. 79 Thomae Mari, angli, viri eruditionis pariter ac virtutis no mine clarissimi, Angliaeque oUm Concellarii, omnia quae huousque ad manus nostras pervenenmt latina Opera ... Lovanii, apud Petrum Zangrium Tiletanum ... anno 1566. El ejemplar de la Biblioteca Nacional está corregido por mandato de la Inquisición por el padre presentado fray Juan Ramírez en 20 de junio de 1586; los pasajes tachados son cortos y escasos y en ellos debía de hacerse o un elogio de Erasmo 'o una alabanza de la comunidad de bienes. 80 Víd. mi libro El hombre y el mundo de los teólogos eS{Jañoles, México, 1946, pp. 151 Y ss.

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espiritual de uno y otro es radicalmente distinta. Don Vasco ·es un hombre profundamente creyente, en cuyo proyecto influye decisivamente la fe y, de manera acoidental, la rica tradición de los municipios españoles; sea cual fuere la influencia a que esté sometido, su obra será siempre la de un creyente y de un español. Tomás Moro, santo y mártir, que quiere vivir y sobre todo morir en la fe cristiana, no acude a ella cuando se pone a construir su utopía; ni siquiera el ilustre ejemplo de Platón, poniendo detrás de su República un genial sistema filosófico, en el que se apoye y del que nazca, le hace pensar que toda su utopía es nebulosa divagación fantástica, tan alejada de 10 que es como de 10 que debiera ser, fuera de todo mundo, el de los hechos y el de las ideas. Quiroga, de una manera más o menos expresa, pero siempre decisiva, tiene presente la acción divina, pues "poderoso es Dios tanto agora como entonces para luicer e cumplir todo aquello que sea servido e fuese conforme a su voluntad". Tomás Moro arbitrariamente da por existente una sociedad en la que los hombres, sin coacción externa y sin flaquezas internas, como si no hubiera ni pecado ni demonio, adoptan unánimente una manera de vivir racional y perfecta. Quiroga queda por completo al margen de esa tragedia íntima de Tomás Moro, quien, siendo fervoroso creyente, vive sus sueños fuera clG la fe, suspendido sobre el abismo que separa el mundo medieval, que ya no e~;,del moderno, que todavía no ha venido, ni él trata de crearlo, porque en vez de ponerse decididamente a la obra, se queda en un mero deseo estéril. Tomás Moro construye su utopía fuera del espacio y del tiempo, en el lugar imaginario que sueñan los que carecen de un mundo real y verdadero; Quiroga tiene no uno, sino dos mundos, el viejo de Europa, a cuyas ideas y creencias sigue vitalmente unido, y este otro de las Indias, en el que vive y obra, y al que sueña hacer con su tesón humano y la gracia divina mejor que el de Europa. Justamente su punto de partida es una Ifueva interpretación del Nuevo Mundo, al que, ya bajo la influencia de Moro, de un valor cualitativo: "Porque no en vano, sino COIl mucha causa y razón este de acá se llama Nuevo Mundo, no porque se halló de nuevo, sino porque es en gente y cuasi en todo como fue aquél de la edad deoro." Es, pues, nuevo, porque es muy antiguo, tanto que aún vive en la edad de oro o de Saturno, que los humanistas sacaban del ourso regular del tiempo y la añoraban me1ancólicamente como un quimérico pasado o la deseaban ardientemente como una esperanza aún no realizada y tal vez realizable. El fuerte realismo de Quiroga dio a ese anhelo, hecho de disconformidad con el presente, nostalgia de 10 que no fue y deseo de lo que no ha de ser, un lugar y un tiempo: ahora y aquí, en las Indias cuyos habitantes son

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cuasi de la misma manera que he liallado que dice Luciano en sus Saturnales que erim los siervos entre aquellas gentes que llaman de oro y edad dorada de los tiempos de los reinos de Saturno, en que parece que había en todo y por todo la misma manera e igualdad, . simplicidad, bondad, obediencia, humildad, fiestas, juegos, placeres, beberes, holgares, ocio, desnudez, póbreza y menospreciado ajuar, vestir, calzar, y comer segÚn la fertilidad de la tierra se lo daba. Con el entusiasmo de este hallazgo la mentalidad de Quiroga, formalista, jurídica, apegada a los hechos, se deja seducir por las bellas descripciones de la isla I,ltópica de Tomás Moro' y se convence de que las gentes de la Núeva España mansa, sencilla, rasa son capaces de convertir en realidad el sueño de Moro. Con una elevación única en todas las historias de las colonizaciones, adquiere conciencia de que su misión como obispo y como magistrado consiste, no en trasplantar a estos países las instituciones, costumbres y normas del Viejo Mundo, sino en superadas abiertamente, elevando a los indios desde su simplicidad natural a las cumbres de una convivencia paradisíaca. Para eso creó sus hospitales-pueblos. Hacía tiempo que venía dándole vueltas a este proyecto. Ya recién llegado a J\IIéxico, en la carta que dirigió al Consejo de Indias en 1531, propuso que se redujeran los naturales a poblaciones, "donde trabajando e rompiendo la tierra, de su trabajo se mantengan y estén ordenados en toda buena orden de policía con santas y buenas y católicas ordenanzas". Este proyecto, aún vago e impreciso, se concretó en su Información de 1535, refiriéndose a la Utopía de Tomás Moro, "autor no de despreciar que ordenó y compuso el muy buen estado de la república, de que saco mi parecer"; y más adelante que Moro es "autor del muy buen estado de la república, de la que como dechado se sacó el de mi parecer, varón ilustre y de ingenio más qu~ humano". El parecer a que alude debió de perderse con la descripción minuciosa de la Nueva España que la Audiencia mandó a la emperatriz el 5 de julio de 1532. En su parecer proponía Quiroga que se recogiesen los indios en ciudades y policía y que se les di~sen leyes adaptadas a su condición; con la fundación de poblados se había de perseguir el bienestar económico de los indios, un orden político racional y la difusión de la fe católica. Impaciente porque la Corte no le hacía caso, quiso realizar por sí mismo sus ideas y a dos leguas de México ... compró ciertas tierras y fundó su primer hospital-pueblo. Poco clespués, en 1533, va como visitador a Michoacán y en el sitio llamado Atamataho fundó otro hospital análogo con el mismo nombre. En 1537 fue electo obispo de Michoacán y continuó su actividad organizadora, creando otros centros hospitalarios, aunque no de la importancia de los ya señalados. También realizó en

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su diócesis la instrucción de los pueblos en diferentes industrias para enlazarlos por medio de la necesidad del intel'cambio.81 En su vejez compuso las ordenanzas para ambos hospitales, las cuales mandó que se implantaran' y cumplieran en su testamento del año 1565. Don Silvio Zavala ha hecho un estudio comparativo entre las 01'(lerW11zas de Quiroga y la Utopía de Moro, y ha probado documentalmente cómo ésta es el modelo en que se inspiran aquéllas. 82 La organización de los hospitales-pueblos es comunal; los bienes son comunes e inalienables; todos hán de aprender dos oficios para que puedan alternar el trabajo del campo con el del pueblo; los frutos se reparten entre todos segÚn lo que cada uno necesite por su calidad, manera y condición, y lo sobrante se destina a los pobres, tullidos, enfermos ... Una ciudad de seis mil familias "sería regida como si fuera una sola familia: el padre y la madre gobernarían a los familiares; porcada treinta familias habría un jurado, y un regidor estaría al frente de cada cuatro jurados; habría adem<1s dos alcaldes ordinarios y un tacatecle"; a la cabeza de todos estarían un alcalde mayor o oorregidor español, nombrado por "la Audiencia, la cual sería el tribunal supremo en 10 temporal". Todos habían de "ser ejercitados y diestros en el oficio de la agricultura, desde la niñez, con mucha gana e voluntad, porque ha de ser este oficio de la agricultura común a todos, para cada y cuando y segÚn y como se os mandare". Espera que estas Orcknanzas las "obedezcáis y cumpláis segÚn vuestras fuerzas y con toda buena voluntad y posibilidad y ofreciéncloos y al trabajo de ello, pues tan fácil y moderado es y ha de ser, como dicho es (seis horas), y no rehusándole, ni os escondiendo, ni os apartando ni excusando de él vergonzosa, perezosa y feamente, como lo soléis hacer"; lo que del trabajo en comÚn "se hubiere, después de así habido y cogido, se reparta entre vosotros todos y cada uno de vos en particular, aequa, congrua, cómoda y honestamente, segÚn qne cada uno, segÚn su calidad y necesidad, manera y condición, 10 haya menester -para sí y para su familia, de manera que ninguno padezca en el Hospital necesidad". Lo que sobrare ha de emplearse en obras pías y remedio de necesitados, como indios pobres, "huérfanos, pupilos, viudos, viudas, viejos, viejas, sanos y enfermos, tullidos y ciegos del dicho Hospital". Así vivirán "fuera del peligro de las tres fieras bestias que todo en este mundo lo destruyen y corrompen, que son 81 Silvia Zava1a; La UtaJJÍa de Tamás JV1oro en la Nueva España y otros ensayos; México., 1937, p. 7. 82 En ]a abra anterior y en Ideario de Vasca de Qlliroga, México., 1941. Cfr. Edmunda O'Gormau y Justina Fernández, Santo Tamás !v1oro y la UtaPía de Tomás ¡V[OTO en la Nueva España, México, 1937.

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soberbia, codicia y ambición, de que os habéis y os deseamos guardar y apartar, quitándoos lo malo y dejándoos lo bueno de vuestras costumbres, manera y condición". 83 De todas las experiencias que se realizaron en la Nueva España ninguna supone una tan alta estimación de las dotes humanas de los indígenas como esta de don Vasco de Quiroga, que se mantuvo floreciente durante muchos años. 84 RELIGIOSIDAD

RENACENTISTA

DE FRAY

JUAN

DE ZUMÁRRAGA

La tendencia renacentista que se refleja en fray Juan de Zumárraga es la religiosa, comÓ era natural en quien "por cruz y martirio" consistió en ser el primer obispo y arzobispo de México. 85 A él cupo. en los veinte años que vivió en México (1528-1548) la noble y espinosa misión de establecer una Nueva Iglesia que recogía en su gremio dos razas tan distintas y opuestas; proseguir la conversión de la una y amparada contra los ataques de la otra; quebrantar la dureza de los conquistadores y enfrenar su codicia sin levantar por eso demasiado a los vencidos, que debían permanecer sujetos firmemente a la nueva dominación; mantener la paz entre las órdenes monásticas, rivales que ya no enemigas, y armadas de grandes privilegios que casi 1a'sponían fuera de la jurisdicción episcopal; formar el clero secular con escasísimos elementos y darle prestigio a pesar de su poco valer y de la mala voluntad con que le veían los frailes; 86 en suma, añadir a su labor específicamente religiosa una constante intervención en los múltiples y complicados problemas que suscitaban la creación de una sooiedad nacida y desarrollada a la sombra de la Iglesia. De toda esa ardua tarea, dos de cuyos frutos fueron la introducción de la imprenta, en México y la fundación de la Universidad, sólo interesa ahora subrayar la influencia que en ella tuvo la persona y la S3 "Reglas y Ordenanzas para el gobierno de los Hospitales de Santa Fe ,de México y Michoacán" en Don Vasco de Quiroga, Documentos, pp. 249 Y ss. 84 Cuenta Crijalva que cuando fue a fundar convento en Santa Fe de México el padre fray AJonso de Boria "fue ir por maestro de novicios de estas nuevas plantas, porque sin duda era todo el pueblo un convento, donde se ha1larian más de treinta mil personas que profesaban vida religiosa ... En breve tiempO les predicó no sólo el camino ancho de los fieles, sino la senda estrecha de los perfectos". Crónica de la Orden 'de N. P. San Agustín, p. 55.. 85 Vid. Don Fray Juan de ZumcÍ.rraga, primer Obispo y Arzobispo de Mé:>.:!· co. Estudio biográfico y bibliográfico, por Joaquín Carda IcazbaJceta, México, 1932; y Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, especialmente lib. I, cap. IX. 86 Carda IcazhaJceta, OfJ. cit., p. 75.

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obra de Erasmo de Rotterdam. Sólo influye sobre Zumárraga un aspecto de los muchos que integran la rica personalidad del ilustre humanista. Sin pretender hacer un recuento de todos eUos, es· bien daro que en Erasmo hay, por 10 menos, estas tres vertientes:, una mí~!ica"paulina, reform!~ta, que aparece principalmente en el ena~orado de aquella PhilosoPhia Christi, que vislumbró en John Colet y en Jean Vitrier y expuso a su manera principalmente en el Enquiridión o Manual del caballero cristiano; ;otra/ satírica, jocosa, frívola, en la que entre donaires y juegos va socavindo Iris ideas, instituciones y costumbres que a su tiempo legó la Edad Media, con tono irrespetuoso y agresivo como el del Elogio de la locura; 'y una tercera •.filológica, escrituraria, histórica, la menos vulgarizada y de la que él más se-ufana, 'en la que se valió de sus rlmchos y profundos conocimientos para adarar y comentar las Sagradas Escrituras, los Santos Padres y diversos autores de la antigliedad. Siendo en todos esos aspectos genuino representante de su época, coincidía más profundamente con las aspiraciones de su tiempo en su vertiente mística o religiosa, pues eran muchos los q'ue, como él, querían volver a un cristianismo más puro e interior, que se nutriera de las enseñanzas evangélicas y las aplicara no sólo en el interior de las conciencias, sino en la solución de los muchos y encrespados problemas con que se inició la Edad Moderna. Contribuyó más aún a hacer popular su doctrina, de una parte, la llaneza y sencillez de la exposición, que nunoa tiene empaque erudito y doctoral y, de otra, la confusión típica de la época, en la que ni Erasmo ni muchos de sus lectores podían percatarse del peligro que representaba para la ortodoxia el desmedido ¡afán racionalista Con que interpretaba una doctrina basada fundamentalmente en la fe. Seguramente Zumárraga conoció los libros de Erasmo -en España, donde "el fervor erasmista había de tomar un incremento completamente inesperado en la Corte y en los centros de cultura religiosa a raíz de la coronación de Carlos V en Aquisgrán y en la Dieta de W orms. La corte imperial, cuando volvió a España en 1522, con su séquito de señores, letrados, clérigos y frailes, acababa de vivir dos años en contacto íntimo con la revolución luterana"; la reprobaban, sin duda alguna, pero sentían "la crisis por que atravesaba la cristiandad y el ansia de renovar la religión, volviendo a su espíritu y a sus fuentes". Entre los que así pensaban encontró 1m público entusiasta Erasmo, en quien los españoles veneraban . no al humanista en el sentido que hoy damos a la palabra, sino ~l intérprete de aquel cristianismo más esencial e interior, que se apoderaba de las conciencias a manera de iluminación, al comentarista del mensaje divino. De ahí la importancia que daban a sus Parafrasis

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del Nuevo Testamento y de los Salmos y tamhién, sin duda alguna, al E nchiridión, exposición íntima y familiar de la PhilosoPhía Christi. 87 Hay que contar a fray Juan de Zumárraga, por entonces prior del Convento del Abrojo, entre los ganados por Erasmo con la lectura del Enquiridión, cuya versión española, hecha por el arcediano de Alcor, Alonso Fernández de Madrid, salió en 1526 por los buenos oficios de Luis Coronel, Secretario del Inquisidor General, don Alonso de Manrique, y tuvo en España la misma favorabilísima aoogida que en toda Europa. 88 Antes de venir a México fue testigo Zumárraga no sólo de esta espiritual adhesión a Erasmo, sino también de la sañuda oposición que empezaron a hacerle los frailes, y nO principalmente por los móviles interesados y egoístas que se supone. La e~piritualidad de Erasmo difícilmente podía conciliarse, como se vio clespués, con la ortodoxia católica y, de otra parte, el aire pagano y el gusto por la vida, que se infiltraba como a pesar suyo aun en sus páginas de más encendida religiosidad, "completamente ajenas a la dolorosa meditación de la pasión de Cristo", tenían que chocar con el ascetismo duro y fuerte de los frailes, cuya susceptibilidad habían despertado varias frases mal sonantes de Erasmo. Desataron, pues, una fuerte campaña contra él, de la que las juntas de Valladolid de 1527 fueron el episodio mÓ.s sonado, y su final, b. persecución de los erasmistas por la Inquisición y la prohibición de las obras de Eras1110. ELEnquiridión lo prohibió la Sorbona en latín y en francés en 1544, y Paulo IV y el Inquisidor Valc1és en 1559, juntamente COn casi todas las obras de Erasmo.89 Enseñaba en él Erasmo, que toda la filosofía antigua había sido una introducción aRª-!1tropología cristiana, basada en el antago,[lis1110de la carne y del espíritu; el hombre se compone de "espíritu, áni- , ·~2l.ª.y_Sárne", como ya dijo Orígenes, inspirándose en SÚi-Pa151o:·K/re-.diante el espíritu somos hechos miembros de un mismo- cuerpo, cuya oabeza es Cristo; y esta enseñanza de San Pablo la va glosando Erasmo de muchas maneras. El espíritu que nos hace cristianos es la actuación de Dios en nosotros, "verdadera vida del alma". Sólo el cul,to 87 Marcel Bataillo11 en prólogo a El EnCjllíridión o Manual del caballero cristiano, Edición de Dámaso Alonso. Prólogo de Marcel BataiJIon. Y la Paráclesis o exhortación al estudio de las letras divinas. Edición y prólogo de Dámaso

A1onso. Madrid, 1932, pp. 15-16. 88 De 1518 a 1531 El EnCjlli,1'idión fue traducido al inglés, al checo, al hlemán, al francés, al español y al italiano; son más de ciento cincuenta las ediciones que se conocen en latín y en otras lenguas, la mayoría de las cuales se hicieron en el siglo XVI. 80 Vid. Erasme en EsfJagnepar Marcel Bataillon, Paris, 1937, y las Introducciones de José F. Montesinos a las obras de los Valdés, publicadas en Clásicos ,Caste17m/()/!, Ediciones de la Lectnra, JVbdric],

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en espíritu es digno del cristiano, que no ha de ahogarse en devociones menudas; sacerdotes y frailes se han olvidado del espíritu y' han dado consigo "en un judaísmo", del que es menester que nos libere de nuevo San Pablo. La regla v del Enquiriclión es una antología de textos comentados de San Pablo, de los Evangelios y de los Profetas contra las obras de la carne, de las que es preciso levantarse a las espirituales e invisibles. No proscribe, sin embargo, las oraciones consagradas por el uso de la Iglesia, con tal de que en ellas se infunda espíritu; pero cree que es mejor el culto en espíritu, que oonsiste en la oración íntima y en la ciencia de ley divina por la que se desentra11a el sentido profundo de la Escritura. Los libros sagrados hay que traducirlos en lengua vulgar para que todos los lean, y hay que mantener en sus palabras el valor universal que tienen, sin torcer-les ni traicionarlas para concordadas con el mundo. El fondo cristiano de la doctrina del Enquiridión, su continua apelación al espíritu y a la intimidad, ~uºpº.~iciól1 a recargar la pureza evangélica con rezos rut~!.!.a~ios y abstrusas divagaoionl:s escolást.ic:as, su misma hostillcIaCl a'los frailes, cuya influencia social y política resultaba a mud16SÍnsÓfJ6ifa1jle'-Y tiránica,-la libertad con que antes del Concilio de Trento interpretaban los cristianos cultos la doctrina católica, explican soberal1amente que un libro como el Enquiridión, que "1!C:\iabCl~!1g<:;IJ1.1GuJ
...

también , pp. 65-66.

a fray Juan de Zunyirraga,

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cuya Doctrina breve

M. Gallegos Rocafull

copia muchas páginas seguidas deLEnqtliri(ftQi1Y=º~~I~:~_~~~Clesis-de Erasmo sil! deCir de dónde las ..toma. 92

Lo que copia Zumárraga -aclara Bataillón-, valiéndose de la traducción del Arcediano de Alcor, es la parte final del famoso libro, la que trata de los remedios de los vicios. Pero es de notar' que no se amedrenta ante avisos tan auténticamente erasmianos como éste: "TÚ por ser perdonado de sus culpas navegas a Roma o vas por tu pié a Sanctiago, y das tu dinero por las bulas de indulgencia plenaria. Yo por cierto no reprehendo lo que haces. Más aunque todo esto hagas, ten por cierto que no hay otra propia manera ni más breve camino para reconciliarte con Dios, habiéndole ofendido, que hacer paces con tu próximo que te ofendió." Con pocas modificaciones, aunque si" guiendo orden diferente, transcribe Zumárraga todos los consejos de Erasmo referentes a la lucha contra la soberbia, la avaricia, la lujuria, la ira y los apetitos de venganza. Lo que añade de suyo es el análisis de estos pecados y todo lo relativo a la gula, la envidia, y la pereza, vicios de que no trata el Enquiridión por dar sólo unos cuantos ejemplos sin pretender agotar la materia. 93 '1-(1.a Doctrina breve acaba con una "Conclusión exhortatoria", que es reproducción casi literal de la Paraclesis ad Christianae Philosophiae studium de Erasmo, publicada por primera vez en 1516, formando parte del Novum Instrumentum, y repetida casi por entero en 1522 en carta al piadoso lector que antepuso el mismo Erasmo a su Para¡)hra~is in Evangelium Mathei. Descargaron sobre ella las más de las censuras que los teólogos de la Sorbona hicieron a Erasmo entre 1523 y 1526 por su empeño de que se tradujeran las Escrituras en lengua romance. En la contienda Erasmo, que había llenado la Paráclesis de reticencias y salvedades, se condujo "con menos valentía que antes y con muchas restricciones y protestas de acatar la autoridad de la Iglesia". 94 No comparte esta prud~nte reserva Zumárraga, quien, can la sola supresión de las alusiones que hace Erasmo a los teólogos profesionales, reproduce este discutido párrafo: No apruebo la opinión de los que dicen que los ilotas no leyesen el?las Divinas Letras traducidas en la lengua que el vulgo usa, porque \)2 Doctrina breve muy provechosa de las cosas q. p. tenecen a la fe catholica y a nra. cristiandad, en estilo llano pa. comú(n) intelige(n)cia. Co(m)puesta por el Revere(n)díssimo S. do(n) fray Jua(n) 9umarraga primer obpo. d(e) México. Del co(n)seio d(e) su magestad. Imp.ssa e(n) la misma ciudad d(e) México por su ma(n)dado y a su costa. Año d(e) M.dxliij. Reproducción facsimiJar editada por The United States Catholic Historical Society, New York, 1928. 93 "El Enquiridión y 1a Parác1esis en México", apéndice a1 El Enquiridi6n ... por Marcel BataiUon, p. 529. 1)4 Dámaso Alonso, prólogo a la Paráclesis, p. 428.

El pensamiento

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183

Jesucristo lo que quiere es que sus secretos muy largamente se divulguen. y así desearía yo por cierto que cualquier mujercilla leyese el Evangelio y las Epístolas de San Pablo. Y aÚn más digo: que pluguiese a Dios que estuviesen traducidas en las lenguas de todos los del mundo, para que no solamente las leyesen los Indios, 95 pero aun otras naciones bárbaras (las pudiesen) leer y conocer; porque no hay duda sino que el primer escalón para la cristiandad es conocelJas en alguna manera. En cambio, Zumárraga no sigue a Erasmo en su empeño de señalar analogías y concordancias entre el cristianismo y los filósofos de la antigiíedad, que el obispo de México tiene buen cuidado de recordar que eran "gentiles". En este aspecto su mentalidad queda suficientemente caracterizada con estas citas; ciertamente ninguno hay, si bien lo mira, que no conozca que es cosa muy torpe y fea, que el que se precia de l1amarse filósofo aristotélico no sepa qué es 10 que Aristóteles sintió de la Primera Causa y de las causas y de 10 infinito; 10 cual todo, ni al que lo sabe llace dichoso, ni el que no lo· sabe es desdichado ... Está claro que sería una impía locura querer comparar la doctrina de Jesucristo con la de Aristóteles o con los preceptos filosofales ... Esta manera de filosofía, siendo tan alta que así de una vez hizo necia y boba toda la sabiduría y ciencia de este mundo, de unos poquitos libros como de fuentes muy claras le podemos sacar, y esto con menos trabajo que sacaríamos la doctrina de Aristóteles de tantos y tan escabrosos libros y de tanta multitud de intérpretes, los cuales jamás en uno concuerdan ... Las disciplinas y doctrinas de los filósofos, dejando aparte que la felicidad que prometen es falsa y engañosa, a muchos apartan de sí por la mucha dificultad de sus preceptos. No fue Zumárraga el único que sufrió la influencia de Erasmo. El vivo deseo de un cristianismo interior, purificado de los formalismos y estrecheces con que algunos lo habían desnaturalizado y vuelto a la pureza de sus fuentes, era amplia y sinceramente compartido por religiosos y legos de la Nueva España, como lo prueban los muchos' ejemplares de las obras de Erasmo que fueron recogidos por la Inquisición, cuando se prohibió no sólo leerlos, sino retenerlos. 96 No es del todo claro que la influencia directa de Erasmo se advierta, como se ha dicho, en "la acción de fray Domingo de Betanzos,

de don Vasco de Quiroga,

95 Fueron también decididos guas la Sagrada Escritura fray fray A10nso de MoJina y otros. 96 Vid. Libros y libreros del General de la Nación, México,

partidarios Bernardino

y, en algunos, ribetes,

en la de

de que 10s indios leyeran en sus lende SahagÚn, fray Maturino Gilberti,

siglo XVI, t. vr de las Publicaciones 1914.

del Archivo

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...

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José M. Gallegos Rocafull

fray Julián Garcés y en la de Maturino Gilberti",97 pues las ansias de un cristianismo reformado, interior y phro eran tan del ambiente de la época, que sentidas no siempre supone seguir a Erasmo; Fray AJonso de la Vera cruz, por ejemplo, no recibe directamente de Erasmo el gusto por las nuevas ideas, sino de su contradictor Carvajal, quien, discrepando fundamentalmente de él, admite y aprovecha muchas de las ideas erasmianas en su manera de cÓncebir los estudios teológicos y de vivir la vida cristiana; a la vez que Carvajal, sobre Veracruz influyen Vives, Pedro Ciruelo y fray Luis de León, y su actitud, más bien que con Erasmo, hay que relacionada con cierta tendencia reformadora y evangélica que fue muy fuerte en ciertos sectores de la Iglesia española antes del Concilio de Trento. En el ala más avanzada de esta tendencia hay que incluir a .tray J ua~_ª~ __?~!Il!ªIraga,-.y no sólo por Sll devoción ..eJasmiªpª,.sir:!()_PQr TÚil>er rcfundidoen laDoctríiiaºr.i§ti.c!J~(/,_98 publicada por mandato sÚyÓ en 1546, la Sll1nma del doctor Constantino Ponce, el famoso magistral de Sevilla, cuyos huesos fueron quemados por la Inquisición en 1560. Era conquense y gran predicador; formó parte del séquito de Carlos V y de Felipe II en sus viajes por Alemania y Flandes, y en 1556 obtuvo por oposición la canonjía magistral de la Catedral de Sevilla, en la que sucedió al hereje doctor Gil o Egidio. Hacia 1540 publicó ]a SUiJlJJUl de doctri1!d crisLia1!c1, "~11_ql)..~--,~r:::contiene todo lo__prin~ipal y necesar!<:Jq1~~_el hombre_cristia~nº-debe "saoei-y -óbi-á?', después de haber sido vista y examinada por los fñ-qiíisid61'és§ el Consejo real, que la dejaron pasar sin reparos, pues el libro contiene muy pocas proposiciones de sabor luterano, y éste muy velado. El ~stU()_~~1~.t-ltoresJiEl11e, §t;11Cillo y de una ters
.El IJensamiento

185

mexicano en los siglos xvi )' xvii

eso lo que hizo Zumárraga, quien alteró un poco el texto, suprimió el nombre del autor y convirtió en exposición seguida lo que Constantino había escrito en forma de diálogo; al final le añadió una "Conclusión exortatoria de la obra", 100 que es un resumen de la de la Doctrina breve, tomada de la Paráclesis de Erasmo. De este modo, un escritor hereje seguía adoctrinando en compañía del proscrito Erasmo a los fieles de la Nueva España, sin que en esta "tierra libre y bienaventurada" se creyera la Inquisición obligada a prohibir su lectura. 101 ESTUDIOS

HUMANISTAS

INSTITUIDOS

POR

LOS

JESUITAS

Con los jesuitas llega México en 1572 1st tendencia opuesta, a la que de manera negativa y vaga viel1eIIaí11ánd2§.~._goIltrarrefillIllil......-... Unos años antes había sido promulgado en México el Concilio de Trento, 102 y clérigos y laicos habían aceptado plena y sinceramente sus definiciones. No hubo ningÚn conato serio de heterodoxia; 103 de vez en cuando arribaba a las costas mexicana s url navío extranjero en que venían algunos protestantes, pero o se volvían a sus tierras o tenían que habérselas con la Inquisición. El celo de los jesuitas se desplazó a los infieles, de una parte, y a la juventud, indígena y criolla, de otra. Al principio se mueven con parsimonia, porque traen órdenes estrictas de no chocar con la Universidad,104 pero pronto se desvanecen los prejuicios y pueden dedicarse de lleno a la labor docente, en la que dieron gran desenvolvimiento al gusto humanista por la retórica y las bellas letras. Cierto que, como ya quedó consignado, hubo en la Universidad desde su fundación l.ill3... c~\t(';ª~_ª_slQ.Letórica, y aun antes, su mismo primer regente, Cervantes de Salazar, nos certifica que, C01110él, eran varios los que inmediatamente después de la conquista _?_e_~~~e.rºn .. n__ -gmct'1¡lLgml11ática ~JLla_~~~ey~J~_~p_ª!11,~~~ Decano de todos ellos debió de ser el maestro BIas de Bustamante,quien desde 1528 en que llegó a México en sefio graíñ'átrca;"éle-el'dí'ce Cervantes de Salazar: 100 La reprodujo Carda Icazba1ceta en su Fray Juan de ZumÚrraga. pp. 253-257. ]01 La Doct.rina breve fue mandada recoger en 1559 por la InquisiciÓn por una proposición sobre la sangre del Redentor. Cf1'. Libros )' Iíbreros en el siglo XVI, pp. 1-3, 102 En el Segundo Concilio l'vlexicano, celebrado en 1565. Vid. snpra, p. 102. 1{)3 Vid. Julio Jiménez Rucda, Hereji'as r su¡)ersticiones en la Nueva E1:/Jaña, JI,Iéxico, 1946. 104 Historia de la Com!Jmlía de JesÚs en Nueva España que estaba escribiendo el P. Francisco Javier Alegre al tiempo de su ex/nilsióll. Pub1ícala ... Carlos María de Bustamante, México, 1841, 2 vals.; t. n, p. 109. J{):, G~ :1I1énc1czPbncarte, Humanista;,' del siglo XVI, p. xxx.

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osé M. Gallegos Rocafull

Selpucio, de Verulano, de San Gregario Naoianceno, de Seludio y unos versos elegíacos sobre los milagros de Cristo segÚn San Mateo. Al año siguiente salió la Introductio in Dialecticam per Magistrum ,Franciscum Toletwn, que se imprimió con este otro opúsculo: Rev.'

Do. Francisci Maurolici, Abbatis Messaniensis atque mathematici celeberrimi De Sphaera Liber UntlS.

Entre los muchos maestros beneméritos que tuvieronJ-2,Ljesuita:i,--. sobre todo en el S;.?l~gi() c1~_SªD.._R~dm.. _ y_San Pablo, descuellan 106Citado por Cuevas, Historia de la Iglesia en Ivléxico, t. n, p. 311. 107Alegre, o/J. cit., t. 1, p. 109. 108De la licencia del Virrey a la Introductio Dialecticam Aristotelis I)er Magistrum Franciscum Toletum,' reproducida por Carda 1cazbaJceta en su

i

Bibliografía mexicana del siglo XVI, p. 229.

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iiilionum liber variis Etnicorum, Christianorumque exempHs illustratus, ad usum studiosae juventutis, publioado, como entonces era

costumbre de la Compañía, por la Congregación de la Anunciata, cuyo prefecto en este tiempo era el famoso filósofo padre. Antonio Rubio;~09 el método que sigue es hacer una breve exposición de fásieglas retóricas y reproducir después, como ejemplos,poesías de Horacio, Propercio, Tibulo, Ovidio, Marcial y otros poetas clásicos, y de Macario Mucio y otros poetas cristianos; el.-Pª.dreJ2!l1.<.t!~?E .. mexicano, autor de Quinque .libri Rhetoricae; eLpggre Erancisco_ ..RamÍre7,,>_lIluerto en 1630, después de haber estado enseñando gramática latina cuarenta años y de haber publicado Amoena

~§P5

Apenas abrieron sus estudios )o§_j~suitas, "promovieron con el mayor ardor y lucimiento los estudios de gramática_y Jetórica.. Los niños de 12 y 14 años con1¡jÓníán'y"reOiElban en pÚblico piezas latinas de muy bello gusto con grande admiración y consuelo 'de los oyentes, que confirmaban más cada día la comÚn opinión de que amanece y madura más temprano la razón a los ingenios de América". 107 Para facilitar la enseñanza, recién llegados solicitaron licencia del virrey, que entonces lo era don Martín Enríquez,

De este ambicioso programa ya_~IL1~'ZLestaban publicados Omnia Domini Andreae Alcíati emblemata, y P. OvidiíNasonis tamo de Tristibus quam de Ponto, en el que también se incluyen versos de Juan

xvii

el padre Bernardino Llanos, que vino a México en 1585 y ens~~~ )err-~pmfif@:a:s-durante--cuarenta años; de él es el Poeticarum insti~

El que ves paseando por aquella grande aula de abajo, tan llena de discípulos, es el maestro Bustamante, que de ocho a nueve de la mañana y por la tarde de dos a tres, enseña con tanto empeño como inteligencia la Gramática de que es primer profesor. Explica con cuidado los autores, desata las dificultades y señala con bastante inteligencia las bellezas. No es poco versado en Dialéctica y Filosofía, en las cuales es Maestro; y como hace veintiséis años que se emplea sin descanso en la enseiíanza de la juventud mexicana, apenas hay en el día predicador o catedrático que no haya sido discípulo suyo. 106

para imprimir ciertos trozos de libros que necesitaban para sus estudios, entre ellos Fábulas, Catón, Luis Vives, Cicerón, Jlllii1licas-y~ ..9~2!.1Q~a.~._d.~Virgmo-;-Sumulas de Toledo y Villalpando, cartillas de doctrina cristiana, libros cuarto y quinto del P. Álvarez de la Compañía, Elegancias de Valla y Aclriano, algunas e'p-ístql~_~~_Cicer6n, Ovidio de Tristibus et Ponto, Miguel Verino, Y~$..º_~ __ªe S:. Gregario Nacianceno con los de San Bernardo, Oficios de San Ambrosio, Selectas de San Jerónimo, Marcial purgando, Emblemas de Alciato, Flores poetanLm y otras cosas menudas. 108

y

sylva latina sive Ep,igrammata in laudem Sanctarum V irginúm Luciae et Petronilae; el padre Pedro Salas, quien publicó en 1641 TheSa1lTllSpoetarum in gratiam juventlltis Poetices studiosae defosslls; 110

:1 : I

I \

el padre .12.~~L..QQnzález,.t:ambién maestro muchos años en San Pedro y San Pablo, a quien se deben De Arte Rhetorica libri tres, del que se hicieron en poco tiempo tres ediciones, ExPlicación de las sílabas sobre el Libro V de Lebrija, 111 el Liber de ePitetis, De fJoeticis locutionibus ordine alp,habetico, y Epigrammata qllae ad

facíliorem Epigrammatis componendi llSllm adolescentibus Poeticae facultatis propuntmtur; el padre MaJ~º._Calindo, autor de De Gram.matica et Syntaxi latina libri dUQ, y el padre<:Franci~cºrQ!pey, que publicó Novus candidatlls Rhetoricae fJraecepta. Entre los demás libros que en el siglo XVII p~lverizany.Jlac~n académico el espíritu humanista de los buenos tiempos, merecen citarse: Ilustrium auctol111n Collectanea, de 1604; Solutae orationis fragmenta, de 1641, en el que se contienen algunas epístolas de Cicerón, las Fábulas de Esopo traducidas por Lorenzo Valla, y trozos del Libro de.los-Qlidos··c1e Cicerón y de los Diálogos de Jacobo Pantalla; Florilegium ex am.oenissimis tamo veterum quam recen109Lo imprimió Enrico MartÍnez en 1605. El padre Llanos muriÓ,en 1639. no Era el padre Salas de Madrid y escribió además Libellum de Arte poetica, Thesaurwn hispanico-lusitanum y otras obras latinas y, españolas. 111Sobre el mismo terna he visto estos otros libros: Breve explicación del libro cuarto de Antonio Nebrissense ... compuesto por el licenciado Diego LÓpez, vecino de Sevi1la;Construcción J' explicaci6n de las reglas del género conforme al Arte de Antonio, compuesta por Diego LÓpez ... México, 1685; Explicación de los libros cuarto )' quinto de la Gramática conforme al Arte de Antonio de Nebrija para el l1S0 J' ejercicio de los estudiantes gramáticas de los Reales Colegios de San luan)' San Pedro, Puebla de los Ángeles, 1685, y Quantidad de las sílabas explicadas conforme al libro quinto del Arte de Antonio de Nebrija, México, 1697. El padre Tomás Gonzá1ez publicó además en 1646 Swnma totius Rhetoricae.

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osé M. Gallegos RocafuZl

fiórum Poetarum hortÚlis ad usum studiodae juventutis collectum, con poesías de Ovidio, Horacio, Marcial, Andrés Alciato, Gallucio Remando ... ; De recta latini sermonis structura et ordine ex Francisci Sylvii Centuriis, que es un estudio estilística basado en nume, rosas ejemplos de los autores clásicos; Liber de conscribendis ePistolis del padre Bartolomé Bravo, autor también de otras obras de gramática y retórica, no publicadas en J\tIéxico; ProgY111nasmataex rhetoribus institutionibus Peto loa Nunnesii, el famoso humanista valenciano, y el Compediwn Rhetoricae Patris Cypriani Suarez, S. ,., que se añadió también como apéndice al libro titulado M. Tullii Ciceronis Orationes duodecim selectae in tlSll111GY11171asiorum Societatis lesu. Estos libros, como los que publicaron los catedrá, ticos de retórica de la Universidad Francisco Deza y Ulloa y Benito Bañez, autores respectivamente de Institutiones Rhetorices ael Scholarum' usum acco111111odatae' e Institutiones artis rhetoricae, persec...__. guían, aclemi~L.º-~.lin..alid~~~,g{>gica, la moral de expurg
...,.-.-..~_.

]]:! Reristáin,

.•

Of).

.• _ •••• __ 0-' ._-

cit.

__

V.

y

LA RENOVACIóN TEOLóGICA ESPAÑOLA SU REPERCUSIóN EN LA NUEVA ESPAÑA (La raíz del pensamiento mexicano)

ESPÍRITU

Y DIRECCIONES

DE LA ImNOV ACIÓN

TEOL6cICA

ESPAÑOLA

La bri11ante y fecunda renovación de la teología española en los siglos XVI y XVII repercutió amplia y profundamente en la Nueva España, donde en la Universidad y fuera de ella tuvo representantes tan insignes como Ortigosa, los dos Ledesmas (Bartolomé y Juan), Peña, Contreras, Hinojo'sa, Pozo, Aguilera, Gormales, Quirós, NÚñez de Arce, Castillo, Arteaga, Basalenque y otros muchos en el campo estrictamente teológico; Vera cruz, J\tIercado, Noreiía, Bustil1os, Smírez de Escobar, Ramírez, Medina, Palafox y Siguenza y Góngora, en el moral y jurídico, y Amaya, Goclínez, Martínez de la Parra, Camacho, Castillo, Calderón y Nlulez en el ascético y místico. Su obra, con ser en sí misma una de las manifestaciones más elaboradas del pensamiento mexicano de esta ép.oca, no adquiere pleno sentido sino articulada dentro del movimiento teológico español contemporáneo, cuyo espíritu y cuyas tendencias refleja fielmente. No hay entre ellos genios del excepcional relieve de Vitoria, Cano, Soto, J\tIolina, Bañez o Suárez, pero tampoco es honor de menor cuantía figurar cle'corosamente en la gloriosa legión de los que, junto a ellos, crearon toda una cultura, cristiana y a la vez moderna, Con un ímpetu y un acierto que sólo tienen paralelo en 10s dos momentos cumbres de la historia del pensamiento cristiano: la patrística de los siglos IV y v y la escolástica de los siglos XII y XIII. Nega~ivamente prepararon su advenimiento el Humanismo primero y la Reforma después. Hicieron, en efecto imprescindible una honda renovación de 1a teología las despiadadas críticas que los renacentistas hicieron de los estudios teológicos de aquel tiempo, muy distintos en su' forma y en su vitalidad de los de la buena época escolástica. Se les reprochaba su alejamiento de la Biblia, su ausencia de espíritu crítico, su ruptura con la vida, su pobreza de conocimientos positivos y experimentales, su ignorancia de sus propias fuentes, su Jalta de ponderación y método en el empleo de argumentos y autoridades, su infidelidad al principio de indagación

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El f)ensamiento

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racional y su consiguiente petrifioación en las fórmulas tradicionales.! Lo de menos era, aunque irritara fuertemente la sensibilidad de la época, "la barbarie de las fórmulas, la abundancia de cuestiones inútiles, el desaseo de la dicción, las disquisiciones no ya sutiles, sino impalpables, y la hórrida fragosidad de la argumentación"; 2 lo verdaderamente grave era el funesto divorcio que había establecido entre la cultura y la vida, su ignorancia o su menosprecio de las nuevas inquietudes y de los nuevos problemas, su desconfianza de sí misma como si agotada por su mismo esfuerzo creador no osara responder a las necesidades vitales de su tiempo, la exacerbación morbosa del sentido tradicional, con lo que en vez de mejorar y ratificar la doctrina heredada, la consideró como acabada y perfecta y cayó en las fórmulas hechas, en las repeticiones continuas, en la apelación constante al magíster díxít. No tuvieron resultados positivos estas críticas mientras provinieron exclusivamente de hombres de dudosa ortodoxia, que parecían insinuar caminos muy opuestos a la cristiana; pero cuando las reoogieron hombres de fe e intención tan limpias como Vives, s Carvajal4 y Me1chor Cano, [) se creó la convicción unánime de que era preciso acabar para siempre con esa "desdichada" teología que filosofa de las cosas divinas con silogismo s retorcidos. Más aún, ni de las cosas divinas, ni siquiera de las humanas, sino de las que nada nos importan. Porque sé que ha habido en la Escuela ciertos teólogos intrusos que tratan todas las cuestiones teológicas con argumentos frívolos y, quitando' su gran peso a razones muy graves con vanas y débiles racioncillas, han publicado comentarios teológicos apenas dignos del discurso de las viejas. Y aunque en esos libros sean rarísimos los testimonios de las Sagradas Escrituras, ninguna la mención de los Concilios, nunca se citen los santos antiguos y nada haya en e1los de la grave filosofía, sino, de disciplinas pueriles, se llaman, sin embargo, teólogos escolásticos, cuando ni son escolásticos ni doctores éstos que llevan los heces de lossofismas a la Escuela e incitan a los eritendidbs a la risa y a los más delicados al desprecio. 6

1 Resumo aquí o reproduzco ideas que expuse con más extensión en mi libro El hombre y el mundo de los te6logos españoles de los siglos de oro, México, 1946. 2 Marcelino Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en EsfJafía, t. lI, cap. vnI. s Especialmente en su Liber in JJseudo-dialecticos, que es de 1519, y en el De Diseiplinis, libri vigi1iti, de 1531. 4 De ;restituta theologia, Colonia, 1545 .. [)De loeis theologieis, Salamanca, 1563. Tampoco pueden olvidarse De recta formando theologiae studio, de fray Lorenzo de Villavicencio, Amberes, 1565, y los Hypotyposeon Theologic41'l1111sive reg1l1arum CId intelligendas seriptllras divinas libri X, de Martín Martínez Cantalapiedra, Salamanca, 1565. 6 Me1chor Cano, De loeis theologieis, lib. VIII, cap. I.

"

mexicano

en los siglos xvi y xvii

erdiéf\'

Ni así cumple la teología su función propia ni tampOCO;s otr05 dose en disquisiciones ociosas o estériles, como las de es teólogos que, COaI1nacidos para la discordia, piensan que disertan mejor que J1~~f:re¡1 ~o do hablan contra los más doctos, de forma que pare~e qUfle¡1arlo t? o~ tanto encontrar la verdad como vencer a los adversanos y 1 ia de eSr con sus disputas y controversias. Hay muchos en la Ig e~i¡11pOg~:r' que, como si fu~ran sol?ados, todo se les ~Ta en c~~fel1c1ef6gica eSp' a los autores mas autonzados y toda su dlsputaclOl1 tea cialidad, discusión y discordia. 7 ¡1ece' l' dosa la do Por otro lado, la doctrina protestante hizo mas Impe brM tO 6 sidad de limpiar a la teología de estos abusos y hacerla rccote afirJ11 su vigor; estaba en juego su misma existencia. Rotunda~e¡1l1¡1a va~a Lutero que la teología era la ignorancia de la vcrda b y graCia falacia totalmente ajena a la fe de Cristo, y que p~r ° ;a A Sil~ez de Santo Tomás usurpaba Aristóte1es el reino d~ Cnsto. esc01{¡stlC~ Melanchton sostuvo que en París había naCIdo una '10 la fe. profana, que había oscurecido el Evangelio Y eJ{tingt1I~¡1es,espe~ Reaccionaron briosamente los católicos contra estas negaCIOrDie¡1t!a. . 1mente . en España, y se dio el caso parac 1ó" Ola poo de quetista, sac!1' da los reformadores, hijos directos del humanismo ren.acel1 Z de ~o o ficab.an sin compasión la razón humana, hacié~do1a inca)auf1lal1IS.rDal funCión en materia religiosa, decidieron ellos, fieles. a s~ 1serlo ~iles a 10 divino, que el hombre no podía ni debía dejar e espa110 del recibir por la fe la revelación divina. Arrancan los teólogoS iertOSf c' de esta máxima capital, que es uno de los mayores 1J~cla per esí t~mismo: "la gracia no destruye la naturaleza, smO q f sefl el1 fe ci~na"; 10 sostienen, por consiguiente, que aunque la e te. {]11fldos mIsma misteriosa puede y debe ser estudiada raoiona1¡1lel1tif el1 i' . ri1 tI11 raClOna izada y hecha eVidente del ana de ser f e: ~er o par e iJ1COwrfl' al hombre, como pretendía Lutero, y hacer distIntos te y fll'dfld c~bles, como si fueran dos personas distintas, al creyel1'va rea11vez cional, 'es sustituir con una absurda abstracción mental la vIe fl 19, de' humana, que es la de una sola e indivisible persona,. qtIar 19 ¡J1 o,

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cr:e y p~ensa. Lo hace Lutero por exaltar la fe y ~~~fchor pendenCIa del hombre, pero en realidad, arguye J.V~ acaba con la fe y con el hombre. 7

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8 En su Llber de abroganda mlssa pnvlIta, CItado por VII!, cap. I.

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o Apología contra paJ'Ísienses, lIfJUd, M. Cano, lug. cit. Surnma Theologica, II-II, q. 10, art. 19.

10

K

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CaPo, o

CaJ1 Cit.,

lib.

192

Tasé M. Gallegos RocafuU

Con la humanidad porque, como con frecuencia se ha dicho, sin razón queda la humanidad extirpada, y los que le quitan las disciplinas racionales al teólogo (o creyente), le quitan la razón ... Pero tampoco puede sostenerse la fe por sí misma sin doctrina y sin razón, pues si se le quita la filosofía y toda la razón de argumentar, permanece con la fe una santa rusticidad, la cual, comaS. Jerónimo escribe a Paulino, tanto como aprovecha al mérito de la vida, daña por su sencillez si no resiste a sus adversarios. Y así vacilará la fe, si el fiel no está dispuesto a dar razón, 10 que sin razón y con sólo la fe no puede hacerse. 11 Cuando la teología l1ega a México, ya en España se ha renovado conforme a estos principios y ya se han publicado o están a punto de aparecer los libros en que esta renovación más significativamente se manifiesta.12 Los teólogos que escriben o enseñan en la Nueva España se muestran, aÚn más que en la vieja, imbuidos de la nueva mentalidad que traen los tiempos modernos, sienten intensamente sus problemas, comprenden que ya no sirven, y menos en este mundo nuevo, las antiguas soluciones medievales, derivadas, es cierto, de principios cristianos, pero sin que agotaran ni muchísimo menos su extraordinaria fecundidad, y procuran con todas sus fuerzas que la cultura que aquí ha de plantarse y germinar sea, sin dejar de ser radicalmente cristiana, vital y adaptada a las necesidades de estas tierras. Parten, como necesariamente ha de hacerla el teólogo, de la doctrina revelada, pero no sólo las exigencias de los tiempos, como en Europa, sino la misma profunda originalidad del nuevo mundo en que la profesan, les obliga a proyectar la oscura luz de la fe sobre los apremiantes problemas que continuamente les salen al paso; y si no siempre aciertan a forjar por su propia cuenta un sistema completo de soluciones vitales, que es tanto como crear toda una cultura, siguen apasionadamente los esfuerzos que en el mismo sentido se están haciendo en España, aportan los datos de su propia experiencia, comprueban como experimentalmente la exactitud o la eficacia de las nuevas ideas, y les dan, simplemente p-Of pensadas en este otro lado del mar, mayor universalidad y. más humanidad; de este modo las Indias dan a España casi tanto corno 11 M. Cano, oh. cit., lib. IX, cap. IV.. 12 La manifestación más granada de ]a renovaci6n

teo]6gica española, fue la enseñanza de Francisco de Vitoria en su cátedra de Sa]amanca, que leyó de 1526 a 1546. Vid. fray Luis C. Alonso Cetino, El maestro Fra)' Francisco de Vitoria. Su vida, su doctrina e influencia, Madrid, 1930; Beltrán de l-Ieredia, Francisco de Vitoria, Madrid, 1930; las Relecciones, editadas y traducidas por Cetino en 1933; y los Comenta.rios a la Secunda Sec¡mdae, editados por Be]trán de Heredia, en 1932.

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de el1a reoiben y contribuyen poderosamente a crear la cultura que allá se está forjando. Su nÚcleo fundamental es la teología, pero la que se enseña en México, corno la que se profesa en Salamanca y A1calá, se ha beneficiado ampliamente de los mejores frutos del Renacimiento. El retorno que éste hizo a la filosofía griega alumbra nuevas ideas y le permite, al conocer mejor a Aristóteles, interpretar con mayor pureza a Santo Tomás,13 utilizar provechosamente a Platón y Porfirio en la teología mística, 14 y recoger ló mejor de la herencia estoica en los estudios teológicos-jurídicos; 15 el estudio de las lenguas clásicas la pone en canta oto directo con la tradición patrística, con 10 que a la vez que adquiere más amplia conciencia de sus profundas raíces, amplía y remoza su espíritu, fecundándolo para futuros desarrollos; 16 el conocimiento más profundo de la Biblia, estudiada en sus lenguas originales, trae raudales de luz a cuestiones oscuras, que ahora empiezan a resolverse o, al menos, a plantearse debidamente; 17 la temática tradicional se enriquece con nuevos problemas, derivados los unos del cuerpo de la doctrina medieval, que se completa y perfecciona, 18 y susoitados los otros por la nueva situación histórica, en la que el individuo se destaca de la comunidad, las nuevas naciones deshacen el antiguo concepto de la cristiandad corno organismo político, y las noticias del Nuevo Mundo llenan de curiosidad y de inquietud las mentes europeas; 19 los primeros balbu13 En la revalorización del tomismo precedieron a los españoles Pedro de Bruse]as, que fue maestro de Vitoria, y el cardenal Tomás de Vio (Cayetano), cuyos comentarios a toda la Summa de Santo Tomás hicieron progresar a la Teol?gía en su vertiente estrictamente teo]6gica tanto como las Releccionesde Vitona en sus aplicaciones jurídicas. 14 Vid. los estudios de Menéndez y Pelayo sobre e] platonismo en España en esta época en Historia de las ideas estéticas, t. Il, caps. VI y VII. . 15 Aun siendo tan acusada su raigambre cristiana, hay una marcada influenCIa estoica, y muy especialmente de Séneca, en ]a escuela jurídico-teo]6gica española, como espero probar en un trabajo que preparo sobre e] senequismo español. 16 Es· muy significativa ]a insistencia con que fray Alonso de ]a Veracruz recomendaba a sus alumnos de teología ]a lectura de los Comentarios de Vives ¡) ]a Ciudad de Dios de San Agustín. 17 E] esfuerzo de ]a España de la época en los estudios bíblicos ]0 señalan obras de la importancia de las de] Tostado (A]onso de Madrigal), del arzobispo de ~urgos Pabh de Santa María, de Pérez de Valencia, de José Arrage] de Cuad.a]a)ara, de Pedro de Osma, y sobre todo la Poliglota de Cisneros, a la que S¡gllió ]a de Arias Montano, costeada por Fe]ipe n. .18 A,cab6 Vitoria con ]a costumbre de "]eer" en las clases de teología de las umversldades e] libro De las sentencias de Pedro Lombardo, sustituyéndo]o con

~ Summa de Santo Tomás, cuya letra remozaron y profundizaron los más notales catedráticos de teología de esta época .. 19 Muchos de estos problemas son de carácter jurídico y se estudian en los

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ceos de las ciencias aunque no encuentran, es verdad, mucho eco en la órbita teológica, la obligan con todo a revisar sus métodos, que se hacen menos ergotistas y más vitales, por no decir más experimentales; 20 hasta la misma forma en que se habla o se escribe la teología se hace más humana y elegante, 21 aunque rara vez se sustituya el latín por la lengua vernácula. Sería exagerado vincular esta renovación teológica exclusivamente a España, cuando fuera de ella tuvo representantes tan eximios como Pedro de Bruselas, Cayetano, Pedro Canisio y Roberto Belarmino; pero mientras que, en otros países las luchas religiosas la desvían o la . paralizan, dándole en todo caso un sesgo polémico, que frustra en gran parte su ímpetu creador, en España, donde no se rompe la unidad religosa, se desarrolla positivamente y crea toda una nueva cultura. Se desenvuelve ante todo en intensidad; la teología vuelve a ser ciencia viva en continuo progreso; no hay ouestión alguna que no avance considerablemente; Santo Tomás sigue siendo el maestro indiscutido, pero su doctrina es el fermento de nuevos desarrollos, que ya no permiten considerar al tomismo como una doctrina homogénea; los comentarios que se hacen a la $umma son verdaderas recreaciones, en las que un nuevo sentido hinche el texto antiguo y saca de él conclusiones originales; 22 una pasión muy española alimenta con su fuego el ardor intelectual, redobla su esfuerzo y aumenta la produoción en proporciones increíbles; 23 ocasión hay, como en el caso de fray Luis de León, en que se extravía lamentablemente, pero de ordinario la discusión, elevada, libre, científica, beneficia y no daña el esfuerzo colectivo, que traspasa las fronteras, recibe en Trento la consagración oficial y se impone en toda la Europa católica. No hay en toda ella Universidad que no tenga a gala contar en su claustro con algÚn teólogo español, numerosos tratados que por entonces se publicaron con .el título general De ¡1Istitict et ¡ure. Vid. El hombre y el mundo de los teólogos españoles. - . 20 Vitoria, por ejemplo, piensa en las Indias. a través de la información q~le recibía de testigos de vista de lo que aJlí pasaba, como fray Miguel de Arcos. 21 En este aspecto quizá ningún teólogo español supere a Me1chor Cano, al que se le Jlamó el Cicer6n español. 22 Sin embargo, a piutir de 1567 en que San Pío V concede a Santo Tomás el título de Doctor de la Iglesia, hay entre los dominicos una reacción en contra de las novedades y en favor de una mayor fidelidad literal al texto tomista y ya fray Bartolomé Medina entiende el tomismo en un sentido más restringido que Vitoria o Cano. 23 Se manifestó principalmente en la controversia entre jesuitas y dominicos sobre el intrincado problema de·]a concordia de la libertad humana con ]a presencia divina y los auxilios de la gracia. Sobre eJla hay una copiosísima bibliografía que puede consultarse en los tratados teológicos de ]a materia.

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Y los profesores que no son españoles de nacimiento, de España reciben doctrina y aliento para su enseñanza. 23 bis Paralelo a este desarrollo intensivo es su expansión por todos los órdenes del saber. De Vitoria es la ambiciosa frase de que no hay cuestión humana que de algún modo no interese al teólogo.24 Con el1a expresaba su idea de que la teología era una ciencia universal, como decía Menéndez Pela yo, aunque sería más exacto decir que profunda y rigurosamente teológica era la concepción del universo vigente en España en esta época. No se trata ni de usurpar funciones ajenas, ni de invadir terrenos extraños; justamente es la teología española la que con mayor tesón y profundidad distingue entre el orden sobrenatural, que es el propio de ella, y el natural, en el que han de desenvolverse sin cortapisas las facultades naturales del hombre y sus instituciones peculiares, a la oabeza de las cuales está el Estado, pero el fin Último al que el hombre se encamina a través de todos los aspectos de su vida le obliga a buscar la orientación de todos sus actos en la teología, que de este modo se convierte en la primera y más universal de las ciencias. En nombre de Dios y de la conciencia intervienen en la vida y en la cultura los teólogos, que cumplen su misión con el desinterés, la elevación y el acierto que son tan visibles en sus repetidas intervenciones en los problemas de Indias. Allí, como en todas partes, con las cuestiones materiales de dominio político o de explotación económica estaban ligados enrevesados problemas morales, cuya solución para un cató1ico sólo podía provenir de la teología. La misma realidad, tan erizada de dificultades, obligaba a los teólogos a proyectar su saber sobre estas cuestiones de derecho, de moral o de política, en las que por encima del honor o la prosperidad de la nación, se ventilaba la salvación eterna de sus reyes, dirigentes y represehtantes. La enorme responsabilidad que de aquí refluía sobre los teólogos les obligaba a redoblar sus esfuerzos; de lo episódico y concreto se elevaban a lo universal y abstracto, y a través de la gama variadísima de problemas con que en el Viejo y en el Nuevo Mundo iba tropezando la. actuación de los españoles, fueron creando un saber jruídico, moral, político y religioso, por su espíritu, acendradamente católico, por su génesis, profundamente nacional, por su aspiración y alcances verdaderamente universal y humano. Esta nueva cultura, ecuménica, democrática y revolucionaria que estuvo en lu23 biB Hubo profesores españoles en las universidades de París, Burdeos, Tolosa, Dilingen, lngolstad, Polonia, Lituania, Bohemia, Oxford, Cambridge, Lovaina, Padua y Roma. Vid. Menéndez y Pelayo, La ciencia española, 1887, t. 1, pp. 243-244, nota. 24 De potestate civili, al principio.

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cha desde el primer momento con la que simultáneamente surge en Europa en el movimiento laioizante que inicia la Reforma, empieza a perder terreno a medida que va declinando el poderío político español, pero arraiga sin serias competencias en América. EL SABER TEOLÓGICO EN MÉXICO En las Indias como en la metrópoli el saber teológico Y sus representantes gozaron de popularidad extraordinaria. En México como en Salan~anca las más alambicadas cuestiones teológicas saltaban de la Universidad a la calle 25 Y eran viva y apasionadamente comentadas nO sólo por estudiantes Y letrados, sino por conquistadores, oficiales reales, ministriles Y artesanoS. A la Nueva España tra jeron los españoles, religiosos Ylaicos, sus acendradas c.onvicciones religiosas, Y el núcleo central de la cultura del nuevo pueblo fue, como en España, la religión. En la Universidad la facultad más frecuentada y prestigiosa era la de teología, cuyas cátedras regentaron los mayores ingenios de la colonia, muchos de los cuales antes de enseñar Teología tuvieron que acreditar sus dotes y preparación con una larga docencia en otras materias de menoS relieve. Los religiosos utilizaron sus muchas y valiosas influencias para que en la Universidad, además de las tradicionales cátedras de prima y de visperas, hubiem las de Sauto Tomás, Escota y, por último, Suárez, para que estuvieran representadas las principales escuelas de la teología escolástica. En los conventos se cultivaban igualmente los estudios teológicos Y en ellos había no sólo cátedras Y profesores, sino escogidas bibliotecas en las que a peso de oro se iba reuniendo lo mejor Y más representativo de la abundantísima producción teológica de esta época. 26 Cuidó Carlos V de que no llegaran a la Nueva España los libros de caballería, cuyas desmesuradas aventuras tal vez resultarían inconsistentes Y pequeñas al lado de las que aqní se estaban viviendo, pem vinieron eu gmn cautidad los teológicos, ascéticos y misticoS, de los que, según la cuenta de Menéndez Pelayo, se publicaron en Espafia unOS tres mil eu poco más de un siglo. Eu ellos se eXponian de la forma más variada y bella las mismas ideas que los teólogos explicabau en clase, y de este modo se divulgaba por todo el pueblo la ciencia teológica en sn más pura enjundia doctrinal Y en sus más diversas aplicaciones vitales. De la aceptación que tenían estos 25 Cfr. Cervantes

de Salazar, Academia Da idea de lo que en este tiempo saber que por la edición de las obras de por mandato de Plo V, pagó en México de mil reales. 2(\

mexicana. , costaba poseer una buena biblioteca Santo Tomás, que se hizo en Roma hay Pedro de Pravia la crecida suma

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libros da buena idea el crecidísimo número de ediciones que se hicieron de los más populares. El ambiente quedó saturado con sus ideas de manera que parecía que se respiraban con el aire; el· teatro de esta época nos ha familiarizado COn criados, mesoneros, pícaros y soldados tan llenos de saber teológico, que hoy parecerían profesionales de la teología; los autos sacralnentales y ·las c~medias teológicas, para ser comprendidos y gustados, requerían de lo', oyentes una cooperación activa y amplia que prestaban sin esfuerzo y es la más clara prueba de lo versados que estaban en las cuestiones teológicas. La mentalidad de los españoles era entonces, 10 mismo a un lado que al otro del Océano, predominantemente teológica, que es tanto como decir racionalmente cristiana. Ese saber no quedaba confinado en la pura especulación, sino que se sostenía y cuajaba en una vida fundamentalmente ajustada a los principios morales del cristianismo, aunque en ella hubiera pasión y pecado; vida y cultura se fundían fraternalmente en la conducta, de una heroica elevación en los más privilegiados, pero de un nivel nada común en la inmensa mayoría. El auge de la teología coincide y no por acaso con un extraordinario florecimiento de santidad, que es la encarnación viva y humana de los principios teolÓgicos. Santa Teresa de Jesús, San Ignacio de Loyola, San Juan de la Cruz, San Pedro Alcántara, San Jnan de Dios, San Vicente de Calasanz, San Francisco Javier, como San Felipe de JesÚs y Santa Rosa de Lima, representan los momentos más logrados de ese afán de superación tan extendido entre los españoles de los siglos de oro. Lo fomentaban y sostenían las órdenes religiosas, tanto las antiguas, purificadas y remozadas por la mano férrea de Cisneros, primero, y más tarde por las mismas exigencias de las luchas con el protestantismo, como las modernas, entre las cuales la combatida Compañía de Jesús avanza ha resueltamente a ocupar uno de los primeros puestos en el cultivo de la teología y en la práctica de la santidad. La ejemplaridad de su' vida y la solidez de su doctrina les daban gran autoridad ante los gobernantes y el pueblo, que fue aún mayor en estos países de América, donde se convirtieron en guías y maestros de la población indígena, fiscales y censores de virreyes y oficiales, y promotores del bien común. Inferior al de la Península en primeras figuras y en nivel intelectual, el movimiento teológico, entendido en este sentido de esfuerzo por comprender y practicar el catolicismo, tuvo en la Nueva España una amplitud y una originalidad recJmente excepcionales. Nos dejó Carcía Icazbalceta una hibliografía bastante completa de los libros que se publicaron en México en el siglo XVI. 27 De los 27

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Bibliografía

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del siglo XVI.

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ciento ocho títulos que reseña, setenta y siete corresponden a diversas facetas del movimiento teológico; el grupo más nutrido 10 forman, como es na táral, las doctrinas, sermonarios y oonfesionarios en lenguas indígenas; pero la tendencia estrictamente teológica está representada por obras de Veracruz, Ledesma y Arguto, de las que hemos de ocupamos seguidamente; la ascética y mística por la Teología mística de San Buenaventura, el Tripartito de Gerson, los Coloquios de la {Ja;z y tranquilidad cristianas en lengua mexicana de fray Juan de Gaona, y la notable "Carta de avisos y apuntamientos de nuestro Rdmo. P. Fray Francisco Gonzaga, Ministro general de toda la Orden de nuestro seráfico P. S. Francisco", en la ql1'e se lamenta de la decadencia y relajaoión a que la Orden había venido y ordena lo que debía hacerse para reformada. Un grupo muy característico de la producción de la Nueva España, en la que tan vivo y enconado fue el pleito entre religiosos y obispos, 10 constituyen las bulas y tablas de privilegios que se publicaron a expensas de los religiosos para recordar y divulgar los muchos y excepcionales privilegios que la Santa Sede había concedido a las órdenes mendicantes. En el siglo XVII el panorama intelectual no oambió sensiblemente, aunque los libros que se publican son más numerosos y las materias de que tratan más variadas. La Bibliografía de Andrade 28 sólo contiene 1 228 obras publicadas en México y 166 impresas en Puebla, pero en el siglo se imprimieron en la Nueva España unas 2100 obras, de las cuales son· verdaderamente valiosas unas ciento cincuenta; entre ellas seis son propiamente teológicas, siete de liturgia, una docena de derecho canónico, veinticuatro de lenguas y doctrinas para indios y treinta y dos de materias asoéticas y similares. Como no es posible reseñadas todas, nos referiremos a las más significativas dentro de cada uno de los tres aspectos en que principalmente se especializó la teología de la época: el estrictamente teológico, el moral y jurídico y el ascético y místico. LA OBRA TEOL6GICA DE FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ sus DIscíPULOS

En los tres campos dejó huellas de su ingenio el insigne fray Alonso de la Vera cruz, aunque sus principales obras fueron filosóparte. Catálogo razonado de libros impresos en México, de 1539 a 1600, con biografías de autores y otras ilustraciones. Precedida de una noticia acerca de la introducción de la imprenta en México ... México, 1886. Vid. también Emilio VaJton, ImfJresos mexicanos del siglo XVI, México, 1935. 28 Vicente de P. Andrade,· Ensayo bibliográfico mexicano del siglo XVII. Segunda edición. México, 1899. Cfr. José Toribio Medina, La imprenta en México, Santiago de Chile, 1907-1912, 8 vols.

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ficas. Su principal trabajo teológico fue el Speculum conjugiorum, 2~ dedioado a don Luis de Velasco, a quien entre otras muchas obras buenas se debe ha~er instituido y fundado la Universidad de México; por 10 cual es justo que reciba las primicias de ella con este Espejo, en el cual pueden ver su rostro todos los ministros de los indios, no vayan a equivocarse al discernir y juzgar los matrimonios en sus ministerios. La censura es del doctor Juan Nigret (Negrete), maestro en Artes, arcediano de la. Catedral de México y rector de la Universidad; dice en ella que encuentra la obra digna de ser levantada hasta los cielos y que él está persuadido de que es una obra divina. Viene después una epístola laudatoria de Francisco Cervantes de Salazar, en la que el ilustre profesor de retórica de la Universidad hace una apología del matrimonio oristiano y pondera los incansables estudios del maestro Alonso, su admirable doctrina, las singulares pruebas que ha dado de su ingenio y su ánimo candoroso, que le hace grato hasta a sus enemigos; Vera cruz es un espléndido regalo que Dios ha hecho al Nuevo Mundo para que lo ilustre con su vida y con su doctrina; no calla, sin embargo, su parecer de que el libro podía ser más breve y su estilo más elegante, aunque comprende que lo ha hecho más difuso para acomodarse a la capacidad de todos. Vera cruz mismo reconoce en el prólogo que al esoribir esta obra, en cuya redacción ha tardado diez año.s, le guió más que el afán de decir novedades, el deseo de ayudar a todos, para lo que ha de servirle el conocimiento que tiene de las costumbres de los indios, cuya lengua habla hace dieciocho años. El libro está, pues, consagrado a la espinosa cuestión, que tanto preo.cupó a los primeros misioneros, de la validez del matrimonio que los indios habían contraído antes de convertirse. Tiene tres partes; en la primera trata en 59 artículos del matrimonio. en general y de sus impedimentos dirimentes y no dirimentes; en la segunda, que consta de 34 artículos, del matrimonio entre los infieles; y en la tercera, del divo.rcio en 20 artículos. La parte más interesante es la segunda, en la que suministra abundantes datos sobre el matrimohio entre los indios de Michoaoán tanto entre los príncipes Como entre la gente del pueblo, que él sabe porque se los han contado los ancianos y "los sacerdotes de los demonios"; o.pina él que eran éstos verdaderos matrimo.nios. Cuenta en el artículo tercero cómo eran los matrimonios en :tvléxico y en Nicaragua, y advierte 29 Speculum c.onjugiorum aeditu11l per R. P. ·Illephonsum a Vera Cru!ce instituti heremitarum Sancti AugustÍlii Artiu(m) ac sacrae. Theologiae doctO,1'e(m) cathedraeque prímariae in inclyta Mexicana Academia 1110deratorem I Excussu11l oPlis Mexici in aedibus ¡olan/lis Paulí Brissenlsis A. D. 1556 idibus Augusti.

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que para juzgar de su validez hay que tener muy en cuenta la condición de los indios, algunos tan pobres que apenas si podían disponer de ellos mismos, y otros con la voluntad como paralizada, sin decisión para hacer ningún acto. En el artÍCulo quinto explica oómo se hacían los repudios, distinguiendo cuidadosamente 10 que a él le han contado de 10 que cree que es la verdad. Aparece el filósofo en el artículo séptimo, donde hablando del derecho natural distingue entre sus primeros principios, vigentes en todas partes y grabados inde1eblemente en el coraZÓn del hombre, y las conclusiones que de ellos se derivan, las cuales varían de un pueblo a otro y pueden ser olvidadas. Así quedaba establecida la doctrina, que luego utiliza en la tercera parte para que no se acuse a los indios de que formalmente quebrantan la ley natural, pues es tanta su rusticidad que pueden tener ignorancia invencible de la malicia de algunos pecados, com.o el adulterio. Aoaba el libro con una peroración en la que explica cuáles son los autores que ha citado de primera mano, suplica a los lectores que le perdonen los errores y negligencias en que ha incurrido, y vuelve a declarar que somete sus opiniones sin ninguna reserva al juicio de la Iglesia. Quizá sea éste de todos los libros de fray Alonso de la Vera cruz el que mejor revele el carácter del autor: comprensivo, caritativo, muy consciente de su responsabilidad, deseoso de ayudar a los demás, informado, seguro de juicio, abierto, gran oonocedor de las materias de que trata tanto en su vertiente teórica como en la práctica. No es la obra de un intelectual puro, sino de un hombre hondamente preocupado por las necesidades de los que le rodean y ansioso de darles un remedio; en la grandiosa tarea de rehacer un gran pueblo desde sus cimientos, Vera cruz cumple a maravilla la función que le compete. Obras estrictamente teológicas son también los tres manuscritos titulados C0111111entaria in Secundum Magistri Sententiaw111 .libru111, Commentaria in Epistolas Saneti Pauli in Universitate Mexieae e cathedra dictata y Relectio de libris canonicis. Es lástima que no pueden consultarse estos manuscritos, en los que Vera cruz debi'ó· de recoger 10 principal de su labor docente; no tuvo nunca en la Universidad cátedra de filosofía, sino de Sagrada Escritura, la cual por su prestigio y autoridad fue equiparada a la. de prima de teología. Los comentarios a San Pablo estarían en buena parte consagrados, como sus congéneres de España, a la refutación de las doctrinas protestantes, de las que también se ocuparía en su relecciém de los libros canónioos. Con ambos escritos la Nueva España se hacía presente en la obra de la Contrarreforma, donde la posición de Veracruz tal vez no fuera ni muy extremista ni muy batal1adora.

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Dentro del campo jurídico y moral, la más sugestiva de sus obras, a juzgar por el título, que es 10 único que de ella se conserva, es la Releetio de dominio infideliw71 et de justo bello. La materia es la misma que tan magistralmente trató Vitoria en sus famosas relecciones, pero Vera cruz tenía un conocimiento de la situación pasada y actual de las cosas de Nueva España muy superior al de Vitoria, y ello sólo basta y sobra para hacer irreparable la pérdida de este _manuscrito. En cambio se conservan bastantes referencias del contenido de los diversos escritos que redactó defendiendo y explicando los privilegios de los religiosos, como su C0111fJendium privilegio1"U111 regulariu111, Expositio privilegii Leonis X in favorem religiosoru111 in lndiis existentiu111, Declaratio Cle111entinae religiosis de privilegiis y Apología pro Religiosis c01111110rantibus et evangelizantibus Verbu111 Dei in partibus Maris Oceani. l'vlás interesante es la Relectio de deei111is; en ella Vera cruz sostenía que los indios no estaban obli-

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gados a pagar los diezmos, cuya recaudación había concedido el Papa Julio II a los Reyes Católicos el 16 de diciembre de 1501; como los misioneros, pensaba Veraoruz que dañaría a la conversión de los indios obligarles a pagar este tributo, y en este sentido escribió su tratado; sostenía 10 contrario el arzobispo 1VIontÚfar, por cuyo mandato fue recogido el escrito y no pudo publicarse. Materias, ascéticas y morales tanto como pedagógicas trata fray Alonso en los Avisos que, acabados los cursos de teología, solía dar a los estudiantes; consideraba esta lección como la más importante de todas y hacía que escribieran sus consejos al final de sus ouademos para que siempre los tuvieran presentes. Con ellos quería Vera cruz refrenar el orgullo teológico, tan desmedido, y libertar a los estudiantes de los apasionamientos de escuela, útiles tal vez en la época de los estudios, pero nefastos para una fraternal convivencia humana. Su gran preocupación es que los teólogos, sobre todo en "estas partes de las Indias" aprovechen a todos "con su doctrina, buen ejemplo y santas costumbres"; quiere que se empleen muy cuidadosamente "en el provecho' destos pobres naturales, ayudándoles, consolándolos y favoreciéndolos en sus trabajos espirituales y temporales", tomando estos trabajos como desoanso del estudio y "no pretendiendo denos interés temporal". En sus estudios "que no haya día ninguno que por 10 menos no lean y pasen un artículo d~ Santo Tomás con todos sus argumentos"; 10 que lean u oigan dIgno de ser anotado, apúntenlo en Santo Tomas en la materia correspondiente, pues a él "como a fuente han de acudir siempre y teniendo allí notados el punto curioso y necesario, irán aprovechando'~; además de Santo Tomás, recomienda a Cayetano, Adriano,

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Ricardo de San Víctor y San Agustín "con el comento de Lyus Vivas". 30 Discípulos de V eracruz y teólogos notables fueron fray Esteban de Salazar y fray Andrés de Tordehumos. Fue fray Esteban de Salazar, agustino, varón notablemente docto en las lenguas latina, griega y hebrea, gran misionero y maestro de Artes en la Universidad; pasó a la Cartuja, donde murió en 1596. Escribió varias obras de Sagrada Escritura y otras materias, entre eUas un famoso libro intitulado Veinte discursos sobre el Credo, que akanzó en breve tiempo nada menos que cinco ediciones, la primera de las cuales es de 1577 y fue impresa en Granada; habla a11í de su maestro Vera cruz y dice de él que le enseñó "a poner cosas auténticas y a hablar de 10 que he visto por mis ojos y tratado mucho tiempo y muy familiarmente". También hace grandes elogios de Vera cruz fray Andrés de Tordehumos, mexicano, autor de la AfJología Theológica, impresa en Medina del Campo en 1581, en la que inserta una epístola nuncupatoria a su maestro y a otro autor mexicano, fray Juan de Medina, obispo por entonces de Michoacán. FRAY BARTOLOMÉ DE LEDESMA

Dominico y tomista, amigo Y' consejero del arzobispo de MontMar, profesor de teología en la Universidad de México y obispo de Oaxaca fue fray Bartolomé de Ledesma, representante en la Nueva España de la tendencia intransigente y cerrada, que tanta fuerza tuvo en la metrópoli en el reinado de Felipe n. Durante doce años fue gobernador del Arzobispado por el señor IvIontÚfar, siendo todo este tiempo calificador del Santo Oficio; a él se debe una de las más fuertes censuras que recayeron sobre la Doctrina de fray Juan de Zumárraga.31 En 1566 imprimió en casa de Antonio de Espinosa su De septem Novae Legis Sacramentis Sitmmarium,32 "obra muy provechosa porque es una recopilación de 10 que los Santos doctores sienten y tienen sin argumentos ni contradicciones, sino sola la verdad, cosa conveniente y necesaria materia para esa. Nueva España y otras partes de las Indias", como dice la real cédula de 30 Fray Juan de Grija1va, Crónica de la Orden de N. P. S. Agustín en las provincias de Nueva España, México, 1624, pp. 492 y ss. 31 Vid. Libros y libreros del siglo XVI. PlIb1icaciones del Archivo General de 1a Nación, VI, México, 1914. (Francisco Fernández del Castillo.) 32 Reverendi Patris Fratris Bartho/lomei a Ledesma Ordinis Praedicatortl111 'et Sacrae Theologiae profes/soris de spetem novae legis Sacramentis S1I111/lwrium/ Cum in dice locupletissimo. Mexici exoudebat Antonius de Espinosa. Cum privilegiis. 1556.

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aprobación de 27 de junio de 1563. Se acentúa efectivamente en Ledesma la tendencia práctica y simplificadora que también se advierte en Vera cruz; a los teólogos de la Nueva España les resulta fastidioso y falso perderse en laberintos de erudición, cuando la realidad exige tan urgentemente soluciones y remedios. Desde sus mismos orígenes pesa sobre la especulación mexicana esta prisa que impone el ace1erado ritmo con que se está construyendo la nueva sociedad; 10 que de alguna manera no coadyuve a facilitar la obra en que están empeñados, ni interesa, ni se tiene en cuenta. Ledesma quiere escribir sobre los sacramentos breve y claramente; la doctrina que expone es la necesaria para la buena administración de ellos y se propone exponerla de modo que en breve tiempo, sin dificultad y sin maestro, puedan entenderla y hasta aprenderla de memoria los iniciados o a punto de iniciarse en las cosas sagradas. Escribe no por iniciativa suya, sino por mandato del arzobispo Montúfar, al que pide en la dedicatoria que "puesto que me has impulsado a escribir una obra, que nunca había pensado hacer, me defiendas de los mordiscos de los que ladran (que sé que no han de faltar), como haces con los tuyos cuando se refugian en ti". La lectura de la obra no justifica, sin embargo, estos temores. Prescindiendo de opiniones y controversias, expone la doctrina cle Santo Tomás, Ricardo, Durando, Cano y Soto, con cuya enseñanza debió de familiarizarse en el convento de San Esteban de Salamanca. El libro empieza con un tratado sobre los sacramentos en general, en el que lo más interesante es 10 que enseña sobre las "dos c1ases de causas: las naturales y las morales. A las morales les llamamos causas libres porque mueven libremente, como quien aconseja y manda, pues es causa de 10 que se hace por su mandato o consejo"; la acción pecaminosa naturalmente es efecto de Dios, que concurre a su realización física, pero moralmente no es obra suya, porque ni la aconseja, ni la manda. Las causas naturales realizan su efecto por la fuerza que les infunde la naturaleza, como el fuego calienta por el calor y el agua refresca por la frialdad; en cambio, las morales no requieren ni fuerza, ni acción física; no es necesario, por ejemplo, que quien aconseja un homicidio, "10 realice con alguna acción física y natural, como la naturaleza acostumbra hacer". Siguen después sendos tratados sobre el bautismo, la confirmación, b. Eucaristía, la penitenoia, la excomunión, el entredicho, la extremaunción; el orden sacerdotal y el matrimonio. En el tratado del bautismo cita y se inspira en el fecundo principio tomista de que "el derecho divino y la gracia no destruyen la naturaleza, sino que la perfeccionan", para resolver diversas dificultades que suelen presentarse en la' administración de este sacramento. Se plantea esta

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cuestión: "Si es lícito coaccionar a los adultos infieles con amenazas, terrores y la guerra abierta sólo para que reciban la fe", y contesta negativamente, citando en favor de esta sentencia "al prec1arísimo Maestro Vitoria en su Relección de Indios". Los argumentos que aduce son los habituales, tomados de la tradición cristiana y de la voluntariedad del acto de fe. Advierte, sin embargo, que "si alguien nos impidiese la predicación, tendríamos derecho a rechazar su violencia con las armas. Como, por ejemplo, si un príncipe tirano nos prohibiera la entrada en su región a los que fuéramos a predioar, o nos metiera en la cárcel, podríamos rechazar su violencia con la violencia" . En el tratado sobre la Eucaristía prevalece el tono litúrgico y moral sobre el propiamente teológico, hasta el extremo de que de 38 dificultades que contiene, sólo dos o tres tratan de ilustrar racionalmente las verdades dogmáticas; alude ligeramente a las opiniones de los herejes Wicleff y Lutero, y expone la tradicional doctrina tomista sobre sustancia y accidentes y sobre la oantidad y sus diversas funciones. Todavía se acentÚa más el carácter práctico del libro en el tratado sobre la penitencia, en el que hay, por ejemplo, un prolijo examen de conciencia, que hace pensar o en la poca preparación de los ministros o en la escasez de libros y manuscritos de estas materias. Del matrimonio dice que sobre él han escrito suficiente y claramente "los santos Padres y los doctores escolásticos, a los que no darles fe sería prueba de extrema necedad; sin embargo, todo 10 necesario y digno de saber no dejaré de tocarJo". En lo que dice se busoaría en vano una información sobre los ritos y costumbres matrimoniales de los indios, parecida a la de Vera cruz en su Speculum. El estilo de Ledesma es monótono, pesado, sin soltura ni elegancia; la argumentación, floja, apoyada más en la autoridad que en la razón; la información, de buena fuente, aunque intenoionalmente suprime toda erudición innecesaria; rara vez se refiere a la: realidad que tiene ante los ojos, ni tampoco se advierte en él aquel afán de ayudar a los demás, que hace tan humanos y cordiales los escr~tos de Vera cruz; prefiere dar una impresión de dogmatismo engolado, aun en las materias de libre discusión, que lo constituye típico representante del magister dixit. No puede, sin embargo, juzgársele por esta sola obra, que escribió por compromiso; otras compuso que al mandarlas a imprimir en España, perecieron en el mar. Según Carcía Icazba1ceta, perdura aún "la honorífica memoria de sus tratados De justicia et jure, que acudían a oír y escribir en la Universidad de México los estudiantes cursantes de las cátedras de Leyes".

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EL P. PEDRO DE ORTICOSA

No fue menor que la de Ledesma ]a autoridad que en materias teológicas se le reconoció al jesuita P. Pedro de Ortigosa, que vino a México en 1576, "destinado a leer una de las cátedras de teología, pero no habiendo por entonces quién la oyese, pareció acertado, por no carecer tanto tiempo de tan hábil maestro, que siguiese el curso de artes con los discípulos del P. Pedro López de Parra o 10 volviese a comenzar, como en efecto 10 ejeoutó el 19 de octubre de 1576". 33 Había nacido en Ocaña y estudiado filosofía en A1calá, donde se graduó de bachiller; estudió luego teología en la misma Universidad con tanto aprovechamiento, que sucedió en su cátedra a su maestro el P. Azor; en México, después de haber explicado filo. fía, ensei'í6 por cuarenta años teología y ya en 1598 y 1599 preside, corno decano de los teólogos, los actos de licenciatura y doctorado de Juan de Aranguren y de fray Agustín de Zt'¡ñiga. Quiso el virrey que el curso de filosofía 10 leyese el P. Ortigosa en la real Universidad y que aHí mismo continuase después la teología ... No se determinó a aceptar este honor ... Pero ... tampoco se pudo resistir a las grandes instancias con que los señores arzobispo y virrey pretendieron que a lo menos los dos insignes maestros Pedro de Hortigosa y Antonio Rubio recibiesen el grado de doctores, como se ejecutó con gran aplauso y aceptación de todos los miembros de la Real Universidad y singular honra de la Compañía. 34 No fue tampoco pequeña la que le hizo el arzobispo Moya de Contreras, escogiénc101e para que le enseñase filosofía y teología escolástica, a la vez que el P. Pedro Sánchez le leía teología moral en su mismo palacio. A fines de 1603, reunidos en congregación los jesuitas más graves de la provincia, escribieron al general de la Compañía su reconocimiento al mucho provecho que ha hecho el P. Pedro de Ortigosa no sólo a la provincia, sino a todo el reino, y viendo también la gran estima y satisfacción que dará cualquier cosa suya que se imprimiera, como que es deseo comÚn de esta provincia y de todas las de España, le pidieron encarecidamente que atendiese a poner en orden cualquier cosa suya para poderla imprimir; y a V. P. suplica y encarga la congregación ordene a dicho padre que se anime a escribir e imprimir, etcétera. 83 Historia de la Compañía de Jesús en la NÚeva España que estaba escribiendo el'p. Francisco Javier Alegre al tiempo de su expulsión ... , t. 1, p. 115. 84Jbid., p. 119.

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Murió el día 12 de mayo de 1626, y "en las honras, que como a uno de sus más famosos doctores le hizo la Universidad, no dudaron decir en sermón y oración fúnebre, que había sido sol y maestro universal .de estos reinos". 35 Beristáin 36 afirma que dejó manuscritas las obras siguientes: De natura Theologiae, De Dei essentia, De Mysterio SS. Trinitatis, De Sacramento Poenitentiae; De fide, spe et charitate y Concilií Tertii Provincíalis Sessiones, Decreta, Canones latino sermone, que fue impresa en México en 1627. De estos manuscritos se conservan en la Biblioteca Nacional de México tres: el tratado De Deo, que debe ser el que Beristáin llama De Dei essentia, el De' Sacramento poenitentiae, el De fide, y además un Tractatus de Angelis. El primero 37 tiene 453 ff, con anotaciones marginales, y consta de un proemio y 26 cuestiones. Explica en la primera lo que es la teología y cuál es su materia propia; prueba en la segunda la existencia de Dios y va exponiendo sus atributos de simplicidad, perfección, bondad, infinitud, in'mutabilidad, eternidad y unidad en las diez cuestiones siguientes; trata luego de cómo Dios es conocido por el hombre, de los nombres que se les asignan, de su cienoia, de sus ideas, de su verdad, de su vida, de su voluntad, de su amor, de su justicia y de su misericordia, y termina explicando en qué consisten la providencia, la predestinación, el libro de la vida, el poder divino y la felicidad de Dios. El libro De Sacramento Poenitentiae 38 es un manuscrito de 360 folios en cuarto más un índice de ocho hojas y seis en blanco, que fue copiado en 1603 y perteneció al bachiller Francisco de Mendiola. Antes de empezar el texto tiene dos fojas con "algunas definiciones", entre ellas las de carácter, signo, bautismo, confirmación y otros conceptos de los que más frecuentemente aparecen en la obra. En el prólogo explica e11ugar que ocupa la penitencia entre los sacramentos, los principales autores que de ella han tratado y las objeciones, que suelen hacerse a la doctrina de la Iglesia, entre las cuales cita las de Erasmo, "cuya doctrina recibieron gustosamente los herejes de nuestro tiempo". El libro es un comentario a las cuestiones 8490 de la tercera parte de la Summa de Santo Tomás; cada cuestiÓn la divide en varios artículos y dudas. La cuestión 90 está dividida en cinco tratados que hablan respectiv~mente de la contrición, de la atrición, de la confesión, de la satisfacción y de la potestad de las

llaves de la Iglesia. Termina el libro con una disputa sobre las indulgencias, toda ella contra Lutero, del que dice que habiendo sostenido primero que las indulgencias eran fraudes piadosos, avanzando después más dijo que eran impías y criminales imposturas de los pontífices, en lo cual le guiaba la codicia, que como atestigua San Pablo es la raíz de todos los males, apeteciendo la cual, algunos erraron en la fe, "entre los cuales con razón hay que contar a Lutero". Mucho más largo es el tratado De fide, spe et charitate 39 con 769 fojas escritas y cuatro en bIanco. Está fechado en 1590 Y no contiene ninguna división, ni siquiera la tradicional en las tres virtudes. Va estudiando y comentando las respectivas cuestiones de Santo Tomás, suscitando respecto de cada una diversas dudas. La cuestión 40 está consagrada a la guerra; en el proemio, entre otros autores, San Agustín y San Ambrosio entre ellos, cita a Vitoria; divide la cuestión en cuatro artículos; en el primero se pregunta si es o no lícita la guerra, y sobre ello suscita varias dudas, de las cuales la primera es "si la guerra pública tanto defensiva como agresiva es siempre ilícita, principalmente a los cristianos", la segunda es sobre quién "tenga autoridad para hacer la guerra"; la tercera, "cuál sea la causa justa de declarada"; la cuarta, "si basta para hacer la guerra que haya causa justa"; la quinta "si cuando es dudosa la justicia de la guerra o desconocida por los soldados, les es permitido guerrear"; la sexta, "si cuando, después de hecha la guerra, consta a los soldados que fue injusta, están obligados a restituir"; la séptima, "cuéÍnto daño sea lícito inferir a los inooentes en la guerra"; la octava, "si las cosas que primero fueron tomadas por el enemigo y en la guerra se recuperan, han de ser restituidas al primer dueño o pueden ser retenidas por los que las han tomado"; la novena, "si en la guerra justa es lícito matar, hacer prisioneros o despojar al inocente"; la décima, "si peca el médico que suministra una medicina de la que se siga el aborto o la muerte del feto"; la undécima, "si es lícito en una guerra justa auxiliarse de infieles o ayudarlos", y la duodécima, "si cuando la guerra es injusta por faltar alguna de estas condiciones se está obligado a restituir". Las conclusiones que sienta son estas tres: La guerra no es siempre ilícita, sino que puede ser honesta si se hace en las condiciones debidas. 2~ Tres son las que se requieren para que la guerra sea lícita, a saber, autoridad pública, causa justa e intención recta. Cuando falta alguna de ellas, la guerra es ilícita .. El tratado De angelis va al final de una obra del P. Santisteban.

35Ibid., pp. 409-410. 36 Beristáin de Souza, Biblioteca Hispano-Americana Septentrional. 37 Signo Ms. 763. 38 Signo XIV, 3, 81, antigua. Se titula De Sacramento Poenitentiae Qu. 84. Per sapientissimllm Patrem Doctorem Petrum de Ortigosa Societatis Jesll.

39 Lleva el título de Rdi Pis Dis Petri Hortigosa e Societate Jeslt in 2am. 2ae Divi Thomae Commentarii. De fide, spe et charitate. Mexici. Anno 1590. Signo xI,4, antigua.

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Su título es simplemente Ex prima parte Angelici Doctoris Divi Thode ella toma desde la cuestión 50 hasta la 64; lleva una nota mar~inal en la que se dice que fue escrito por el doctor Pedro de Ortigosa, S. J. jandiu sapientia et auctoritate notissimo anno 160?, die 20 mensis Octobris. La materia de que se ocupa es la sustancIa de los ángeles, sus relaciones con el ouerpo y el lugar, cómo conocen, quieren y aman, cómo fueron creados y cómo algunos pecaron: Las obras del P. Ortigosa confirman plenamente la gran autondad que tuvo en vida y retuvo después de muerto .. Tiene u?a ~op!osa información , se mueve con soltura en las cuestIOnes mas dlhclles, su argumentación es briosa y contundente, y su exposición clara y ceñida; destaca sobre todo la ecuánime ponderación con qu.e siempr~ procede, que le acredita de hombre tan prudente com.o sabiO y explica que, como fray Alonso de la Vera cruz, fuese quendo y respetado por propios y extraños; Sus decisiones y consejos se escribían literalmente y se conservaban religiosamente; en la Universidad era objeto de grandes distinciones y en el Colegio de San Pedro y San Pablo su recuerdo mantuvo viva la, emulación de sus sucesores, quienes, al seguir su ejemplo, levantaron a gran altura la enseñanza ,de la teología e hicieron de aquel centro un fecundo plantel de teologos y filósofos insignes, con los que la Compañía de Jesús se puso a la vanguardia del movimiento intelectual de la Nueva España.

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OTROS TEÓLOGOS JESUITAS DEL XVI Y DEL XVII

Sucedió al P. Ortigosa en su cátedra de teología del Colegio de San Pedro y San Pablo el P. Andrés de Valencia, quien refleja la preocupación cristológica de la Compañía en el único manuscrito que de él se conserva, titulado Tractatus de Incarnatione Dominica, 40 en el que sigue a Santo Tomás, pero con cierta independencia. De su suoesor, el P. Juan de Ledesma (1578-1636), mexicano, dice ~l ~. Alegre que era "tenido generalmente por el segundo de la provlIlc~a después del P. Pedro de Ortigosa". 41 Enseñó ~eología por esp~clO de treinta años, fue consultor de prelados y tnbunales de MexIco, Perú y España, y dejó tras sí tanto renombre qu~,su vida,Y. trabajos fueron recogidos por historiadores notables. Muna en MexIco el 12 de ocutbre de 1636, dejando catorce tomos manuscritos de materias teológicas, de los que sólo he podido encontrar uno, 4~ titulado ~mpr~piamente De ideis divinis, de veritate et falsitate, de Justa provldentw 40 Biblioteca 41 Op. cit., 4'2

Nacional,

Sección de Manuscritos, ' Sección de Manuscritos,

t. II, p. 202.

Biblioteca Nacional,

signo Ms. 857. signo Ms. 808.

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et praedestinatione Tractatus, que es parte de una obra más extensa -empieza en la "disputación" 20- cuyo objeto debía de ser la doctrina completa De Deo ut uno. También se perdieron los escritos de otro jesuita famoso por su saber, el P. Agustín Cano, uno de los primeros criollos que ingresó en la Compañía de Jesús, en la que murió de rector del Colegio de Valladolid en 1622. Explioó Sagrada Escritura en San Pedro y San Pablo por espacio de veinte años, exponiendo doctísimamente los profetas mayores, las Epístolas de San Pablo y los Cánticos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Añade el P. Alegre, al que se deben estas noticias, que noticiosos los Padres Generales Claudio Aquaviva y Mucio Witeleschi de la solidez y sabiduría de las exposiciones, mandaron orden de que se imprimieran. Pero no habiendo el padre por su gran humildad querido, mientras vivía, procurarlo por ningún camino, después de su muerte lo intentaron algunas personas que sabían dar a sus escritos la estimación correspondiente a su mérito, obligándose a costear la impresión. Sin embargo, ni impresos ni manuscritos se han conservado. 43 En cambio se conservan en la Biblioteca Nacional tres manuscritos teológicos del P. Antonio Arias, del que más adelante hemos de estudiar las obras filosóficas. Fueron escritos, en parte al menos, en 1599; uno, en latín, lleva por título Commentarii Patris Antonii Arias e Societate Jesll in Cap. 30 et 31 Proverbiorum; los otros dos están en castellano y se titulan La perfecta religiosa y Apología contra los judíos de este tiempo; los tres están en un solo volumen. 44 Recogen los Comentarii las lecciones que dio en su clase de Sagrada Escritura del Colegio de San Pedro y San Pablo, en las que comenta versículo por versículo el texto sagrado; aunque se sirve de la Vulgata, conoce y cita el texto caldeo, el dé los Setenta y los principales códices latinos; el comentario es ceñido, pero no tan sobrio que le falten referencias clásicas y aplicaciones místicas. Sobre parte del texto que aquí comenta vuelve en La perfecta religiosa, aunque transfiriendo a ésta los elogios de la "mujer fuerte" que literalmente en los Proverbios se refieren a la mujer casada; dedica el libro a una hermana suya monja, a la que no había vuelto a ver que "de esas partes pasé a este mundo nuevo que va para doce años", porque quiere con él "satisfacer a mi obligación y al deseo que vuestra merced tiene de ser instruida y enseñada"; no hace, pues, una obra exegética, sino como fray Luis de León en su obra similar sobre la mujer casada, una 430p. cit., t. n, p. 137. Nacional, Sección de Manuscritos,

44 Biblioteca

signo Ms. 948.

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exposición más bien mística de las excelencias, virtudes y deberes de la religiosa, escrita en el lenguaje recio y gráfico de la época. La Apología contra los ;lldíos de este tíem!Jo resultaría un anacronismo en plena Contrarreforma, si no atestiguara la persistencia, no por solapada menos tenaz, del judaísmo entre los españoles, cuyas ramificaciones en la Nueva España tuvo momentos de intenso dramatismo; 45 el P. Arias se mantiene en un plano estrictamente doctrinal: su Apología tiene dos partes,.positiva la primera y negativa la segunda; la tesis de la parte positiva es la de que el Mesías esperado por los judíos ya ha venido y es el Dios encarnado que adoran los cristianos, y la prueba con testimonios de los Evangelios, por la propagación del cristianismo, por la pureza y santidad de la vida cristiana, con el testimonio de los mártires, con los milagros y profecías ... ; en la parte negativa refuta los argumentos que los judíos hacen a puntos fundamentales del dogma cristiano, como la Trinidad, la Encarnación ... Contemporáneo suyo debió de ser el P. Diego de Santisteban, también jesuita, profesor de teología en el Colegio Máximo de San Pedro y San Pablo, a 10 que parece colaborador del P. Ortigosa, autor de tres manuscritos teológicos que se conservan igualmente en la Biblioteca Nacional de México. 46 El primero de eUos es un Tractatlls de sanctissímo et ineffabíli Trinitatis Inysterio, al final del cual va el Tractatlls de angelís, escrito por el P. Pedro Ortigosa; tiene en junto 424 páginas y fue escrito en los años 1605 y 1606. El tratado está hecho, como era la costumbre, en forma de comentarios a las correspondientes cuestiones de la S1l171ma Theológica de Santo Tomás. Su contenido, por consiguiente, es "el habitual en estas obras; desde un punto de vista filosófico interesa especialmente su doctrina sobre la persona, la relación y la subsistencia. Carece de portada el segundo manuscrito que contiene los trata· dos De actíbus hllmanís, De peccatis, De legibus y De divina gratía; en el10s se presuponen o se explican los principios fundamentales de la filosofía moral escolástica, que los filósofos de esta época reservaban respetuosamente a los teólogos; de los cuatro tratados el menoS elaborado es el De legíbus, y el más interesante pata' un teólogo el De gratía; en él se defiende la gracia suficiente y se niega contra los tomistas que "se dé algÚn auxilio preveniente o antecedente al libre consentimiento de la voluntad de tal modo eficaz que la predetermine, 45 De esta obra hay otro ejemplar con la signo Ms. 816. Sobre los judios en la Nueva España, vid. Jiménez Rueda, Here;ías y sllpersticiones en la NÚeva Es/Ja¡la, México, 1946. 46 Sección de M(l11uscrÍtos de la Biblioteca Nacional, signs. Ms. 867, 729 y 1329.

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físicamente, a prestar tal consentimiento". El tercer manuscrito trata De sacramentis y consta de cuatro tratados, en los que estudia respectivamente los sacramentos en general, el' bautismo, la confirmación y la Encaristía. Tanto en este libro como en los anteriores la doctrina es sólida; la exposición, c12ra y ceñida; la argumentación, apretada y ágil, Y el estilo, correcto. Con estos manuscritos el P. Santisteban se acredita como un excelente profesor de teología que, sin aspirar a la originalidad, conoce a fondo las materias que profesa y las expone con gran discreción. ' Ya entrado el siglo >"'VII, aÚn crece más y se afianza el movimiento teológico entre los jesuitas de la Nueva España, aunque relativamente no fueron muchos los libros que imprimieron; en cambio, dejaron numerosos manuscritos, algunos de los cuales se conservan en la Biblioteca Nacional. 47 Debieron de mantener los jesuitas mexicanos una estrecha comunicación intelectual, no con la Universidad de Salamanca, donde predominaban los tomistas, sino con la de Alcalá, en la que había un famoso colegio de jesuitas, de tres de cuyos profesores de ese tiempo se conservan otros tantos manuscritos, procedentes sin duda de discípulos suyos. Uno de ellos es del P. Caspar de Ribadeneira, S. J., "profesor dignísimo de Teología en el muy insigne Colegio de A1calá", y lleva por título Tractatlls de sacramentis in genere; 48 es de contenido semejante a los tratados similares de Ortigosa y Santisl:eban y, como éstos, trata de los sacramentos en general, del bautismo, de la confirmación y de la Eucaristía; son las lecciones que dictó en el año 1643, cuya nota sobresaliente es la clara senci11ez con que están expuestas. Del P. Caspar Ortiz de Moncada, catedrático de teología en el mismo Colegio de Alcalá, se trajeron a México las lecciones que explicó en 1661 sobre "los pecados y la bondad y la malicia de los actos humanos", que son, sobre todo las Últimas, de índole mucho más filosófica que teológiC'd, y sobre "ángeles". Finalmente se conserva un Tractatlls de volllntate Deí, escrito por el P. maestro Francisco I1defonso, también profesor del mismo colegio. 49 El'nivel medio de la enseñanza de la teología en los colegios mexicanos lo marca claramente un manuscrito 50 en el que se recogen diversos tratados qne escribieron varios padres jesuitas de 1638 a 1643. Son tan' sólo parte de los que se guardaban en el Colegio de San Pedro De ésta y de otras procedencias se conservan en la Sección de Manuscritos, además de los que aqui se citan y otros muchos del siglo XVI, no menos de cien manuscritos anónimos, de materias teológicas, de los que buena parte son del siglo XVII. 48 Biblioteca Nacional, Sección de Manuscritos, Ms. 884. 47

y San Pablo.

41)

lbid., Ms.

50lbid.,

881

Ms. 1016.

y

788.

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Sus autores -son los padres Diego de Salazar, Pedro de Oxea, Agustín Bernal, Rojas o Rajas, Francisoo Minguijón (7) y Jerónimo Villanova; no todos eran mexicanos, pues de este último dice el copista que era "doctor en Sagrada Teología y maestro mío en Zaragoza el año 1641". Tratan de la conciencia, de la infidelidad, de la concepción inmaculada de la Virgen María, de la controversia de auxiliis, de la razón formal del pecado ... Del P. Abarca, profesor de teología del Colegio de San Ambrosio de Valladolid, se conservan dos manuscritos,51 el uno, fechado en 1647, titulado Tractatus de voluntate Dei, y el otro, sin fecha, De fustificatione sive de gratia justificante; el primero, que debió de formar parte de una obra más extensa, en su estado actual es un estudio completo, sólido y claro de la voluntad divina; está dividido en dos partes que tratan respectivamente de la voluntad necesaria y de la voluntad libre de Dios; el De justificatíone, escrito, como era de rigor, contra la doctrina de los protestantes, insiste sobre todo en el carácter real e intrínseco de los dones sobrenaturales. En el mismo Colegio de San Ambrosio era también profesor el P. Juan de Neoporto, que escribió en 1662 un Tractatus de Angelís,52 compuesto de tres libros, en los que trata de la sustancia y existencia de los ángeles, de sus operaciones y "pasiones" sobrenaturales. Del famoso P. Antonio Núñez, de cuyas obras ascéticas más adelante hemos de ocupamos, se conserva un manuscrito de 1668,53 en el que se transcriben algunas de sus lecciones en la clase de "Prima de la Compañía", como literalmente se dice en el libro, refiriéndose seguramente al Colegio de San Pedro y San Pablo; contiene un Tractatus de scíentia Dei explicans doctrinam angelicam quaestione 14 primae partis cum sequentibus contentam, y otro tratado De mirabili Sanctissimae et individuae Trinitatis mysterio; los dos estudios destacan más por su claridad que por su profundidad. El Tractatus de divina fide, manuscrito de 1676, que también se conserva en la Biblioteca Nacional,54 tiene una doble particularidad:· la de estar fechado en CÓrdoba (?) y la de declarar al principio que "pertenece al catedrático de la Universidad de la Compaílía de Jesús". 55 Su autor es el P. José de Leiva. ' Entre los varios tratados que se recogen en otro manuscrito de la Biblioteca Nacional, 56 hay uno del siglo XVII, el De peccatis del P. Ildefonso Ramos, en el que se transcriben las lecciones que dio en clase desde el 19 de octubre de 1679 hasta el 13 de marzo de 1680. 51Ibid., Ms. 245 y 750. Ibid., Ms. 284. 53 Ibid., Ms. 893. 54 Signo Ms. 993. 55 Esta misma declaración se lee en otros manuscritos. 56 Ms. 264.

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No es muy original ni tampoco muy profundo el tratado teológico que dejÓ manuscrito el P. Francisco Rodríguez de Vera, también jesuita, del que se conservan además dos manuscritos con los casos morales resueItos en el Colegio de San Pedro y San Pablo en los años 1670 a 1680; su obra teológica es un Tractatus de mysterio Sanctae Incamationis Verbi Domini 57 inspirado en la doctrina del P. Vázquez, del que tal vez fuera alumno en España. En 1688 recogiÓ el bachiller Francisco Roldán Maldonado un curso que dio el P. Fernando Valtierra, S. J., especializado más bien en cuestiones canÓnicas y morales, sobre estas materias: De visione Dei, De beatitudine y De actibus humanis, 58 este último más corto que los otros dos, a pesar de ser la materia propia del curso. Los tres tratados, además de su valor , teológico, tienen el de plantear importantes problemas fisoló6cos, que el autor resuelve de acuerdo con la escolástica. De autor anónimo, pero teÓlogo jesuita probablemente, es un manuscrito de 1690 que _contiene dos tratados: el De Deo ut uno y el De Deo ut trino; 59 el primero es similar al del P. Ortigosa en su estructura y en su contenido; el segundo consta de seis "disputaciones", en las que recoge la doctrina admitida sobre la cognoscibilidad del misterio de la Trinidad, la esencia, unidad y distinción de las personas, la existencia y naturaleza de las "procesiones" divinas y cada una de las tres perSOnasdivinas en particular; son lecciones de un profesor competente que conoce la materia de que trata y sabe presentarla. Expresa muy bien el criterio teolÓgico de los jesuitas en este tiempo el manuscrito titulado De sacramento poenitentiae tractatlls ex variis authoribus, collectus, 60por que confiesa que la doctrina la toma principalmente de Santo Tomás y del maestro Soto; tiene una adición sobre las indulgencias hecha por el P. Andrés Martínez en 1585, y otra sobre la excomunión del famoso P. Pedro de Morales, también del mismo año. Pero el jesuita que dejÓ más copiosa obra teológica fue el padre Diego Marín de Alcázar, del que se conservan los siguientes manus- . critos: Casos morales en materia de Bulla Cruciatae, Tractatus :pri1J1USde' actibus hIl1nanis in genere, 1dem secundus de bonitate et malitia actuum hllmanorum, De voluntario et involuntario, Disputationes de Altíssimo Verbi Divini 1ncarnati mysterio, Tractatus secundus de Dominicae Incarnationis callsís, Tractatlls tertills de Incdrnationis (Divini Verbi) intrinseGÍs constitllvis, Idem quartus de Christi divinae personae pe¡fectíonibus, Practicae dísputationes de humano57Ms. 701. 58 Ms. 583. 59 Ms. 1235. 60

Ms. 11-8.

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Tllm actllum arbitrio, sive de conscientia in genere erronea et dubia, Tifactatlls de spe et charitate, Miscellaneae QUáestiones: De peccatis, Tractatus de fide theologica seu divina, Ivliscellanae qllaestiones: tractatus ltnícus de V irginis maternitate ejusqlle dignítate, De dívínis praedefínitioniblls, Tractatus de irregularitate, Idem. de justitia ev jure, Tractatus de sacramentis in genere, Tractatus de Deo ut visibílí, seu de divina visione, Tractatus teriius de conscientia probabíli, seu de delectu probabilíum o{Jinionum, Tractatus tertius de divina scientia, Idem quartus de divina futuroTllm. contingentium conditionata scientia, Tractatus primus de divina voluntate, Disputationes de virtute et sacramento Poenitentiae, Tractatus tertius de vitiis el peccatis, Tractatus prinws de contractu et sacramento Meltrimonii, Tractatus teriius de confessíone sacramentali, Bulla Gregorii XV contra sollícítantes in confessione, Tractatus sextus in priman secundae Divi Thomae de merito humanoTllm actuum, 1dem prínms de beatitudine seu ultimo fine humano; en total diecinueve manuscritos de 1667 a 1703.61 Con ellos irrumpen en avalancha en el ambiente teológico de la Nueva España las nuevas ideas de Molina, Vchquez¡ y Suárez, prende también aquí la famosa controversia De auxiliís, aunque no con el desorbitado ardor que en Europa, y con esta constante pugna se hace de una y otra parte más vivo y fecundo e1 conocimiento de la teología. En el padre Marín de Alcázar el tono polémico es muy acentuado; así en el tratado que consagra a la ciencia divina de los futuros contingentes, después de sentar la existencia de la ciencia media, rechaza briosamente los "sofismas" contra su existencia y se extiende ampliamente en probar que el "decreto" de los tomistas va contra la autoridad de la Escritura, contra el testimonio de los Santos Padres y contra la razón, que son a su vez los argumentos que los tomistas esgrimían contra la ciencia media, No se quedaron a la zaga los demás teólogos jesuitas, quienes con obras propias y copiando otras de religiosos españoles mantuvieron con tesón estas mismas opiniones. Como los del padre Marín. Alcázar, tampoco llegaron a publicarse ninguno de los varios libros que sobre este tema aquí se escribieron, pero consta que el padre Pablo Salceda (1622-1688), que en su vida tuvo fama de gran orador, dejó manuscrito un tratado al que dio el significativo título De nesessitate scientiae mediae ad explicanda abstrussisima praedestinationis arcana; que el padre. Martín Rentería, profesor de teología por 1682 en el Colegio de San Pedro y San Pablo, escribió un tomo De divina providentia et {Jraedestinatione, que se conservaba en el archivo del Colegio Mayor de Santos; que el padre Juan Pozo, extremeño, tam61 Ms. 310, 240, 241, 698, 682, 684, 685, 615, 688, 690, 691, 694, 695, 696, 697, 698, 700, 719 Y 986.

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bién maestro de teología en San Pedro y San Pablo, escribió en la segunda mitad del XVII unas Dissertationes theologicae de scientia, voluntate et praescientia divina y otras Dissertationes de virtutibus theologicis, y que el padre Manuel Arteaga, mexicano y, como los anteriores, profesor de San Pedro y San Pablo, dejó manuscritos estos tratados: De scientiaDei et de divinis ideis, De jllstificatione imfJií, De me rito jllsti et de gratia. Teólogos jesuitas del siglo XVII fueron también el padre Javier J\10ra, natural de Puebla de los Angeles, autor de un Com{Jendiwn Tlzeologiae que no llegó a publicarse; eJ padre Juan Cerón, mexicano, muerto a principios del XVIII, del que sólo se conserva de los varios libros .que escribió el llamado De virtlltíbus theologícis, y el padre Luis Da1cobia Cotrin, lusitano, quien en México, en 1646, publicó, siguiendo a fray Luis de Granada, aunque en estilo y en doctrina diste mucho de él, la Primera parte del símbolo de la vida cristiana, en el que con una trabazón un poco arbitraria trata de las virtudes teologales, de los siete pecados capitales y de las siete virtudes que se le oponen y de otras virtudes y verdades cristianas, terminando cada capítulo con "sentencias conceptuosas", como él llama a los aforismos y máximas con que encomia la excelencia de la virtud y de sus efectos. TEÓLOGOS

DE OTRAS

ÓRDENES

RELIGIOSAS

El primer catedrático de prima de teología en la Universidad de México fue el dominico fray Pedro de la Peña, burgalés, discípulo de fray Domingo de Soto, provincial de su orden, que dejó el famoso Colegio de San Gregario de Valladolid, tan ligado casi como el de San Esteban de Salamanca a las cuestiones que suscitó la colonización de las Indias en los primeros tiempos, para venir por confesor del virrey don Luis de Velasco, el viejo. Fue primero obispo de la Vera Paz, de donde fue promovido al obispado de Quito. (I:} Dejó un manuscrito titulado Commentaría in {Jriman {Jarten1JSancti Thomae Aquinatis uSllln Nov{Je Academiae l\IIexícanae. A la enseñanza de ]a teología, con breves intervalos en que enseñó filosofía, estuvo consagrado el maestro fray Pedro de_Pravia, de "ingenio curioso y muy inquisitivo". 63 Estudió ·en el convento de San Esteban de Sala manca y de allí 10 mandaron por lector de Artes al Colegio de Santo Tomás de Avila. Vino a México para consagrarse a la envangelización de los indios, pero sus superiores 62

Historia de la fundacíón ...

63 Ibid.,

p. 727.

por el Maestro Agustín Dávila Padilla, p. 427.

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lo dedicaron a la enseñanza, leyendo artes en su convento y después en la Universidad, siendo discípulos suyos entre otros el padre Tomás Mercado y el doctor Hernando Ortiz de Hinojosa. Era hombre de grandísimo estudio, muy aficionado a Santo Tomás y al cardenal Cayetano. Comenzó a leer teología, como suplente de fray Bartolomé de Ledesma, en 1556, y después de haber estado enseñando filosofía en la Universidad de 1558 a 1560, fue nombrado catedrático de prima de teología, desempeñando esta cátedra hasta su muerte en 1589. Intervino como teólogo en el Concilio Provincial de 1585, fue calificador del Santo Oficio y examinador de libros, figurando sus dictámenes en el EXPllrgatorio de la Inquisición de 1582, y gobernó la diócesis de México durante la.1lusencia del señor Moya de Contreras. Dejó un manuscrito teológico que se conserva en la Biblioteca Nacional,64 titulado De sacrosanto sacramento Ellcharistiae qllaestiones a septllagessima tertia tertiae partis Divi Thomae; tiene 265 fajas y está dividido, como se venía haciendo desde el tiempo del Maestro de las Sentencias, en dos partes en las que estudia la Eucaristía en cuanto sacramento y en cuanto sacrificio; en la primera parte es singularmente notable el comentario a la cuestión 75, en donde expone la doctrina de la transustanciación; la segunda parte es mucho más corta y apenas contiene materia propiamente dogmática. La doctrina de la obra es sólida; la exposición, clara; las fuentes, exclusivamente tomistas; el método, escolástico y no positivo, ni siquiera en los casos en que la materia parecía exigido. También fue catedrático de teología en la Universidad mexicana fray Bernardo de Bazán, autor de unos doctos comentarios a la Prima secllndae y la Tertia de la Swnma de Santo Tomás, de los que dice Dávila Padilla que "con haber salido en nuestros días tantas cosas en esta materia, serán estimadas las suyas de quien deseare con brevedad y agudeza ver lo más dificultoso de la Teología y lo más acendrado de la Metafísica". 65 De otro ilustre profesor, aunque a lo que parece no de México, sino de Salamanca, fray Juan Vicente, se conservan dos manuscritos teológicos en la Biblioteca Nacional,66 uno de los cuales, que perteneció a la biblioteca del convento de Santo Domingo de México, dice en la portada: 1nciPit 4 Sententiarwn, qllam materiam agit Divus Thol1WS 3 P. O. 60, a sapientissimo Magistro Fratre Joanne Vicentio, Rectore Vespertino, aplld Salmanticenses. AnrlO D. 1587. A continuación de este tratado viene otro, titulado: Q. 66. Incipit materia de Sacramentis ab ipsomet saPientissimo Magistro Fratre 64

Ms. 397.

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Ms. 927

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Joanne Vicentio, Rectore Vespertino. Anno d. 1588. El otro manuscrito perteneció al convento de San Francisco de México, y lleva al principio una nota que dice: "Estas materias contiene este cartapacio: de fide, de spe, de charitate, de eleemosyna, de fratenw correctione, de vitiís et virtlltíbus in particulari", a todos los cuales tratados los llama "estudios de fray Juan Vicente". De 1682 es un manuscrito de la Biblioteca Nacional,67 probablemente de un teólogo dominico, que contiene la doctrina recibida sobre la fe, la esperanza y la caridad. Seguramente de un dominico, que fue profesor de teología en 1683, es otro manuscrito 68 'que contiene cinco tratados, De visione Dei, De scientia Dei, De voluntate Dei, De praedestinatione, y finalmente De sensiblls sacrae escripturae; como se ve, todas las cuestiones debatidas en la controversia , de auxiliis, en la que el autor, siguiendo la doctrina tomista, no admite en Dios más ciencia que la de visión y la de simple inteligencia, niega que Dios conozca los futuros contingentes con anterioridad al decreto de su voluntad en la comprensión de las causas segundas y de las circunstancias concurrentes, y sostiene que los conoce en el decreto eficaz de su voluntad. Entre los restantes teólogos que tuvo en la Nueva España la Orden de Santo Domingo, descuellan fray Diego de Arellano y Salas, quien se hizo dominico en México, aunque había nacido en . Castilla la Vieja; fue maestro de teología y provincial de su orden; de él se conserva solamente un sermón dogmático predicado en el solemne auto de fe que celebró el Tribunal de la Inquisición de México en 1659, e impreso este mismo año; fray Antonio Hinojosa, mexicano, dominico 'desde 1590, autor segím dice en su Directoriwn decisionll1n reglllarillm, impreso en Madrid en 1677, de un Clypellm thomistarum ex quaestionibllS metaphysicis et theologicis affabTIJ compactll1n; fray Antonio del Pozo, andaluz, predicador general de la provincia de San Hipólito de Oaxaca, donde enseñó teología por espacio de treinta años, calificador del Santo Oficio, autor de un libro titulado Monastica Theologia continens dllbia et acro171atacirca leges et statllta qllibus praedicatorum professores moderati astringuntur, neCl10n circa tria vota religionis essentialia, impreso en México en 1618, y el famoso criollo fray Francisco Naranjo, cuya felicísima memoria .llegó a ser legendaria. 69 67 68

Ms. 813. Ms. 1349.

Vid. G. R.G. Conway, Friar Francisco Naran;o and the old University México, 1939. Traen también esta narración Plaza y Jaén, Salís y I-Iaro, Beristáin y Garda Icazbalceta. Las pruebas a que se sometió fueron éstas: . "Q~Iiso un .día leer de ostentación y para esto convidó, como suele hacersé, a lo mejor y más granado de la ciudad. Pues llegado el día y la hora se fué a la Uni69

of Mexico,

Dávila Padil1a, op. cit., p. 814 .

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En los primeros tiempos los franciscanos no pudieron vacar a trabajos teológicos. Hubo sin embargo entre ellos insignes teólogos, aunque en estas tierras no dieran muestras por escrito de su saber, entre los cuales hay que recordar a fray Jacobo de Testera, francés, al saboyano fray Marcos de Niza y al flamenco fray Juan de Tecto, versidad y 1levando consigo las cuatro partes de Santo Tomás las puso sobre un bufete, que estaba puesto en medio de la cJase, y él se subió a la cátedra y desde a1lí pidió a los que presente estaban mandasen abrir aque1los libros y sacudirlos de qualesquier papeles y registros que en ellos hubiese; hízose así como él lo pidió; volvió a pedir que se 1legase uno y los abriese de la suerte que quisiese. Llegóse uno y abrió los todos cuatro; leyeron allí las cuestiones y articulas que se habían abierto y dijo el Padre Presentado: Vean vuestras mercedes ahora de qué cuestión o de qué artículo de todos ésos gustan más que lea, y de ése leeré. A1lí le dijeron unos de uno y otros de otro. Al fin a1lí le señalaron \1110 y leyó de él una hora y media con tan lindo despejo, gracia y erudición que quedaron todos asombrados, porque 10 primero que hizo fue referir el artículo de Santo Tomás verbo ad verbum; y luego lo fué comentando palabra por palabra admirablemente; y después de haber acabado la lección les dijo: Y porque no se entienda haber sido acaso haber encoutrado con este artículo que yo sabía, digo que sé todas las cuatro partes de Santo Tomás de memoria de barra a barra. Y para que se eche de ver que esto es verdad, abran ahí en cualquier parte y pregÚntenme cualquier artículo de los que salieren. Y oyendo una monstruosidad como ésta, para prneba de ella, las fueron ahriemlo y preguntando los artículos que iban saliendo y él los iba repitiendb m:.\s aprisa de memoria que el otro los iba leyendo por el libro ... y añadió el pretensor que no sólo sabía los artículos de Santo Tomás de memoria, sino también todas sus palabras de esa manera; que le dijesen una, verbi gratia, Incctrncltio, que diría en cuantas partes trataba de ella Santo Tomás que es cosa nunca vista ni oída. ... El día que leyó de oposición ... propuso el punto admirablemente y luego puso en contra veinticuatro argumentos y luego los fué respondiendo con tanta claridad y erudición que de estar allí Santo Tomás dicen quc no pudiera hacer más. Todavía hizo una segunda demostración, cuatro años más tarde, en 1635. Presentó ciento cincuenta y cuatro cuestiones sacadas del Libro de las Sentencias de Pedro Lombarda y de e1las "uno de los presentes sacó cuatro de una en una ... Lo cual acabado dijo otra vez el P. M. Naraujo: Vean vuestras mercedes cómo gustan que haga una lección de todas estas cuatro dificultades, si en voz o por escrito. Dijeron que de ambas maneras. Pues para la execución se pusieron cuatro sillas en el frontispicio que miraba' a la cátedra en que el P. Maestro estaba, en distancia de e1la diez o doce varas, y apartadas unas sil1as de otras, y en cada una mandó sentar un escribiente, .. Comenzó a leer primero en voz, ordenando de tal manera las cuatro cuestiones que, a modo de una tela, las fué todas cuatro entretejiendo por el orden que se las habían dado, diciendo de la primera un argumento, autoridad o discurso y saltando incontinenti a la segunda, asentando otro argumento por ella, y sin interrumpir tiempo, pasándose a la tercera y luego a la cuarta, volviendo segunda vez con velocidad y presteza a la cláusula donde habia dejado la primera, procediendo con este orden a la segunda, tercera y cuarta que el referir de la suerte que fué no es posible, sino viéndolo. La claridad, la sutileza, la expedición, la memoria, la actualidad en lugares de Escritura, exposiciones de Santos tan propias y nativas a las materias que iba tratando, que tuvo absortos a los oyentes por espacio de

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"varón doctísimo, tanto que se afirma de él no haber pasado a estas partes otro que en ciencia se le igualase"; 70 enseñó catorce años teología en la Universidad de París, y antes que en la Nueva España pudiera dar muestras de su ingenio, murió de hambre en la desgraciada expedición de las Hibueras. Dignos son también de recuerdo el doctísimo Francisco de Osuna, fray Juan de Gaona, alumno que había sido en París del famoso fray Pedro de Cornibus,. quien solía decir: sllfficí-t mihi llnicus Gaona, autor de una apología contra el famoso fray Jacobo Daciano, de que se ha hecho ya mención, "muy primo eh lengua mexicana y en ella compuso admirables tratados, aunque de ellos no quedó memoria, sino sólo de unos diálogos o coloquios, que andan impresos, de la lengua más pura y elegante que hasta ahora se ha visto, y otro de la pasión de nuestro Redentor; los demás supe que por desgracia se quemaron"; 71 fray Amoldo de I3assacio, "francés de nación, muy profundo teólogo, quien escribió muchos y muy copiosos sermones y de muy escogida lengua y tradujo las epístolas y evangelios que se cantan en la iglesia por todo el año, todo lo cual se estima mucho"; 72 el francés fray Juan Foucher, doctor en leyes por la Universidad de París, consumadísimo letrado en teología y cánones, a quien acudían en busca de consejo los oidores y letrados de la ciudad de México, la c1erecía y religiosos de todas las órdenes; su parecer se tenía por Última decisión; murió en 1572; algunos de sus tratados' se han perdido; los que al presente se hallan son: De electioniblls ¡Jer scnttiniu111 celebrandis conformiter ad Concilill111 Tridentinll111, Expositiones diverSOT1lm diplo171atll1n IJ1'O'fratriblls Indiarll1n in evangelici ministerii favorem, Antidotus in'fir1110J1l1n,hoc est, quomodo absolvendi sint infirmi loquela privati, De fl/dice ecclesiatico, Mamwle praelatorum, De una hora. La cual pasada, clamó el auditorio que procediese al dictar por escrito para ver cómo era factible. Y sentándose comenzó a dictar a todos los cuatro escribientes en esta forma: que dictaba una proposición categórica o hipotética al primer escribiente, repitiéndosela dos veces; y antes que este primero acabase de escribirla, dictaba al seglil1do escribiente de la otra materia, y luego al tercero y al cuarto; volviendo segunda vez al primer escribiente, añadiendo de su propia cuestión otra proposición para que la continuase con la primera que había escrito y así de los demás sin que en toda la segunda hora que estuvo dictando a los escribientes cesasen un punto el Maestro Naranjo de dictar y ellos de escribir ... Mandó a los cuatro escribientes que cada cual leyese de por sí la lección que había escrito y habiéndolas leído todas cuatro, se hallaron cuatro lecciones admirables de argumentos notables, conclusiones y pruebas, cada cual en su materia tan entera, verdadera y perfecta, que tuviera bien que hacer un gran doctor a sus solas, en su retiro y estudio, en nacer y escribir cualquiera de las cuatro." 70 Historia eclesiástica indiana ... por fray Gerónimo de Mendieta, p. 606. 71 Ibid., p. 550. 72 Ibid.

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cognationis spiritualis tertia sf)ecie, De justa delinquentium punitione, De immunitate ecclesiarum, Itinerarium catholicum y otras muchas; 73 y fray Miguel de Cornales, -ma1lorquín, quien vino a México en

1555 a la edad de veintiocho años, y "en 1legando a esta tierra leyó un curso de. Artes y Teología con tanta autoridad, destreza, gracia y aprobación de los oyentes y de los demás hombres doctos de aquel tiempo que fue tenido por uno de los más famosos y consumados doctores del mundo"; escribió una serie de comentarios al texto teológico de Nicolás de Orbelio, franciscano de Angers, que era el que par su brevedad se leía entonces en los estudios franciscanos, "los cuales comentarios o escolias, por estar llenos de mucha erudición e ingenio, los tienen muchos en gran estima y precio". H Franciscanos debieron de ser los autores de dos manuscritos teológicos de la Biblioteca Nacional, de los cuales el uno, atri.buido a un tal Aguirre, se titula Cursus Theologicus ad lnentem D. Scoti,75. y el otro, anónimo, 76 perteneciente a la librería del convento de San Diego de la ciudad de México, es un tratadito De Deo ut trino, compuesto siguiendo fielmente a Escota. Fueron recogidas las lecciones teológicas de otro franciscano, fray Pedro de Leyva, en un manuscrito 77 en cuya portada se lee: Incipiunt proemiales quaesfiones sufJer fJrologum Primi Sententiarum a nostro clarissimo necnon sapientissimo Patre Fratre Petro de Leiva, nuper et acutissime (quia scotice) enucleatae in hoc S(Lnctae Barbarae .. _angelopolitano coenobio. Die Januarii 71a. Anno Dni. 1620. Un interesante estudio del Maestro de las Sentencias, y no como el anterior de Escota, es la Summa doctrinae 78 del padre Ripalda, franciscano seguramente; comenta en ella brevemente 39 "distinciones" del libro primero de Pedro Lombardo, y en seguida indica las principales cuestiones contenidas en el texto y susceptibles de mayor desarrollo; hay a continuación en el mismo manuscrito unos brevísimos tratados, De Deo uno, De hominis creatione et naturalibus statibus naturae Twmanae, De scientia Christi Domini, De Christi Domini gratia, De donis et Epiritus Sancti fructibus, De conscientia, y el principio ,de otro De amore Dei, todos- de inspiración escotista. Nada menos que cuatro tomos de -comentarios a Escoto dejó manuscritos fray Diego Ordóñez, nacido en Salamanca, profesor de teología durante veinte años en Guatemala, de donde pasó con fama de gran teólogo a BerÍstáÍn, op. cit. Menclieta, op. cit., p. 715. 75 Signo Ms. 789. 76 Ms. 702. 77 Ms. 723. 78 Ms. 810. 73

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México; fue aquí calificador de la. Inquisición y murió centenario en 1608. También escribió sobre Escoto, concretamente de sus diferencias con Santo Tomás sobre la concepción inmaculada de la Virgen, fray Miguel Aquilera, mexicano, que fue profesor de Escoto en la Universidad y provincial de su orden en 1676. Por cuidado de los franciscanos es de suponer que se hiciera en México en 1694, un año después de haber sido publicada en Madrid, t~na edición de la obra de fray Jaime Corella titulada Noticia, censura y explicación de las XXXI proposiciones condenadas por el Santísimo Padre Alejandro Papa VIII, referentes todas el1as a las doctrinas jansenistas. Tuvieron los agustinos amplia intervención en la Universidad desde su misma fundación, hasta el extremo de que el claustro de teólogos "de tres partes, entiendo que la una es de frailes agustinos".70 Las materias que principalmente enseñaron fueron teología, Sagrada Escritura y artes; en los primeros tiempos los profesores de teología más destacados fueron fray Martín de Perea, que tuvo la cátedra de prima, y fray Melchor de los Reyes y fray José Berrera, "hombre de rara erudición y gran lenguatario griego y hebreo",Bo los dos también catedráticos de prima. En las varias ausencias de fray Alonso de la Veracruz lo sustituyeron en su cátedra, que primero fue de Sagrada Escritura y después se convirtió en clase de teología escolástica, fray Pedro Suárez de Escobar y fray Pedro de Arguto, que murió de obispo de CebÚ. De fray Juan de Contreras, de quien más adelante habrá que hacer mención como filósofo, se conserva en la Biblioteca Nacional un manuscrito 81 que lleva por título Tractatlls de sacratissimo 111.ysterioIncamationis; está hecho, como era la costumbre, en forma de comentarios a la Summa de Santo Tomás; no es muy extenso, ni por otra parte muy original, pero prueba claramente la competencia del autor y la solidez de los estudios teológicos entre los agustinos. En el mismo manuscrito se recogen otros cursos de fray Juan Amarillo, de fray Agusi:ín de ZÚñiga y de fray Francisco Coronel, todos agustinos y profesores en el Colegio de San Agustín en las postrimerías del siglo XVI; las materias que cursaron son teológicas: la visión beatifica, la ciencia de Dios, la fe, las indulgencias, la gracia y los sacramentos, pero entre estos tratados hay uno De anima de Coronel, que está hecho, no comentando a Aristóteles, como solían hacer los filósofos, sino siguiendo a Santo Tomás. , También fueron agustinos y teólogos renombrados fray Juan de

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79 Grijalva, op. cit., p. 255. 80Ibíd., p. 256. 81 Ms. 248.

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Rueda, mexicano, catedrático de artes en la Universidad, tan tenaz en el estudio como suti1 en el ingenio, quien dejó manuscrito un tratado titulado Sanctus Augustinus, suimet interpres in his quae de Christi gratia docuit contra haereticos; el también mexicano fray Alonso Castro, teólogo de su provincia, del que se sabe que dejó manuscritos varios tratados teológico s hoy perdidos, y fray Payo Enríquez de Ribera, arzobispo de México y virrey de la Nueva España, autor entre otras varias obras de una EX!Jlicatio C!pologetica nonullarurn fJrefJosítio11ll111 el theologo quodam non dextere Iwta/;{¡711111, impresa en Guatemala en 1665. Entre los car:¡nelitas desconaron en los estudios teológicos el portugués fray Pedro de la Concepción, quien después de haber enseñado teología en Salamanca, Alcalá y Sevilla, vino a México donde profesó la teología otros veinte años, al cabo de los cuales regresó a España y murió en Sal;,¡manca en 1628; escribió en México un tratado De virtute fidei, y remitió desde Salamanca el opúsculo Retractatio sententiae de scientia media, que aquí había enseñado; también nevó el mismo nombre de fray Pedro de la Concepción otro carmelita, que fue tres veces provincial de su orden y mereció ser llamado el Santo Tomás de las Indias; a su muerte, ocurrida en 1630, dejó Commentarii in Diilum Thoman de Incarnatione Verbi Domini et de Praedestinatione, y dos tomos De la naturaleza de las virtudes; fray Diego de Jest¡s, nacido en Puebla. de los Ángeles, lector de teología por 1675 en el Colegio de San Ángel de Coyoacán, donde se conserva un manuscrito suyo De .visione beatifica, y fray Antonio de Jesús María, quien vino a México en 1640, se hizo carmelita en Puebla, fue apresado al volver a España y murió en Madrid,. su patria, dejando dos tomos manuscritos Contra quietistarllm errores. Mercedario fue fray Juan Olachea, natural de México y catedrático de teologíá de su Universidad, autor de un tratado De scientia et volllritate Dei et de efficatia divinae gratiae. Al clero secular pertenecieron el Br. Bernabé Ruiz Venegas, quien publicó en 1631 un libro titulado De institutione sacramentorum, de peccatis ac censllris ecclesiasticis liber unicus triPlici sectione partitlls; Juan López Argllto de la Mata, catedrático de teología en la Universidad, muerto de obispo en 1637, autor de los tratados De augl.lstissimo mysterio Trinitatis y De Incarnatione Verbi Divini, que se guardaban manuscritos en el Colegio de Santa María de todos Santos; el canónigo de. México don Francisco Peña Vázquez, muerto en 1645, quien dejó un manuscrito De Angelis, conservado en la Biblioteca Nacional de México; el deán de la Metropolitana don Juan Poblete, mexicano, decano de la Facultad de Teología de la Universidad, muerto

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en 1680, quien, según Plaza,82 escribió Commentarii in Petrum Lombardum y Notae et scholia in 1\1agistrum Sententiarum; don Juan Peña Butrón, nacido en México y canónigo de su Catedral, catedrático de prima de teología de la Universidad, quien al morir en 1684 dejó tres cuadernos manuscritos que llevaban por título Disputationes de Deo uno et ejus attributis et de visione beatifica; el doctor Marcos Muñoz Sanabria; mexicano, lectoral y arcediano de Michoacán, quien por 1695 escribió una Summa totius Theologiae scholasticae, que no llegó a publicarse, y don Francisco Carballido, autor de una Medulla theologica, que se conservaba manuscrita en la Biblioteca de la Universidad. LOS ESTUDIOS

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BÍBLICOS

EN LA NUEVA

ESPAÑA

También~e cuJtivaron intensamente en la Nueva España los estudios bíblicos, a los que en la metrópoli se les dio en esta. época un impulso extraordinario. Desde su fundación hubo en la Universidad una cátedra de Sagrada Escritura, cuyo primer regente fue fray Alonso de la Vera cruz, a cuyos trabajos escriturarios ya se ha aludido. El gran crédito de que gozaba Vera cruz y el prestigio intelectual de su orden hicieron que esta cátedra quedara en cierto modo adscrita a los agustinos. Sucesivamente la regentearon fray Melchor de los Reyes, granadino, llegado a México en 1564, quien la leyó durante veintiún años; fray Juan Adriano, al que Grijalva 83 presenta como el verdadero fundador de esta cátedra y certifica que a su muerte, ocurrida en 1593, dejó manuscritos varios valiosos opúsculos; le sustituyó fray Juan de Mora y a éste fray Francisco Martínez, "grande escriturista y lenguatario". La leyeron más tarde fray Antonio Delgadi11o, contemporáneo del padre Arias, con el que cambió "varias cartas sobre la inteligencia de lugares difíciles de la Sagrada Escritura"; fray Diego Contreras, mexicano, quien la obtuvo con grandes aclamaciones en "el tiempo en que las cosas se llevaban por sus cabales y en oposiciones muy reñi'das", y la leyó "hasta que su Nlagestad le hizo merced de presentarle en Arzobispo de Santo Domingo"; 84 recogió su labor docente en un manuscrito al que dio por título, según Beristáin,85 Exposición de los lugares más difíciles ,de la Sagrada Escritura; fray Gonzalo de Hennosillo, 82 Crónica de la Real y Pontificia Universidad de México, escrita en el siglo XVII por e] Bachi11er Bernardo de ]a Plaza y Jaén. México, 1931, t. I1, pp. ]66-167. 83 Crónica, p. 256. 84Ibid., p. 257. 85 Beristáin, op. cíl.

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que la tuvo hasta ser nombrado obispo de Guadiana, y fray Bartolomé Pacho, que la tenía a fines del siglo XVII. Varias veces fue reimpresa en España la Exposición del libro canónico del ApocaliPsis del venerable Gregario López, el famoso ermitaño que negó a México en 1562 y se internó entre los zapotecas primero, y después por varios lugares, siendo muy discutido, aunque comÚnmente se le tenía por santo; en 1587 se publicó en A1calá la Conciliación y exposición de lugares difíciles de la Sagrada Escritura en que se explican seiscientos textos de la Biblia de fray Marcos Cámara, quien negado a México. muy joven, profesó en 1564 en los franciscanos y fue lector de filosofía y teología. Del padre Pedro Morales, jesuita, doctor en ambos derechos por Salamanca, salió a principios del siglo XVII en Lyon su Exposítio in caput primwl1 Evangelii Sancti Mahtaei. Un poco después, en 1633 y también en Lyon, se publicaron los Commentarii in C(Lnticum !I/Ioyses, In Caput XXXVIII Esayae, in prophetas Nahum et Malaquiam, in Epistolas Jacobi et Judae, del padre Agustín Quirós, también jesuita, peritísima en griego y hebreo, que vino de visitador a México y aquí murió. No negó a publicar el franciscano fray Luis Arroyo, andaluz de nacimiento, quien desde que ingresó aquí en su religión se consagró con ardor al estudio de la Sagrada Escritura y del hebreo, sus famosas Anotationes in Sacram ScriPturam collatis expositorum sententiis cum textu hebraico . Mención singular merece don Juan Díaz de Arce, primero profesor de filosofía de la Universidad y más tarde de Sagrada Escritura, canciller de la Universidad, canónigo lectoral de la Catedral y después maestrescuela,86 quien en 1647 publicó en México su Quaestionarium expositivum pro clariori intelligentia sacrorum librorum, del que dice don Agustín Barrientos, profesor en propiedad de una de las cátedras de filosofía de la Universidad, que es el fruto de su labor docente de veinte años. La obra había de constar de cinco libros, aunque en este tomo sólo hay tres, en que estudia respectivamente la inspiración, la verdad y la autoridad de los libros sagrados; el canon de la Sagrada Escritura, las lenguas en que primitivamente fue escrita y las principales versiones que de ella se han hecho, extendiéndose especialmente en exponer en qué sentido la Vulgata es auténtica, donde sigue la sentencia más estrecha, aunque trata con gran respeto a .fray Luis de León; y los sentidos de los Jibros sagrados, esto es, el literal, el místico y el acomodaticio y sus diversas clases. El método que sigue es rigurosamente escolástico: cuando hay diversas opiniones, da las razones de cada una de el1as y al final refuta las que no le parecen acertadas; cuando la cuestión es 86P]aza y Jaén, op. cit., pp. 4]6·417.

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dudosa, expone los motivos de la duda, da su opinión con las pruebas correspondientes y aclara o refuta las razones de dudar; cuando ha habido un error o una herejía, empieza exponiéndolo con sus argumentos, sienta y prueba después la tesis ortodoxa y termina can la refutación de la sentencia heterodoxa. El autor muestra información sólida, buen sentido, criterio seguro y un afán de claridad y distinción que hacen del libro un excelente manual pedagógico, del que puede inferirse la altura, seriedad y profundidad con que se hacían estos estudios en la Universidad. En 1648 salió Quaestionarii expositivi liber quartu& de studioso Bibliorum, en el que da noticias de los que se señalaron en la Nueva España en estudios bíblicos; también pubJicó otros libros consagrados a la vida y a ]a obra del Ven. Bernardino Alvarez, fundador de la Orden de la Caridad, que se estableció en San Hipólito. En el resto del siglo XVII consiguieron renombre de buenos escriturarios el franciscano fray Francisco Anzia; que vino a México de estudiante y fue aquí lector, custodio y provincial de su orden; el también franciscano fray Martín Castillo, consultor de la Inquisición, autor de Expositio Abdiae Prophetae, Antuerpiae, 1657, Crisis danielica, Matriti, 1658, Ars Biblica, Mexici, 1675, que 11eva por subtítulo Herma memorialis sacra in qua metrice S. S. pagil1ae, libri, cafJita, eorumque medulla memoriae facillime commendantw, y en la que pretende dar en hexámetros y dísticos un compendio mnemotécnico del contenido de la Biblia, cita los varios antecedentes de este intento, explica diversos puntos de la S. Escritura y da la bibliografía pertinente, Commentaria in Debboram et Jabelem, Hispali, 1678,87 )' Documenta moralia sllpra litteram cap. IV et V libri Judicum, HispaJi, 1678; Fray Francisco Navarrete, andaluz, que aquí, donde vino muy joven, se hizo dominico, fue provincial y pacificó a los indios de Tehuantepec; escribió en México y publicó en Sevi11a en 1674 De Sacrae ScriPturae sensibus, regulis et contmversiis; el franciscano fray Juan Echeverría, nacido en el mismo México, muy autorizado en su orden, autor de dos tomos 'en folio titulados Concordancia de antilogías de la Sagrada Escritura, que no negaron a publicarse; el jesuita Salvador Puente, profesor bíblico muy estudioso, que compendió en su solo tomo los siete de la glosa ordinaria de la Santa Biblia, y el doctor Manuel 87 Los originales de los Comentarios de DéboTa y JaeZ se conservan en ]a Sección de Manuscritos de la Biblioteca Naciona], signo 961. Hay otros dos manuscritos de Martín de] Castillo, los 16 y 318, e] primero de los cuajes se titula Tractatus de SacTac ScriptuTae sensibus, a] que sigue una "Gramática de la lengua santa. en idioma castellano" y e] segundo Tmetatus {)anegiTiclIs de sanetissima l'vfaria Domina nostra in DebboTa et ¡abeZ, Veteris Testamenti !JeToi. ssis et eelebratissimis feminis eoelitllS adumbrata.

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Fernández de Santa Cruz y Sahagún, que pasó en la Nueva España de obispo de Chiapas y de Puebla los últimos dieciséis años de su vida, y al que se deben Concilíatío Genesís et Exodí locorum quí apparentem contínent antílogíaJ11 símulque exposítío moralís, Segobiae, 1671, Concílíatío líbrorll111Pentateuchí y, finalmente, Concílíatío líbrorlI1n Josue, Judícum, Ruth ac prímí secundíque Regum, editados los dos en Lyón en 1677 y 1689. TRATADISTAS

DE CUESTIONES

MORALES

Y JURÍDICAS

A la cabeza de los tratadistas de cuestiones morales y jm;ídicas hay que colocar a fray Tomás Mercado, natural de Sevilla, de donde pasó muy joven a México; aquí tomó el hábito de Santo Domingo, profesando el 27 de abril de 1553. Estudió y se formó en el ilustre convento de Santo Domingo de la ciudad de México, donde fue el más aventajado discípulo de fray Pedro de Právia; publicó diversas obras filosóficas de las que en otro lugar se hará mención; compuso una Suma de tratos y contratos, que es la obra suya que de momento nos interesa, y cuando volvía de España a honrar esta provincia "con sus buenas letras y madura religión, se le llevó Dios de una enfermedad a vista del puerto de San Juan de UllÚa", en cuyas aguas fue sepultado su cadáver en 1575. Decía de él fray Luis de León en la censura que hizo de la Suma de tratos y contratos: "parésceme que el autor dél es hombre de mucho ingenio y doctrina"; si el ingenio era suyo, la doctrina la compartía con los demás dominicos de su convento de México, pues segÚn Dávila Padilla 88 las principales resoluciones de su libro fueron sacadas de las disputas y argumentos de Santo Domingo de JVléxico. El libro se imprimió por primera vez en Salamanca en 1569, y se reimprimió, muy aumentado, en Sevi11aen 1571. 89 Lleva censuras de personajes de tanta nota como fray Mantio, fray Juan de Guevara, el maestro Francisco Sancho, fray Alonso Zorri11a, fray Alonso de la Vera cruz, el doctor Fuentidueña, fray Luis de León, el maestro Diego Rodríguez y fray Rodriga de Yepes. ' En la epístola nuncupatoria que dirige "al insigne y célebre Consulado de mercaderes de Sevilla", alude a las "muchas decisiones 88

op. cit., p. 728.

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La edición de Sevilla tiene este título: Suma de Tratos y Con tratos. Compuesta fJor el muy Reverendo Padre Fray Tomás de Mercado de la Orden de Predicadores, Maestro en sancta Theologia. Dividida en seys libros. Añadidas a la Primera edición muchas nuevas resoluciones. y dos libros enteros, como I¡arece en la página siguiente. Grabado de Santo Domingo. Con licencia y privilegio ¡Teal. En Sevilla. En casa de Hernando Diaz, Im/Jresor de Libros en la ralle de la Sierpe 1571. 89

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de casos tocantes a mercaderes, que en diversos tiempos y lugares había dado, quasi en todas materias de sus tratos, ansí viviendo en Nueva España como en esta Universidad ... " Viniendo ya a su propósito, escribe que "siempre juzgué por un gran descuido no tener cualquier congregación de tratantes, como ésta, Burgos, Me. dína, Lisboa, determinado por alguna Universidad de Theólogos qué es lo lícito e ilícito en los negocios que más se cursan entre ellos". Ése es el fin que se propuso al escribir este libro, que procuró que lo viesen, para darle mayor autoridad, "todos los catedráticos de Theulugía de la Universidad de Salamanca y otros muchos maestros de gran erudición ... de manera que se puedan asegurar con ella y holgarse de tener resueltQs y determinados sus contratos por toda aquella famosa Universidad". En el prólogo afirma; como la cosa más natural del mundo, que el saber que él pueda tener ha de ser para provecho de toda la comunidad, y por eso se cree obligado a explicar a los mercaderes lo que es justo en SllS tratos y contratos. Una larga exposición en que justifica S\1 estilo escueto y sin aliños es como un tributo a la influencia renacentista. De los seis libros de que se compone la obra, el primero trata de la ley natural; el segundo, del trato de los mercaderes; el tercero, de la Pragmática del trigo; el cuarto, de los cambios, con la nueva Decretal de Su Santidad sobre este asunto; el quinto de las usuras, y el sexto de la restitución. Como no es posible hacer un resumen de todos ellos, haremos referencia a las cosas más notables que se contienen en el primero, "introductorio de toda la obra, do se trata de la ley y razón natural, y de la virtud de la justicia que en ella se funda y deIla sale". Explica en el capítulo primero qué es la ley natural, cuáles son sus causas, fuerza y virtud, y cómo la justicia conmutativa de los. contratos estriba en ella, y dice: Puso Dios en los brutos un instincto natural y en los hombres la lumbre de la razón que (como dice David) es un retrato aunque imperfecto de la luz divina. Dios es luz espiritual infinita e inaccesible. Por 10 cual la luz espiritual del alma se puede llamar imagen suya. Ansi dice Santo Tomás: la ley natural es una participación de la ley eterna y una impresión de la lumbre divina en el alma racional ... De manera que ésta es nuestra lumbre y nuestra guía y regla, que puso Dios en el alma para que la siguiéramos. Y por consiguiente tiene authoridad divina para obligamos a poner en execución su dictamen e imperio ... Ansí la ley natural (que es la que señala la razón) es y se llama justamente ley divina. Y aun quiere su divina majestad que sea de más fuerza, más obligatoria esta ley que muchas cosas que aHende deHa él ha mandado.

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En el capítulo segundo habla de los principios de la ley natural y explica cómo uno de ellos es la justicia, qué cosa sea esta virtud y cómo se ejercita y guarda en los contratos; a propósito de lo cual escribe: Lo primero que enseña (la ley natural) es que se ame y siga 10 bueno, y sé aborrezca Y evite 10 malo. De estos dos como de fuentes salen después los demás preceptos y documentos morales ... Mas como el hombre de su natural es muy inclinado Y aun necesitado a vivir en compañía de muchos dispuestos en república, porque no hay persona alguna que no tenga necesidad y haya menester el favor de muchos para poder vivir bien en esta vida, luego la razón provee 10 necesario a semejante vida política, conviene a saber, que este modo de vivir en congregación, pues como dice el filósofo es para bien de todos y a cada uno le sale el apetito della allá del corazón, no sea a nadie dañoso, sino a todos sea provechoso, quieto y alegre. Lo cual se consigue si lo que cada uno quiere de otros, eso mesmo hace con ellos ... Do claramente se colige quan necesario es a la conservación del humanalgentío que a nadie agraviemos y a todos beneficiemos ... De los cuales principios pululan y nacen aquellas dos tan famosas e ilustres virtudes, que son la justicia y la misericordia. La justicia para no agraviar; la misericordia para beneficiar ... Donde entenderemos fácilmente que cuan necesario es el alimento a la vida, es la justicia para la buena vida, aun temporal. Porque ni sin manjar podemos vivir, ni sin la justicia bien vivir ... De aquí es que como el 110mbre ama entrañablemente estar en congregación política, así la justicia que ordena y conserva esta policía, es Y ha de ser una constante y firme voluntad de dar a cada uno lo que le pertenece ... Los preceptos del derecho son ser el hombre en sí justo y a nadie injusto. Para lo primero sirven la prudencia, templanza Y fortaleza. Para lo segundo, la justicia con sus virtudes anexas Y consiguientes ... El tratar con justicia es hacer igualdad Y equidad en los contratoS. A lb cual nos obliga la ley natural salida de nuestra razón, que dicta que a nadie agraviemos. Como somoS casi de los postreros que escriben, no daremos resolución que antes no esté dada por muchos, cuya sabiduría fue sólida, letras bien fundadas Y gran autor,idad. No nos agradan ciertas doctrinas nuevas, sino las muy ranciosas de antiguas. Consagra el capítulo tercero a la distinción entre la justicia y los contratos, pues no todos los contratos son justos. "A esta virtud que gobierna los pueblos y administra a cada uno de los vecinos su derecho y los mantiene y conserva en él, llamamos justicia lega1." Dice después que hay otra clase de justicia, la conmutativa, que es la que rige en los contratos. "Es suficientísima causa para reprobar algÚn negocio, por de gran interés que sea, no ser conforme al' recto dictamen de la razón," y saliendo al paso de la argucia

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con que algunos mercaderes querían quitarse de encima las engorrosas limitaciones de los teólogos, escribe: "De lo cual (de que haya en nuestra alma alguna regla del cielo) se colige cuánto yerran los hombres que para tener cualquier contrato en particular por lícito o, al menos, por ilícito, quieren que se les traiga texto formal y redondo sagrado, do lo condene Dios ... y no habiéndolo, si se les prohíbe o defiende, luego responde que son opiniones de los teólogos." El estilo de la obra es llano, directo, claro, lleno de ejemplos y alusiones a la vida real. Al contrario que en sus obras filosóficas, hace muchas citas, como si temiera que la doctrina severa que enseña fuera a ser muy discutida. La expone en un tono parénetico, tratando de persuadir tanto o más que de enseñar. Siguiendo la noble tradición dominicana, Mercado se opone a los que desde Sevilla tratan de explotar a las Indias con sus mercancías, con la misma valentía y el mismo tesón con que sus hermanos de religión se oponen a los que quieren explotar a los indígenas. "De setenta años a esta parte que se descubrieron las Indias Occidentales -escribese le rescreció (a Sevilla) para ello una gran comodidad y una ocasión tan oportuna para adquirir grandes riquezas que convidó y atrajo a algunos de los principales a ser mercaderes, viendo en ello quantísima ganancia." De todas partes traen lienzos y ropas y hasta mantenimientos y los mandan a las Indias, y "puesto allá, a causa de la gran penuria y falta que hay de ello y de la mucha plata y oro, valía y vale, como dicen, un PerÚ". Por eso hay en Sevilla muchos mercaderes muy ricos, que se han ennoblecido por matrimonio o fundando mayorazgo con menos exposición y más ganancia que los que se aventuraron en la conquista y colonización de las Indias, y puestos tan en peligro como éstos de que la sacra ami fames les haga traspasar la moral. Para detenerlos en esta fatal pendiente, Mercado escribe este libro que ha de ser "luz y hacha para ver los malos pasos que hay en el camino peligroso de su arte". El pleito sobre las doctrinas y las enojosas cuestiones que surgieron Con la llamada alternativa 90 de los regulares, consecuencia a su vez de la primera y más sonada aparición de un espíritu criollo, distinto del peninsular, absorbiÓ la atención y los trabajos de los mas capacita,dos para tratar las materias teológico-jurídioas, en las que por este tiempo tanto descoHaron los teólogcs peninsulares. 90 La alternativa o disposición de que en el gobierno de las comunidades religiosas alternasen los frailes criollos con los peninsulares fue un modus vivendi, que no hizo más que aplazar y agravar la cuestión de fondo que siempre hubo en estas con tiendas.

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Hubo, sin embargo, moralistas distinguidos, como el dominico fray Luis López, quien en 1585 publicó Instructorium consGÍentiae duabus contentum partibus, reimpreso después varias veces, y el 1nstructorium negotiantium sive tractatus de contractibus et negotiationibus, aparecido por primera vez en Salamanca en 1592; fray Juan Ramírez, también dominico, profesor de teología durante veinte años en México y después obispo de Guatemala, donde murió en 1609, dio en 1595 un dictamen sobre el servicio personal de los indios, que se hizo famoso por haber originado varias cédulas reales a favor de los indígenas; compendió su labor docente en unos comentarios a la II-uae de Santo Tomás, que no llegaron a publicarse; fray Sebastián de Santa María, al que la fama considera como el teólogo más aventajado que tuvieron los carmelitas descalzos en la Nueva España; fue muy estimado de los virreyes y arzobispos, y fueron muy notables sus respuestas a las consultas morales y canónicas que se le hicieron; fray Miguel Agia, valenciano, franciscano, venido a México en 1563, autor de varios libros de teología, de moral y de derecho, de los que sólo se imprimió en Lima en 1604 un Tratado o consulta sobre el servicio personal de los indios, que por no ser favorable a su libertad fue impugnado por el padre Francisco Coello, jesuita, y por el franciscano fray Miguel Aguayo; y fray Alonso Noreña, dominico y compañero de Las Casas, que comentó las diversas resoluciones que se tomaron en el capítulo provincial de Chiapa del año 1568. Sobre los tratos y contratos que acostumbran los alcaldes mayores de Indias, asimilados por la hostilidad popular a los encomenderos y por muchos considerados peores que ellos, escribieron fray Antonio de la Anunciación, autor de otros manuscritos sobre cuestiones morales, y fray Bartolomé Bustillo, cuya intervención en la tumultuosa contienda entre el virrey Marqués de Gelves y el arzobispo Pérez de la Serna fue muy discutida. Del agustino fray Juan de Zapata y Alarcón se sabe que dejó un tratado sobre justicia distributiva, impreso en Valladolid en 1609. El famoso obispo don Juan de Palafox y Mendoza, quien en medio de sus trabajos episcopales y de sus funciones de gobernante· tuvo afición y tiempo para escribir numerosos tratados, publicó en 1643 una Historia. real sagrada, luz de príncipes y súbditos 91 inspirada en El gobernador cristiano del agustino fray Juan Márquez, la cual a primera vista parece una aportación más a la fuerte corriente del pensamiento político cristiano y antimaquiavelista que produjo en España tantas obras valiosas, pero aunque coincide con ellas en la afirmación capital de que los reyes, príncipes y repÚblicas son "un 91 En el tomo I de las Obras de Palafox.

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instrumento que Dios tiene en su mano", ~o trata intelectualmente ese tema, sino que lo disuelve en una serie de sermones sobre la historia bíblica, con los que pretende inculcar máximas morales de buen gobierno. Más original es el intento de don Carlos Sigiienza y Góngora, quien no acudió en busca de ejemplos de buen gobierno a la ..Biblia, sino a la historia indígena; en su ya citado Teatro de virtudes políticas presenta como ejemplos o símbolos. de las virtudes que más necesitan los gobernantes, como la clemencia, la piedad, la fortaleza, la paz, el consejo, la liberalidad ... a los emperadores aztecas Huitziliuitl, Itzcomatl, l\ilotecohzuma,. Axayacattzin, Tizoctzin, Ahuizotl ... 92 Con ocasión parecida a la de Siguenza y Góngora publicó el padre Alonso Medina, de la Compañía de Jesús, su Espejo de prín-ciPes católicos y gobernadores políticos; erigiólo en arco triunfal la santa Iglesia metropolitana de México a la entrada del excelentísimo señor don Garda Sarmiento y Luna, conde de Salvatierra ... en el que se ven copiados sus virtudes, heroicos hechos y prudencial gobierno; apareció en México en 1642.93 Al año siguiente salió· la Perfecta razón de Estado deducida de los hechos de el Señor Rey Don Fernando el Católico, quinto de este nombre en Castilla' y segundo en Aragón, contra los políticos ateístas. "Escribióla ... Don Juan Blázquez Mayoralgo, su Contador en la Nueva Ciudad' de Vera cruz, en los Reynos de Nueva España, y Veedor de su Real Hacienda." 94 Blázquez Mayoralgo era "natural de Cáceres. y de las más principales familias de aquella provincia. Vivió muchos años en la Nueva España". 95 Se conservaba en la biblioteca del convento de San Francisco de México y de allí pasó a la Biblioteca Nacional, donde actualmente se encuentra, 96 un manuscritotitulado Tractatus de legibus ad mentem Doctoris Subtilis Scoti, en el que se recogen las lecciones que explicó en Alcalá, en el monasterio franciscano de Santa María de Jesús, en 1M2, fray Cristóbal Delgadillo, lector de teología. No puede, por tanto, considerarse como expresión del pensamiento mexicano, a no ser quese le tome como testimonio de la doctrina que estudiaban y ense92 Teatro de virtudes políticas que constitu)'en a un príncipe, advertida en los monarchas antiguos del Mexicano Imperio ... México, 1928. Es aquí donde sostiene que "Neptuno no es fingido Dios de la gentilidad, sino hijo de Misraim, nieto de Cam, bisnieto de Noé y progenitor de los indios occidentales"; una de las pruebas qtie da en abono de esta doctrina es la semejanza, "bien pudiera. decir identidad" que tienen especialmente los indios mexicanos con los egipcios,. también descendientes de Misraim. 93 José Toribio Medina, La Imprenta en México, t. n, p. 208. 94 Ibid., p. 237. 95 Beristáin, op. cit. 96 Signo Ms. 665.

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ñaban los franciscanos en sus oonventos de la Nueva España y en· la cátedra de Escota de la Universidad. Contiene dieciséis disputaciones, de las cuales las nueve primeras tratan de la ley en general y las siete restantes de la ley eterna, de la natural, de la mosaica, de la evangélica, -de la humana tanto civil como eclesiástica, de la penal y de la consuetudinaria. Dentro del espíritu y de la orientación de la escuela teológico-jurídica española, la tendencia de Delgadillo es principalmente pedagógioa, a lo que quizá se deba su buena acogida en México. LITERATURA

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Los libros ascéticos y místicos, tan en boga en la España de este tiempo, aparecieron en la Nueva España desde muy temprana hora y llegaron a ser abundantísimos, aunque no tan valiosos como los españoles. Ya noS hemos referido a la Teología mística de San ·Buenaventura y al Tripartito de Gerson, que fueron impresos, éste en 1544 y aquélla en 1575; 97 a ellos hay que añadir en estos .comienzos Compendio breve, compuesto por Dionisio Ric7<el, cartujano, impreso dos veces en 154-4, enriquecido en la segunda edición con unoS argumentos que compuso fray Juan de Zumárraga en defensa de la doctrina que contenía. Fray Luis Rodríguez, traduotor de los Proverbios de Salomón, tradujo también "los cuatro libros del Contemptus muncli, salvo' que del tercero faltaban los últimos veinte capítulos y éstos tradujo de poco tiempo acá Fray Juan Baptista, que al presente es guardián del convento de Tezcuco". 98 La Escala esPiritual de San Juan Clímaco, mandada imprimir por el cardenal Cisneros y de la que en España se habían hecho dos versiones, la tradujo en México fray Juan Estrada antes que fray Luis de Granada lo hiciera. Dominicos eran también fray Pedro Calvo, muerto en 1550 después de haber escrito unas Meditaciones espirituales, que no llegaron a publicarse, y fray Francisco .Camacho, que esoribió una larga carta sobre la pobreza religiosa, utilizada en los conventos de su orden para instrucción de los rlo~ vicios. Nacido en México de una nobilísima familia era don Fernando Córdoba y Bocanegra, ermitaño, asceta, muerto en 1588 a ·los veintitrés años, del que se publicó en rVlac1rid póstumamente una Colección de varias conferencias, que es un excelente tratado de materias místicas. Del agustino fray Pedro Suárez de Escobar, ya mencionado, salió en Madrid en 1591 Espejo divino de vida 97

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Icazbalceta, Bibliografía op. cit., p. 551.

98 Mendieta,

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cnstwna, queeJándose sin imprimir su Scala paradysi coelestis y su Sylva perfectionis christianae. Llenó todo el siglo XVJI con su larga vicia (1618-1695) el padre Antonio Núñez, natural de Zacatecas, jesuita, profesor, consultor de la Inquisición, confesor de tres virreyes y de Sor Juana Inés de la Cruz, ciego al final eJe su vida. De su abundantísima producción cita Beristáin 99 hasta veintisiete títulos, de los que los más populares fueron: Coloquio sobre los actos de contrición, Testamento místico del alma. religiosa, El día bueno y entero, 1\1áximas sustanciales para la vida regular y esPiritual, Tabla abecedaria de doctrinas religiosas, Método de la oración mental, Explicación ascética, teórica y práctica de la oración vocal ... Más importante que estos libros para seguir la historia de la espiritualidad mexicana fue el que publicó con el título de Explicación literal y sumaria del decreto de los Eminentísimos Cardenales intérpretes del santo Concilio de Trento ... en doce de febrero de 1679, en el que muestra el padre Núñez todas sus dotes de claridad V concisión y su doctrina segura y sólida; conoce a fondo la tradición cristiana y los autores modernos; expone 10 que quiere decir con sencillez, de manera fluida, con lenguaje familiar, que a pesar de no estar pulido no deja de tener cierto encanto; sus comentarios son ceñidos, claros y eruditos, aunque ni este libro ni sus otras obras sean ciertamente joyas literarias. A principios del siglo XVII, en 1611, como muestra de su buen espíritu, publicó el padre Nicolás de Arnaya, provincial que fue de la Compañía, su manual: Breves meditaciones para todo el año. Jesuita también y más ascético que místico fue el padre Luis Molina, pariente del gran teólogo del mismo nombre, autor de un vQlumen titulado Espejo de prelados y de un excelente comentario sobre los salmos. Epistolario esPiritual para personas de diferentes estados se llamó el libro que en 1624 publicó en Uc1és el carmelita fray Juan de Jesús María, sevillano, que vino a México en 1583 y aquí fue lector de filosofía y teología, prior y provincial de su orden. También era carmelita fray Tomás de Jesús, autor de Reglas para examinar y discernir el interior aprovechamiento de un alma, que se publicó en 1635. Un año más tarde, en 1636, cuando ya su autor había muerto, salieron las lHedítaciones de la muerte, del juicio fJartkular que en ella ha de haber, y De las penas del infierno y dolor de nuestros pecados del padré Francisco Salazar, jesuita. Don Luis Sandoval y Zapata sacó a luz en 1645 su Panegírico a la paciencia, casi al mismo tiempo que se publicaban los Soliloquios del amante cristiano del padre Pedro Peleprat, jesuita francés, 990/J·cit.

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exegético ni erudito va comentando los lugares de la Sagrada Escritura que pueden interpretarse en elogio de San Pedro; In;usticías que inten,inieron en la muerte de Cristo nuestro Redentor, que es una especie de carta pastoral dirigida a los fieles de Puebla, en la que recoge los sermones que no pudo predicar en la cuaresma por enfermedad; El fJastor de Nochebuena, en donde, a pesar de renegar de las comedias, sigue la técnica de Calderón en los autos sacramentales y presta cuerpo y figura al Engaño y al Desengaño, a la Prudencia y a la Sabiduría, al Buen Deseo y al Fervor, a la Religión y a la Oración ... , y otras cartas pastorales y tratados espirituales, escritos unos en Puebla y otras en asma. El estilo de Palafox es fluido y natural, aunque un poco descuidado y a veces francamente desaliñado; se deja llevar de la fluidez de su palabra, de la abundancia de sus razones y del caudal de sus sentimientos, y nO se cuida ni de pulir su prosa ni de dar vigor y nervio a su argumentación; como hombre de su tiempo muestra a veces afici'ón 100 En Ila Sección de Manuscritos de la Biblioteca Nacional se conserva UI1 manuscrito (sign. 1124) de esta obra, ·a continuación del cual se transcriben unas Meditaciones para la vía purgativa e iluminativa. Otros manuscritos sobre estas materias que allí se guardan son: Breve tratado o resumen de la Teología mística (sign. 1077) sin autor ni fecha; Aurifodinae liber in qua medulla libellí aureí "De imitatione Christi" enucleata {Jroponitur (sign. 861); Reglas para la práctica de la pura dilección de Dios solo (sign. 1002); Manita sPiritualía (sign. 1078) APhorismi et admonitiones vitae spirítualís ex líbello "De imitatione Christi" dep.rompta (sign. 727); y Silentium et língua: Tratado de los bienes del silencio y males de la lengua (sign. 969).

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al .conceptismo, pero de ordinario es difuso y en ocasiones hasta farragoso; le salvan, sin embargo, su gran sinceridad y sus singulares dotes de omdor y catequista. Con Palafox vino a la Nueva España el doctor Antonio Peralta, autor de Discursos morales y cristianos políticos, publioados en Málaga en 1667, comentando la historia de Tobías. Por el mismo tiempo dejó el padre Bartolomé Castaño, jesuita, sus manuscritos

que dejó en París fama de notable orador y residió veinte años en México, donde estuvo a punto de ser procesado por espionaje. Irlandés era el padre Miguel Godines o Wading, alumno que fue del Colegio Trilingiie de Salamanca, profesor de filosofía en Puebla y de teología en México, autor de una Práctica de la teología mística,100 impresa por primera vez en Puebla en 1681, mucho después de su muerte, de cuya buena acogida· son prueba las tres ediciones que se hicieron en Sevilla y la traducción al latín que de el1a hizo el padre de la Reguera, publicada en Roma en 1740. Numerosas son las obras espirituales que publicó don Juan de Palafox y Mendoza, recogidas en los once volúmenes de sus obras completas, publicados en ,Madrid en 1762, y aparecidas casi todas durante su vida. Descuel1an entre ellas su biografía, titulada Confesiones y confusiones, cargos y lágrimas de un pecador ... en la que habla mucho más de las intimidades de su vida espiritual que de las muchas vicisitudes y funciones de su vida pública; Excelencias de San Pedro, Príncipe de los Apóstoles y Vicario universal de Jesu-Cristo nuestro bien, en la que sin ningún aparato

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de la virtud de la caridad y de la contrición, su Método venerar las santas imágenes, y tres libros de cartas espi-

rituales, que no llegaron a publicarse. Jesuita era también el padre Juan Carnero, hijo del pintor Nicolás Rodríguez Carnero, autor de numerosos tratados marianos. En 1682 salió el Exercicio práctico de la voluntad de Dios y, compendio de la mortificación del licenciado Ignaoio Asenxo, presbítero secular; en el mismo año publicó el licenciado Peclro Calderón su Arte de amar a Dios Ntro. Señor, sacado de los Morales del V. P. fray Luis de Granada, (le' doctrina sólida y profunda y de estilo llano y sencillo; un año después, en 1683, murió el padre Nicolás Guadalajara, jesuita, nacido en Puebla de los Angeles, quien dejó varios trataclos ascéticos; en 1694 apareció la Luz y guía de los ministros evangélicos del padre fray Baltasar del Castillo; en 1695 aparecieron los dos tomos del Despertador de noticias de los santos sacramentos, que son un logrado intento de divulgar en castellano la doctrina teológica sacramentaria en un tono más elevado que el catequístico, aunque no tan profundo como el de los tratados teológicos; en el mismo año publicó un Compendio del despertador de noticias, en el que prescindiendo de toda erudición, da aquellas noticias necesarias o provechosas para administrar o recibir debidamente los sacramentos; todavía en 1700 publicó un Despertador republicano que IJor las letras del A B C compendia los dos compendios del despertador de noticias teológicas morales, que es un diccionario elemental, en el que se dan sucintas explicaciones de las palabras técnicas que se emplean en el Despertador con un carácter eminentemente práctico; del mismo' autor es, finalmente, La vida espiritual común de la Serárica Orden Tercera, de escaso valor ideológico y de no muy alta calidad literaria, pero interesante para conocer la espiritualidad de grandes sectores religiosos de México. A la capaCitación ministerial de los sacerdotes se ordenan las traduociones que se hicieron en México del Confesor instruido del padre Pablo Señeri, publicado en México en 1695, y de la Guía de confesores, de carácter tan utilitario que el autor confiesa que se propuso con este libro que los sacerdotes "que ni han estudiado Teología, ni cursado superiores escuelas, puedan con poco y fácil'

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estudio tener la ciencia. suficiente y necesaria y hacerse idóneos para este ministerio", Tienen más bien acento piadoso el Manual, tesoro escondido y margen inmensa para las almas que desean apro-' vechar en la oración mental, que sacó a luz el sacerdote Juan José de Miranda en 1689, el cual no descueHa ciertamente ni por la galanura del esti10 ni por la profundidad de la doctrina, y los Exercicios divinos del V. Nicolás Eschio, traducidos por fray Juan Jiménez y pub1icados en 1690, de sana doctrina y de versión fluida y correcta. Tono catequista tienen la Primera parte del símbolo de la vida cristitlna del padre Luis Da1cobia Cotrin, aparecida en 1646, de 1a que ya se ha hecho mención, 101 y los trabajos del padre Juan Martínez de la Parra, jesuita, que pasó por ser e1 mejor catequista de América, muerto en la flor de la edad en México. Era natural de' Puebla, fue profesor de teología en el Colegio de San Pedro y San Pablo, y escribió un libro famoso titulado Luz de las verdades católicas y exPlicación de la doctrina cristiana, en tres tomos, de los que salió el primero en 1691 y el tercero en 1696; 102 dos años después, en 1698, salió otro libro suyo que Heva el significativo título de La nada y el todo.

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VI. LA FILOSOFíA ESC'OLASTICA EN MÉXICO' EN LOS SIGLOS XVI Y XVII

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](11Supra, p. 245. 102 Probablemente se publicaron en 1700 estos tres tomos en un solo volumen que lleva por tí tul o Luz de verdades católicas )' explicación de la doctrina cristiana que siguiendo la costumbre de la Compañía de Tesús todos los jueves del año ha explicado en SIL Iglesia el P. TuanMartínez de la Parra, fJrofeso de la misma Compañía. Barcelona, s. f.

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DE LA FILOSOFÍA

ESCOLÁSTICA

CUANDO

LLEGA

A MÉXICO'

La filosofía escolástica, cuando Hega a México, está viviendo una de las más dramática peripecias de su larga y fecunda historia. Ha. recorrido ya el ciclo íntegro de su desenvolvimiento lógico, cuyas varias etapas van enriqueciendo progresiva y como fatalmente la realidad extra divina; las cosas, que al principio "apenas si son", valen después por ser reflejo o espejo del ser divino, tienen más tarde un ser propio, aunque "análogo" al de Dios, y acaban por adquirir can el empirismo nominalista tal independencia que parece que ya sólo a 10 individual y concreto se le reconoce verdadera realidad. No quieren los escolásticos ni anonadar el ser de las cosas, ni tampoco desvinculado de1 ser divino, que a juicio de eHos sería tanto como reducido a la nada; ni tampoco están dispuestos a dar al conocimiento empírico supremacía sobre el saber metafísico; tienen, pues, que intentar una nueva síntesis en que ser y saber vuelvan a jerarquizarse sin perder ninguno de los rasgos fundamentales de sus diversas esferas. Para hacerlo deciden repensar a Santo Tomás y a través de él a Aristóteles, recreando la doctrina tradicional de cara a las exigencias y necesidades de los tiempos modernos. Es la labor en que, después de Capreol0, el prínceps thomístarum, se empeñan. fuera de España lbs grandes comentadores de Santo Tomás, Cayeta-· no o Tomás de Vio, Conrado KoeHin y Pedro Crokaert o de Bruselas; y en España Vitoria y los de su menta1idad, a cuyos trabajos y. frutos en el orden teológico ya se aludió. 1 El mismo Renacimiento, sin queredo ni pretenderlo, contribuye ~ hacer más profunda y sólida esta renovación de la escolástica. Concretamente en España, sus críticas del escolasticismo decadente acabaron .para siempre con filósofos del tipo de Gaspar Lax de Sariñana,2 Jerónimo Pardo,8 Diego y Juan de Naveros 4 y hasta, 1 Supra,

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l"ue Gaspar Lax maestro de Vives en París y entre otras obras escribió· Tractatus esponibili1l11l !})'opositionllm, París, 1507, Tractatlls s)'llogismoTllm. París, 1510, Tractatlls de materiis et de oppositionibus in generali, París, 1511, Tractatus de of}positiniblls propositionu11l cathe!?,oricarm in speciali el (¡,~ ealllm: 2

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el mismo doctor Pedro Ciruelo, 5 y despertaron, por el contrario el ,espíritu crítico de un Vives, 6 lJn Hernando Alonso de Berrera, 7' un Gómez Pereira y un Huarte,8 cuyos trabajos, sin ser t;scolástícos, oontribuyeron a dar vida a la temática escolástica y a hacer más 'serios y sobrios sus métodos. De otra part'e, su exhumación de todo el pensamiento filosófico griego sirvió para situar a Aristóteles en su marco histórico y obligó a sus discípulos a tener en cuenta el escepticismo de un Francisco Sánchez o el platonismo de un León Hebreo o de un Fax Morcillo,9 y frente a los cuales Gaspar Cardillo de Villalpando,lO Juan Bautista Monllor,11 Pedro Juan NÚñez 12 y Ginés de SepÚlveda 13 se esforzaron por ver a Aristóteles '1

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.equiPollentiis, París, 1512, Tractatus de solubilibtts et de indisolttbilibus, París, 1511. 3 Publicó un tratado de lógica, al que tituló Medulla dialectices, impreso en París, 1505. ' ' 4 Los dos hermanos fueron profesores de artes en Alcalá y escribieron diversas obras dialécticas. A ellos hay que añadir los dos hermanos Luis y Antonio Núñez Coronel, profesores del Colegi.o dé Montaigu de París, Alonso de Prado, Juan de Celayas y el famoso Fernando de Encina o Enzina, quien por su mismo apellido fue objeto de duras sátiras: ' 5 Sus notahles tmhajos como matemático, historiador y mÚsico no obligan a silenciar el decadente escolasticismo de que dio muestras en libros como Prima pars Logices ad veriores senstts textus Aristotelis ... Alcalá, 1516, In CathegOJias paraphrasis, Alcalá, 1520 e In posteriora Analitica Comentaria, Alcalá, 1529. 6 Es innegable la influencia que tuvo Vives sobre Veracruz y a través de él 'sobre los primeros filósofos de la Nueva España. Además de las diversas manifestaciones que de ella se encuentran en sus escritos, debió de citarlo y recomendarlo en su enseñanza oral. 7 Mucho antes que Pedro Ramus, que hasta 1543 no publicó sus famosas Aristolícae Animadversiones, arremetió contra el "filósofo" Hernando Alonso, de Berrera, partiendo de una nimiedad, en sus Breve dísfJuta de ocho levadas contra Aristtotil y SttS secuaces, publicada en Salamanca en 1517. 8 Ni la Antoníana 't\1argarita, ni el Examen de ingenios para las ciencias eran libros cuya lectura y divulgación pudieran esperarse en la, Nueva Esp'aña en el tiempo de sus primeros balbuceos filosóficos. \) No he encontrado rastros de platonismo en México en estos tiempos, ni 'siquiera a la manera mitigada de fray Luis de León, aunque éste era aquí muy conocido y estimado. 10 Sus principales escritos dialécticos son Comm. In categorias Aristotelis. Alcalá, 1558; Comm. in Libnlm Perihermenias Aristotelís, Alcalá, 1158; Comm. in libros de Priori resolutione, Alcalá, 1557; Comm. in Libros Aristotelis de :posteriori resolutione, Alcalá, 1558; y su famosa Summa Summulamm. Alcalá, 1557, citada por Cervantes en el Quijote. 11 Autor de Paraphrasis et Scholia in duos libro Priorum Analiticorum Aristotelis ... Accessemnt duo líbelli ejusdem auctoris, unus de nomine Entelechia, alter de !miversis quod in robus constent sine mentis opera. Valencia, 1569. 12 Además de sus obras retóricas, escribió en 1554 su' De constitutione artis Dialecticae Libellus y en el mismo año De causis oscuritatis Aristotelis. 13 Aunque nadie hizo en las Indias tan odioso como SepÚlveda el nombre de·

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como en realidad fue y no como 10 presentaban sus comentadores escolásticos. Finalmente, el culto por las lenguas sabias promovió toda una serie de ediciones y traducciones aristotélicas,14 que hicieron a la vez fácil el estudio de las fuentes, con lo que se rectificó de acuerdo con ellas buenas parte de la tradición escolástica. Toda esta honda y laboriosa fermentación llegó a cuajar, por los mismos años de la· conquista y colonización de México, en un re-:. florecimiento de la escolástica, uno de sus más gloriosos avatares~ cuyos representantes más destaoados, españoles en su mayoría, 15 fueron Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchor Cano, Bartolomé de Medina, Domingo Bañez, Francisco de Toledo, Pedro de Fonseca, Luis de Molina, Gabriel Vázquez, Gregario de Valencia y el eximio Francisco Suárez. Por obra de ellos la. escolástica revisó sus principios, hizo más firme y coherente la trabazón de su sistema, amplió su temática, y si de una parte dejó de ocuparse de las materias de las "nuevas ciencias", de otra hizo más aguda y absorbente su preocupación por la metafísica, en la que obtuvo sus mayores triunfos. A la vez reinó sin rivales en las universidades y centros docentes, la hizo popular la literatura, cimentó y guió la obra de España dentro y fuera de la Península y, aunque limitó el pensamiento nacional, le dio unidad, vigor y coherencia. La que llega a México y aquí arraiga participa de las preocupaciones y de los problemas ,de la península por la enseñanza y a través de ella, que es el fin inmediato que se le asigna. Esta su vinculación a la docencia determina su temática e influye decisivamente en el carácter oomo utilitario que reviste desde el principio. En los primeros tiempos la filosofía en la Nueva España es ante todo un modo de formar las mentes, disciplinándolas lógicamente, y de prepararlas para otros estudios, como los teológicos y jurídicos, que se consideran sllperiores. Los temas que principalmente se estudian son los que expone Aristóteles en .todo el Órganon, en los libros De anima, en los Físicos y Meteorológicos y en los De generatione et corru{Jtione. Sobre estas materias versan las clases universi~ tarias y de estos libros se sacan los puntos o cuestiones que se discuten en los grados académicos y en las oposiciones a las cátedras de filosofía o artes, como entonces se decía. A los que las cursan s~ les clan unas cuantas nociones físicas, astronómicas, biológicas Aristóteles, con sus traducciones y sus trabajos contribuyó grandemente a ,restablecer y depurar la noción del verdadero Aristóteles. .14 La edición de Aldo Manuci se agotó en poco tiempo y Erasmo la reprodUJO, mejorándola, en Basiles en 1531. 15 Es de justicia no olvidar entre los no españoles al célebre humanista alemán Rodolfo Agrícola, cuyo tratado De inventione dialectica fue una de las ;fuentes del Maestro Vera cruz.

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y psicológicas, y entreverados con ellas puntos fundamentales de ]a metafísica, pero sobre todo se les pertrecha de una afilada preparación dialéctica, que aun estando ya muy podada en estos tiempos, a muchos les parecía desmesurada. Entre ellos a Vera cruz y a Mercado, que han leído las duras diatribas que el ponderado Vives hace en su opúsculo In pselldo- . dialecticos de los métodos y formas usuales en los tratados corrientes de la dialéctica, y se muestran de acuerdo con ellas. Tampoco ellos quieren que una ciencia que debía facilitar el acceso a todas las ciencias se complazca' en acumular conceptos oscuros y alambicados, que en el fondo no son "otra CDsa que adivinanzas por el estilo de aquellas que los niños y las mujeres suelen proponerse a manera de juego: ¿ql,lé cosa es la que cayendo de lo alto no se rompe y dando en el agua se deshace?" Vera cruz no quiere que sus alumnos malgasten su tiempo y su energía en adiestrarse en sofistiquerías pueriles y que más tarde tengan que lamentarse, como Vives, como él mismo, del trabajo que perdieron en los absorbentes estudios dialécticos. "Dos años gasté yo en París -dice Vives anticipando casi a la letra lo que más tarde va a escribir Vera cruz- para aprender la Lógica, y en cambio apenas uno para la Física, la Filosofía moral y la Metafísica, y aun en este Último no dejaba de haber algo de Dialéctica." Esa deficiente preparación daña toda la vida, mala cosa en Europa, pero peor aÚn en estas tierras americanas, aÚn sin organizar y, por 10 mismo, erizadas de problemas, con los que han de enfrentarse varones hechos y derechos y no "hombres de paja". Conscientes de la enorme responsabilidad que les incumbía en la' creación de la nueva sociedad hispano-mexicana, V era cruz y todos los maestros de filosofía de la Nueva España comprendían claramente que en vez de aventurarse por la intrincada selva de argucias, sofismas y si1ogismos en que' lastimosa mente se perdían tantos ingenios, había que acabar con las disputas ociosas, refrenar la hinchada soberbia científica, llegar a una inteligencia más exacta de los textos aristotélicos, no prestar tan incondicional adhesión a la autoridad de los maestros y renovar la doctrina con el estudio directo de las fuentes, como pide Vera cruz en el prólogo de su Dialéctica resollltio,. coincidiendo en espíritu y hasta en la letra con los críticos del Renacimiento. Por este propósito, en cuya realización hubo muchos grados y matices, han de incluirse en la legión de innovadores de que hablaba con tanto entusiasmo Pedro Simón Abril en 1587 en su Primera parte de la Filosofía, llamada la Lógica o parte racional -uno de los primeros libros filosóficos escritos en español-, donde dice: Dios por su misericordia ha querido despertm en nuestros tiempos

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ingenios muy grandes, que han procurado de restituir esta facultad en su antigua posesión ... Los buenos y cJaros entendimientos de los que aprenden comienzan ya a distinguir la diferencia que hay del sabor que tiene el pan de trigo al que tiene el de villotas y ... aborrecieron las villotas y a sus defensores, dexándolas para mantenimiento de puercos. LAS PRIMERAS

OBRAS DE TEXTO

Pan de trigo fueron consideradas en la Nueva España las obras de Domingo de Soto In Dialecticam Aristotelis y Sllmmllla sllmmlllarWl1,16 puestas de texto en la. Universidad de México,17 tal vez tanto o más que por su mérito intrínseco, porque también lo eran de la Universidad de Salamanca. Distan mucho estos libros de ser tan valiosos como su famoso tratado De justitid et jure y, "aunque no carecen de mérito -dice Fray Ceferino González-, se resienten, sin embargo, de la influencia decadente de la Filosofía escolástica en tiempos inmediatamente anteriores". Como a Vera cruz, a Soto le pasa que corrige mucho menos de 10 que se había propuesto. Dice en el proemio que después de llevar siete años profesando la teología, a ruego de los amigos y por mandato de sus superiores, vuelve a ocuparse de los rudimentos de la dialéctica, sacada de quicio en los Últimos treinta años, inaccesible y odiosa a los jóvenes, tenida en ludibrio y oprobio; cree él que ni basta la dialéctica, ni puede prescindirse de ella sin riesgo de caer "por segunda vez en el primi16 Reverendi Patris Dominiei Soto, Segobiensis, 'l'heologi ordinis PraedieatoTlL11lSllm11l11lae SU11l11111larllln; editio postrema, mme denl/o in Sllm111l/listaTll11l gratia11l ab innl/11leris diligenter Tepurgata mendis, Sa]manticae, MDLXXXII. Las

ediciones anteriores no corregidas son las de 1563 y 1575. Fue tanta ]a fama que adquirió este libro que de é] s,e dijo: "Qui scit totllm, scit totum." Veracruz, que llama maestro suyo a Soto, ]0 cita y ]0 aprovecha en su Reconigtio Sll1nmularul11. 17 "Y aunque las Cátedras de Artes no son en las Universidades las de mayor jerarquía y estimación, para dar el esmalte que a su. aprecio y valor correspondía, se arrimó a esta columna de Artes e] Dr. Don Juan Carda, canónigo de esta Metrópo]i de México, señalado para esto por los muy poderosos Señores Presidente y Oidores, comenzando su lectura en cinco de junio de 1553, de ocho a. nueve de la mañana, adornada esta cátedra de la persona que supone en esta CIUdad y en su ilustre Cabildo Eclesiástico uno de sus canónigos, con que queda Con ]a autoridad .que las demás cátedras de mayor jerarquía; la lección que nuestro catedrático comenzó a leer se dice haber sido ]a Lógica del P. Maestro Fray Domingo de Soto". Crónica de la Real v Pontificia Universidad de México, escrita en el siglo XVII por e] BachiJIer éristóba] de ]a Plaza y Jaén, l, p. 27. "Martes sable tarde que se contaron 12 de Septiembre de 1553, en e] Palacio Rea], estando en junta e] C]austro ... ordenaron:' que los que se hubieran de graduar en Artes ... por esta Universidad hayan' de cursar dos años y medio e] Curso de Fray Domingo de Soto." Ibid., p. 48.

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tivo abismo de los sofismas", por 10 que se propone devolvede su propia dignidad. Pero aunque éste sea su propósito, 10 cierto es que "no está del todo exento de la pesadez y demás defectos de los escritos de los escolásticos decadentes", hace gala en ellos de una erudición verdaderamente extraordinaria, y, aunque a veces incurre en incorrecciones, el orden y la claridad con que expone exp1ican la gran aceptación que tuvieron estos libros. Comentó en ellos Soto el texto de Pedro Hispano en las Summulae, y en la Dialéctica 18 los Predicables de Porfirio, los Predicamentos y los Analíticos posteriores de Aristóteles, y copia, sin comentarios, el Períhennenias, los Analíticos primeros, los Tópicos Y los Elencos. La doctrina que enseña es la tradicional, aunque a veces se muestra totalmente original, como cuando niega que importe mucho la distinción real entre la esencia y la existencia. Con Soto el único filósofo peninsular que fue en estos primeros tiempos estudiado por los alumnos de artes de la Nueva España, fue Francisco de Toledo, quien descolló por la acertada interpretación que dio a Aristóteles, por la originalidad de algunas de sus doctrinas y por su excelente método docente. Abriendo la brecha por donde más tarde habían de entrar en la Nueva España las obras de Pedro <.lefi'onseca, los Conibricenses, Francisco Suárez y Gabriel Vázquez, la Introductio in Dialecticam Aristotelis per Magistrum Franciscum Toletum, sacerdote m Societatis Jesu ac Philosophiae in Romano Societatis Collegio Profesore fue impresa en México en 1578 (la primera edición es de 1560) por los jesuitas del Colegio de San Pedro y San Pablo, seguramente para que sirviera de texto a los que en él estudiaban artes. Dice Toledo en el prólogo que se propone enseñar "los rudimentos elementales de la Dialéctica, compendiándolos en pocas proposiciones, tan claras como sean posibles, de modo que los alumnos ni se acerquen a la lectura de Aristóteles ignorantes por completo de estas cosas, ni se detengan demasiado en 10 mismo que después han de beber más plenamente en las mismas fuentes". Toma su doctrina de los mejores autores, a saber, de Ammonio, Porfirio, Alejandro, Teofrasto, Magentino y Psallo, entre los griegos; Boecio, Santo Tomás, Alberto Magno, Egidio Romano y otros entre los latinos, y entre los árabes Averroes, Algacel y Avicenna. La obra cumple fielmente su misión introductoria; sin meterse en honduras inicia a los novatos en el tecnicismo aristoté1ico y define clara y 18 Reve,rendi Patris Dominici

Soto, Segobiensis, theologie

ordinis Praedicato-

n/m in Dialecticam Aristotelis Commentarii, Editio postrema, l1unc recens recognita ac mendis compluribus qua m maxime fieri potuit acuratissime repurgata. Salmanticae, MDLXXXII. Contiene comentarios al libro de los Predicables de Porfirio, al de las Categorías Y a los dos Analíticos posteriores de Arist6teles. También public6 Soto comentarios a los Físicos de Arist6teles.

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senci11amente las voces que más se usan; manteniéndose en u~ equilibrado término medio a igual distancia de los tradicionalistas y de los .innovadores. 19 FRAY ALONSO DE LA VERACRUZ

Émulo de Soto y Toledo en esta tierra de México fue el insigne y benemérito fray Alonso de la Veracruz, alumno de las Universidades de Alcalá y Salamanca, doctor por esta última, en la que leyó un curso de artes. 20 Vino a México en 1535 con poco más de treinta años, y en el mismo puerto de Vera cruz ingresó en la Orden de San Agustín, tomando entonces el nombre con que se hizo famoso como catedrático, misionero, escritor y hombre de consejo. fi'ueron éstas, en efecto, las principales facetas de su vida, que está ligada a todos los acontecimientos notables de la Colonia en sus primeros tiempos. Ejerció la enseñanza desde 1540 en los estudios de Tiripitío, Tacámbaro y Atotonilco, donde leyó artes, y en la Universidad de México donde tuvo a su cargo una cátedra de Sagrada Escritura y "una cátedra de Santo Tomás de propiedad, que sea con las mismas cualidades y preeminencias que la de prima". En su orclen fue en México cuatro veces provincial, y en España, donde estuvo doce años retenido por asuntos de Indias, fue prior de Madrid y visitador de la provincia de Castilla la Nueva. Intervino eficaz y a veces decisivamente en los espinosos asuntos suscitados por la evangelización de los indios primero y por los privilegios de los regulares después, aconsejó con gran discreción a los virreyes y obispos de la Nueva España, dio autoridad y prestigio a la Universidad en sus primeros años, fue amigo de Vasco de Quiroga, de fray Bartolomé 19 Toledo se limita a exponer con una claridad extraordinaria la doctrina de Pedro Hispano en su Summula y la de Porfirio en su Isagoge. La materia propiamente sumulista la recoge y ordena exactamente como Vera cruz en su Recognitio Summul(Jrum. 20'para la biografía de fray Alonso de la Veracruz: fray Andrés de San .Nicolás, Historia general de los Religiosos descalzos de San Agustín, Madrid, 1633, pp. 76-77; Juan de Torquemada, Monarquía indiana, Sevilla, 1615, t. III, pp. 70, 385 Y 524; fray Jerónimo Román, Repúblicas del mundo, Medina del Campo, 1575, hoja, 134; Juan de Grijalva, Cr6nica de la Orden de San Agustín, México, 1624/ cap. XI; Portillo y Aguilar, Cr6nica esPiritual agustiniana; Madrid 1732; Diego Basalenque, Historia de la provincia de San Nicolás de Tolentino y MiclJOacán del Orden de N. P. S. Agustín, México, 1673, 1, p. 177; entre los modernos, José F. RamÍrez. Obras, t. III, p. 218; Catalina Carda, Escritores de Cuadala;ara, pp. 195-199; Carda Icazbalceta, Bibliografía mexicana del siglo XVI, pp. 77 y, José Toribio Medina, La Imprenta en México, t. I, pp. 109-]]4; Amando Bolaños e Isla, Contribución al estudio bibliográfico de Fray Alonso de la VeracJ'!Jz, México, 1947.

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de las Casas, de fray Luis de León, cuya causa defendió valientemente,21 y de Ovando, presidente del Consejo de Indias, al que asesoró más de una vez. Renunció a los obispados de Michoaoán y León de Nicaragua, para los que fue propuesto. Fundó el Colegio de San Pablo, a cuya biblioteca donó sus libros; 22 fundó asimismo las de los conventos de México, Tiripitío y Tacámbaro. Murió querido y respetado por todos en México en junio de 1584·; la Universidad le hizo solemnes honras en las que tuvo la oración fúnebre el P. Pedro Ortiz. Sus tres obras filosóficas se titulan Recognitio summularum, Dialectica resolutio y Physica sp'eculatio; entre las tres forman un curso completo de artes, tal como entonoes se enseñaba. Su intención al escribirlas y publicarlas fue marcadamente pedagógica; a la originalidad o a la profundidad antepone la sencillez y la claridad; las primeras obras de filosofía que se imprimen en el Nuevo Mundo tienen un sello pragmático, utilitario, que tal vez sea una de las cnalidades más constantes del pensamiento americano. La Recognitio summularum 23 es una sunmwla de tantas como entonces se publicaban, de la que se han podado rigurosamente las cuestiones superfluas y las divagaciones inútiles. Las ideas que le 21 "Cuando el tribunal de la santa Inquisición prendió al Padre Maestro Fr.

Luys de León, por aquellas proposiciones que tan mal sonaron en España, llegó acá la nueva con toda aquella ponderación y sentimiento que el caso pedía; escribieron que habían condenado las proposiciones todos los grandes hombres y todas las Universidades no sólo de España, sino de Italia y Francia; y que el Padre Maestro Fray Luis estaba tan pertinaz que todavía quería defenderlas, de que nuestra religión estaba cuidadosísima y muy lastimada. y llegando a leer las proposiciones, dixo el Padre Maestro (Veracruz) sin alterarse: pues a la buena verdad que me pueden quemar si a él lo queman, porque de la manera que él lo dice, lo siento yo." Grijalva, Crónica, p. 591.

:2:2Después de contar Grijalva los trabajos con que fundó este Colegio añade: "Puso en el Colegio N. P. M. una insigne librería, que el año antes había traído de España buscada (como él mismo dice) de diversas partes y Universidades, donde había libros de todas facultades, de todas las Artes y lenguas, de que se tenía noticia. El primer puesto fue de sesenta cajones de libros, a los cuales fue añadiendo este gran varón todos aquellos que venían a su noticia y no estaban en la librería. Adornó la librería con Mapas, Globos celestes y terrestres Astro' lobios, Orologios, Ballestillas, Planisferios y al fin de todos aquellos instrumentos que sirven a las Artes liberales. Con que quedó la cosa más ilustre y de mayor precio del Reino." Ibid., p. 485. :23El título exacto de este libro, que fue el primero de filosofia impreso en el Nuevo J\llundo, es Recognitío Summularum Reve.rendi Patris Ildephonsí a Vera-Cruce, Augustíníani, Artíum ae sacrae Theologiae Doctoris, apud indort!m inclytam Mexicum, prímarií in Academia Theologiae professoris. Excudebat roannes Paulus Brissensis. Mexici, 1554. Fue reeditada en Salamanca en 1562, 1572, Y 1593, con muy ligeras niodificaciones. "Tuvo tal crédito el Padre Veracruz

como autor de libros de texto que el Capítulo provincial de los agustinos de Castilla, celebrado en 1569, ordenó a los lectores de Artes se sirvieran en sus

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han guiado en su redacoión las expone ya claramente en la dedicatoria, donde coincidiendo con las más duras críticas que el Renacimiento había hecho de la dialéctica escolástica, escribe: Durante los muchos años que enseñé en esta Nueva España los rudimentos de la Dialéctica, mi mayor cuidado fue mostrar a los discípulos como con el dedo el camino hacia la Sagrada Teología, de modo que ni envejecieran en los escollos de las sirenas ni se echaran atrás asustados. por una gran dificultad. Porque consideraba yo y con frecuencia le daba vueltas en mi ánimo, cuánto aceite, sueño y tiempo había en otro tiempo consumido, o más bien perdido, aprendiendo aquellos caudatos silogismos, aquellas oposiciones completamente inútiles y otras cosas por el estilo, que más bien ocupan y abruman al entendimiento que no 10 pulen, aguzan y adornan, que dañan más que ayudan; de las cuaIes, para concluir por fin, el único fruto que se reporta es que se pueden olvidar. Teniendo, pues, el asunto muy estudiado y descubierto, me propuse enseñar todo 10 que se refiere a la Dialéctica de modo que a la vez que podaba y evitaba 10 superfluo, ningún estudioso echase de menos nada útil y necesario; no que aduzcamos cosas nuevas, sino que todas las antiguas las ordenamos de forma que en poco tiempo puedan los jóvenes llegar a frutos maduros. Todavía insiste sobre estas mismas ideas en otros tres lugares: en el proemio, al terminar el tratado de los términos y al empezar el libro de los Elencos, donde al enjuiciar libros y autores, implícitamente manifiesta la idea que él se ha formado de cómo ha de ser la enseñanza de estos rudimentos de la dialéctica; la enseñan malo por estériles o por farragosos no sólo Encinas, Dullarto (Juan Dullaro) , Pardo, Espinosa, Sbarroya, Naveros y otros, que son unos sofistas insoportables, sino también Coeto, los Coronel y Soto al que, sin embargo, una. vez cita con elogios; afortunadamente las garrulerías extravagantes y ridíoulas de esos desdichados dialécticos ya han sido eliminadas por el esfuerzo de claros varones como Rodolfo Agrícola, Jacobo Faber, Juan Cesáreo y Titelman, cuyo ejemplo y cuya doctrina se propone seguir. Fiel a este propósito, su Recognitio es una clara y sucinta exposición de la dialéctica que él llama "casta y pura", como el cardenal Toledo, con quien coincide por completo en la selección y en el orden de las .materias, sólo se ocupa de los términos, de las proposiciones y de los silogismos, que corresponden a 'los tres grados de conocimiento: simple aprehensión, juicio y raciocinio, a lo que añade clases del curso del Maestro Veracruz como muy docto y prov~choso, y hasta fue utilizado por religiosos de otras órdenes." Solana, Historia de la filosofía .española en el siglo XVI, t. n, p. 268.

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por vía de apéndice un corto comentario de los libros de los TóPicos y de la Refutación de los sofistas de Aristóteles. Toda la parte propia de la Summula la toma, como era de rigor todavía en esta época, de las Summulae logicales de Pedro Hispano; al comentar los Tópicos sigue preferentemente a Rodolfo Agrícola y Titelman, y en la Refutación de los sofistas no hace más que compendiar a Aristóteles. El tratado de los términos lleva como preliminar sendos capítulos en que trata muy por encima de la definición, de la división, de la proposición y de la argumentación; en el capítulo quinto define lo que es el "término", y en los siguientes hasta el XVIII explica las distintas clases de términos que suelen estudiar las súmulas, esto es, el oral, el mental y el escrito, los significativos y no significativos, el categoremático y el sincategoremático, el material y el formal ... , todo en un plan de inioiación, explicando elementalmente el tecnicismo escolástico y poniendo multitud de ejemplos. En el capítulo XVIII empieza 'la exposición de la parte que se llamó en la Edad Media la Lógica moderna, tomada de las Sll1nmulae de Pedro Hispano, 24 cuyo texto sobre las diversas propiedades de los términos cita y glosa muy elementalmente, conforme a su propósito de no alargarse en esta parte formal e introductoria; son, pues, muy parcos sus comentarios sobre la suposición de los términos, el ascenso y el descenso -en donde se ocupa de 1á inducción y de la deducción tan sólo en ouanto al debido uso de las palabras, dando para esto diversas reglas-, las ampliaciones, las restricciones y las apelaciones, terminando el tratado con un artículo consagrado a explicar las proposiciones "exponibles" o de algún modo oscuras por contener alguna exclusión, excepción o reduplicación. El tratado segundo es de la "oración" o proposición, basado en el Perihermenias de Aristóteles, en el que Vera cruz sigue también a Pedro Hispano, cuyo texto reproduoe y glosa. Después de explicar lo que es el nombre y el verbo de una manera más bien gramatical que filosófica, define en el capítulo III la proposición y seguidamente la divide en categórica e hipotética; explica la cantidad, la calidad y la materia de las proposiciones, se extiende, pese a sus propósitos, en la oposición de las proposiciones, reproduce las figuras con que :24 Parece que Pedro Hispano nació en Lisboa entre el año 1210 Y 1220; estudió en París con Alberto Magno y Juan de Parma; estuvo en Siena de 1245 a 1250 enseñando medicina en su Universidad; fue sucesivamente deán de Lisboa, médico de Gregario X, arzobispo de Braga, Cardenal y Papa con el nombre de Juan XXI; murió a los ochos meses de haber sido elegido porque se le derrumbó encima la habitación que se llabía hecho construir para dedicarse a sus estudios, Vid. Petri Hispani Summulae Logicales quas ex codice manu scripto Reg. Lat. 1205 edidit 1. M. Boehenski, C. P. in Uniwrsitate Friburgensi Helvetiorum Pro fessor, Romae, 1947.

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se solían explicar las proposiciones contradictorias, oontrarias, subcontrarias y subalternas, y arremete de paso contra los que tratan de mecanizar la. dialéctica en vez de seguir el saludable ejemplo de un Jacobo Faber Stapulensis (Le Fébre d' Etaples) o un Tiltemano; explica con un gráfico la equipolencia de las proposiciones, trata a continuación de su conversión y termina el tratado con la explicación de las proposiciones hipotéticas, cuyas distintas clases -condiCionales, copulativas y disyuntivas- estudia por separado. El tratado tercero está consagrado a las proposiciones exponibles, que empieza por definir y dividir; a continuación explica las proposiciones exclusivas, exoeptivas y reduplicativas y el valor de los términos y locuciones que con mayor frecuencia se emplean en esta clase de proposiciones, como son inmediate, incíPit y desinit, differt, totius, aeternus y contingenter, siempre en plano elemental, de iniciación, sin otra finalidad que la de orientar a los alumnos por los vericueto s del tecnicismo escolástico. De los silogismos se ocupa fray Alonso en el tratado ouarto, que por esto es la parte principal de la dialéctica. Siguiendo de cerca el texto aristotélico de los Priores Analíticos, define lo que es el silogismo y da sus reglas; explica los defectos de los silogismos, deteniéndose especialmente en los defectos extrínsecos; expone las tres figuras de silogismos y sus distintos modos; enseña cómo se reducen los silogismos de una figura a otra; reproduce y explica el llamado "puente de los asnos", y termina compendiando la doctrina tradicional sobre los silogismos modales, expositivos, obliouos, dialécticos y litigioso s, a la que añade una breve exposición del entimema, de la inducción y del uso y valor del ejemplo. Termina aquí la materia propia de las súmulas y empieza el comentario al Libro de los Tópicos, en el que, después de definir 10 que se entiende por lugar común y de hacer su división, estudia cada uno de ellos, empezando por los intrínsecos, entre los que cuenta, siguiendo a Aristóteles, la definición, la descripción, el todo universal, el integral, el todo en cantidad, el todo potencial, el todo en el modo, en el lugar y en el tiempo, la causa en general, la causa material, la formal y la final, la generación y corrupción, el uso y lo que suoede comúnmente. De los lugares extrínsecos estudia lo opuesto, lo contrario, lo mayor, 10 menor, lo semejante, 10 proporcionado, lo desemejante y 10 desproporcionado. El comentario termina con una breve exposición de los lugares medios. ' Igualmente elemental y breve es su comentario al Libro de los Elencos o Refutación de los sofistas, en el que empieza reiterando su propósito de prescindir de todo 10 que no sea estrictamente necesario. Se limita, pues, a estudiar muy somera mente las falacias en

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Piensa Vera cruz que la dialéctica, reducida a estos límites en que él la encierra, tiene una doble utilidad: como formación de las mentes y como metodología de las otras ciencias; en el primer aspecto, su peligro es la discusión sofística y orgullosa; en el segundo, que se convierta de un medio en un fin, de un instrumento auxiliar en el objeto propio del esludio. Los capítulos de la obra son cortos, el estilo sencillo, la exposición clara y ordenada, la lengua correcta, aunque no elegante. Aunque en sí misma la Recognitio resulta. algo difusa y de lectura engorrosa para el gusto actual, es evidente que en comparación de un Caspar Lax, un Fernando Encinas o un Jerónimo Pardo, cuyas extravagancias impidió que llegaran a México, representa un positivo progreso. La Dialectica resollltio 25 lleva al frente una epístola de su impresor Juan Pablos Brissense, notable como expresión del espíritu de aquel tiempo. Dice en ella:

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Por voces de miles de estudiantes -y aun por todos los que sienten rectamentese ha pedido en dondequiera y urgentemente que la florida ciencia de las ciencias y disciplina de las disciplinas volviera de la embrolladísima manera de ser enseñada, con que la oscurecieron muchos dialécticos demasiado indulgentes con la avidez de la juventud, a su forma gráfica y natural, como quien por fin vuelve de un largo destierro, segÚn dicen. Pues eran tantos los nudos de los sofismas, tantas las irrupciones de los elencos, tantos los argumentos enigmáticos que ni a Teseo, el que escudriñó el Laberinto, ni a Alejandro, el deshacedor de nudos, ni al mismo Apolo délfico, sabedor de todas las cosas, estaba patente el camino. Sería largo repetir ahora cuántas quiebras, cuántas brusquedades., cuántas vicisitudes ha padecido la Dialéctica; cómo se aprovecha por la naturaleza, se ayuda con el arte y se perfecciona con el ejercicio y con el trabajo; cómo la empeZó Crisipo, la resumió Platón, la redujo a un sucinto epítome y compendio Aristóteles y aÚn más breve Pedro Hispano. Después del cual de tal modo se introdujo este abuso de disputas y bufonadas que nuestra 25 Dialectica Resolutio cum textu Aristotelis editá por Reverendum Patrem Alphonsum a Vera Cruce, Augustinianum, Artium atque sacrae Theologiae ma· gistrum in academia Mexicana in nova Hispania cathed,rae fJrimae in Theologia moderatorem. Mexici. Excudebat Joannes Paulus Brissensis. Anno 1154. Fue re impresa en Salamanca en 1562, 1569 Y 1573 con modificaciones que ha estudiado Amancio 1301años Isla en su Contribución al estudio bibliográfico de Fray Alonso de la Veracrm:, ti/léxico, 1947.

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Dialéctica, de muy hermosa y decorosa, se hizo fría y abierta a las chanzas pueriles; Últimamente trabajaron en ella para restituida a su esplendor muchos doctos, a los que no sin raz6n puede aplicarse aquello de Horacio en su Arte poética: procuro ser breve, me hago oscuro. Al que va tras 10 ligero, faltan nervios y alientos. Quien persigue insistentemente una sola cosa, pinta delfines' en la selva y jabalíes en las olas. Pues unos han sido tan breves que han reducido, o mejor recortado, torpemente; otros, tan prolijos que, tratando de 10 que se ríen y de 10 que aprueban y siguen, escriben una larga e interminable Orestiada. Entre todos los dialécticos, s610 nuestro Alfonso ha conseguido felizmente el medio en que consiste la regla de la rectitud. No de otro modo que entre todos los fi16sofos el príncipe es Arist6teles de Estagira, 0' entre los pintores Cyaneo. Entrégate a éste, 'lector candidísimo, y puesto que trabajó en tu provecho, recibe con avidez nuestros trabajos y foméntalos con benevolencia. México, en nuestra oficina ca1cográfica, a 15 de julio de 1554.

la dicción y fuera de ella; entre las primeras explica la equivocación, la anfibología, la composición y división, el acento y la figura de dicción; de las segundas, la del accidente, la del simpliciter y secllndum quid, la ignorancia del elenco, la petición de principio, la del consiguiente, la de la no causa como causa y la de varias interrogaciones como una.

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Tal vez sean excesivos estos elogios del impresor; más moderado Cervantes de Salazar en su epístola introductoria dice que tres son las cosas que recomiendan un libro: la utilidad de la materia, el modo de exponerla y la autoridad del escritor, y las tres se encuentran en este libro de Vera cruz, "desde hace muoho muy célebre en ambos mundos, en el nuevo y en el antiguo, por las muchas pruebas que ha dado de su singular doctrina". Añade más adelante que fray Alonso es "teólogo de profesión, de vida íntegra, eximio en toda doctrina y, lo que es más de admirar, porque la ciencia hincha, de una singular modestia". El libro está dedicado a "la ínclita Universidad Mexicana que florece en la Nueva España", a la cual ofrece

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con la mejor voluntad esta obri1la sobre la dialéctica aristotélica que compusimos en otro tiempo, cuando la enseñábamos ... No ignoro que ha habido quienes han escrito grandes cosas de esta Dialéctica, a la que también llaman magna, pero de una manera tan prolija que no puede aprender sin pérdida de tiempo, la mayor de todas. O porque (ratan de muchas cosas superfluas o demasiado difíciles y por encima de la capacidad de los jóvenes. Nosotros, como al escribir las Súmlllas, hemos seguido este propósito: reunir lo que es Útil, lo que es necesario, sobre los predicables, los predicamentos y los Posteriores ... Recoged, repetiré, este ardentísimo deseo mío de ayudar a los buenos estudios, cortando todo 10 superfluo y atendiendo a la viril limpieza de la facultad. Y ciertamente no por la aportación de cosas nuevas, sino recogiendo los granos de entre las espinas y zarzas; el camino, de otro modo difícil, 10 presentamos completamente accesible y abierto. El cual propósito, aunque lo intentaron y realizaron otros autores no de despreciar, echan algunos de menos en sus trabajos el ejercicio de los argumentos y la eA"}Josici6nde Aristóteles. Si

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este trabajo os agrada, tened entendido que abrís la vía para· "que escriba de Física y de Teología en forma compendiosa. México, en los idus de Julio del año 1554 a partir del parto de la Virgen. Como anuncia en la dedicatoria, el libro consta de tres tratados, en los que expone los predicables, las categorías de Aristóteles y los AnaIítiCDSposteriores o sea el silogismo demostrativo. En el tratado de los predicables va comentando la Isagoge de Portirio, llamada también la Institutio o el Tratado de las cinco voces, que gozó de inmenso prestigio durante toda la Edad Media en la traducción de Marco Victorino y en el doble comentario de Boecio, el primero en forma de diálogo ciceroniano y el segundo en un estilo técnico más preciso. Empieza fray Alonso de la Vera cruz su comentario con un proemio, en el que afirma que la dialéotica es una ciencia propia, distinta de las demás, cuyo objeto es el ente de razón, por lo que primero y especialmente ha de estudiar los universales, que es la materia del libro de Porfirio. Como a lo universal se opone lo individual, estudia a continuación qué es el individuo y termina esta corta introducción definiendo y dividiendo la "predicación", lo que le permite hacer una concisa y clara alusión a nominalistas y realistas. Dice del libro de Porfirio que es la introducción no sólo a las categorías de AristóteIes, sino a toda la dialéctica y aun él toda la filosofía. El método que sigue es reproducir el texto de Portirío, según la traducción de Argirópilo, y, después de comentarIo muy someramente, hacer una explicación más extensa, proponiendo y explicando en forma de cuestiones los puntos importantes o difíciles. En la primera de estas cuestiones se pregunta si existe lo universal; expone las opiniones de Platón, Aristóteles y Occam y da la suya, que es la realista, no al modo exagerado de Remigio de Auxerre, Gerberto y Odon de Tornai, sino en la forma mitigada de Abelardo, los Victorinos y Juan de Salisbury, que fue la que siguieron los tomistas. Sostiene, por tanto, Vera cruz, que en la realidad sólo existen individuos, en los que la razón descubre la universalidad, la cual, por consiguiente, no se distingue de aquéllos realmente. Sigue en las cuatro cuestiones siguientes exponiendo la doctrina tomista sobre lbs universales, aunque cita con respeto a Escota y a veces parece inclinarse a su opinión. A partir de la cuestión sexta empieza a tratar de los cinco predicables, suscitando respecto de cada uno diversas cuestiones. Del género se pregunta si fue bien definido por Porfirio y si difiere de la especie genérioa o específicamente. La cuestión más importante que plantea al tratar de la especie es la de la analogía o univocidad del ser, de la que afirma que es un problema en parte teológico y en parte metafísico, del que conviene, sin embargo, dar alguna noticia a los estudiantes de dialéctica, así como del

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problema de la individuación; recoge y rechaza la opinión de Escoto, defensor de la univocidad, y prueba con las razones de Santo Tomás la analogía del ser. Expone y rechaza igualmente la ecceidad de Escoto como razón de la individuación, y con Santo Tomás afirma que es la materia el principio de individuación en cuanto a la incomunicabilidad del individuo y que lo es la cantidad en cuanto al ser distinto, separado de otro y demostrable al sentido. De la diferencia enseña que se deriva de la forma, que hay distintas maneras de concebirla y, por tanto, de definirla, y expone las opiniones de Capreolo, Pablo Socinas, Pedro de Bruselas y Cayetano sobre las relaciones entre la diferencia y el género. Sobre el "propio" da las opiniones de Escoto, los nominalistas y Santo Tomás acerca de si se identifica o no con el sujeto que lo posee, y a continuaoión trata del accidente, explicando en qué se diferencia del propio, cómo contribuye al conocimiento de la sustancia y cómo la inherencia aptitudinal es de su razón, aunque no pertenezca a su esencia. El tratado termina con la reproducción del texto de Porfirio en que explica oómo siendo común a todos los universales predicarse de muchos, cada uno 10 hace de una forma distinta, sobre el que Veracruz hace brevísimas consideraciones. El tratado segundo o examen de las categorías de Aristóteles comienza con un prólogo, en el que dejando en la duda si Aristóteles se salvó o no, insiste en la oscuridad de este libro. La primera cuestión general que sobre él plantea es si Aristóteles entiende por las categorías palabras o realidades; reconociendo que el texto aristotélico es dudoso, Vera cruz afirma que por las categorías han de entenderse no sólo nombres, sino realidades que realmente se atrio buyen al sujeto; por eso en puridad su estudio corresponde a la metafísica, pero como también son entes de razón han de estudiarse bajo este aspecto en la lógica. Aunque Aristóte1es da toda la doctrina bajo el solo título de "categorías", en la Escuela es usual dividir el libro en tres partes: los "ante-predicamentos", los predicamentos o categorías y los "post-predicamentos", y así va él a hacerla. De los "ante-predicamentos" o distintas maneras en que un predicado se puede decir de un sujeto, enseña, siguiendo fielmente a Aristóteles, cuyo texto reproduce y comenta, qué son los llnívocos, los equívocos y los denominativos, cuyas definiciones da y explioa, extendiéndos~· en las clases de analogía; a continuación enseña 10 que es estar en el sujeto y decirse del sujeto y las distintas maneras de predicación que de aquí se derivan a propósito de los términos complejos e incomplejos; por último da las reglas de los "antepredicamentos", que son las mismas de Boecio, todas estrictamente formales y muy Útiles para silogizar.

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Inicia la explicación de los "predicamentos" con el texto correspondiente de Aristóteles, al glosar el cual explica las condiciones que han de Uenar para que efectivamente sean predicamentos o categorías. Enseña con Santo Tomás que e] ente no es el género, de] que sean como especies distintas las categorías; que éstas no son ni más ni menos que diez, como dejó probado Santo Tomás, cuyo razonamiento reproduce; y que se distinguen unas de otras, como escribe Santo Tomás en su opúsculo De veritate, por ser diversos modos de ser, actualmente distintos, que corresponden de diverso modo a distintos conceptos. Al estudiar en particular cada una de las categorías, va reproduciendo e] texto pertinente de Aristóteles, lo glosa brevemente y después 10 explica más a fondo suscitando y resolviendo diversas cuestiones. Sobre la sustancia la primera cuestión que plantea es la de si es buena la división que de eUa se hace en primera y segunda, y si son acertadas las definiciones que da Aristóte1es, a propósito de 10 cual explica por qué Dios no puede incluirse en ningún predicamento, como enseñaron Santo Tomás y Escota; también investiga si están bien enumeradas las seis propiedades que a la sustancia atribuye Aristóteles, recogiendo y refutando las objeciones que se le han hecho. Después de reproducir el texto sobre la cantidad y glosarIo brevemente, rechaza las objecioJies que se le suelen hacer, siguiendo en su exposición a Santo Tomás, aunque sin ignorar a Escota, recoge después la opinión de Occam de que la cuantidad no se distingue de la sustancia cuantitativa y, aunque no le niega su probabilidad, opina él, como Santo Tomás, que se distingue y 10 prueba con razones que toma de Pablo Véneto; enseña que es la cantidad la que hace actualmente divisible a la sustancia material y que es la divisibilidad, y no el ser finita o infinita, igual o desigual, la esencia misma de la cantidad. De la relación sostiene que es exacta la definición que da Aristóteles en el texto que reproduce al principio de este capítulo; admite igualmente como buenas sus definiciones y sus propiedades; discrepando de Santo Tomás y de Cayetano, sostiene con Escoto. que ninguna relación se distingue realmente de su fundamento de modo que sean dos cosas distintas, aunque se distingan formalmente; por último, opina que el término de la relación, aunque entre en su definición, no pertenece a su quididad. Al tratar de la cualidad, explica, en la glosa que hace del texto de Aristóteles, sus diversas acepciones y sus cuatro especies y rechaza las objeciones que se le han hecho. Finalmente advierte fray Alonso que de las seis restantes categorías apenas si habla Aristóteles de la acción y de la pasión y nada dice de las otras cuatro, por lo que se limita a recoger lo más fundamen-

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tal del clásico tratado con que Gilberto de la Porrée trató de Uenar esta laguna de· Aristóte1es. No es más extenso Vera cruz al tratar de los "post-predicamentos", que según .el texto aristotélico que copia son cinco: la oposición, la prioridad, la simultaneidad, el movimiento y los modos de tener. Sobre la oposición la única cuestión que suscita es la de si la privación es un ente real, distinto de su sujeto, y sostiene que se distingue de él como el no ente del ente, lo cual no es una relación, sino una negación. De los restantes no hace más que reproducir el texto de Aristóteles sin comentario alguno o con una glosa muy corta. El último tratado o comerltario del primer libro de los Posteriores Analíticos empieza con un prólogo en el que dice que debía comentar aquí el Perihermenias, pero que como ya 10 ha explicado en la Recognitio sllmmularum, prefiere seguir el orden establecido por los dialéctico s modernos y explicar el silogismo demostrativo, fuente de la ciencia y colofón de toda la dialéctica. Comentará, pues, los Posteriores Analíticos aclarando su texto, que es muy oscuro, y prescindiendo de todo 10 superfluo: Cita y glosa el texto de Aristóteles capítulo por capítulo, advirtiendo en el primero que se propone éste refutar a Heráclito y Platón y probar que hay ciencia y que proviene de un conocimiento preexistente, con lo cual Veracruz se muestra conforme, porque el conocer empieza en los sentidos y en los datos que éstos proporcionan se basan la aprehensión intelectual y el juicio. En el capítulo segundo explica, glosando el texto aristotélico, que la demostración es el conocimiento de una cosa por sus causas y distingue la demostración propter quid de la Uamada quia; enseña que la demostración ha de proceder de las causas primeras, verdaderas e inmediatas, determina los requisitos' que ha de llenar el primer principio, que se conoce por una noticia sensitiva interior y exterior y no puede demostrarse. Prueba en el capítulo siguiente que ha es posible dar una demostración de todas las proposiciones y advierte que desde este capítulo al once está expuesta la doctrina prindpal del libro. Explica en el capítulo cuarto qué se entiende por las locuciones dici de omni, dici per se y dici universaliter, y concluye con Aristóte1es que la demostración ha de construirse con estas proposiciones necesarias. Glosando el texto aristotélico explica en el capítulo quinto las diversas maneras de incurrir en error sobre 10 universal, y rechaza las objeciones que se han hecho a la doctrina de Aristóteles sobre la demostración, que a su juicio es óptima. En e] capítulo sexto advierte que tanto en este capítulo como en los tres siguientes explica Aristóteles con qué clase de proposiciones se ha de forjar la demostración propter quid, y en éste afirma que ha de ser CDnproljosiciones necesarias y per se y en el siguiente que deben ser

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perpetuas. Se ocupa en el capítulo octavo de los principios de la demostración, que naturalmente son indemostrables, explica cuáles son los propios y cuáles los comunes y cómo cada ciencia los usa. Estudia en el capítulo siguiente cómo se proponen las cuestiones mediante una interrogación, y aunque en la única cuestión que sobre esto plantea Veracruz recoge la objeción de que en la física y en la meteorología se usan los hechos como pruebas, parece que no se percata de la trascendencia de estos casos y sigue literalmente a Aristóteles. Muestra en los dos capítulos siguientes la diferencia que hay entre la demostración quia y la propter quid y la aptitud de los silogismos de la primera figura para desarrollar la demostración. Al llegar aquí, recuerda fray Alonso que lo que resta de este primer libro de los Analíticos posteriores y todo el segundo no es ya tan necesario, y como además es prolijo y oscuro, muchos dialécticos modernos lo omiten; nQ llega a tanto Vera cruz, que reproduce el texto aristotélico, pero limitándose a glosarIo muy ligeramente, sin plantear problema alguno sobre su doctrina. Transcribe así el pensamiento de Aristóteles sobre la ignorancia de los principios inmediatos, de las conclusiones y de la pura negación, y seguidamente reproduce lo que enseñan los Analíticos sobre el proceso de la demostración, esto es, que no se da el proceso ad infinitum ni en las demostraciones afirmativas ni en las negativas, y que entre dos extremos determinados no hay infinitos medios. En los capítulos restantes reproduce la comparación que hace Aristóteles entre ciencia y demostración, entre ciencia y ciencia, entre ciencia y opinión y finalmente entre ciencia y solercia. El tratado termina con esta declaración: "Basta saber estas cosas de la Dialéctica para que se pase a otras ciencias superiores; aunque con brevedad, hemos tratado de todas las cosas importantes y necesarias. No nos oponemos a que revuelvan las cosas que otros han escrito más prolijamente los que tengan ocio para ello; nosotros hemos procedido teniendo cuenta del tiempo." También en México y, como los anteriores, en casa de Juan Pablo Brissense, se publicó la Physica speculatio,26 el tercero y más voluminoso de los libros filosóficos de fray Alonso de la Vera cruz, como que contiene la doctrina corriente en su época sobre física, as26 Physica speculatio, aedita per R. P. X. F. Alphon!Jum a Vera Cruce, AlIgustinianae familiae Provintiale, Artium et sacrae Theologiae Doctorem atque Cathedrae primae in Academia Mexicana in Nava Hispania moderatorem ... Excudeb at Mexici J oa. Pau Brisse. Anno D. incar 1557. Esta primera edici6n lleva al final e1 tratado De Sphera de Campano de Novara, uno de los matemáticos más célebres del siglo XIII, que fue impreso por primera vez en 1518. La Physica Speclllatio fue reimpresa en 1562, 1569 Y 1573; estas dos últimas ediciones añaden a las primeras bastantes speclllationes.

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tronomía, biología, meteorología, botánica y psicología. Está dedicado el libro a Santo Tomás de Villanueva, arzobispo de Valencia, al que recuerda fray Alonso la carta que, siendo provincial de la Orden, escribió a los agustinos de México recomendándoles que en el nuevo mundo, en la nueva provincia y entre los nuevos conversos, todas las cosas las hicieran de nuevo. Más necesario es eso tratándose de enseñar las ciencias y de instruir a estudiantes, pues tú hiciste, observantísimo Arzobispo, ]a experiencia de cuánto se trabaja sin fruto en formar aqueIJos si]ogismos caudatos. Porque cuando fuiste profesor en AJca]ápenetraste todas las argucias de suerte que entre tantos eras tenido como e] único. y cuando dejando 'estas Cosasa tu espalda, te refugiaste en e] puerto de ]a reJigión, como en un asilo segurísimo, mandaste, convertido en juez y árbitro equitativo, que se siguiera un justo medio, como sostienen los bienaventurados. Por eso pubJicamos ]a SlÍmula y ]a Dialéctica cortando lo superfluo y dando en breve currículo ]0 necesario. Cuánto se aprovechó y cuán saludable era tu consejo, Padre ilustrísimo, todos ]0 tienen averiguado. Reuniendo mis fuerzas, me pareció hacer con ]a Física ]0 que había hecho Dia]éctica. doy a luz este tratado de Física sucinto, pero encon quelano fa1ta nadaAsí necesario. En realidad, se había comprometido a publicarlo si tenían éxito sus otros dos Jibros. Del extraordinario que tuvieron nos da fehaciente prueba Cervantes de Salazar, quien en la carta que precede a esta obra se deja llevar de su entusiasmo y, usando las mismas palabras que la liturgia católica aplica a la Sma. Virgen, escribe: "Alégrate, pues, joh Universidad nuestra de México! que mereciste tener tan gran doctor." Entendiendo, por consiguiente, que sería grato su trabajo, se propuso hacer un compendio en el que sin decir nada nuevo, recogiera lo mejor que enseñaron los antiguos maestros, suprimiendo los numerosos argumentos y cuestiones que, como los sofismas de Garulla, denigraron e hicieron fea y aborrecible esta hermosa ciencia de la naturaleza, haciendo que los estudiantes perdieran su amor al estudiq y su tiempo en cosas de poca monta y de un valor a lo sumo instrumental. "Porque ¿quién no ha de dolerse del tiempo que pierden los adolescentes, a pesar de ser lo más valioso, y del óleo y del trabajo malgastados en estudiar cuestiones tan inútiles Como las que suscita Alvaro Tomás?" Piensa él que la médula de esta filosofía natural la enseñó devota y doctamente Titelman, cuyo ejemplo naturalmente quiere seguir. Puesto a la obra, antepone a su doctrina de los Físicos un proemio en el que empieza por preguntarse si hay una ciencia de las cosas naturales; estudia todas las acepciones, que suelen darse a la palabra "natural", y concluye Con Santo Tomás, cuyas pruebas reproduce,

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que hay efectivamente una ciencia de la naturaleza. Seguidamente inquiere cuál es el sujeto de esta ciencia y responde oon Aristóteles que es el ente móvil, cuyos distintos aspectos reseña para justificar que sus partes sean las mismas que le asigna el filósofo griego, esto es, los libros de los Físicos, Del cielo y del mundo, De la generación y de la corrupción, De los meteoros y De anima. Trata Veracruz en la cuestión siguiente de establecer la diferencia que hay entre la filosofía natural y la metafísica, la cual estriba a su juicio en que ésta estudia los predicados universalísimos del ser, mientras que el estudio de sus predicados especiales es el objeto de las ciencias particulares. Afirma en la cuestión siguiente que la física, cuyo aspecto técnico no tiene en cuenta, le es necesaria al hombre para satisfacer una inclinación natural suya y como medio para alcanzar el fin Último. En la ouestión quinta sostiene que esta ciencia es especulativa y no práctica, porque se encamina a la contemplación y no a la acción, y que es una, porque su objeto tiene unidad formal. En ella se ha de comenzar por el estudio de los principios y proceder, como naturalmente hace la mente humana, de lo menos a lo más universal. El proemio acaba con una cuestión concerniente a la relación entre el todo y sus partes" suscitada por la opinión de Escota y Capreolo, para los cuales el todo añadía algo a la suma de sus partes, lo que a Vera cruz le parece erróneo. Abre el libro primero con la afirmación de la teoría aristotélica del hilemorfismo, a la que llega después de recordar brevemente las doctrinas de los físicos griegos; a la materia y a la forma añade como principio intrínseco de las cosas naturales, aunque no constituya su esencia, la privación, sin la cual no podría a su juicio haber trasmutación de la forma. De estos tres principios el que estudia con más detención, tal vez por su misma dificultad, es la materia. Al analizarla Vera cruz, que demuestra conocer a fondo el asunto, se mueve con gran soltura y deja la impresión de que, si quisiera, podría profundizar mucho más las razones que expone. Empieza afirmando que la materia es el sujeto primero de cualquier cosa, en cuya composición entra necesariamente, adquiriendo actualidad en el oompuesto; como si no le convenciera mucho el ejemplo de la cera para explicar la función de la materia, porque de la que ahora trata es de la materia prima, se esfuerza por explicar el ser que tiene por sí misma, por virtud del cual no es pura nada; dice que aunque no tenga realidad en sí misma, tiene de suyo una actualidad con la que existe en otro, de modo que aunque fuera creada por Dios informe, tendría acto de existencia, sin dejar por eso de ser pura potencia porque no incluye en su razón formal intrínseca acto alguno y sólo existe por la forma. Niega que la materia tenga can-

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tidad por sí misma, sino que le viene porque al producirse el ser por la. forma, con él se comproducen todos los aocidentes. Enseña de la materia que no es ni generable, ni corruptible; no es generable porque ni tuvo ni pudo tener principio degeneración; no es corrup" tible porque ni la parte más pequeña de materia deja de ser por la acción de los agentes naturales; aunque la materia de suyo es incognoscible porque no tiene cantidad ni accidente alguno, puede conocerse por analogía con las formas de las cosas artificiales. Termina la exposición de su doctrina sobre la materia preguntándose si es posible que una criatura produzca algo sin materia preexistente, esto es, si es posible que cree; a lo que contesta que para eso sería preciso que Dios le comunicara su poder creador, el cual segÚn Santo Tomás y Escota es incomunicable, aunque Vera cruz piensa que es más probable que pueda ser comunicado, como enseñaron Durando, Gabriel y Aliaco. Con esta cuestión está litigada la octava y Última de esta parte, en la que investiga ouál fuera la doctrina de Aristóteles sobre la· creación; fray Alonso sostiene que sin novedad en el ser implícitamente la afirma, puesto que enseña que el primer eficiente produjo el cielo y las inteligencias; y con novedad del ser, aunque no fuera afirmada por él, pueden probarse con argumentos suyos. En comparación con estas ocho especulaciones consagradas a la materia, es relativamente corto el estudio de la forma, que sólo tiene dos: la novena, en la que enseña que la forma se saca de la potencia de la materia, lo cual quiere decir que al ser informada _se haoe actual lo que estaba potencialmente en ella, y no que preexista en la materia algo de la forma, como opinaron Durando, Alberto Magno, Aureola y otros; y la décima, cuyo objeto es probar que por 14 generación adquiere ser todo el compuesto y no la materia o la forma exclusivamente, aunque la forma sea el término per se de la generación. De la privación enseña que no es algo positivo distinto de la materia, con la que realmente se identifica, distinguiéndose de ella tan sólo por la razón; y cierra este primer libro planteando la cuestión tan debatida por los modernos, dice, con mucho ingenio y poco fruto, del máximo y el mínimo natural, acerca de lo cual opina, como era sentencia comÚn, que en los vivientes el tamaño está determinado por la naturaleza, y que en los elemel).tos, aunque hay un máximo, siempre puede ser traspasado. En el segundo libro se dedica a probar que la naturaleza es el principio del movimiento para el ser, en quien está primariamente y per se y no per accidens, y que la forma es el principio de la acción porque todo agente obra en cuanto que está en acto, y está en acto

J

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pdr su forma. Admite sin grandes pruebas que hay cuatro causas: material, formal, eficiente y final, y trata de demostrar que si las ideas platónicas son los arquetipos existentes en la mente divina, Dan de reducirse a la causa formal. Explica cómo han de entenderse la suerte, el acaso y la fatalidad, cuyo sentido pagano rechaza, procurando concordarlos con la libertad del hombre y con la omnipotencia :de Dios. Da una serie de pruebas para demostrar que la naturaleza tiene una finalidad, 10 que es tanto como admitir su racionalidad y el imperio de la ley; termina preguntándose cómo difiere la física de la matemática, encontrando entre ellas la diferencia de que la física oonsidera la cantidad, la figura y el movimiento en orden a la cosa natural y a la materia sensible, mientras que la matemática los considera en abstracto. En los libros siguientes estudia, siguiendo a Aristóteles: en el tercero, el movimiento y 10 infinito; en el cuarto, el lugar y el tiempo; ~n el quinto, las distintas clases de movimiento, esto es, la alteración, el crecimiento y la traslación; en el sexto, la divisibilidad del espacio y del tiempo; en el séptimo analiza el famoso axioma: omne quod movetur ab alío movetur, y el octavo 10 consagra a un análisis más profundo de este axioma, ocupándose a la vez del primer motor y de su obra en el tiempo. En sus comentarios a los libros De generatione et corruptione, que vienen a continuación, empieza estudiando la generación y sus relaciones con la corrupción; explica que en la corrupción sustancial todas las formas se resuelven en la materia prima, y expone la teoría de los mixtos, deteniéndose en exponer cómo las cosas que se mezclan permanecen formalmente en el compuesto. En el libro segundo enseña que las cualidades primarias son cuatro, a saber, el calor, la frialidad, la sequedad y la humedad, y que los elementos son también cuatro: fuego, aire, tierra yagua, de los cuales se componen todos los cuerpos mixtos, originándose en ellos diversas propiedades segÚn la· manera 'en que estén ~ezclados los cuatro elementos, y termina inquiriendo si todos los seres corruptibles tienen un determinado periodo de duración .. Confiesa Vera cruz que su propósito al comentar los libros de los Meteoros ha sido probar que, aun admitiendo la posibilidad del milagro, puede y debe darse una explicaoión científica de muchos hechos que parecen extraordinarios. Empieza preguntándose si los cielos y los astros influyen en los cuerpos inferiores, y admite que influyen no sólo con su luz y con su movimiento, sino con su mera presencia; esta influencia no se limita a las cosas, sino que llega también al hombre, aunque es falsa lá astrología judiciaria, porque el hombre es libre y puede contrarrestar ese influjo. Compara después las dimen-

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mexicano en los siglos xvi

y

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siones de la tierra con las de los otros elementos y las de los astros~ y explica las tres regiones que hay en el aire, siguiendo a Paulo Véneto, Pedro de Bruselas, Bugo de Sena, Avicenna y Coronel. Explica de la manera corriente en su tiempo cómo se producen la lluvia, el rocío, el granizo y la nieve, añadiendo por su ouenta una explicación muy curiosa del periodo de lluvias en México. Enseña de los cometas que son señales de males futuros, como la muerte de un príncipe o guerra o esterilidad de la tierra, pero que es el suyo un pronóstico incierto, débil e inconstante, porque esos sucesos. pueden impedirse de muchos modos; termina el libro explicando cómo en las concavidades de la tierra se engendran por el agua y el vapor las aguas fluviales y las de las fuentes. En el libro segundo estudia a qué se debe el flujo y el reflujo del mar, atribuyéndolo, como ya hace Aristóteles, a la luna, cuál es la naturaleza del viento y cómo produce el rayo sus mortíferos efectos, cuya causa es el poderoso veneno que contiene. El libro tercero 10 consagra a estudiar ciertos fenómenos, como el halo, el arco iris y los parahelios; en la parte final investiga cómo se generan los metales y las piedras, ocupándose especialmente del plomo y del estaño. Más extensos y valiosos son sus comentarios a los tres libros aristotélicos De Anima. 27 Empieza el primero explicando que el tratado del alma en general y en cuanto que es forma del cuerpo pertenece a la física, y el tratado del alma en cuanto que es inmaterial e inmortal a la metafísica. Enseña del alma que es el primer acto sustancial del cuerpo físico, orgánico, con potencia de vida; tres san las almas, vegetativa, sensitiva e intelectiva, y cinco los géneros de las potencias del alma, a saber, el vegetativo, el sensitivo, el apetitivo, el translativo y el intelectivo; las potencias distintas del alma vegetativa son la nutritiva, la aumentativa y la generativa; los accidentes propios nos llevan a un conocimiento distinto de la sustancia, y los accidentes comunes a un conocimiento confuso. En el libro segundo explica que los sentidos exteriores son solamente cinco, y hace varias digresiones para explicar qué es la sensación en general y en especial las de ver, oír, oler, gustar y tocar; y en qué relación están las unas respecto de las otras. Enseñ~ aquí que los hombres que se llaman salutatores ni en general se han '2f1 Los dos primeros libros de este Tratado fueron traducidos y publicados por e] doctor Oswa]do Rob]es con e] título de Fray Alonso de la Vera Cruz. Investigación filosófico-natural. Los libros del alma. Libros ,1 y n. Introducción, versión y notas de OswaIdo Rob]es. La traducción no es de] todo literaL Las notas dan explicaciones sobre algunos términos escolásticos o noticias sobre los autores citados, o subrayan ]a coincidencia de la doctrina de Veracruz con los estudios modernos de psicología experimental. En e] Anuario de filosofía de 1943 apareció .un artículo titulado "La Fi]osofía natural de los vivientes en Fray A]onso de ]a Veracmz" por Lourdes Ortiz del Castillo.

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José M. Gallegos Rocafttll

,<;leaprobar, ni reprobar, porque puede haber quienes realmente tengan la virtud de sanar y quienes la simulen; también habla de los zahoríes co'ti gran discreción. Continúa probando que además de los sentidos €:iteriores es necesario admitir cuatro potencias interiores, esto es, ~lsentido común, la fantasía o imaginación, la estimativa o cogitativa y 'la memoria sensitiva; que el alma está toda en todo el cuerpo y tddaen 'cada una de sus pintes según la totalidad de su perfección jesencia, pero no según la totalidad de su potenCia; que las potencias del alma se distinguen de ella realmente, pero que es ;probable la sentencia de Escota, para quien la distinción es formal y no real, Qonde cita además de Escota a Averroes; a Cayetano, a Durando, a Gabriel, a Buridán ... Enseña después que además de las potencias ~p'rehensivas es necesario admitir una potencia apetitiva, sensitiva y, en el. hombre; intelectiva; divide, siguiendo la tradición, el apetito sensitivo en irascible y concupiscible, y enumera y explica las once pasiones del alma. sensitiva, a saber, el amor, el deseo, la delectación, el odio, la fuga, la tristeza, ..la esperanza, la desesperación, el temor, la audacia y la ira (le-las cuales las seis primeras corresponden al apetito concupiscible -:y las pinco últimas al irascible, y termina con; la tesis de que los 'sentidos pueden engañarse sobre su propio oDjeto, pero no con tanta frecuencia como sobre el sensible común. :; Comienza el libro tercero con la fundamental afirmación de que en el hombre sólo hay un alma intelectiva, de la que no es distinta ni lalvegétativa, ni la sensitiva; seguidamente enseña que las potencias .delalma racional que hacen sus operaciones sin nigún órgano corpotal, como el entender y el querer, radican en el alma como en su :$ujeto; que las que no pueden ejecutar su acto sin el concurso de un ·órgano corporal, no radican ni en el alma, ni en el cuerpo, sino en todo el' compuesto; que el, apetito sensitivo tiene por órgano el cuerpo, ,pero que todas las potencias están en el alma como en su primer principio. Dice del entendimiento humano, que ni es divino ni angélico, que si se compara con el objeto y la. especie inteligible, ,es una potencia pasiva, pero con relación al a~to de entender es una potencia activa, aunque como' la acción'de entender es inmanente y. se recibe en el mismo entendimiento, hay que decir simplemente ,que es una potencia pasiva y no activa; admite, sin embargo, un ~ntendimiento agente, el cual iluminando los fantasmas o abstrayendo de ellos las especies inteligibles, actualiza al entendimiento pasivo. En la parte intelectiva está la memoria, que conserva las especies inteligibles, aunque no es realmente distinta del mismo entendimien'to posible; son también el mismo entendimiento la razón superior y J~. inferior, aUnque sean distintos sus actos y sus hábitos; tampoco admite que sean potencias distintas el ent,endimiento especulativo y

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el práctico. La. voluntad es una potencia del alma racional realmente distinta del entendimiento, que mueve a éste y a las otras fuerzas del alma; puede estar necesitada a buscar un fin, pero quiere muchas cosas contingente y libremente. El alma es inmortal e incorruptible y dura perpetuamente después de la muerte del hombre, lo cual ha de admitirse no porque lo pruebe la razón o lo enseñe Aristóteles, sino porque así lo impone la fe católica. Por propia experiencia y por el hecho de que haya prohibiciones y mandatos, ha de admitirse que hay. en el hombre libre albedrío, que es la misma potencia apetitiva que la voluntad, aunque esté radicalmente en el entendimiento. Conoce éste las cosas materiales y corporales abstrayéndolas de los fantasmas; informado por la especie del inteligible universal puede conocer no sólo lo universal, sino también lo singular. El alma racional, cuando está separada del cuerpo, entiende por las especies que el mismo Dios le infunde y por .el hábito de ciencia que permanece en ella; pero natu~almente no puede conocer las cosas que en la tierra suceden entre los vivos. Termina la obra con un comentario a los libros De coelo de Aristóteles, que Vera cruz, fiel a su propósito de dar solamente lo princ~pal, reduce a uno. Lo empieza afirmando que el universo, si en él se incluye a Dios que es su caUsa, es perfecto y aun perfectísimo; si se toma por el conjunto de las cosas creadas 'no es simplemente perfecto, aunque en su propia línea no le falta nada de lo que se requiere para su perfección; así como es errar en la fe afirmar que no puede - haber varios mundos, así también, lo es decir que ahora existen de hecho. El cielo es un cuerpo simple, distin~o de los cuatro elementos, pero compuesto de materia y forma; es probable la. opinión de que la materia de los cielos no es la misma que la de estos cuerpos corruptibles, pero a Vera cruz le parece más acertado admitir que es una y la misma. Da opiniones muy curiosas sobre las zonas de la tierra que son habitables y las que están habita'das, y termina preguntándose dónde estuviera. el paraíso, que él sitlla en la Palestina junto al J ordán. Una obra de un contenido tan diverso por fuerza ha de tener un valor muy desigual; de todos los tratados los mejores son los Físicos y los De anima, aunque la doctrina que en ambos expone es la tradicional: el hilemorfismo, la teoría de las cuatro causas, la de la raoionalidad de la naturaleza, la de los cuatro elementos. Esquemáticamente su concepto de la naturaleza se basa, como en todos los escolásticos, en que detrás del mundo está Dios que lo ha creado valiéndose de sus ideas ejemplares, con las que le infunde racionalidad y orden. Al enseñar que de las cuatro causas la principal es la final,. ya ,apnntaque el mundo va a Dios COmo de él ha venido. Así queda

obtuvo licencia del general sión de sus papeles:

ya patente el panorama filosófico de fray Alonso de la Vera cruz, en el que los puntos principales son estos cuatro: ¿Cómo se piensa bien? ¿Qué relación hay entre el pensar y el ser? ¿Qué es la naturaleza? ¿Qué es el alma? Una temática insuficiente e incompleta, pero lo bastante amplia para plantear importantes problemas filosóficos e iniciar a la juventud estudiosa mexicana en las cuestiones y métodos de la filosofía.

en diversos aspectos lo su-

pere, fue el padre Antonio Rubio, natural de la villa de Rueda, junto a Medina del Campo. Entró en la Compañía de Jesús en el Colegio de Alcalá de Henares el año de 1569. Vino a México en 1576, y a fines de octubre del año siguiente comenzó a leer un curso de filosofía con tanto aplauso que, cuando la Universidad quiso para honrar a la Compañía que algunos Padres se graduaran en ella, fue escogido juntamente con el P. Ortigosa para que se doctorase, como efecti. vamente lo hicieron ambos.:28

I1

!

I

11

1,

28 "Este día (18 de noviembre de 1594) se trató de lo pedido por el P~dre Antonio Rubio, de la Compañía de JesÚs, y cómo estaba recibido por el señor doctor Don Fernando de Saavedra Balderrama (siendo Rector en otra ocasión) por bachiHer formado y pasante conforme a la patente que presentó. Y constando por ella lo pedido cerca de 105 grados de Licenciado y Doctor en las Facultades de Artes y Teología, que pretendía recibir por esta Universidad, ofreciendo l1aIÍa todos los actos necesarios para uno y otro grado, conforme a Estatutos, se determinó fuese recibido dicho Padre Antonio Rubio a dichos grados, gratis y sin propinas ni derechos, como pobre, haciendo para ello los actos necesarios conforme a Estatutos." Plaza y Jaén, Crónicas{ de Úl Real y Pontificía UniverSii· dad de México, 168, 11, 251. 29 Historia de la Compañia 'de Jesús en Nueva España que estaba escribiendo el P. Francisco Javier Alegre al tiempo de su expulsión, t. 1, p. 125.

allá a cuidar

de la Impre-

Tal vez este "justo resentimiento" contribuyera a que la fama del P. Rubio no sea en estas tierras proporcionada a su obra. Pasó el resto de su vida en Alcalá, donde murió a 8 dt marzo de 1615. Los libros del P. Rubio son, según Beristáin, los siguientes:

.1

1\

Los grandes aplausos -escribe el padre Alegre- que tuvo este docto escritor en América, merecen que se haga de él esta particular memoria. Después de algunos años de cátedra que gastó en pulir aquellas mismas doctrinas, partiendo a Roma de procurador de la provincia, imprimió en España el celebrado curso filosófico que ha eternizado su nombre. La Universidad de Alcalá por auto muy honorífico a la Compañía y al padre Rubio, mandó que todo los cursantes de aquella famosa Academia siguiesen aquel mismo plan de filosofía con grande gloria de la Universidad de México, de cuyo gremio salió tan celebrado maestro. 20 La congregación en que fue elegido procurador para entrambas curias tuvo lugar el 2 de noviembre de 1599; estando en Europa

para quedarse

La Universidad de México tiene la gloria de contar entre sus doctores al que la Universidad de Alcalá reconoció por tan insigne maestro; pero la provincia de Nueva España quedó sumamente mortificada de que el padre no hubiese vuelto a América, temi<-:nclo que pudiese éste ser un ejemplo de muy fatales consecuencias para los jesuita de' Europa, a quienes el celo de las almas había endulzado hasta entonces el pasaje a las Indias. 80

EL PADRE ANTONIO RUBIO

No tan famoso como Vera cruz, aunque

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1.j

Commentaria in llniversam' Aristoteli9 Logicam, Coloniae, sumptibus Arnoldi Milii, 1605; a esta obra intituló el autor Lógica Mexicana, porque la escribió en México y en México la enseñó; la Universidad' de Alcalá decret6que ésta y no otra se explicara en sus aulas, cuyo decreto aprobó el rey, y entonces nuestro Rubio la compendió y la' imprimi6 en Valencia en 1607 y luego en Colonia en 1609 y 1615. Commentaria in libros Aristotelis de coelo et mundo, Coloniae, typis Crithii, 1617. Commentaria in libros Aristote1is de anima, 1613 y 1621. Commentaria in libros Aristotelis de ortu et interitll, Coloniae, 1619. Commentaria in acto libros Aristotelis de physico auditll, Matriti,81 aPlld Sánchez, 1605, y redactado en compendio en 1610, y en Colonia en 1615. De estas obras se hizo una nueva edición en Le6n de Francia en cinco tomos en octavo, año 1625.32 En ella los Comentarios a la Lógica de Aristóteles llevan por título: Lógiea)vIexicana R. P. Antonii Rubio, Rodensis Doctoris'

Theologicí Soeietatis Jesu. !-Ioe est Commentarii breviores et maxime PersPicui in universam Aristotelis Dialectieam una eum Dubiis el Quaestionibus hac tempestate agitari solitis. Va dedicado a la "florentísima Acaclemia Complutense, y en la dedicatoria cuenta cómo

celebérrima

en todo

el orbe",..

por votos y sentencias de todos fueron aprobados nuestros Comentarios de L6gica, poco ha publicados, y decretado que, para enseñar a la juventud la Dialéctica, los expliquen los profesores y maestros a los discípulos; ese decreto vuestro fue confirmado y hecho estable por la: Ibid., 1, 409. 31 No en Madrid, sino en AJcalá. 32 BÚistáin, Biblioteca Hispano-Americana 30

Septentrional,

en Rubio.

José M. Gallegos Rocafull

.264

autoridad real 33 por ser muy útil a todos los escolares qUy puedan empaparse en la auténtica doctrina de esta Universidad, conforme a la disciplina aristotélica, a juicio vuestro expuesta en estos comentarios. Dice después que como varones gravísimos y a la vez doctísimos de esta misma Universidad vieran que nuestros comentarios eran más extensos de lo que un antiguo uso había establecido, pensaron· que sería agradable y a la vez útil que los editara por segunda vez reducidos a compendio, en lo que tendría el aplauso de los muchos que lo pedían ... Tomé, pues, este trabajo y 10 llevé a cabo con la diligencia que pude. Aquí tenéis ya el compendio, gravísimos varones ... Si veo que aprobáis estos esfuerzos nuestros con vuestra benignidad, proseguiré en ·todo 10 que resta con igual y, si fuera posibl(;, con mayor diligencia. El libro, en el que se prescinde cuidadosamente de toda la materia :~ratadapor los sumulistas, es un comentario sólido y profundo de toda la doctrina lógica de Aristóteles; está dividido en dos partes: en la primera comenta la Isagoge de Porfirio y el libro de las Categorías de Aristóteles; la segunda abarca comentarios a los libros de la Interpretación, los Priores y Posteriores Analíticos, los Tópicos y los Elencos, aunque de estos dos últimos sólo recoge los puntos principales. La materia sigue, pues, siendo la tradicional, que el P. Rubio desarrolla de acuerdo COIl las opiniones más autorizadas en la Escuela, sin añadir de ordinanario nada nuevo; pero en la exposición se echa de ver hasta qué punto había sido fecunda y provechosa la crítica renacentista al escolasticismo decadente, del que ya no queda ni la menor huella en esta obra, fruto sazonado y maduro de la misma tendenoia que en agraz ya se encontraba en las obras de fray AIÓnso de la Vera cruz. Sorprendegratamente que los alumnos de A1calá 'Y antes los de México, pues aquí la concibió y en gran parte la escribió el P. Rubio, tuvieran la preparación necesaria para estudiar una obra cuya doctrina podrá sin duda alguna discutirse, pero a la que no puede negarse- profundidad, elevación y coherencia. Tal vez la objeción más seria que pueda hacerse a este libro es la de que en vez de presentar vivos y punzantes los problemas, los expone como si fueran cuestiones definitivamente resueltas, sobre las que ya se hubiera dicho la última palabra, yeso que contemporáneo suyo fue -Suárez, en cuyas Disputationes Metapysicae, que Rubio conoce y 33 Afirma Solana que se suscitaron dificultades para el cumplimiento del acuerdo de la Universidad y que para que se cumpliera se dio una Real Provisión en 29 de octubre de ] 605. Historia de la Filosofía espd110la en el siglo XVI, t. m p. 568.

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cita con elogio, era bien visible el desarrollo de que era susceptible la doctrina tradicional. La parte primera empieza con una introducción a toda la dialéc~ tica, en la que enseña, como era habitual en la Escuela, que es necesaria en unos casos y útil en otros, en lo que cita y sigue a Toledo, y que es una ciencia, puesto que contiene muchas demostraciones que prooeden .de principios evidentes; se pregunta después, dando la respuesta admitida, si la lógica es ciencia, si es un simple hábito o simple cualidad, si es a la vez especulativa y práctica, para terminar afirmando que su objeto es el ente de razón, como el de la metafísica es el ente real. El tratado primero, consagrado a los "universales", está hecho en forma de comentario al texto de Porfirio, del que en cada capítulo hace una breve exposición, sin dar la letra, en la que suele limitarse a explicar los términos y las divisiones que haya; recoge después en otras tantas cuestiones los puntos principales, que va desarrollando, siguiendo el método tradicional, en estas tres partes: diversas opiniones con sus respectivos argumentos, exposición de la suya con sus pruebas, y refutación de las razones de los contrarios. Sobre los universales enseña la que· él llama "verdadera sentencia de Aristóteles, común ya en la Escuela y que ha de ser seguida por todos", esto es, que no sólo hay voces universales, como dicen los nominalistas, sino que lo universal es una realidad, aunque no exista separada de las cosas singulares, como dijo Platón. Las consecuencias de esta afirmación capital las expone en varias cuestiones, en las que explica que lo universal tomado materialmente existe en las cosas, y considerado formalmente, en cuanto universalidad, es un ente de razón; que la naturaleza universal de suyo, esto es, en virtud de su propia esencia, no es universal ni singular, sino que por la individuación se hace singular, y por la operación del entendimiento, universal; que esta operación por virtud de la cual la naturaleza abstracta se compara con los individuos en que concretamente se realiza, es propia del entendimiento posible, y que el objeto propio del libro de los Predicables 'es lo universal yno lo predi cable, porque el que pueda predicarse de muchos es una simple consecuencia de que exista en muchos. Prueba después que los predicables son ni más ni menos que cinco, porque Porfirio encontró que a esas cinco se reducen todas las predicaciones, como Aristóteles redujo a diez predicamentos los modos de ser de todas las cosas. Viene después un largo tratado sobre el ente de razón, en el que enseña que éste sólo tiene ser cuando es conocido por el entendimiento y sólo existe objetivamente en el entendimiento; .por consiguiente, no es algo inherente a las cosas de las que se predica, sino una simple denominación que les atribuye

266

,

.

..':.~

José M. Gallegos 'RocafUll

el entendimiento; el ente de razón puede o no tener fundamento en la realidad; en ella se fundamentan la privación, la negación y la relación, las cuales necesitan una, dos' y hasta tres operaciones del entendimiento; los que carecen de fundamento en la realidad pueden fabricarse también por la fantasía. Al explicar que el entendimien" to divino ni hace ni puede hacer ningún ente de razón, señala claramente que el entendimiento no conoce siempre las cosas como ellas son sino que les impone su propio modo de ser. La conclusión del tratado es que el ente de razón con fundamento en la realidad,-·en cuanto que es una denominación de la naturaleza a la que se atribuye, es el objeto propio de la lógica. Expone después en otros tantos capítulos, subdivididos en varias cuestiones, lo que son el género, la especie, la diferencia, el propio y el accidente, dando sobre cada uno de ellos la doctrina tradicional y una información bastante completa de las diversas opiniones que sobre estas materias han prevalecido en la Escuela; la exposición es clara, ordenada y fluida, y la ilustra con numerosos ejemplos; sus fuentes principales son, además de los comentadores griegos de Aristóteles, Santo Tomás, Escota, Alejandro de Bales, Durando, Gabriel, Capreolo, Cayetano, Soto, Fonseca, Toledo, Suárez y Vázquez. Comienza los comentarios al libro de las Categorías, que viene a continuación, con un sustancioso tratado sobre la analogía del ser, en el que estudia estas cinco cuestiones: Qué es la analogía; De cuantas clases puede ser; Si el análogo puede abstraerse de los analogados; 4:¡1 Si el ser es análogo en Dios y en las criaturas y, dentro de éstas, en las sustancias y en los accidentes, y Si el accidente, respecto de los nueve predicamentos accidentales, es análogo o unívaca. Es tal vez ésta la parte más valiosa de toda la obra y en la que el P. Rubio demuestra mayor agudeza de ingenio y mayores dotes de filósofo. Explica después, siguiendo el texto de Aristóteles, que comenta brevemente sin dar la letra, cada una de las diez categorías de la manera habitual entre los escolásticos. De la sustancia, por ejemplo, enseña que es la suprema de las categorías, que Dios no se incluye en ella, pero sí los cuerpos celestes y los ángeles, que la 'división de la sustancia en primera y segunda es análoga, y cuáles son las propiedades de la sustancia, respecto de las cuales, suscita diversas dudas para aclarar niás la doctrina de Aristóteles. En el capítulo sexto, consagrado a la cantidad, hace una exposición detallada del texto aristotélico y, al comentarIo, explica que la esencia de la cantidad no consiste en la divisibilidad o en la medida, sino en la extensión de las partes; se pregunta si el tiempo es una verdadera especie de cantidad continua, y aunque recoge la opinión negativa de Suárez, no le hace mucho caso y afirma que sí lo es, como también el lugar; 1:¡1

Z:¡1

3:¡1

5:¡1

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y XVI!

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hace un notable esfuerzo por comprender la verdadera realidad de los números, de los que dice que son una especie de cantidad discreta, que su forma esencial se toma no de su última unidad, sino de todas, que -el número predicamental no se encuentra en las cosas espirituales, sino tan sólo en las cosas corporales, y que el número infinito ha de colocarse, caso de que se diera en acto, en este predicamento; termina probando que la cantidad se distingue realmente tanto de la sustancia como de los demás accidentes absolutos. Análogas cuestiones suscita sobre la relación, la cualidad, la acción, la pasión y los otros predicamentos, esto es, ubi, quando, situs, habitus, acerca de los cuales investiga además si consisten en algo intrínseco o en la sola denominación intrínseca. Se termina esta parte con una exposición de los cinco post-predicamentos, oposición, prioridad, simultaneidad, traslación y modos de tener, que son como ciertos modos o razones incompletas, comunes a muchos predicamentos. La lectura de la obra confirma que fue un acierto utilizada como libro de texto, porque es un perfecto manual de dialéctica escolástica; tiene información copiosa, claridad de exposición, método firme, facilidad de lenguaje y sobre todo el espíritu de la Escuela; quizá muchas cuestiones aparezcan en él muertas, porque las presenta más que como problemas reales como meras discusiones escolásticas, pero la extraordinaria sutileza con que está hecha la obra tenía que aguzar la inteligencia de los escolares, dándoles a la vez que precisas nociones sobre el saber tradicional, hábitos de disciplina mental y agilidad de juicio para desenvolverse en otras disciplinas y en la vida; el libro tiene todo 10 bueno y todo 10 malo de los buenos manuales escolares. La segunda parte contiene los comentarios a los libros De la interpretación, Los analíticos, Los tópicos y Los elencos. En el primero de ellos estudia el nombre, el verbo y la enunciación o proposición, de la que dice que su esencia nó consiste en la -expresión de lo verdadero o de lo falso, sino en que una cosa se afirme de otra, y que así como es necesario que el entendimiento aprehenda el sujeto, el predicado' y la cópula no por uno, sino por varios conceptos, así es necesario que lo uno se atribuya a lo otro por un juicio y por esta atribución se componga la enunciación juzgada; hace diversas divisiones de la enunciación, y termina explicando en qué consiste la oposición y cuáles son sus modos principales, todo ello brevemente "porque de esto bastante disputan los sumulistas". En el Comentario al primero de los Analíticos empieza, dice él, la tercera parte de la dialéctica, en la que se trata de la tercera operación del entendimiento, a la cual pertenece el silog{smo, que es su objeto adecuado; lo define y 10 divide, explica en qué consiste la conversión y cuáles son sus re-

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glas, y expone las figuras y modos del silogismo. Al comentar los Analíticos posteriores dice que el oficio de la dialéctica es dirigir la obra de la razón. Su primera parte ordena la primera operación, a saber, la aprehensión de los simples cuya ordenación da lugar a las categorías o predicamentos. La segunda operación del entendimiento es componer los simples ya aprehendidos, a saber, la definición, la división y la argumentación, y esta segunda operación la dirige la Interpretación, en la cual se dan las reglas para constituir la proposición o enunciación. La tercera operación' del entendimiento es colegir una cosa de otra, y a ella corresponde la tercera parte de la dialéctica, esto es, los libros de los Priores analíticos, en los que se trata del silogismo en común, y los libros de los Posteriores, de los TóPicos y de los Eleneos, en los que se trata de los silogismo s en especial. Sólo la demostración es el objeto de esta parte de la dialéctica, que es más digna que todas las demás. Partiendo de la exposición del texto aristotélico, sienta la tesis de que hay verdaderamente en nosotros noticia y ciencia de las cosas, y que esta noticia se engendra de otra anterior, como va exponiendo y probando en ocho cuestiones; la ciencia se adquiere con la demostración, que es el silogismo que procede de proposiciones verdaderas, primeras, inmediatas, más conocidas, anteriores y causas de la conclusión; después de explicar prolijamente toda la doctrina aristotélica sobre la demostración, trata de la distinciÓn entre la ciencia y la opinión, empezando por explicar que además del hábito que hay en nosotros de asentir a primeros principios indemostrables, hay otro, referente a las conclusiones de estos principios, que se llama ciencia, a cuya esencia pertenece la evidencia; la ciencia discursiva adquirida por demostración no puede en modo alguno ser de los singulares en cuanto singulares; de esta ciencia se diferencia la opinión, de cuya esencia es el virtual o radical de equivocarse. Termina esta parte y todo el libro con un parco comentario a trozos seleccionados de los libros de los TóPicos y de los Elencos, en el que recoge la misma materia de que más por extenso se ocupan las SÚlTnLlas. Parecidos a la Lógica en el método, en el estilo y en la estructura son los Commentarii in acto libros Aristotelis de Physico Auditu una cum dubbiis et quaestionibus hac tempestate agitari solitis. Los empieza definiendo y dividiendo la filosofía, que para él tiene dos partes: la natural y la metafísica; hace una ligera historia de los orígenes del pensamiento filosófico e inmediatamente se pregunta si la contemplación de las cosas naturales tiene verdadera razón de ciencia; aunque no ignora las razones con que a veces se le ha negado este carácter, opina él que es ciencia, puesto que da conocimiento evidente

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de los efectos necesarios por sus propias causas; es la filosofía natural una ciencia especulativa porque ni se ordena a ninguna acción ni da reglas para obrar, sino que se ocupa exclusivamente del conocimiento y contemplación de las verdades naturales; no es una ciencia~ múltiple, sino únioa, pues sus diversas partes tienen los mismos principios, el mismo objeto y la misma razón formal de considerado; este único objeto es el cuerpo móvil o natural, como enseñaron Avicenna, Algazel, San Alberto Magno y Egidio Romano, o el ente móvil, como sostiene Santo Tomás, con cuya opinión está de acuerdo el padre Rubio. Por ser especulativa supera la filosofía natural a todas las ciencias prácticas; entre las especulativas ocupa el lugar intermedio entre la metafísica y las matemáticas. Es Útil su estudio porque el conooimiento de las cosas naturales excita a la mente a conocer al autor de la naturaleza, facilita la interpretación de la Sagrada Escritura, ayuda a adquirir las ciencias prácticas y es en sí, mismo grato y suave. Tal como la expone Aristóteles, la filosofía natural tiene seis partes, todas las cuales consideran al ente móvil bajo un aspecto distinto: los Físicos, en cuanto que contiene los principios, causas y efectos de las oosas naturales; los libros Del cielo y del mundo; en cuanto que contiene el principio del movimiento local; los libros De ortu et interitu, en cuanto que en él está el principio del movimierito hacia la forma, por el cual las cosas naturales: adquieren un nuevo ser o pierden el que ya tienen; la especial generación y corrupción de algunos mixtos imperfectos las estudian los libros De los meteoros; los libros' De anima y los Parva naturalia, en cuanto que tiene el principio del movimiento vital; y la Historia de los animales y un tratado de las plantas, perdido, en cuanto que es oompuesto de cuerpo y alma sensitiva o vegetativa. Después de esta introducción a toda la filosofía natural, en un breve proemio a los Físicos cuenta el padre Rubio que Aristóteles, tenía dos clases de enseñanza: una exotérica, menos elaborada y acomodada a la inteligencia del vulgo, y otra acromática, más sutil y difícil, que explicaba por las mañanas a un grupo selecto de oyentes, a los que exigía que le oyeran (auscultari) con mayor atención; como el nÚcleo de esta enseñanza 10 componía con la metafísioa la filosofía natural, de ahí el título De Physico Auditu que llevan estos libros, los cuales no pertenecen a la metafísica, como pretendió Pico de la Mirándola, sino a la filosofía natural, de la que son la primera parte. Antes de empezar la explanación del texto -escribe el P. Rubio al frente del primer libro- tengo gusto en recordar lo que ya advertí al principio de los comentarios clialécticos; que es preciso que sea sencilla y desnuda, esto es, ni mezclada con la variedad y muchedumbre

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de las interpretaciones, ni interrumpida con advertencias y dudas; porque ]0 primero no sólo hace el sentido de Aristóteles difícil, sino que ]0 encombra por completo, y ]0 segundo corta el hilo de ]a misma argumentación y ]a hace de una parte menos inteligible y de otra casi interminable. Así pues, haremos una explanación sencil1a y desnuda, libre, en cuanto sea posible, de ]0 uno y de 10 otro, para que resulte más breve y más dara.

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Ya en la primera cuestión plantea como una duda, que a él no parece hacer1e mucha meHa, si será verdad que hay que empezar .por los principios, causas y elementos, puesto que el mismo Aristóteles, que así lo enseña, afirma también que hay que proceder de 10 más a 10 menos conocido, y 10 más conocido en las cosas naturales :son los efectos, de cuyo conocimiento se ha de subir, por tanto, a la noticia de la causa y de los principios; es, pues, el mismo Aristóteles y no las nuevas corrientes del pensamiento científico, 10 que le hace preguntarse si las ciencias tienen carácter deductivo o experimenta1. Y como es la mente de Aristóteles lo que prinoipalmente trata de aclarar, 10 intenta distinguiendo entre dos clases de princi.pios y causas: los que demuestran las pasiones del sujeto y aquel10s ·otros de que se compone el sujeto y de que depende; mientras que en los primeros hay que proceder a posteríorí, en los otros se puede ·emplear 10 mismo la inducción que la deducción, como hace Aristóteles. A la metodología pertenecen también las cuatro cuestiones ·siguientes, a saber, si para el conocimiento perfecto de una cosa es i)reciso COnocer todas sus causas, si toda ciencia demuestra sus con·clusiones por todos los géneros de causas, si es más conocido para ·nosotros 10 universal más o menos confuso, y si 10 que de suyo es más conocido 10 es también para nosotros y en qué sentido ha de entenderse que la naturaleza nos haya infundido que procedamos partiendo de 10 más conocido. Comenta después y rechaza la sentencia de Parménides de que la filosofía natural. ha de demostrar sus principios, cuando ya en la dialéctica quedó demostrado 10 contrario; y como al interpretar el texto de Aristóteles se suscitó la ·doble cuestión de saber si el todo se distingue de la suma de sus partes y si la sustanoia material tiene por sí partes integrantes,- se ocupa de ambas recogiendo respecto de la primera la opinión afirmativa de Escota, al que siguieron tomistas de tanta valía. como Cayetano, el Ferrariense, Capreolo y otros, la negativa de Temistio, seguido entre los modernos por Soto y Toledo, y la intermedia de Suárez; contra éste y contra Soto y Taledo opina él que entre el todo y las partes no hay ninguna distinción ni real ni modal, sino tan sólo de razón, aunque con fundamento en la realidad. Respecto de la segunda, de más a1cance por sus derivaciones teológicas que por

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su importancia intrínseca, piensa el padre Rubio que hay que seguir un camino intermedio, equidistante de las sentencias extremas de Santo Tomás y de Escota. Desembarazado de estas cuestiones previas, se enfrenta con el meollo de la doctrina aristotélica de este primer libro, que es la de los principios de las casas materiales. Antes, sin embargo, el padre Rubio se cree obligado a tratar la cuestión, tan debatida entre los modernos, de los "términos" de las COsasnaturales, esto es, si tanto los vivientes Como las cosas y las cualidades tienen determinadas una magnitud, que no pueden ni sobrepasar, ni dejar de llegar a ella. Como la experiencia atestigua de manera indubitable que efectivamente todas las cosas tienen unas dimensiones connaturales, el problema queda reducido a dilucidar si este tamaño o límite de su grandeza y pequeñez le viene de su propia naturaleza o de razones extrínsecas. Rubio enseña la doctrina tradicional de que es la misma naturaleza la que fija sus límites a las cosas, y al exponerJe alude a los casos teratológicos, concretamente a los gigantes, entre los hombres, dejándose llevar por el espíritu de las "nuevas ciencias", aunque de manera bien rudimentaria. Su formación y su gusto le lIevaban a tratar de preferencia cuestiones abstractas, cama la de los principios de las cosas naturales, de los que se ocupa en el resto de los comentarios que hace a este primer libro. Empieza preguntándose si es exacta la definición que de ellos da Aristóteles al decir que Son los que no se hacen de otras oosas, sino que de ellos se hacen todas las cosas; analizando sutilmente el texto aristotélico, distingue el principio de la causa y llega a la conclusión de que efectivamente así y no de otro modo han de entenderse los principios; explica después la contrariedad que hay entre los primeros principios y cómo esa contrariedad es la primera de todas. Después se ocupa en sendos tratados, siguiendo el texto de Aristóteles, de los tres primeros principios de las casas naturales, esto es, la materia, la forma y la privación. De la materia investiga si hay un principio material simple de todas las ~osas, si este prinoipio es pura potencia, si tiene existencia propia y subsistencia parcial, si puede existir sin la forma o es de la esencia de ella la potencia y el apetito de la forma, si la materia es una parte esencial de la sustancia completa, si es una en especie y muchas en nÚmero, y cuántas y cuáles son sus propiedades primarias. De la forma se pregunta si la sustancial se saca de la potencia de la materia y las accidentales de la potencia del sujeto, si tiene siIbsistencia parcial, si el alma raoional que informa al cuerpo ti~ne subsistencia propia, si de la materia y de la forma se hace un uno per se y si pueden varias formas sustanciales informar. la misma materia. D·e-Ia , privación av~rigua si es un ente real, si es o no Única

J

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en el sujeto para todas las formas y si es de suyo un principio de la generación natura1. En los comentarios al segundo libro de los Físicos expone brevemente la doctrina de Aristóteles sobre la naturaleza y ampliamente la de las causas. Después de probar que efectivamente hay causas en la naturaleza, las define y las divide en material, formal, eficiente y final; estudia la causalidad propia de cada una de eUas; extendiéndose más al exponer la de la causa eficiente; explica en qué consiste su eficiencia y cuántas c1ases hay de causas eficientes, si las causas segundas tienen verdadera eficiencia, cómo tienen causalidad los instrumentos, si los accidentes pueden Uegar con su eficiencia a la producción de la sustanoia, si la causa primera ha de concurrir con las segundas en la producción de sus efectos y cómo ha de ser este concurso. Sostiene que el fin es causa real y física y explica en qué consiste su propia causalidad, para la que es condición indispensable que sea conocido; se pregunta si lo que mueve a la voluntad es la realidad del fin o su conocimiento, si el último fin concurre inmediatamente en la causalidad de cualquier otro fin, y termina con la afirmación de que toda operación de cualquier agente es efecto de la causa final. Expone brevemente la doctrina de la causa ejemplar, compara las causas con sus efectos y las causas entre sí, y da fin a sus comentarios con la explicación cristiana de la fatalidad. En el libro tercero estudia el movimiento y la naturaleza de 10 infinito, preguntándose de éste si existe o puede existir y cómo el entendimiento del hombre puede conocerlo. En el libro cuarto trata de la naturaleza del lugar, del vacío, del tiempo y de otras duraciones, sin apartarse de la doctrina aristotélica. Los libros quinto, sexto y séptimo están dedicados a tratar del movimiento, de la composición del continuo y de la simultaneidad física del motor y de lo movible para que pueda haber movimiento. Al comentar el libro octavo consagra un tratado entero a explicar el origen de la duración de las criaturas, y otro al primer motor y a sus cualidades y atributos, enseñando que Aristóteles probó con razones evidentes su existencia, su inmovilidad, su unicidad, su virtualidad infinita, su impartibilidad y su' incorporeidad; termina tratando del movimiento recto y del reflejo y de sus partes, y del principio del movimiento violento "que llaman impulso". El método que sigue es el de exponer el texto de Aristóteles, del que no da más que el principio; después, si hay lugar a ello, plantea las cuestiones dudosas y controvertidas, que suscita el texto mismo o sus impugnadores y comentadores; por último las va exponiendo y resolviendo en su forma acostumbrada, que es dar primero las opinion~s adversas con sus argumentos, después la sentencia propia con

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sus razones, y por último refutar aquéIJas. A veces trata aparte alguria cuestión particularmente interesante. El conocimiento que muestra es sólido y profundo; su erudición, copiosa y de primera mano; su estilo, c1aro y correcto; su método, seguro y firme. De este libro hizo una nueva redacción, que se publicó en AIcalá en 1620 con el título de In libros Physicorum Aristotelis commentarií et quaestiones. La Psicología la publicó también en AIcalá, en 1611, con título de Commentaríi in libros Aristotelis Stagiritae, phílosophoHnn príncíPís, de Aníma ttna cttln dttbiís et quaestioníbtts hac tempestate ín scholis agítaría solitis.34 Lleva una censura de la Universidad de Alcalá, en la que se dice que en él resplandece "gran fuerza de ingenio, largo e incansable estudio, doctrina no ligera, sino grave y sólida y acomodada a la enseñanza de Santo Tomás", por lo que es de esperar que obtenga de eIJa la Universidad complutense tan gran fruto como de las otras ohras que el autor ha publicado de dialéctica y de filosofía. Está dedicado al obispo de Tlaxcala, don Ildefonso de la Mota, al que le dice que "ni la distancia, ni el mar, ni la tierra pueden extinguir la fuerza de aquel amor que los unió mientras estuvieron juntos durante un tiempo que él quisiera que huhiese sido más largo". Pondera en el proemio la excelencia de la materia de que va a tratar, y llena el primero de los tres libros con estas cuestiones proemiales: si el estudio del alma corresponde propiamente a la filosofía natural, si lo· que va a estudiarse es el alma o el cuerpo animado, si la ciencia del alma es más noble y cierta que las restantes, cuál es la utilidad de esta ciencia y cómo se divide. El libro segundo comprende once tratados, en el primero de los cuales estudia la esencia del alma y enseña qué es el cuerpo, explicando lo que ha de entenderse por cuerpo físico y orgánico; comenta ampliamente la primera definición que del alma da Aristóteles y la compara con la segunda, de la que también hace un detenido estudio. El segundo tratado, consagrado al número de las almas y de los animados, estudia en la primera cuestión si san tres las especies eJe alma: en la segunda, si lo vegetativo se inc1uye formalmente en lo sensitivo y ambos en 10 racional o si esta inclusión es tan sólo en sentido eminente, y en la tercera si todas las almas SOn de la misma especie y de igual perfección sustancial o si unas son más perfectas que otras. El tratado tercero, en el que explica el modo de informar que tienen las almas, investiga entre otras cosas si el alma racional, la de 'las plantas y la de los animales es indivisible, si informa todas las partes 34 En la revista Abside (19'~ 5) fue publicado un estudio sobre ]a psicología del P. Rubio por Camilo FaIcón de Gyvés titulado: "El P. Antonio Rubio, S. J. (1548-1615). Sus Comentarios a los libros De Anima de Aristóteles."

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del cuerpo o solamente una determinada, si en cada viviente hay una forma sustancial inferior, y si cada uno tiene su propia alma distinta de la de los demás o hay una misma en varios. El tratado de las potencias del alma en general, que es el cuarto, empieza estudiando si las potencias vitales son realidades distintas de la del alma, si pueden separarse realmente de ella, si nacen del alma como de su principio efectivo y si emanan de ella por verdaderas acciones distintas entre sí y de la generación o creación. En el tratado del sujeto de las potencias enseña que su unidad y distinción específicas provienen de los actos y de sus objetos, y explica de qué modo ha de asignarse a cada potencia su acto adecuado y su objeto propio, por el que se distingue específicamente de las demás. El tratado de las potencias del alma vegetativa estudia la nutriva, la aumentativa y la generativa, investigando acerca de ellas si son tres potencias realmente distintas o tan sólo una con tres oficios distintos, cuál es el sujeto propio de cada una, y en qué sentido dice Aristóteles que la generación es la obra más natural de los vivientes. Los siguientes tratados están consagrados a la sensación en general, y ala vista, el oído, el olfato, el gusto y el taoto. El libro tercero está dividido en cinco tratados, en los que estudia la naturaleza, razón y número de los sentidos internos, la naturaleza y modo de obrar del entendimiento agente, la naturaleza, acto y objeto del entendimiento posible, su acto propio y el modo de subsistir y actuar de las almas separadas. A la tercera parte de la filosofía natural están consagrados los Commentarii in libros Aristotelis Stagiritae de Ortu et 1nteritu re-

rmn naturali1l111seu de Generatione et Corruptione earll111una Cll111 dubiis et questionibus hac tempestate in schola agitari solitis, im-

preso en Madrid, en 1609. Tiene dos partes: una en la que estudia la naturaleza de la generación, corrupción, alteración, aumento y mezcla de los cuerpos naturales, y otra en la que trata de las cualidades primarias de los ouerpos simples. El primer tratado del libro primero está consagrado al estudio de la generación, explicando en qué consiste, cuáles son sus términos a qua y ad quem, cuál es su sujeto propio, y si la generación sustancial es una mutación sucesiva o instantánea, distinta de la alteración. De la corrupción enseña en el tratado segundo que la hay y que es natural en' las cosas sublunares, explica en qué sentido la generación de uno es corrupción de otro, si la corrupción sustancial llega hasta la materia prima y si la generación y corrupción son absolutamente simultáneas o hay entre ellas prioridad y posterioridad. En el t!~atado tercero se ocupa de la alteración, distinguiéndola de la generación y explicando cómo se continúa en

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extensión yen intensidad; se pregunta si la intensidad de la cualidad se; haoe por adición de un grado a otro o por su mayor arraigo en el sujeto, si el sujeto de la alteración y. de los' otros accidentes de la sustancia corpórea es sólo la materia o el compuesto, si todos los accidentes son inherentes a la sustancia o hay algunos que sean sujetos de otros, y si las disposiciones precedentes concurren de una manera eficiente o tan sólo material a la expulsión de la forma actual y a la introducción de la siguiente. El tratado cuarto explica que la nutrición y el orecimiento existen en la naturaleza, en qué consiste la nutrición, si el crecimiento se hace según todas las partes del viviente de modo que al crecer éste crezcan todas su partes, y si el cuerpo vivo permanece numéricamente él mismo todo el tiempo que se nutre, a lo menos en algunas de sus partes, o si cambia en todas. En los tratados siguientes se ocupa de la rarefacción y de la condensación, de las acciones y reacciones naturales de los cuerpos y de la naturaleza y razón de las mezclas. El libro segundo empieza con un tratado de las cualidades primarias de los elementos, en el que investiga si éstas son formas sustanciales o sólo accidentales, si la contrariedad de los elementos es según sus formas sustanciales o según las cualidades, si cualidades contrarias pueden estar a la vez en grados intensos o remisos en el mismo sujeto, y en qué grado tiene cada elemento dos cualidades primarias. El tratado siguiente es de la mutua generación de los elementos, al que sigue otro de los temperamentos de los cuerpos mixtos y otro, con el que acaba el libro, dedicado a investigar si una misma cosa puede reproducirse según su identidad numérica, en el que plantea cuestiones tan peregrinas como las de si un hombre ya muerto puede ser reproducido o resucitar naturalmente, y si Dios puede hacer que una cosa ya extinguida sea reproducida numéricamente la misma. El método que sigue el padre Rubio es el mismo que emplea en sus otros libros. En éste habla de la naturaleza como si fuera un ser 'u organismo único con intenciones, fines, causalidad ... ; no es todavía la ley, tal como la define Boyle, pero ya se aoerca mucho a ella. La argumentación que emplea es siempre ,apriorística y nunca acude a la experimentación o a sus resultados. Su doctrina está calcada en la aristotélica, especialmente en la de la materia y la forma, de una parte, y de la otra en la de la sustancia y los accidentes. Quizá el rasgo más saliente de esta filosofía natural sea la lealtad con que permanece fiel a unos principios y la sutileza con que va desenvolviéndolos hasta hacer un sistema oerrado' y completo, de donde proviene su impermeabilidad a todo el movi-

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miento científico moderno,al, cual ni comprende, ni estima, ni tiene en cuenta; como si perteneciera a otro mundo. Está 'siempre citando a "los más recientes", a "los más jóvenes", y más de una vez reconoce que tienen puntos de vista sugestivos y difíciles, pero siempre termina refutándolos victoriosamente con argumentos de Aristóteles, que es su guía. El valor histórico de este libro es el de hacemos ver cómo se petrifioa una doctrina, y cómo el excesivo apego a 10 tradicional impide aprovechar el esfuerzo ajeno y aun cerrarse a la experiencia, desentendiéndose del ejemplo de Aristóteles y de Santo Tomás, que conocieron y utilizaron todo el saber de su tiempo y estuvieron siempre dispuestos a recoger los resultadosde la experiencia. Libro póstumo del padre Rubio fue el titulado Commentarii in

libros Aristotelis Stagiritae de Coelo et Mundo una cum dubiis et quaestionibus in schola agitari solitis, impreso en Madrid en 1615 (?), dedicado por el padre Francisco de Figueroa a don Luis de Velasco, Marqués de Salinas, Presidente del Consejo de Indias, quien "desde los principios de su virreinato usó del consejo del padre Rubio, gozó de su amistad, asistió a sus sermones, aprendió de él teología y le dio gratis el doctorado, después de largos trabajos académicos en aqnella florentísima Universidad mexicana, en la que tuvo una innumerable y sapientísima descendencia", de todo 10 cual certifica él, el padre FigL1eroa, como testigo de vista. Lleva la obra la aprobación del doctor Tribaldos, quien llama 5apientísimo al padre Rubio y alaba el libro por la sutileza del discurso, la facilidad de invención, la vivacidad de la argumentación y la majestad del estilo. Dice en el proemio que este libro es parte de la filosofía natunI, y que su materia o sujeto adecuado "es el mundo en cuanto ,que es un compuesto de los cinco cuerpos simples, a saber, el cielo y los cuatro elementos". Aunque en Aristóteles tiene cuatro 1ibros, sus partes son tres: l'.l Naturaleza del universo y sus partes y propiedades; 2? El cuerpo celeste y sus varios movimientos, virtudes y propiedades; y 3'.l De los elementos y de sus movimientos. En la primera parte, tratando de la perfección del universo, sostiene con Aristóteles que es perfecto no con una perfección absoluta, sino con la perfección de su género y grado, esto es, del modo que la criatura puede ser perfecta por tener 10 que le es debido y conveniente a su naturaleza. Enseña que el cuerpo celeste es una quinta sustancia simple, diversa y más perfecta que los elementos y los mixtos; afirma que la materia del cielo empíreo y de todos los cuerpos celestes es de especie distinta a la sublunar; cree que los cuerpos celestes en virtud de los principios intrínsecos

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de su náturaleza son ingenerables e ipcorruptibles, de modo que nO pueden dejar de existir porque se introduzca otra forma en su materia. Dice que ni con razón filosófica, ni metafísica, ni con cualquier otra evidente ,o eficaz se puede probar que no haya muchos mundos, sino tan sólo de un modo probable, aunque esté muy en armonía con nuestra fe que no haya más que un mundo y desde el punto vanos.

de vista

religioso

sería por 10 menos

temerario

admitir

Enseña en la segunda parte que los cuerpos celestes no son animados, como dijeron los filósofos antiguos, y que cualquier viviente es más perfecto que ellos; admite como verdad ciertísima "que los cuerpos celestes tienen verdadero y real influjo sobre los inferiores y que les imprimen verdaderos y reales efectos" no sólo por su luz o calor, sino por otras cualidades que suelen llamarse influencias; afirma con toda la escuela que los cuerpos celestes "son la causa que hace los metales y otros mixtos meteorológicos que se engendran en el seno de la tierra y también en las nubes y en el aire"; admite que el cielo concurre a la generación de los animales imperfectos que se engendran de materia putri; admite con Santo Tomás que los cuerpos celestes influyen remotamente y de manera accidental en el entendimiento y en la voluntad y en sus operaciones por redundancia de su influjo en los sentidos, pero que es imposible por la virtud o aspecto de las estrellas conocer con certeza un suceso o efecto libre, ni por 10 tanto predecido, aunque sí pueden predecirse los nacimientos, ocasos, aspectos y eclipses de los astros; sostiene por Último que los cuerpos celestes se mueven por la inteligencia de los ángeles con una facultad que es realmente distinta de su entendimiento y de su voluntad. Finalmente en la tercera parte afirma de los elementos que existen, que no son ni más ni menos que cuatro, de los que el fuego es el de naturaleza más alta, y que tienen una figura globosa. De la tierra dice que está constituida, en medio del mundo, que el centro del universo es el centro de la gravedad de la tierra, y que ésta está más alta y no más baja que las aguas del mar. Es decidido partidario de la inmovi1idad de la tierra, que él supone que puede probarse por su gravedad e inclinación, por la experiencia y por los testimonios de la Sagrada Escritura, aunque sabe que muchos de, los matemáticos recientes afirman qiJe la, tierra marcha circularmente de occidente a oriente permaneciendo inmóviles los cuerpos celestes. Así comprueba una vez más este libro que el enorme desarrollo que en este tiempo adquiere la escolástica en España, tan visible y fructífero en cuestiones lógicas, morales, jurídicas, psicológicas y metafísicas, se detiene en seco en estas

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materias astronómicas, físicas y químicas, qué siguen explicándose con un criterio medieva1. FRAY

TOMÁS

MERCADO

Ya se ha aludido a la vida y a uno de los libros del dominico fray Tomás Mercado, autor además de dos obras filosóficas, la primera de las cuales 1leva por título Commentarii lucidissimi in textum Petri Hispani Reverendi Patris Thomae de Mercado, 01'dinis Praedicatorum, Artium' ae Sacrae Theologiae professoris. Prima editio cum argumentorum selectissimorum opusculo quod vice enchyridii esse possit dialecticis omnibus. Cum privilegio. Hispali. Ex officina Fedinandi Diaz, in Viá Serpentina. 1571. En el prólogo, de fuerte sabor renacentista no sólo por la dura crítica que hace de la manera habitual de exponer estas materias, sino por el cuidado que tiene del estilo y su constante preocupación literaria, dice que su propósito es "exponer esta disciplina de modo que sea útil y provechosa a todos y expurgada de todo el falso oropel de sus defectos volviéndola a su nativa luz y esplendor". Sobre las mismas ideas insiste en el prólogo de las Summulae con que empieza el libro, en el que va a recoger la experiencia, dice, que adquirió en el mucho tiempo en que fue profesor de estas materias. Está convencido de que "esta lógica, principalmente la pequeña a la que los modernos llaman sÚmmulas, no es muy fácil de aprender" por el inmenso fárrago de divisiones, excepciones y reglas qué suelen enseñarse, y porque en la exposición de la dialéctica se ,mezclan cuestiones teológicas y metafísicas que dificultan el aprendizaje; su propósito es, corno el de fray Alonso de la Vera cruz, acomodarse a la capacidad de los principiantes sin decir nada falso, pero ca1lando mucho verdadero. Para mostrar la utilidad, dignidad, materia y orden de la dialéctica, establece las tres proposiciones siguientes: 1~ La dialéctica es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias, porque se ocupa en exponer la naturaleza de la definición, de la división y de la argumentación; 2~ La dialéctica es la prinlera de todas las ciencias que se adquiere; y 3~ El estudio de la dialéctica ha de empezarse con el del término. A él consagra el libro primero, donde después de definido, habla y explica los términQs unívoco, equívoco y análogo, el categoremático y el sincategoremático, el común y el singular, el sustantivo y el adjetivo, el de primera y el de segunda intención y el simple y el complejo. El libro segundo, correspondiente al De interpretación de Aristóteles, ,trata del nombre, del verbo y de la oración; expone los modos de saber, que se basan todos en la argumentación que es /

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para él, corno para Pedro Hispano, "lá oración en la cual una cosa se infiere de otra"; expone la doctrina corriente sobre la proposición y su cualidad y cantidad; antes de empezar con la suposición, advierte que esta materia de los parva logicalia suele estar tan oscurecida y envuelta con sofismas, reglas sutiles y vanas distinciones, que parece de ninguna sustancia y resulta inaccesible y odiosa; quiera Dios que él la enseñe con tanta claridad como hasta ahora ha sido enseñada confusa y, difusamente; el Último capítulo de este libro está consagrado al estudio de la inducción. En el siguiente habla de la oposición de las proposiciones, con 10 que según Veracruz empieza la dialéctica seria, aunque Mercado piensa que "se podría sin daño y sin culpa prescindir de esta materiaque así en el silogismo, como en la oposición y en la inducción, tanto hace trabajar a los dialécticos inútilmente por no decir nocivamente"; se ocupa después de la equipolencia y de la conversión de las proposiciones, ,acentuando, pese a su propósito, el carácter corno mecánico de la dialéctica, casi convertida en una máquina de pensar correctamente. El libro ClJarto trata de las proposiciones hipotéticas, de las condicionales, de las copulativas, de las disyuntiva s, de las exclusivas, de las exceptivas y de la's reduplicativas, con un visible afán de reducir la doctrina a 10 estrictamente indispensable en contra de 10 que hacen la generalidad de los dialécticos, que suelen hacer tan amplio y oscuro este tratado que "ya se dice corno proverbio que el cuarto libro de los exponibles es casi inexponible e ininteligible". En el quinto y Último libro trata del silogismo, de sus figuras, de su fuerza y de la manera de encontrar el término medio. Añade a este libro un Opúsculo de argumentos selectos sobre el primero y el segundo libro de las Súmulas, en el que se propone recoger muchas cuestiones y ventilar muchas dificultades de las que se suscitaban en clase y quedan fuera del marco propio de las Súmulas. Es materia más para veteranos que para principiantes, que él desea participar a todos sin envidia y con el deseo de acabar con las' sofistiquerías, como ya 10 ha intentado en su libro, aunque habría que suprimidas y borradas por completo. Las cuestiones que trata son referentes a la significación del término, a los términos mentales, a los unívocos y equívocos, a los de primera y segunda intención y a algunos lugares del segundo libro de las Súmulas, la inducción entre ellos. Su segunda obra filosófica se titula Reverendi Patris Thomae de Mercado, Ordinis Praedicatorum, Artitum ac Sacrae Theologiae professoris in Logicam magnam Aristotelis commentarii ellm nova translationetextus (lb eodem allctore edita. Fue impresa como la an-

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terior en Sevilla en 1571. Dice en el prólogo que son dos las causas por las que la dialéctica resulta tan áspera y oscura: la una es que el texto de Aristóteles no está bien traducido; la otra, que se interfieren muchas cuestiones que no pertenecen a la diáléctica, sino a' otras disciplinas más prestantes; he aquí por qué él ha hecho una nueva traducción y ha suprimido en su libro las cuestiones no pertinentes; afirma que su versión expresa el genuino sentido de Aristóteles, y da la propia interpretación de sus sentencias en estilo limado y suave, oon lo que este texto resulta tan patente y claro como los otros son oscuros e intrincados; respecto del segundo punto, prescinde de las cuestiones exóticas, como la existencia de los universales y la división del ente, y trata en cambio de otras cuestiones propiamente dialécticas, "a las que rara vez se satisface"; de este modo el presente tratado es en parte más extenso que los demás divulgados hasta ahora y en parte más restringido. Fiel a su propósito de no inmiscuirse en cuestiones metafísicas, las cuatro Únicas que trata en el proemio son: qué es la dialéctica; cuál es su objeto; cuál su oficio y cargo, y cuál es su fin. Responde a lo primero que la dialéctica es una verdadera ciencia, puesto que procede por demostración; a lo segundo, que su objeto es el modo de saber, esto es, la definición, la división y la argumentación, las cuales corresponden a las tres operaciones del entendimiento: aprehensión, juicio y raciocinio; a lo tercero, que su oficio es construir y fabricar todas las obras filosóficas, pues suministra los medios y el modo de adquirir todos los conocimientos y enseña cómo y cuándo se ha de usar cada uno; viene así a dirigir y rectificar las operaciones del entendimiento y a ser como la forma de todas las ciencias; a lo cuarto y Último, que el fin de la dialéctica es lo universal, no en cuanto está en la naturaleza de las cosas, sino en cuanto es objeto de segunda intención. Antes de exponer la doctrina de los cinco predicables de Porfirio, habla de la importancia de su libro como introducción a toda la dialéctica y aun a toda la filosofía; explica lo que es el género, la especie, de la que hace una exposición muy larga -aunque 'no toca como Vera cruz ni la cuestión de la analogía del ser, ni la de la sustancia y el occidente, ni tampoco dilucida el principio de contradicción-, la diferencia, la propio y lo accidental, declarando primero el texto de. Porfirío e investigando después si lo que dice es exacto; empezando, como suelen hacer los doctores escolásticos, con la exposición de los argumentos contrarios, declara luego la sentencia que tiene por verdadera y termina con la solución de los argumentos propuestos. Al comentario de la Isagoge de Porfirio sigue el de los predica-

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mentas de Aristóteles, del que dice en la introducción que con este libro empezaba la Lógica de Aristóteles, sin que le precediera ni la parva dialéctica, esto es, las Summulae, ni el libro de los predicables que escribió con posterioridad. Trata de las categorías exclusivamente en su sentido lógico, relacionándolas con los universales, tomados también en el sentido lógico; el metafísico y el lógico, escribe, tratan de los predicamentos; el metafísico, como el sabio, busca los más altos principios y causas en todo género; en la eficiente, cuál es la primera; en la material, cuál la pura potencia; ·en la final, cuál es el Último fin del universo; busca los máximamente universales, que son los primeros principios formales; y como son diez los géneros supremos, al disputar de ellos y exponer algunas de sus especies, por 10 menos las inmediatas, parece que está explicando los predicamentos, aunque sin disponed os o colocados segÚnla naturaleza de las mismas cosas, sino exponiendo, por ejemplo, cuál es la dignidad y prestancia de la sustancia y así en los demás predicamentos. El dialéctico, en cambio, mirando de otra manera muy distinta, contempla intencionalmente estos mismos géneros supremos exponiendo los universales y sometiendo a ellos los singulares, aunque no puede ser tan ceñida su doctrina que no nombre Útilmente y como de paso algunas propiedades naturales de los géneros y de las especies.

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Empieza el libro can la doctrina de los "antepredicamentos", de la que dice que corno se va a tratar de los predicables y de los predicamentos y toda predicación puede ser equívoca, unívoca o denominativa, hay que estudiar cómo es cada una de ellas; la expone, pues, así como la naturaleza de los términos complejos e incompleJos, dando las reglas que rigen a la predicación de cada uno de ellos, sin hacer comentarios, ni suscitar cuestiones, sino limitándose a su mera exposición. También transcribe el texto de Aristóteles en el libro de los predicamentos, pero en vez de desenvolverJo, como hace Vera cruz, pasándose a su aspecto metafísico, se ciñe a un sucinto comentario, explicando de la sustancia, por ejemplo, sus distintas acepciones, su división y sus propiedades; de la cantidad se ocupa más prolijamente porque dice que "la noticia de la cantidad y a la vez la solución de las dificultades que sobre ella se ventilan, son de gran utilidad"; de los restantes predicamentos expone o da sn definición,' sus divisiones y propiedades, termi~anclo siempre la exposición con la investigación sobre la exactitud dd texto. Termina esta parte con una breve exposición de los post-praedicamenta. La obra dialéctica de fray Tomás de Mercado termina con Commentarii Pudris Thomae de !vlercado, Ordinis Paraedicatorum, Artill1net Sacrae Thqologiae professoris in libros Posteriorum. Aristo-

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telis, que se ocupa, como explica ene1 proemio,

de la tercera y más noble de las tres operaciones del entendimiento, esto es, el raciocinio, cuya forma lógica es la demostración científica. La principal cuestión de que trata es, en efecto, cómo se engendra la ciencia; explica, para exponerlo, los distintos modos de saber y cómo ha de ser la demostración; enseña, como tradicionalmente se hace en la Escuela, que no todas las proposiciones son demostrables, cosa clarísima, "aunque Scoto, guiado por no sé qué genio siniestro, parece que esconde y encubre con palabras oscuras una cosa manifiesta". "Explicada la naturaleza de la ciencia y de la demostración y extirpados de raíz los errores sobre la producción de las disciplinas, Aristóteles explica en esta tercera parte cuál debe ser la íntegra materia de la deniostración, tanto en sus premisas como en la conclusión." Va comentando su doctrina Mercado, pero exclusivamente la referente a este punto sin tocar ni las otras clases de demostración ni las demás materias que Aristóteles expone en los Analíticos posteriores. De la doctrina aristotélica de la demostració escribe Mercado que los antiguos filósofos la encontraron tan acertada, que "hastíl cayeron en el error por extenderla demasiado. Pues recibían con tanto aplauso esto de que la demostración hace a los sabios, que creían que nada sabe el sabio ni nada conoce perfectamente a 'no ser por demostración y que la ciencia era un conocimiento tan excelente de la realidad que, a juicio suyo, no había ninguno que lo superase. De 10 cual se sigue necesariamente una de estas dos cosas: o que no hay ciencia o que se está dentro de un círculo vicioso. Pues si todo ha de conocerse por demostración, también por ella se conocerán los principios, cuyo exacto conocimiento es extremadamente necesario, ya que son el origen de todas las conclusiones y de toda la certeza. Pero la demostración de los principios habrá de hacerse mediante otros principios, los cuales, si han de conocerse perfectamente, como es justo, habrá que demostrar mediante otros principios. Luego o se va hasta el infinito ó se hace alto en algunos que sean indemostrables. Si hay un proceso infinito, no es posible recorrerlo todo él y, por lo tanto, no es posiple la ciencia, puesto que no se dan primeros principios en que comience la demostración, ya que en una serie infinita no hay primer principio. Y si la argumentación se detiene en algo, no será exacta, puesto que no será una demostración y la conclusión se sabrá de una ma· nera condicional y no absoluta. Refuta a éstos que así piensan el filó' sofo con razones eficaces, pero yo voy a argiiirlos de modo, a mi parecer, más patente y más fácil con sus misinas respuestas. Basta preguntarles: primero, que cómo saben tan perfectamente que la de· mostración engendre la ciencia, 10 cual no ha sido en manera alguna demostrado; después, que de dónde sacan que saber sea conocer

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las cosas por sus causas y que de otro modo no hay ciencia; porque todo eso es indemostrable, aunque se persuada con buenos argumentos. De modo que no dan· ninguna demostración de esas tesis a las que se adhieren con tanta certeza.

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El texto (de Aristóteles) prueba claramente que repugna en absoluto a la ciencia un conocimiento condiciona1. La ciencia sólo es de cosas verdaderas y necesarias, pues son Jas únicas aptas para que lamente las aprehenda con toda certeza. Porque el conocimiento científico es perpetuo, y de un modo condicional las cosas falsas, más aún, Jas im. posibles, son necesarias, aunque no sean verdaderas. Como que el hom. bre tenga alas o que la quimera razone es imposible, y, sin embargo, si el hombre vuela, necesariamente tiene alas; y si la quimera es un hombre, necesariamente tendrá razón. Porque las proposiciones condicionales, si la ilación es buena, son necesarias. Así no habría nin· guna mentira tan disparatada que no pudiera estar dentro de 1a ciencia. Además es necesario que para e1 sabio sea evidente y conocida no sólo la conclusión, sino el principio, como ya vimos que no podía suceder de otro modo; pero el conocimiento condicional s610 es de Ja ilación, no de 1a cosa deducida, ni del antecedente, porque 1a verdad y necesidad de tales proposiciones es solamente Ja bondad de la ilación. Por 10 cual todo este saber condiciona1 sería apriorístico y no a poste. riori, como cl que se adquiere por demostración. Luego repugna por completo a 1a ciencia ser condiciona1. . Otros, admitiendo 1a ciencia, piensan que se hace circular con Jas demostraciones. Es demostración circular deducir 1a conclusión de las premisas, y al revés, de la conclusión inferir alguna premisa; se llama circular por analogía con 1a figura circular en 1a que se unen 10s extremos y vuelve el que salió a punto de donde había partido. Pero si opinan que hay ciencia, están obligados a admitir que nada se conoce perfectamente como no sea por demostración, puesto que no hay otro modo ni otro camino de mantener esta posición. Nosotros afirmamos que la ciencia y 1a demostración sólo es de las cosas inmediatas y que hay otras proposiciones que se conocen pero fectamente y no por demostración, sino por simple inteligencia, esto es, que se hacen patentes en cuanto que se conocen sus términos. Pues ha y' dos clases de proposiciones: las conocidas por sí y las conocidas por otro; en las clos e1 predicado se afirma o niega del sujeto, pero hay unas en que para percatamos de que verdaderamente concuerdan o no concuerdan, basta con que se conozcan, porque en sí mismos y por sí incluyen su unión o separación, de modo que por sí mismos sin ningún medio se unen o se separan. Así en 1a proposición "el hombre es animal", para juzgar que "animal" conviene a "hombre", basta con que se conozca qué es ser hombre y qué es ser animal, que son 10s términos de esta proposición, conocidos los cuales la verdad de su concordancia resplandece al entendimiento. En cambio, para ·ver que son coherentes otros extremos no es bastante conocerlos, sino que además

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hay que ver la razón o causa que los hace convenir, puesto que por sí mismos no se unen. Así, conocidas la esencia de la blancura y la del hombre, no aparece inmediatamente que aquélla convenga a éste. La cual doctrina se apoya en 18s cosas naturales. Pues la forma sustancial y la materia se unen por sí mismas y no 'es necesario investigar; dice el filósofo, por qué el propio acto y la propia potencia se hacen uno; pero este color no es inherente a este sujeto sin la mediación de una causa. De aquí es también que suelan los hombres inquirir de ciertas proposiciones por qué son verdaderas y de otras en modo alguno. Porque preguntamos por qué el hombre tiene la figura erguida o dos pies o dos manos, pero nunca preguntamos por qué es animal. Así, pues, proposición de suyo conocida es aquena que conocemos en cuanto que son conocidos sus términos: aquella, repito, que para conoceda basta aprehender sus términos. Con lo cual quedan excluidas aquellas otras que no se comprenden al conocer sus términos, sino que hay que negar a la causa de su unión. Hay proposición conocida por sí misma siempre que el predicado es de la esencia del sujeto o de ena fluye primariamente, como cuando del sujeto se predica su' definición o una parte de ella o la propiedad primaria. Y como en la definición se contienen todos los géneros superiores -por ejemplo, en el animal se contienen el viviente, el cuerpo, la sustancia yel entey todas sus diferencias, cualquiera de aquénoso de éstas que sepredique de las especies será una proposición conocida por sí. Y como la demostración procede por las ca usas, que son los medios de las conclusiones, de las proposiciones "de suyo conocidas" no habrá demostración, ni ninguna demostración puede tener por conclusión una proposición "de suyo conocida". Y como la demostración hace el saber, estas proposiciones propiamente no se saben, pero se entienden, sin embargo, perfectísimamente. Por lo que necesariamente ha de admitirse un conocimiento más alto y más perfecto que la ciencia. Aludiendo 8 él, sostuvimos más arriba que las proposiciones "de suyo conocidas" son más evidentes que las conclusiones. La razón de lo cual parece ser que mientras de menos cosas, sobre todo extrínsecas, depende el conocimiento de algo tanto mejor se entiende, de donde lo que no depende de ninguna, se conoce con suma claridad y lucidez. Tales son las proposiciones "de suyo conocidas", para conocer las cuales, como conocimiento más fácil, la naturaleza dio al hombre suficiente luz y suficiente fuerza; en cambio, para comprender las otras no basta 'la luz del entendimiento, sino que a la vez ha de concurrir la causa y razón de la cosa que se trata de conocer. ... En contra de lo cual se arguye en primer lugar que las proposiciones "de suyo conocidas", como, por ejemplo, "el hombre es animal", "cuatro y tres son siete", tienen por lo menos causa eficiente; luego pueden demostrarse por ena. Se prueba el antecedente por esta razón: si el que el hombre no sea animal es en virtud de una causa /Jer se, lo sería por una causa p€r accidens, pues todos los: entes, fuera del primero que es Dios, vienen o de una causa /JeT se o de una causa /Jer accidens; y se confirma porque el hombre, que es animal racional,

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tiene su causa eficiente, luego también que el hombre sea animal, En segundo lugar, si hubiera alguna razón para excluir estas proposiciones de toda dependencia causal, sería principalmente la de que son universales y necesarias; pero ni lo uno ni lo otro exime de la causalidad, puesto que las sustancias abstractas y los orbes son necesarios y, sin embargo, tienen causa, porque son efecto de la causa primera. Además hay muchas demostraciones que se hacen partiendo de las causas eficientes; pero toda demostración es de cosas universales y . necesarias; luego ni la necesidad ni la universalidad impiden que tengan causa. En tercer lugar, se arguye contra la definición de la proposición "de suyo conocida", porque muchas proposiciones que se co,nacen en cuanto que sus términos son conocidos, se demuestran a priori; luego no es suficiente la demostración que de ella se ha dado. Porque la proposición "de suyo conocida", de la que dijimos en el capítulo anterior que carece de medio y que es indemostrable y que, por tanto, se separa y queda fuera del grupo de las deurostrables, debe quedar separada de éstas por la definición, y como la que de ella se da no la separa, es nula. Pruebo el primer antecedente de esta forma: la proposición "el hombre es cuerpo" se conoce en cuanto que conocemos los términos, y más aún esta otra: "el hombre es racional"; sin embargo, ambas se demuestran; la primera, por ser viviente el hombre; la segunda, por la misma definición de hombre. Pero en contra, está la doctrina de Aristóteles. Puesto que en el capítulo presente se define la naturaleza del principio del que se engendran todas las ciencias en estas pocas palabras: "conocido en cuanto que conocemos sus términos", es necesario analizarlas cuidadosamente, sobre todo la principal dificultad que hay en este punto, que ,es la de entencller la definición de la proposición "conocida de suyo". Su sentido, si se percibe claramente, es éste: la proposición "conocida de suyo" es la que conocemos por sí misma sin noticia de otra cosa, como dice la misma ,expresión "conocida de suyo", esto es, que no se conoce por otra proposición, sino que ella sola basta para que se entienda, lo cual es tanto como decir que la conocemos en cuanto que conocemos sus términos. En cambio, para conocer otras proposiciones es necesario que conoZcamos no sólo sus términos, sino otra causa además, a saber, la causa de la unión de sus extremos. Luego aquellas proposiciones que se entienden por sus propios términos, necesitan tan sólo de la luz del entendimiento para ser conocidas. Y como ésta se nos infunde por la misma naturaleza, se dice también que se conocen naturalmente, esto es, que para entenderlas sólo necesitamos de la luz natural; a las otras, que requieren el conocimiento de las cansas, se dice que se conocen con estudio y arte. De donde provenga esto, a saber, que los extremos de ciertas proposiciones convengan entre sí sin acudir a la causa y, en cambio, los de otros no se unan sin algo que los junte, lo declaramos más arriba. Con esto se desvanecen ambos errores, puesto que los dos nacen de este falso principio: que no hay ninguna proposición conocida de suyo, sino que todas han de ser conocidas por sus Gausas. Es sentencia de Aristáteles

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que así como todas las cosas no tienen causa, pues algunas que son causas de otras no tienen principio por ser eter~as, del mismo modo entre las proposiciones hay unas que son solamente principios, otras que pueden ser principios y efectos, esto es alternativamente pren1isas y conclusiones, y otras que sólo pueden ser conclusiones. Por tanto, pueden sin demostración ser muy bien conocidas algunas proposiciones, de las cuales procede toda demostración. Siendo tan patente el sentido de estas palabras, Escota, arrastrado por no sé qué genio maligno, ha escondido a mi parecer con palabras oscuras una cosa manifiesta y la ha como tapado, tomanclo la ocasión del contexto de la definición. Porque como había dicho Aristóteles que conocemos la proposición "de suyo conocida", ,en cuanto que conocemos sus términos, pregunta que qué se entiende por "término". Explica ]'vlercado 35 que por él han de entenderse las cosas que significa y añade: "De lo que hemos dicho se colige sin ninguna dificultad que, puesto que las cosas son en orden al conocimiento como son en orden al ser, aquellas que de tal modo convienen entre sí que sin ninguna causa ellas por sí mismas se unen o se sepáran, al ponerse en una proposición la hacen de suyo conocida."Se esfuerza después en probar que la discrepancia entre Escoto y Santo Tomás es más aparente que real, porque el uno atiende ,de preferencia al conocer y el otro al ser, y termina refutando las objeciones que recogió al principio. Tiene fray Tomás Mercado verdadero ingenio filosófico; aunque voluntariamente renuncia a toda exposición metafísica, profundiza las cuestiones que trata, descubriendo sus conexiones metafísicas; a veces es más difuso que fray Alonso de la Veracruz, quien también le supera en método, pero no en la elegancia y belleza del lenguaje; sus comentarios son claros y fluidos, se ciñe a la letra y desentraña eQ el más ortodoxo sentido tomista el texto aristotélico; no recarga con citas su exposición, en la que de ordinario sólo nombra a Platón a Aristóteles y a Santo Tomás; tiene dotes de expositor, acude con freouencia a ejemplos y se esfuerza, consiguiéndolo de ordinario, por ser a la vez claro y profundo. 36 35 Solana, op. cit., hace este juicio sobre Tomás 'Mercado: "Parece no haber tenido otro intento que redactar un buen libro de texto, que sirviera a los alumnos para aprender sólidamente la Lógica en sus dos partes: mayor y menor. A mi entender este propósito ]0 cumplió bien el Maestro dominico. Los comentarios a Pedro Hispano, a Porfirio y Aristóte]es escritos por Mercado son claros, ordenados y completos dentro de la concepción de ]a Lógica dominante e,n el siglo XVI; y van redactados en estilo correcto y culto.. Tiene, no obstante, e] trabajo de Fray Tomás algunas máculas. Como traductor es preciso reconocer que la versión de] texto aristotélico es sumamente libre. Como expositor de doctrinas cae en lapsus y defectos. Es ampuloso y hasta confuso .. :' T. m,p. 214. , 36 Recientemente, el doctor Oswa]do Robles ha publicado un estudio sobre

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PADRE

ANTONIO

ARIAS

Alternó los estudios filosóficos con los teológicos y bíblicos el padre Ailtonio Arias, "uno de los primeros y más doctos jesuitas que pasaron a la Nueva España". 37 Alcanzó con ellos tanto prestigio, que el general Aquaviva "le envió licencia para que, como los Padres Ortigosa y Rubio, pudiera graduarse en la Real Universidad, licencia que el humilde varón tuvo siempre oculta porque no le obligasen a usar de ella".38 Su temprana muerte, a los treinta y nueve años, el 10 de junio de 1603, no le impidió dejar varios escritos, de los cuales los filosóficos se conservan manuscritos en la Biblioteca Nacional de México. Llevan por título Illlstris exPlanatio commentaTÍorllm P. D. Francisci Toleti, S. J. in acto libros Aristotelis de Physica Allscllltatione per Reverendllm Admodum Patrem Antoniurn Arias, ejllsclem Societatis et PhilosoPhiae in celebri MexicanorllJn Academia professorem.39 Tiene el manuscrito 307 fojas; faltan la 213 y de la 277 a la 279. En los comentarios al prólogo explica lo que entiende por filosofía física y natural y ouál es su sujeto. En la exposición no sigue capítulo por capítulo el texto de Toledo, sino que da un compendio de su doctrina y va entresacando de ella las cuestiones más importantes. Lo son para él en el primer libro averiguar cuál es la mente de Aristóte1es sobre estas cuestiones: si lo primero que de ellas se tiene es una, noticia confusa más o menos universal, si la sustancia es en sí misma indivisible, si las cosas naturales tienen cierto tamaño determinado, si la potencia es la esencia de la materia prima, si la forma permanece a través de las mutaciones aocidentales, y si la privación es un principio de las cosas naturales. Al comentar el libro segundo se pregunta si todos los seres naturales tienen un principio activo de su movimiento, si el movimiento del cielo es natural, si son cuatro los géneros de causas, si un solo efecto puede ser hecho por dos causas segundas, y si la causa final obra segÚn su entidad real o segÚn 1a que tiene en la aprehensión. En los comentarios del libro tercero las cuestiones que plantea son si el movimiento se dice esencialmente de la mutación instantánea y sucesiva, si se dice unívocamente de la acción y de la pasión y si está en 1a misma categoría J\1ercado, así como sobre Veracruz y I~ubio, en su libro Filósofos mexicanos lel

siglo XVI, México, 1950.

37 Beristáin, 38A]egre, op.op. cit.,cit.t. 1, \409. Alegre tiene al padre Arias por "uno de los varones más esclarecidos en letra y virtud que ha tenido la provincia de Nueva España" ..

39Bib]ioteca Naciona], Sección de manuscritos,

sign,

XII, 3,

21 antigua,

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qu.e éstas. En el libro cuarto investiga entre otros puntos si el lugar es inmóvil, qué son la rarefacción y la condensación, qué es el tiempo y si todos los seres están en é1. Sigue estudiando el movimiento en el libro quinto y en el sexto, dando resÚmenes de la doctrina de Toledo y planteando por su cuenta muy pocas cuestiones. La obra la componen apuntes para la clase, no elaborados literariamente, que demuestran que Arias era un profesor concienzudo; en ellos compendia lo que dice Toledo, cornp1ementándol0 y autorizándolo con citas de Aristóteles, Santo Tomás, Fonseca y Soto. A continuación de este escrito viene otro que lleva por título: Aliqua notatu digna super commentaria P. D. F. Toleti in libros Aristotelis de Generatione et Corruptione, en el que sigue el mismo método que en el anterior. En el libro primero, después de dar un compendio de la doctrina de Toledo, explica el sentido del' axioma generatio 1111illS, corroptio alterills; se pregunta si la sustancia es susceptible de más y de menos, si la alteración es un movimiento continuo, si en la corrupción se llega a disolver hasta la materia prima, si el crecimiento es una generación o un movimiento continuo, si lo semejante obra sobre lo semejante, si un agente puede obrar sobre sí mismo, si las cosas indivisibles pueden alterarse, si los elementos permanecen formalmente en el mixto, si en él conservan sus cualidades, y si la mixtión o mezcla es posible. En el libro segundo apenas si hay otra cosa que .ligerísimos resúmenes de la doctrina de Toledo, que más bien parecen auxiliares de la memoria; la Única cuestión que plantea es la de si son cuatro las cualidades primarias. En el manuscrito sigue a este tratado otro, titulado: Tractatlls de Sphera Mllndi partim ex veterllm astronomorom partim ex recentiorom doctrina et observatione collectlls per doctissimllm P. Antonium Arias, Societatis Jesll. Dice en el prólogo que se inspira en Aristóteles y en Euclides y que divide la obra en cuatro partes, como hizo Juan de Sacrobosio; en la primera de ellas trata de la esfera en comÚn e investiga si la tierra es el centro del mundo, si es inmóvil, por qué está cubierta por las aguas, y "otras cosas dignas de ser notadas"; trata después del aire, de la región etérea, del nÚmero de los orbes celestes y de sus movimientos, del· orden de las esferas celestes, de la figura del universO, de su ámbito, del número y grandeza de las estrenas y del zodíaco. En el capítulo o parte segunda trata de los círculos de que se compone la esfera material, y explica qué es la línea equinoccial, el Zodíaco, la línea elíptica, la corrección gregoriana del calendario, los meridianos y sus oficios, la manera de encontrar la longitud y la latitud de las ciuda-

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des, el horizonte y los cuatro círculos menores. En la parte tercera se ocupa del nacimiento y ocaso de los signos, de la diversidad de los días y de las noches y de la división de los climas. La parte o capítulo cuarto 10 consagra a estudiar las órbitas y movimientos de los planetas y las causas de los eclipses del sol y de la luna. Lleva de apéndice este tratado un curioso estudio sobre la composición y uso de los relojes vulgares, en el que explica cómo ha de constituirse el cuadrante, cómo se encuentra el meridiano y cómo se hacen los relojes horizontales y verticales, los equinocciales, los solares y los lunares. Termina el manuscrito con el tratado titulado In libros Aristotelis de Coelo scolia quaedam et praecipllae quaestiones; en el 'libro primero estudia la perfección del universo, si además de los cuatro elementos hay un quinto cuerpo, si el cielo es ingenerable e incorruptible o puede alterarse o aumentarse, si hay varios mundos y si el mundo es eterno. Enseña en el libro segundo que el cielo se mueve sin dificultad, que hay en él diferencias de posición y que no es un cuerpo animado. Añade a estos dos libros un "breve compendio de las cosas meteorológicas", en el que trata muy a la ligera de los fuegos celestes, de la caída de las estrenas, de los cometas y el valor de sus pronósticos y presagios, del trueno y del rayo, de los volcanes, de la naturaleza de los vientos y de sus movimientos y signos, de las tormentas y terremotos, de la corona y de los parahelios, de las aguas y de las fuentes, del origen del mar y de su movimiento. EL PADRE ALFONSO GUERRERO

Jesuita era también el padre Alfonso Guerrero, nieto del Sr. D. MeJchor de VilJaseca: la flor de 1a juventud, 1a gentileza de1 cuerpo, la gracia y favor de los Exmos. Virreyes, e1 cultivo en todas las artes libres, singularmente en las Matemáticas, la nobleza de la 'sangre y la opu1encia del más grueso mayorazgo que había entonces en América, habían fijado en él 10s ojos de toda la ciudad. Por estas razones pareció al Padre Provincial no admitirle (en la Compañía) sin licencia del Virrey. Este noble señor la dio con mucho gusto, añadiendo ·10.que en semejante ocasión a San Francisco de Borja el emperador Carlos V, que tendría más envidiosos que imitadores". 40 Entró en la Compañía en 1610 y en el1a vivió veintiocho años; "en el buUioio de la ciudad, a vista de sus nobilísimos deudos, y en 40 Alegre, op,

cit.,

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c1 colegio más numeroso de la provincia, guardó siempre un retiro, una abstracción y un silencio como en las soledades de la Tebaida". 41 En ese su fructuoso retiro escribió una obra filosófica, que no llegó a imprimirse, pero se conserva manuscrita en la Biblioteca Nacional de México. Su título es Commentarii in universam Aristotelis doctrinam et quaestioniblls

de Anima trifylíci libro contentam, una Clirn dllbiis de coelo et mundo et de metheoris. Anno Domini

. 1623. Volumen tertium. Authore sapientissimo P. Ildephonso Guerrero, liberalium artium professore dignissimo.42 Consta de 183 fajas escritas, y perteneció al bachiller Diego de ViHega. En el proemio plaI1tea las tres cuestiones habituales, a saber, si el estudio del alma pertenece propiamente a la filosofía'-natural; si el sujeto de esta obra ha de ser el alma· o el cuerpo animado, y si la ciencia del alma es más noble y más cierta qUe las demás ciencias. El libro primero 10 compendia en una sola página e inmediatamente empieza a comentar el libro segundo, en el que estudia la razón y esencia del alma, preguntándose, siguiendo la letra de Aristóte1es, si es una sustancia, si es un cuerpo, y si es el acto primero de éste; explica a continuación qué entiende Aristóteles por un cuerpo físico y orgánico y cómo han de entenderse sus dos definiciones del alma. El resto de este libro segundo se compone de diez tratados, el primero de los cuales versa sobre la pluralidad de las almas y de los animados, enseñando con todos sus antecesores que son tres las especies de almas y cinco los géneros de animados, que formalmente el alma vegetativa se incluye en la sensitiva y ambas en la racional, y que todas las almas de una misma especie, especialmente las racionales, son iguales. En el segundo tratado estudia cómo el alma informa al cuerpo y en él se pregunta si las almas racionales, las de las plantas y las de los animales son indivisibles; si el alma informa todas las partes del cuerpo o solamente está en una; si el alma vegetativa, la sensitiva y la racional son distintas en el mismo animal; si en cualquier viviente además de su Úni0a alma hay otra forma inferior sustancial; si en el viviente 'se dan varias formas o ánimas parciales en las diversas partes heterogéneas del propio cuerpo; si estas partes hetcrogéneas del mismo viviente se distinguen sustancial o accidentalmente; si la sangre, las uñas y los cilbel10s están informados por el alma, y si cualquier viviente tiene un 1lma propia distinta de cualquiera otra o hay una sola para todos .. Trata el tratado tercero de las potencias del alma en general, y de ellas investiga si son realmente distintas del alma, si 41 Ibid., n, 22 5. 42 Biblioteca Nacional,

Sección

de ManlLscritos, signo XII,. 3, 20 antigua.

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Dios con su poder absoluto las puede separar c)e! alma, si la' potencia vital, separada así del alma, existiría con un modo de "perseidad" que se le añadiese o por sola la existencia actual con negación de inherencia, y si ese estado sería natural o violento, si las patencias vitales nacen del alma como de su principio efectivo y si emanan de ena por verdaderas acciones realmente distintas entre sí y de la generación y corrupción, si la unidad y distinción específica de las potenciasen cuanto tales proviene de sus actos y objetos y cómo ha de asignarse a cada potencia su acto y objeto adecuado, por los que se distinga de las demás. Versa el tratado cuarto sobre las potencias y actos del alma vegetativa, o sea, la nutritiva, la vegetativa y la generativa, y el quinto sobre los objetos sensibles y cómo inmutan () impresionan los sentidqs con las especies intencionales; plantea aquí estas cuestiones: si el sentido es una potencia pasiva, si el principio efectivo de la sensación es la sola potencia sensitiva o a la vez que ena la especie impresa por el objeto, si efectivamente existen especies por las cuales los objetos sensibles impresionen los sentidos, si las producen inmediatamente los objetos o las unas a las otras, si además de la especie impresa es necesaria la presencia del objeto para la sensación externa, si un sentido puede tener la sensación de un objeto y cómo pueden errar los sentidos sobre su objeto propio. El tratado sexto es sobre la naturaleza y la razón de la potencia visiva, ac~rca de la cual estudia si el color es un cualidad diversa de la luz y cuál es su razón, si la. luz es una cualidad natural y física o intencional solamente, si se ve por sí misma o por una especie que ProdUZ7 ca, cómo se ven los colores, si su sujeto es sólo el cuerpo diáfano o también el Opaca, si es el medio necesario para que se vea. cualquier objeto visible, si la visión se hace por la transmisión de un acto a la potencia visiva o por la recepción de la especie transmitida por el objeto, en qué parte del objeto reside la potencia visiva y si lo que se ve ref]ejaclo en un espejo es la especie o imagen del objetq o el objeto mismo. Análogas cuestiones plantea en los t~atados consagrados a la potencia auditiva, al gusto y al tacto. Los comentarios al tercer libro empiezan investigando si puede probarse con razones evidentes que son cinco tan sólo los sentidos externos, e inmediatamente pasa a estudiar la naturaleza, el nÚmero y la manera de operar de los sentidos internos, de los que se pregunta si son varios y. cómo se distinguen entre sí, si conocen las sensaciones de los sentidos externos o las suyas propias, si conocen sus propios objetos como presentes o también como pretéritos y futuros, si a todos los animales se les han de conceder sentidos internos, si operan por especies int(;ncionales de la misma razón que las de los sentidos externos, y si operan no sólo por especies "sensatas", sino

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también por "insensatas" y cómo se producen éstas. Los dos tratados siguientes están consagrados respectivamente al entendimiento agente y al posible; del primero investiga si realmente existe, cuál es su .propio oficio, cómo concurren con él los fantasmas para producir la especie inteligible, y si el entendimiento agente y el posible son potencias del alma realmente distintas; del entendimiento posible estudia si existe y qué es, si necesariamente han de admitirse especies inteligibles para que haya intelección, y si estas especies producidas por el entendimiento agente son para el posible representativas de lo singular o de lo universal, si las sustancias materiales y sus accidentes, que por sí no son sensibles, se conocen porel entendimiento mediante una especie propia y por consiguiente de una manera directa, cómo se conocen las sustancias separadas, como Dios y los ángeles, y cómo conoce el entendimiento sus actos, hábitos y especies, así como los actos y hábitos de la voluntad. En el cuarto y último tratado, dedicado a estudiar el acto del entendimiento posible, explica en qué consisten los fantasmas y cómo son necesarios para toda intelección; se pregunta después si el entender consiste en una acción del entendimiento o en la sola recepción de la especie impresa por el objeto o en la sola recepción del acto del entender, y a continuación formula la tesis de que la intelección consiste formalmente en una acción real y verdadera del entendimienfo con un término igualmente real y verdadero; trata después de la memoria, la que se pregunta. si está en la parte intelectiva y si es una potencia distinta del entendimiento; se ocupa seguidamente de la voluntad, de la que también investiga si es una potencia distinta del entendimiento y del apetito sensitivo, y si la potencia motiva vital consiste en un acto del apetito o del entendimiento práctico o en una fuerza ejecutiva que resida en alguna parte del cuerpo. Apéndice de estos tres libros es el tratado del alma separada, en el que se pregunta si el alma racional se saca de la potencia de 1a materia o se produce de la nada, si es simple y puramente espiritual, de modo que en su entidad no haya nada corporal, e inmortal, estudiando este último punto según la doctrina de los filósofos,' según la luz natural y según la fe católica; si le es natural al alma la separación del cuerpo, si tiene el apetito natural de informar al cuerpo, y cuáles son las potencias, hábitos, especies y modo de conocer del alma separada. Viene después en el mismo manuscrito In quatuor Aristotelis libros de Coelo et 1\1undo commentarii, que se componen de tres tratados en los que trata del universo en común, de la región celeste y de los movimientos y efectos de los <;ie1os.Las cuestiones que se plantean en el primero son si el mundo es perfecto, si hay uno o

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mexicano en los siglos xvi

y

xvii

293

muchos mundos, si Dios puede hacer muchos mundos o un mundo más perfecto que éste, y si el mundo dejado a su sola naturaleza pudiera durar perpetuamente con el concurso general divino. En el tratado segundo investiga si el cielo es un cuerpo simple o está compuesto de materia y forma, si la naturaleza y la materia de los cuerpos celestes es distinta específicamente de la sublunar, si el cielo es disoluble y realmente se ha de disolver alguna vez, si es animado, si tiene figura circular, si los cuerpos celestes se distinguen entre sí por su materia y por su forma, y si los que ocupan el lugar superior son por eso de más noble naturaleza. El tratado tercero estudia si los movimientos de los cielos y de las estrellas son ordenados, si las esferas celestes se mueven por inteligencia, si los cuerpos celestes influyen con sólo su movimiento o también por otras cualidades en los seres inferiores, si del movimiento de los cielos dependen los movimientos inferiores, y si los astrólogos pueden predecir con certeza por el conocimiento de los astros los acontecimientos que han de suceder a las criaturas inferiores. Termina el manuscrito con In quatuor Aristotelis libros de Meteoris c01nmentarii, en los que estudia las formas de los vapores y exhalaciones del aire de que se originan los fenómenos meteorológicos y los lugares en que acaecen, la materia y la naturaleza de los cometas, las nieblas, lluvias y nubes, la nieve, el granizo y el hielo, el arco iris, el rayo, el trueno y el relámpago, la materia, naturaleza y razón de los vientos, el origen del mar, la razón de que sus aguas sean saladas y las causas de su flujo y reflujo, las fuentes y los ríos y los terremotos. El manuscrito lleva la fecha de 1622. EL DOCTOR FRANCISCO

HERNÁNDEZ

No he podido ver las obras filosóficas del famoso médico de Felipe TI, Francisco Hernández, autor de Antiquitatum Novae Bispaniae libri tres. Fue ésta la única que negó a publicar en 1790 CasimiFO Gómez Ortega, a pesar de que pensaba editar los cinco volúmenes manuscritos descubiertos en la Biblioteca del Colegio Imperial de los jesuitas de Madrid. En el quinto, entre otros opúsculos, había éstos: Quaestionum stoicarum liber unus cum proemio ad PhiliPum IJ Regem, Problematum stoicarum liber unus, Problemata seu erotemata philosofica secundum mentem Perip'ateticorum et eorum princiPis Aristotelis, De anima problemata, Problemata moralia ex m.ente Aristotelis, todos los cuales se conservan actualmente en la Academia de la Historia de Madrid. Sería interesante conocer su contenido, que nos revelaría las preocupaciones filosóficas de este curioso y tenaz investigador de la naturaleza. De él

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El ¡x;l1samíento mcxícano en los síglos xví

dicho año de sesenta y uno, los dichos señores Rector y Consiliarios y proveyeron a una petición de los estudiantes cursantes de la Facultad de Artes que el P. Fray José de Berrera, Catedrático de dicha Facultad, lea el curso de Soto por ser Estatuto y costumbre de la Universidad". 47 La Única noticia que Plaza y Jaén da de fray Juan Zapata Alarcón es la de que en 10 de noviembre de 1589 se le encomendó el sermón de la fiesta de Santa Catalina; "18 no lo nombra Crijalva en su Crónica, pero fue autor, segÚn Valverde Téllez,49 de un curso de. filosofía dictado a los novicios del convento de San Agustín, y se sabe que compuso además un tratado de justicia distributiva. Fue mexicano y también agustino fray Juan Contreras, de quien Plaza y Jaén certifica que fue nombrado el 10 de septiembre de 1578 por Claustro pleno, catedrático de artes "con ciento cincuenta pesos de mina en cada un año ... ; se le dio en propiedad quieta y pacíficamente sin contradicción alguna, para cuyo efecto subió a la cátedra y comenzó una lección de las Summlllae de Soto". 50 En la Universidad enseñó sÚmula, lógica y filosofía natural; en 1586 solicitó que "atento a su suficiencia, se le diesen los grados de Licenciado y Maestro en la Facultad de Teología, segÚn y como con otros religiosos se había hecho, dispensándol0 en los actos menores y en la pompa, incorporándole de Bachiller para conseguir los grados mayores que los actos de quodlibetos, repetición y examen los haría como los demás". 51 Enseñó por espacio de nueve años, y el 28 de eneto de 1587 se declaró vacante su cátedra por haber rennn-

JUAN ZAPATA ALARCÓN y JUAN DE CONTRERAS

Filósofos del siglo XVIfueron también los agustinos José de Herrera, Juan Zapata. Alarcón y Juan de Contreras. Fue el primeí'o nombrado mediante oposición catedrático de artes de la Universidad de México por auto de 19 de abril de 1561; 44 mientras siIvió su cátedra, demostró "ser varón de muchas letras y erudición, elocuente en la latinidad, lenguas y griega y hebrea, grande escriturista; 45 desde 1566 fue también catedrático de prima de teología, hasta que 43 Bibliografía mexicclna del siglo XVI, pp. 168 Y ss. 441)laza y Jaén, Crónica de la Real)' Pontificia Universidad

dé México,

1,

7° _0.

'15Ibid. Grija]va en su Crónica de la Orden de N. P. S. AgIlstín dice de

295

IJhiae Scholasticae Patris Domínici de Soto, Ordinis Praedicatorum, ín llSLlm Acaclemiae Ivlexicanae accommodata, cuyo paradero actmll se ignora. Su redacción quizá se debiera a que "en 10 de mayo de

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JosÉ. DE BERRERA,

xvíí

por "auto de Claustro de los Señores Rector y Consiliarios se dieron por vacas las dichas cátedras de Artes y Teología, que tenía el dicho P. fray José de Berrera, por haberse ido a los reinos de Castílla sin licencia"; allá "obtuvo cátedra en la Universidad de Osuna, que los hombres doctos en todas partes tienen su lugar". 4G En México escribió, pero no negó a imprimir, una Swnma Phíloso-

cuenta Carda Icazba1ceta 43 que vino a México en 1570, con cincuenta y dos o cincuenta y tres años, y durante los siete que aquí pasó hizo continuos viajes y sufrió contradicciones y enfermedades que le pusieron a orina s del sepulcro. Sin más auxiliar que su hijo, descubrió y sacó dibujos de las plantas y animales de la Nueva España, haciendo en los hospitales pruebas de la eficacia de las medicinas que empleaban los indígenas. Al regresar a España dejó en México copias de sus trabajos, que han desaparecido, parte de los cuales vertió él mismo al español y bajo su dirección comenzaron los indios nna. traducción al mexicano. De lo que sufrió en lvléxico, da idea lo que cuenta en un carmen a Arias Montano, a pesar de que pasa por alto, le dice, los trabajos de estos siete años en una edad en qne ya languidecía "por la sangre helada y la estéril senectud", en la que cambió de cielo, de alimentos y de aguas; pasó grandes calores y fríos tan extremados que apenas si pueden aguantados los mortales; atravesó montañas boscosas, selvas sin caminos, ríos, estanques y anchas lagunas. Tampoco quiere referir los numerosos fraudes de los indios, sus crueldades y mentiras, las equivocaciones de los intérpretes, las luchas con los pintores, la hostilidad. que encontró al querer probar los remedios, las reuniones de sus enemigos, el hambre y la sed que tuvo que soportar, los encuentros .en los lagos con monstruos a los que les caben en el vientre hombres enteros, los mil animales que le dejaban la piel llena de puntos sangrientos, la resistencia que le hacían los indios para enseñarle los arcanos de la naturaleza ... todo lo cual sobrellevó con paciencia para que las plantas mexicanas adornaran los huertos y colladós de España. ¡Lástima que no se divulgue el pensamiento completo de hombre tan esforzado! LOS AGUSTINOS

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Fray José Berrera que era "hombre

de gran erudición y gran lengllatanio Griego

y Hebreo", p. 256. 46 Plaza y Jaén, loco cit.

Ibid., p. 60. , 148, n, 184. Como Plaza no da más que el primer ape]1ido, puede referirse a Zap~lta Abrcón o a Zapata Sandova], también agustino, obispo de Chiapa y Guatemab. 4U Bibliografía Filosófica Mexica]1a, 1, p. 15. 50 Plaza y Jaén, op. cit. 10], 11, 18. 01 Ihid., 13'f, II, 122. 47

48 C'ónica

El pensamiento

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DE FILOSOFÍA

EN

La escasa consideración que tenía la cátedra de artes explica que sólo excepcionalmente los que la regentaron se entregaran por completo a los estudios filosóficos; la desempeñaban de ordinario para hacer méritos y darse a conocer en los círculos universitarios, con lo que. tenían mayores probabilidades de alcanzar las cátedras importantes, las primeras de las cuales eran las de teología, aunque también hubo profesores de artes que pasaron a Sagrada Escritura, a leyes y hasta a medicina. Aun así, las oposiciones eran muy reñidas; solían tomar parte en ellas buen nÚmero de candidatos, que se esforzaban por dar gallardas muestras de su ingenio y de su agilidad mental; conocían a fondo la doctrina aristotélica y estaban al tanto de los Últimos libros que sobre ella aparecían en España; muchos de ellos habían estudiado en Salamanca o Alcalá, pues en estos primeros años fueron bastantes los catedráticos peninsulares. Pero más que una erudición, que solía ser poco más o menos la misma en todos los opositores, lo que determinaba. el triunfo era la habilidad dialéctica en la presentación de los argumentos propios y en la refutación ele los del contrario. A lils oposiciones concurría numeroso pÚblico y, salvo un corto periodo del siglo XVII, los estudiantes tomaban parte en la votación con uno o varios votos, según sus cursos y cualidades. Del doctor Juan Carcía, primer catedrático de artes, no se sabe que dejara escrito alguno filosófico, ni aun que fuera aficionado a estos estudios. Su sucesor fue fray Pedro de Pravia, asturiano, ex alumno del glorioso Colegio de San Esteban de Salamanca y ex lector de teología en el convento de Dominicos de Ávila. Vino a México en 1550 y empezó sus labores docentes en el Colegio Imperial; en 1558 se le dio la cátedra de artes de la Universidad, donde dejó fama "de ejemplar varón en religión, virtud y letras". El cronista de la Universidad, que sentía especial predilección por los profesores "que florecieron en la primera edad y siglo de la Universidad", se cree obligado a dar noticias "de varón tan esclarecido"; cuenta que fue

LA UNIVERSIDAD EN EL SIGLO XVI

No dejaron obra alguna los demás profesores que en el siglo XVI tuvieron a su cargo la enseñanza de la filosofía en la Universidad. La quint~ columna de ella era la cátedra de artes, segÚn el bachiller Cristóbal Bernardo Plaza y Jaén, quien aludiendo a las materias que en esta facultad se enseñaban, escribe con deliciosa ingenuidad: En cuanto a la Lógica es la Dialéctica que enseña a hacer silogismos en forma, porque ¿quién sin noticia de la Lógica puede hacer silogismos en Darii? En cuanto a la :física, sus principios del ente natural, movimiento continuo, las disposiciones de la redondez de la tierra y las virtudes de los elementos, su principio y consumación. El alma que es acto primero del cuerpo físico y orgánico, sus potencias, ver, oír, oler, gustar y tocar, como 10 escribe y enseña el gran príncipe de la :filosofía Aristóte1es.55 un poco más adelante añade:

y aunque las Cátedras de Artes no son en las UJ1iversidadesde las

de mayor jeÍarquía y estimación, para dar el esmalte que a su aprecio y valor correspondía, se arrimó a esta columna de Artes el Dr. Don Juan Carda, canónigo de esta Metrópoli de México, señalado para esto por los muy poderosos señores Presidente y Oidores, comenzando ,su lectura a 5 de junio de 1533, de ocho a nueve de la mañana, adorn'ada esta cátedra de la persona que supone en esta ciudad y su Ilustre Cabildo eclesiástico uno de sus canónigos, con que queda con la autoridad que las demás cátedras de mayor jerarquía; la lección 5:2

53 f>4

fi5

Grijalva, OIJ. cit., p. 256.

Ibid., p. 673.

Valverde Téllez, op. cit. Cr6nica, p. 27.

297

que nuestro catedrático comenzó a leer se dice haber sido la Lógica del P. Maestro Fray Domingo de Soto. 56

ciado a ella, "por decir la cosa como fue, sentido de no ascender a superiores Cátedras". 52 Presentó una petición rogando a la Universidad que la suya se le diese al P. fray Diego de Contreras, que era hombre docto, pero no fue atendida. Hizo oposición a la cátedra de prima de teología, "y aunque perdió la Cathedra, ganó en ella mucha opinión y general aplauso"; 53 fue su rival vencedor el doctor Fernando Ortiz de Hinojosa. En su Orden fue rector de San Pablp, prior de México, definidor, y en 1596 provincial. Murió en 1613 dejando un manuscrito titulado Lectiones Philosophiae studentium captui accommodatae.54 PROFESORES

mexicano en los siglos xvi y xvii

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confesor del Exmo. Señor Don Luis de Velasco, el primero, siendo VirPey en esta Nueva España; fue gobernador de este Arzobispado por el Ilmo. Sr. Don Pedro Moya de Contreras, cLlando pasó a los reinos de Castil1a, y asimismo fue gran predicador. Fal1eció en este año de mil quinientos y noventa, siendo gobernador, dejando al Ilustre Cabildo de esta Metrópoli con mucho sentimiento por 10 mucho 56

Ibidem.

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CallegosRoc:-full

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que lo amaba. Renunció al Arzobispado de Panamá por su mucha humildad. Fue prior de su Religión en su Convento de lvléxicn. 57 Del agustino fray José de I-Ierrera, seviUano', ya se ha hecho mención entre los que dejaron escritas obras filosóficas. No escribió ninguna su sucesor fray Pedro de Ruiz, 58 "religioso del Orden del Sr. S. Agustín, que comenzó a leer la dicha cátedra de Artes, adjudicada en propiedad por el Claustro de los señores Rector y Consiliarios, en 9 de agosto de 1568 años". 59 No era religioso como los anteriores, ni siquiera clérigo, el doctor Juan de la Fuente, quien el "lunes 19 de julio de 1570 comenzó a leer la cátedra de Artes, nuevamente instituida". Fueron, en efecto, dos las oátedras de filosofía que a partir de esta fecha hubo en la Universidad, y aun hubo época en que fueron tres. El doctor Juan de la Fuente la regentó poco tiempo, pues después de haberse graduado de maestro en artes gratis en 1573, pasó a una cátedra de medicina. Clérigo secular fue su sustituto, el doctor Hernando Ortiz de I-Iinojosa, nacido en México, hijo de uno de los conquistadores, "sujeto de toda suposición y letra en esta Real Universidad, catedrático de Artes y de dicha cátedra de Prima y Teología, Diputado de hacienda, muy puntual y asistente en los oficios y cargos que sirvió durante toda su vida". 61 ConúcÍa, a fondo la filosofía escolástica y la teología, y fue además "peritísimo no sólo en Latín y Mexicano, sino también en Griego, Hebreo y Caldeo, Vicario general del Arzobispado de México 62 y canónigo de la Metropolitana. Felipe II le nombró obispo auxiliar y coadjutor del de Guatemala, pero murió sin haberse consagrado en marzo de 1597".63 6<J

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57 Ibid., 149, Il, 188. 58 A partir de ]a de fray Pedro

Ruiz se conservan todos los expedientes de provisiones de cátedra en e] Archivo Genera] de ]a Nación. Universidad, nÚ· meros 83 y 84. Por ellos se confirma que ]ospuntos se tomaban de los F:sicos, De generatione et corrllptione y De Anima de i\ristÓte1es, 59 Plaza y Jaén 1, p, 29. Un poco más adelante añade: "En nUC':vede Agos· to de dicho año (1562) habiéndose dado la cátedra de Artes a] P. Fray Pedro de Ruiz del Orden de] Seílor San Agustín ]a empezó a leer, de que he¡nos l1echo mención y se ]e mand6 notificar se graduase de Maestro, dentro del tér· mino de los Estatutos para leer la dicha Cátedra, a que respondió 10 trataría con su Pre]ado." 76, 1, 215. 60 Ibid., p. 30. 61 Ibid., 187, Il, 307. 62 El señor Andrade en Datos biográficos de los Señores Capitulares de la Santa Iglesia Catedral de México da como dudoso que fuera vicario genera] de] Arzobispado y como cierto qne ]0 fue de iudios. De un informe, al parecer, del señor Moya de Contreras copia: "que era muy buen letrado en su Facu]tad, hombre virtuoso. honesto y recogido, gran trabajador en su estudio.,. cabrá en é] la merced que (sic) V. ]\1." 63 Beristáin, op, cit.

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en los siglos

XVI y

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De su obra sólo se conocen los ocho dictámenes que presentó en el Tercer Concilio Mexicano, los cuales, además de su valor intrínseco, tienen el extraordinario interés de ser tal vez la primera contribución: criolla. a la Escuela jurídioo-teológica española, cuyo espíritu y tendencias refleja sobre todo en Discurso sobre repartimiento de indios, Dictamen sobre si conviene seguir la guerra contra los chichimecas y Resolución de doce casos sobre los contratos de los mineros y rescatadores de plata. 64 Del agustino fray Juan de San Sebastián Únicamente se sabe que fue nombrado catedrático de artes el 19 de octubre de 1572 y estuvo dando clases hasta el 29 de noviembre de 1577; 65 no consta si obtuvo la cátedra por oposición. Tampoco se conserva el expediente de la provisión de una cátedra de artes, que en 1580 acordó el Claustro que hubiese, además de la ya existente, en la persona del padre fray Francisco Jiménez, del Orden de Predicadores; debió de ser muy competente cuando logró reunir la mayoría de votos del Claustro, que había acordado "se pusiese en ella persona de toda suficiencia". 66 De la docencia del agustino fray Juan Contreras, profesor de artes por este tiempo, ya queda hecha mención. Su sucesor fue el Br. Alfonso Muñoz, quien en 1587 empezó a regentarla temporalmente y en 1590 en propiedad, hasta que pasÓ en 1598 a la cátedra de prima de teología. Había nacido Muñoz en México, donde fue uno de los colegiales fundadores del Colegio de Santa María de todos los Santos; se ordenó de sacerdote y fue primero canónigo de Puebla, después canónigo y deán de México, y por Último obispo de Chiapa. Beristáin certifica que, además de tres obras teológicas tituladas De Sanctissimae Trinitatis mysterio, De divini verbi incamatione y De scientia Dei, dejó manuscrita una Expositio octo librorum Physicorum Aristotelis,67 e'n la que recogería sus explicaciones de clase, pues el Claustro, que ya había fundado una tercera cátedra de artes, aoordó en 14 de abril de 1587 "que el Bachiller A10nso Muñoz leyese los libros de Física y los Bachilleres Juan Larios e lñigo Carrillo leyesen a una misma hora Lógica y SÚmulas, por haber pocos estudiantes y para que pudiesen oír al catedrático que quisiesen". 68 Enseñaban, pues, a la vez que el doctor Alonso Muñoz, los bachilleres Juan Larios e íñigo Carrillo. No llegó el primero a terminar el segundo trienio de su docencia, porque a 64 Vicl., Hipólito Vera Fortuna, Compendio MexicClno, Amecameca, 1879. 65 Plaza y Jaén, op. cit., 99, Il, U. 66 Ibid., 106, Il, U. 67 Beristáin, op. cit. 68 Plaza y Jaén, 01). cit, 139, Il, 20'4.

histórico' del Concilio

Tercero

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poco de empezado en 1590 obtuvo un curato, apartándose desde entonces de la enseñanza, aunque su interés por la cultura le moviÓ a fundar el Seminario Tridentino de Puebla de los Ángeles, al que dotÓ con un capital de 100,000 pesos, instituyendo dieciséis becas y varias capellanías; a su muerte, la Universidad, "por no tener en esta ciudad persona de su parte, sino este Claustro, se encargó de hacerle honras". 69 Del Maestro íñigo Carrillo se consarvan los expedientes de las dos oposiciones a una cátedra de artes que hizo y ganó en 1587 y 1590; 70 enseñó lógica y ~mulas primero y después filosofía natural; en 1593 pasó a un curato. Los tres Últimos profesores nombrados en el siglo XVI fueron el maestro Juan Núñez de Guzmán,el bachiller Pedro de Soto y el bachiller Pedro Martínez. Juan Núñez de Guzmán, que había nacido en México, después de haber hecho oposiciones varias veces sin "ganar cátedra, la obtuvo en 24 de noviembre de 1590; alternó sus labores docentes con sus trabajos como relator de la Real Audiencia, y para mejor vacar a éstos pidió "se le mudase la hora de la lectura de por la mañana o se le nombrase un sustituto"; acordó el Claustro "que escogiese uno de los dos oficios, o el de Relator o el de Catedrático"; 71 se resistió NÚfiez de Guzmán a perder ninguno de ellos, y a la postre todo se arregló pasando de la cátedra de artes a la de instituta. El bachiller Pedro de Soto, que tomó posesión el 13 de febrero de 1593 de una cátedra de artes, que se le adjudicó por oposición "temporalmente por cuatro años"; 72 no puede ser el Pedro de Soto, dominico, que vino a México por este tiempo y marchó después a Filipinas, donde murió, segÚn Beristáin, 7S pues este Soto, después de haber obtenido en propiedad la cátedra de artes, está en 1602 regentando otra de medicina. Como sus dos colegas anteriores, también el bachiller Pedro Martínez "ascendió" de la cátedra de filosofja que obtuvo en 1598 en oposición con los bachilleres Pedro Muñoz de Espinosa y Ginés de Herrera a una de instituta, que se le dio en 1606; había nacido en México, fue colegial del Mayor de Todos los Santos, y debía de tener una vocación jurista y no filosófica, pues todas las obras que dejó fueron de derecho. , El 13 de junio de 1553 se matricularon para oír artes los primeros alumnos de filosofía que hubo en la Universidad; fueron los hermanos Pedro, Lope, Diego y Alonso de Castilla, hiios legítimos de los señores don Luis de Castilla y doña Juana de Sosa, Gonzalo Her-

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nández, sacristán de la Iglesia Mayor, Pedro Infante, Pedro Vázquez, hijo de Juan de Valdivieso y Bemardino de Salazar. Dos años más tarde confirió la Universidad sus primeros títulos de bachilleres· en artes, recibiéndolos Gaspar de Mendiola, Jerónimo de la Mota,· Ambrosio de Bustamante, Juan de Hoyos, Alonso Espino, Juan Pérez de la Fuente, Gonzalo Vázquez Valadés, Agustín de Arguto, Fernando Pacheco, Sebastián de Bustamante, Cristóbal de Ávila, Francisco de Herrera, Juan Velasco, Juan de la Mezquita y Melchor de la Cadena. Los primeros maestros en artes que hubo por la Universidad de México se incorporaron en 21 de julio de 1553; y fueron "Don Juan Negrete, Arcediano de la Catedral, atento ser :Nlaestro en dicha Facultad por la Universidad de París; fray Alonso de la Veracrnz, atento a que era bachiller por la Universidad de Salamanea y por suficiencia notoria; y fray Pedro de la Peña, atento a los actos públicos que hizo y suficiencia notoria". 74 LABOR FILOSÓFICA

DE LAS ÓRDENES

RELIGIOSAS

No hubiera podido realizar la Universidad tan pronta y tan eficazmente toda esta obra si previamente no le hubieran preparado el terreno, creándole un ambiente propicio y suministníndole profesores y alumnos, las órdenes religiosas que, a pesar de estar llevando a cabo de ingente labor de evangelizar el país, fundaron desde los primeros tiempos centros de estudios superiores, en los que se cultivó con ahínco la filosofía. El más antiguo de ellos fue el que fundaron en 1540 los agustinos en Tiripitío, Michoacán, a donde fue enviado el benemérito fray Alonso de la Vera cruz para que leyese artes y teología, a la vez que aprendía la lengua del país. Allí, como en 1543 en Tacámbaro y después en Atotonilco, pudo desplegar el insigne maestro todo el ardiente celo que siempre sintió por la ense-. ñanza. En clase, su estilo era "leer in voce el texto y con las partes de Santo Tomás deletrealle hasta entenderle; y si el Maestro le ilustraba o con alguna doctrina o con algÚn ejemplo era in voee o con alguna palabra breve al margen de manera que los oyentes se hacían estudiantes y no escribanos". 75 Fuera de clase, aprovechaba las diversas oportunidades que le brindaba su convivencia con los alumnos para plantear algún problema vivo, sirviéndose para ello de todas las incidencias de la vida cotidiana: por ejemplo "si en' la República se ofrecía algún caso o se dificultaba en alguna materia, luego hacía sobre el caso una cuestión y en la antífona,

Ibid., 154, II, 204. de la Nación, Universidad, números 83 y 84, exp. 6 y 9. La del Maestro Larios, son los exp. 5 y 8. 71 Plaza y Jaén, op. cit., 159, II, 224. 72 Ibid., 161, II, 230. 73 Beristáin, op. cit. 69

70 Archivo General

74 75

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Plaza y 'aén, op. cit. Grijalva,\ Crónica, p. 590.

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aunque no fuese prelado, la proponía en pro y en contra, con la resolución que se debía tener en aquel caso"; 76 Y como toda la Nueva España de aquel tiempo hervía en dudas y prob1emas, 1e sobrarían al buen padre ocasiones de ir formando en sus discípulos una ciencia viva, ágil y coherente, como la que él había recibido en Salamanca de su maestro el gran Francisco de Vitoria. 77 También soHa aprovechar los libros nuevos que venían de España o las noticias que de a11á se recibían sobre alguna oposición o dificu1tad especial, para suscitar cuestiones y amistosas polémicas en las que "proponía el argumento de aquel libro nuevo que había salido, las doctrinas notables y dignas de consideración que había hanado en él y 10 que podía tener dificultad y las opiniones que había contrarias, ajustándolo todo con algunas doctrinas de Santo Tomás, para donde los remitía como a fuente".78 Con esto queda dicha su pasión por los libros, que 11egóa ser admirada por propios y extraños; 79 en todas las casas de estudio en que estuvo fundó bibliotecas, de las que la más rica fue la del Colegio de San Pablo, de que ya antes se hizo mención; leía y releía los libros, los subrayaba, les ponía notas marginales y enseñaba a sus alumnos a servirse de e110s con rapidez y provecho. Con este cultivo intensivo, en el que por otra parte fray Alonso no estuvo solo, no es de extrañar que Grijalva se ufanara de que "en el claustro de teólogos de la Universidad de México, de tres partes entiendo que es la una de frailes agustinos". 81} Otra por 10 menos debió de ser de frailes dominicos. Los estudios filosóficos y teológicos, que en todas partes fueron desde su fundación quehacer fundamental de la Orden, los promovió en la Nueva España uno de sus primeros provinciales, fray Domingo de la Cruz, hombre de consejo y varón muy autorizado. 81 Durante muchos años fue, a la vez que catedrático de la Universidad, reIbid., p. 59l. Atestigua Grijalva, que en Salamanca "fue muy querido del doctísimo l?r~y Francisco de Vitoria, catedrático de aque11a Universidad y restaurador de 1a' FiJosofía Escolástica en opinión de todos." De él recibió Veracruz el grado de maestro. Crónica, 585. 78 Ibid., p. 59l. 79 Fray Jerónimo Román en su Re{Júblicas del mllndo. Medina del Campo, 1575, dice de fray Alonso. de la Veracruz ciue "éste también ha negado a tener siete mil ducados en libros, y aÚn más si supiera guardarlos". Cap. xv, folio 253. 8'0 Grijalva, op. cit., p. 255. 81 Vid. DáviJa Padi11a, Historia de la fundación )' discllTSO de la provl11cza de Santiago do México por las vidas de SllS varones insignes y ca~o.~notable:s de Nueva ES{J>dña.

mexicano en los siglos xvi

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gente de los estudios que los dominicos tenían en su convento de Santo Domingo de México. Fray Pedro de Pavía, :; 11

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cuyo nombre fue famoso desde sus primeros años y fue creciendo la fama con ellos. Era hombre de grandísimo estudio, penetraba muy bien las palabra~ de Santo Tomás, estudiaba la letra de sus artículos, descubriendo los misterios de aquel profundísimo ingenio, que nunca dijo palabra sin porqué. Estimaba mucho al Cardenal Cayetano por entender que había penetrado bien a Santo Tomás. Era hombre muy callado, muy recatado y muy escrupuloso. 82 Discípulo suyo fue fuera de la Orden .el catedrático de la Universidad doctor Fernando Ortiz de Hinojosa, y en la Orden el famoso fray Tomás de Mercado. De éste 10 fue a su vez en el convento de Santo Domingo fray Alonso López, y con ser su maestro "hombre de mucho ingenio, le tenía bien ocupado muchas veces considerando la grandeza del de su discípulo. Tenía por prodigio el doctor maestro que se ha11asen a una con ventaja tanta presteza y claridad de ingenio con tan fácil y tan fiel "memoria". 83 Con el convento de Santo Domingo de México rivalizó en el cultivo ele la filosofía y de la teología el Colegio de San Luis de los Predicadores de la ciudad de los Ángeles, empezado a edificar por los dominicos ya en 1558 e inaugurado solemnemente por el virrey ]\.IIarqués de Vi11amanrique; tuvo cursos de latinidad, artes y teología, y los generales de la Orden de Predicadores los recibieron "por estudio general de Nuestra Orden en título de Universidad". 84 Sus trabajos apostólicos no dejaron a los franciscanos personal ni tiempo para ocuparse intensivamente de la enseñanza superior. Contribuyeron eficaz y brillantemente al desarrollo de la cultura de la Nueva España, pero impulsados más que por una inquietud intelectual por estímulos evangélicos, a los que se debieron sus trabajos sobre lenguas indígenas, sus historias de las "antiguallas" de los indios y la fundación del Colegio de Santiago 'TIate1olco, cuya magnífica labor ya quedó consignada. 85 Tuvieron, sin embargo, casas de estudios para sus novicios, en las que se rendía fervoroso culto a la doctrina de Es coto, cuya influencia se traspar~nta en la manera que tuvieron de concebir y ejecutar su obra miSIOnera. .Por razones fáciles de comprender quedaron organizados los estudios filosóficos con mayor eficacia y rapidez en· las órdenes reli82 Dávila Padi11a, op cit., p. 732. 8113 Ibid., 297. 84

Ibid., p. 711. pp. 37 y ss.

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giosas que en la Universidad. Ya en 1562 se quejan ante un Claustro los estudiantes de "que no se acaban de leer los que comenzaban a oír en estas Escuelas, por cuya causa les era preciso irse a los Moc nasterios a acabar de oír Artes", y piden que "como hubiesen oído en otra parte el Curso de Artes, siendo examinados y graduados de bachi1leres, con informaciones que diesen ante el señor Rector, con asistencia del Maestro BIas de Bustamante, pudiesen pasar a oír Teología". 86 En 1571 llegaron los jesuitas, que tanto habían de influir en la formación y en el desarrollo del pensamiento de la Nueva España. Traían la rigurosa consigna de evitar todo choque con la Universidad, y nadie tan a propósito para cumplida como el superior que venía al frente de ellos, el P. Pedro Sánchez, quien "antes de entrar en la Compañía, había sido miembro muy distinguido de la Universidad de Alcalá, su doctor, catedrático y rector; 10 fue después del Colegio de Salamancay gobernaba con gran acierto el de A1calá cuando recibió la orden de pasar a América". 87 Mantuvieron, pues, desde su llegada relaciones cordiales con la Universidad, y aunque no accedieron a dar clases en ella, tomaron parte en sus actos públicos. En el primero en que intervinieron a instancias de fray Bartolomé de Ledesma que 10 presidía, "el P. Sánchez y algunos otros de los Padres juntaron tanta agudeza, tanta claridad, tanta concisión con tanta modestia y humildad que los mismos maestros de las religiones, los doctores y personas de lustre que habían asistido quedaron no menos admirados de su literatura que edificados de su religiosidad". 88 Abrieron sus estudios en 1574, y fueron los primeros maestros los padres Juan Sánchez y Pedro ]\¡Iercado. "La elección de este último, que era americano y de una de las familias más dintinguidas de la capital, fue muy aprobada de los naturales del país, reconociendo en un sujeto de tanta virtud y de tan raros talentos 10 que podían esperar de los talentos mexicanos." 81) El deseo de ayudar a la juventud estudiosa moralmente tanto como intelectualmente, les movió a hacer la gestión que narra Plaza y Jaén en estos términos; 29 de octubre de 1577: lo que en este dicho día propusieron 'en Claustro pleno el Provincial y Religioso del Nombre de JesÚs de esta ciudad, fue que querían servir a esta Real Universidad en enseñar niños y leerles la, Facultad de Artes; y que para esto deseaban que esta Universidad se acercase a su casa por el distraimiento de los Plaza y Jaen, oIJ. cit., Alegre, oIJ. cit., p. 46. 88Ibid., p. 85.

86

87 89

Ibid.

p. 26.

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mozos y otras cosas que propusieron. Las cuales oídas en dicho Claustro, y para determinar acerca de ello, habiendo salido el Provincial y Religiosos, se determinó el que se remitiese a otro Claustro y que en el ínterin se guardasen y cumpliesen las Cédulas de su Majestad despachadas a favor de esta Universidad y que no se innovase ni alterase cosa alguna. 9{)

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Ni en el Claustro siguiente ni en otros muchos cambió la Universidad de criterio, antes al contrario, lo ratificó, y así en 12 de noviembre de 1586 "se ordena que los que se quisiesen graduar de bachilleres en Artes prueben precisamente haber cursado en dos años consecutivos, o la mayor parte, en esta Real Universidad". 01 Tuvieron los jesuitas que renunciar a que sus estudios tuvieran validez académica, pero les dieron mayor valor intrínseco con maestros como el P. Pedro López de la Parra, el P. Pedro Ortigosa, el P. Antonio Rubio y otros muchos que hicieron del Colegio de San Pedro y San Pablo una de las mejores instituciones culturales de la Nueva España, cuyo bien ganado prestigio reconocieron con aplauso "la Real Universidad y cabezas de la República en grandes demostraciones de sólido aprecio". 02 PANORAMA

DE LOS

ESTUDIOS

FILOSÓFICOS

EN

EL

SIGLO

XVII

En el siglo XVII no cambia esencialmente el panorama de los estudios filosóficos: la doctrina unánimemente admitida sigue siendo la filosofía escolástica en sus diversas direcciones; continúa exponiéndose en la Universidad y en los conventos y colegios de religiosos, que son los únicos centros de cultura; los maestros' y profesores son, como en el siglo anterior, casi exclusivamente clérigos regulares y seculares. Hay con todo cambios notables; al ritmo creador de los primeros tiempos sucede un continuo crecimiento, tal vez de apariencia menos brillante, pero de mayor consistencia; la cultura importada ha arraigado definitivamente en el país, y es como el producto connatural de la nueva sociedad ya constituida; los titulares de la enseñanza son en su myoría criollos y no, como antes, españoles peninsulares; aumenta el número de los alumnos; 93 las instituciones docentes se extienden por todo el país; en la segunda mitad del siglo. se organizan los seminarios tridentinos en todas las 00 Plaza y Jaen, oIJ. cit.,

p. 98, Il, 7. 01 Ibid., 134, Il 12l. 1)2 Alegre, o.p. cit., p. 118. 93 Los alumnos de la Universidad oscilaban segÚn Plaza, entre doscientos y quinientos, pero a estos hay que añadir los de los Colegios y Conventos. En 1620 había matriculados en la Facultad de Artes 187 estudiantes. Plaza, 316, 156.

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José M. Gallegos Rocafllll El pensamiento

diócesis; algunos colegios, como el de San Ildefonso 94 y el de San Pedro y San Juan de Puebla de los Angeles, traen sus alumnos a que se gradúen en la Universidad de ,México; otros como el de Cuadalajara, consiguen cédulas reales para enseñar la facultad de artes; es mayor el número de las personas letradas; son más copiosas las bibliotecas y también hay más; crecen las imprentas e imprimen más obras ... Esta misma normalidad con que se va desarrol1ando la cultura, por lo mismo que mantiene un tono de vida intelectual elevado y constante, no es propicia a que surjan y se destaquen individualidades sobresalientes. En el terreno filosófico, no hay en el siglo XVII quien pueda compararse a un Rubio, a un Veracruz o a un Mercado. Apenas si se publican en este siglo obras filosóficas. 95 Atribuido al "excesivo gasto que hacen en estas partes las impresiones de libros", 96 sería a todas luces tan insuficiente como achacado a un descenso dd nivel medio cultural, que es más elevado que en el siglo anterior. Es que, de una parte, ya no pesaba sobre los que hubieran podido escribirlos la agobiadora tarea de dotar a una sociedad en información de los instrumentos y órganos indispensables para iniciar su vida cultural. En el siglo XVI hubo que crear de abajo arriba todo el aparato que fueron forjando durante siglos los países europeos. Se partió de la nada; menos, de un apretado racimos de punzantes problemas, que a toda costa había que resolver; cada uno de eUos, y más todos juntos, tenía en tensión constante la capacidad intelectual y física de los creadores de la nueva sociedad, a los que la vida misma les obliga a dar todo cuanto humanamente fuera posible; justamente el gigantesco esfuerzo que ellos hicieron permitió a sus sucesores marchar a un ritmo menos acelerado. Por otra parte, la escolástica, a la que permanecían tan firmemente adheridos, estaba en la misma España dando los Últimos resplandores de su vigoroso renacimiento. Los pensadores más ilustres del xvrr, un Suárez o un Vázquez, habían nacido, se habían formado y habían publicado la mayor parte de su obra en el siglo anterior. El pensamiento moderno en los demás países de Europa se apar~a 94 "Se dio principio (en 1629) a los grados de bachiUeres en dicha Facultad de Artes de los estudiantes del Colegio de San I1defonso de la Ciudad de los Angeles, ,. El primero que se graduó de Bachiller en Artes fue Juan de ViI1egas y otroSj treinta y nueve estudiantes," Plaza y Jaén, op. cit., 30'5, I1I, 222, 95 Entre los 1832 impresos mexicanos del siglo XVII que reseña José Toribio Medina en su La Imprenta en México no hay ni una sola obra filosófica. 96 Es la explicación que da el P. Joaquín Antonio de Vi11alobos en su Honroso Obelisco, cap. XI, p. 131, donde dice que por lo costoso de la impresión "quedan en la oscuridad de sus originales innumerables obras de lucidísimos ingenios, que manifiestas a la 'publicidad, se merecieran universales aplausos de la RepÚbJica de los entendi,dos".

mexicano en los siglos xvi

y

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xvii

decididamente de la escolástica y corre por otros cauces, que no son del gusto que sigue prevaleciendo en España y en la Nueva España. Únicamente a fines del siglo, concretamente con Sigiienza y Cóngafa, empiezan a aparecer los primeros signos del gran viraje que había de darse en el XVIII. La tónica general del xvrr es de tradición y de reposo, como quien después de un pesado camino hace un alto y recoge sus fuerzas antes de reemprender la peregrinación. LA

ENSEÑANZA

DE

LA

FILOSOFÍA

EN

LA EN

UNIVERSIDAD EL SIGLO

xvrr

Durante todo él, en la Universidad los pTOfesores de filosofía se mantienen al mismo decoroso nivel que sus predecesares del siglo anteriar. El primero que fue nombrado, el maestro Damián Canzález de Cueto, aparece en los exámenes de bachi11eres de 1602 y se ausenta siete años después, sin dejar más huella de su pasa por la Universidad que la de haberse graduado de Maestro en Artes en 1599. En cambio se conservan los expedientes de las das oposiciones que ganó su sucesor, el doctor Salvadar de Baena Cerón,97 quien, bien a su pesar, pues no llegó a conseguir la cátedra de teología a que aspiraba, siguió regentando la de filosofía hasta que murió en 1621. No dos, sino tres oposiciones para otros tantos cuadrienios hubo de hacer el bachiller Agustín Barrientos, Wla de las cuales, la de 1613, acasionó un enfadoso pleito por los votos de los religiosos, estudiantes o bachil1eres, que tomaban parte en la elección.98 Ganó la cátedra venciendo a sus rivales, el doctor Cristóbal Franco Sánchez, el dactor don Nicolás de la Torre, el bachiller Diego Jaramilo, el P. Fray Andrés de Berrera, mercedario, y el bachiller Nicolás de Escobar. En las aposiciones se leyó, como de castumbre, sobre los libros de Física, de Generación y del Alma de Aristóteles. 99 En 1621 pasó a la cátedra de artes en propiedad, y en ella continuó h,\sta ser jubilado a los veinte años de desempeñada. El más destacado de los profesores de filosofía de este siglo fue sin duda el doctor Juan Díaz de Arce, cuyas obras teológicas fueron reseñadas. 100 Después de haber aludido a sus tareas docentes coma profesor de filosofía primero y de Sagrada Escritura después, escribe el cronista de la Universidad: 97 Archivo General de la Nación, Universidades, y 15.. 98Ibid., exp. 16. 99Ibíd., Y Pla7~1 Jaén, op. cÍt., 237, III, 85. 100 SUpTa, pp. 251-256.

nÚmeros 83 y 84, exp. 14

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Si para memoria se ha de dar noticia de los varones ilustres que tuvo esta Real Universidad, es digno de que el tiempo no las borre, sino que permanezcan, las del Doctor don Juan Díaz de Arce, que fue natural de esta ciudad, hijo legítimo de Miguel Díaz Barrionuevo y de doña María de Herrera. Desde su niñez a&istió en esta Real Universidad, donde recibió los grados de Bachiller en las Facultades . de Arte y Teología; en los años que le corresponden en esta historia. Fue catedrático temporal de Artes por opción del Br. Agustín de Barrientos a la de Filosofía, desde el año de mil seiscientos veinte y uno; se jubiló en la cátedra referida de Sagrada Escritura; fue Maestrescuelas de dicha Santa Iglesia, y haciéndole su Majestad merced del Arcedianato, respondió con estas palabras: Arce, di no, que junta la dicción equivale a la renuncia de Arcediano. También fue propuesto y electo Obispo de Honduras, que con graciosa humildad respondió haber tomado el consejo de su madre de que no ·se metiese en honduras, siendo un varón perfecto en letras y virtud y que tenía bien sondeadas las de Segrada Escritura, pues escribió un tratado De sensiibus Sacrae Scripturae. Fue subdelegado de Su Santidad en lo tocante a la alternativa de la Religión del glorioso Doctor San Agustín; su aspecto venerable y anciana persona demostraba lo profundo de sus letras e intrínseca virtud, asistiendo con tanta continuación a los Divinos Oficios en las prebendas que obtuvo y a las lecturas de las cátedras que regentó en esta Universidad, que estando habituadas las mulas del coche a este continuo ejercicio, sin el cochero que las gobernarse se iba hasta las puertas de las Escalerillas (que así se nombra la calle a donde caen de la Santa Iglesia Catedral), de donde se venían a esta Real Universidad. Yo le conocí cuando anduve a la Escuela en la calle del Estanco de los Cordobanes, inmediatamente a la casa donde vivió; le veíamos ir a la Iglesia en la forma referida. Fue muy honesto así en su tr¡lje y porte como en sus acciones, y de la vida de este ilustre varón se podía hacer un libro aparte. Falleció domingo, primer día de Pascua de Espíritu Santo y primero del mes de junio de 1653. Fue sepultado su cuerpo el lunes siguiente, sobre tarde, dos de este mes, en la capilla del glorioso mártir San Felipe de Jesús, nuestro criono, en la Santa Iglesia Catedral; y para memorias está su retrato en la Sala de Actos literarios de dicha Universidad, con una taja en la que están escritas las dignidades y puestos que ocupó, y en la mano derecha el libro que dejó escrito. 101 A Díaz de Arce le sucedió en 1628 el maestro Juan de los Ríos, que obtuvo la cátedra de artes por oposición, contendiendo con don Juan Poblete, el bachiller Marcos de Vargas y el bachiller Gonzalo del Castillo; aún hubo de hacer a los cuatro años otras oposiciones, cuyos resultados fueron sometidos a un enojoso litigio. 1O~ 101 P]aza y Jaen, O/J. cit., 416, IV, 229. 10.2Archivo Genera] de ]a Nación, Universil?ades, 82 y 83, exp. 21.

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Quedó inadvertido el paso por la cátedra de aTtes de los profesores Alonso Fernández Osario y fray Tomás Cano, cuyos expedientes no se conservan; el primero fue nombrado el 5 de mayo de J635 y sólo fue catedrático cuatro años, como fray Tomás Cano, que sólo rigió la cátedra de 1636 a 1640. lO:2b Personalidad mucho más acusada tuvieron el doctor Nicolás de la Torre y el doctor Simón Esteban Beltrán de Alzate; era el primero de México, sobrino de don Alonso Muñoz, también en su tiempo catedrático de artes; 103 el doctor de la Torre 10 fue por poco tiempo, pues pasó a regentar la cátedra de vísperas de teología y después la de prima; fue cance1m-io de la Universidad, rector tres veces, magistral y deán de México, y finalmente obispo primero de Honduras y después de Cuba, donde murió en 1653; dejó manuscritas unas disertaciones teológicas, pero ningún trabajo filosófico. En 1630 ganó el doctor Simón Esteban Beltrán de Alzate sus primeras oposiciones, y tomó posesión de su cátedra el 18 de junio de 1640; 104 volvió a hacer oposiciones para otro cuadrienio en 1644,105 Y al año siguiente pasó a ser catedr:ítico en propiedad. Había nacido en México en 1620 de una familia muy ilustre, por cuyos intereses tal vez tuviera que ir a Casti11a; en 1648 solicitó de la Universidad una licencia por tiempo de tres años para ir a España y el Claustro se la concedió, encomendándole la gestión de varios asuntos que la Universidad tenía pendientes "ante su Majestad y su Real Consejo de Indias"; 106 a su vuelta continuó regentando su cátedra hasta 1653, en que obtuvo por oposición la de Sagrada Escritura; fue canónigo magistral de Michoacán, de donde pasó con e1 mismo cargo a México; ascendió más tarde a tesorero y maestrescuelas, dignidad a la que iba aneja la de cancelario de la Universidad; 107 murió en 1670, pocos días antes de ser presentado para el Arzobispado de Manila. Al pasar Be1trán de Alzate a la cátedra en propiedad de filosofía, obtuvo por oposición la temporal de artes e1 bachiHer Manuel de Madrid y Luna, quien tomó posesión de ella en 20 de diciembre de 1640 y por su fallecimiento la dejÓ vacante el año siguiente. Salió, 'pues, de nuevo a oposición, a la que se presentaron el maestro Matías de Hoyos Santi1lana y los bachi11eres Eugenio de Olmos Dávila, Salvador de Espinosa, Bernardo Navarro y Bernardino de W2 bis Era Cano mercedario, y e] cronista de su Orden, Pareja, cuenta que vo]vió a hacer 'oposiciones a ]a Cátedra de Artes y "]a perdió injustamente". Cr6nica de la Merced, 1, 553. 1()3 Vid. supra, p. 3"10. 104 Plaza y Jaén, o/J. cit., 352, IV, 90. 105 Archivo Genera] d~ ]a Nación, Universidades, exp. 26. 106P]aza y Jaen, op. cit., 389, 11, 175. 107 Vid. Vicente de P. A.ndrade, Datos biográficos de los Señores Ca/Jitulares de la Santa Iglesia Catedral de México.

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310 ¡o,, M. Cellego, RocefUllr Aguilera, ganándola el primero, que se posesionó de ella en 2 de noviembre de 1641; 108 se marchó a poco a Castilla, al parecer sin licencia del Claustro, que dec1aró vacante la cátedra. Hubo otra vez oposición en 1643, saliendo vencedor de ellas e1 Br. Marcos de Oportu, quien contendió con los bachilleres BemaTClino de Aguilera, José Vidal de Figueroa, José de Oliver y Francisco de Urieta. Había nacido Marcos de Oportu o Portu en Puebla de los Angeles, file colegial del Mayor de Todos Santos de México, Y era, según Beristáin, 109 muy perito en lenguas indígenas; en 1M7 le dio la Universidad poderes "para los negocios de esta Real Universidad en Corte de su Majestad",l1° pasó, pues, a Casti1Ia, pero no debió de permanecer allá mucho tiempo, porque en 1650 firmó en México oposiciones a una cátedra de decreto; fue canónigo de México y desde 1653 catedrático de vísperas de teología; murió en Madrid, a donde de nuevo había ido a gestionar asuntos de la Catedral y de la Universidad. Plaza y Jaén le dedica este elogio fúnebre: ... el, doctor don Marcos de Oportu, canónigo al tiempo que se le adjudicó esta cátedra (la de Teología) de esta Santa Iglesia Metropolitana, sujeto de muy buenas letras y parte de erudición a quien envió por su Procurador en Cortes de su l'vIajestacl a los reinos de CastilJa, donde falleció y había adquirido, segÚn de esta historia consta, méritos en repetidas oposiciones a Cátedras de Arte y Teología, habiendo sido erudito y de buena gracia en pÚblico y cátedra. 111

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Segt1l1 Beristáin 112 dejó manuscritos unos Commentaria in Aristotelem, cuyo' paradero se ignora. Fue mercedario el maestro fray Francisco I-Iemández, quien obtuvo por oposición la cátedra de artes en 1643; cuatro años después volvió a hacerlas, adjudicándosela de nuevo por otro cuadrienio, y en 1653 se le dió en propiedad; había nacido Hemández en México, fue secretario del visitador y vicario general de su Orden en México, e imprimió en 1661 una Relectio theologica, que leyó en la Universidad, muriendo un año después. También fue mercedario y m'exicano fray Francisco de Armenta, nombrado en 1653 para desempeñar una cátedra de artes por el virrey Duque de Alburquerque, durante el tiempo que la Universidad estuvo privada del dere108Plaza y Jaén, o/>. cit., 357, IV, 102, 100Beristáin, op. cit. 110Plaza y Jaén, 0r. cit., 385, IV, 169, 111 Ibid., 422, IV 242. El mismo doqtor Marcos de Portll pllbJicó un "informe de estudios y méritos" al. oposita.r a canónigo. Vid. José T. Medina, .La Im{Jrentcl en México, ll1ím. 1979. 112Beristáin, op. cit.

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cho de nombrar a sus profesores; 113 era hombre "de buenas partes y muchas letras" 114 pasó a la cátedra de prima de teología en 1657, y murió en 1661, cuando había presentado para la Mitra de Nica-. ragua; Beristáin afirma que dejó manuscritos varios tratados teológicos.115 También el Duque de Alburquerque nombró profesor de artes en 1657 al doctor Matías de Hoyos Santillana, que ya lo había sido anteriormente, pero el nombramiento quedó anulado 116 y para la vacante fue elegido en 1660 en la forma ordinaria el maestro Matías de Santillán, doctor en Cánones, abogado de la Audiencia y examinador sinodal del Arzobispado; en 1662 pasó a ocupar "conforme a Estatutos y costumbre antigua" 117 la cátedra en propiedad de filosofíá, vacante por el fallecimiento de fray Francisco Hernández que la desempeñaba. Por este tiempo se fundó en la Universidag la cátedra de Escota que, aun siendo de la Facultad de Teología, había de influir en los estudios filosóficos. Su fundación la narra así el cronista de la Universidad: En las famosas y grandes Universidades del mundo, Salamanca, Alcalá de Henares y en otras de los Reinos de Castilla, excepto en la de Lima de los Reinos del PerÚ, hay cátedras públicas del sutil Doctor Scoto; y para que esta Universidad de México tuviese esta cátedra por hermandad y cariño a la religión del Seráfico Padre San Francisco, 113Archivo General de la Nación, Universidad, nÚmero 82 y 83, exp. 30. 114Plaza y Jaén, op. cit., 420, IV, 239. 115Beristáin, op. cit. lHJ Archivo General de la Nación, loc. cit., exp. 33. 117Plaza y Jaén, 19, V, 44 Y 46. El mismo cronista hace de él esta semblanza: En 1689 murió "el doctor y Maestro Don Matías de Santi11án,que fue uno de los sujetos de estimación de esta Real. Universidad por sus buenas letras y estudios, Catedrático jubilado de FilosoHa, que leyó todos los veinte años en propiedad y más de un año en la Temporal de Artes, fue Canónigo penitenciario en esta Santa Iglesia Metropolitana de México y Cura de la Parroquia de la Santa Veracruz. Grande fue la habilidad de este sujeto en todas las facultad~s; su profesión fue la Jurisprudencia, Maestro en Artes, muy buen predicador, muy lucido en réplicas y actos Jiterarios, y aunqu'e de temperamento melancólico, muy alegre y presto en conceptos. Habiéndose opuesto a un curato de la Catedral con sus muchos méritos, tuvo noticia el Arzobispo que padecía algunos ataques annales, deciéndole que estaba enfermo para este ministerio, respondió prestamente: póngame V. Señoría en Cura y sanaré; no menos presto y lucido ingenió en eJocución, venias, oraciones panegíricas y arengas en los argumentos acomodados al asunto del acto o Mecenas. Al que se le dedicó al Exmo. Virrey,. Conde de la Monc10va, corno se ha dicho, 11abiendo perdido este sujeto la vista, le dijo: quiero bien a V. Exa., aunque no lo puedo ver. Se pronosticó el snceso mucho antes con el aforismo cincuenta y seis del libro sexto: In morbis melancho/icis ad heac IJariculosi decubituT, vel stuporem totius co.rporis· cOllvltltionem, furorem vel caecitatem significat. Después decía conformándose con la voluntad divina, que mejor estaba ciego que furioso", 286, 589.

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tan de esta Universidad, y habiendo en esta Sagrada Religión tantos y tan ilustres sujetos, fue muy bien recibida, admitida y de inestimable aprecio la provisión de veinte y uno de junio de este año de mil seiscientos y cincuenta y ocho en que se erigió la cátedra de propiedad de la doctrina del Doctor Sutil Scoto, con obligación a los cursantes de Teología de acompañar uno de los cuatro cursos anuales que deben cursar para graduarse de bachil1eres en dicha Facultad de la cátedra de Scoto y que no cursándola, no puedan ser admitidos al grado de bachiller. 118 A este tiempo (1658) se vio otro Mandamiento de su Exa, (el virrey, Duque de Alburquerque) cerca de los grados de bachilleres en Artes por suficiencia y sin cursos. Quedó determinado por el Claustro pleno se guardasen los Estatutos que dan la forma de los grados y que haya de ser cursando y jurando dos cursos en SÚmulas, Lógica y Filosofía, y que sólo se podía dar permiso para estos grados de bachilleres a los que habían estudiado la Facultad de Artes, donde no había Universidad o Colegio aprobados, prohibiendo el que no se graduasen sin cursos los estudiantes de esta Universidad, por ser un perjuicio de las Cátedras que en ella estaban fundadas y que faltaría el nÚmero de cursantes y oyentes. 1ro Podían, por consiguiente hacerse bachilleres los alumnos de sus colegios, que en 1660 eran:

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- Con tantos colegios creció naturalmente el número de bachilleres que anualmente se graduaban en la Universidad. 121 El tribunal que 118 Plaza y Jaén, 1111 Ibid.,

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313 de teolose agregó

Antiguamente se observaba que el examinado estuviese en pie y descubierto ante los examinadores; y con información de nobles se les permitía que se examinasen sentados en las bancas de abajo; los seculares con gorra y los de hábito clerical con bonete. Al presente (1666) y de pocos años a esta parte se examinan todos senta90s arriba, en 13s bancas doctorales, y cubiertos en la forma referida. 122

el insigne y viejo de Nuestra Señora de Todos Santos, muy cerca de la vivienda de ella; el Colegio Real de San Ildefonso de esta Ciudad; el Seminario de los Colegios que no son de beca real y de estudios mayores; el Colegio Real de Cristo; el de San Ramón Nonnato, que fundó el Ilmo. Don Fray Alonso Enríquez de Toledo, que está a cargo de la religión de Nuestra Señora de la Merced y se fundó el año de mil seiscientos cincuenta y cuatro; los Colegios de San Ildefonso y San Pedro y San Juan de la Ciudad de los Ángeles. 120

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confería los grados estaba formado por un catedrático gía, otro de artes y otro de medicina, a los que después un cuarto, nombrado por el Claustro.

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op. cit., 455, .IV, 313. 454, IV, 308. 120 Ibid., 5, V. 121 Plaza y Jaén lleva minuciosa cuenta de los bachilleres que anualmente se graduaban en la Facultad de Artes en la Universidad. He aquí algunas cifras: en 1575, se graduaron 7; en 1578, 22; en 1581, 11; en 1587, 16; en 1591, 32; en 1596, 4; en 1599, 33. En el siglo XVII aumenta el nÚmero: en 1604, 40; en 1609, 39; en 1615, 47; en 1621, 73; en 1628, 74; en 1635, 51; en 1642, 98; en 1654, 69; en 1662, 86; en 1670, 61; en 1680, 78; en 1686, 104; Y en 1689, 51. El padre Cuevas asegura que hacia final de siglo iban graduados muy cerca de 28 000 bachilleres (!) Y 580 Doctores y Maestros. Historia de la Iglesia en II/léxico, edición de Tlalpan, t. III parte primera, cap, VI.

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Al pasar en 1662 el doctor Matías de Santil1án a la cátedra en propiedad de filosofía, se sacó a oposición la temporal de artes y se presentaron los doctores don Francisco Antonio Ortiz, don Diego Vázquez de Hinostrosa, don Antonio de Cama, don Diego Ossorio Peralta y los bachilleres Francisco Castellanos, don Diego del Real, José de Sandoval y Arce, don Rodriga Serrano Vivero, don Luis Martínez Hidalgo, don Luis de Magaña, Juan de Salas, José Carda de León, Diego Croso, José de Coca y José de Sotomayor, obteniéndola el doctor y maestro don Francisco Antonio Ortiz, quien al finalizar el cuatrienio para que fue nombrado hubo de hacer otras oposiciones, igualmente concurridas, de las que salió vencedor "con setenta y cuatro votos de exceso"; 123 aún hizo otras en 1670 y, a poco de ganadas, renunció a la cátedra y entró en la Compañía de Jesús. Le sucedió en la cátedra y le superó en el número de oposiciones el mercedario fray Luis Méndez, figura muy prestigiosa en su Orden, de la que fue comendador de varios conventos y provincial; en la primera de las oposiciones que hizo hubo de contender con diez bachi11eres, y en la elección hubo doscientos votos de estudiantes; 124 intervinieron éstos por última vez en las elecciones de catedráticos en 1676, cuando opositó por segunda vez fray Luis Méndez, quien hizo su última oposición en 1689, porque en ejecución de ]a Constitución ciento cincuenta y ocho que todas las cátedras se den por oposición, aunque a esta de propiedad de filosofía optaba el catedrático temporal de Artes, siendo el Último que optó a eJla el doctor y maestro don Matías de SantilJán, habiendo vacada, se pusieron edictos por término de treinta días; hicieron oposición el maestro fray Luis Méndez, comendador del Orden de Nuestra Señora de la Merced, a quien antiguamente tocaba la opción por catedrático temporal de Artes; el señor don Agustín de Cabaí'ías, que 122 PJaza y Jaén, op. cit., 30, v, 76. 1-23

Ibid., 40, v, 96.

124 Ibid_, 93, v, 198.

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había sido catedrático de substitución de esta cátedra; el maestro fray Juan de Rueda, del Orden del Señor San Agustín, el doctor don Miguel de Estrada y treinta Bachilleres pasantes. Habiendo leído de los capítulos que les cupo de los libros de Aristóteles, a cinco del mes de julio de este año de 689 se procedió a la provisión y votación de esta cátedra, según la forma dada por su Majestad, que Dios guarde, 125 habiéndose excusado de votar el Deán; tuvo el mae$~ro fray Luis Ménclez todos los seis votos que concurrieron a la vótación. Se le adjudicó la referida cátedra de propiedad de Filosofía; tomó posesión en nueve de este mes y año. 126 Todavía en el siglo XVII hubo en la Universidad otros tres cate-o dráticos de filosofía: el dador Agustín Cabañas, e~ maestro fray Juan de Rueda y el maestro fray Baltasar de Alcacer, los tres profesores compet~ntes, pero sin gran relieve. Ganó sus primeras oposiciones don Agustín Cabañas en 1682; hubo "muy lucido concllrso de actos literarios", 127 en el que tomaron parte el maestro Juan de Olaechea, del Orden de Nuestra Señora de la Merced, el doctor y maestro don Carlos López Torrijas, colegial del Colegio de Nuestra Señora de Todos los Santos; el doctor don Agustín Cabañas, el maestro fray Juan José de Torres, del Orden de San Agustín, y diesiséis hachilleres pasantes en la Facultad de Artes. A los cuatro años, volvió a declararse vacante la cátedra y de nuevo la ganó don Agustín Cabañas en oposición con el doctor don Antonio de Arriola, el maestro fray Baltasar de Alcacer, del Orden de N uestr¡¡ Señora de 'la Merced, y treinta y seis bachilleres pasantes. En 1696 pasó a ser propietario de la cátedra de filosofía, vacante por muerte de fray Luis Méndez. Era mexicano y agustino fray Juan de Rueda; fue lector de teología en el Colegio de San Pablo de México; hizo oposiciones a la cátedra de retórica de la Universidad, haciendo para ellas ún Commentarium in ortationem Ciceronis pm Marco Marcello; se opuso a la cátedra de artes en 1689, ganándola en reñida lucha con don Agustín Cabañas, fray Baltasar de Alcacer Seriñana, don Miguel de Estrada, don Miguel NÚñez de Godoy y veintinueve bachilleres pasantes; volvió a obtenerla, mediante nuevas oposiciones, para otro cuatrienio, en el término del cual murió dejando un manuscrito filosófico, de que se hará mención, y una obra teológica titulada Sanctus Augustinus suimet interpres in his quae de Christi Gratia docuit contra heterodoxos, en la· que, segÚn Belis125 La forma dada por el rey consistió en restringir el derecho a votar para la elección de catedráticos al arzobispo, un oidor de ]a Audiencia, al inquisidor, al Deán de la Catedral, al rector y al cancelario de la Universidad y a] catedrático más antiguo· de la Facu]tad. 126 Plaza y Jaén, o/>. cit., 287, v, 589. 127 Ibid., 193, v, 435.

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táin,128 prueba que muchos escritores tomistas interpretan mal a San Agustín. Le sucedió en 1697 en la cátedra de filosofía el mercedario fray Baltasar de Alcacer Sariñana, quien ya estaba acreditado ante el Claustro universitario por varias oposiciones en que había tomado parte. Se conservan los expedientes de veintisiete grados de licenciados y doctores en artes, conferidos por la Universidad de :rvléxico durante el sigld XVII. 129 Algunos de los graduados, como Simón Esteban de Alzate, Matías de Hoyos, Matías de Santil1án, Francisco Ortiz, fray Luis Méndez y Agustín Cabañas fueron catedráticos de filosofía de la Universidad. Los demás fueron fray Juan de Airolo, 'José de la Cruz y Contreras, Sebastián de la Peña y Mendoza, fray Juan de Berrera, Bartol
EN

COLEGIOS

Y ESTUDIOS

RELIGIOSOS

Continuaron las órdenes religiosas durante el siglo XVII cultivando la filosofía en sus estudios y colegios, que en esta centuria son más numerosos y tienen más alumnos. Los franciscanos se incorporan decididamente al movimiento filosófico, sobre todo a partir de la fundación de la cátedra de Escoto en la Universidad, y los mercedafios, que habían llegado a fines del siglo anterior, adquieren en seguida el prestigio a que su preparación los hacía acreedores, proporcionando, como hemos visto, beneméritos profesores a la Universidad. En los colegios y monasterios son tan numerosos los lectores de artes, que no es posible hacer relación completa de todos ellos. Limitando, pues, esta información a los que dejaron por escrito testimonios de sus preocupaciones filosóficas, habrá que citar en primer término al ilustre agustino fray Diego B?salenque, "poeta, orador excelente, mÚsico diestrísimo, filósofo profundo, teólogo eminente, historiador exacto y astrónomo y arquitecto muy regu1'28

Beristáin,

129 Archivo

O/>. cit. General de la Nación,

Universidad,

nÚmero 191.

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lar".130 En una deliciosa narración que nos ha dejado él mismo de sus aficiones y trabajos culturales, dice: Entre las mercedes que he recibido de Nuestro Señor y se las debo servir es una 1a inclinación que me ha dado a enseñar lo poco o poco más (que poco sé) a aquellos que este poco no alcanzan, y con esta inclinación he servido a mi Religión más ha de cincuenta años ... Cuando luego que profesé a los diez y seis años de mi edad, me mandaron leer Gramática (a otros religiosos); y después qlie dieron estudios mayores, asimismo me mandaron que juntamente leyese Gramática ... relevándome de algunas horas de coro ... Al dividirse las provincias, me trajeron (a la de Morelia) para que leyese estudios mayores; leí tres cursos de Artes seguidos, leyendo al fin de cada uno Teología ... Después de esto fui a San Luis Potosí, donde súbditO'y prelado estuve seis años e instituí estudios de Gramática ... Como también me sucedió en la ciudad de Zacatecas, donde a petición de toda la clerecía y Vicario leí Teología moral a todos los clérigos ... No me olvidaré tampoco de lo que ·enseñé en Valladolid, después de haber tenido oficios mayores, que a petición del Convento leí Teología moral, a lo cual acudían desde el Prior hasta el más recién profeso. Y si cabe por servicio el enseñar canto a los hermanos dos trienios lo ensei'íé ... Llegando, pues, a la "ejez cumplidos los setenta años, recogiéndome en el Convento. de ChaTOpara morir, hal1é que había falta de ministros ... me incliné a ayudarlas y aprendí la lengua y dentro de un año la prediqué y hice arte y vocabulario ... teniendo asimismo (seis años ha) escuela de niños de leer y escribir para el servicio del coro ... ' Agora, pues, a los últimos tercios de mi viaje, traté de servir a mi provincia, historiando. todo lo sucedido en ella, desde que comenzó a haber doctrina de nuestros religiosos en este territorio. 131

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De lo mucho que dejó escrito sólo llegó a imprimirse su Historie! de la Pruvincia de San Nbcolás Tolentino de Michoacán del Orden de N. P. San Agustín; entre 10 que queda inédito figuran, además, de varios manuscritos teológicos y escriturarios, unas Summulas y comentarios a ]a filosofía natural de Aristóteles, que se conservan en el convento de San Agustín de More1ia. También agustino, aunque no nacido en España como Basalenque, sino natural de Puebla

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130Beristáin,o.p. cit.

Histaria de la provincia de San Nica/cís de Tolentino de !vfichoacán del Orden de N. P. S. Agustín, por el P. M. F. DiegoBasalenql1e(1673). Edición de "La Voz de México", 1886, pp. 29-33. CEr. también Vida del Venerable P. y exemplarisma varón Fr. Diego Basalenqlle ... , por el P. M. fray Pedro Salguero, México, 1664 ..

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de los Angeles, fue fray Diego de Villarrubia, "muy galán y de hermoso rostro",132 quien después de haber desempeñado varios cargos en su Orden y de haber leído teología en varios colegios, se retiró a Pátzcuaro dedicándose al estudio y a la contemplación durante dieciséis años; en ellos tal vez redactara los tres volÚmenes titulados Phílosophia scholastico"chrísti(/)1(/, que se conservaban manuscritos en ,e1 convento de Charo. De uno de los franciscanos de mayor valía de este tiempo, fray Buenaventura Salinas, ya se trató antes; 133 había nacido en Lima y en su Universidad hizo sus primeros estudios; al ingresar en la Orden franciscana se entregó de neno a las ciencias eclesiásticas; enseñó tres años latinidad, siete filosofía y quince teología; fue a España con varias comisiones .en 1637; de allá pasó a Italia y en Nápoles estuvo siete años de profesor de teología; fue nombrado comisario general de su Orden en Nueva España y Filipinas, y, después de vencer la oposición que suscitó este nombramiento, vino a México en 1646, gobernando los conventos franciscanos durante siete años; murió en Cuernavaca a 15 de noviembre de 1653. Además de su famosa Apología por los criolloSi, ya estudiada, escribió algunos panegíricos y un Cursus phílosophicus, que dejó en Roma preparado para su impresión, aunque no llegÓ a pub1icarse. SÓlo de paso estuvo en México, conc1uyendo sus estudios, otro franciscano ilustre, fray José de Gabalda, natural de Valencia en España, donde se hizo franciscano y estudió filosofía; en 1608 fue destinado a Guatemala y de aHí vino a México a acabar su carrera; vue1to a Guatemala fue profesor de filosofía primero, y después, por veinte años, de teología; desempeñó los cargos más importantes de su Orden y a su muerte dejó manuscritos nueve tomos de comentarios a los cuatro libros de Pedro Lombarda, de cuyo valor no es posible dar idea, porque fueron vendidos como papeles de envolver "a boticarios pulperos". 134 Personaje muy destacado en su Orden fue el también franciscano fray Francisco Cruz, quien a principios del siglo XVII pasó de la provincia de franciscanos de San José a la de San Diego de México, en la que enseñó filosofía, recogiendo sus lecciones en un Curso de filosofía, cuyo paradero se ignora; murió, siendo calificador de la Inquisición, en 1655. No tuvieron mejor suerte ni las Disputationes una cum sectionibus in universam Aristotelis PhilosoPhiam ado libris comprehensam, que dejó escritas el franciscano Juan de Almanza, aunque de ellas se sabe que estaban en el convento franciscano de Querétaro, ni la Lógica de fray Martín de 132Beristáin,o.p.

cit. Sllpra, p. 106. 134Beristáin,o.p. cit. 133

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Aguirre, que fue lector de artes en el convento franciscano de Xochimilco. Aunque también se hayan perdido sus obras, ha perdurado la fama de fray Andrés Borda, mexicano de patria y franciscanq de profesión, doctor por la Universidad de México y durante veinte años catedrático de Escoto en ella, calificador del Santo Oficio, oráculo en teología moral y en Derecho canónico, en que fue eminentísimo; escribió Solución de la Real y Pontificia Universrídad de México a las catoT1cecuestiones propuestas por los R. R. P. P. belemitas, impresa en México en 1708, y dos obras filosóficas, que no se publicaron, tihIladas De qualitate qualificabilium propositionum y Commentaría in Scoti Ouodlíbeta. 135 De los""-dominicos de .este siglo dejaron escritos filosóficos fray Antonio I-:Iinojosa y fray José Calderón, los dos mexicanos, nacido el primero en la ciudad de México y el otro natural de Antequera de Oaxaca, y ambos consecuentes tomistas. Ingresó I-Jinojosa en la Orden de Predicadores en 1590, se graduó en su religión de maestro, y de doctor en teología en la Universidad de México; publicó en Madriden 1627 un libro titulado Directorillm decissiol1um regularium circa ambiguitates constitutionum, en cuya dedicatoria anuncia que tenía preparado para la prensa un Clypeum thomistarum ex qllaestionibus metaphysicis et theologicis affabre compactum, cuando aÚn no había nacido en Europa el autor del Clypells Theologiae Thomisticae.136 Fray José Calderón fue colegial en México del Colegio mayor de Santa María de Todos los Santos; se graduó de doctor en teología en la Universidad, y después de haberse ordenado de sacerdote entró en la Orden de Santo Domingo, en la que fue lector y prior varias veces; dejó manuscrito un Compen:dium Philosophiae Thomisticae in llsum fratrum praedicatorum provinciae Sancti Hipolyti de Oaxaca, del que dice Beristáin que era un compendio del curso de artes entero del maestro Soto, por el que se enseñó la filosofía durante muchos años en los conventos de aquella provincia. ]37 Mercedario era fray Pedro Celis, natural de México, hijo del capitán Toribio Fernández de Celis; a poco de ingresar en 1604 en la Orden de la Merced, sus superiores 10 mandaron a estudiar a Alcalá y Salamanca, regresando a México doctorado; en 1613 incorp01-ó su grado en la Universidad mexicana,138 en la que obtuvo por oposi135 Beristáin,

op. cit. Ibid. ]37 Ibid. 138Plaza y Jaén, op. cit., 131, III, 74. Los mercedarios fundaron su primera casa de estudios en 1593. Los primeros lectores de Artes qne tuvieron fueron fray Luis de Cisneros en México y fray Antonio González en Puebla, que previamente se llabían graduado de Bachilleres en Artes y Teología en la Universidad de México. Vid. Crónica de 7a provincia de la Visitación de Ntra. Sra. de 136

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ción una cátedra de teología en 1616; en el1a enseñó la doctrina del P. 'Gabriel Vázquez el poco tiempo que la sirvió, pues· murió a los treinta años en 1617. Cierto secular era don Luis Sandoval y Zapata, mexicano y de ilustre familia, "excelente filósofo, teólogo, historiador y político", segÚn Beristáin,139 "de un espíritu poético tan alto que pudo igualar a los mejores de su siglo", segÚn el P. Florencia; 140 publicó en México en 1645 un Panegírico de la paciencia, en cuyo prólogo dice que tenía escritas y prestas para la imprenta las siguientes obras: Misceláneas castellanas, El político Tiberio César, Elogio de la novedad, Panegírico de Orígenes, El Epicteto cristiano, Quaestiones selectae, Examen veritatis, De magia y Doctrina gentium et haereticOJ"llm.Por este tiempo debió de vivir también un Francisco Peinado, del que el señor Valverde Tél1ez conservaba un manuscrito sobre la moralidad de los actos humanos. 141 FIL6s0FOS

JESUITAS DEL XVII

Jesuitas que escribieron seguramente de filosofía en el siglo XVII fueron por 10 menos estos cinco: el P. Andrés de Valencia, el P. Diego Cabal1ero, el P. Sehastián González, el P. Agustín Sierra y el P. Diego Marín de Alcázar. Nació Andrés de Valencia en Guanajuato por 1578, y a los dieciocho años entró en la Compañía, en la que fue el sucesor del famoso P. Juan de Ledesma en la cátedra de prima de teología en el Colegio máximo de San Pedro y San Pablo, pero antes debió de enseñar filosofía, porque se conserva la memoria de tres manuscritos que dejó sobre Lógica, Dialéctic4 y Filosofía natural, 142 que no ha sido posible localizar. El P. Diego Cabal1ero, profesor de filosofía en el Colegio de los jesuitas de Guadalajara, escribió unas Controversiae scholasticae in acto libros Physicorllm Aristotelis, que se conservaban en el Colegio mayor de Santa María de Todos los Santos. Del P. Sebastián González se conserva en la Biblioteca Nacional un manuscrito titulado Institlltionum dialecticarum libri la Merced, redención de cautivos. Su autor el M. R. P. Mtro. fray Francisco de Pareja ... escrita en 1688. Primera edición. México, 1882. La vida de fray Pedro Celis la narra en el tomo 1, pp. 355-359. ]00 Beristáin, op. cit., 140 Citado en su Historia de la literatura mexicana, p. 85, por el señor· González Peña, quien dice que Sandoval y Zapata escribió el Paneg~rico de la paciencia barruntando la que haría falta para leerle. 141 Valverde Téllez, op. cit. 142 Escribió además la Vida del P. Dr. Juan de Ledesma, jesuita de México y la Vicia del P. Alonso Guenero, jesuita mexicano, Vid. José Toribio Medina, La Imprenta 'en México.

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tres,. 143 El manuscrito está fechado en 1690 en Granada, en el Colegio de la Compañía de JesÚs del apóstol San Pablo. Empieza cOn la acostumbrada exhortación a los estudiantes para que no se asusten ante las dificultades de la dialéctica, que son mucho más aparentes que reales, y seguidamente da principio con estilo denso a los tres tratados, correspondientes a las tres operaciones del entendimiento, aprehensión, juicio y raciocinio. Contiene el primero cinco disputaciones, cada una distribuida en varios capítulos muy cortos, en los que trata del signo en comÚn, definiéndolo y refutando otras definiciones que no le parecen acertadas; prueba que el signo formal es verdadero y propio signo, expone las relaciones que el signo importa y sus distintas divisiones, demuestra que las palabras si.e;nifican conceptos y explica cuál es la significación de la escritura; aiirma que existe el término lógico y da sus divisiones; expone la "infinitación" de los términos, y termina este primer tratado explicando las propiedades de los términos, de las cuales se ocupa más extensamente de la "supositación". El tratado segundo, consagrado a la operaciÓn de la mente que se llama juicio, trata de las proposiciones, cuya naturaleza y divisiones expone en cinco disputaciones en las que va explicando qué es una proposición y cómo se divide, en qué consiste la naturaleza de la proposición, la oposición, la equivalencia y la conversión de las proposiciones, y cómo y cuáles son las proposiciones compuestas y las modales. El tratado tercero, titulado: "De las voces que sirven a la tercera operación de la mente, esto es, el discurso", sólo contiene dos disputaciones, una consagrada a los modos de saber, en la que estudia la división y la argumentación, y otra en la que explica qué es el silogismo y cuántas son sus clases, cuáles son los principios del arte silogístico y cómo los silogismos se reducen unos a otros. Como se ve, el librito es un vademecum, en el que concisa y claramente se expone la doctrina lógica tradicional, reducida a los puntos indispensables para pasar el examen. OBRA FILOSÓFICA

DEL P. AGUSTÍN

SIEI¡.RA

Otros cuatro manuscritos filosóficos del siglo XVII hay en la Biblioteca Nacional, cuyos autores son también jesuitas, uno del P. Agustín Sierra y tres del P. Diego Marín. El primero es del año 1688 143 Biblioteca Nacional, Sección de Manuscritos, signo Ms. 517. No son muy de fiar los catálogos de manuscritos de la Biblioteca Nacional, pero el maestro Bernabé Navarro dio una relación completa de los filosóficos, excepto los muy pocos del siglo XVI, en su libro La Introducción de la Filosofía moderna en México, pp. 277·305. Con posterioridad a esta obra, han cambiado las signatu. ras de los manuscritos.

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y tiene la particularidad

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de que su autor no fue profesor en México sino en Puebla de los Angeles. Consta de 124 fojas escritas y cuatro en blanco, y l1eva la signatura 523. Comprende las materias siguientes: Tractat1ls in d1loS Aristotelis librosl de Corpore Generabili et Corr1lptibili. Tractatlls in tres Aristoteles libros de Co?'pÓreAnimato~ Appendix in Aristotelis libros de Metaphysica, -Coelo, Metheoris et Parvis naturalib1ls. No parycen notas tomadas en clase, sino escritos directamente fJer sap,ientissimum 'patrem A1lg11stinum de Sierra, Societatis Jes1l, in Angelopolitano ejusdem Societatis Collegio cligníssimllm Phylosophiae professorem .. En el proemio del primer tratado dice que después de haber comentado lÚ'socho Físico's, en los que se estudia el ser natural en comÚn, va a tratar ahora del mismo cuerpo en cuanto que es generable y corruptible, comentando los libros de Aristóteles que se llaman De ort1l et interit1l o también De generatione et corr1lptione, cuyo objeto es· el cuerpo mixto en general en cuanto que se compone de elementos y se engendra y se corrompe. Se compone el tratado de cuatro disputaciones, la primera de las cuales, consagrada a la generación y corrupción en común, define y explica el sujeto, causa y térniino de la generación y de la corrupción; en ésta, como en las restantes, su método es aclarar los términos, haciendo sobre ellos las advertencias pertinentes; después ~xpone hlS distintas sentencias de los escolásticos sobre la cuestiÓn, asienta en una o varias conclusiones su propio parecer y 10 prueba, y termina refutando las objeciones de los contrarios. En la disputación segunda estudia la generación y corrupción accidentales y, apoyándose en la doctrina de Suárez y V ázquez, explica en qué consiste la alteración yla intensión, acerca de la cual plantea diversas cuestiones. La generación y corrupción sustanciales son el sujeto de la tercera disputación, en la que va explicando palabra por palabra el sentido de la definiciÓn clásica de la generación: origo viventis a vivente principio conjuncto in simílit1ldinem naturae, exponiendo a continuación en qué consiste el crecimiento y la nutrición, la rarefacciÓn y la condensación. En la disputación cuarta trata de la mezcla y de los elementos en cuanto que pueden mezclarse, y enseña en .ella que los elementos no son ni más ni menos que cuatro y que las cualidades primarias son el calor, el frío, la humedad y la sequedad; explica después cómb están las cualidades en los elementos y los elementos en los cuerpos mixtos, y termina exponiendo cómo los elementos se convierten los unos en los otros. Con el tratado De corpore animato, escribe el P. Sierra en el proemio, empieza la parte más noble de la filosofía natural; va a tratar del cuerpo animado siguiendo la doctrina de Aristóteles en el segundo y tercer libro Deanima, pues la del primero, en que refuta

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las quiméricas opiniones de los filósofos antiguos sobre el alma, no interesa. Consta el tratado de seis disputaciones; trata la primera del alma en común en cuanto que es vida y forma; define el alma como actus primlls physicus substantialis corporis physici organici potentia vitam habentis, y la distingue en nutritiva, sensitiva y racional. Investiga qué es 10 que constituye el cuerpo y al espíritu, y después de recoger seis distintas opiniones, prueba la suya que es la de que el cuerpo ocupa un lugar divisible de un modo divisible, mientras que el espíritu 10 ocupa de modo indivisible; sigue la "comunísima" sentencia de que la vida consiste en un motus, ab intrinseco, y termina explicando las partes del cuerpo que informa el alma y las que no -informa, como la sangre y los demás humores, los dientes, los cabellos, las uñas ... En la disputación segunda se ocupa de la divisibilidad y desigualdad de las almas; sostiene que el alma racional es indivisible tanto en partes ,esenciales como integrantes, y que las almas materiales, cuyas partes no son homogéneas, pueden dividirse; se cierra la disputación con la tesis de que las almas de especie ínfima son desiguales en perfección. En la tercera estudia las potencias del alma en común y enseña que no se distinguen realmente dd alma, sino con distinción de razón razonada; explica quién produce y quién recibe inmediatamente los actos de las potencias, y termina recogiendo y refutando las objeciones que suelen hacerse a esta doctrina. La disputación cuarta tiene por objeto las potencias materiales, y de ellas dice que son cinco los sentidos externos y otros tantos los internos y dos los apetitos sensitivos, el concupiscible y el irascible; no trata de las almas vegetativa y sensitiva, ni de las potencias nutritiva, generativa y locomotiva; en cambio, se esfuerza por probar que se dan en los sentidos especies impresas y refuta las razones que se aducen en contra. En la disputación quinta se ocupa de la potencia intelectual, empezando por probar que existe un entendimiento pa~ ciente, que recibe la especie intelectual producida por el entendimiento agente; enseña que el objeto terminativo del entendimiento es el ente en toda su amplitud, y que la intelección consiste en producir una cualidad espiritual, que es la representación del objeto, en lo que sigue a Suárez, refutando los fundamentos de las dos sentencias que enseñan otra cosa; termina explicando que el verbum mentis es el conocimiento directo y no un medio para negar a él, y afirmando que existe una memoria intelectiva, que es el "conocimiento de 10 anteriormente conocido, en cuanto que conocido con anterioridad". La disputación sexta está dedicada a la voluntad, de la que da por supuesto que existe y que algÚn conocimiento se requiere esencialmente para el acto voluntario; exp~ica que la libertad consiste en determinarse por alguno de los bienes que se le propongan,

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pues siendo su objeto el bien, no puede proseguir el mal, formalmente en cuanto tal mal; termina probando que la voluntad puede imperar actos de las otras potencias y ejercerse, aunque de una manera impropia, por omisión. En la disputación sexta y Última trata de actos del entendimiento, como la aprehensión y el juicio, de los' que apenas ,enseña nada, pues se remite a las Súmlllas; explica que los hábitos se dan en toda potencia que sea inmanentemente activa y en alguna manera indeterminada; sigue a Suárez contra los tomistas al tratar de los hábitos intelectuales; enseña con toda la Escuela, que el objeto de los hábitos es el mismo que el de los actos de que se engendran, y termina tratando muy brevemente del alma separada, de la que tan sólo dice que la separación en el momento de hacerse es violenta, pero que después es connatural; que el alma separada conserva las potencias, especies y hábitos que tenía cuando estaba unida, y que puede moverse localmente. El Apéndice, a pesar de abarcar tantas y tan complejas materias" es tan breve que sólo tiene once hojas; en ellas afirma que la meta-, física, ciencia Única y especulativa, es la principal de todas las que se' ocupan de las cosas naturales y tiene por objeto el ente real en cuanto que se abstrae de 1a materia; que 1as "pasiones" de éste son d 11l1um,el verum y e1 bonum, o sea, la carencia de 1a pluralidad, la cognoscibilidad y la apetibilidad. Explica el orden en que fue producido el universo siguiendo la narración del Génesis; afirma que los cuerpos celestes, inanimados e incorruptib1es, aunque compuestos, influyen en el mundo sublunar de manera eficaz, pero no decisiva; habla de paso de los signos de1 Zodiaco, de las constelaciones y de 10s planetas, y termina con una brevísima exp1icación de los meteoros, como las exhalaciones, la lluvia, d rocío, el granizo, los vientos ... De los Parva natllralia recoge las definiciones del sueño, de: la risa y de los temperamentos. N o es origina1 la obra del P. Sierra, pero tiene en ella el acierto' de prescindir de todas las cuestiones estériles y de1inear con claridad los rasgos fundamentales de la visión escolástica de la naturaleza. La. impregna un tinte muy personal el fervor con que sigue a Suárez, que le lleva a aprovechar y subrayar todos 10s puntos en que discrepa de ~os tomistas. En este sentido, tiene el valor que le da el ser prueba y manifestación de la incipiente influencia de Suárez en el escolasticismo de la Nueva España.

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LOS ESCRITOS FILOSÓFICOS DEL P. DIEGO MARÍN DE ALCÁZAR

Tres son las obras fi10sóficas que se conservan manuscritas del fecundo teólogo Diego Marín de Alcázar, S. J., 144 Y las tres fundamentales: un Curso trienal de Filosofía, unos Comentarios a los Físicos de Aristóteles y una Metafísica, escritas respectivamente en 1667, 1668 Y 1669. Del Curso trienal de Filosofía hay en la Biblioteca Nacional145 dos ejemplares, los dos incompletos y de contenido muy distinto. Uno de ellos, el que lleva la signatura 683, consta de 230 fajas escritas y seis en blanco; el otro (sign. 692) tiene 186 fajas escritas y onoeen blanco. El primero contiene un Liber unicus Sllmmularum, que está sin acabar, pues le falta el resumen del libro de los Elencos, al que tal vez estuvieran destinadas las cuatro hojas en blanco que tiene al final; y una Lógica o Dialéctica mucho más extensa (de la foja 76 a la 230), dividida en cinco libros, de los que el primero trata de cuestiones proemiales; .el segundo, de la identidad y de la distinción; el tercero, de los universales; el cuarto, de los predicables y de las distintas predicaciones; el quinto, que trata de los predicamentos, queda interrumpido casi al acabar la doctrina de la relación. El segundo ejemplar, además del Líber unicus summulaTUln (fajas 2 a 52), interrumpido al llegar al silogismo modal, y de las Disputationes in: universam Aristotelís Dialecticam (fajas 53 a 100), cortadas casi al principio del libro tercero, contiene Disputationes in libros Aristo,telis de Ortu et Interitu (fajas 101 a 139), con dos libros, en el primero de los cuales hay varias lagunas, y Disputationes in libros Aristotelís de Anima, con tres libros de los cuales el tercero s610 tiene capítulo y medio. En cambio, están completos los comentarios a los Físicos, cuya portada dice: Disputationes: in acto Physicorum libros Aristotelis Stagyritae sub faustissimis ausPiciis tutelarÍ8 nostri Angeli Custodis, quem iterum atque iterum in patronum nostrum vocamlls. Anno Domini 1668. Scribebat P. Didaclls Marin. 146 Tiene el manuscrito 214 fajas escritas y una en blanco. Cada uno de los libros de q1;le consta está dividido en disputaciones, las disputaciones en capítulos y éstos en parágrafos. Después de un corto proemio en el que dice que, dejando ya los intrincados y ásperos caminos de la dialéctica, va a entrar "a~ ameno campo dd conocimiento de las cosas naturales, al que la Filosofía natural llama e impulsa", 'da principio al libro primero, en el que estudia desde un punto de vista estrictamente

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144 Vid, supra, p. 243. 145 Sección de Manuscritos, 146 Ibíd.,

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metafísico los principios intríns·ecos del ente natural o móvil, que es el objeto de esta parte de la filosofía. Recoge y refuta muchas de las definiciones que suelen darse del principio, por el que entiende, como Aristóteles, "aquello en virtud de lo cual existe el ser natural"; afirma que los principios intrínsecos de éste son la materia y la forma, a los que hay que añadir la subsistencia; que el principio extrínseco es la causa y que la privación no es un principio, aunque se haya dicho otra cosa. De la materia enseña que existe, que recibe inmediatamente la forma, que es de la misma especie la de ~os cuerpos celestiales y la de los sublunm:,es, que es la parte sustancial determi· nable que con la forma constituye el compuesto sustancial, y que no existe por la existencia de la forma, aunque materia y forma pueden existir con la misma existencia; explica en varias conclusiones el apetito o tendencia de la materia a unirse con 1a forma, y termina explicando cómo depende la materia de la forma; tanto en esta disputación como en las siguientes consagra capítulos enteros a recoger y refutar las objeciones que suelen hacerse a la doctrina que él sustenta. Explica a continuación que la forma es el coprincipio que da el ser a las cosas, y que se saca de la materia, en la que de hecho no se dan nunca varias formas sustanciales, como tampoco dos formas subordinadas pueden informar a una misma materia. Define después la unión sustancial, lla cual se distingue realmente de la materia y de la forma, e insiste en que el compuesto incluye, además de las partes y de su unión, la subsistencia; sostiene que la subsistencia se distingue realmente de la naturaleza, y explica, siguiendo a Suárez, su función, esencia y relaciones con el compuesto. Termina el libro con una briosa defensa de la doctrina suareciana de la distinción real entre esencia y existencia, en la que se enfrenta con los tomistas y ana,liza, para rechazarlas, todas las razones con que impugnan la identidad en los seres reales de la esencia con la existencia. En el libro segundo trata de las causas, a las que, considerándolas en comÚn, empieza por definir y dividir; la definición que da de causa es la misma de Suárez, un poco retocada; la divisiÓn, la traclicional en material, formal, eficiente y final. Explica brevemente el acto primero de la causa o su prioridad de natura~eza, que consiste en la causalidad o acción por la que produce el efecto, y seguidamente pasa a estudiar la conexión de la causa con la posibilidad del efecto, que es "una cuestión celebérrima, en la que por una y otra parte se pelea con agudísimos discursos". Estudia la causa primera efiCiente probando primero su existencia y explicando después el concurso de Dios con las causas segundas, especialmente las libres; impugna la teoría bañeciana de Ha predeterminación física, refutando los principales argumentos en que se apoya, y explica en qué sentido predetermina Dios las causas necesarias y las libres a un efecto individual.

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Aplica a la causa eficiente creada la misma definición que anteriormente había dado de la causa en general; analiza la fuerza activa de la sustancia y de los accidentes, y se extiende, por último, en el estudio de la "virtud obedencial" de la causa creada, explicando en qué sentido puede concurrir y ser elevada por Dios para producir efectos sobrenaturales. La disputación siguiente está consagrada a las tres restantes causas; investiga en ella si la causa material es verdadera causa, si existe una causa formal y cuáles son sus efectos, qué es la causa final y en qué consiste su causalidad, y'cómo es la causa ejemplar. Compara finalmente las causas entre sí, estudiando si un mismo efecto puede -proceder de doble causa total y si dos causas pueden causarse mutuamente, y termina el libro explicando brevemente en qué consiste la fatalidad, la causalidad y la fortuna. Junta los libros tercero y quinto en un mismo comentario, en el que trata del movimiento y del infinito, como hace Aristóteles. Dice del movimiento que es "la propiedad más noble del ente natural", y para explicarlo parte de la naturaleza, puesto que ésta es "principio y causa del movimiento y de la quietud del ser en que está primo et per se"; explica el movimiento naturail, el preternatural y el violento, y hace una pequeña digresiÓn para trata,r del arte por ser éste "imitación de la naturaleza"; trata después de la acción y de la pasión, y explica cómo se especifican las acciones, en qué consiste la acción creadora y cómo se distingue la acción del que la hace, del que la recibe y del término de ella. Del infinito sincategoremático explica qué es y cómo se divide; expone el sentido en que se dice que las cosas posibles y futuras son infinitas, de donde arranca para disertar sobre el modo que Dios tiene de conocedas y para plantearse la cuestión de si Dios podría crear una criatura que fuera la mayor de todas. Del infinito categoremático enseña que es posible el de multitud, el de intensidad y hasta el de extensión, aunque se haya sostenido lo contrario, y termina explicando por qué repugna que 10 infinito pueda encerrarse dentro de unos términos. En el libro cuarto trata del lugar, del vacío y del tiempo. Del lugar explica en qué consisten el real y el imaginario, y se detiene especialmente en el lugar intrínseco o presencia, investigando si la presenda se distingue realmente de la cosa presente, si un cuerpo puede estar a la vez en dos lugares y qué pasaría con sus accidentes en caso de bilocación; define después el vacío como "lugar que carece de todo cuerpo", y enseña con la tradición que repugna que se dé naturalmente en la naturaleza; da del tiempo la definición aristotélica n11mertlS1et mensura motus secundllm prílls et posterius, sostiene que la duración no se distingue realmente de la cosa que dura, sino que es tan sólo un modo de ser de ésta, y termina estudiando la conexión entre la duración de las criaturas y su acción productiva.

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En los tres libros restantes se ocupa: en el sexto, del continuo, sobre el que enseña que no puede sostenerse la doctrina de Aristóteles, sino la de Zenón, como lo prueba con "dificilísimos" argume~tos; en el séptimo, tan breve que sólo tiene tres hojas, porque se rem~te a los libros de De coelo y De generatíone, estudia únicamente SI un agente puede obrar a distancia; en el octavo trata del principio del mundo, sosteniendo la posibilidad de una creación eterna, y de las causas próximas del movimiento. Comparando los comentarios de Marín de Alcázar con otros ~?teriores, en los que predomine, como en los suyos, la preocupaclOn metafísica, los del P. Rubio, por ejemplo, se observan cambios m~y significativos que testimonian la evolución de estos estudios en medIO siglo. El más notable es la supresión casi total de aas cuestiones pr~piamente físicas, como si los nuevos derroteros de las ciencias expenmentales obligaran a la filosofía escolástica a refugiarse consciente y voluntariamente en una explicación estrictamente metempírica de ~a naturaleza. Por otra parte, no deja de ser chocante que un ingemo tan acentuadamente teológico como el de Marín de Alcázar, queaprovecha todas las ocasiones para pasarse de la filosofía a la teología, no toque la cuestión famosa del motor inmóvil, cuya existencia Y atributos solían retener ampliamente la atención de los comentadores. El tercer manuscrito filosófico de Marín de Alcázar se titula Dísplltatíones ín llníversam Phílosophíam Scholastícam quam Metaphysícam scíentiam uníversalíssímam vocant. 147 El título, que recuerda el que Suárez dio a su Metafísica, no concuerda por completo con el contenido de :la obra, en la que además de cuestiones metafísicas, se incluyen algunas de las ya tratadas en los comentarios a los FíSlícos y buena parte de las que corresponden al tercer libro De aníma. Contiene el manuscrito 212 fajas escritas y tres en blanco. Dice en el proemio que esta última parte de la filosofía, "dificilísima y por lo mismo dignísima y nobilísima", especula "sobre el ente en cuantoente y sobre 10 que aa ente es de suyo inherente". Consta la obra de cinco libros, cuyas respectivas materias son: l? La esencia y los atributos del ente; 2~ Lo opuesto al ente; 3~ La trascendencia y la univocidad del ente; 4~ El ente incorpóreo o espiritual, y 5~ Las operaciones del entendimiento. Empieza el libro primero con la doctrina de la identidad y de la distinción, eri la que él confiesa que sigue las epseñanzas de "m.i agudísimo maestro de Teología"; rechaza la distinción ex natura rel, inventada por Escota, y la distinción virtual intrínseca; explica la identidad y la distinción formales, y cómo se hace la distinción cle 147Ibid., signo Ms. 699.

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razón razonada; se extiende sobre las distintas maneras de la

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.cissio y, como si todo esto no fuera más que prolegómeno enojoso, pasa a exponer y a razonar con profusión de argumentos la novísima

tesis de que en los seres reales la esencia no se distingue realmente de la existencia, como ya había hecho al comentar los Físicos; desenvuelve después uno de sus temas favoritos, el de la subsistencia, cuya función y esencia explica; se pregunta si la subsistencia es sim.,ple o compuesta e investiga si en el compuesto substancial puede darse una doble subsistencia. Trata de fijar, con una preocupación más bien teológica que filosófica, respecto de qué poder son ciertas ·cosas posibles, y termina con el estudio de los atributos del ente, a saber, unum" ventm, res, aZiquid y bonum, en comÚn y en particular, explicando especialmente 10 que es la unidad trascendental, la verdad ·del ente en cuanto tal y su bondad. "Como las cosas opuestas y contrarias tienen la misma razón", después de haber estudiado el ente en cuanto huI, en el segundo libro ,estudia 10 que se opone al ente, esto es, el ente de razón y la caren-cia de ser; explica, pues, las diversas opiniones que en la Escuela ha habido sobre el ente de razón, y expone la suya en varias conclusiones, que prueba con argumentos positivos primero y después refutando las objeciones que contra ella se hacen; sostiene que el ente ·de razón es producido por una operación del entendimiento, y que para hacerlo no basta una mera denominación extrínseca; explica las relaciones entre el ente de razón y el entendimiento divino, y termina describiendo las diversas clases que hay de entes de razón. De modo similar trata de la carencia de ser: refiere las distintas opiniones ·que sobre ella se han dado, expone más extensamente la senten-cia que le parece más acertada, esto es, que la carencia de ser no consiste en algo positivo, 10 demuestra con varias pruebas, y termina refutando las objeciones de los contrarios, La primera cuestión que plantea en el libro tercero es la de si el ente trasciende formalmente todas las diferencias; sostiene el padre Marín de Alcázar que sí porque "no hay ninguna diferencia que formalmente no sea un ente", y recoge y rechaza, como de costumbre, los argumentos en contra. Pero como confiesa que también tiene su probabilidad la sentencia negativa, se cree obligado a exponer1a del modo que le parece más convincente y a refutar las numerosas objeciones que se le han puesto. Trata después de la univocidad del ente, empezando por expliCar 10 que se entiende por unívocos y .equívocos, por análogos y denominativos, aunque sin extenderse tanto como otros tratadistas sobre la analogía; se pregunta después si la trascendencia del ente basta a su univocidad, y prueba, por ¡'¡']timo, que la razón del ente es unívoca, refutando los argumentos que en contra ,pueden presentarse.

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El libro cuarto se ocupa del ente espiritual, pues por carecer de materia cree él que ha de ser estudiado por la metafísica. Empieza exponiendo y refutando las definiciones falsas, a su parecer, del ente espiritual, que para Marín de Alcázar es, por oposición al ente corpóreo, "aquel al que naturalmente no es debida la impenetrabilidad" o mejor, "al que la penetrabilidad siempre o alguna vez es naturalmente debida", aunque también le parece no menos probable y bastante ingeniosa la posición de su maestro de filosofía, el padre Antonio de Samaniego, "arrebatado por muerte prematura", segÚn el cual el ente espiritual es el que goza de libre albedrío. Como propiedades del ente espiritual estudia, como ciertas, la simplicidad y la invisibilidad, y como discutibles, la inmortalidad, la inteligencia y el libre albedrío, pues si la esencia del espíritu es la penetrabilidad, puede ser mortal o carecer de entendimiento o de libertad. Se ocupa a continuación de las potencias del ente espiritual, y después de estudiar si pueden distinguirse y se distinguen de hecho del alma, trata ampliamente del entendimiento, de la memoria y de la intelección; enseña del entendimiento o "potencia espiritual cognoscitiva" que su objeto es lo verdadero, que conoce no sólo 10 universal, sino 10 singular, y a éste antes que a aquél, y que no llega inmediatamente a su objeto, sino a su "especie" o representación; dice de la memoria intelectiva que es "la parte del entendimiento que conserva las especies con las que conoce Jo que antes había conocido", que no depende en todos sus actos de la fantasía, y que se da realmente una repetición del conocimiento por las especies que dejaron los actos anteriores; por Último, expone las diversas sentencias sobre la intelección creada, de la cual afirma que físicamente consiste en la cualidad o especie impresa que, como causa formal, hace que el entendimiento conozca al objeto; sostiene después con miras teológicas que el entendimiento puede conocer por una intelección que no haya él producido, sino que se Je haya infundido, distingue el verbo exterior del interior, que es "por lo que algo se representa al .entendimiento o a la .imaginación", y termina con la afirmación de que el verbo de hechb es esencial a toda intelección. Aunque el padre Marín de Alcázar había escrito un tratado De . anima, al que alguna vez se remite, vuelve a estudiar en el libro quinto de la Metafísica las operaciones del entendimiento, que para él siguen siendo las tres tradicionales. De ,la simple aprehensión y del juicio intelectual trata en la disputación primera, exponiendo sus respectivas naturalezas y las diferencias que hay entre ellos, así como las que median entre las noticias y juicios prácticos y los especulativos. En la disputación segunda estudia la verdad y la falsedad de los actos' del entendimiento, para '10 cual empieza por explicar en qué

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consiste físicamente la verdad, y termina exponiendo ampliamente cómo se conocen las cosas condicionales y las futuras. La disputación tercera se ocupa de la oposición entre verdad y falsedad y entre los actos del entendimiento; de una parte estudia si una proposición puede pasar de verdadera a falsa, si la misma puede ser a la vez verdadera y falsa y si una puede ser más verdadera que otra; de otra parte describe 10 que es la ciencia, la certeza, la evidencia y la probabilidad. De la tercera operación del entendimiento trata la disputación cuarta, en la que explica la naturaleza y las propiedades del discurso, los actos mentales de que consta la argumentación, cómo ha de ser la conclusión y cuándo la ilación entre ella y las premisas puede considerarse buena; expone después qué es y cómo se divide la demostración, los conocimientos previos que requiere y cómo han de ser sus premisas, y acaba la disputación y el libro con la doctrina del silogismo probable y del sofístico. No hay en el siglo XVII una obra filosófica tan destacada como esta del padre Marín de Alcázar; tiene una amplia temática, una información sólida y una argumentación ingeniosa y profunda. En toda ella domina el tono polémico; su autor cuenta de antemano con que su doctrina no ha de agradar ni a tomistas ni a escotistas, y la presenta con valentía, sin callar las objeciones que se le pueden hacer ni disminuir su fuerza; está convencido de que las nuevas teorías de los filósofos jesuitas, especialmente de Vázquez y Suárez, tienen pleno derecho a ser enseñadas y defendidas en la Escuela, que con esta aportación se hace más amplia, lozana y fecunda. Se le pudiera reprochar que su pensamiento está aúnen periodo de formación y dista mucho de poseer la profundidad, la coherencia y el orden que tienen sus maestros; pero ese mismo estado de fermentación que brota y corre por toda su obra es prueba de su fecundidad, y hace más lamentable que ni en México ni en España continuara dando frutos el ímpetu renovador que tan fuertemente siente Marín de Alcázar. UN MANUSCRITO

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Se conserva también en la Biblioteca Nacional 148 . un CurSllS philosophicus, que se atribuye a fray José de Casanova; en realidad son las lecciones q1fe en los cursos de 1675 a 1677 dio en el Colegio Real de San Pablo el "sapientísimo padre Fray Juan de Rueda", agustino, cuya docencia en la Universidad ya quedó consignada; 149 álumno suyo fue este fray José de Casanova, cuyo manuscrito testimonia, por 148 Ibid., signo Ms. 752. 149

Supra, p. 358.

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lo tanto, cómo se enseñaba la filosofía en los Colegios Mayores y en la Universidad por este tiempo. Actualmente tiene 299 fojas, está mutilado al principio y al fin, le faltan además las fojas 167 y 169 Y otras dos están cortadas. Contiene: Summlllae (fojas 1 a 28); Logica sive Dialectica (de la 29 a la 140); Physica sive Philosop'hia naturalis (de la 141 a la 220); Disputationes in duos libros Arístotelis de Generatione et Corrllptíone (de la 228 a la 251); Disrlltatíones in octo libros Arístotelis de Coelo et Mundo (de la 221 a la 227) ; Disputationes in libros Aristotelís de Anima síve Tractatus de Anima (252-287); DisfJ'lJtationes metaphysicae (288-295) y QllClestiunculae in tres praecipuos Aristotlis libros de Metheoris (296-299). Las Summulae; considerablemente aligeradas de las cuestiones enrevesadas y estériles, tan en boga en el siglo anterior, sól0' contienen los puntos fundamentales de la doctrina tradicional sobre las tres operaciones de la mente, simple aprehensiÓn, juicio y discurso, o dicho a la manera sumulista, el término, la proposición y el silogismo, de los que trata en sendas disputaciones. Falta de la primera casi todo el primer capítulo, del que sólo queda el final y mutilado; tal como ahora se conserva, comienza explicando cómo significan las voces y cómo significan los conceptos y en qué consiste la significación de aquéllas; expone después qué es el téruino lógico y cómo se divide, qué es la "suposición" y cuáles son sus clases y sus reglas. Trata después del juicio, que se expresa mediante proposiciones; explica, por tanto, qué es el nombre, el verbo y la oración, define la proposición y la divide, da a conocer su materia, su forma, su cantidad y su cualidad, en qué consiste la oposición de las proposiciones y cuáles son sus clases y reglas, y cómo es la equipolencia y la conversión; se ocupa por último de las proposicionesexponibles y de las modales. Al tratar en la tercera disputación del discurso, enseña qué es la definición, la división, y la argumentación, extendiéndose en las leyes y clases de ésta; expone después la materia, la forma y las condiciones del silogismo, sus principios, su figuras y modos y su reducción, y termina consagrando unas líneas al silogismo falaz, todo en un' plano de iniciación, sencillo y ajeno a todo alarde de erudición. Mucho más extensa es la Logica síve Dialectíca, dividida en tres libros, de los que el primero es mayor que los otros dos juntos, correspondientes támbién a las tres operaciones de la mente. Se abre el primero con una disputación sobre el ente de razÓn, cuya existencia y esencia explica, refutando ampliamente las objeciones que contra la una y la otra hacen algunos filósofos; da en seguida las líneas fundamentalescle la doctrina de la distinción para poder investigar cómo se distinguen los grados metafísicos entre sí y de la singularidad; plan-

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tea la cuestión de los universales, de los que afirma que son ni más ni menos que cinco; estudia sucesivamente el género, la especie, la diferencia, lo propio y lo accidental, y termina esta disputaciÓn y exponiendo cómo ha de entenderse la "predicación" de los abstractos y de los concretos. Empieza la disputación siguiente definiendo los unívocos, los equívocos, los análogos y los denominativos; inquiere si el ente es unívoco o análogo y si trasciende formalmente las diferencias; sin haber tratado de la sustancia, se ocupa de la cantidad, de la que investiga si se distingue de la sustancia, si las partes de ésta proceden de la cantidad, cuál es su constitutivo formal y cuáles son sus divisiones y propiedades; a continuación explica brevemente qué es la calidad y cómo se divide, trata con más amplitud de la relaciÓn, exponiendo las diversas maneras que ha habido de entenderla y refutando las que no concuerdan con la suya, y termina, sin tratar de otros predicamentos, con una sumaria exposición de los "post-predicamentos". El libro segundo no contiene más que una sola disputación en la que investiga en qué consiste la verdad y la falsedad de una proposición, si puede pasar de verdadera a falsa y cómo se conocen los futuros contingentes absolutos y condicionados. Comienza el libro tercero explicando 10 que es el "discurso" y cómo se distingue del silogismo, cómo concurren las premisas a probar la conclusión, si es necesario para que haya discurso saber que la ilación entre las premisas y la conclusión es buena y en qué relación están aquellas respecto de ésta. En la disputación segunda estudia en particular las diversas especies de discurso, explicando qué es la demostración y sns diversas clases, en qué consiste la certeza y si la conclusión puede ser más cierta que las premisas, qué es la ciencia y cuál es su objeto, qué es la fe, qué es la opinión y qué es el error y si pueden darse a la vez sobre el mismo objeto, y termina recogiendo y refutando las objeciones que pueden hacerse a su doctrina. La Physica sive Philosophia N aturalis lleva como proemio una corta disputación en la que inquiere cuál es el objeto de la física y si es ciencia. El libro primero contiene la doctrina tradicional sobre los principios del cuerpo natural; enseña 10 que es el principio y que' son tres los que constituyen el cuerpo físico, a saber: la materia, la forma y la privación; de la materia se pregunta si existe y qué es, si tiene existencia propia o existe con la existencia de la forma, si puede existir sin ninguna forma, si se distingue de ella su potencia receptiva, cómo tiende a la forma y si toda la materia es de la misma especie; explica después la esencia y la existencia dela forma sustancial, cómo salen las formas de la potencia de la materia, y si puede haber varias formas en una niisma materia; termina est3 disputación explicando brevemente qué es la privación. En 13 disputación siguien-

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te expone en qué consiste la unión sustancial, si realmente se distingue de los extremos que se unen, cuántas clases de unión hay en el compuesto sustancial y en qué sujeto se reciben. El libro segundo o de las causas estudia qué es 10 natural y qué es 10 violento, define y divide la causa en general, explica en qué consiste la causalidad y qué se requiere para que cause, qué relación hay entre la causa y su efecto, si puede haber causalidad mutua y si un mismo efecto puede proceder de una doble causa adecuada. Pasa después a exponer cada una de las causas, empezando por explicar la naturaleza y el efecto tanto de la causa material como de la formal, trata después de la naturaleza y división de la causa eficiente, explica cuál es la causa< que produce inmediatamente los accidentes y la sustancia, y qué dependencia tienen las causas segundas, ,en su ser yen su operación,. de la causa primera; plantea la cuestión de la predeterminación físic3 y define en qué sentido determina la causa primera a las segundas en cuanto a la individuación de los ,efectos; termina este libro explicando qué es la causa final y de cuántas clases puede ser, cuáles son sus efectos y cómo es la causalidad del fin. Comentando los 1ibros tercero y quinto trata de la acciÓn, de la pasión, del movimiento T del infinito; de la acción enseña 10 que es y de cuántas clases puede ser, se pregunta si se distingue de su agente y de su término, cuál es su sujeto y si una criatura puede crear; explica en la disputación segunda qué es y cuántas clases hay de movimiento y cuáles son sus causas, y en la tercera expone la esenci3 del infinito y 13s diversas opiniones sobre su posibilidad. En el1ibro cuarto expone brevemente la teoría aristotélica sobI'e el 1ugar, .el vado y el tiempo, estudiando' cuál es la razón formal de estar en un lugar, si puede c13rsee1 vacío, y qué es el tiempo y la duración. Del libro séptimo no recoge más que una cuestión, la de si puede un agente ohrar a distancia, y 10 mismo hace ·en el libro octavo, en el que la cuestión Única es la desi 1a criatura puede ser eterna. Las Disputationes in acto libros Aristotelis de Codo et Mundo, son cuatro y todas muy breves. Se pregunta en la primera si el mundo, es uno, si son posibles varios mundos, si éste es perfecto y si pudiera' haber otro más perfecto; en la segunda, si con un conocimiento meramente natural se puede conocer que este mundo no es (/ se, sino que ha sido producido por otro; en la tercera, la natura1eza, el nÚmeroy el movimiento de los cielos, si el cielo es un cu~rpo simple o compuesto, corruptible o incorruptible, animado o inanimado, si se mueve intrínsecamente o por una inteligencia y cuántos son los cielos y los: astros, y en la cuarta y Última, si el sol tiene alguna influencia sohre los demás cuerpos celestes. No son mucho más largas las siete Dísputationes in duos libros.

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.Aristotelis de Generatione et Corrup,tione. Explica en la primera cuál es el sujeto de la cantidad y de los demás accidentes y en qué consiste la corrupción del todo sustancial; en la segunda, qué es la gene.ración sustancial, en qué consiste la conversión y cómo se engendran los vivientes; en la tercera, el crecimiento y la nutrición; en la cuarta, la alteración, para lo que estudia la homogeneidad o heterogeneidad de los grados de la calidad y su mayor intensidad o. remisión; en la .quinta, la calidad en orden a sus efectos, esto es, si lo semejante puede obrar en lo desemejante, si un agente puede obrar sobre sí mismo, cuál es la esfera de la actividad y en qué consiste la reac.ción; en la sexta, la rarefacción y la condensación, y en la séptima, la existencia, el sitio, el número, la forma y la conversión de los elementos, su distribución, su gravedad y su mezcla. Las Disp'lLtationes in libros Aristotelis de Anima son, como las anteriores, un apretado resumen de la doctrina admitida sobre esta materia. En la primera de ellas da la definición corriente del alma: actlls primlls corporis physici organici potentiam vitae habentis, distingue las almas vegetativa, sensitiva y racional, estudia las desigual·dades que hay entre almas de la misma especie, su divisibilidad o indivisibilidad, si las partes del alma racional son homogéneas o heterogénea, cuáles son las partes del viviente que informa el alma 'y en qué consiste la razón del viviente en cuanto tal. Las potencias ·del alma sensitiva son la materia de la disputación tercera, en la que estudia qué son y cuántos los sentidos y qué es lo sensible, extendién·dose particularmente en el de la vista y los demás sentidos externos. Estudia las potencias del alma racional en la disputación cuarta y 'última, que empieza definiendo el entendimiento y explicando en 'qué se diferencia el agente del pasivo; define después cuál es el objeto del entendimiento, en qué consiste la intelección, qué es el verbo 'mental y cuál es la doble operación de nuestro entendimiento. Se ocupa después de la voluntad o potentia sPiritualis app·etitiva, explica 'su objeto y su naturaleza y termina recogiendo y refutando las obje,ciones que a su doctrina pueden hacerse. Acaba el tratado con una ligera indicación de los hábitos y del modo de operar del alma ·separada. Las Disputationes metaphYSlicae son tres, de las cuales la última .está sin redactar y sin terminar. Aunque en la primera se propone tratar de la esencia y de la existencia del ente, en realidad sólo se 'ocupa de su posibilidad, reproduciendo la controversia que en torno de ella había habido en la Escuela. En la disputación segunda trata de 'los atributos o pasiones del ente, explicando, por tanto, la unidad, la verdad y la bondad trascendentales. En la disputación tercera había .de ocuparse de la divisiÓn del ente en sustancia y accidente y del

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supuesto y de la subsistencia, pero sólo tiene media página, en la que se limita a enunciar estas cuestiones. Termina la obra con Qllae'sHllnculae in tres pnteci/JillOSAristotelis libros de Metheoris:, muy breves y de un tono elemental, en las que da la explicación vigente. entonces entre los escolásticos del rocío, la lluvia, el granizo, la nieve, los vientos, la tempestad, la saledo del mar, los ríos ... En cuanto puede juzgarse por unos apuntes de clase, la obra de fray Juan de Rueda es discreta, aunque no sea original ni muy profunda, y demuestra que el nivel de los estudios filosóficos en México estaba a la misma altura que en Europa. Naturalmente se echa de menos el influjo de las nuevas ideas, a las que Rueda parece tan ajeno, a lo menos en sus lecciones de filosofía, 150 que ni le interesan, ni mucho menos le inquietan las nuevas corrientes filosóficas. OTROS ESCRITOS

FILOSÓFICOS

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Con nombre de dudosa lectura, que lo mismo pudiera ser "el sapientísimo Padre" Martín Casas que Martínez Casal, probablemente jesuita, hay en la Biblioteca Nacional un manuscrito filosófico titulado Disputationes physsi'sae (sic) in acto libros Aristotelis de Physico Auditu sive de Naturali Auscllltatione.151 Fue escrito en 1685, tiene 169 fajas y es un testimonio más del cuerpo de doctrina escolástica que se enseñaba en colegios y universidades en esta época, en el que s.e plantean las cuestiones habituales y se resuelven de acuerdo con las tesis admitidas por la Escuela. Así en el libro primero se estudian los principios de las cosas naturales y se dan las nociones tradicionales sobre la esencia y la existencia de la materia prima, su relación con la forma y su unidad específica, sobre la forma sustancial, su origen y su función, sobre la privación y sobre la unión de materia y forma en el compuesto sustancial. En el libro segundo disputa de la naturaleza y del arte, del movimiento natural y del violento, de las causas en común, de la posibilidad de las causas y de cada una de las cuatro causas en particular. En los libros tercero y quinto explica qué es la acción y la pasión y expone la doctrina admitida sobre el infinito y sus distintas clases. La materia del libro cuarto es, como de costumbre, .ellugar y el vacío, y el tiempo y la duración; la del libro sexto, la composición del continuo; la 'del séptimo otras 15Q Hago esta salvedad porque en su obra teo16gica Sanctus Al1gl1stinus suimet interpres in his quae de Christi gratia docuit contra heterodoxos tal vez se refiera a las teorías jansenistas. 151 Sección de Manuscritos, signo Ms. 523 .

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cuestiones sobre el movimiento, y la del octavo, la posible eternidad del mundo. . De las postrimerías del siglo XVII se conserva en la Biblioteca Nacional un Curros philosophieus, anónimo, que sólo contiene las Súmmulas, Tractatus in universam Aristotelis Dialeeticam, y Traetatus triceps in acto libros Physicorum Aristotelis. 152 Fue escrito en 1690, está puesto "bajo los auspicios del faro de luz inextinguible, María, madre inmaculada de Dios", consta de 481 fajas escritas y 14 en blanco, lleva en las primeras páginas largas apostillas, y tiene algunas repeticiones. Las lecciones que contiene debieron de leerse en dos cursos consecutivos en el Colegio de San Pedro y San Pablo, pues el autor fue sin duda jesuita .. Las Summulas (fojas 2-47), escribe el autor: las resumiremos en cuatro disputaciones, de 1as cuales en la primera trataremos del modo de saber en común, y de sus próximas especies, la definición y la división. De la argumentación nos ocuparemos en las otras tres disputaciones en este orden: en la segunda se declarará la naturaleza del término lógico, en la tercera se tratará de la proposición, y por último, en la cuarta, de la argumentación, que se compone de términos, como de materia remota, y de proposiciones, como de materia próxima. Como se ve, un programa claro y conciso con una afinidad muy remota con el de Pedro Hispano, del que han desaparecido las infantiles logomaquias de los antiguos sumulistas, dejando tan sólo la doctrina necesaria para una sólida formación de los alumnos. Ya es una novedad muy significativa empezar10 explicando qué es y de cuántas clases el modo de saber, aunque por éste no se entienda más que "la oración que manifiesta 10 desconocido"; puede o "explicar la esencia de la cosa" y entonces es una definición, o "distribuir el todo en sus partes" y así es la división, o "inferir una cosa de otra", como hace la argumentación. Como había prometido, examina con "rigor escolástico" en esta disputación la definición y la división aunque brevemente, y en seguida pasa a estudiar en la segunda '~la naturaleza y propiedades del término lógico". Las expone con un criterio filosófico expurgado de las digresiones gramaticales, que antes llenaban estos tratados, y en cuanto apunta las nociones fundamentales, empieza a tratar de la proposición. La define, la divide, trata brevemente de la equipolencia y de la conversión y más por extenso de la oposición, y termina explicando las proposiciones modales. Por último trata del discurso, "que no es otra cosa que la argumentación", cuyas clases principales son el silogismo, el entimema, el dile152Ibid.,

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ma, la inducción y el ejemplo, y termina exponiendo brevemente la doctrina del silogismo. Pero la materia fundamental del Curso es la lógica o Tractatus in universam Arístotelis DialecticaJn (fojas 48-217). Está dividida en tres tratados, que tratan respectivamente de cuestiones proemiales, de los universales y de los predicamentos. Las cuestiones proemiales son las de siempre: qué es la lógica y cómo se divide, si es un arte o una ciencia, si es una ciencia práctica o especulativa (donde explica extensamente cómo se diferencian el conocimiento práctico y el teórico), cuál es el objeto formal de la lógica, 10 que le lleva a tratar del ente de razón, cuya .esencia y existencia explica, y cuál es su objeto material. Consta el tratado segundo de tres disputaciones, una dedicada a la distinción e identidad de las cosas, otra al universal en común, y la tercera al universal en particular. Como el universal es "uno en muchos", para entenderlo rectamente es preciso plantear la cuestión metafísica de la identidad y distinción de las cosas, con la que está ligada "la gravísima y celebérrima" cuestiÓn de los grados metafísicos; expone, pues, ambos puntos, dando a conocer las distintas opiniones que sobre ellos ha habido en la Escuela y las razones en que cada una de el1as se fundamenta. Al tratar en la displ1tación segunda dd universal en común, también se cree obligado a ocuparse previamente de una cuestión metafísica, la de la trascendencia del ente, que expone extensamente antes de explicar qué es y cómo se hace el universal; recoge aquí también las direcciones principales de la controversia sobre los universales, y refuta ampliamente las objeciones que escotistas y tomistas hacen a su doctrina, que es la de los filósofos jesuitas. En la disputación tercera trata del género, de la .especie, de la diferencia y de sus clases, con lo que tiene el motivo para tratar, como del ser más diferenciado, del individuo, y termina con una corta explicación de 10 propio y de 10 accidental. El trataclo tercero o de los predicamentos comprende "muchas cosas bajo este título general, que encerraremos también en tres disputaciones "cuyos objetos respectivos son los 'antepredicamentos', los 'predicamentos' y los 'postpredicamentos' ". Empieza la primera disputación con la doctrina del signo y acaba explicando los unívocos, los equívocos, los análogos y los denominativos. De las categorías sólo explica la cantidad, la calidad y la relación, cuyas definiciones y divisiones recuerda, así como las dificultades y duclas que suscita la doctrina tradicional. Finalmente, como de los "postpredicamentos". fue muy poco lo que escribió Aristóteles, no quiere alargarse· en explicados, y después de hacer una breve exposición de la oposición, de la prioridad y de la simultaneidad, propone y resuelve "algunas cuestiones metafísicas". sobre la verdad, la demostración, la ciencia, la fe y la opinión.

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En el proemio del Tractatlls tricep's in acto libros Physicorum Aris-' totelis (fajas 218 a la final), afirma que a "la filosofía natural sólo incumbe tratar de las cosas corpóreas, mezclando con Sll estudio algunas cuestiones metafísicas"; que su objeto material son aquellas cosas que de algún modo son ente corpóreo o le advienen; que su objeto formal es el cuerpo sustancial completo, y que él, apartándose de lo que suelen hacer otros tratadistas, va a agrupar toda la doctrina de la física en tres tratados, de los que los dos primel
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todas las cuestiones que no son susceptibles de recibir un giro metafísico. "Por común consentimiento de los filósofos, por la experiencia misma y por razón natural consta que lo que es, es o existe e~ algún lugar"; es,pues, necesario saber lo qUe es el lugar metafórica y físicamente, cómo se hacen presentes en él los cuerpos y si es posible la bi1ocación. Al tratar del tiempo, la primera cuestión que se plantea es la de la posibilidad de alguna criatura sucesiva y eterna, explica después 10 que es el tiempo y la duración y cómo se distingue ésta de la cosa que dura. Del infinito se pregunta si es posible el categoremático, si en el mundo de las criaturas puede haber una tan perfecta que no sea posible superarla, y de qué partes se compone el continuo. Empieza la última disputación investigando la verdadera acepción del movimiento y de la naturaleza, plantea varias cuestiones sobre la creación, y termina estudiando si puede haber acción a distancia. Termina el manuscrito con un pequeño apéndice sobre el constitutivo de la posibilidad. Aunque .es posible que entre los manuscritos filosóficos sin fecha que se conservan en la Biblioteca Nacionalw3 haya alguno del siglo XVII, difícilmente podría añadir nada al panorama que bosquejan los estudiados. Este último, sobre todo, marca muy claramente los cambios porque pasa la filosofía en esta centuria, especialmente en su segunda mitad. De una parte, hay un constante predominio, en la enseñanza y en las obras escritas, de filósofos de la Compañía de JesÚs, 10 que significa un creciente auge de la doctrina de Suárez en la Nueva España. Todavía en el padre Marín de Alcázar, con el que tiene una afinidad manifiesta el autor de este manuscrito anónimo, las nuevas tesis se presentan con un tono agresivo de oposición y de lucha, que es claro indicio de una novedad aún no admitida; veinticinco años después, en su exposición serena y segura, se trasluce claramente el triunfo que han alcanzado. De otra parte, es clara la evolución porque ha pasado la comÚn doctrina escolástica: aquellos deseos de podar la dialéctica de Sll pesado y estéril mecanismo formal, que apenas pasaron de ser un propósito, aun en escritores tan bien intencionados como Vera cruz o Mercado, es ya una realidad lograda, aunque todavía persista la confusión entre las cuestiones lógicas y las metafísicas. Empiezan estas últimas a cobrar primacía, y no sólo porque se escriban obras de contenido muy vario, todo lo cual se presenta como metafísico, sino porque se van dando de lado en la filosofía natural las cuestiones estrictamente físicas, que antes inte]53 Bernabé Navarro, op. cit., da una relación de sesenta y nueve manuscritos filosóficos sin fecha y casi todos anónimos que se conservan en la Biblioteca Nacional; conjetura con razón que la mayoría, si no todos, son del siglo XVIII, pero pudierahilber alguno del XVII; por lo que he visto de ellos son lecciones de cursos sin mucha originalidad.

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graban buena parte de ella, y se desarrollan con mayor amplitud y profundidad las metafísicas. Claro es que al seguir esta dirección se hace cada vez más difícil un contacto fecundo y renovador con las nuevas ciencias y con la nueva filosofía; su ausencia es seguramente la mayor laguna de este siglo, en el que tan sólo hay ligeros barruntos de 10 que ha de ser en el siguiente la franca incorporación de la filosofía moderna al pensamiento mexicano. DON CARLOS DE SIGUENZA

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Quien más claramente encarna el nuevo espíritu en este siglo XVII es el insigne polígrafo don Carlos de Sigiienza y GÓngora, hombre apasionado por el estudio y la investigación científica o "inquisitivo", como se decía en su época, poeta, historiador, matemático, físico, astrón()mo, gran conocedor y coleccionador de las antiguedades indígenas y filósofo moderno, que elogia a Gassendi y cita a "Monsieur Des-Cartes". Nació en México en 1645; estuvo en la Compañía de Jesús y fue dieciocho años capellán del Hospital del Amor; en 1672 ganó por oposición la cátedra de matemáticas de la Universidad; Carlos II le nombró cosmógrafo regio y en calidad de tal formó parte de la expedición científica encargada, bajo d mando del general almirante de la Armada de Barlovento, don Andrés de Pes, de explorar el Golfo de México; murió, respetado dentro y fuera de su patria, en 1700, dejando impresas doce obras de las muchas que ,escribió, estimulado por "el sumo amor que a mi patria tengo". 154 Fueron las que se publicaron: Primavera indiana, Poema sacro-histórico de María Santísima de GuadalufJe (1668), Glorias de Querétaro (1680), Theatro de virtudes políticas que constituyen a un príncifJe (1680), Manifiesto filosófico contra los cometas (1681), Triunfo parténico (1683), Paraíso occidental (1684), 1nfortunios de Alfonso Ramírez (1690), Libra astronómica y filosófica (1690), Trofeo de la justicia española (1691), Relación histórica de los S1lcesos de la Armada de Barlovento (1691), Mercurio volante con la noticia de la recuperación de las provincias de Nuevo México (1693) Y Oriental planeta evangélico, epopeya sacro-panegírica (1700). No hay por qué ocuparse de sus obras poéticas, que, por otra parte, son mediocres; de una de las históricas, el Theatro de virtudes políticas, ya se ha hecho mención; 155 las noticias que da en ella de 154 Vid. Obras de Sigilenza y Góngora con una biografía esaita por Francisco Pérez Salazar. México, Sociedad de Bibliófi10s mexicanos, 1928. Carlos de Sigiienza y Góngora, Obras históricas. Colección' de escritores mexicanos. Editorial PorrÚa. México, 1944. Irving A. Leonard, Don Carlos de Sigiienza y Góngora. A Mexican Savant of the seventeenth century. Berkeley, 1941. 155 Supra, p. 262.

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la historia indígena son una pequeñísima parte de las muchas que había recogido, a veces hasta con riesgo de su vida; 1516 otra de ellas, la titulada Infortunios que Alonso Ramírez, natural de la ciudad de San Juan de Puerto Rico, padeció así en poder de ingleses piratas que 10 apresaron en las Is'las Filipinas, como navegando por sí solo y sin derrota hasta parar en la costa de Yucatán, está escrita "en una prosa limpia y fluida, que hace de Sigtienza uno de los pocos buenos prosistas de la Nueva España en el siglo XVII"; 157 otras se perdieron por no haber encontrado, se queja el autor, "quien costeara en la Nueva España las impresiones", 158 y tal vez fueran las mejores, como la Historia del Imperio de los chichimecdS y la Genealogía de los reyes mexicanos. Pero la obra que le dio más crédito fue su Ma:nifiesto filosófico contra los cometas despojados del imperio que tenían sobre los tímidos, escrito con motivo del cometa que apareció el año 1681. Sostiene en él Siguenza y Góngora que los "cometas proceden inmediatamente de Dios con creación rigurosa" y que no hay "que pasar a investigar lo que signifiquen, que es 10 propio que querer1e averiguar a Dios s'us motivos". Si los cometas son sublunares, arguye contra los miedosos, su composición es la misma que la de las estrellas errantes y, como éstas, no tienen ninguna significación, a no ser la buena de consumir malos vapores que podrían infestar la parte inferior del aire, los cuales se queman con los cometas. Si son celestes, cualquiera de las tres opiniones tradicionales que se acepte sobre su origen, no tiene tampoco consecuencias funestas, porque al quemarse en ellos malas exhalaciones queda "purificada la aura ethérea" y de este modo "se derraman más puros sobre la tierra los celestiales influxos". Es cierto que hay poetas, astrólogos, filósofos y Santo Padres que enseñan lo contrario y dicen "que los cometas son causa o por 10 menos señal de guerras, esteri1idades, hambres, mortandades, pestilencias, mudanzas de religión, muertes de reyes y cuantas otras cosas pueden ser horrorosas y terribles en la naturaleza", pero estos males desgraciadamente se están cebando continuamente en la humanidad, se vean o no cometas; además, como las cosas que son malas para unos suelen ser buenas para otros, los cometas serían nuncios no sólo de cosas malas, sino también de cosas buenas; por otra parte, los cometas son 156 A su muerte legó al Colegio de San Pedro y San Pablo 28 volÚmenes de documentos mexicanos coleccionados por él. En la noche del 8 de' junio de 1692 hubo un incendio en las Casas del Cabildo y Siglienza y Góngora se arrojó ,entre las l1amas para salvar los manuscritos antiguos y modernos que' allí había. Se sirvieron de su documentación Gemelli Carreri en su Giro del Mondo y el ilustre Clavijero. 157 González Peña, Historia de la Literatura mexicana, p. 105. 158 Prólogo al Paraíso Oriental.

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visibles desde muchos países, cuya suerte no es la misma ni antes ni después de su aparición, luego o no significan nada o significan y presagian cosas muy diversas. Se opuso al Manifiesto don Martino de la Torre, caballero flamenco, con su ManifiestO' cristiano en favor de los cometas mantenidos en su natural significación, en el que recoge y defiende la superstición seudocientífica que les atribuía el carácter de nuncios celestiales de grandes calamidades. Le respondió Sigiienza y Góngora con Belerafonte matemático contra la quimera astrológica de Don Martino de la Torre, volviendo de nuevo por los fueros de la ciencia e insistiendo en el carácter natural de los cometas. TerciÓ en la contienda el doctor José de Escobar Salmerón y Castro, catedrático de astronomía y cirugía de la Universidad, con su Discurso cometológicO' y relación del nuevO' cometa, en el que sostiene cosas tan peregrinas como que el cometa se ha formado "de 10 exhalable de los cuerpos difuntos y del sudor humano", a las que Sigiienza y Góngora no se dignó contestar. Dio en cambio una contestación contundente a su contradictor de más talla, el P. Eusebio Kino, jesuita alemán que tuvo fama de buen cosmógrafo, quien publicÓ en México Exposición astronómica del cometa, que el año de 1680, por los meSles de noviembre y diciembre, y este añO'de 1681, por los ¡neses de henero y febrero, se ha -vistO'por todO' el mundo y le ha observado en la ciudad de Cádiz el padre Eusebio Franci<JcO' Kino, de la Compañía de Je'rus. Tiene esta obra diez capítulos, de los cuales los nueve primeros los consagra a exponer su doctrina sobre los cometas y las observaciones que ha hecho sobre éste, y en el décimo y Último trata de 10 que pronostican, refutando las opiniones de Sigi.ienza, "y para ello, escribe éste, refiere primero mis opiniones reducidas a cinco argumentos y los impugna, después la suya y con seis fundamentos la fortalece, y haciendo la pronosticación prometida y diciendo que confirma con autoridad de varones gravísimos lo que ha dicho, concluyó la obra". La respuesta está en Libra astronómica y philosóPhica en que Don Carlos de Sigilenza y Góngora, cosmógrafo y matemático regio en la Academia Mexicana, examina no sólo lo que a su manifiesto filos6- . fico contra los cometas opuso -el R. P. Eusebio Kino de la Compañía de Jesús, sino lo que el mismo R. P. oPinó y pretendió haber demostrado en su exposición astronónÚca del cometa del año 1681. México, 1690. Este libro debió de estar ya escrito en el 82, pues de este año son las licencias que lleva, pero seguramente dificultades económicas impidieron su impresión hasta ocho años más tarde, en que salió a luz gracias a los buenos oficios del licenciado Sebastián de Guzmán y CÓrdoba. Uno por uno va probando la validez de sus cinco argu-

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mentas; en el primero, tomado del silencio de la Biblia en esta cuestión, muestra no sólo sólido saber, astronómico y bíblico, sino buen sentido, formación dialéctica y ecuanimidad. En los argumentos segundo y tercero, al satisfacer a las objeciones del padre Kino, tiene nervio, contundencia y un espíritu abierto a las novedades, apasionado por la razón y, por lo mismo, enemigo de seguir a otros, por mucha que sea su autoridad, si no prueban con buenas razones 10 que afirman; "quien tiene entendimiento y discurso -escribejamás se gobierna por autoridades, si les faltan a estas aut,oridades las congruencias". La gracia, el despejo y el buen sentida de que hace gala al defender su argumento cuarto de las objeciones del padre Kino, se pierden un poca por la doctrina tan pueril que ambos sostienen sobre la naturaleza de los cometas, a los que considerabim como "apostemas" que se forman en el cielo o en la región sublunar I)ara que en ellos se resuelvan los malos humores, a venenosos o. funestos que periódicamente se forman en el aire o en alguna región del aire. En la discusión en torno al texto de Jeremías, al consolidar su quinto argumento, muestra una sólida piedad y un gran respeto por la Biblia, que para él son perfectamente compatibles con el estudio científico de la naturaleza. Analiza después la fuerza de los fundamentos en que apoya su opinión el P. Kino; el primero y el segundo son el sentir universal y los dichos de los poetas, a lo que responde Sigiienza y Góngora que hay opiniones para todos los gustos y que lo que pesa, repite con el racionalista Descartes, es la razón y no la autoridad; en cuanto a los dichos de los poetas, a los que han afirmado la fatalidad de los cometas, se pueden oponer otros, ni meno.s numerosos, ni menos inspirados, Quevedo entre ellos, que la niegan. En el fundamento tercero, se hace irónico, suspicaz y agresivo cuando. lo rebate con la elemental razón de que, aun concediendo que los cometas presagian acontecimientos futuros, mal pudieran ser nuncios de cosas que sucedieron antes de su aparición, Goma son las que cita el P. Kino, sin duda por no haberse molestado en comprobar su cronología, tal vez por J?o tener en mucha estima el saber de su contradictor. Porque piensan en algunas partes de Europa -escribe amargado Siglienza y G6ngora- y con especialidad en las septentrionales, por más remotas, que no s610los indios, habitadores originarios de estos países, sino que los que de padres españoles casualmente nacimos en ellos, o andamos en dos pies por divina dispensaci6n o' que aun valiéndose de microscopios ingleses apenas se descubre en nosotros 10 racional. I

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Se cierra el1ibro con las observaciones gue Sigi.ienza y Góngora hizo del cometa, a las que contrapone las del P. Kino, a su juicio erróneas

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o por falta de pericia o de instrumentos. En toda la polémica aparece Sigiienza y Góngora como un hombre de ciencia moderno, ajeno al prestigio de la autoridad, atenido a datos racionales y guiado siempre por aquel afán de comprobar experimentalmente sus hipótesis, del que dio muestras aun después de muerto. 159

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hasta su muerte escritas de mano de la misma Sor Juana, el P. José Porras, jesuita, 161sino las que más nuevas corrientes filosóficas de su tiempo, especialmente el pensamiento de Descartes, de cuya influencia son también testigos los instrumentos científicos de que vivió rodeada. 162Desplegó este saber en una de sus más famosas poesías, la titulada Primero sueí1o, 163en la que, siguiendo de cerca al Góngora de las Soledades, sueña "que de una vez quería comprender todas las cosas de que el universo se compone; no puede, ni aun divisas por sus categorías, ni a un solo individuo". 164Se frustró su ambicioso sueño porque es limitación humana la "de no poder con un intuitivo / conocer acto todo lo críado", pero dejó bien probado que estaba sólidamente capacitada para recoger el lagos de las cosas y hacerse un saber "que haciendo escala de un concepto / a otro, va ascendiendo de grado agrado". Pero donde mejor muestra su fuerte vocación intelectual, la agudeza de su ingenio, el nervio de su argumentación y su extensa y profunda erudición, es en la respuesta que se creyó obligada a dar a la carta que le dirigió el señor Fernández de Santa Cruz, dignísimo obispo de Puebla, con el seudónimo de Sor Filotea, a propósito de la crítica que hizo Sor Juana de un sermón del P. Antonio Vieyra. Era éste un jesuita portugués conocidísimo, gran privado de los reyes de Portugal y muy admirado por la reina Cristina de Suecia. En 1674 propuso ésta en la Academia filosófica que tenía en su palacio de Roma este problema: ¿hay que reírse del mundo o hay que llorar por él?; ¿quién tiene razón, Demócrito o Heráclito? Defendieron cada una de estas tesis el P. Cataneo yel P. Vieyra, cuyo trabajo fue publicado en México en 1685 por el P. José Errada de Capetillo con el título de Heráclito defendido por el M. R. Antonio de Víeyra, de la Compañía de Jesús. Si llegó a leer este libro Sor Juana, no llegó a , impresionarle tanto como un sermón que el mismo padre predicó en la Capilla Real de Lisboa, en el que discurriendo sobre un tema muy distinto, las finezas del amor de Cristo al final de su vida, discrepó abiertamente de San Agustín, Santo Tomás y San Juan Crisóstomo, contraponiendo a sus opiniones la suya, que él dio como más verdadera. N o le pareció a Sor Juana ni cierta esta opinión, ni admisible la manera como Vieyra la presentaba y, primero de palabra y después por escrito, la refutó, defendiendo con tanto brío como ingenio la

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Al lado de Sigiienza y Góngora destaca en estas postrimerías del siglo XVII la figura singularísima de Sor Juana Inés de la Cruz. Su inquietud intelectual la llevó a cultivar también la filosofía, en la que, como en todo, dio gallardas pruebas de su ingenio. Fue autodidacta porque no la dejó su madre estudiar en la Universidad, a pesar de sus "instantes e importunos ruegos" de que le permitiese irse a vivir a México a casa de unos deudos suyos y allí "mudándome el traje", seguir los cursos universitarios; "yo despiqué el deseo en leer muchos libros varios que tenía mi abuelo, sin que bastasen castigos ni reprensiones en estorbarlo ... ". Sacó tanto provecho de estas lecturas, que cuando a los ocho años llegó a la ciudad de México asombró a todos, que no se cansaban de admirar "no tanto el ingenio, cuanto la memoria y noticias que tenía en edad que parecía que apenas había tenido tiempo para aprender a hablar". Sus conocimientos fueron reconocidos, si no oficialmente, al menos oficiosamente, por la Universidad, pues queriendo el Virrey -entonces 10 era el Marqués de Mancera- que la examinasen hombres doctos, convocó en su palacio a todos los profesores universitarios con otros varones afamados por su saber, ante los cuales compareció y "a la manera, le decía el mismo Virrey al P. Diego Calleja, que un galeón real se defendería de pocas chalupas que 10 embistieran, así se "desembarazaba Juana Inés de las preguntas, argumentos y réplicas que tantos y cada uno en su clase le propusieron".16() Cuando decidió hacerse religiosa, primero en 1667 y después, ya definitivamente, en 1669, anduvo luchando con sus arraigadas aficiones intelectuales, pues ella misma confiesa que no deseaba "tener ocupación alguna obligatoria que embarazase la libertad de mi estudio, ni rumor de comunidad que impidiese el sosegado silencio de mis libros". Buena parte de los cuatro mil que llegó a reunir tratarían de materias filosóficas. Conocía a fondo no sólo la filosofía escolástica, como lo probó escribiendo unas Summulas, hoy perdidas, que conservó 159En su testamento dispuso que se le hiciera la autopsia a su cadáver para que se pudiera descubrir la enfermedad que le causó la muerte .. 16() P. D. Calleja, en la censura de Fama y Obras p6sthumas del Fénix de México, décima musa, Sor Juana Inés de la Cruz ... Madrid, año de 1700.

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161Beristáin, 1:

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162 La

op. cit. influencia de Descartes sobre Sor Jliana Inés de la Cruz y sobre y Góngora ha sido estudiada recientemente en Filosofía y Letras,

Sigiienza núm. 39. 163 Pp. 171-200 del tomo II de sus Obras, edición de Barcelona de 1693. 164 P. Diego Calleja, 1ug. cit.

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recibido como enemigo común; "assí sucede y assí sucedió siempre". 4(1 Quien tiene afición a la sabiduría, esto es, el filósofo, cuando no estudia en los libros, estudia "en todas las cosas que Dios creó, sirviéndome ellas de letras y de libro toda esta máquina universal"; luego se puede estudiar y aderezar la cena y "si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito". 5(1 Las sagradas letras y las historias profanas muestran numerosos ejemplos de grandes mujeres doctas; luego razón tiene Arce cuando enseña "que leer públicamente en las cátedras y predicar en los púlpitos no es lícito a las mujeres, pero' que el estudiar, escribir y enseñar privadamente no sólo les es lícito, sino muy provechoso y útil". 6~ No hay inconveniente alguno sino muchas ventajas en que "una mujer anciana, docta en letras y de santa conversaciÓn y costumbres" tenga a su cargo la educación de las doncellas, "y no que éstas se pierdan por falta de doctrina o por querérsela aplicar por tan peligrosos medios cuales son los maestros hombres". 7'). Se interpreta mal al Apóstol cuando se recurre al mulieres in Ecclesia toceant para probar que han de ser ignorantes, pues San Pablo sólo se refiere a "la publicidad de los pÚlpitos". 8? "Mi entendimiento tal cual es" tan libre es como el de cualquier otro y puede discrepar de sus opiniones e impugnarlas. 9? y última: La poesía, empleada hasta en los libros sagrados, de suyo es buena, aunque algunos la usen mal. Esta contundente defensa que hace "la Décima Musa" de la libertad de crítica y del derecho de la mujer a la cultura, es a la vez el Último destello del pensamiento mexicano del siglo XVII y como la aurora del nuevo espíritu, crítico y racionalista, que tan fuertemente irrumpió en México en la siguiente centuria.

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doctrina rechazada por Vieyra y dando su propio parecer, agudo y bien fundamentado, aunque en realidad tan discutible como el de su antagonista. La gran fama de éste y el mucho crédito de su impugnadora suscitaron una apasionada controversia, en la que uno y otra tuvieron ardorosos defensores. Tal vez el mucho revuelo que esta discusión produjo moviera al señor obispo de Puebla, de una parte, a imprimir la crítica de Sor Juana con el título de Carta atenagórica. Crisis de un sermón del grande orador entre los mayores, el P. Antonio Vieyra, jesuita portugués, y, de otra, a escribirle una carta, en la que, sin reprobar abiertamente sus estudios y trabajos poéticos y filosóficos, le exhorta a que dé a sus lecturas un cauce más religioso, leyendo alguna vez el libro de Jesucristo. Mucho tiempo ha gastado v. merced -le escribe- en el estudio de filósofos y poetas; ya será razón que se perfeccionen los empleos y se mejoren los libros ... Esclavas son las letras humanas y suelen aprovechar a las divinas, pero deben reprobarse cuando roban la posesión del entendimiento a la sabiduría divina ... No es poco el tiempo que ha empleado vuestra merced en estas ciencias curiosas; pase ya, como el gran Boecio, a las provechosas. Termina pidiéndolc quc pcnetre lo que pasa en los cielos y en el infierno, que aplique su entendimiento "al Monte Calvario" y que se haga una santa. Hizo mella profunda esta carta en la religiosa, quien, dejando que por la herida se le escaparan a borbotones sus convicciones y sentimientos más íntimos, escribiÓ una respuesta en la que consignó "los mejores datos que poseemos acerca de su carácter, de su vida, de sus inc1inaciones literarias y penas que éstas le originaron; y donde, además, con nobilísima entereza, se dec1aró en pro de la cultura de la mujer y sostuvo su derecho a impugnar el sermón que había impugnado". 165 Empieza diciendo que "recibo en mi alma vuestra santísima amonestación de aplicar el estudio a los Libros Sagrados ... El no haber escrito mucho de asuntos sagrados no ha sido desafición, ni de aplicación la falta, sino sobra de temor y reverencia debida a aquellas Sagradas Letras para cuya inteligencia yo me conozco tan incapaz y para cuyo manejo soy tan indigna". Entrando seguidamente a defender su actitud y su obra, expone una serie de hechos y TazOnes de los que se pueden sacar las siguientes tesis: F' Las ciencias profanas ayudan a la inteligencia de las letras divinas. 2(1 La variedad de estudios no daña a la mente, sino que la ayuda. 3(1 El que se destaca "o 10 señala Dios, que es quien sólo lo puede hacer", es 165 GonzáJez Peña, oIJ. cit., pp. 90·91. \

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Abarca, P., 212 Abelardo, 250 . Abril, Pedro Sim6n, 158' Abulense, El, 68, 118 Acaxitli, Don Francisco, 37 Acosta, P. José, 49, 65, 66, 67, 112, 119, 146 Adame y Arriaga, Don José de, 315 Adriano 'VI, 96 Adriano, Diego, 35, 186 Adriano, Fray Juan, 201, 223 Agia, Fray Miguel, 230 Agreda, Fray Nicolás, 80 Agrícola, Rodolfo, 151, 245, 246 Aguayo, Fray Miguel, 230 Aguero, Fray Cristóbal de, 99 Aguilera, Bernardino de, 309, 310 Aguilera, Fray Miguel, 189, 221 Aguirre, 220 Aguirre, Fray Martín de, 317, 318 Agustín, Antonio, 158 Agustín, San, 62, 131, 132, 202, 207, 295, 308, 315, 345 Airol0, Fray Juan, 315 Alarc6n, Gonzalo de, 136 Alberto Magno, San 242, 257, 269 A1calá, Alfonso de, 158, 264 A1cántara, San Pedro de, 197 A1ciato, Andrés, 186, 188 A1cocer, Fray Ba1tasar, 314, 315 Alburquerque, Duque de, 310, 311, 312 Alegre, P. Javier, 36, 208, 209, 262 Alejandro, 242 Alejandro VI, 17, 101, 104, 106, 108, IlO, Il2, 113, 114, 115 Alejandro VIII, 221 Alemán, Mateo, 53 A]fonso e] Magnífico, 158 A]gace], 242, 269

Aliaco, 257 A]main, Santiago, 60 ¡\]manza, Jnan de, 317 A]V3, Br. Barto]omé, 99 A]va Ixtlilxóchit], Fernando de, 36 A]varado, Fray Francisco de, 72 A]varado, Pedro de, 150 Á]varez, P., 186 Álvarez, Ven. Bernardino, 225 A]zate, Sim6n Esteban de, 315 Ambrosio, San, 186, 207 Amézquita, Barto]omé de, 315 Amonio, 242 Amori11o, Fray Juan" 221 Ancona, Agustín de, IlO, lIS Alldrade, Vicente de P., 198 Ang]ería, Pedro Mártir de, 42 Anguis, Dr. Luis, 82 Antonio Agustín, 158 Anunciaci6n, Fray Antonio de la, 230 Anzia, Fray Francisco, 295 Aquaviva, C]audio, 209 Aquino, Santo Tomás de, 15, 21, 39, 40, 59, 68, 107, 109, 110, 131, 132, 152, 191, 193, 194, 196, 201, 203, 206, 207, 208, 210, 213, 216, 218, 221, 227, 230, 237, 242, 251, 252, 257, 266, 269, 271, 273, 276, 286, 288, 301, 302, 303, 345 Aragón, 68 Aranguren, Juan de, 205 Arcos, Fray Migue] de, 1] 3 Arcediano, 308 Arel1ano y Salas, Fray Diego de, 217 Argentina, Tomás de la, llO, 132 Argirópilo, 250 Arguto, Agustín de, 301 Arguto, Fray Pedro de, 78, 198, 221 Arias, P. Antonio, 209, 223, 287, 288 Arias, Francisco, 132

* Este índice fue ampliado y revisado por Irma Is]as Marín y Victoria dez Prado.

Mén-

Arias, Barbosa, 167 Arias Montano, 158, 161, 294 Aristóte]es, 15, 16, 20, 38, 39, 41, 44, 45, 46, 48, 49, 103, 131, 143, 144, 160, 168, 183, 193, 22], 237, 238, 239, 242 248, 250, 25], 252, 253, 254, 258, 259, 261, 263, 264, 265, 269, 270, 271, 272, 273, 274, 278, 280, 281, 283, 285, 286, 288, 290, 296, 307, 314, 315, 321, 325, 326, 327, 337, 338, Armenta, Fray Francisco, 310 Arnaya, P. Nico]ás, 189, 233 Arteaga P. Manue], 189, 215 Arriola, Dr. Antonio de, 314 Arroyo, Fray Luis, 224 Asenxo, Lic. Ignacio, 235 Aureo]o, 257 Auxerre, Remigio de, 250 Avellaneda, P., 36, 52 Averroes, 242, 260 Avicenna, 242, 249, 269 Ávi]a, Cristóbal de, 301 Ayala, Baltasar de, 68, 133 Azor, Juan de, 68, ll8, 205

Betancourt, Fray Agustín de, 37 Betanzos, Fray Domingo de, 25, 26, 35, 71, 147, 154, 183 Bie1, Gabrie1, 132 B1ázquez Mayora]go, Don Jur,n, 231 Boetio, 242, 250, 251 Bonifacio, 109 Boni11a, Barto]omé de, 188, 315 Borda, Fray Andrés, 318 Borja, San Fco. de, 289 Boyle, 275 Bravo, P. Bartolomé, 188 Bravo, Esteban, 35 Brescia, Juan Pablo de, Brissence, Juan Pab]os, 248, 254 Brocar, Juan, 166 Brocense, El, 158 Bruno, Giordano, 151 Bruse]as, Pedro de, 194, 237, 251, 259 Buenaventura, San, 232 Buridán, 260 Bustamante, Ambrosio y Sebastián, 301 Bustamante, BIas de, 185, 304 Busti11o, Fray Barto]omé, 189, 230

40, 126, 191, 246, 256, 266, 276, 287, 316, 347

Baena Cerón, Salvador de, 307 Báñez, Benito, 188 Báñez, FTay Domingo, 49, 68, 1I2, 1I8, 130, 138, 154, 158, 189, 223 Baptista, Fray Juan, 78, 79, 80, 232 Barra, Fray José de la, 315 Barrientos, Don Agustín, 224, 307, 308 Basaccio, Fray Arna]do de, 33, 219 Basa]enque, Fray Diego de, 99, 189, 315, 316 Batail1on, Marcel, 182 Baviera, Luis de, 109 Bazán, Fray Fernando de, 216 Be1armino, Cardenal, 68, 1I 2, 194 Be]trán de A]zate, Sim6n Esteban, 309 ' Bembo, Cardenal, 151 Berardo, Juan, 35, 186 Beristáin de Souza, José Mariano, 206, 223, 233, 263, 299, 300, 310, 311, 314, 318; 319 Berna], Agnstín, 212 Berna] Dr., 56 Bernardo, San, 186 Bernárdez de Rivera, Jmm, 315 B essarión, 151

---------------~----------------_

..

Caballero, P. Diego, 319 Cabañas, Dr. Agustín, 313, 314, 315 Cabrera, Cristóbal de, 161 Cabrera, Luis, 67 Cadena, Me1chor de la, 301 Cadena, Luis de la, 158 Ca]asanz, San Vicente de, 197 Calderón, Fray José, 318 Calderón, Lic. Pedro, 189, 234, 235 Ca]vino, 167 Calvo, Fray Pedro, 232 Calleja, P. Diego, 344 Camacho, Fray Francisco, 189, 232 Cámara, Fray Marcos, 224 Cana], .¡erónimo de], 84 Canisio, San Pedro, 191 Cano, P. Agustín, 209 Cano, Me1chor, 158, 189, 190, 191, 203, 239 Cano, Fray Tomás, 309 Cano de Sandova], Don Juan, 94, 152 Capreo]o, 59, 237, 251, 256, 266, 270 Carba11ido, Don Francisco, 223 Cárdenas, Juan de, 153 Cardillo de Vi11alpando, 158, 238

-----~. __ _-_." .... ---.---------.-..

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.•.

--

----~~----~~-

368 Carlos n" 340 Oírlos V, 21, 30, 50, 55, 71, 96, 106, 117, 145,147, 155, 174, 179, 184, 196, 289 Carnero' P" Juan, 235 Carvajal, Fray Luis, 158, 184, 190 Carranza, Fray Bartolomé, 181 CarriIJo íñigo, 299, 300 Carrilo, Don Fernando, 50 Casanovas, Fray José, 330 Casas, Fray Bartolomé de las, 11, 16, 18, 20, 21, 24, 38, 40, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 55, 57, 58, 61, 65, 66, 68, 71, 85,90, 101, 106, 107, 112, 115, 116, 118, 126, 129, 130, 133, 134, 136, 139, 141, 143, 146, 147, 155, 156, 159, 170, 174, 230, 244 Casa, Don Conzalo, 136 Castaño, Bartolómé, 235 Caste11anos, Br. Francisco, 313 Casti11a, Pedro, Lope, Diego y Alonso, 300 CastiJ1eja, Doña Beatriz, 51 CastiJ1o, Fray BaJtasar del, 99, 235 CastiJIo; Conzalo del, 308, 309 Casti11o, Fray Martín, 189, 225 Castro, Alonso de, 67, 118, 146, 222 Cataneo, P., 345 Catón; 186 Cayetano, Cardenal. (Tomás de Vio), 60,68,82,112, 118, 194,201,216, 237, 251, 252, 260, 266, 270, 303 CeJis, Fray Pedro, 318 Cerdá 'y Rico, Don Francisco, 164, 166 Cerón; 'P. Juan, 215 Cerralbo, Marqués de, 94 Cervantes de Salazar, Francisco, 149, 161, 162, 164, 165, 166, 167, 168, 169, 185, 199, 249, 255 César Carlos, 43 Cesáreo, Juan, 245 Cicerón, J60, 168, 186, 187 , Ciruelo, Pedro, 184, 238 Cisneros, Cardenal Ximénez de, 20, 153, 155, 197,232 Clemente VII, 96 CJímaco, San Juan, 232 Coca, José de, 313 Colet, .John, 179 Cojón, Cristóbal, 17, 145 Colón, Diego, 17 Coello,P: Francisco, 230

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M.

Gallegos Rocafull

Coeto, Rodrigo de, 245 Concepción, ,Fray Pedro de la, 222 Contreras, Fray Diego, 160, 223, 296 Contreras, Francisco Bautista de, 35 Contreras, Fray Juan, 189, 221, 294, 295, 299 Cordier, Mathurin, 167 Córdoba, Fray Antonio de, 49, 112, 1I8 Córdqba y Bocanegra~ Don Fernando, 232 Core11a, Fary Jaime, 221 Cornibus, Fray Pedro, 219 Coronel, Hermanos, 21, 245 Coronel, Pablo, 158 Coronel, Luis, 180, 221, 259 Coronel, Fray Juan, 99, 125, 145 Cortés, Hernán, 8, 24, 55, 83, 159, 163 Coruña, Conde de la, 97 Covarrubias, Diego de, 68, 112, 118 Crisipo, 248 Crisóstomo, San Jua'n, 345 Cruz, Fray Domingo de la, 302 Cruz, Fray Francisco, 317 Cruz, San Juan de la, 197 Cruz, Sor Juana Inés de la, 233, 344, 345, 346 Cruz ':/ Contreras, José de la, 315 Cuevas, P. Mariano, 29 Cuevas y Dávalos, Don AJonso de, 50,

I I

¡

I

lndíce de nombres' Diego Croso, 31 3 Díez del Espinaly Urdanivia, 315

369

Ignacio,

Dios, San Juan de, 197 Dubois, 109 Ducas, Demetrio, 158 DuUarto (Juan DuUard), 245 Durán, Fray Diego, 86 Durando, 68, 109, 110, 132, 203, 257, 260, 266

I r

I ¡ I

Echeverría, Fray Juan, 225 Encinas; Fernando, 245, 248 Enríquez de Toledo, Don Fray Alonso, '312 Enríquez, Don Martín, 97, 186 Enríquez de Ribera, Fray Payo, 222 Erasmo, 43, 151, 166, 167, 179, 180, 181, 18~ 183, 184, 185, 206 Eraso, Francisco de, 157 Err¡¡da Capeti11o, P. José de, 345 Escobar, Nicolás, 307 Escobar SaJmerón y Castro, Dr. José, 342 Escoto, 196, 220, 221, 2<;0, 251, 252, 256, 257, 260, 266, 270, 271, 286, 288 Eschio, Ven. Nicolás, 235, 307 Esopo, 187 Espinal, Fray Antonio del, 104 Espino, AJonso, 301 Espinosa, 245 . Espinosa, Salvador de, 309 Espinosa, Antonio de, Esteban, Juan, 51 Este11a, Fray Diego de, 35 Estrada, Don Miguel de, 314 Estrada, Fray Juan, 232 Euc1ides, 288

\ \

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I

I

I

94

Cusa, Nicolás de, 151 Curzola, Fray Vicente Palatino de, 24, 61 Daciano, Fray Jacobo, 83, 219 Da1cobia Cotrin, P. Luis, 215, 235 Dante, 117 DáviJa, Augusto, 119 Dávila' Padi11a, Agustín, 18, 25, 216, 226 DelgadjJ]o, Fray Antonio, 223 DelgadjJ]o, Fray Cristóbal, 231, 232 Demócrito, 345 Descartes, 340, 343, 345 Despautere,; Juan, 167 Deza y. Ulloa, Francisco, 188 Díaz Barrionuevo, Miguel, 308 Díaz del CastiIJo, BernaJ, 159 Díaz de Arce, Don Juan, 224, 307, 308' ' Díaz de Vargas, Juan de, 51

-1

I -Faber. Jacobo

l.

~ :L

(Le Febre d'Etaples), 245, 247 Felipe n, 36, 37, 45, 114, 161, 164, 184, 202, 293, 298 Felipe el Hermoso, 109 Fernández de Ce!is, Toribio, 318 Fernández de Madrid, Alonso, 180 Fernández de Oviedo, Conzalo, 23, 42, 55, 116 Fernández de Santa Cruz y Sahagún, 226, 345 Fernández Osorio, Alonso, 180, 309 Fernando el Católico, 17, 43, 102

Ferrariense, el, 270 Ficinio, Marsi1io, 151 Figueroa, P. Francisco de, 276 Figueroa, Rodrigo de, 155 Fi1e1fo, Francisco, 151 Fi tzralph, Ricardo (Armacano), 59 Florencia, San Antonio de, 110 Florencia, P. Francisco de, Florentino, el, 118 Focher, Fray Juan, 136, 219 Fonseca, Pedro de, 153, 239, 242, 266, 288 Fox, MorcjJ]o, 158, 238 Franco Sánchez, Dr. Cristóbal, 307 Frank, \N aldo, 6 Frasso, 96 Frías de Albornoz, Bartolomé, 159 Fuensalida, Fray Luis de, 24 Fuente, Agustín, 35 Fnente, Dr. Juan de la, 298 Fuentidueña, Dr., 226 Gabalda, Fray José, 317 Cabriel, 257, 260, 266 Caguin, Roberto, 167 Calindo, P. Mateo, 187 GaUegos, Fray Juan de, 130 Cama, Don Antonio de, 313 Cante, Fray Pedro de, 35, 42 Caona, Fray Juan de, 34, 35,83, 219 Carcés, Fray Jn!ián, 28, 31, 90, 184 Carcés PortiIJo, 93 Carda, Juan, 168, 296, 297 Carda Icazba1ceta, Joaquín, 136, 197, 204, 294 Carda de Loaysa, 153, 162 Carda de León, José, 313 Carda Matamoros, 160 Carda de Palacio, Diego, 137 Gassendi, 340 Caza, Teodoro de, 158 Célida, Juan, 158 Célves, Marqués de, 230 Cerson, 198, 232 Cil, Juan, 181, 184 Cilberti,Fray Maturino, 77, 184 Cirón, Lic., 162 Codínez o Wading, P. Miguel, 234 Cómez Ortega, Casimiro, 293 Cómez Pereira, 158, 238

198, 160,

168,

189,

I !

i

I 370 Gonzaga, Fray Francisco, 198 González, Fray Ceferino, 241 González, Sebastián, 315, 319 González, Joan, 76 González, P. Tomás, 187 González, Fray Gil, 130 González de Cueto, Damián, 307 González de Valdeossera, Miguel, 315 Gornales, Fray Miguel de, 189, 220 Gouvea, Luisa, 158 Granada, Fray Luis de, 151, 215, 232, 235 Gregorio, Lic., 20, 103 Grijalva, Fray Juan de: 70, 78, 95, 223, 302 Guadalajara, P. Nicolás, 235 Guerrero, P. Alfonso, 118, 126, 289, 290 Cuevara, Fray Juan de, 226 Gutiérrez, 168 Guzmán, Nuño de, 130 Gnzmán y Córdoba, Sebastián de, 342 . Hales, Alejandro de, 266 Henrichman, 167 Heráclito, 253, 345 Hermosillo, Fray Conzalo de, 223 Hemández, Fray Francisco, 311 Bemández, Francisco, 161, 293, 310 lfemández; Gonzalo, 300, 301 Berrera, Antonio de, 67, 106 Berrera, Doña María de, 308 Berrera, Francisco, 301 Berrera, Fray Andrés, 307 Berrera, Fray Francisco de, 93, 301 Berrera, Fray José, 160, 221, 294, 295, 298 Herrera, Fray Juan, 315 Berrera, Ginés de, 300 Berrera, I-Iemando, Alonso de, 238 Berrera y Regil, José' de; 315 I-Iestiense, El, 118 I-linojosa, Fray Antonio, 189, 217, 318 Hispano, Pedro, 242, 246, 248, 297, 336 Honcala, Antonio, 118 I-Iorado, 187, 188, 294 Hoyos, Juan de, 301 Hoyos Santillana, Ignacio, 315 Hoyos Santillana, Matías, 309, 311, 315 Hnarte, 238

I

José M. Gallegos Rocafull Hurtado de Mendoza, Fray Juan, I-lutten, Ulrico de, 151

¡

20

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I

Ibáñez, Fray Diego de, 93 I1defonso, O. Francisco, 21} Infante, Pedro, 311 Isabel la Católica, 17

1

I

Jacobo II, 115 Jaramillo, Br. Diego, 307 Javier, San Francisco, 197 Jerónimo, San, 186, 192 Jesús, Fray Diego de, 222 Jesús, San Felipe de, 197, 308 Jesús, Santa Teresa de,' 197 Jesús, Fray Tomás de, 67, 68, 118, 223 Jesús María, Fray Antonio de, 222 Jesús María, Fray Juan de, 233 Jiménez, Fray Francisco, 299 Jiménez, Fray Juan, 235 Jiménez de Enciso, Martín, 84, 104 T ulio II, 96 Juan XXII, 109 Juan II, 158 Kino, P. Euscbio, Koellin, Comado,

342, 343 237

Landa, Fray Diego de, 85 Larios, Juan, 299 Lax de Sariñana, Gaspar, 237, 248 Lebrija, Antonio de, 158, 160, 167, 168, 187 Ledesma, Bartolomé de, 90, 189, 202, 203, 204, 216, 304 Ledesma, P. Juan de, 189, 208, 319 Leiva, P. José de, 212 Leiva, Fray Pedro, 220 León, -Fray Alonso de, 91 León, Frav Luis de, 67, 160, 181, 184, 194, 209, 224, 226, 238, 214 León, Frav Martín de, 99 León I-Iebi-eo, 238 Leopoldo, 41 Lima, Santa Rosa de, 197 Lizárraga, Fray Reginaldo de, 131 Llanos, P. Bemardino, 187 Lombardo, Pedro, 218. 220, 31 'l López, P. Baltasar, 187 López, Lic. Gregorio, 40, 49, 61, 67, 101, 118, 134 Lópei; Ven. Gregorio, 224 López, Fray' Alonso, 303

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lhdice

de~ nombres

López, Jer6nimo, 34 L6pez, ,Fray Luis, 230 L6pez, Arguto de la Mata, Juan, 222 López de Ayala, Pero, 158 López de Cómara, Francisco, 152 L6pez de Legaspi, Miguel, 114 López de la Parra, P. Pedro, 205, 305 López de Segovia, Juan, 132 López Torijas, Don Carlos, 314, 315 L6pez de Zúñiga, I)iego, 158 Lorca, Pedro de, 68, 118 Loyola, San Ignacio de, 197 Luciano, 176 Lutero, Martín, 132, 133, 191, 204, 207 Madrid y Luna, Br. :Manuel, 309 Magaña, Don' Luis de, 313 Magentino, 242 Mair o Maior, Juan, 60, 67, 112, ll8, 126 Maldonado, Martín- de, 36, 51 Ma1ferit, Pedro, 118 Mancera, Márquez, de, 344 Manriquc, Don Alonso de, 180 M¡mtio, Fray, 226 / Manuncio, AMo, 167 Marcial, 168, 186, 187, 188 Marín de Alcázar, P. Diego, 213, 214, 319, 320, 324, 327, 328, 329, 330, 339 ' Marguardo, 68, 118, 126 Martínez Casals, 335 Márquez, Juan, 202, 230 Martínez, Fray Alonso de, 131 Martínez, P. Andrés, 213 Martínez, Fray Francisco, 160, 223 Martínez,Br. Pedro, 300 Martínez Hidalgo, Don Luis, 313 Martínez de la Parra, P. -Juan, 189, 235 Mártir, Pedro, 157 Maurolico, Francisco, 186 Medina, Bartolomé, 239 Medina, P. Alonso, 21, 189, 231 Melanchton, Felipe, 167, 191 Melgarejo, Dr. Bartolomé de, 159 tvléndez, Fray Luis, 313, 314, 315 Mendiola, Caspar de, 301 Mendiola, Br. Francisco, 206 Mendieta, 'Fray Jerónimo, 25, 31, 73,

86, 87

371 Mendoza,

Don

Antonio

37, 40, 68, 85

de,

33, 34,

Menéndez y Pelayo, Marcelino, 44, 184, 195, 196 Mercado, P. Pedro, 304 Mercado, Fray Tomás, de, 160, 189, 216, 226, 229, 240, 278, 271, 281, 282, 286, 303, 304, 306, 309 Mesa, Fray Bernardo, 20, 103, 168 Mexía, Fray Pedro, 155 \tlexía, Luis, 166 Mezquita, Juan de la, 301 Middleton, Ricardo de, 139 Mijangos, Fray Juan de, 99 JVlinaya, Fray Bernardino de, 28 Minguijón, Francisco, 212 Miranda, Jmm José, 236 Mirándola, Pico de la, 269 Moctezuma, 83 l\rlolina, Fray Alonso de, 35, 69, 27, 76, 79, 161, 189 Molina, P. Luis de, 68, 112, 214, 233 Molina, P. Luis, 49, 119, 152, 239 Monllor, Juan Bautista, 238 Montejo, Francisco dc, 24 Montes de Oca,' Juan, 158 Montesinos, Fray Antonio de, 19, 20, 102, 103 Montesinos, Fray, Reginaldo, 20 . Montúfar, Fray' Alonso de, 75, 201, 202, 203 Mora, Javier, 215. Mora, Juan de, 223 Morales, Ambrosio de, 164 Morales, Reginaldo de, 130 Morales, Pedro, 213, 224 Moro, Tomás, 151, 174, 175, 176, 177 Mob, Don -I1defonso de la, 273 Mota, Don Jerónimo de la, 301 Motta, Pedro, 168 Motolinía (Fray Toribio de Benaverite), 25, 57, 58, 69, 70, 80, 86, 87, 98, 136, 147 Moya de Contreras, Don Pedro, 162, 20S, 206, 297 Mucio, Macario, 187 Muñoz, Alfonso, 299, 309 Muñoz de Espinosa, Pedro, 300 Muñoz Sanabria, Dr. Marcos, 223 Nacianceno, San Gregorio, Nápoles, Juan de, llO, ll2

186

372 Naranjo, Fray¡ Francisco, 217, 218, 219 Navarrete, Fray Francisco, 225 Navarro, Bernardo, 309 Navarro, Azpilcueta, DI. Martín, 112 Naveros, Diego y Juan, 237, 245 Negrete, Juan, 168, 199, 301 Neoporto, P" Juan, de, 212. Niza, Fray Marcos de, 218 Nogaret, 109 Noreña, Fray Alonso, 189, 230 NÚñez Vela, B1asco, 147 NÚñez, P. Antonio" 212, 233 Núñez, Pedro Juan, 158, 189, 238 NÚñez de Codoy, Don Migue], 314 N{rñez de Cuzmán, Juan, 300 Occam, Cui1lermo, 109, 250, 252 0laechea, Fray Juan, 222, 314, 315 Olarte, Fray Domingo de, 147 OJivares, Conde-Duque, de, 50 OJiver , José de, 310 Olmos, Fray Andrés de, 34, 86 Olmos, Eugenio de, 309 Oportu, DI. Marcos de, 310 Orh eJio, Nico]ás de, 220 Ordóñez, Fray Diego, 220 Orígenes, 180 Or02, Fray Pedro, 35, 86 Ortigosa, P. Pedro de, 189, 205, 208, 210, 213, 262, 287, 305 Ortiz, Don Francisco Antonio, 313, 315 . Ortiz, P. Pedro, 244 Ortiz, Fray Tomás, 14, 22 OrtizdeHinojosa, DI. Fernando, 87, 216, 296, 298, 303 Ortiz de Moncada, P. - Caspar, 211 Ortiz de Zárate, Don Juan, 90 Oseguera, Fray Juan, 71 Osorio, Juan de, 99 Ossorio Pera1ta, Don' Diego, 313 Ostiense, e], 131 Osuna, Fray Francisco de, 219 Ovando, Lic. 244 Ovidio, 122, 186, 187, 188 Oviedo, 130 Oxea, Pedro de, 212 Pacheco, Fernando, 301 Pa-checo de Silva, Lic. Francisco, 99' Pacho, Fray Bartolomé, 224 Padua, Marsi1io'de, 109 Páez de Castro, 158

José

M.

Gallegos

Rocafull

Palacios Rubios, Doctor Juan López~ 101, 103, 105, 110, 115, 125, 130 Palafox y Mendoza, Juan de, 50, 93, 189, 230, 234, 235 Palu, Pedro de (Paludano), 59, 68, 132 Panormitano (Nicolás Tudeschis), 118, 158 Pardo, Jerónimo, 237, 245, 248 Pareja, Fray Francisco, 99 Parménides, 270 París, Juan de, 109, 11O Pascal, 166 Pau]ino, 192 Paulo I1I, 28, 29, 30, 82, 160 Pau]o IV, ]60, 180 Pavía, Fray Pedro de, 303 Paz, Don Andrés de, 340 Paz, Fray Matías de la, 61 Pedro, Simón, 240 Peinado, Francisco, Pe]ayo, Á]varo, 1l0, 118 Pe]eprat, P. Pedro, 233 Peña, Fray Pedro de la, 189, 215, 301 Peña Butrón, Don Juan, 223 Peña Mendoza, Sebastián de la, 315 Peña Vázquez, Don Francisco, 222 Pera1ta, DI. Antonio, 235 Perea, Fray Martín, de, 221 Pérez de ]a Fuente, Juan, 301 Pérez de Guzmán, Femán, 158 Pérez de OJiva, Femán, 164, 165, 166 Pérez de ]a Serna, 96, 164, 230 Perotti, 169' Persio, 159, 168 Pinciano, 158 Plaisians, CuiUermo, 109 P]atón, 175, 193, 248, 250, 253, 265, 268 Plaza y Jaén, 223, 295, 296, 304, 31'0 Pob]ete, Don Juan, 222, 308 Poggio, 158 Pomar, Don Juan, 37 Pomey, P. Francisco, 187 Ponce de ]a Fuente, Constantino, 181, 184,185 Pontano, Tacobo, 187 Pontano, Juan, 151 Porfirío, 193,242,250,251,264,265, 280 . Porras, DI. Antonio de, 181 Porras, P. José, 345

1ndice de nombres Porrée, Ci]berto de la, 253. Pozo, Fray Antonio de], 189, 217 Pozo, P. Juan, 214 Pravia, Fray Pedro de, 215, 226, 297 Propercio, 187 Psa]]o, 242 Puente, Salvador, 225 . Puerto, Don Nicolás de], 51, 83 Puruata, Don Juan de, 51

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\ \

Quevedo, Fray Juan de, 21, 343 Quintiliano, 160 Quiroga, Don Vasco de, 68, 80, 90, 130, 149, 169, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 183, 243 Quirós, P. Agustín, 189, 224 Ramírez, Calixto, 67 Ramírez, P. Francisco, 187, 189 Ramírez, Fray Juan, 230 Ramírez de Fuen]ea], Don Sebastián, 26, 28, 33, 50, 99 Ramos, P. Ildefonso, 212 Real, Don Diego del, 313 Reguera, P. de la, 234 Remesal, Fray Antonio, 18, 45, 91, 139, 150 Remando, Gallucio, 188 Rentería, P. Martín, 214 Reuchlin, 151 Reyes Católicos, 9, 17, 84, 108 Reyes, Fray Melchor de los, 78, 221, 223 RIma, Pedro de la, 158 Ribas, Hernando de, 35 Ribadeneira, P. Caspar de, 211 Ribadeneira y Barríentos, 96 Ricardo, 203 Ricke], Dionisio, 232 RincÓn, Don Antoniode1, 51 Ríos, Juan de los, 308 Ripa]da, 220 Rodríguez, Maestro Diego, 226 Rodríguez, Fray Luis, 232 Rodríguez, Manuel, 49, 1] 2 Rodríguez, Camero, 235 Rodríguez de Vera, P. Francisco, 213 Roja, 118 Rojas ° Rajas, 212 . Ro]dán Ma]donado, Sebastián, 213, 315 .Romano, Egidio, 59, 1]0,242, 269 Rosa], Andrés del, 315

373 Rubio, P. Antonio, 187, 205,262, 263, 264, 269, 271, 275, 276, 287, 305, 306, 327 '. Rueda, Fray Juan de, 222, 313, 314, 330, 335 Ruiz, Fray Pedro, 298 Ruiz Venegas, Br. Bemabé, 222 Sacrobosio, Juan de, 288 Sahagún, Fray Bemardino de, 25, 33, 35, 70, 76, 82, 85, 86, 87 Sa]amanca, Fray Migue], 21, 140 Salas, Juan de, 313 Salas, P. Pedro, 187 Sa]azar, Bernardino, 212, 301 Sa]azar, Diego de, Sa]azar, Fray Esteban de, 202 Sala zar, P. Francisco, 233 Salceda, P. Pablo, 214 Salinas, Fray Buenaventura, 95, 276, 317 . Sa]isbury, Juan de, 250 Sa]merón, Oidor, 26 Sa]merón, P., 68 Sama niego, .P. Antonio de, 329 San Pablo, 180, 181, 347 San Pedro, 105 Sánchez, P. Alonso, 114 Sánchez, Francisco, 158, 238 Sánchez, Juan, 304 Sánchez, P. Pedro, 205, 304 Sancho, Francisco, 226 Sandoval, Tello de, 140 Sandova] y Arce, José, 313 Sandoval y Zapata, Don Luis, 233, 319 San Sebastián, Fray Juan de, 299 Santa María, Fray Domingo de, 56 Santa María, Fray Sebastián de, 230 Santa María, Vicente de, 130 Santillán, Maestro Matías, 311, 313, 315 Santillana, Marqués de, 158 Santisteban, Diego de, 207, 210 Santo Domingo, Fray Bernardo de, 20, 155 San Víctor, Ricardo de, 202 Sariñana, Don Isidoro, 94 Sarmiento y Luna, Don Carcía, 231 Sbarraya, 245 Scoto Duns, 282 Scoto, Doctor, 311, 312 SeQulio, 186 Se1pucio, Juan, 187 Sena, Hugo de, 259'

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374 .Señeri,P.Pablo, 235 . SepÚlveda, Juan Ginés de, 11, 14, 16, 23, 38, 40, 41,44, 45, 46, 47, 48, 61,65; 67, lO!, llo, 118, 119, 126, 130, 133, 134, 135, 138, 143, 144, 158, 238 Serrano Vivero, Don Rodrigo, 313 Servet, Miguel, 158 Sierra, P. Agustín, 319, 320, 321, 323 Sigea, Luisa, 158 Sigiienza y Góngora, Carlos de, 37, 51, 52, 189, 231, 307, 340, 341, 342, 343 Silvestre, 68, 118 Silvio, Eneas, 158 Simancas, 118 Socinas, Pablo, 251 Sócia tes, 73 Sol6rzano, Pereira, Juan de, 67, 68, 96, 106, 112, 113, 118 Sosa, Doña Juana de, 300 Soto, Fray Domingo de, 11, 40, 49 65, 68, 101, 109, 112, 114, 118, 119, 130, 131, 152, 198, 203, 213, 215, 239, 241,. 242, 243, 245, 266, 270, 297, 318 Soto, Dr. Pedro, de, 300 Sotomayor, José de, 313 Suárez, P. Cipriano, Suárez, P. Francisco, 11, 40, 49, 68, 109, 112, 115, 119, 130, 138,152, 158, 189, 214, 239, 242, 270, 306, 321, 322, 323, 325, 327, 330, 338, 339 Suárez de Escobar, DI. Pedro, 189, 221, 232 Suárez de Peralta, Juan, 51 Suecia, Cristina de, 345 Susa, Enrique de (Hostiense), lID Tecto, Fray Juan de, 218 Temistio, 270 Teofrasto, 242 Terencio, 168 Terreni, Guido, 59 Terreros y Ochoa, Antonio de, 315 Testera, Fray Jacobo de, 27, 68, 98, 218 Tibnlo, 187 Titelman, 245, 246, 247, 255 Toledo, Don Francisco de, 13, 186. 239, 242, 243, 265, 266, 270, 287, 288

Toleclo, Carden a], 245

José M.Gallegos

Rocafllll

Tomás Á1varo, 255 Tordehumos, Fray Andrés de, 202 Torquemada, Juan de, 109, 111, 118, " 132 Torre, Don Martino de la, 342 Torre, DI. Nico]ás de la, 307, 309 Torre Arellano, Antonio de la, 315 Torres, Fray Juan José de, 314 Torres, Luis de, 68, 119 Tribaldos, Dr., 276 TrujiJIo, Fray Alonso, 35 Tournai, Odon de, 250 Urieta, Francisco de, 310 Urbano VIII, 94 Valadés, Fray Diego de, 160 Va]dés, Juan y A]onso, 158, 181 Valdés, Inquisidor, 180 Valdovino, Juan de, 301 Valencia, P. Andrés de, 208, 319 Valencia, Gregorio de, 68, II 2, 119, 239 Valencia, Fray Martín de, 24 Valeriano, Don Antonio, 35 Valla. Lorenzo, 158, 167, ]87 VaIlés, 158 Val tierra, P. Fernando, 213 Valverde, Téllez, 295, 319 Vargas, Francisco, 118 Vargas, Marcos de, 308 Varr6n, 168 Vasconce]os, 144 Vascones, Fray Juan de, 144 Vázquez, P. Gabriel, 213, 214, 239, 242, 260, 306, 319, 321, 330 Vázquez, Pedro, 300 Vázquez de Hinostrosa, Don Diego, 313 . Vázquez de Medina, Fray José, 31 ~ Vázquez de Menchaca, Fernando, 40, 49, 68, 112, 118, 138 Vázquez Valadés, Gonzalo, 301 Ve]asco, Juan, 301 Ve]asco, Don Luis de, 37, 199, 215 .. 276, 297 Velásquez de Salazar, Juan, 131 Venegas, Alejo de, ]62 Veneto, Paulo, 252, 259 Veracruz, Fray A]onso de la, 81, 136. 160, 16], 168, 184, 189, 198, 199, 200, 201, 204, 208, 221, 223, 226, 239,241,243,'246,247,248;249, 250, 251, 252, 253, 254, 255,256, \

1ndÍl:e de

375

11 o711bres

257, 258, 261, 262, 264, 278, 279, 280,281, 286, 301, 302, 306, 339 Vergara, Juan de, 158 Verino, Miguel, 186 Verulano, 186 Vespucio, Américo, 151 Vicente, Fray Juan, 216, 217 Victorino, Marco, 250 Vid al de Figueroa, José, 310 Vieyra, P. Antonio, 345, 346 VilIamanrique, Marqués de, 303 VilIanueva, Santo Tomás de, 255 ViI1arrubia, Fray Diego, 317 ViI1aseca, Don Alonso de, 162, 289 Villaseca, Don MeIchor, 289 Villega, Diego de, 290 Virgilio, 168, 196 Viterbo, Santiago de, 59, 110 Vitoria, Fray Francisco de, 11, 23, 28, 38, 40, 49, 61, 62, 63, 64, 65, 68, 71, 101, 109, 111, 112, 113, 114, 116, 117, 118, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125, 126, 127, 128, 129, 133, 135, 136, 137, 138, 142, 143,

152, 239, Vitrier, Vives, 166, 240

189, 195, 201, 204, 207, 237, 301 Juan, 172, 179 Juan Luis, 132, 158, 160, 162, 167, 168, 184, 186, 190, 238,

Wiclef, Juan de, 112, 204 Wite, Fray Nicolás de, 147 \Vite]eschi, Mucio, 209 Yepes, Fray Rodrigo de, 206 Yucatán, Fray Gonzalo de, 94 Zabala, Silvio, 177 Zamora, Alonso de, 158 Zamora, Fray Cristóbal, 27 Zapata y A]arcón, Fray Juan de, 230, 294, 295 Zorrilla, Fray A]onso, 226 Zumárraga, Fray Juan de, 24, 33, 34, 37, 56,68,80,85,90,91, 130, 178, 179, 180, 181, 182, 183, 184, 185, 202, 232 ZtÍñiga, Fray Agustin de, 205, 221

1 I

íNDICE

GENERAL

Introducción

5

1. LOS INDIOS ANTE LA NUEVA CULTURA

(Un grave problema antropológico) Sentido de las controversias sobre 1a naturaleza de los indios Juicios favorables y adversos El sermón de fray Antonio de Montesinos y sus repercusiones La controversia en México . El fallo de Paulo III Capacidad de los indios para asimilar la nueva cultura Colegios de cultura superior para los indígenas . Controversia de Las Casas y Sepúlveda sobre el régimen político a que habían de quedar sometidos los indios . El desplazamiento de los indios y el estudio de 10 indígena en el siglo XVII .

13 17 19 24 28 31

33 38

49

II. FORMACIÓN Y PROBLEMAS DE LA PRIMITIVA CRISTIANDAD MEXICANA

(Incorporación de los indígenas a la nueva cultura) Consecuencias teóricas y prácticas de la evangelización Ideas c1iscrepantes de Las Casas y Motolinía sobre la manera de convertir a los indios La controversia en Europa
.'

54 57 59 62

67

i"

378

Instrucción religiosa de los indígenas de la Nueva España Comienzos de la vida cristiana entre los indios

69 77

La oposición a la nueva religión . Resultados de la labor misionera .

83 86

La jerarquía eclesiástica y los concilios provinciales Pleno predominio' del cristianismo en el siglo XVII. SUS rasgos característicos

90

III.

V. LA RENOVACIÓN

92

100

'.

130 143 116 111 101 140 145 120 133 105

DiscusiÓn de la validez de la concesiÓn pontificia Doctrina de Vitoria y de sus continuadores y contradictores Otros títulos ilegítimos Títulos que legitiman la soberanía de España , Segundo grupo: Licitud de la guerra que se hacía a los indios. Iéleas de Vitoria,' Las Casas y Sepúlveda y su desarrollo posterior

.,;í J¡H-

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..

RENACENTISTAS

SU REPERCUSIÓN

mexicano)

ESCOLÁSTICA

EN MÉXICO

EN LOS SIGLOS XVI Y XVII

Estado de 'la filosofía escolástica cuando llega a México Las primeras obras de texto Fray Alonso de la Vera cruz El padre Antonio Rubio Fray Tomás J\¡Iercado El padre Antonio Arias El padre Alfonso Guerrero El DI. Francisco Hemández

EN MÉXICO

Características del Renacimiento en la Nueva España Las Indias, laboratorio experimental . La afición renacentista por la antigiiedad clásica en México Don Francisco Cervantes de Salazar y su humanismo moralizador y práctico Humanismo benéfico y utópico de don Vasco de Quiroga Religiosidad renacentista de fray Juan de Zumárraga Estudios humanistas instituidos por los jesuitas ,

y

ESPAÑA

189 Espíritu y direcciones de la renovación teológica espaíÍola 196 El saber teológico en México . La obra teológica de fray Alonso de la Veracruz. Sus discípulos . 198 202 Fray Bartolomé de Ledesma 205 El padre Pedro de Ortigosa . 208 Otros teólogos jesuitas del XVI y del XVII 215 Teólogos de Ías otras órdenes re1igiosas 223 Los estudios bíblicos en la Nueva España 226 Tratadistas de cuestiones morales y jurídicas 232 Literatura ascética y mística

VI. LA FILOSOFÍA

Tercer grupo: Justo régimen en que habían de vivir los indios Discusión sobre la esclavitud Opiniones sobre la justicia de la encomienda , IV. CORRillNTES

ESPAÑOLA

LA NUEVA

(La raíz del pensamiento

de la Nueva España a la fílosofía política)

Problemas jurídicos que suscitan la conquista y la colonización 108 . Primer grÚpo: La legitimidad de la soberanía española El requerimiento de Palacios Rubios y el nuevo planteamiento de la cuestión

TEOLÓGICA F..N.

PROBLEMAS JURÍDICOS DE LA CONQUISTA Y DE LA COLONIZACIÓN

(Contríbucíón

379

lndíce general

José M. Gallegos Rocafull

149 153

158 161 169 178 185 '-

I

Lps agustinos José de Herrera, Juan Zapata Alarcón y Juan de Contreras . Profesores de Filosofía en la Universidad en el siglo XVI Labor filosófica de -las órdenes religiosas . Panorama de los estudios filosóficos en el siglo XVII . La enseñanza de la filosofía en la Universidad en el siglo xvrr La filosofía en colegios y estudios de religiosos Filósofos jesuitas del XVII . Qbra filosófica del padre Agustín Sierra .

.-----.-----------------.!

237 241 243 262 278 287 289

293 294 296

301 305 307 315

319 320

380

José

M. Gallegos, Rocafull

Los escritos filosóficos del padre Diego Marín de Alcázar Un manuscrito de fray Juan de Rueda . Otros escritos filosóficos del siglo XVII . Don Carlos de Sigiienza y Góngora Sor Juana Inés de la Cruz .

324 330 335 340 344

Bib1iografía

348

lndice de nombres

366

En la Imprenta Universitaria, bajo la dirección de Jorge Curría Lacroix, se terminó la impresión de El pensamiento mexicano en los siglos xvi y xvii, el día 9 de agosto de 1974_ Su composición se hizo en tipos Electra 10; 11, 9;10, 8:9 y De Vine negro 8:10_ La edición consta de 2 000 ejemplares.