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He aquí una historia moderna en torno a lo práctica secular del
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católico y chamán peruano. Má� que una biografía, éste es un
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1 1 1
1
!
curanderismo, y al mismo tiempo un retrato de un individuo ex traordinario, Eduardo Calderón Palomino,
escultor y maestro,
agudo análisis de la visión del mundo de un curandero contem poráneo, de su arte, de sus bregas y de su búsqueda personal de sentidos. Douglas Sharon, antropólogo de lo Universidad de California,a lo largo de cuatro años vivió con Eduardo, lo interrogó largamente y hasta fue su aprendiz. Pocos chomanes han aceptado exponer así su saber esotérico y dejar presenciar sus ritos a los no inicio
e o 'ro ..c. (/) en ro ·O) :::::J o Cl
El Chamán de los Cuatro Vientos Douglas Sharon
1
1
3a. edición
1
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dos. El resultado de esto labor es la revelación de un sincretismo, pues Eduardo y sus pacientes se tienen por católicos devotos, pero no ven contradicción entre su religión y lo práctica del cu ronderismo. Con ayudo de datos comparativos, Sharon muestro que los chomanes de todo América latino emplean análogos objetos de poder y comporten uno cosmología notablemente similar, de gran antigüedad: los creencias y técnicas de Eduardo el chamán acaso se remonten a tres mil años atrás.
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EL CHAMAN DE LOS CUATRO.VIENTOS por
DOUGLAS SHARO�
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Siglo vei'1tiuno editOfes
siglo ventiuno editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL
lNDICE
AGUA 148, DELEGACION C OYOACÁN, 04310 M80CO, D.F.
siglo veintiuno de españa editores, s.a.
PRINCIPE DE VERGARA, 78
1•
DCHA., MADRID, ESPAÑA
Prefacio
11
Agr:�dccimien tos
17
l . APERTURA D E L A "CUENTA"
2.
3.
19
GERMINACIÓN: LOS INICIOS ESPIRITUALES DE EDUARDO EL CH....MÁN . Regreso de la muerte:
ches de magia, 35
SEi\ULLAS DE DESCOi'ITENTO: EL CONTEXTO SOCIAL DE LA BRUJEÚA ���
La envidia institucionalizada, 43; El "daño": la amarga cosecha, 47; El punto de vista de Eduardo sobre su papel social, 51 4. FLORA MÁGICA: EL SABER DEL CURANDERO ACERCA DE LAS PLANTAS
Yerb a s encan t adas y tahaco del halcón, 55; La historia de una planta mágica, 60; San Pedro visionario, 66
5. SAVIA ASCENDENTE: PODER
portada de anhelo hemández
30
la "llamada" y el "pacto", 30; Nueve no-
Y
ESENCIA EN EL UNIVERSO CHAMÁNICO
�
55
tercera edición en esparlol, 1998
10siglo xxi editores, s.a. de c.v.
isbn 968-23-1006-7
6.
ESPACIO SAGRADO:
7.
t::L
DUALIDAD
Y
LOS CUATRO VIENTOS
TERRENO CÓSMICO: RAÍCES ABORÍGENES DE LA :Mt::SA
© copyright 1978 by douglas sharon
all rights rcservcd. no part of th is book m ay be
72
87
101
8 TIF.MPO SAGRADO: LAS ESTACIONES DE LA SESIÓN
Apocalipsis: mito básico para el equilib rio del poder, 134; El reloj metafísico, 139
reproduced or trasmitted in any form or by
photocopying, recording, or by any information
9.
storage and rctrieval system, without permission
a shaman 's stoiy
publtcado por the free prcss, new york-london
derechos reservados con forme a la ley impreso y hecho en méxico
)
)
)
) )
134
)
any means, electronic or mechanical, including
in writing from the publishc::r
)
Moche, 101; Quechua, 104; Aymará, 112; Inca, 122
primera edición en i nglé s, 1978
título o riginal: w1:r�rd ofthefour winds,
)
)
Conceptos de poder: :•magnetismo" y "cuenta", 72; Piedras sagra· das, 83
primera edición en espai1ol, 1980
) )
10.
PLEJS'O FLORECER: f:XTASIS
Y
DESPLIEGUE PSÍQUICO
"Vuelo mágico" y "v isión" extáticos, 146; La espiral del despliegue psíquico, 152 METAMORFOSIS: REGENERACIÓN EN LAS LAGUNAS SAGRADAS
El valle de los guardianes, !58; El curandero de la laguna Shimbe, 161 ; Peregrinación al lugar de poder, 16-+; La serpiente dorada, 167; Pachamama y metamorfosis, 170 (5]
146
)
157
)
INOIC!.
6 11. EQUILIBRIO
M ETAI'ÍSJr.O:
TRASCF.NOF:R LOS OPUF.STOS
La dialéctica del bien y del mal, 175; El tr�s y el cuatro, 178; La mesa como isla dd tonal, 1fl2
12.
CIF.RRE OF. !.A "CUF.NTA"
175
188 FIGURA 4-1.
APf:NOICES
A. Artefactos de la mesa
200
)
B. Actos de la mesa
212
C. Mesas aborígenes
217
� ) )
) ) )
) )
)
)
)
)
)
Actos cer('monialcs, 213; Actos curativos, 215
Huastecos, 218; Mazatecos, 218; Mayas Tzotziles, 219 ; Mayas Mames, 221; Mayas Tzutuhiles, 222; Warao, 223; Indígenas ecuato ri.¡mos, 225; Atacameños, 227; Otros �>:jemplos, 227 D. Cosmologías aborígenes
Aztecas, 229; Mayas, 230; Hopi, 231 ; Mayas Tzotziles: Zinacantán, 232; Mayas Tzotziles: Larráinzar;-,233; Mayas Tzotziles: Cha mulas, 234; Mayas Tzutuhiles, 235; Mayas Chortis, 236; Kogi, 23(3; W::�rao, 240; Desan:1, 241 ; Siona, 242
Eiblio�rafb
Eduardo ohsfrva altos tallos del cacto d� San Pedro, t>n la costa
p<"ruana. (De Arrharnlogy, vol. 30, núm.
)
Varas, 200; Artefactos del sut>lo, 203
FOTOURAF1AS
228
G,
1977.)
F"ICURA 4-2.
Rt·hananrlo cacto de San Pedro antes de hervirlo.
FICURA 4-3.
F.l cacto de San Pedro se hierve
ArrhaeoloJ!y, vol. �O. núm. 6, 1977.) FIGURA 4-4 .
snhre
un fuego abierto. (De
Eduardo con los objetos de poder que usa para
curar,
incluso l a
lata r o n ):¡ infusión d e San Pt'dro. Nótese el trozo de tallo d e San Pedro
a la izquierda. (De Arr.fweology, vol. 30, núm. 6, 1�)77.)
Fl(; URA 4-�l. F l ori pond ic1
( Oatnra
arhorta) en la costa peru:wa.
Talla en piedra de C:havín (hacia 1300 :�.c. ) que representa un ser mitológir.o ron un tallo del rarto de San Pedro en la mano. (Foto
neuRA 4-6.
gr:Jfía de Ahrahnrn Guillén. De Arr.haeolngy, vol. 30, núm. 6, 1977.)
244
flCURA 4-7.
Botella de cerámica de Chavín ron la rrprescntari(m de un
y
un r;tcto de San Pt>dro. (Fotogr¡¡fía de Donna McClclland.)
FIGURA 4-8.
Botella de cerámica de Chavín con la representación de un
v<·nado
felino, cactos de San Pedro
y
volutas. (Fotografía de Anrlr<• F.nuncrich.
De Arr./¡o,po[ogy, vol. 30, núm. 6, 1977.) l'ICORA 4-9.
Jar ra
de cerámica de Nasra que representa un envoltorio de
momia con canos de San Pedro LXXXI.
sobre
los hombros. ( Srgún Tcllo, 1959:
De Archaeology, vol. 30, núm. 6, 1977.)
FICURA 4-10.
Botella de cerámica de Moche con la rcprrsrntación de una
curandera-lechuza con una· rebanada de cacto de San Pedro en la mano. (Fotografía de Susan Einstein. De Archaeology, vol. 30, núm. 6, 1977.) FICliRA 4-11.
Botella de cerámica de Chimu ron la r<'prcscntación de una
curandera ron un rarto ele San Pedro en la mano. (Fotografía de Alan
Sawyer.)
FIGURA 4-12. Varas de Eduardo, ron figura de lechuza a la izquierda, una
)
curandera rn la vara Cf'nJral y la serpiente en la vara de la derecha.
FICURA G-1.
artefactos.
La me�a de F.duarclo. Vénse rl apéndicl' A para la rlave de los
[7]
)
rREF:\CfO
Este libro trata de un individuo único: Eduardo Calderón Palomino, curandero peruano. Tengo dos razones para contar la historia de Eduardo. La primera rs que, como antropólogo, intento document:tr l a visión del mundo de un chamún moderno, tema que ha recibido poca ntenrión en la literatura antropológic:t. En segundo lugar, romo ::�migo de Edu:ndo trato de entender sus luchas como homhrc y, sobre todo, su ht'lsqucda prrsonal de un sentido. :\sí, mi aproximación no
) )
es biográfica en el sentido estricto de l a palabra; esto es, no es sim plemente una descripción cronológica de los hechos, escrita en tiempo pasado en su mayor parte. Aunque tal relato está presentado al prin cipio del libro, se suj)one que sirve como un marco de referencia p::�ra equilibrio de la obr:t, la cual busra indagar hajo la superficie, en los factores psicológicos y culturales que motivan a Eduardo. A primera vista, muchos aspectos de l a odisea de Eduardo parece rán extraños, aun exóticos. Sin embargo, hay similitudes entre la busca de Eduardo y la de otros seres humanos en cualesquiera lugares. Este terreno comÍin, que subyace a la asombrosa variedad de culturas, he chos y conduct:�s humano�, es lo que explora Eduardo, el chamán. Su
)
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genio
:�1 manipubr símbolos
y combinar lo viejo y lo nuevo para apren
der algo acerca de �í mismo y de los otros· lo hace destnrar como un ser humano muy esprcial. Y(i principal mt:todo para la recolección de datos supuso el aprendinje ron Eduardo en cuatro visitas que totalizaron siete meses de trabajo
1970 19H). De�de entonces, he visitado a Eduardo dos veces de 1975 y en fehrero-septiembre de 1977). Los da,tos reco
de campo durante un período de más de cuatro años (de julio de a marzo de (en enero
lectados en esas dos ocasiones no serán presentados en este libro, ya que pasé la visita de
1975
principalmente como asesor etnográfico para
una película arqueológica; y los datos de la visita de
1977 están todavía
en calidad de horeto mientras escribo esto. Empero, parte de estos
últimos materiales están incorporados en un filme sobre Eduardo pa trocinado por un subsidio del Instttuto Nacional sobre el Abuso de las Drogas (Washington, D.C.), que deberá estrenarse en
1978.*
Me fue posible :�sumir el papel de :tprendiz a causa de un:t br�a * l.a t>dición origin�l tl�> ��1�> Jihro
1'\
(11]
de
���'
mismo aiio. [T.)
12
PREFACIO
amistad con el curandero. E;te vínculo se vio fortalecido más tarde cuando me volví padrino de uno de sus hijos, en el verano de 1970; en la sociedad latinoamericana, esto inicia un parentesco ritual entre el padrino y los padres del niño. Mi estadía como huésped en el hogar de Eduardo no sólo estableció mi pertenencia a la comunidad sino que también me dio oportunidad de observar la corriente constante de pacientes y de otras personas que buscaban el consejo de Eduardo. .Mi aprendizaje incluyó participación -así como observación en las sesiones de cura de toda la noche. Pasé el primer período de investigación (julio y agosto de 1970) más como observador que como participante; sin embargo, durante la segunda temporada (septiem bre y octubre de 1971), me convertí en uno de los dos asistentes de Eduardo y de mí se esperaba que tomara parte muy activa en todos los rituales ceremoniales y curativos. Además de aprender a través de la práctica y la observación, elaboré también una serie de cuestionarios muy abiertos p:ua Eduardo, que surgieron de la experiencia del apren dizaje, de modo opuesto a lo que hubiera sido llevarle un conjunto de preguntas preconcebidas. Mi interés básico era la versión de Eduardo del curanderismo. Yo sentía que si mi preocupación principal era probar una teoría antro pológica que ya había sido conceptualizada, me perdería aspectos vi tales del trabajo. Así pues, en el trabajo de campo fue aplicada una técnica inductiva, exploratoria. Las entrevistas se desarrollaban fre cuentemente como diálogos, en el sentido socrático, con una pregunta que llevaba espontáneamente a una nueva. Para dar al lector una imagen clara de la interacción de Eduardo y yo, las transcripciones cte nuestras conversaciones en las páginas que siguen incluyen a me nudo el diálogo completo q'Je surgió de cada cuestión. Siento que mu cho material útil se descubrió por medio de esta técnica. Mi metodología de campo estuvo influida por una premisa básica de la antropología. Es la idea de poner a un lado los propios juicios de valor e intentar registrar las categorías y los significados del nativo por los actos y artefactos de su mundo. Por ejemplo, al seguir el ejemplo de Eduardo de tratar sus ceremonias de cura y sus utensilios rituales1 como "dominios simból:cos", o vehículos de un signifi cac!o, fui capaz de descubrir los principios de organización que go biernan su sistema terapéutico. Este acercamiento me proporcionó una gran comprensión de la dinámica de la terapia y de la visión de Eduar1 Ambos -l:u ceremonias y los objetos rituales- son llamados en conjun· to con el mismo término: la mesa. Una mesa es un arreglo, ¡¡arecido a un al!ar, de los objetos de poder que yacen en el suelo para su uso en los rituales de caración, fertilidad y adivinación. En el Perú moderno, el término también se aplica a los rituales efecJUados con los objttos de podC"r.
13
PREFACIO
do -consciente e inconsciente- acerca del mundo. Las nociones cos mológicas que subyacen al sistema de Eduardo demuestran la gran antigüedad y continuidad de sus creencias y prácticas, cuando son situadas en un marco histórico y comparativo. Me doy cuenta de que los datos sacados de un solo informante sus citan la cuestión de la confiabiiidad: ¿información semejante refleja adecuadamente el contexto social global? Si uno intenta determinar la estructura social o ponderar la conducta grupal, ésta puede ser una consideración válida. Sin embargo, cuando se trata con algo tan subje tivo como el curanderismo, que involucra a ciertos individuos únicos con los cuales es a menudo tan difícil establecer una relación, el in vestigador no llegará demasiado lejos a menos que él -o ella- enfo que su atención, intensivamente, en el especialista que conoce mejor la profesión. Esta metodología del "informante único" puede propor cionar información valiosa, como lo atestiguan varias obras sobre cha manismo latinoamericano, de manera notable: Furst (1965, 1967, 1968a, 1968b, 1968-1969, 1972, 1973), Furst y Myerhoff (1966), y Myerhoff (1968, 1970, 1974), quienes trabajaron con un chamán hui chol; Castaneda (1968, 1971, 1972, 1974), quien trabajó con un cha mán yaqui; y Wilbert (1972b), quien trabajó con un chamán warao. Reichel-Dolmatoff (1971) tuvo gran éxito para interpretar el simbo lismo religioso tukano al trabajar con un miembro aculturado de esta tribu colombiana selvática. En África, el trabajo de Griaule ( 1965) con un anciano dogón es un ejemplo clásico de información religiosa en profundidad obtenida de un solo individuo. Eliade (1958: 5-6) defiende bien el uso de individuos conocedores en el estudio de las religiones de otras culturas; Spiro dice (1951: 43): "Personalidad y cultura no son denominaciones diferentes o mutuamente excluyen tes; son parte y parcela del mismo proceso de interacción. Ambos, personalidad y cultura, residen en el individuo , y hay tanw cultu ras como personalidades." Al observar y reportar las creencias y prácticas de Eduardo he intentado 6er lo más objetivo posible. Las partes del arte de Eduardo que parecen prestar�e al análisis objetivo son presentadas en un estilo etnográfico convencional. Sin emba�go, puesto que la comprensión de ciertos aspectos de la vida y el arte de Eduardo requirieron una ex periencia personal de mi parte, escogí trasmitir mis propias experien ci<J.s en una forma subjetiva y narrativa. Al escoger esta aproximación espero habérmelas arreglado con dos problemas involucrados en la ob servación de la conducta humana. En primer lugar, ningún observador puede separar totalmente su personalidad de su metodología de cam po. En segundo, el inve�tigador siempre lleva consigo, a su estudio, . . •
• .
)
PREI'IICIO
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al<•uno� juicio� de valor y predilcclionc� teóricas. E�to� juicios dan for m� a la percepción, documentación e interpretación de los datos. Dudo que estos problemas puedan eliminarse completamente del trabajo an tropo!ógico de campo; pero creo que si el investigador es tan explícito como le sea posible sobre su papel y sus presupuestos, al recolectar e interpretar los datos de campo, ello acrece la validez de sus �onclu siones. Las porciones narrativas de esta obra pueden aclarar m1 papel al obtener datos de campo y mi relación de aprendizaje con Eduardo. A continuación declararé los supuestos sobre el curanderismo que guia ron el aspecto formal de mi investigación. El principal supuesto subyacente fue que Eduardo no estaba ha ci•:ndo simples tretas. Más bien, yo sospechaba que estaba manipulando un si�tema coherente de comunicación simbólica. Una analogía lin güí�tica tomada de la teoría antropoló�ica puede ilustrar mejor este supuesto. Yo sentía que el sistema de Eduardo existía en dos niveles. Un nivel, como el habla y la escritura, con�istía en actos observables (rituales curativos) así como artefactos (objetos de poder) que "am p lifi c aban·• estos actos. El otro nivel, como los principios semánticos inconscientes que estructuran el habla, consbtía en un "código" no ve�hal que servía de modelo a la conducta ritual de Eduardo y la manipulación de los artefactos. En otras palabr n s, influido por Geertz (1965) y Goodenough (1957, 1961}, distinguí entre modelos para la conduda (el código) y modelos de conducta (actos, artefactos). :\-[e pareció que la observación de la inter;�cción de Eduardo con los pa cicnt�s y la manipulación de artefactos ceremoniales, combinada con h internalización de su sistema a través del aprendizaje, podría fi r.Jimeme hacer posible la explicación de su conducta por el descifra miento de su código subyacente. Por supuesto, esta explicación dependía de l..ts prácticas de Eduardo que en realidad constituían un sistema de cmnunicación. Después de la. primera. temporada de trabajo de campo, en el verano de 1970, fue bastante evidente que ése era el caso: Eduar do era el emisor, el paciente el receptor, los rituales y artefactos el medio y el ·'balance"' (concepto medular de Eduardo) era el mensaje. \ Par:t un:1. explicación detallada del u�o del rnodt'lo de la comuni <:at:ión en el análi�is antropológit:o, vé a�e Leach, 1976.) Esta orientación tiene algunos rasgos del punto de vista estruc tural: modelos de la condueLa humana como códigos simbólicos que exhiben caracterbti<.:as ling übtic as, la búsqueda de la re;�lidad en un nivel diferente, los límites de lo� fenómenos determinados· por una habilidad e)>tr�cturadora innata en el hombre. Sin emba rgo, discrepo de la posición estru<.:turalista en su platóni�: a wlocación de la reali dad en un ..mús allá"' deshurllani/.ado. P.refiero un en foqu e rn{ts hu manbtico, pues creo yue la realidad, o la ··e�trunura profunda.. , e s
r
PREfACIO
15
congruente con la entplflca .. estructura superficial" de lo que el fonuali�ta está dispue�to a conceder. A menudo, la sobrecarga de infor mación hace difícil descodificar el men�aje. Así, los fenómenos varían en su grado de descifrabilidad. Pero creo que el nivel empírico refleja la realidad más efectivamente de lo que el estructuralismo tiene en cuenta. Un corolario cultural-hi�tórico de mi principal supuesto es que el curanderisrno representa un sistema abstracto de conocimiento mági co-religioso firmemente arraigado en un sustrato ideológico indígena y que manifie)ta una notable capacidad de adaptación. El simple hecho de que esté aún vivo luego de cuatrocientos años de intensas presiones sociales y psicológicas ejercidas por la cultura española, así como pre siones socioeconómicas más recientes traídas a cuento por la moderni zación, atestiguan esta a�evcración. Asimismo, creo que el �:uranderi�mo representa no t<mto una reacción nativa al catolicismo cuanto un verdadero sina�.:tismo -esto es, una síntesis funcional de las fonn;�s rdigio�as aborígenes y católicas <:On una gran tenacid ad y estabilidad. En suma, el ruranderismo parece representar una mezcla de arqueti pos comunes a la cxpericn<:ia religiosa cristiana e indígena; en vcrd;�d, una forma religiosa mesli.:a que le conviene, idealmente, a la cultura contemporánea peruana. Una premisa básica de este estudio sigue siendo una sugerencia de Barth ( 1967), en el �entido de que para entender el cambio (en ( ste caso, de un 111odclo aborigen a uno sincrético) es necesario e�pe 'ificar la continuidad dentro del si�tema o entre las situaciones en las cuales ocurre el cambio. Complementaria de esta premisa es la obra de Graves y Woods (1973) que establece cuantitativamente el concep to -mantenido largo tiempo por los antropólogos sobre bases más impresionistas- de que los valores, las ideas y las creencias del hombre re�iHen el cambio (o, quizá más correctamente, son readaptados) du r:�nte mucho tiempo, luego de que han ocurrido alteraciones en la cultura material, en la tecnoloc:-ía, en la economía y en la estructura �c�·ial. En el norte de Perú p:�rece que un complejo o �istema cultural tr::dicional (el cur�111deri�mo) se está adapt:� ndo a los requerimientos del siglo x.x, osí como se odaptó a los requerimientos de los períodos �:o lonial y republicano de la hi�tor ia peruana. La cuestión de la éti�:·a ha sido una c on�idc ra<:ión principali�itua en este estudio. D<:�de el prim·ipio, Eduardo y yo e�tuvimos de ac uerdo en que una cstru tegia honesta y directa sería lo mejor. Durante b primera temporada, él pre firió que yo usara u n seudónimo para él en m is esrrito�; pero durante la segunda ten•porada aun esta restricción dr�apare�:ió. En 1.1$ �e�iones >o era presentado a los pacientes romo un aprendi1. y un antropólogo lJUe estaba estudiando el curanderismo. wás
•
16
PR!.P'ACIO
Siem pre se pidió permiso a los pacientes para grabar en cinta las se siones,
y
se
mantuvo la información privada en
el más estricto secreto.
AGRADECIMIENTOS
P0r añadidura, Eduardo ha sido informado del contenido de mis
publicaciones. Durante la temporada de trabajo de campo más re ciente registrada aquí, discutimos en gran detalle el formato de este libro,
y sol ic ité y obtuve su permiso para usar entrevistas espe cíf icas y
datos biográficos.
En lo que sigue intento mantenerme tan cerca como sea posible de la versión de Eduardo sobre
su
arte, en
un esfuerzo para evitar las
Material de este libro ha apar ecido en una forma diferf'nte en publicaciones
profe sionales. El autor desea agradecer a los �iguientes editores el permi so par:1 incorporar partes de las obras citadas a conti nuaci ón en los capítulos
trampas del formalismo extremo. Ya que Eduardo es sumamente arti
indicados:
culado, lo cito extensamente en asuntos claves. En mis traducciones
0íueva York, "Eduardo the Healer", vol. 81, núm. 9, copyright© noviembre
trato de conservar el tenue tono arcaico en su uso del idioma ver náculo.* Sin embargo, no sería responsable ni honesto si no recono ciera que el producto final representa mi percepción de la vida
y el
arte de Eduardo desde mi situación particular en el espacio y el tiem po.� Esto es especialmente cierto para las interpretaciones etnohist6ricas, etnológicas
y psicológicas de l os hechos. Pero mi percepción está fuer
temente influida por las opiniones de Eduardo respecto del cumndc rismo, que le proporcionan su pauta a este libro:
Todo lo rel ativ o al curanderismo se descubre simplemente a través del e.5tu dio de las fuenas n a turale s apli c adas a estos l la mados misterios que no son misterios. Más bien, son muy, mu y delicados con las person as que de veras sienten de.5eos de aprender. Es necesario en3eñarles [a los bu scad ores sinc er os] todo, para que sepan de qué se trata. No debe uno guardar sccret03 -secretos que no son secre tos. En l uga r de eso, debe uno sacarlo todo a la luz.
Estos textos, asl como otras trascripciones que figuran en el libro, han
sido retraducidos del inglés 41 español. (E.] :Una monogralía reciente, Tuno: el curandero (1977), del antropólogo •
peruano José G ushiken, reproduce al pie de la letra las explicaciones de Eduar do sobre el chamanismo. Aunque el autor toma un acceso diferente del mío al trabajo de Eduardo, su documentación confirma la veracidad de mi repor taje etnográfico.
The American �!useum of Natural History, rcvi�ta Natural HisJory,
de 1972, pp. 32-47: La hi stori a de la vida de Eduardo y nuestro pr imer encuentro en el capít ul o 1; sesiones dos y tres en el capítul o 2. Thc Regcnts of the Univcrsity of
Califo rniJ,
UCLA
L;ttin American Gen
ter Publit:ations, Los i\ngcles, '·Bccoming a Curandero in Pcru", en Encul turaliún in Latín America: An Anthology, ..:ompih1<.lo por Joh:mncs Wilbcrt,
copyright@ 1976, pp. 359-375: El "llamado" y el "pact o" de Edu ardo en d ..:apítulo 2; las conclusion(!s sobre la a ntropología aplicada e n el capítulo 12.
Praeger Publishers, Divisi on of Holt, Rinehart, and Winston, Inc., Nuev:� \"urk, "The San P e dro Cactus in Peruvian Folk 1l ea ling" , en Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogens, compilado por Peter T. Furst, copy right© 1972, pp. 1 H-135: La sabiduría herbolaria de Eduardo y el uso del cacto de San Pedro en el ;:apí tul o 4; las descri pc iones por Eduardo de una GJja de bruj o y de su amulet o gato en el capítulo 5. The A rchae olog ical In�titute of Am er ica, revi:.ta Archaeology, "The :'vfa gic . Cactus: Ethnoarchaeological Con tinuit y in Pcru", con Christopher B. Don nao, vol. 30, núm. 6, copy right © noviembre de 1977, pp. 374·381: La his toria del uso del cacto de San Pedro en el capitulo 4. Mouton Publishcrs, Divi�ion of Walter de Gruyter, Berlín/Nueva York, ".\ Peruvian Curandero's Séa nce: Power and Balance", en The Realm oJ the E,·tra-Human: Agents a11d Audiences, c ompila do por A gehan anda Bha rati, cop yrigh t © 1976, pp. 371-381: Simbolismo del Apoca lipsis en el ca pítulo 8. The Regrnts oí thr Univer>ity of Ca li fo rni a, t;Ct.<\ L.itin American Center ruhl ica tions, Ul\ .\ngrl<'�, "D istrib ut ion •Jf thc Mna in Latín Amer ica' ', juuma{ of Lati11 American Lort, vol. 2, nú m. 1, c opyr igh t @ verano de 1976, pp. 71-95: A péndi ce "· El autor tamuién reconoce con agradecimiento el permiso del profesor C:lcment W. Mcigh:tn ( UCLA, Depar tam ento de Antropología) para usar sus ideas acerca del c:onct�pto de poder entre lo� indios c:ll iforni anos s egún se expone �n el cap ít ulo 5.
[17]
)
1
J. APERTURA DE LA '·CUE:-.ITA"
Conocí a Eduardo (""Chino'") Calderón en julio de
1965.
En esa época,
era el arti�ta encargado de la reconstrucción de los frisos en el sitio arqueológico de Chan-Chan, la antigua
c apital
del reino de Chimor
(ca. 700-1+75 d.c.), localizado cerca de la moderna ciudad de Trujillo,
)
en Perú. Yo estaba trabajando con un grupo de exploradores que colaboraba con el proyecto Chan-Chan.
)
entonces
)
Durante el tiempo que pasé en Chan-Chan, Eduardo -que tenía
35 ai1os
de edad- era difícil de pasar por alto. Ancho y pe·
sado, tenía una apariencia dinámica y ágil, que casi hada que no
advirtiera uno su vientre prominente. Su cara, llena y redonda, era
tan plástica como el barro húmedo que manipulaba par a restaurar los frisos de adobe.
Capaz de producir una amplia variedad de animadas
expresiones, Eduardo tenía una r:rsonalidad confiada y amigable y
)
un robusto �entido del humor. Poseía un gran calor que parecía ema nar de una profunda fuente de energía interna. Me agradó de in mediato. Conforme fui familiariándome con Eduardo, descubrí que era un maravilloso narrador de cuentos. Durante los descansos del trabajo y a b hora del almuerw, escuchaba azorado sus relatos de los largos
ai,:>s que pa� como p e:.cador y estibador antes de unirse al proyecto
Chan-Chan. llabía pe�cado en botes de caña, para un solo hombre,
dci tipo usado por los antiguos habitantes del valle de Trujillo; y en
)
)
)
los clíperes atuneros que operaban desde Chimbote, la capital pes
quera de Perú, al sur de Trujillo. El mar le había enseñado a respetar la fuerza y el poder de la naturaleza. Pero sus encuentros con pesca
oores, marineros, aventureros y vagabundos le enseñaron mucho, tam
l;!én. acerca del hombre. Había visto la mezquindad y la codicia hu
manas en la atmósfera, de estilo fronterizo, de la industria más nueva
:r próspera de Perú. Al mismo tiempo, había conocido el coraje y la
cilmaradería en rom¡;añía de ami�os entrañables, cuando juntos en frentaban los peligro� del mar. Los relatos de Eduardo revelaban una �ran riyueza de ronociwi�nto acerca de la naturaleza hu mana.
Las historias de Eduardo
d ejaban ver que el mar lo había
cauti
vado. Había crecido en Trujillo , algunos kilómetros tierra adentro,
pero apenas cumplidos los
20 aiios
se estableció en un pueblo pesquero
ce�rano. Aun ruando ya no esperaba ganarse otra urar.
corno hirina a
me n udo
v ez la vida en el
en �u juventud, Eduardo juraba que
(19]
¡¡¡;;§ 20
APERTURA DE I.A
"(.;ltENTA"
nunca dejaría �u cabaña junto al océano. Decía que fas noeh es que pa · · 11o Siempre er::m de insomnio; . 1?a en TruJ_' �" para estar en paz consi o ��mo, neces1taba cerca el sonido del mar. Escuchando a Eduardo e a t"cd entenderyor que_ los ant1guos habitantes de Chan-Chan adoraban el mar. Parcela ad cuado que este artista-pescador estuviera revivien� do sus fomtas artht1cas. . Conforme proseguían nuc�tras conven.acíones, se me hIZ0 CVI'dente . . · Cllcln a pto �1ado era que Eduardo trabajara en la restauración de 1;,¡ u �ra c ,mu. Un día habló de un estudiante norteamericano que . ta 1a v1v1do el aiio pasado con él. Se hicieron buenos ami(l'os y •
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Eduardo notó con placer qut! bien había aprendido español y e a _ bta ad;.�ptado a las costumbres de la comunidad aquel 1·oven En parL · notar el gusto del joven por la chicha la cervezJ. t'ILU · 1ar Eduar do 111Z0 ! d � ma¡z fermentado de la región, y las sesiones de bebida ue habían dts:ruta o .Juntos. un mon1ento de la conversación, me confundí con otra practica trad1c10nal que al joven norteamericano le parecía in_ ,.. sus borrac 1teras teresante. Pensc que Eduardo estaba cont... •ndo toda v1... . e�pe �Jalmente cuando me habló de ver gente y acontecimientos a dis� . . tancia. �J� nmer pensa niento fue: "¡Vaya que estaba fermentada � . ,. �:a �htcha. Pero al co�tmuar su descripción, caí en la cuenta de que Eduardo hablaba de seswn �s nocturnas de cura dirigidas por él mismo Y ob�ervadas por el cstudtante norteamericano. Me estaba diciendo •
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d era un curandero.
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correlato contemporáneo de los médicos preco Los �urand �r�� son . lombmos ag1co-rc1Jgwsos, altamente dotados para practicar curas con � yerbas Y Simples. En el reino de Chimor, estos especialistas' llamados oquetlupuc, eran tratados con " rr ran respeto y m uy b'1en recompen. . . sad �s por sus servtctos. Sm embargo, si un paciente moría en el tratnmJCn �o , el curandc ·o era muerto a azotes. Luego, su cuerpo era at::tdo � al cadaver del pactente, que era debidamente enterrado mientras
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que el cuer�� del médico era. dejado en la superficie pa a que las · . aves de rupma lo devoraran (Calancha' 1638 · 556) · .1 No dI"amo� · "' nada mas respecto de la responsabilidad profesional! ·
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El c�ran ero moderno tiene también un vasto conocimiento de las yerbas, mclUid� el uso de varios alucinógenos, en especial el cacto de
San
�edro {Tnchoccreus pa�·f¡��oi) y el floripondio (Datura arborea),
q ue �u ven como agentes cataltttcos de sus poderes psíquicos. Recono _ Cidamente capaz de curar algo más que IJs dolencias físicas se dice
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que pue e encont�ar objetos perdidos o robados, adivin::tr ci rtos he ho� Y cu·cunstan('Jas, asegurar el éxito en proyectos personales y ne . ., ocws, c ur�r el alcoholismo y l,t dernencta y anular los filtros de amor . Y la brujena. Desc.�fortunadamenlt', a menudo es difícil distinguir entre
�
APERTURA DE LA
"CUENTA''
21
Por medio de un pacto con el un curandero y un brujo o hechicero. l ejecutar las mismas proezas genera diablo, el brujo puede por regla ar la brujería y elaborar fil practic puede s que un curandero, y ademá unio, mala salud, e incluso tros de amor adversos, que provocan infort s por las cuales ambos, curanderos la muerte. l!.sta es una de las razone la Iglesia. católica y la ley desde la y brujos, han sido perseguidos por que tal persecución forzó a ronquista española. A pesar del hecho de persistido hasta el presente han cas, la clandestinidad las antiguas prácti a aprendiz a través de dero curan de pasa por una. tradición oral que cedido a las presiones clericales los siglos. Las curas tradicionales han ndad, pero han preservado bue al adoptar muchos adornos de la cristia nico de b cultura Chimu. na parte del antiguo contenido chamá a de sesiones nocturnas Cuando me di cuenta de que Eduardo hablab gía y los estilos de tecnolo la con to contac el de cura, se me ocurrió que concepción propia la en poco muy influir puede "{ vida del siglo X.. ción pue concep cas a que tal acerca de lo sobrenatural y en las prácti rimiento, descub este ar confirm de inducir. Escuchar a Eduardo me hizo polita. cosmo al, porque ante mí estaba un individuo racion rio católico de Trujillo Supe que Eduardo se educó en el semina sacerdocio. Aunque su el en entrar pensó y que durante un tiempo contra. !.1 idea de hacer espírit u inquieto y creativo se rebeló a l fin::tl suficiente -en sus aiíos for se sacerdote, estuvo en el seminario lo inado contra los "errores" mativos- para ser cuidadosamente adoctr , un año de estudios de Luego y "supersticiones" de sus antepasados. de una gran ciudad. vida la. con to contac en arte en Lima lo puso en la moderna. industria pes Pasó la mayor parte de su vida adulta inarias pesadas y técnicas mo quera, donde había que lidiar con maqu máquina se reforzó con los dernas. Esta relaci6n con la era de la de Salaverry, el puerto de es muell años de trabajo de estibador en los contemplación mitopo de tuna inopor Trujillo, donde una situación de las congojas del rada inespe ción libera una yética podía llevar a en la cabeza un pesado fardo. siglo xx al recibir perpendicularmente ban a tratar con arqueólogos, Finalmente, sus deberes actuales lo obliga mundo. En el tiempo que del turistas e intelectuales de varias partes lo bien que se mane ver de nidad pasé en Chan-Chan tuve oportu
jaba en ese ambiente. tenido un encuentro con Antes de conocer a Eduardo sólo había. exploración arqueológica en la un curandero. En 1964, durante una , nos tocó el inicio de la tem zona de las selvas altas cerca d e Cuzco amos dificultades para ronse tendrí porada de lluvias; sabíamos que temente, y macheteros que urgen os tábam �uir cargadores, que necesi sos tropicales. El jefe de la lluvio es bosqu los en os entraran con nosotr
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22
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expedición decid ió entonces alquila r un curandero rituales que asegu para lle\'ar a cabo rasen el buen éxito y l a se�u ridad Argüía que no impo de la expedición. rtaba que los ritual ayudarían a vence es func ionaran o r los temores de no, pues nos la gente que nos garantizaba n queríamos alquilar, así la suficiente y fuerza humana. randero, y aunque Se encontró un el clima no podía cu ser peor pudimos los que necesi tábam alquilar a todo� os. Al principio, nuestr os hombres no parec el curandero alquil iero n impresiona ado para la exped dos ron ición. Empero, con hojas de coca cuando adivi naba o invocaba a los espíritus de la fue obvio que montaña y la selva, ejercía en ellos un efecto pro{undo. pedición, yo admi Oe�pués de esa ex tía· de buen �rado creencias tradiciona que había !Jna c-omu nidad de les -al menos en el úrea del tentaba las activid CU7:co.- que sus ades de los cura nderos contemporá que esto era verda neos. Pero creía d sólo en áreas donde la influencia moderna no habí:t de la sociedad penetrado todavía. Mis conversaciones con Eduardo en los cuaranderos Chan-Chan me se estaba n adapt sugirieron que ando a la mode urbanos. Pues Edua rni7ación y los rdo estaba cierta medios mente muy lejo� indígena de habla del prac tican te quech ua que cono cí cerca de éu7C' en el proyecto Chan-Chan , conta o. Estaha aquí. ndo sus experiencia de una manera s romo curandero muy seria y realis ta. Eduardo estaba org ulloso de sus Cuondo S< entec haf)ilidades romo ó de que yo euob cura ndero. a ;""'"ado en quiso discutirla e.,. pocte de •u con todo detall v;d,, e 1fe hizo una para asistir a sus invitación abierta se�iones noc turna.s de cura. Su hone dad y su confiama stidad, su .�críe en sus poderes curativos eran muy Pero nunca era solem ne, y mostr aba una capacidad impresionantes. reírse de sí mism o. Cuando no� mara\·illosa para veíamos conversaciones sobre su labor de curand , luego de nuestras primeras burlona y decía en ero, me veía ron .su mal ingl�s, una seriedad ron una vo:�. profu Luego ponía los nda: "Soy ma�o.'' ojos en blanco y fruncía la boca en fingido. A esto un gesto de miedo seguía una amplia �onrisa y una carc En mis conversaci ajada. ones con Eduardo, que iluminaron su descubrí detalles temperame nto. de su \·ida Nació en 1930 en sus padres .se estab lecieron después Trujil lo, donde de andinas cerca de emigrar desde las Cajabamba. A edad altas tierras hacer su propia con temprana , Eduar do empezó a tribución al gasto de la familia. De quince años de edad, trabajó ron los ocho a los su padre hacien chocolotes fccote do zapatos, vendi a lo, teotco, ó lo"'" • fue "'<•doc hasta mató reses en en el mee<·odo el rastro. y La necesidad de trabaja r hizo que estudios; a los diez a1ios de edad, tod:h Edu::�rdo se retrasara en sus -ía no terminaba �1 primer :uio
Al'liKTUKA IIE LA
" " CUENTA
. . ro �¡ uisrno adrmte, de buena vana, que de la escuela primana. Pc � � . culpa fue suya, pue e a un niño aventurero e m"'·rsc. r aparte de la . � �l � . . ar taba venado con frecuenc par irse a vaaar JUn o do qu t. 1 :t:,:mp<>, a c plocac ¡,. moo u� s � o ríos los de cos chos y o por x . los yerm_os arenosos del desrerto, mas a a �el' valle de Tcujillo. Coo frecuen�t�, estas excursiones lo llevaban a �1 ma de las muchas rumas , donde erraba en busca de TrUJI arqueologtcas que están alrededor . d l pasado tnd'tgena. A pesar de que �� de frag mento de ollas y objetos e . : entemen e es llamado "Chino" por sus nota.bies rasgos onenta 1es,. frecu otro sobrenombre.. "Tuno" -truhán, 1 on tamb"én an::�r sus aventuras le ""a . to- que se 1e ha quedado con 1os anos pillo ast.u . do tomo, de pronto Hacra l diez años de edad, sin em bargo, Eduar _ ��s estudios. Una vez qu� se �esper , su curiosidad natural, ;nteces .�" rapt'da. meote. Este nuevo ooteces .en �� conocimiento humano aprendto un deseo por la propta expres. . n que empe-<6 a corría parale�o !O la producción artística. El p d de Eduardo era encontrar sal 1da � �: . todo y oficial de · un "aprendtz o o de ofictos vanos, un •:�esao . :; destreza manua1. oada ' cap ::;, �oeec walquiec cosa que requ . ��: ' Edua«io u ó " o El c�ntacto co la. hab;!idode. de •u p<>d ce % 1 � á� . el interes por a er ica y la escultura en ma era en p;edca. A,., a como una d�ble fuerza motiv . arte y la escuela empezaron a surgir dorn en 1· . vida de Eduardo. . a taba l;sto paco ''" estud " uperiores en 1947, su sed Cuando ' '� . to: lieo de Trujmo, lo llevó a ent m en el "m " de r.onoct � ' '"� ',: �� escuela póbHca. donde P0 -1 obtener mejor instrur.ciOn que _ �nterés por hacerse sa, poner a prueba su Además, ello le ·perm•tlfla . wdote. En el eminano, aunque sus temas favoritos eran 1a ps·colo. ' cuci'"idad ecléctica se v•o es( mulada por e cu gia y el te�tco, ' '�un hoy en dta, Eduacdo ee mu ho de teologia y rricul�m c��stco. . l ', filosofta, as¡ como de psicología , arqueol�gta, art , m dicina y o;ulti•· . � mo (de hecho, mantrene corre�pondencta con os. rosanuces de los Estados Untdos . ). . , a¡�.. unos de' sus d ·os Eduardo cubno . Durnote """ oño< d �astos trabajando, a 1� sal�d:•::;, ;, ;scuela, en una mei'Cecia de 'h'"o . a . Astmtsmo, empezo, a • r a Chimbote durante las vacactone s pac :� � narse un. dinero extra en la industria pesquera. Para Eduardo, la v a . . portuana era otra clase de escue1a ; au' n lleva las Ctcatnces de una pe1 n la cual desarmado, se en frento, a un camorrista ribereño ::; uñaba u�a ••v�ja de cesoc e. lJU Cer!a de los veinte anos de edad t Eduacdo expecimentó una desilu , o sión con el sacer�o io un corto período, constdero una .E;� ;���· � e i a carrera en la mann La otra profesión q�e 1 t Í� c . . no era e<:on6rnicamente vw ble. No obstante, algo de su t •
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24
APERTURA OE LA "cUENTA"
por �sa profesión encontró expresión en su práctica posterior del cu randerismo. Finalmente, se dio cuenta de que el arte le proporcionaba el mejor medio de expresión para su personalidad en desarrollo. A pesar de sus aspiraciones, lo que le permitía ganarse la vida con mayor seguridad era su fuerte espalda y no sus hábiles manos. Años de cargador en el mercado y de pesca en Chimbote habían endurecido su físico, recio y musculoso. Además, en la adolescencia había levan tado pesas. Hacia el final de su cuarto año de estudios en el seminario, tn
1950,
Eduardo fue a Lima como capitán del equipo de pesistas del
APERTCRA OE LA
25
"CUESTA"
a la creciente familia de Eduardo. En la década de los aiios cincuenta, tenían que emigrar cada año a Chimbote durante la temporada de pesca; fuera de temporada, Eduardo trabajaba como estibador en
Salaverry. Los primeros años de pesca temporaria fueron duros. Eduar do y María tuvieron que levantar una casa provisional de caiias sobre las arenas, en las afueras de Chimbote, con otros inmigrantes. Las condiciones de trabajo eran primitivas y peligrosas, y los salarios bajos. Sin embargo, a base de trabajo duro y frugalidad, Eduardo llegó a ser capataz de tripulación y al final ahorró dinero suficiente para cons
Club Gimnasta de Trujillo, para participar en el campeonato nacional.
truir una casa cerca de Trujillo. Aunque cultivó sus inclinaciones artís
Una vez ahí, decidió probar fortuna en la gran ciudad.
ticas, con exposiciones ocasionales de escultura en madera y cerámica,
En Lima se ganó la vida trabajando como albañil con un tío; es tudiaba de noche en la Escuela de Bellas Artes. Pero hasta el arte, en cuanto disciplina académica formal, refrenaba el espíritu de Eduardo, amante de la libertad. Dejó la escuela de arte antes de completar el primer año de estudios, y años más tarde, en una entrevista de la revista limeña Caretas (Lama,
1965: 27) ,
dijo lo siguiente sobre su
nó su mayor fuente de suh�istencia ha�ta principios de los aiios se senta. En
1962,
e l barco-hospital norteamericano Hope atracó en Snlaverry
para pasar ahí un año. La tripulación descubrió entusiasmada los tra bajos de Eduardo en barro y madera, y su apoyo le dio oportunidad
último encuentro con la academia:
No
en Trujillo, y con un trabajo de medio tiempo como arti�ta en el . museo arqueológico de la Universidad de Trujillo, el mar le proporCio
me gustó lo que qucrbn hacer de mí. El e"tudio del arte era demnsi�do
pretencioso y rígido. A na die se le puede enseñar a ser artista. Uno lo es o no lo es, y nada más. . . Cl:lro, puedt'n ayudar a t empl ar el carácter, prro no hacr.n artistas. Preferí \'Oiver a c:tsa. Si en verdad soy artista, lo soy dr un modo diferente que rilo�. Y aquí, entre b grntc de Moche, están las co�as que amo. . . El trauma de Eduardo por sus experiencias en Lima fue tanto per sonal cuanto profesional. Todavía en la escuela, se casó con una de
de dedicarse a su arte casi a tiempo completo. Cuando el barco se fue, le ofrecieron a Eduardo un contrato en los Estados Unidos para co mercializar a ., rrran escala su talento. En esa época, sin embargo, su . a madre estaba seriamente enferma, y puesto que el padre abandono la familia, Eduardo, como hijo mayor, se sintió obligado a. quedarse y cuidar de sus hermanos y hermanas menores. Así que otra vez tomó
�u gancho para estibar y sus redes de pescador.
Hacia 1964, Eduardo había acumulado capital suficiente para co� prar su propio bote y su red. Así, se volvió un innovador: introduJO
sus compañeras de clase. Los padres de la muchacha miraron con
métodos modernos de pesca, por vez primera, entre los pescadores
malos ojos al artista pobre en ciernes, venido de la provincia. Con
locales. Pero en
siguieron deshacer el matrimonio y n1andaron a su hija
vivir con
porque el calentamiento de las aguas costeras eliminó las diatomeas de
unos parientes. Después de una búsqueda desesperada e infructuosa de su mujer, Eduardo regresó a Trujillo a curJ.r lns heridas de su en
agua fría de las cuales se alimentaban principalmente los peces. Los pescadores modestos como Eduardo se vieron forzados a salirse del
cuentro con la gran ciudad.
ne�ocio.
a
Eduardo se dedicó a la pesca, usando los métodos tradicionales del pueblo pesquero vecino a Trujillo, donde finalmente puso
1965,
la industria pesquera peruana tuvo un mal año
Con sus exposiciones y su trabajo para la tripubrión del
l-lofJC,
resi
Eduardo se dio a conocer localmente por su talento artístico. Esta re
dencia. Estos métodos incluían el uso de redes tiradas desde la orilla y
putación, más su anterior experiencia. en el museo arqueológico, le
jaladas por burros; así como la pesca con redes desde botes de un solo
permitieron conseguir un trabajo restaurando murales en el proyecto
hombre. E n
1952,
su
a los veintidós años de edad, Eduardo empezó a
Chan-Chan. Ahora. Eduardo tenía la oportunidad de mantenerse ex
cortejar a María, una novia de la adolescencia. Era hija de un pes
clusivamente de su talento :utístico. En la entrevista de
cador y también una fina cerami�ta. A pesar de que el divorcio no se
caracterizó la obra de Eduardo en Chan-Chan como "un reencuentro
formalizó sino hasta principios de
1970,
juntos desde que él regresó de Lima. En
1965,
Caretas
Eduardo y María han estado
con su tierra. Con su pueblo y con el barro de su pueblo." Lo citaban
1974
diciendo: "El barro es plástico y vital; me atrae. . . Siento que está
tenían diez hijos.
La pesca con los métodos tr:�dicion:1les no bastaba para sostener
\'inculado a las formas ori!!inales con que mis antep:hado� construye-
APERTURA OE t.A "CUENTA''
27
ron sus palacios de tierra modelada. Así pues, cuando me comisionaron
entusiasta acometida cogió a Eduardo por sorpresa. Pero luego de una
26
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para trabajar en los frisos de Chan-Chan, senti una mezcla de ansie
dad y respeto."
Conocí a Eduardo durante sus primeros meses de trabajo en Chan
Chan. En los años siguientes, verdaderamente· le insufló una nueva
vida al "barro de su pueblo" ; pues aparte de ayudar a restaurar las
ruinas del pasado, enseñó durante dos años en la Escuela regional de
Bellas Artes en Trujillo y produjo algo así como dos mil copias de ce rámica precolombina para vender a los turistas. Mi estancia en Chan-Chan en
1965
llegó abruptamente a su fin
cuando nuestro grupo organizó una expedición a las selvas altas al
este de Trujillo. La expedición, viajes e investigaciones subsecuentes,
no me permitieron ver otra vez a Eduardo durante más de un año. En
esta ocasión llevé a Chan-Chan a un estudiante graduado en antro
pología -Christopher Donnan- para que conociera a Eduardo. Chris
estaba interesado en la antigua tecnología cerámica de las costas, y yo
)
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)
) )
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en Chan-Chan, y Eduardo había vuelto a su trabajo de tiempo com pleto en casa, haciendo copias de cerámiGa precolombina para las tiendas de turistas. A causa de la fluctuante demanda de la cerámica,
con frecuencia le resultaba muy difícil irla pasando. Al mismo tiempo,
su situación era una bendición para mí, pues era posible pasar casi todo el día hablando con él, en la privada de su casa, mientras él trabajaba
con sus piezas. También hizo más fácil para los pacientes encontrarlo
y consultarlo. La adivinación del curso de una empresa reciente o una aventura de negocios; problemas amorosos y maritales; enfermedad;
simple consejo; y la posibilidad de la brujería: todo esto eran preocu
invitó a acompañarlo. Una vez ahi, luego de ayudar a Chris, trajo un
gurar la buena suerte en un negocio o para hacer volver al cónyu.�e que abandonó el hogar.
Eduardo estaba a punto de dejar las ruinas e ir a su casa y nos
antiguo equipo de hechicería, que consistía en una serie de piedras de
diversas formas y tamaños ; fue encontrado en una ruina cercana.
Eduardo puso las piedras sobre la mesa y explicó sus funciones y
significados. Dijo que correspondían a varios de los objetos personales
)
i·nexplorado de la psique, que rivaliza con todo lo que me sucedió en
· mis años de explorador en el interior del Perú. El año anterior se habian interrumpido las obras de restauración
le dije que Eduardo conocía y usaba todas las viejas técnicas.
que reposaban sobre su mesa. Yo sabía que en el Perú precolombino
} )
breve reflexión, me dijo que siempre estaba dispuesto a enseñar a quienquiera que fuese sincero y buscase el conocimiento. A partir de . esa simple observación se inició una sorprendente aventura en el remo
se veneraba la piedra como una encarnación de los primeros antepa
sados. En la costa, se considera a las piedras como hijos del sol y se les llama
alecp011g o deidades en piedra (Ca lancha, 1638: 553). Tam
bién se sabe que las casas indígenas guardaban colecciones de piedras
de variadas formas, colores y tamaños, conocidas en los altos como
pas y en la costa como
morpis
paciones rutinarias para Eduardo. Podían hacerse arreglos para ase
Para las consultas que involucraban negocios o amor, Eduardo iba
a
un cuarto separado y practicaba la cartomancia con un mazo de car
tas españolas adivinatorias. Para enfermedad o sospecha de brujería
-que a menudo venían juntas- frotaba al paciente con un animal
vivo (una especie de conejillo de Indias ) , viviseccionaba a éste y
practicaba la adivinación de las entrañas, ya que :Se cree que el ani mal, sensible, toma los "humores" corporales y las dolencias del pa ciente. Si el paciente tiene un trastorno orgánico, se cree que el órgano correspondiente del animal está manchado o s� ha puesto negro. En
(dioses domésticos) , algo muy pa
caso de brujería, la. espina dorsal del animal estará rota, e indicará
mágicas de Eduardo se reavivó, pero otra expedición en Per(¡ y luego
dicaba el órgano afectado, recetaba ciertas ye;bas combinadas con una
cono
recido a los lares y penates romanos que pasaban de padre a hijo ( Arriaga, 1968: 28-29, 68) . Mi interés por las creencias y prácticas
mi partida a los Estados Unidos en
1967
me privaron de seguir in
vestigando. Ésta fue, no obstante, una investigación que dominó mi atención; la búsqueda personal de aquel hombre era contagiosa. Como quería el destino, en
1970,
luego de obtener una beca de la
la necesidad de una sesión nocturna de cura para expulsar el embruja
miento. Si el animal revelaba un trastorno orgánico serio, Eduardo in dieta especial, y después urgía al paciente a buscar atención médica. Su diagnóstico de dolencias on�ánicas se le facilitaba por el conoci miento médico que adquiría con un curso de enfermería por corres
pondencia, que completó más tarde, ese niío, en una escuela de i\[iami
Universidad de California (Los Angeles) para estudiar el curanderis
que ofrecía lecciones en espaiiol.
en su casa, en medio de su alegre familia, inclinado sobre una olla de
rientes. Durante los días que pasé en l a casa de Eduardo había una
mo, regresé a Trujillo esperando trabajar con Eduardo. Lo encontré barro. Apenas nos habíamos saludado, cuando le dije abrupta e intem pestivamente el propósito de mi visita y le pregunté abiertamente si
me podía aceptar como aprendiz de curandero. Por un momento, mi
Pero no todos los que visitaban la casa de los Calderón eran pa
corriente continua de amigos, parientes y compadres. Había anti!!;um
compañeros de pesen, estibadores. mecánicos, maestros, profesores uni-. versitarios, tenderos, contadores, estudiantes, atletas, arti$tas, nego-
fª;: 28
APERTURA DE LA "CUENTA"
ciante� .!? anjt>ros, ca ione ros, viejos, jóvenes y vaga : r:n bundos, entre otros. Tenta yo que estorzar me para estar al tanto de aquella corrien te de nomln·es y de rostros. Eduardo amaba la compañ ía de los seres humanos, de sus camaradas. Y la conversación era un arte -incluso un modo de vida- en el cual descollaba. Aun cuan do e�tuviere ocu pado, tenía tiempo para todo s, y si los visitantes se que daban el tiem . . po su�tc tente, m ndaba a alguien por un galón de chicha y se � servían hocadtllos. P:1recta que el mundo exterior hubiese traz ado un camino hasta la puerta de Eduardo . Conforme yo presenciaba sus relaciones <'otidianas. fui' dándome cuen ta de que la más grande obra maestra de Eduardo era su propia vida . La modelaba con la mism a delicaden y drstreza con que daba form a a sus piezas de cerámica . Al tiempo que Eduardo revelaba lentamente su sabi duría de cu r'lndero, empecé � admitir que ésta era la expresión : de un profundo s stema d � � pens::tmtento abstracto. Aparte de integrar cree ncias y prác ttcas tradtctonales elabor::td as a través de los siglos, esta ba fincada en la r.x_periencia personal. No era la cháchara idílira y past oral de ese engano europeo del "bue n salvaje". Más bien habí . a una cualidad ) v�gorosa y terrenal en el siste ma de Eduardo, que reflejaba un contacto dtr cto con la n tura eza y una percepción realista : � de las alegrías y . afltCCtoncs de la s•tuactón hum ana. No había nada de lotóf ago * en este mundano hombre de acción. En todo momento recalcab a la necesidad de la pers verancia y la prác tica constante en el aprendiz � aje del curan dero. Decta que solamente podía yo aprender en la prác tica. La mesa c¡ue arreglaba en la noche y los rituales que diri.,ía en las sesiones eran manifestaciones y aplicaciones directas de su osofía. Para entender las, yo tenía que ver cómo se usaban, ayudar en su uso . y finalmente u�arlas yo mtsmo.
�
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Otra vez de regreso en los Esta dos Unidos después de la temp orada de 1970, no sabía cuándo volv ería a Trujillo. Pero en el otoñ o de 1971 , luego de u n verano de entr enamiento de campo en Gua . temala' me . enrontre una vez mas ante la puerta de la casa de Eduardo. Esta vez te a una subve ción de la National Ceograph ic Society � y venía arom . panado por Davtd Bnll , un fotógrafo romisionado por la Sociedad. Mi ent•'en:�miento como apre ndiz de Eduardo avanzó cons iderable segunda ·visita "oficial". En �ente durante el verano de 1970 yo s•mplcmente habta observad o las sesiones nocturnas de cura. Esta vez trabajé como uno de los dos ayudantes de Eduardo en los rituales curativos. Eduardo todavía trabajaba en �u casa, pero ya tenía en m
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Los lotófagos -com
edores de lotos son criaturas de la Odise a drlopt> y Jo, lr•rri�onrs) qur vivrn l'n 1'\l;�do ,,¡Jvajl'. {T.]
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(como
Al'ERTl:RA nE
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29
"cUENTA"
baldío junto a !>U hogar. Por añadidura, se hal>ía .reconocido f�nnal mente su liderazgo espiritual al elegirlo como pnmer secretano general de su comunidad, de casi dos mil personas. . �lis últimas visitas a Eduardo en relación con este libro ocurneron
;1 otoño e i n..ierno de l973-19H. Para entonces, �e las habia arre-
�lado para levantar su taller de cerámica. Asimismo, se ha b'•a a��!!,ü· . . rado otra cátedra: esta vez en el Centro Artesanal Mtxto de 1ruJtllo. m
•
.
Las nuevas reformas educativas en Perú indicaban que este sena un puesto permanente. La promoción ��bernam:ntal de las artes y las artesanías peruanas para la exportacwn parecta of�ecer �na esperan . . . za de que los talentos creativos de Eduardo Calderon rectbman fmal mente el reconocimiento que merecían. Ésta' entonces es la historia de mi mentor. Aparte de su arte re rámico, su trabaj en Chan-Chan y los antepasados familiares en la . .· erra, no hay nada muy indírrena en el modo de vtda de Eduardo. �• o . be, ha - 1' 1ee � escn Por el contrario, es un mestizo típico: habla e�pano , corrido mundo, es católico; aparentemente, llene solo vtnculo�, muy . tenues con la nativa. cultura indígena Como puede v:rse por todo lo
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anterior, lo princ ipa l a lo largo de e�ta parte de su v1da fue la ada¡� . tación a los requerimientos cotidianos de su soc•� ad. Pero a trave� ._ de privaciones y crisis, E uardo . aprend10 tambten a h�cer q�e "realidad" se adaptara a el. Hacm este aspt:cto de su v1da nos vol
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vemos ahora.
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GER:\.UX·\CION: LOS !='liCIOS ESPIRITUALES DE EDUA1<.DO EL CHAMÁN
REGRESO DE LA Mt:ERTE:
LA
"L.L.AMADA"
Y EL
A lo largo de su prolongada carrera en variados trabajos, Eduardo, el artista y el hombre de familia, evolucionaba como Eduardo el curan dero. Pues, además de adaptarse a los requerimientos de su medio so ciocultural, su vida estaba forjada por una inquieta búsqueda de significados que gradualmente lo llevó a un redescubrimiento de su
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propia herencia cultural. Los vagabundeos de la infancia de Eduardo eran más que expre siones de una naturaleza pícara . C u <.�n do era muy joven, Eduardo experimentó sue1ios y visiones perturbadore�. He aquí cómo Jos des
cribía:
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Durante mi juventud, desde 111:h o menos la edad de siete u ocho años tu ve algunos sueños raros. Todavía los recuerdo. Recuerdo �u eños t'n los que yo volaba, mi yo salía del estado en que se ha l laba, y me iba a l uga res extr-..tño� en la forma de una espiral. O 1·ol<1ba yo de una manera vertiginosa: sssssJJJJ.f me iba. Trataba de< Jl:ll'arme pero no podía. Sueños raros, raros. Lo.� tuve has ta la edad de má� o menos don• o trece año�. . . Vi co,a.s como >i alguien a iJricr a u na puena � la puerta >e <'<'IT:tr:1.
,
Tuve
pesadilla�, pero no comunes y rurricnte>. Me \'Í a n1í mismo metido por un hoyo en el aire, y me iba 1�or un vacío inmenso, inmenso. Sentía el cuerpo todo entumido como si mrs manos fueran enormes pero yo no
agarrar; no podía levantar mi mano.
pudiera
�
)
duardo no s bía dónde volverse para hacerle frente a estas expe � . . nencJas mhab1tuales. Le a�ustaba que la gente pensara que estaba loco si �e las confiaba. :\sí q ue aprendió a guardar�e su mundo interno para �í, manejando atluellos hechos aterradores lo mejor que podía ' . so1o y ��n apoyo.
Duran te su adole�cencia, Eduardo de�cubrió lJue el creciente in terés por �us estudios le trajo al.l{ún ;¡livio a la� tensiones de su psique. Encontró en el mundo de las r deas u n l ugar fascinante poblado por pensadores que h<�bían luchado -como rl- para entender el mundo circundame y a la �ente dent ro de éste. Esta motivación para apren der. rec ié n desrubierta. fue lo que l lt'vÓ a Ed uardo a rntrar en el �eminario dt· Trujillo t·n n·� de b c�nwla pr'dJiinl. Sentía un desro
[:10]
?
ama a profundo de ayudar a aliviar el sufrimiento h.umano, un� "l senad cons1 ero t1empo un durante y humanidad", la a para servir . antes t1empo h o mue ' paso no ero p . sacerdoCIO. para el estudiar mente y a obediencia reque�idas disciplina la que de cuenta diera se que de . e liO'ión ortodoxa sofocaban su crec1m1ento personal. Al fmal, por Ja r imiento lo que hab a empezado como un avance hacia el autodescubr se volvió una frustración mutiladora. La medicina parecía ser la próxima vía de expresión para el idea lismo de Eduardo, pero no era económicamente ,practicable. Su frus tración, sin embargo, se mitigó temporalmente con su desarrollo como artista. Hacia el final de sus estudios en el seminario se hizo claro que el arte le proporcionaba el mejor medio de expresión. No obstante, �u experiencia en Lima, en la Escuela de Bellas Artes, sólo le trajo más desilusión. Justo antes de su regreso a Trujillo, a fines de 1951, a la edad de veintiún años, se sintió enfermo de un misterioso pade cimiento que parecía incurable para el moderno tratamiento médico. Describió este acontecimiento como sigue:
i
"PACTO"
31
�
Estaba estudiando bellas artes en Lima cu ando de repente empecé a beber y a gastarme todo en bebida. Y cont raj e una enfermedad extraña. Pasó, en una ocasión, que vi un gato sobre mi hombro izquierdo. Bastó que con esa impresión producida por un gato cambiara todo lo que yo hacía. En otras palabras, no podía encontrar trabajo, bebía, no quería hacer las cosas como se debe. Me despreocupé, vagando sin un objeto. Finalmente decidí regresa r a mi hogar. Me qu edaba :.penas la �uficiente energía para viajar. Llegué a casa y caí postrado con una enfermedad en la que las erupcione�, como vo lcanes que no emitían pus, me cubrieron todo el cuerpo. Sólo emitían un agua amarillenta y una especie de gusano negro sacaba su cabeza y luego se escondía. Todo mi cuerpo, de la cabeza a los pies, (estaba afectado], y ya no pude agarrar las cosas con la mano ni estar de pie. Perdí mi fuerza com pletamente. No podía tenerme en pie y caminaba como un sonámbulo, según me cuentan.
Sus dos abuelos habían �ido curanderos de las tierras altas, así que la familia dec.idió ver si un c�randero podía ayudar donde los doctores habían fracasado. Eduardo se sometió al tratamiento y fue curado. He aquí su descripción :
Fran�amcnte, yo no creía eu esas �OS
no podía estar de pie- me trajcrou un brl'baje preparado por ella. Mt: gasté n¡;11·1;111u·nt;• 3 pt·sos en <'SI
J2
INICIOS f.��IRITt .U.t.::.
DE fDUARCIO EL CHAMÁN
AUIIlJUe desem:adenada por aconte<.:i111ientos en �u vida personal; la experiencia de Eduardo est•Í obviamente emparentada con la "voca ción por enfermedad" expuesta prolijarucnte por Eliade ( 196 L 3336). Es común para el futuro chamán senti rs� ''llamado" a través de una grave enfermedad yuc no re�pondc al tratamiento norm al y so licita una intervención �ol>renatu ral. La "trasnrisión hereditar ia·· de las aptitudes chamánicas de los abuelos es también muy frecuente (Eliade, 1964 : 20-23). En cualq uier caso, Eduardo se recuperó de su enfermedad. Esta experienc ia. personal lo capacitó para, final mente, curar enfermedades y padecimie ntos similares, sufridos por aque llos que compartían su medio cultural. En aquella época, Eduardo no entendió lo que habb pasa do, pero sintió apremio de aprender curandcrisrno. Ya había asist ido a unas pocas se�iones cuando un ar11ig o, que sentía que sufría un hechh:o de amor, decidió ir en busca de un especialista capaz de desh acer d enredo. Eduardo �e ofreció a aco1 11paíiarlo. En el pueblo de Moc upe fueron a la "clínica" de una famosa curandera. Sin embargo , se ha vía vuelto alcohólica y ya no poseía poder. A�í que Eduardo y w amigo fueron a Chiclayo en busca de un curandero. .\hí se encontraron con un bruj o, reputado como buen engu ayun chero ( h acedor de filtros de amo r), que usaba una guitarra con su mesa. Pero también quitaba hechizos -si le llegaban al precio. El amigo de Eduardo e�taba dc�e sperado y quería intentarlo todo. .\�í t¡ue lo!> dos :11nigo) !>C arreglaron para una sesión. La terapia d!.'l enguayancher o tuvo éxito. Durante la sesió n se hizo evidente que Eduardo tenía buena "visión" y penetra ción psicológica, lo cu<.�l ayudó en la cura. El enguayanchero le pidió a Eduardo que fuera !>U asistente, pero Edu ardo no aceptó. Aunque sin experiencia en el curanderismo, sabía insti ntivamente que su temperam ento no se inclinaba por el camino de la oscuridad y la truculencia. De vuelta en Trujillo una vez más, Eduardo empezó a experimen t<.�r unJ. inquietud perturbadora y un deseo de regre�ar a Chiclayo, ;tl!.!o muy parecido al sentimien to que experimentó antes de su re.�reso de Lirn a, aunque e�ta ve1. no e�taba acompaiiaJo de enfermed ad. ¡ Ya era bastante! María tenía un tío conocido por curar con aluci nóge nos y una mesa. Se arregló una sesión y el hechizo fue roto . Edu.1rdo decidió que era tiem po de aprender a ser curandt:r o en deft•nsa propia. Inició su apre ndizaje con su pariente. En los años siguit:ntes, al tiempo que se ganaba l a vida como estibador en Sala .,.erry, exhibiendo �u arte en Trujillo y pescando temporar iamentc en Chimbote, obtu\o ta111bién t•xpe riencia �ufiriente como asi�tentc de curandt'ro p.tra �ervir de TOJLr tJadur {al!! trien que le ayuda a .. ver"' al curandero durante la �e�ión de c u r a ) . Fi n.tlmente, de!>arrol! ó �U!> po-
LA
"LLAMADA..
Y
' 33
EL "PACTO"
deres a 1 Punto de que• durante una importante sesión, sintió súbita, · para efectuar una mente que e 1 '·Cristo de la mesa" lo habra escogrdo parte del ritual curativo: Una vez l.a mes a me llamó a la "cuenta".l Me llamó. Cristo me llamó; Bl me . ·· . "Ven acá." y me hizo tomar la sonaja y el puna - 1 en rrus manos y sendiJ tar e en el lugar del maestro [el curandero]. Y los ayudantes del c��an �ro . notaron c¡ue la cuenta me llevaba. En otras palabras, ésta fue la mlctaclOn: . · i stancia suprema en la cual me llevó el Juez nlvmo. la n
:
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Después de esa sesión, Eduardo decidió que había superad? a su maes tro. Pcro aún no se sentía listo para establecer su prop1a mesa. En de eso
e
se
fue al norte para trabajar con curanderos famosos en
��iclayo, Mocupe ferreñafe. El relat? d.e _su e�trenamiento en e.stos ueblos revela la naturaleza altamente mdrvtdualista de esta expenen. Como �ia iniciática en el norte de Perú, reflejo de una cultura meshza. drá verse en lo que sigue, esto contrasta. marcadame�te con el en fr�namiento Ja iniciación indígenas, en las cuales un s st � co�moi mitológico -�e�ativamente no al�e��d� 1� pr lógico o�orcJOna a a . y
y
y
e
1
a
maestro un bagaje defmtdo para su trasmtston al m tcrado.
donde de veras me inicié fue cori un maestro, también del norte, un
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bre de Ferrcñafe. . . Él me inició. Ya tenia yo algunos artefactos, y m: e gustaba el curanderismo desde que fui jalado por la !"e�a. · · Per · . � creando mis propias cuentas porque él fue el que me m�CIÓ y me 1 . J conseJO muy bueno· Di"o· "El que quiera entrar en b vida de curandero,
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que le gus te el arte, debe ser franco y, más que nada, de be crear sus prop·as l aest ro le cosas Nada que sea de otro [debe ser suyo] porque cuando un
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ense a a otro es como seguir la misma línea sin crear. Con
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m� a cuenta,
y / � e�:�;:
ellas (l:!.s fuerzas dirigidas por un brujo al que se le opone) lo
su
omman,
los
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otros (sus estudiantes] se van también. Sin embargo, tú, s�blen o que t� cuen �n e ta es tuya, nadie te conoce, nadie pue e alcanzarte, nadie se t ..� camino porque tú ya tienes algo propio, que no has tomado e ( Pre nta: ¿Cuánto tiempo estuviste con ��te homb�e de Ferrenafe.: ) ' . oche, ll baJe Trab e con él en los altos, trabajé en TruJtllo, trabaJé en
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varios sitios. Estuve con él como seis meses, no fu� mucho �e po l él i ició en el sentido iniciático, que es cuando uno e e arte ac os n "ajusta" por medio de su cuenta dentro del campo e curandero. É'l ajustó
en
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mi sonaja, él aju:.tó mis dos varas y mi puñal, y con esto empece a tra-
bajar
Éi ·,�izo el signo de la
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· "6 en e m ·illiCI cruz sobre mí; en otras palabras, '1 esto bendicíéndome. Me bendijo enfrente de su mesa, enfrent� e sus a� . tdacto�, junto a mis artefactos como iniciado. Luego yo segu¡ mi propia 1
Ver el capítulo 5 para una explicación completa
del
término.
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34
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INJ<;JO�
ESJ'li�ITUAI-l!S llP. P.OliAROO EL
El espíritu de uno tiene que unir se con tod1°5 1?5 artefactos que están ahí, que a rmonizan con lo esotérico' lo cósm•·eo y a . tJerra· El maestro maneJa las palancas de ese es e1 que . motor, d e ese . mecanJSmo' Y yo soy mecam smo. Yo, como inicia parte del . do' soy parte de1 mccamsm o En otra s pa1abras, yo me separo del mecanismo, . pero soy parte de _ . z.a de ese mecams .la fuer que es [la umdad deJ el maestro · mo y sus ' a rtrf " ct · os. E �lllonccs creo llH· • muodo y v1vo como propt·o un inic.:iado hl'ndecido por e,1' p ro con mis propias ideas. Como él me rlij'o: ''Haz· � la tuya [tu cuenta} y . . nad1e podra . te .' contranar o hcch1zarte. S1gue este consejo y verás., Cuando Eduardo regresó del norte' a lo.s ve. . ml!oc h0 anos ,de ed�d' estaba dudoso en practicar por su cuenta a pesar de ue hab•a q _ cuatro años de adiestramiento tcmdo . Entonces una de sus prtmas cayo, namente enferma. Así es com se. o Eduardo descn . 'be su pnme ra curación: Me decidí a resul tas de la cnfcr . med• · d de un,J . . d e m1s J>.11 1nas. · un IIIU· ehac1a 1 que estaba en la última etapa . . a · de un pad ec1m1ent o que 1a 1'ba a e Ioca por las calles. Y mi tío char ., estab a en ' mala .· . SJt u a cJon econó . tuve que mterven1r porq m1·ca . EJllonccs ue me lo suP11co, . c - . . . po1qu . . yo no quena Y empece, a hacer la prim mterfcrir. era cura de mi VI.d a. N �-recue talles de la enfermed rdo todos lO$ dead de la muchacha, p ero ocurno en Ch!Cama, · blo do�de un puecantidad de brujos. Ahí llc é ara c ,. �rarl� no. pod1a m1rar los espejos mu hacha porque veía en , llo � al ·
.
· ·
�ay
veJa monstruos y una serie de cosa · s
� ;
�
n,ablo, ve•a _ animales,
. como 51 hub'•eran · con �u pelo, cosa común en trabaJado bruJ'ería. Enlonce$ . . , eu , C ' h i c ama, mesas para mJ co1oquc do� · ma la curé. Ahí fue dond e cm
pn
puñado de artefactos.
Parec1a
y
·35
CliAMÁN
inic.:iativa y desde entonces c111pc cé a traba · r sol ·r �, creando mis cosas y es tu diando mis libros, etc. Mis sue ños me reve aron Ciertas cosas acerca de obtencr mis artefactos' cómo hace cómo r m·15 varas; Y de esta manera, poco a poc crecí en el arte. o,
pece Y fui iniciado con un
Así es como dio principi o la carrera de Edua rd0 como trabajando con su propia curandero' . a . c.n mes L' g-ra t• tu d a Dios h' de nunca abusar de sus , ·• 17.0 1a prome�a poderes y de trab . aJar solo para el servicio de la humanidad . bien, al Esto es lo que t1ene . . . · · que deCtr postenor crecJmtento: acerca de su •
En tonces empecé con fuerz a en mi vida en es· t· a rama d e estos ritos, lo fue creciendo más y más conf que orme beb'•a yo estos brebaJes · problema de los famosos Y entraba en el "encanto ' · s" -como se le llama al cu . ría1a bCUJe . randensmn hasta que parecía que m . y e ha blaban en l s Fui, así, adquiriendo con � noches, en suei1os. ocimientos cada vez que mampulaba tos, de noche, adquiriendo "•tos a rtefac,_, mucho m á•., conoci. . , miento supenor · -y mas y cada vez más, hasta hoy, ahora que me ves rvr · co�t�ndo estas ('OS;)s QIIC los artef cosas. Sé tantas r actos me han ense ñado . . JS cnoso ¿no? Pero existe. Ahora
t:on e l pa�o d•: lus a1io•. . . h e llegado ..1 una condusión : 1'1 conocumento se adquiere por medio dt· la práctica . Una cosa lógica y si mple ¿no? Nadi& puede entender esto. Sin embargo, uno llega a algo tau simple, tan sencillo. es que pr�cticat do, pr:.11;ticaudo, uno alcanza el en tendimiento. Eso es � Jo qur me paso a 1111.
r¡ue
,1\hora, luego de casi veinte años como curandero enteramente madu
ro, Eduardo aún sigue aprendiendo y creciendo. Su conocimiento y su poder aumentan con la práctica y la experiencia. Él lo atribuye al he
cho de que nunca ha abandonado su "pacto". Sabe que está tratando
con fuer.:as peligrosas, pero su fe lo mantiene alerta y fuerte. Por
añadidura, su activa mente está constantemente probando y buscando nuevos problemas, como cu rso de enfermería.
)U
se
evidencia por sus copiosas lecturas y por
Pero �u erudición únicamente complementa su sabiduría acerca
de la naturaleza humana, ganada en s u vasta experiencia en el mun do c.otidiano. Es abierto, directo y sincero en el trato con sus seme jantes. �o cree en mantener su conocimiento como un secreto y gus tosamente comparte sus ideas con cualquier persona sincera que le
pregunte sobre curandcrismo. Para Eduardo, el curanderismo es sim plemente una cuestión de "visión" ganada por aquellos que tienen un
sincero deseo de aprender y que practican regularmente. Pero, aunque el curanderismo requiere una labor ardua y una práctica constante, �ospecho que los curanderos nacen, no
se
hacen;
son
los miembros in
habituales, dotados y perceptivos, de sus comunidades. Como quiera
que fuere, Ed u ardo mismo no es una persona común y corriente. Él resume su filosofía muy sencillamente :
Trabajo bajo una fe ruás que nada, una promc�a que hice cuando fui ini ciado como curandero -pues uno debe h at:er una promesa, por su puesto-: la promesa de servir al hombre sin Sfntimientos de lucro, quienquiera que sea el hombre, sean cualc� fueren la� circunstancias.
N u·:vE NOC!-n:s nP.
MAGIA
Durante los períodos de investigación cubiertos en este libro (el verano 1970, el otoño de 1971, el otoño de 1973 y el invierno de 1974), participé en nueve sesiones nocturnas dirigidas por Eduardo. Ofrezco a continuat.:ión un breve sumario de estas sesiones, para ayudar al de
lector a conceptualizar las prácticas de Eduardo como curandero . Asistí a tres �e�ione) con Eduardo durante el verano de 1970. La primera no of•eció lllayores acontecimientos. Se desarrolló en el patio de un taller de reparaciones automotrice�, entre herramientns,
36
' 37
INICIOS .ESPIRITUALES I>E EIJUARLJO EL CH¡.MÁN
llantas y camiones desmantelados. El propietario del taller sufría de un dolor de espalda, que él sentía causado por una maldición lanzada
un cliente disgustado. ( ¡ Me recuerdo deseando semejante recurso contra los mecánicos chapuceros, por
que tuviéramos en los
Estados
Unidos ! ) Estaba acompaíiado por un amigo que llegó para darle su
apoyo
moral.
Durante el segmento adivinatorio de la sesión, Eduardo,
inopinadamente, ofreció una descripción del criminal, que se avenía con la del hombre del
sospe�haba el
cual
paciente.
Eduardo
hizo notar
que había buena cantidad de mala fe de por medio, pero insistió en que
no era un caso de brujería; era la angustia mental causada por el
incidente lo que estaba afectando la salud del mecánico. Eduardo le
dio al paciente algú n el taller.
Cuando llegó
mi
consejo y
ejecutó _un
rito
de purificac ión para
turno ante la mesa, Eduardo adivinó una serie de
acontecimientos en mi vida. En primer lugar, vio a
mi
a mi
ella quería un hijo.
derecha, llevando un bebé en brazos. Dijo que Luego vio a mi hermano, e hizo notar que estaba
esposa aparecer
preocupado por el
envío de una balsa peruana de cañas y que tenía la garganta dolorida.
En relación con mi trabajo, dijo que mi estudio sería muy exitoso y que éste no sería mi último viaje a en cinta todo lo
una
suma
que me en el
Perú;
añadió que debía yo grabar
fuera posible. También me vio recibiendo
de dinero
futuro y estudiando maneras de invertirlo.
Le pregunté sobre un antiguo empleador, que había anunciado su
retiro de la exploración arqueológica, y Eduardo lo vio planeando una
nueva expedición. En los meses mó.
En
siguientes,
cada
la época de la sesión,
mi
una
de estas adivinaciones se confir
esposa había estado visitando a unos
amigos que tenían
un hijo recién nacido y había tenido en sus brazos hijo nuestro nació cuatro aiios más tarde. Cuando visité a mi hermaro, supe que efectivamente había estado pensando mucho en una balsa de cañas que había conseguido para entreaarla a un mu al bebé. Un
sco canadiense, y había sufrido una infección de la �araanta en la
época de
(Puesto que Eduardo era quien habí� h�cho la bar la preocupación de m i hermano no era tan discernir ; pero la adivinación de la garganta enferma se salía de lo ordinario.) En relación con mi trabajo, ese primer la
sesión.
ca, su conocimiento de
difícil de un poco
veran? con Eduardo me llevó a hacer varias publicaciones, una di sertactón, la presente obra y tres visitas más a Perú. Tres meses desputs de mi
suma
regreso
en cuenta de
ese primer
viaje, recibí efectivamente una inesperada
ahorros. Cuatro meses más tarde me encontré a mí mí�mo esa bonificación e invirtiendo el dinero, luego de considerar maneras de hacerlo. ( Dcsgraci:�damcnte, no le pedí a Eduardo
contando
varias
de
de dinero en forma de una bonificación, que rápidamente puse
pérdida su tancial!) E� cuantq ningún consejo; ¡ a l final sufrí una � despues de esa pnmera. se semanas algunas or, a mi antiguo emplead amigo me informaba de una nueva sión con Eduardo, la carta de un s de los periódic ?s poc� expedición, que fue confirmada por informe pn ses16n esta de la secuela tiempo después. Y así por el estilo, con ". imientos mera que "no ofreció mayores acontec descrita en Sharon, La segunda sesión a la que asistí (primeramente una familia en de ento tratami el para da conveni 1972b: 43-44) fue s, de espíritu práctico, que negocio de hombre un era padre El tera. sus negocios iban mal, había tenido mucho éxito en el pasado. Ahora camin�r. La. atención y estaba postr�do en. cama, in�a ilitado para . Al mtsmo tiempo sus estado. su médica no habia explicado 01 ahv1ado ando la ;scue abandon estado habían bles, hijos, normalmente responsa . ses10n del segunda la Era ear. haragan para empleos la 0 dejando sus de nuevo, aún hombre con Eduardo, y aunque ya empezaba a caminar ro para curande d del se encontraba muy escéptico acerca de la habilida Eduar con r consulta ayudarlo. No creía en la brujería y había decidido pues mucho, apremió lo s negocio do sólo después de que un socio de
�
él había sido ayudado. terapéutica En el curso de esta segunda sesión, la manipulación atmósfera la o principi Al clara. de artefactos y rituales se hizo muy tomó familia la de o miembr cada e Conform estaba cargada de tensión. ellos de acerca ciones adivina hizo o su turno ante la mesa y Eduard obvio. hizo se e crecient asombro su vidas, sus de y sobre acontecimientos r la vara" -esto Luego de la adivinación, un paciente debe "levanta de San Pedro y cacto de cocido brebaje un o perfume un es, inhalar Eduardo por de mágicas varas las de una sostiene s tabaco, mientra encima de su cabeza. Eduardo define la operación de la "levantada" s y los pacientes (que es efectuada por el curandero, sus dos asistente o tributo varias veces durante la sesión) corno una "libación, ofrenda al cosmos, para aclarar el espíritu". Durante esta sesión particular, cada persona tuvo un momento de
de la adivinación: signo cierto bles de de que había brujería involucrada y de que las fuerzas responsa o, una moment cierto un tal brujería estaban resistiendo la terapia. En grito un escapar lechuza voló por encima de nuestras cabezas y dejó le la que puesto mo, nerviosis misterioso. Con ello aumentó nuestro re malo damente extrema chuza está considerada como un augurio Entonces la lacionado con la magia ne�ra y h hechicería maligna. cedió, sesión, la ría transcur capota de un camión, en el patio donde sión pre ejercido hubiera alguien si repentinamente doblada, como ión explicac una había ente m ble a b o r P metal. y lur�o �oltado d dificult.ad al levantar la vara
después
38
INICIO�
f.SPIIUTI'AI.I'l< I>P. EPI'AIIIJO Y.L
natural para este sonido, pero todos saltamos. Para entonces, teníamos
una sensación de oscuros presagios. En este punto una hija de la familia tomó su turno ante la mesa. Cuando estaba adivinando, Eduardo le advirtió sobre ciertos ami..,os envidiosos que le querían hacer mal. Lo� hechos se sucedieron norr��l mente hasta que ella trató de levantar la vara. Después de varios intentos y mucha tos y accesos, empezó a salirle el brebaje por la n:l ri;r. La tensión aumentó. No parerí:1 que ella pudiera conserruir rete
)
)
�
ner en la nariz el flujo de la mezcla de San Pedro y tabaco· Empezó a inclinarse enloquecidamcnte hacia atr-ás. Se hizo el pánico, y al.,.uien exclamó que un monstruo estaba jalando el cabello de la much cha
� ,
desde atrás, para llevársela. Repentin::�mente, sin avisar, Eduardo ayu dó a la muchacha con el brebaje, agarró una de las espadas que esta ban en la cabecera de la mesa, y cargó contra el área abierta. a espaldas de ella. Antes de que pudiéramos darnos cuenta, ya estaba enfrascado
en un furiosa batalla de espada, tirando reveses y b landiendo el am13 como un bucanero. Entonces, r.cn increíble agilidad y gracia, ejecutó : . s1ete saltos suces1vos y fulgurantes, sosteniendo la espada sobre su cabeza con la hoja hacia afuera al principio de rada vuelta. La dirección de movimientos sobre el piso formó una cruz. El espectáculo entero había casi terminado antes d.. que entendirramos lo que estaba pa sando, y Eduardo regresó a su asiento en la mcs:1 respirando agita damente.
sus
�
!
d �ardo �ecobró el al ento y reinició la rutina de la cura, pasando al s1gu1ente ntual como SI nada ubiera pasado. L:� te nsión se aplacó, y desde
ese
�
momento ha�ta el fmal de la se�ión todo prog-resó
a
su
vemente. Posterio ;nente, 1� mu�hacha le pidió a Eduardo que le explic�ua r lo q�e h;).bta suc 1do. En el colmo del paternalismo positivo y la . _ confianza en m1smo, se no y le dijo simplemente que se había en frentado con fuerzas c?n las qu� no estaba famili:�rizada, pero que,
SI
�d
como con todo lo ciernas en la vada, uno podía vérsclas con ellas una
)
)
) )
)
� �IJO
vez ue h biera entendido su �nció n. Más tarde yo le pedí una expli � .� rac1on �as completa, � me que el hechicero responsable por las . desgrac1as de la famtha hab1a atacado la sesión, haciendo necesaria una acción urgente. La batalla con la rspada y los saltos (llamados siete
mortales), adem;Ís de romper el hrrhii'o del brujo, se efectuaban p
Sharon, 1972b:
43-4+)
antes de que yo regresara a los Estados Uni
. f�i
dos. Se desarrolló muy suavemente, sin problemas. No hubo tensión nadie más tuvo ya problemas para levantar la \':11':1. Cuando me
de
Prr(J. el padre estaba mejor,
.
CHAMÁN
y su familia y �us negocios habían
,
!'m-
39
pezado a volver a la normalidad. Pero resultaba difícil determinar �i Eduardo había vencido el escepticismo original del padre. Un año más tarde asistí a mi cuarta sesión. Era la segunda sesión
para el paciente principal de esa velada, tío de Eduardo. Había sido embrujado por una ex amante a la que le había dado calabazas. El otro paciente importante era la madre de Eduardo. También era su sesión; la primera había tenido lugar u n año antes. Sufría serunda .., d� una brujería causada por paquetes dejados cerca de las puertas
y los corredores exteriores de su casa por un hombre con el que había tenido dificultades legales. También estaba presente un amigo de la familia : un empleado municipal que quería asegurarse de que su amante todavía le era fiel. Había un hombre joven que intentaba me
jorar su suerte, pues acababa de perder un buen trabajo con una com pañía enlatadora de pescado. El hermano de Eduardo -además de trabajar como uno de sus dos asistentes (alzadores)- quería hacer una consulta sobre la salud de su esposa, que convalecía de una reciente
operación, así como comprobar algo en un asunto de negocios. La esposa de Eduardo, María, actuó como et otro al.::ador. Hasta donde pude determinarlo, el resultado de esta sesión fue que todo mundo pareció satisfecho. Resultaba obvio que durante las adivinacio.nes, Eduardo había aludido a mur.hos asuntos personales sólo comprend1dos por los pacientes. En las semanas siguientes, Eduardo y yo exploramos las profundi
dades de su sistema, entre visitas de amigos, parientes y pacientes. Un
día tuvimos una visita inesperada: el escéptico hombre de negocios cuyas sesiones había presenciado yo el año anterior. E n esta ocasión
iba acompañado por una parienta que había viajado desde Cajamarca
en busca de una adivinación con conejillo de Indias. Después de la
vivisección, el espinazo del animal apareció roto. La paciente tenía
que regresar a Cajamarca pero deseaba tener una sesión la próxima
vez que estuviera en Trujillo.
Pregunté si el hombre de negocios podría darme un empuJOn a
Trujillo en su auto. Esto me dio la oportunidad de hablar con él sin
que tuviera que preocuparse de complacer a Eduardo. Me enteré
de que su suerte había cambiado; de nuevo estaba. en pie, literal y figuradamente. Atribuía ese buen resultado a la terapia de Eduardo, nunque estaha completamente desconcertado por cómo Eduardo lo
había conseguido. Me invitó a almorzar el domingo siguiente, y en
tonces pude observar que la familia había vuelto a la normalidad y
vivían ron bastante desahogo.
Tres semanas más tarde, al estar arreglando la. mesa para otra
sesión (la quinta para m í ) , Eduardo notó que su hermano no iba a presf'ntar�r para :�ctuar romo uno de sus asistentes. Cuando un pa-
40
INICIOS ESPUUTUALES DE EDUARDO .!L CHAMÁN
ciente preguntó quién iba a reemplazarlo, Eduardo, luego de murm urar algo sobre su hermano que probablemente andaba borracho por ahí, señaló con la cabeza en dirección mía. Así que esa noche , a rea aña dientes, salí del cóm�o papel de antropólogo observ ador y e pecé a tomar una parte activa en la ceremonia de toda la noche . �!i primera experiencia como asistente de un cham án se convirtió en una verdadera iniciación. En esta ocasión era necesa rio exorcizar un espíritu. maligno que andaba rondando la casa del paciente : parte de la magta negra estaba dirigida contra él por un trabajador dis gustado que había reñido con la víctima acerca de salarios aaricolas. Esto ��ería decir que demás de la terapia de Eduar do (sa ar por � absorc10n un agente patogeno de la espalda del hombr e) , los dos asis , tentes teman que levantar el brebaje alucin6aeno en cada puerta de 0 la casa. Era sólo una estructura de adobe de una planta · pero tenía ocho puertas! Hacia el final de la sesión, yo sentía que día habér melas con cualquier tarea de asistente. �a semana �iguiente hu?? tres se iones más, lo cual me dio la opor � . tuntdad �e aphcar m1 habthd d recientemente adqui rida. La primera � de la sene tuvo lugar en las rumas precolombinas, de adobe, de Chan Chan. ��ta sexta sesi?n era para adivinar el pasado de cierto grupo . de edtftctos en las rumas que estaban siendo examinadas por un es tudiante de arqueolo�ía. El lejano rugido del océano y las ominosas d� las derru1das paredes de adobe se agreg aban al misterio d� la atmosfera, c�an?o Eduardo e pez6 sus plegarias, cantos y sil � btdos, al golpeteo ntmrco de su sonaja de calaba za. Era fácil imaginar a los fantas�as de Chan-Chan susurrando sus secretos a este manipu lador del remo sagrado, seguro de sí mismo y confia do, conforme ma nejaba su parafernalia sacramental, invocaba santos católicos y espí . ntus guardianes, y servía el brebaje alucinógeno. _Después que te�inó la adivinación para el estudiante de arqueo . logta, do� chentes mas tomar�n su turno ante la mesa . El primero era un granJero que fue aconsejado respecto de la siemb ra que estaba levantando y de los tratos que hacía para la venta de su cosecha. El segundo hombre f e animado acerca del buen � éxito de un litigio. �oches �as tarde, Eduardo tuvo una sesión de "diagnóstico" {mt scptuna sesron) en uno de los pueblecitos de chozas al borde del desierto que circunda Trujillo. Hizo esto como un favor para la cu randera que lo había curado de brujería muchos años atrás. Ella tenía un puesto de herbolaria en el mercado local, así como una "clí nica" en el p�e�lecito de �hozas, donde los pacie ntes que sufrían de padectmtentos podtan quedarse por unos días para ser cura dos a través de dietas y del uso de yerbas. Había diez pacientes esperando para la sesión cuando lleuamos .
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NU&VE NOCHES DE MACIA
Eduardo no había visto antes a ninguno de ellos. La mesa fue coloca- .. d en el patio, y Eduardo procedió a adivinar eficazmente las causas d l padecimiento de cada paciente. La mayo� p��te de 1� sesión fue de simple rutina y solamente supuso una prescnpc10n e dieta � y yerbas. , Pero un caso resultó ser un ejemplo clásico de brujena. M1entras ob-
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rvaba a través de la oscuridad, Eduardo preguntó sobre los asuntos
�e la paciente y sobre ciertas personas que veía. Concluyó que había
envidia diriaida hacia la paciente y que su enfermedad no era o · simplemente orgánica. La paciente tenía que regresar a L1ma a1 d'ta siguiente, pero quería volver a Trujillo para una sesión de cura con
IDucha
Eduardo. Los otros pacientes eran casos que la colega de Eduardo
la
clínica. pudo atender en La última sesión a la que asistí con Eduardo en 1971 (la octava para mí) involucró. un caso leve de magia amorosa. El )?ven tratado . había estado descu1dando su trabajO y otras responsabrhdades como resultado de un amor despechado. El discurso de Eduardo era una combinación de adivinación y astuta psicoterapia, en la cual repren dió al paciente por su poco viril melancolía. Eduardo también adivinó el paradero de objetos perdidos para una dama que pensaba que se los habían robado para usarlos en una maldición contra ella. Sintió un gran alivio al saber que simplemente estaban perdidos.
Durante mi última temporada con Eduardo, a principios de 1974, sólo hubo una sesión de una noche. (Eduardo andaba tan ocupado
enseñando en Trujillo e instalando su taller de cerámica que no tuvo tiempo para más.) Sin embargo, aquella sola sesión llegó a ser muy . importante por el hecho de que proporcionó información de cruces culturales sobre el fenómeno de la brujería. Los clientes eran dos nor teamericanos en su primera vi�ita a Perú, que no hablaban ni una palabra de español. La adivinación para el primer cliente, que traduje, fue de pura rutina. Eduardo discernió gente y actividades relacionadas con el tra bajo del cliente. La adivinación para el segundo cliente parecía desa rrollarse de manera similar hasta que los acontecimientos tomaron un c:riro dramático e inesperado. Luego de inquirir si había algo en el pasado del norteamericano que le impidiera alcanzar sus asp1rac10•
b
•
el
nes, Eduardo súbitamente me confió que paciente se había transfor mado en un horrible monstruo colmilludo, iluminado por lo que pa recían ser los faros de un auto. Se me previno que no le dijera nada de esto al norteamericano, mientras Eduardo siguiera investigando en su vida. Hacia el final de la adivinación, se apareció la Virgen del Carmen, patrona del Purgatorio y fuego celestial, y Eduardo vio una flecha en llamas al costado del cliente. Después del rito habitual de la
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INICIOS ESPIRITUALES
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EOlJARr>O EL
CHAMÁN
levantada de la vara, el cliente volvió a su asiento sobre la estera de bejuco a mi izquierda, y su turno ante la mesa pareció terminado. Pero, un:J. vez sentado, el norteamericano me preguntó si ya era demasiado tarde para hacer preguntas. No le había preguntado nada a Eduardo a lo largo de la adivinación, aun cuando sabía que una de sus prerrogativas era hacerlo. Le dije que preguntara, por supuesto. El norteamericano ofreció una larga explicación de lo que pensaba que podía haber causado la aparición de la flecha clavada. Dijo que un quiromántico en los Estados Unidos le había dicho que cuando niño un hechicero había cortado rizos de su cabello y los había puesto en un ata úd, y que esto era la semilla del Diablo dentro de él, lo cual a través de su vida había causado numerosas contrariedades. Nunca estaría li bre de esta influencia negativa -había añadido el quiromántico hast:J. que algo se hiciera para desalojada. Eduardo asintió, confir mando que la maldición yacía detrás de la cara monstruosa que había visto, y que la Virgen del Carmen estaba encargada de suprimir la brujería. El paciente me pidió que le dijera a Eduardo que un amigo cercano, al observarlo desde cierto ángulo, había visto también la cara del monstruo colmilludo. Eduardo afirmó que ya era tiempo de hacer algo con esa maldición. El norteamericano fue enviado de nuevo al frente de la mesa. Esta vez se le instruyó para que saltara hacia atrás y hacia adelante sobre una pequeña fogata en forma de cruz, mientras sostenía la espada de San Pablo como si fuera a entrar en combate. Entonces mientras el otro asistente y yo absorbíamos perfume rojo de cananga, se instruyó :1! paciente para que pateara el fuego. Mientras ejecutaba este acto, ambos, Eduardo y él, informaron que les olía a pelo quemado. Aquí termina el resumen de mis experiencias como aprendiz de Eduardo a través de nueve sesiones. Durante las últimas cinco parti cipé activamente como uno de sus asistentes. A lo largo de los años he observado la evolución de este hombre de. magia que cree que la innovación constante y el crecimiento son esenciales para sus prácticas de curación. La germinación recurrente parece ser la esencia de su chamanismo. Mis observaciones me han convencido de que los antro pólogos necesitan revalorar seriamente sus conceptos acerca de los te rapeutas tradirionalt>s y su papel en las sociedade" del siglo xx.
·3. SE.Y1ILLAS DE DESCONTENTO: EL CO�TEXTO · SOCIAL DF: L:\ BRUJERíA PERUANA
LA F.NVII)IA INSTJTl:CIONAT.IZADA
Salemos que la magia negr:¡ (que incluye el envenenamiento) era prac ticada en épocas precolombinas. Y puesto que sabernos también que Jos doctores herbolarios en las costas del norte de Perú eran conde nados a muerte si fracasaban al intentar una curación, y que los ladro nes y los adt'dteros eran tamhién condenados a muerte, parece muy dudoso que la suerte de un hechicero probado pudiera haber sido mejor. Sabemos, ::�simismo, que los incas consideraban la hechicería romo uno de los crímenes más nefandos, punible con la muerte del he chicero y de toda su familia (Cobo, 1956 : 92 : 1 16 ) . Así, surge la pre gunttl : (: Cómo fue que la hechicería (el daño) se volviera tan predo minante' en Perú? Parte de la respuesta la proporciona Kubler ( 1946: S9S) : L:1 proliferación de hechiceros que
practicaban una magia infrasocial o an La cantidad de hechiceros aumentú ronsidcrahlrmcntr, y Polo de Ond egardo [corregidor de Cuzco a mediados drl �iglo xv1] atribuye ese aumrnto a la rxtensión grneral de la indigenci a en tisoriat fue
un
fenómeno colonial.
..
las comunidades coloniales.
Los nativos de Perú se vieron ciertamente empobrecidos después de la conquista ( Steward y Faron, 1959: 148-153). Además de sufrir toda una generación de revolución y pillaje por parte de los conquistadores, l?s indios fueron cruelmente explotados a través de un sistema de tri butos excesivos (encomienda) aparejado con el trabajo forzoso (mita) y la expansión de la institución nativa de sirvientes personales (yana tonaJ). Aunque en teoría el sistema de la encomienda no permitía el uso directo de la tierra o la interferencia en los asuntos nativos por parte de los españoles, en la práctica las excesivas exigencias de tri buto, exacerbadas por las complicaciones de la ley española, condu jeron a la p�rdida creciente de tierras comunales y finalmente al sur gimiento de propiedades individuales de los españoles (haciendas) . Corno consecuencia, se creó una vasta población sin hogar, constan temente al borde de la inanición. Este proletariado desarraigado y flotante incluía campesinos sin tierra, pero estaba compuesto principal mente por vanaconns -sin·ientes ,. artesanos- que fueron sacados [HJ
CONTEXTO
SOCIAL 0!.
LA
BRUJERÍA
P!RVANA
de
sus comunidades nativas por el atractivo de la exención del tributo y del trabajo forzado. A fines del siglo XVI, la Corona española hizo un esfuerzo para suprimir la virtual esclavitud producida por el sistema de la enco mienda;con su consecuente enajenación de las tierras indias. Esto fue hecho por medio de la institución del corregimiento, en el cual los funcionarios de la Corona (los corregidores) tomaron en sus manos la mayoría de las concesiones de la encomienda, sacando así las tie rras indígenas del mercado. Al mismo tiempo, la cantidad de yana canas fue estrictamente reguladá. Estas medidas pusieron grandes re servas de trabajo nativo en manos del gobierno, que las canaizó l hacia el trabajo forzado en las minas recién descubiertas. De un día para otro, el acento agrario de la economía pasó a la minería. El efecto global de los cambios en la administración colonial fue encerrar a los indígenas dentro de un sistema comunitario que existía principalmen te para proporcionar trabajo y comida a ,la economía minera. A pesar del crecimiento de los poblados y de las manufacturas a pequeña escala en el siglo xvm, este modelo socioeconómico persistió hasta las guerras de independencia en 1821, y el corregimiento siguió siendo la institución básica del gobierno peruano colonial.1 Según fueron delineadas por Wolf ( 1955: 456-461 ) , las caracterís ticas de la "comunidad corporativa cerrada" describen muy bien la estructura de las comunidades indígenas que albergaban a la mayoría de la población y suministraban la fuerza de tr:J.bajo y el tributo para la economía colonial. Bajo este sistema, los miembros de la comunidad participaban en sus propios asuntos políticos y religiosos y eran copro pietarios de una corporación de tenencia de la tierra. La Corona adop tó este sistema para cuidar que Jos conquistadores no se hicieran de masiado poderosos e independientes; asimismo, se ajustaba muy bien dentro de la estructura política y legal española, y facilitaba la impo sición del trabajo forzado y el tributo. Las características de la comu nidad campesina corporativa eran la pobreza, la locación en tierras marginales, el uso de la tecnología tradicional, la jurisdicción sobre la asignación de la tierra, un sistema político-religioso que establecía ro les tradicionales dentro de la comunidad, sanciones sociales para pre venir una conducta no tradicional, la necesidad de buscar una entrada suplementaria en un mercado exterior (trabajo asalariado en las ha ciendas o el intercambio entre ciudades) y mucho trabajo físico dentro de la familia. La exposición de Wolf ( 1955: 460) acerca de las sanciones psico lógicas institucionalizadas contra la conducta no tradicional, operatí1
Véase Rowe ( 1 957), •ohr.- fl abuso y la
corrupción df'l corregimiento.
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LA ENVH>IA INSTITUCIONALIZADA
vas en una "comunidad corporativa cerrada", muestra cómo este tipo de organización social fomentaba el desarrollo de la brujería en la so ciedad peruana colonial: Paralelamente a
los mecanismos de control que son fundamentalmen te eco su origen, están los mecanismos psicológicos como la envidia ins titucionalizada, que pueden encontrar expresión en varias manifestaciones como el ch smorreo, ataques de mal de ojo, o en el miedo y la práctica de la brujería. . . La brujería, así como formas más tenues de envidia institucio nalizada, tiene un efecto integrador al restringir la conducta no tradicional, en la medida en que las relacones sociales no sufran un quebranto serio. Minimiza los fenómenos desintegradores como la movilidad económica, el abuso del poder con�agrado o la exposición conspicua de la riqueza indivi dual. En el plano individual, actúa de manera de mantener al individuo en equilibrio con sus vecinos. En el plano social, reduce las influencias disgre gadoras de la sociedad del exterior. nómicos en
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Sabemos muy poco acerca de la historia de la costa norte durante el período colonial. De acuerdo con Rowe ( 1948: 53-55) , el soldad� historiador Cieza de León viajó a lo largo de la costa en 1548. Atn buyó la escasa población que encontró en su viaje a la guerra civil de veinte años, entre los conquistadores, que siguió a la conquista. Las nuevas enfermedades traídas por los españoles probablemente contri buyeron al despoblamiento. En 15 78 las fuertes lluvias y las inunda ciones, seguidas por la langosta, destruyeron casas y granjas, y dejaron a los indígenas en la pobreza y hambrientos. Rowe nos dice que "una conmoción cultural tan grave como las económicas. . . fue la gran campaña contra la idolatría en la primera mitad del sir�lo xvu". La campaña en la costa fue la más intensa, y Rowe sostie :e que fue probablemente una causa decisiva de la desa parición de la cultura Chimu, la cual, a pesar de las conquistas inca y española, estaba aún fuerte a principios �el �iglo xvn. Kubler ( 19�6 : 400) nos informa que durante esta campana . fueron tomadas med1das represivas muy severas contra los practicantes profesionales de la ido latría. . . En 1617-1618, se llevaron a cabo cazas sistemáticas de bru jas y de ídolos." En la última campaña, 679 "hechiceros" fueron des cubiertos en un solo corregimiento costero. El misionero jesuita Arriaga, que participó en e�ta campaña (véase Arriaga, 1968: 38-39), descubrió un tipo de brujería que poseía mu chas similitudes con la creencia europea en vampiro$. La práctica era mantenida en los pueblos de la co�ta, donde '·en los variados clanes y facciones hay maestros de brujería a quienes ahora ellos designan con nuestra palabra e�paíiola para capitán, y cada uno de éstos tiene �-Js discípulos y soldados". He aquí la relación de Arriaga:
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(;(INTt;;XTU SU(;IAI. U& l.A BRL'J tRiA PF.RUANA
Esa noche el rnac�tiO va a una casa de su clec\:ión, acom pañadu por uno o du� disdpulos. Mientms que ellos permanecen a las puertas, él eutra, ro dando un polvo hecho para e�te propó,itu con los hues9s de n1ucrtus. En . tonces, usando qué sé yo qué signes y palabras que ha preparado, pone a toda la casa a dormir, de modo que nadie en la casa se mueva u esc uche nada. Luego va hacia la persona que quiere malar, y <.:011 la uñ<� toma san gre de alguna parte de su cuerpo y chupa tanto como pueda de ella. Por esto en su lenguaje los brujos son llamados chupadores de sangre. Luego, lo que han chupado de esta manera lo ponen en la palma de su mano o dentro de una calabal'a y lo llevan a donde los demás están reunidos. Dicen que el Diablo multiplica esta s:111grc o la conviene en carne (me inclino a rrecr que le añaden carne a lo que lkvan) y la cocinan y la comen. El re sult.Jdo es que la persona cuya sangre ha sido ch upada morirá en dos o tres días.
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El siguiente pasaje de la misma relación alude oblicuamente a al�u nas de las condiciones sociales que subyacen a estas prácticas: Uno dL' t:llos hizo notar 'in pena ni miedo: "Ya maté a tres muchachos'',
y otro dijo: ·'A tantos me he comido." Cuando el vi�itador �d in\'Cstigador
cdc)iá,tico] los enf1 entó uno con el otro para de!>cubrir no sé qué hecho, uno de ellos dijo: "Tú te comiste a mi hijo." "Es verdad", contcMÓ el otro, "ya se Jo dije al vbitador. Me lo comí porque tú me quitaste mi parcela."
E)tt.: episodio ocurrió casi un siglo después de la conquista. En el in tc:rvalo, las políticas coloniales españolas, que incluían el abuso y el maltrato de los indígenas, tuvieron tiempo de hacer sentir todo su efecto. Hemos hecho notar que ya tan tempranamente como a media dos del siglo xvr la pobreza indígena y el desmoronamiento social ha bían causado un enorme aumento en la cantidad de hechiceros. La pmecución religiosa sólo exacerbó las condiciones sociales que estimu lal:an la práctica de la magia maligna. Así, hacia el siglo xvu las semi llas del descontento habían sido sembradas y estaban dando fruto ; la bruje ría se había vuelto parte de la vida en los pueblos costero�, en e'pecial la variedad que provenía de la. baja Edad Media cristiana, la c:ual a su vez había �ido fomentada por la opresión, la intolerancia religiosa, la ignorant:ia y la pobreza. :\ lo largo del período colonial, el norte de Perú permaneció en la pe1 iferia de todas las revueltas importantes y de los hechos que ocu rrían en las regiones del centro y el sur, alrededor de los grandes centros mineros. Los datos históricos que tenemos del período colo11ial tardío en el norte nos dan una clave de las raíces de la quietud allí. .\demás del hecho de que la rique..:a mi11eral del norte no era tan gran..... , , de como la de las rcgione� central y �ureña, apenas había pueblos nativos que quedaran para la leva laboral en gran e�cala o la rebelión.
EL "vAÑO" : LA ,\MARGA COSECHA
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El hecho de que el despoblamiento observado por Cieza de León en 1548 no se haya superado hacia 1760 está verificado en los escritos del corregidor de Trujillo, Feyjoo y Sosa. Von Hagen ( 1 964: 17, 19) resume así sus observaciones: Aquí lee uno que la provincia estaba casi vacía de gente. Había solamente 2 513 indígenas en los muchos valles que formaban el área, y estaban em
pleados en la agricultura, sobre todo azucarera, y en los valles altos trabajaban en factorías de vestidos. El lector fue informado de las grandes haciendas en Jos valles vecinos, con vasta� extcmionc� dt' vaciedad desértica entre una y otra. . . [La] población de estos valles desiertos del norte había disminuido, y la tierra era mantenida en vastos latifundios por sólo una pizca de la aris tocracia, mientras que la gente, en su mayoría descendientes indios o mestizos de Jos imperios Chimu y Mochica, vivían al borde mismo de la penuria.
Von Hagen ( 1964: 18) observa más adelante que "las guerra�, la en fermedad y los servicios médicos inadecuados diezmaron la pobla ción. . . los recursos naturales habían sido reducidos al punto de la desaparición" . Así pues, la indigencia y la marginalidad social, nu trientes de la brujería. reinaban todavía en los valles costeros del norte de Perú durante el último período colonial.
EL
"DAÑO":
LA AMARGA COSECHA
Al principio, la independencia de España y el establecimiento de una república en la década de 1820 hizo poco para cambiar el estatus de la vasta mayoría de la gente del Perú. Tributos al estilo de la en comienda siguieron cobrándose hasta 1895. La minería declinó durante el siglo xvm y no se reanimó hasta fines del XJX, pero el trabajo forzado se siguió utilizando para (;"s haciendas y para las obras públicas. Un fenómeno similar al sistema de la encomienda del siglo XVI fue el rápido crecimiento de las grandes propiedades de tierras (latifundios) , hecho posible cuando los señores, libres de las restricciones comerciales de la Colonia impuestas por España, empezaron a producir cosechas es pecializadas de exportación para el mercado mundial. �luchas comu nidades corporativas tradicionales, atraídas por esas operaciones mo netarias, empezaron a producir también cosechas de ganancia fácil. Esto condujo a menudo a la individualización de la tenencia de la tierra, lo cual, además de erosionar la consistencia de la comunidad a través de la competencia, causó pérdidas de tierras porque el pequeño propietario no podía competir con los grandes hacendados. Como en el período colonial, el norte figuraba apenas en la polí tica de los caudillos que dominaron el temprano período republicano.
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<.:O:>:'CI::X.TV SOCIAl. OE I.A 8RUJ
EKLA PEKUANA
No obstante, en la década de 11.l80 varias corporaciones propiedad de extranjeros empezaron a comprar tierras y a mejorar los sistemas de irrigación de los valles co�teros del norte para plantar y procesar caña de azúcar para exportación. E�to aceleró los cambios socioeco nómicos y la modernización iniciados por el latifundismo. Como resul tado de la participación creciente en el mercado mundial, la natura leza "cerraC!a-corporativa" de la estructura social le abrió paso a un tipo "abierto" de comunidad campesina, lo cual preparó el camino para la predominancia de la clase media en e l siglo xx.
vez mayores innovaciones tecnolóaicas las me;:, ' e1 transporte y los medios de comunicación, la mayor participación en u na moderna economía de mercado y la educación pública, _ la clase medta es hoy el segmento dominante de la población de la región �astera del ?orte. Así pues, la mayoría de la gente vive ahora, y trabap, en amb1entes urbanos, o participa en una red económica intcrdependiente que regula el flujo de bienes y servicios. La inver
.
A causa de las cada
JOras
en
sión de capital está concentrada, en gran escala, en el azúcar, el al godón y las industrias pesqueras. La mayor parte de las pequeñas haciendas azucareras se han consolidado y convertido en !!'Tandes· fueron propiedad de intereses norteamericanos, ingleses / alema� nes, rusta la nacionalización en 1969. Aparte de la clase media
urbana, existe ahora un proletariado rural que trabaja y vive en las haciendas, así como una pequeña población campesina que vive en \Jnas pocas "comunidades indígenas" marginales que se han preser vado para mantener cierta producción alimentaria para los mercados locales.
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Otr� su cul�ura que ha empezad a crecer es la compuesta por � c:unpesmos mm1grantes de las comumdades "corporativas" de las tie rras altas, que viven en pueblos de chozas que se levantan, rápida mente, en los bordes no productivos de los oasis de los valles norteños. Esta gente llega a la costa con la esperanza de hallar mejores oportu _ mdades de trabajo, pero la falta de suficiente diversificación industrial
y de medios educativos impide la creación de empleos nuevos y pro gramas de entrenamiento para el trabajo. El azúcar y el algodón {y, en
menor grado, la pesca) han monopolizado a tal punto la economía que ya sólo hay espacio para la diversificación en el empleo de los servicios. Además, ha habido poca movilización ascendente en las in dustrias del azúcar y el algodón. Como resultado de ello, las ciudades del norte, como tantas ciudades latinoamericanas, sufren un exceso de servicios alzados sobre una base industrial limitada -lo cual causa mucha duplicación y re�tricciones graves a la expansión de oportuni
dades para la mayor demanda de trabajo por parte de todos los estratos de la sociedad. �i qué decir tiene, hay gran competencia
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""IJA�v'": I.A A�IAI<\iA CVSI:.<.:KA
salarios son bajos, y el costo de ara los trabajo:. di�ponibles ; los proporción con las entradas personales. . a vida es alto en del El psiquiatra social peruano Mario Chiappe, en un estud1o estos de ón interacci la describía 1968), ( norte ., curanderismo de la costa . ' ?1�os de adaptac10n. mecanismos ps1c?1o factores socioeconómicos y los . ros comc1d1an en que la bru Encontró que los pacientes y los curande _ . La era causada por la "envidia" de los enemigos del pactente . J·ería 1 , era tan proCUJena b de a creencia en la envidia como la mot1vac1?n . , ad te�1a� gran cu1dado en funda que los miembros de la comumd _ sentimiento en sus ve�mos evitar conductas que pudieran suscitar este para a comumdad -una situación parecida a la que ya se describió mente un refleJO de los efec probable y iva, corporat cerradasina campe . campo a la c1udad. tos sociales de la fuerte migració� del . . _ so:_ Al anal�ar la estructura soc1al del norte, Ch1appe adv1rho la mono e q al�odón el � azúcar del � bree�pecialización en las industrias arn �· M�s polizaron los recursos regionales, como se mcnc1onó h�eas _ , una ng1d� estrat1f1caclon tró que esta limitada base económica producía em con poca movilidad ascendente, dura competenCia para los · ocia! endémica y a �Jeos y un nivel alto de inseguridad. L_� frustr�ción dependencia la a deb1do , re:.ión casi no tenían formas de expres10n au almente disfuncion social estructura la de t tal de la población respecto . o mecamsm un de forma la en daba se expresión la embargo, ríuida. Sin el oyectivo: la envidia extendi a q�e Chiappe_ descubrió por todo_ p; , la pract1ca norte. Este mecanismo proyect1vo ai.mentaba directamente un hechicero de la brujería. Así, si alguien sentía envidia podía buscar enfe�edad sufría Si secretas. s agresione sus que lo ayudara a expresar e v1d1a de la a culpa la echarle odía p . personal, 0 alguna tragedia _ . � enton bruJena, La . curandero un de ahv10 el buscar y enemi"'O ai
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Chiappe 1968: 34) advirtió cada vez mayor refinamiento y adap tación a la medicina. moderna por parte de los curanderos que había cerca de centros urbanos como Trujillo. Dragunsky 1968), en otro estudio del curanderismo del norte, indicaba que la creencia en la brujería (y en la habilidad de los curanderos para vencerl�) estaba extendida por todo el norte, entre todos los estratos de la sociedad. Lo
(
atribuía a tres factores: 1] El subdesarrollo y el atraso, 2] la falta de un liderazgo político capaz de forjar un Estado-na� ión y 3] el extendido , desempleo entre grandes sectores de la poblacwn. Estos factores se combinaban -pensaba él- para provocar la trasferencia de m�chos valores y creencia� rurab tradicionales al conjunto de la SOCiedad
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50
CONTEXTO SOC(AL DE LA BRUJERÍA PERUA:>IA
con temporánea por medio
de una clase campesina semiproletarizada. Aparte de esto, Dragunsky pensaba que el curanderismo se estaba adaptando al cam bio cultural. Según lo que dice, el papel del cu randero
tiende a tomar una nueva forma; no está hecho y terminado. Aún más, este papel tiende a cambiar. . . La gente de Lima y de las grandes ciudades, en fermas por relaciones inhumanas, descubren el curanderismo milenario como
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un viejo "remedio" para enfermedades nuevas. . . [Así, el curanderismo] toma nueva vitalidad, nutrido por el campesinado y por la gran ciudad, adaptán dose para nuevos problemas, nuevas formas, congruente con el medio y la época, pero con el mismo contenido : la magia ancestral. ( 1968:
20-21.)
Los hallazgos de Chiappe y Dragunsky corren paralelos con algunos de Redfield ( 1 94 1 ) , revelados durante uno de los primeros estudios de la brujería en América Latina. Al estudiar cuatro comunidades en Yu catán, desde campiranas a urbanas, Redfield halló una creencia en la brujería en todas ellas. Sin embargo, la frecuencia de la actividad de los brujos aumentaba con el tam año de la comunidad . La expli cación que ofrec ía Redfield ( 1 941 : 334-335) era que la magia negra. . . es una exp resión de la inseguridad del individuo en el ines table medio social de la ciudad. La vida tiene mayores incertidumbres en la ciudad que en el pueblo. Las fuerzas de la competencia económica afec tan a la gente de diferente modo, y de ahí que tiendan a aislar al individuo de su familia y de su grupo local. La falta de una cultura integrada y la ruptura de los controles familiares y religiosos. . . hacen difícil predecir la con ducta de los otros. El mundo social en el cual se mueve un individuo es gran
de y complejo, y los roles de los individuos en su interior son a menudo borrosos e inestables. . . :'-iinguno de los casos de magia negra que se en contraron en los pueblos implicaba su práctica por parte de un residente del pueblo contra otro del mismo pueblo. La solidaridad del �upo local y fami es grande. Pero en la ciudad el vecino de uno puede ser el propio ene migo, y no es raro que lo sea.
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Así, las semillas sociales plantadas por los europeos técnicamente avan. zados de la conquista son ahora cosechadas en un ambíente imperso nal y deshumanizado que también es producto de la tecnología oc cidental. Sin embargo, para ser justos con los peruanos contemporáneos debe reconocerse que en aííos recientes mucho se ha hecho para vencer de aquellos aspectos de su herencia que han sio-nificado los efectos . . ., . . o opres10n e mJUStiCia para tantos.
51
SU PAPEL SOCtAL zoUAJtDO y
O DE VISTA DE EDUARDO SOBRE SU PAPEL SOCIAL SL pUNT
hemos visto por su biografía, Eduardo tiene inclinaciones inte Este lado de su personalid ad ue reforzado por su ales. le _ logos así como por su expenenc1a docente. Ademas, esa eó qu r a t con . ' a d"f 1 erenc1a de mutá políticamen te enterado. As1, es y mado r o f in n e i b bos curanderos, es más articulado acerca de su arte y su lugar en
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. Parece adecuado, pues, c tar lo que E u�rdo dijo �ce�ca
de )a relación de
la
base socioeconóm1ca con la env1d1a y la bruJena:
En general la base socioeconómica juega un papel principal dentro de la bru ·ería y el curanderismo debido a la fase de aculturación entre la gente de
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erú. La variedad cultural que existe entre la gente es uno de
1� factores
principales. Dentro de la sociedad, tres facto;es -costumbres ar�1gadas en _ la cultura ancestral, falta de medios econ6m1cos y falta de trabaJo-- com
cidcn para causar la envidia. Por ejemplo, aquí en Moche están los que trabajan, los que se dedican exclusivamente a su trabajo. Y están los que no
trabajan, que dependen del hombre que tenga sus cuatro centav�, su pe _entonces ést?s _tienden a enfocar sobre el trabaJador un queña fortuna. _ _ o principio de envidia, de resentimiento. Sobre la base e este resent.Jm¡c ?t . guardado, escondido, cuando ocurre una disputa la envidia entra en acciÓn
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de un modo general y dañino, y produce la brujeria. Ellos buscan. una mo úvación, algo con lo que puedan justificarse a sí mismos al embruJar a otro para verlo "desbalanceado" y para que no salga a elante, �ra que se retrase 0 para que viva en un mismo nivel cultural o socJOecon6mico con ellos. (Pregunta : ¿Por qué algunos embrujan a otros? ¿Cuál es la razón para
�
la brujería?) Para el propósito de ver sufrir a la víctima , y más que nada, para verla retroceder en
su
deseo de progreso. Al saberse embrujado,
se
enferma,
física
y espiritualmente. Entonces el individuo, en vez de progresar, se debilita eco nómica y físicamente. Cuando los victimadores ven que la víctima se acerca a la calamidad se sienten satisfechos. Y entonces lo enfrentan: "¿Dónde
está tu dinero? ¡Mira! ¡Así que crees que lo que te cuentas te va a ayudar!"
Y así por el estilo. (Pregunta: ¿ Piensas que es posible que la brujería exista como una es pecie de "válvula de escape" para la sociedad -por ejemplo, para la expre sión de hostilidades que la sociedad misma no permite expresar? )
Es posible. Dado que no puede uno atacar de un modo directo, tal como
tomar un revólver y meterle una bala a alguien, muchos lo hacen de manera indirecta, tomando ventaja del campo místico, de lo esotérico, del campo del misterio que incluye la brujería, del sigilo por medio del cual la culpa puede
echarse a un hechicero que sabe a quién se le ha hecho brujería. . . Y puesto que no hay evidencias de que esto sea efecúvo -como en realidad lo es y en vista del hecho de que la sociedad moderna niega que estas actitudes sean efectivas, un hombre puede morir o terminar en la bancarrota.
(Pregunta : Para alguien que se enferma, ¿tú piensas que la creencia en
52
<.:ONTJ::XTO
SOCIAl.
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l.A DRUj �:RÍA l'J::KUANA
la brujería lo ayud� como �na función "explicativa"?. . . Por ejemplo, si es . que el doctor no puede curar, pero el pa una enf�rm�dad ps1cosoma!Ica _ Ciente d1ce estoy seguro de que sufro por la brujería" ' c.·tú piensas que esto ayuda al paciente?) Hasta un cierto punt?, sí, �orque si él asume la carga de la brujería 0 . p1ensa que rc:.tlmente esta hechizado, esto lo va a ayudar a "desenredar" su enfermedad. Porque es un caso p�icosomático ¿no? Entonces automática mente se está autocurando d e un modo verdadero al pensar que es brujería. Entonces el curandero se conecta mentalmente de una manera telepática sabe cuál es la realidad, y por medio de la bebida de San Pedro ''visualizar, la cosa murho más precisamente. Entonces sabe a dónde ir, cuál es la razón. Cuando se le preguntó más acerca de la e nv idia, Eduardo la descri bió como uno de los principios, como uno de los preámbulos del mal.
� envidia e��� fija�a en el hombre, siempre envidia las cosas que per
_ . llene y yo no tengo, y por qué él tiene. l!:ste es uno tenecen al proJimo: SI el de lo� preambulos, como dccb, para que ocurra el mal, la brujería, la re presaba. En todos los pueblos que he visto y en todos los casos se ha actuado en f�nción de la e�vidia. Si��pre entra la envidia en este ampo, pues a . . traves de la env1d1a el md1v1duo canaliza su sentimiento hacia la bru jería. Y, en este plano de envidia, de aversión, de odio causado por las cosas que r.o puede p�secr, ya está practicando su influencia sobre la persona. ( P �egunta: En otras palabras, ¿es una especie de odio lo que ayuda a embruJar a otras personas?) Sí. Por el mero hecho dt: que uno está sintiendo este problema, uno ya _ _ le esta. hac1end � dano a_ otro. Aquí empieza todo. Así pues, algunos hechi ceros en Australw, por eJemplo, tienen sus ritos cuando quieren dañar a otra persona . . . Agarran una espina y empiezan a clavarla desde lejos. Y ento nces pasa que la otra persona agoniza. . . ( Pregunta : �n otras palabras, _¿tú_ �icns�s que la envidia juega un papel . , clave en la bruJena, que es el pnnc1p10 bas1co?) Sí, el principio básico por el cual la brujería o la hechicería se efectúan. ( P �e�unta: ¿Cuál es el mecanismo que trabaja aquí? ¿Cómo funciona la env1d1a para causar brujt·ría o hechicería?) Po� la intención, la voluntad del hombre, y pensar, siempre pensar el siempre trat.u de opacar la personalidad [de la víctima). Es necesaria. al, � S1 no hay esto, no hay brujería. . . ( Pregunta: En otras �alabras, ¿el pensamiento del mal trabaja contra un hombre cuando uno p1ensa de este modo?) Por supursto, es lógico. ( Pregunta: ¿El hechicero concentra la envidia o el odio de quien le pide _ sus serviCIOs para conseguir el mal?) Ciertament�, pues am�os s?n de la misma cepa. Si uno odia por alguna . . _ el h �ch tcero es el md1v1duo en el cual está concentrado todo el mal. raLOn, Luego el cliente �e saca de sí todas sus articriont·�. sus prnas, sus intenciones, _ Y el hcchi\<'ro las aumenta. las duplica, bs triplira, haciéndolas subir a una
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PAPEl. SOCIAL
53
su poder. Entonces la brujería mayor potencia con su conocimiento, con potente. más instantánea, más fuerte, es más (Pregunta: En otras palabras, ¿existe una especie de convenio entre el cliente y el hechicero? ) Lógicamente debe de haberlo, porque si no hay afinidad entre los dos no puede haber brujería. O si el cliente piensa hacer daño y de repente se desanima, entonces el hechicero pierde su voluntad en ese momento. Estas dos fuer1as tienen que estar aliadas ahí, para ir directamente y coincidir en un lugar.
Cuando se le preguntó cómo percibía el p ap el social del curandero en la sociedad peruana, ésta fue su respuesta:
Es posible que el curandero que ticnd.t hacia la franqueza sea un nexo entre lo tradicional y lo moderno. . . Para un individuo que se enfrenta a una sociedad en crecimiento, puede ser un cambio muy fuerte, muy abrupto, abandonar de repente sus formas, sus principios ancestrales, las tradiciones ligadas a la vieja sociedad de sus abuelos, de sus antepasados. Así el curan dero disminuye la fuerza de la conmoción, pero, más imp-ortante, propor ciona un comienzo, una entrada, una abertura de manera suave hacia la so ciedad a la cual uno ha de adaptarse. ti absorbe la conmoción que se da entre lo.� dos campos sociales, entre aquel que va a abandonarse y aquel en el cual se entra. . . Así el curandero llega a ser un eslabón de amalgama, de conexión entre lo que está atrás y lo que está adelante. ti es el puente en el campo social. (Pregunta: Me parece que la adaptación que muchos curanderos están haciendo ante la medicina moderna ayuda en este trabajo como puente.) Sí, eso es cierto. Las cosas que no pueden curarse con yerbas naturales -cosas avanzadas- requieren la aplicación de la sabiduría y las técnicas de la ciencia moderna. . . (Pregunta: ¿En tu trabajo encuentras muchos pacientes de clase media, que tienen conocimientos amplios de la medicina moderna, que vienen a ti para consulta, de todas maneras, aun cuando hayan ido también con el doctor?) Sí. . . Hasta en esto yo absorbo el choque. El ciudadJno medio de clase media todavía tiene esta tendencia a creer en los remedios, en las yerbas. Y en efecto encuentran un remedio, se sienten mejor. ¿Qué van a hacer? No van a ir con el doctor a pedirle yerbas para un dolor de estómago. Vie nen con el curandero. Entonces el curandero, como yo, les da una yerba para aliviar su padecimiento. Luego, en mi caso, les hablo sobre la cuestión de las medicinas y les receto una, algo, y los mando con el doctor. . . (Pregunta : ¿Encuentras que mucha gente de la clase media cree en la hmjería y viene aquí para ser curada de brujería?) La mayoría, sí. La mayoría cree. Sin embargo, en el norte ha>" muchos impostores, muchos tramposos, como se les llama com(mmente. Esto ha re sultado en el surgimiento de un grupo de individuos que engañan, lo rual a �u vez ha causado que ciertos miembros de la clase media odien y repu·
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54
CONTEXTO SOCIAL DI! LA BRU J!RÍA PERUANA
dien al hechicero porque han c:údo e'll sus ganas, en su trampa de engaño y desvergüenza. Yo siempre trato de oponerme a estos hechiceros.
4. FLORA MÁGICA: EL SABER DEL CUR,\NDERO ACERCA DE LAS PLANTAS
De lo anterior obtenemos una impresión del medio de Eduardo y del modo en que éste influye
en
su papel de curandero y en la ideología
que le está asociada. La envidia y la brujería: éstos son los resultados de las tensiones creadas por la colisión ocurrida entre culturas: la indígena, la mestiza y la occidental. Pero la imagen socioeconómica presenta sólo un nivel de la realidad. Otras más viejas semillas han sido plantadas y alimentadas en el rico suelo cultural de América Latina. Sus raíces
son
profundas y todavía proporcionan alimento para su
gente. Hacia este más profundo estrato del curanderismo volvemos
)
)
ahora nuestra atención.
YERBAS ENCANTADAS Y TABACO
DEL HALCÓN
Debido a su localización cerca del <'Cuador y su gr:1n variedad ecoló gica --que incluye, por ejemplo, desierto costero, altos andinos, mon taña (alto bosque tropical lluvioso) y selva (de tierra baja y de ríos)-, Perú posee una amplia gama de [lora exótica, gran parte de la cual tiene
propiedades
medicinales. Algunas de las plantas medicinales han
sido clasificadas adecuadamente
por los botánicos o
analizadas por far
macólogos en los tiempos modernos, pero muchas no lo han sido. Sin
embargo, a través de milenios de prueba
y
error,
el curandcrismo ha
que pasa, cuidadosamente, de generación en generación. Los curanderos desarrollado una tradición empírica en el uso de estas plantas
bien versados en las propiedades medicinales de la flora peruana, a la cual conciben no nada más en términos puramente físicos o me
están
cánicos sino asimismo en términos del contexto
sobrenatural
en el
cual es administrada cada planta. Pero es necesario ser curandero para estar bien familiarizado con esta
tradición.
En Perú, hoy en día, todo
mercado tiene sus puestos de plantas, propiedad de
mercaderes
que
tienen un conocimiento muy amplio de ellas y sus usos. Estos puestos
reciben suministros de todas las zonas
)
ecológicas
del país.
El San Pedro es sólo una -aunque la principal- de gran número de plantas "mágicas" utilizadas por los curanderos. Estas plantas (al ·gunas de las cuales son medicinales tanto como mágicas) son cuidado samente distinguidas de las plantas puramente medicinales conocidas por el curandero. La gran mayoría de las plantas mágicas
son
yerbas
recolectadas en lagunas sagradas en las laderas de los Andes a altitudes
)
de 3 500 o
más metros, o más abajo, en montañas "poderosas" de la re
gión costera del norte. Hay varias áreas en
los altos del norte donde
pueden encontrarse tales lagunas y montañas. Las lagunas más impor tantes -llamadas colectivamente Las
)
Huaringas- están localizadas IIuancabamba, cerca de la frontera Perú-Ecua dor. Muchos curanderos han sido iniciados en Las Huaringas y hacen peregrinajes periódicamente a la comarca para recolectar yerbas. Los rituales curativos y de iniciación en Las Huaringas suponen un baño a mediodía en una laguna, durante el cual uno "siembra" la
arriba del pueblo de
propia sombra, o el alma, en las aguas. A propósito de este ritual, dice Eduardo:
[55]
¡ ... FLORA MÁGICA
56
Cuando uno trabaja o se baña en la l guna, m smas o l am an Si es para bien, las yerbas bue nas por uno s acercan; y las yerbas m la se le acercan �i es malo. Todo esto es ac rdo con la afi nidad de las ye bas de acuerdo con su función y su pl ració n
as
a las son atraídas yerb:ls yi e l " l
".
de ue ai . De particular importancia en la etnobotánica del norte es el "saber de b montaña". En las épocas pre colo mbi nas las mo nta ñas eran lugares sagrados de morada de los antepasados y las deidade s ctón icas de la fer. tilidad y el inframundo. Entre los indígenas de habla que chu a y aymará de los altos del sur, este ma de creencias precolombino está aún muy vivo. Tales creencias siste influencia menos evidente entr lo3 mestizos de habla españotienlaendeuna ta norte, donde la cristiandade ha ejercido una mayor influencialaqucos e en los altos. No obstante, las montañas j uegan un pape! vital en el cur erismo contemporáneo del norte. Son ''lugares sagrados" invocadosandpor lo� curanderos en sus sesiones nocturnas de cura. Las dos mon añas más costa, Chaparrí y Yanahuanga, son asimismo lugares importantes en la de pueden recolectarse las plantas mágicas. Seg de iniciación don ún Eduardo, Chaparrí y Yanahuang a son dos de los gran des poderes, o "encanto montaíia . Según las s". Son leyendas del c urandero , fueron dos reinos : el Yanahuanga y el anc alto ho Chaparrí. . Están en la región de Lambay tierra adentro, alrededor cquc, del pueblo de Ferreñafc. Estas dos montañas están completamente peladas. La leyenda dice que los dos antiguo reinos se odiaban. Uno representaba el bien, el otro el mal. Pelearon. Así sucedió que la Divina Providencia los convirtió en montañas porque el Diablo se había entrometido. Pero ello s se vindicaron para hac erle el bien a otros De lado se encuentran las yerb un as buenas y del ot o las yrrbas malas. L:\s yerbas blancas están de un lado del Yanahuanga; las yerb as negr s están del otro l ado, en Cha a rrí. r ,
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Casi todos los curande ros hace
a r y Yana a u esperar el momento en que las mon tañas n i ducen un estado soñolie nto y los hacen caer dor midos. De repente los curanderos se despie r an, se l e an tan y sus pasos los llev:tn directa al si tio donde han de en mente contrar las yerbas Rec ogen solame te las que sitan: aquellas que su nece . empe mento, su idea, su "cuenta" han "llamad en su sueños, mostrando o" dónde pueden enrontr ar la.� ycrhas. Y desciend la montaña en est:�clo de en de tranquilicbd. Y regresa n con l:ts pl:tnta� p:tr:t cur:tr a otros. Tienen que haber hecho un "pacto" como curande r para ser capaces de hac er �sta peregrinació n. De otro modo no es posible, porque si van, las montañas empiezan a r etumbar y a soltar peñascos. . y lo bligan a huir a uno. Según los curanderos que hacen la pcregrin:� c i6n para recolectar yer bas, e., peligroso. Debe uno tener un don especial para traer las yerbas drsde ahí. tse se o igina en un pact o que hace el curandero. a
n peregrinac-iones a C hap r í h u nga para buscar yerb as mágicas. :-io h y mon tañas tan peladas como dos. A�í que los curand esas eros tienen q e t
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y TAIIACCI 1 )F.l . ,
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57
. puede v e e el saber acerca de las plantas en el . De lo antenor represen ta u:::: mezcla sincrética del moralisino risnorte peruano . 1ombina de que toda .la natura1eza esa, am. o y la creenc1a preco ttan . ciertos objetos y lugares tienen mayor concentra1 es íritu p , por mada e, . , otros. Chaparrí y Yanahuan!!Cl y las plantas que que espmtu d e . cton · , concreta a una ideolog1a "' , du a1 tsta dan una expreston h' . t a que cen cre . suby�ce a t�do el curandcrismo norteño y su uso de las yerbas mag cas. ,l La drc���:�ua b' n-mal es cristiana, pero, como veremos en el capitulo �· la re o pr•:colombina era también dualista. Sin embarg�, e� dua )tsmo na•7l.• � tendía a ser menos moralista, y los opuestos -IZquterda e a percibidos como complementaderecha, ;asculino-femenino. . . Cuand analicemos la m esa de Eduardo en el rios, no dtsoctados capítulo 6, veremos �ue au� b oposición bien-mal está mediada y se oJve c.omplementana. vu.� . m-'O'icas una vez recolectadas en un 1ugar de P.od�r, Las yerbas son pue ta e� el u�o del curandero, un jarro especial de vtd�to, ar:t reservarlas. Durante la parte curattva junto con ��nos p s / de �na �eston, e l ��:a��:Yo 1� �resta mucha atención al seguro, que . dera como su "segunda persona" o alter ego. Según Eduardo, const . , ntas máotcas cuando él se está concentrando en el seguro, 1as p¡ a .�1 conte"' 'l reviamente activadas por la parte c eremo de la. p ntdas en e ' . ., seswn y por la bebtda de San pedro, 1e "hablan" . Durante el dtagnos ttro, alounas plantas 1e . d'ICan al curandero símbolos de su. arte que son de1 pa apropiados para el �aso, ast como las causas del padecimiento ciente. otras, que ttenen tanto un valor simbólico .cuanto medicinal, indi a� qué yerba o yerbas deben usarse en el tr�.tarmento. p d La acción de las pla�tas �aglcas, Y. su relac10n con el San e ro Y con Eduardo, son de VItal tmportancla en su trabajo. Él explica liu papel romo sigue : nde 1 s yerba tienen sus espíritus, porque Según mi �v�luación co��� d��;; n r;¡ � d r ino el curan er m durante !a se e hablan y dmgen las act . Sus espmtus son s nst'ble al uran ero que las mantpula . swn noc urna. . Le 'ndican cómo debe efectuane 1a Pueden acon �Jarlo o p�cvf��r1 . cura por mcdto de la tn us o �� San P�dr que es la base princip:�l del r.uranderismo. Le enumeran los pe1'rgros de los que hay que uidar e, y lo que h ay que hacer con la enfcrrned d s·1 no bebe u o San Pedro, no hay . , . pa . ce nada. . . Las yerbas. . . . tt nen poder para manifestarse , . ue o iblemen e tienen un esptrttu que hace juego con el podl:'r d �an rse
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o e el poder de las plantas mágica , Eduardo explicó:
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58
FLORA MÁGICA
ENCANTAOAS YERBAS
o brujo, al invocar el poder de las plantas de su poder curaEl curandero a s. .c. · �o?e su personal fuerza espiritua 10 �1 Im · fl�ye en e11 ·' tivo, tamb1eo l sobre ando ese pod�r mag¡co que contienen · acu� s. como resultado de las planta · adas en la !lerra Y de compartir su fuerza haber estado enraJz magnética. el hombre es un elemento de la tierra' con el poder e su d y puesto que esta potenct.al'd 1 ad sobre las plantas. Las plantas inteligencia: · · emt..te rey la devuelven hac.a el hombre, hac·a · _,, t e1 m t wv1·duo' en ciben estJ. wflueoctJ. • que él la lnvoc�. En otras palabra�, todo el espíritu de el momento en las ece por las mfluencias -intelectual, espiritual y huma plantas se. . · fortal es el que forma la potencialidad mágica de las planna- del hombre. ti de que ellas están en un lugar aisl�do hecho del sa A cau u tas. , un 1ugar _ tranas;, �r elementos extraño$, las plantas junto con intocado por manos ex poder mag1co por virtud de su dualidad. el agua producen el
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Pareciera que una vez que el �o?er interior del curandero es activado Por San Pedro, las plantas. mag¡cas proporcionan un med.10 para re, con 1a t1erra en un flujo recíproco d e energ1a. , novar su contacto . , en e1 saber esoterico wn , ucc d ro de las plantas baJo · 1a tutona Mi int · ¡ustrar la reciproc d ayu ar a ' e d pue do idad entre e1 hombre y de Eduar , . a te a ¡a etnobotanic del curandero. Durante m¡. la planta, ·'nheren . . . d aprendIZaJe, . mientras me ensen -aba sus artefactos Primera semana e ' , con una bolsita de plantas secas Las extend' , Eduardo se topo 10 sobre . l , sus resp�;tivos nombres y significa una mesa y me exp JCo dos simbólicos. envolvw cuatro 0 cinco mente, casual Entonces' en un pe dazo pequeno ., o de un peno . d1co que estaba a mano y me dijo de papel arrancad a m1. casa. Esa noche el paque que me J�s llevara te se me cayó del preparaba para ir a la cama Lo d · me bolsillo uuentras , en una eJe pensando ponerlo en algún lugar· · mesilla de noche, de mt equipaJe a T la mañana sigUiente. uve una noche inquieta En las pnmeras horas . , por un sueño en el que sentí como desperte de la mañ:ma, me SI una . , de mi cuerpo " , tan corriente e1,ectnca pasara a traves ·"fe desperte bruscamente que . �¡ pnnctpto no sentí mi cuerpo. Al reponerme del sobresalto, tuve d,f,cultades para volver a dormirme. te, en casa de Eduardo ' estaba yo oc Al día siguien upado Interro · 1 a mesa cuand� s úbitamente irguió la. d erca ac gándolo : cabeza de . me pregunto St no había pasado una manera extrana y algo desacosnoche. Le relate, mi experienc¡'a y · e saber tumbrado durante la qUis .. taba. Me dtJO que me había dado las p 1antas 1a por qué me lo pregun . , . ra o u noche antenor por n� � n especial; ; mi experiencia matinal había . , . sido causada por el esptrJtu de las pl�ntas" que m e 1mpart1a su "poder"' Además de las pla�tas mágicas, una mezcla líquida de tabaco a c t , ua _ auxdtar de la función visionaria d e San p como catalizador edro. Se , de 1as fo�as nasa1es por parte de todos 1os presentes absorbe l traves ·
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TABACO OEL HALCÓN
59
du rante Jos actos ceremoniales de una sesión nocturna antes de la bebida de la infusión pura de San Pedro a medianoche. Es preparada
individualmente para cada participante por Eduardo, quien mezcla Jos siguientes ingredientes en una concha bivalva: hojas secas de una planta negra de tabaco (el ingrediente principal, del que la mezcla
dulce, co l toma su nombre), jugo de San Pedro, azúcar, jugo de ima perfumada agua un (cananga), rojo perfume un de color abú, T ia lon claro (agua florida) y alcohol de caña. Se incluye San Pedro por su
poder para despertar al espíritu. El azúcar, la lima dulce y la colonia simbolizan la dulzura, la fue!7a que hace al espíritu del paciente sus
ceptible para la terapia una vez que ha sido despertado. El perfume rojo representa el fuego purificador del Purgatorio utilizado en exor cismos; el perfume ligero, las yerbas mágicas. El alcohol de caña sim
boliza ·
b fuerza embriagadora del Diablo y los poderes del mal, que
deben ser invocados para llegar a las causas de la desarmonía. Eduardo describió el propósito del tabaco como sigue :
El tabaco puro -sayri o huaman tabaco, el famoso halcón, como los anti· guos lo llamaban- da el poder para "visualizar". . . y visión, mente e ima ginación muy rápidas. Por esta razón en tiem pos antiguos usaban rapé hecho de tabaco para "aclarar" la mente. Exactamente de la misma manera nos
otro�. . . los curanderos. . . utilizamo� el tabaco: para aclarar nue·stras mente!
y acelerar nuestros pensamientos hacia los fines que perseguimos. ( Pregunta : ¿Por qué lo toman por las fosas nasales?) Porque están cerca de ciertos nervios motores que trasmiten al cerebro. Ahí toca las papilas olfativas 1 que van directamente al cerebro. Entonces su poder es más rápido.
El poder de la flora mágica, pues, parece venir de una proyección de
la propia fuerza psíquica interna del curandero catalizada por la ac
ción de la principal planta mágica: el cacto alucinógeno de San Pe dro. La actividad de San Pedro se refuerza con el catalizador auxiliar: el tabaco. La Barre
( 1972: 277)
indica la ideología amerindia que está de
trás del uso de tales agentes catalíticos de la proyección psíquica:
Ya sea que el charnán solo, o el chamán y sus comunicantes, o los comuni cantes solos, beban o ingieran las bebidas de llex, las infusiones de Datura,
tabaco en la forma que fuere, vinos y cerve-zas nativos, cacto de peyote, olo liuqui o semilla� de la Virgen, hongos, hojas narcóticas de menta o de <:oca, 1 Algo de la terminología médica recientemente adquirida por Eduardo
(obtenida a través de un curso de enfermería por correspondencia) hace aquí bien claro el sentido.
fLORA MÁGICA
60
la
("enredadera de los espíritus muertos", Banisteriopsis caapi) o cualquiera de las plantas psicotr6picas amcrindias de la vasta panoplia, el principio etnográfico es el mismo. Estas plantas contienen un poder espiritual ayahuasca
,
.
Añade que "la piedra de toque epist emológica para la realidad", entre los amerindios, "era la experienc ia psíquica personal y directa de las fuerzas de la naturaleza; su cham anismo encaja en el individualism o de los cazadores" ( 1 972 : 278 ). Esto se equipara con la filosofía del "guerrero" y del "cazador" enseñada a Castaneda ( 197 1, 197 2) por su chamán mentor yaqui, don Juan. Pero las trad iciones chamánicas andinas y mesoamericanas, a causa de una larga historia de agricul tura, incluyen también elem entos de la psicología de los sem bradores. En el norte de Perú esta últi ma influencia está indicada por la manera en que las yerbas mágicas engloban el dualismo de "lo bue no contra lo malo" y el modo en que ella s "llaman" al curandero o brujo hacia su arte chamánico. La ideologí a agrícola también halla una adecuada e�presión simbólica a través de las características de la prin cipal plan ta mágica, San Pedro, que es parte de una tradición cultura l vigente de re!�petable antigüedad.
L.-\
HISTORIA DF.
UNA PLANTA MÁGICA
Debido a la capa de sim bolismo cristiano y los mucho s rasgos cultu r�Jes hispánicos, los primero s investigadores pensaron que el curande nsmo del norte, así como la brujería que trata, era un producto de la sociedad peruana colonial. Conforme nuestro conocim iento del alu cinógeno San Pedro aumenta , sin embargo, se va haciend o cada vez más evidente que su uso está firmemente arraigado en el pasado pre colombino. Ahora es posible demostrar que el uso ritual de San Pedro tiene una historia larga e inin terrumpida que se remonta a los inicios mismos de la civilización peruana. San Pedro es un cacto liso, rela tivamente delgado, de floració n noc turna, columnar, del género Cereus. Cuando tiene espinas, son peque ñas y pocas. Es posible que las espinas, como las flores, sean estaciona les. San Pedro fue primera mente descrito y clasificado en 1920 como Trichocereus pachanoi por los botánicos N L Britton . y N. J. Rose, . quienes señalaron su área de distribución en el Ecuador andino. El botánico alemán Curt Backeb erg ( 1959) estuvo de acuerd o con esta clasificación pero amplió el área de distribución hasta incl uir el norte de Perú y Bolivia. Britton y Rose reportaron el crecimi ento de San Pedro a altitudes de dos a tres mil metros. Sin embargo, yo he encon trado el cacto en crecimiento ::�1 ni,·el del mar, rn var ios lu�ares a lo
ursTOIUA l>l:.
U N A I'J..AN1"A
61
�IÁI.Oil:A
costa. del norte de Perú. La figura. 4�� muestra una gran largo de la Pedro en la ciudad costera de TruJ•llo. San de lant . p � ál"sis farmacológico del San Pedro ha mos�rado que la mez. E an activo (Friedberg, 1959; Poisson, 1960; Gon c�ltna es s� alcaloide . zalez Huerta . 1960) . El contenido de mezcalina es aproxirnadament� de 0.12 por Cien�o en 1a planta fresca, y de 2 por ciento cuando e�ta descubrió 1g Agurell ( l 969a' 1969b) seca. El farmacologo sueco St" . .des en San Pedro' pero mnguno de e¡¡os 1 1 m ca SJ a ete otros te ntemen recie . . esta presente en cantidades s1gm·c·teat"1vas. De acuerdo con el saber del curandero' hay vanos tipos de San · d ·I· Pedro, que se distinguen por el número de las nervaduras 1?ngit� , frecuencia por los curanderos tiene Siete clase usa d a con mas La na1es. , de cactos de cuatro nervaduras, como los treboles Los uras. d va ner . · · Se cree que cuatro hops, son considerados muy raros y auguno�os. . . "cuatJene� pro iedades curativas especiales porque corresponden a los tro v tosf, los "cuatro caminos", poderes sobrenatur�les relacion�dos on l::lpunt�s cardinales que se invocan durante los ntuales curat�v s. �e dI"ce que las variedades de San Pedro que se encuentran en las fa ras andinas son más potentes, sea cual fuere el número de las nerde vaduras, debido a la mayor riqueza mineral del suelo . · es un proceso muy Preparar el San Pedro para una sesiOn curativa . 1 Al mediodía del día de la sesión, cuatro cactos (se cree que esbeltos hacen el mejor brebaje) ' comprados en un pu sto de s v�rbas del mercado local, son rebanados como una hoga� �e pan , .e 1 fio-ura 4-2) v hervidos en una lata de agua de 20 litros du ! :��: si;�e horas ( véas� la figura 4-3). Listo el brebaje, es pu;sto " .o ( a los otros objetos de poder del curandero, en su mesa vease t a ;1o-ura 4-4) o Para la mayoría de Jos casos que \an con el curandero, nada se . : embaro-o, en casos de enfer. fusJo 'n de San Pedro. Sm le ana - de a 1a m � medad causada por la mezcla mágica de un �eclucero, c�n huesos pu1. ·. ados polvo de cementerio, polvo de rumas arqueologtcas u otras ::�::s su�tancias, se hierven por separado, y lu�go se aiiaden a las po�� . c10nes de San Pedro que se sirven al paciente, otros e1ementos. , . como horciertas plantas no identificadas por 1a bota01ca, conoc"d 1 ·a� rzamo blanco, hornamo amarillo, hornamo morado, ?ornamo cutl,. hor . hecho namo caballo y cóndor purga. Se prepa�a un brebaJe pu;ga�I�O I1 (condonllo' yerba de la JUStLCia o mede otra planta no 1·¿en tTcada J"oraT!a) para ser tornado después que el San Pedro, y los hor�lamo� . el vo'm¡"to Finalmente se pone a un lado una porciOn . de para 10ducir ' · " . . 1a mfuston �an Pedro para ser añadida a los mgred¡entes mezc1a , de .;, dos para producir el tabaco. Muchos curanderos en el área de Chiclayo agregan floripond.IO '
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FLORA MÁGICA
(Datura arborea; véase la figura 4-5) -una de las numerosas mishas
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o Daturas- a Sa n .E-edro, pero Eduardo usualmente prefiere no ha . cerlo. Él fue mtc1ado por cúranderos que utilizaban estas potentes
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plantas y conoce sus
¡»ropiedades
tóxicas y sus efectos adversos en mu
chos pacientes. No pie nsa que tan drástica terapia de choque sea siem.
pre n ecesari� para alfiviar �os padecimientos de quienes solicitan sus . . . . serviCIOS. (Vcase mt e:""l
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Ya que el us� de San Pedro es, claramente, un aspecto fundamen e curandens�o actual, debe uno suponer que sus propiedades . alucmogenas han stdQ.o conoc1das por los curanderos durante mucho
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tiempo. Sólo recienteiilente, sin embargo, los estudiosos han sido ca
paces de mostrar que .este cacto ha sido utilizado por más de tres mil años. Podemos ahora 3dentificar representaciones de la planta en va . nos de los antiguos es tilos artísticos peruanos.
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La más antigua representación del San Pedro
se
encuentra en un
b oque de piedra recie ntemente excavado de una plaza circular hun
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dida en el patio del "Viejo Templo en Chavín de Huantar, en los
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el n�rte. Esta representa�ión (véase la figura 4-6) está incisa e? b�JOrreheve ; m �es � una v1sta lateral de la principal deidad de Cha�m : un se� mJtole>g1co antropomorfizado con cabello serpentino, , :ol�tl!os, �n cmturon con una serpiente de dos cabezas y garras de agu1la arp1a. En su ma::no derecha, que está alargada., la figura sostiene altos
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un cacto de San Pedro de cuatro nervaduras. El estilo Chavín flore ció en el área andina
c.,
y esta piedra incisa
data de alrededor de 1...3 00 a. c. Los textiles de Chaavín recientemente descubiertos en la costa sur
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de Perú sugieren que eO San edro fue utilizado en esa área en el pri . . mer rntlen1o a. c. El caacto d1buJado en estos textiles no tiene espinas
y �e muestra en r�l �ciór:1 con un felino y con lo que puede ser un coli bn. E n tod Amenca del Sur se cree que el felino es el alter ego del � , , aun, _ los curanderos de hoy en día 6�c) . Mas l 9 chaman (vcase
Fu;st?
creen qu� el cohbn stm bohza la capactdad del chamán para succionar los
agentes patógenos rmágicos de las víctimas de hechicería.
Los artistas de Cha-vín crearon también representaciones en cerá . mica del cacto de San _Fedro. Una de las más antiguas es de la costa
norte de Perú. Se piensa que data de alrededor de 1000-700 a. c. ' y muestra 1 a p1anta maguca en re1acwn con un venado (véase la fi
"
ra 4-7). Actualmente el venado juega un papel vital en el saber"de
los chamanes, y es una
parte importante de su terapia. Está represen tado en la mesa de Ed-uardo por la pata delantera derecha. Símbolo
de la
v�locid�d
y la elusividad, el venado es usado por el chamán para
des�ubnr espmtus ataca...ntes y para exorcizar espíritus en casos de po se�wn.
63
Ji!STORIA DE tiNA PLANTA MÁGICA
yuxtapuesto al jaguar en otras cinco El cacto de San Pedro está se piensa que datan de alrededor de 700-500 que Chavín, de vasijas a cactos (véase, por ejemplo, la figura 4-8) . Cada una represent a. c. moteado jaguar un con relación en cuatro nervaduras de San Pedro de (espirales estilizadas) . Las volutas pueden sim y diseños de volutas subjetivas producidas por el San Pedro (des cias bolizar las experien ). 9 capítulo el en critas se piensa que Otra vasija de cerámica de Chavín, que también ser tres es podrían que lo date de alrededor de 700-500 a. c., muestra en circular figura una a unidos uras nervad tilizados cactos de cuatro como también sirve (que a cerámic de tubo un forma de calabaza por del contenido asa) . Acaso la idea plasmada aquí sea la extracción del tubo que va hacia la calabaza, alucinógeno de la planta a través utiliza en el actual curanderismo. pues el jugo de la planta es lo que se costa sur de Aparentemente, el uso de San Pedro persistió en la . Esa persis Chavín de ia influenc la de ción Perú después de la declina de Nasca ura l cu la de a cerámic de urnas grandes en tencia es patente tener la parecen urnas estas de s Alguna . d. c.) c.-500 a. '(hacia 100 hombro cada en San Pedro forma de momias con un tallo del cacto de cinco conocen se fecha la (para un ejemplo, véase la figura 4-9 ) . Hasta Lima. de l Naciona de estas urnas, todas en el Museo -mallqui En tiempos de los incas, la palabra para momia real l formaba par conceptua analogía esa Si "semilla". a signiffcab también el mensaje trasmitido te del culto nasca de los muertos, entonces quizás la persona muerta por sus urnas funerarias con el San Pedro era que en la vida del ión germinac era enterrada como una semilla para su n la capaci simboliza Pedro San de más allá. Posiblemente los tallos renacer de para a, enterrad amente cuidados ersona, dad de la semilla-p florece de noche que Pedro San el como ente -exactam oscuridad la a cada primavera. del Todavía puede encontrarse otra representación en cerámica 400(hacia Perú de norte costa San Pedro en el estilo Salinar de la que es claramente una represen 200 a. c.). Un tipo de vasija tiene una cámara decorada, Pedro, San de cacto del tación estilizada por un asa de abraza unidos , modelada protrusión una y pico un con de San Pedro. dera. La protrusión modelada tiene la forma de un tallo
t
salinar,
muestran Mientras que las representaciones de Chavín del San Pedro as repre l todas salinar estilo el en as, a veces tallos de cuatro nervadur nerva emente cuádrupl tallos Esos . cantidad esa sentaciones muestran de los concepto el tar represen pueden antes, ya ó mencion se dos, como ("cuatro ca "cuatro vientos" o "cuatro comarcas", y la encrucijada curanderos minos" ) que lleva a ellos: cosmología que comparten Jos caminos cuatro los a y vientos actuales. Una invocación a los· cuatro
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l'l.ORA MÁGICA
4bre y cierra una �esión curativa nocturna (véase el apéndice B ) . Este rito consagra el espacio sagrado ocupado por la mesa, confirmando así �u poder sobrenatural. Aunque hasta la fecha no tenemos una sólida evidencia etnohistórica para la orientación ritual a las cuatro direc ciones cardinales en Perú, sabemos que esta práctica fue central en la cosmología indígena y en el ritual en todo el Nuevo Mundo. El que las cuatro comarcas fueran importantes en el Perú precolombino' está sugerido por el nombre inca para su imperio: Tahuantinsuy0 (Las Cuatro Comarcas del Mundo) . También construyeron cuatro ca minos que corrían de su capital, Cuzco, a cada una de las cuatro divi siones del imperio. En el arte del período moche (costa norte, hacia 100 a. c.-700 d. c.), el San Pedro se halla a menudo con una figura femenina tocada con un mantón en una escena de cura. Con frecuencia tiene los rasgos de una lechuza, el alter ego de las modernas curanderas (véase la figura 4-10). Eduardo cree que esta figura es una herbalista y curandera, una vieja sabia relacionada con la sabiduría tradicional y el saber her bolario de los pueblos precolombinos. La curandera aparece frecuen temente y de ordinario es mostrada sosteniendo algo en la mano extendida. En la mayoría de los casos, este objeto está solamente es bozado y no es posible identificarlo. Cuando está representado con claridad, sin embargo, como en una pieza del Museo Larco Herrera en Lima, tiene la forma de una rebanada de San Pedro. L a curandera que sostiene un cacto de San Pedro fue un tema par:J. lo:; artistas de la costa norte a lo largo del siguiente milenio. Algunas de sus representaciones, como muchas del estilo moche, representan el San Pedro de un modo esbozado. Otras (como la botella que se muestra en la figura 4-11) muestran a la curandera sosteniendo un . alto tallo de San Pedro de cuatro nervaduras, de casi la misma altura que los tallos usados hoy en día por los curanderos. Esta Vasija es del estilo chimu, L¡ue floreció en la costa norte de Perú alrededor de 700· 14i5 d. c. Aqu í, la curandera hat:e una mocha (lanza un beso) , gesto precolombino de reverencia para los objetos y lugares sagrados que aún es practicado por los indígenas de los altos. Aunque las variadas representaciones artísticas precolombinas mues tran claramente el uso del San Pedro, apenas han sido encóntrados restos de la planta misma en excavaciones arqueológicas. Las excava ciones en Las H:J.Idas, de la arqueóloga peruana Rosa Fung ( 1 969: 43, 120, 195), sacaron a la luz lo que parecían haber sido cigarros hechos con el cacto. Éstos fueron hallados en Chavín, en residuos, con datación de aproximadamente 800 a. c. Recientes excavaciones de William Isbell y Rogger Ravines en Garagay, cerca de Lima, pusieron
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FIGURA 4-l. Eduardo co st a peruana.
observa
altos tallos del cacto de
San
Pedro en la
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FIGURA 4-4. Eduardo, con los objetos de poder que usa para curar, inclu so la Jata con la infusión de San Pedro. Nótese el Pedro a la izquierda.
trozo
de tallo de San
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FIGuRA 4-5. Floripondio (Da tura arborea) en la costa peruana. FIGURA 4-6. Talla en piedra de Chavin (hacia 1 300 a.c.) que
· un ser mitológico
con un tallo del cacto de San
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rep Pedro en la mano.
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FIGURA 4-7. Botella
de cerámica de Chavín con la representación de un ve de San Pedro. FIGURA 4-8. Botella de cerámica de Chavín con la representación de un felino, cactos de San Pedro y volutas. nado y un cacto
)
4-9. Jarra de cerámica de Nasca que representa un envoltorio de rnomia con cactos de San Pedro sobre los hombros. Botella de cerámica de Moche con la representación de una fiGU RA 4- 1 O. con una rebanada de cacto de San Pedro en la mano. -lechuza ndera cura fiG URA
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4-1 l . Botella de cerámica de Chimu con la representación de una curandera con un cacto de San Pedro en la mano. HGURA 4 - 1 2 . Varas de Eduardo, con figuras de lechuza a la izquierda, una curandera en la vara cer:tral y la serpiente en la vara de la derecha.
HG u R A
f![STO!UA DI!. UNA PLANTA MÁGICA
65
al descubierto ladrillos de barro hechos con e�pinas de San Pedro.2 Estaban asociados con la estructura de un templo. Si se consideran las características ambientales de muchos sitios de Perú, que preservan
soberbiamente los restos, es altamente probable que más restos del cacto - serán encontrados en la excavación arqueológica. Los testimonios etnohistóricos muestran claramente que el uso ri
tual del cacto de San Pedro estaba muy extendido en el área andina en la época del contacto con los europeos; esta utilización persistió a ¡0 largo del período colonial. Hay dos claras referencias a ello de
aproximadamente mediados del siglo xvu, cuando la Iglesia católica · armaba una intensa campaña para "extirpar la idolatría" en Perú. San Pedro es llamado también padre Oliva
huachuma en
( 1 895: 115-124)
(entonces llamado
achuma)
el Perú moderno.
describió el uso ritual del
En 1631,
el
huachuma·
por los líderes indígenas para adivinar las
intenciones de un forastero :
Los principales caciques y curacai (líderes] de esta nac10n. . . para conocer la buena o la mala voluntad de los otros tornan un brebaje que llaman Achuma, que es un agua que hacen de la savia de unos delgados ·y liso' cactos que cultivan en los valles calientes. Lo beben con grandes ceremonias y cantos, y como es muy fuerte, luego de beberlo pierden el juicio y quedan privados de sus sentidos, y ven visiones en las que el Diablo les hace repre sentaciones y de acuerdo con ellas juzgan sus sospechas y las intenciones de los otros. En 1653, el padre Cabo ( 1956: 9 1 : 205) uso de San Pedro, en el cual el prejuicio bres nativas es evidente:
escribió un breve relato del cristiano contra las costum
f:sta es la planta con la cual el Diablo seducía a los indios del Perú en su paganismo, usándola para sus mentiras y supersticiones. Luego de beber su jugo, los que lo han bebido pierden la conciencia y se quedan como muertos; y hasta se ha visto que algunos mueran por la gran frigidez del cerebro. Llevados por esta bebida, los indios soñaban mil absurdidades y las creían como si fueran verdaderas. . . Puede uno utilizar su jugo contra las fiebreg y el ardor del riñón. El brebaje mencionado por Cobo, es más que probable, contenía tam bién alguna otra planta alucinógena, quizá la
fiGURA
6 - 1 . La
artefactos.
-Datura arborea,
mesa de Eduardo. Véase el apéndice A para la clave de los
misha
o el floripondio
cuyo ingrediente activo es l a escopolamina-, que
muchos curanderos mezclan con San Pedro hoy en día. El San Pedro 2 El lector advertirá que aunque los cactos de San Pedro normalmente no tienen espinas, los pocos que las tenían eran altamente valorados y acaso eran sagrados.
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FI.OilA
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MÁGICA
solo no tiene efec tos tan violentos. En apariencia p 'a1os c;onlstas por alto el uso de Dalura �asaron como aditivo de S n e ro, sm advertir poderosa es. Pero Cobo cuán se acercó a el! a �otar que las flores blan. cas, en forma de campan ' a, de esta la ta' er n puestas en los alta de la iglesia dentro de res los nichos de cados a . as velas votlvas. Cu enta t¡ue el perfume de una sola flor erl un cu:.rto era tan . poderoso que c::tusaba ansiedad y dolo r de cabeza . al que· 1o o 1'lera por demasiado tiem po ( 1 956 : 9 1 : 2 J 8). .
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El obispo de Cajam:�rca (en los altos del norte) . publiCO recientemente la dorumrntación de un cas o 1c g. 1 11evado con tra un curandero a · nativo en 1 782. F:l c:hamán fue· "' · .., ,.u ·s .. "' do de cur:�r con un bre1>a;e · de gigantón -otro nombre hecho del Sa n ped o A unque e . ! curandero esr : c::tpó de las autoridades a ' los ' muletos Y t ,1sm anes utd¡zados para a ]ocar una mesa fueron co. encontr"'do .. s en 1re sus pose . · SJOnes, que 1e fueron conf1scadas. Sus ob;'eto . s de pod � ,. r· eran srm.1 1 ares a los que se usan hoy en d•Ja. Los testig-os del juicio describiero las . sesl.ones e � ura cuales los detalles eran , de las � � notablemente si mi ,.are s a la s practicas mo nas (Dammert, der•
.
197-l ).
A pesar de la persecu . ción católica del c urandensmo tradicional, la ' .. práctica vive hoy como una con1 bmac,on de ras"o . ' 1omblllos y europeo�. Es interes:: lll . . :-. s e�1tura1es precote ue, asJmJ�mo, sub sista la tradición de la curandera. Ella está � re pres.en ta a en ! a mes de Eduardo por � vara de madera tallada una en la forma de una mu;er ron un e1 ta1 sobre 1os hombros' al 'estilo espaíiol ( ' . 1a f''"U \ c.t�e ., ra · 4· 12) '\ .·• un se cree que ella « . ,obierna Ja flora ma:g•c · a, en esp ecial el cacto de San . Ped ro, as,. como las htgun::ts sngr:�d as de lo� altos. La doc rnentarión del uso del San Pedro aba . � . ! . re. m ::titO s y su�Jere una :1som . � .
rerldcr mas acerr:.t de esta 1·deol • o�m. nos volvclllos ahora hac·ia las c.xplicaciom:s d: Ed . uartl0 sobre b utr. lica · del San Pedro. ción .·
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I'EI!RO \'ISIOX \RIO
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ÍJflportantcs, pues, al informarnos acerca de la percepción que de su terapia tiene un curandero contemporáneo, pueden también alumbrar el pasado. Empezamos con lo básico: la descripción que Eduardo hace del San' Pedro :
San Pedro, huando hermoso, cardo, huachuma (son) varios nombres apli· cados a este cacto. . . Es medicinal. Es diurético. Es utilizado en general para casos de curación y brujería. . . Es usado. . . para ambos (tipos de] magia
-blanca y negra. . . Siempre se recomienda que después de tomar San Pe dro uno siga una dicta : no comer ningún alimento que contenga ajíes pi·
cantes, sal, grasa animal o manteca, o nada que "embrolle"; por ejemplo, alimentos que crezcan en emparrados, como frijoles, chicharos, lentejas, etcétera. . . San Pedro tiene un simbolismo especial en curanderismo, por una razón :
SJn Pedro es �icmpre represent ado, "contado" con los santos, con el poder de los animales, de personajes fuertes o seres, seres serios, seres que tienen un poder sobrenatural. . . El simbolismo de San Pedro es localizar en todas las regiones del territorio el pensamiento elemental y la potencialidad del
hombre.
Otro interesante poder que se atribuye al San Pedro es la protección de las casas :
Cuida la casa. . . como si fuera un p.:rru. Está "contado", está entonado [con los propios poderes del curandero y con sus otros artefactos y yerbas má·
gicos), y es "levantado" con el tabaco de la manera debida. Entonces, cuida la casa. Sirve como guardián. En la noche se le aparece a los extraños
que quieren entrar como hombre vestido de blanco y con sombrero. O si no chifla. Chifla con un sonido peculiar de manera que quienquiera que entre que no sea de la casa. . . salga de ella a toda velocidad, como una bala.
Durante las conversaciones con Eduardo y al participar en sus sesiones
de cura, se me hizo claro que el cacto alucinógeno de San Pedro es
experimentado como el catalizador que le permite al curandero tras
cender las limitaciones de los mortales comunes y corrientes : que le
permite poner en actividad todos sus sentidos ; proyectar su espíritu
J)�safortunadaJill'l ltC, lo� antiguos Jt'ruano:>· no dcJ .tlo n dor ull le ntos l'S· ' en tos (jUC des . . rril¡,·' t·an ·•·· uS.
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VISIONARIO JAI'I pi!.ORO
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o alma; ascender y descender a los reinos sobrenaturales ; identificar y darles batalla a las fuentes de la enfermedad, la brujería y la des
gracia; enfrentar y vencer animales feroces y demonios de la enfer
medad y a los brujos que los dirigen; "saltar por encima" de las ba
rreras del tiempo, el espacio y la materia; adivinar el pasado, el presente y el futuro -en suma, alcanzar l a "visión", "ver". Y "ver", en este
�cntido especial es algo muy diferente de "mirar".3 3 Cf. Castaneda
( 1971)
para una exposición completa sobre el "ver".
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Pl.ORA
Lo� efectos fí�icos del San Pedro, �cgCm Eduardo,
�ou al prinCipiO un ligero :nurdimicnto que apenas nota uno. Y luego una gran "vi�ión", un aclaramiento de todas las facultades del individuo. Pro. duce un ligero adormecimiento en el cuerpo, y después tranquilidad. Y luego viene un desprendimiento, un tipo de fuerza visual en el individuo, que incluye todos los sentidos : ver, oír, oler, tocar, etr.; todos los sentidos, in cluso el sexto sentido, el sentido telepático que lo trasmite a uno a través del tiempo y de la materia. . . De�arrolla el poder de percepción . . . en el sentido de que si quiere uno ver algo que está lejos . . . puede distinguir poderes o problemas o perturbaciones a gran distancia, y vérselas con ellos. . . [También] produce. . . una limpil>za general, que incluye los riñones, el hí gado. . . el estómago y la sangre.
Cuando se le preguntó cómo afecta el San Pedro a los pacientes, Eduardo, contestó :
IIO \<JSIONARIO !!AS I'IW
69
Yo llamaba a ciertos santos, montañas, antiguos santuarios; y desaparecía. Había un desdoblamiento de mi personalidad. . . ya no estaba en la mesa. . . Es decir, que mi personalidad se había ido a otros sitios. La mente humana tiene un gran poder, un poder sobrena tural. Y debe uno ejercitarlo, por su puesto, para dirigir una sesión. Durante mis se3iones, a veces, he andado husrando cierta fuerza -por ejemplo, un antiguo santuario o una montaña y de repente, [micntr
/\!!!U nos de los principales destinos del alma durante el vuelo extático m�criro en el norte de Perú son las lagunas de los altos (en especial .., La� Huaringas) , a las cuales el espíri tu del curandero literalmente a�ciende desde el bajo desierto costero. He aquí lo que dice Eduardo acerca de tales viajes del alma;
San Pedro tiende a manifestarse en forma de vómito, sudoración. . . algunas veces en baile. En oca)ioncs, durante el diagnóstico, un paciente empic-�:a automáticamente a bailar solo, o a tirarse al suelo contorsionándose. Y así se "suelta" el poder [esto es, el padecimiento o poder maligno] que está en la persona. Parece que. . . no todos somos re)istentes. Algunos son muy susceptibles, muy inestables, y San Pedro tiende a buscar el sub�:onscicntc. . . y lo cons ciente, en esos casos. Ent ra c:n la sangre. . . se eleva, digamos, al sistema nervioso intelectual. Enton�:cs "vi)uali.:a" y abre un �cxto sentido. . . Entonces el individuo, algunas veces por sí mismo, puede visualizar su pasado o. . . el presente, o el futuro inmediato.
El vuelo es espiritual. . . Uno invoca, y su espíritu se remonta a esos lugare�. Uno pide la laguna, invoca, y entonces el espíritu hace el viaje. El viaje clel espíritu también provoca que uno visualice la laguna, de. . . una manera rasi objetiva. . . Espiritualmente uno está ahí y la ve de cerca. (Prtgunta: ¿Tu ser realmente llega ahí?} Mi ser material, no. Mi ser espiritual llega, eso sí; y yo percibo de un modo objetivo, como si eswviem rn el lugar.
¿Qué si1,rn ifica el concepto de subconsciente para Eduardo? :\quí está
viene a ver qué falta. Una luz en forma de luciérnaga parpadea alrededor y viene a buscar su "hueso", que el curandero ha introducido en el estóma go del paciente, matándolo, consumiéndolo. Y h:�sta que el pariente arroja ese <'lemcnto, la luciérnaga sigue dando vueltas.
su respuesta :
El subconsóentc �·s una rarte supt•rior �dl"i lu�tnhn·l . . una e>pct:ie de boba individuo ha almacenado todos sus recuerdos, todos sus valores. . . Uno debe tratar. . . de hacer que el individuo "salte por encima" de su mente consciente. esa es la tar..:a principal del curandrrismo. Por medio de las plantas mágicas y de los cantos y de la bú,qucda de las raÍles del p�o blemJ, el Sllbconsciente dd individuo se abn: como una flor, y liber-a estos bloqueos. Por sí mismo cuenta las �:osas. Una manera muy práctica. . . que era conocida por los antiguos.
donde l"l
Una y otra vez Eduardo reQ:n::�aba al logro de la visión por parte del curandero como el foco principal de l.l sesión de cura. La visión no implica solamente ver problem::ts ''a gran distancia" sino que se refie re a�imismo a experiencias en viajrs t•xtá ticos, en trances producidos por el San Pedro ;
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Cuando un padecimiento ha sido producido por la maquinación de un hechicero, la visión inducida por el vuelo en Eduardo lo ayuda a ver que el espíritu de la maquinación
En algunos casos graves, se cree que las fuerzas causantes de la enfer medad son lo bastante poderosas para atacar al paciente durante la se�ión de cura en curso, en un esfuerzo para frustrar las medidas te rapéu ticas del curandero. Esta situación es extremadamente crítica y requiere una vigorosa acción de emergencia. El curandero lleva adelan te una feroz batalla con las fuerzas atacantes (que sólo él puede ver, en su visión de trance con San Pedro) . Entonces ejecuta sus siete m()rtaler mientras aferra la espada horizontalmente, con las dos ma nos, el filo d irigido hac:ia afuera; la dirección de sus movimientos sobre el suelo forma una cruz. Esto se hace para ahuyentar a los espíritus atacantes e im presiona r al hechicero que los diri¡;e.
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70
PLORA MÁClCA
Si las fuerzas hostiles son lo suficientemente fuertes, pueden incluso atacar al curandero mismo. En tal caso, éste debe confiarse a la ayuda y l:l protección de seres más altos : En algunos trances, por caminos cerrados a la mayoría de los hombres, bes
tias extrañas se me han enfrentado con intenciones dañosas. Y la presencia Señor y su poderosa luz me hao ayudado a salir ileso de esos lugares.
del
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Y siempre he salido ileso porque hay seres en la otra "mansión" (reinol como· grandes curanderos. . . [Al) llamar a estos espíritus por medio de las plegarias que sé, vienen y ayudan en cualquiu trance.
Tal como han sido descritas -visitas a lagos sagrados u ojos de agua, entrada en la tierra o en colinas, proyección del espíritu, combate físico contra demonios de la enfermedad y animales feroces que obe decen a hechiceros, la introducción mágica de objetos ajenos en el cuerpo para provocar enfermedad y ayuda de chamanes muertos y espíritus sobrenaturales benevolentes-, todas estas experiencias de trance son típicamente chamánicas (véase Furst, 1973-1974 ) . Los saltos mortales son también un fenómeno chamánico común, utilizado para propósitos de transformación. En la vecina Bolivia, por ejemplo, los chamanes de Tacana ejecutan saltos en una dirección para con vertirse en jaguares (sus alter ego) y en la dirección contraria para volver a tomar forma humana (véase Hissink y Hahn, 1961). La infusión alucinógena de San Pedro, pues, es la sustancia mágica que activa los poderes interiores del curandero, así como aquellos po deres inherentes a los objetos de su mesa. Para el paciente, abre el sub consciente "como una flor" y manifiesta las fuerzas que lo han puesto enfermo, susceptibles a los poderes terapéuticos del curandero. Por medio del San Pedro el curandero despierta todos sus sentidos, inclu so un vital sexto sentido, y por la interacción de éstos alcanza la visión : el auténtico objetivo de la sesión curativa y el logro supremo del curandero. Para su ayuda, su guía y su protección durante estas arduas y peligrosas sesiones, el curandero pone su fe en seres espiri tuales, superiores, incluidos los de la fe cristiana así como los del pan teón indígena aborigen. Quizás el más importante aspecto aislado de la terapia del curan dero es el elemento simbólico de la utilización de San Pedro. El San Pedro produce hermosas flores aromáticas que florecen aproximada mente hacia la medianoche. El objetivo de bs sesiones nocturnas de cura es hacer que la mesa, sus artefactos -y por extensión el curan dero, sus ayudantes, sus pacientes y sus amigos- florezcan. Cuando ocurre, el momento cumbre es a la medianoche. De entonces en ade lante, hasta que la sesión finaliz:l, rl pod<>r acumubdo por medio de
sAN P.EURO VISIONARIO
71
tal acción simbólica se aplica a la terapi:l mágica. /\si pues, en esencia, lo que hace un curandero durante una sesión es imitar simbólicamente el ciclo de crecimiento del San Pedro, el cual proporciona el prototipo para el curanderismo tradicional. (Tendremos m::ís que decir acerca de este aspecto en el capítulo 8.) Como resultado de ello, el contexto simbólico de la utilización del San Pedro -perpetuada por una tra dición· cultural de más de tres mil años y manipulada por los curan deros carismáticos- es tan totalmente vital para la terapia afortunada como el factor alucinógeno. Pues, como ha apuntado el estudioso pe ruano Tamayo Herrera ( 1 970: 253 ) , el hombre andino se ve a sí mismo como "una planta más en el campo, fijada a la tierra y depen diente de ella". Respecto de esto, Castaneda ( 1972: 7-8) reconoce como "errónea" su primera suposición de que los aspectos alucinógenos de las enseñanzas de su chamán mentor representaban "la única vía para comunicar aquel saber que don Juan trataba de enseñarme". Finalmente, para situar la metáfora de la planta precisamente a nues tra puerta, es extremadamente interesante observar que aparecían "cac tos que florecían de noche" en las visiones de un paciente norteameri cano luego de culminar en él, con éxito, la psicoterapia junguiana (véasc Jung, l972: 6'�, n. 172).
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73
OS OE PODER cONCEPT
SAVIA ASCENDENTE: PODER Y ESENCIA EN EL UNIVERSO CHAMANICO
wa1eS Puede ser descrito. Las ideas para la siguiente descripción. de· n de lo que se sabe acerca del concepto de poder en el chamantsmo nva
1 h b do en el d í uena de California. Corresponden a lo que e o serva Cast�ne por concepto del descripció la a y Eduardo de smo ani � ;a . _ da ( 1974). De acuerdo con esta ormulacton (que he amphado ltge ·
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ramente), los aspectos del poder
CONCEPTOS Dr. PODER : "MACNETISMO " Y "CUENTA"
Acaso el concepto central del chamanismo, en cualesq uiera lugares don. de se le encuentre, es la idea de poder. Dicho sencillamente, se trata de la noción de que subyacente a todas las formas visibles en el mun do, animado e inanimado, existe una esencia vital de la cual emeraen y por la cual son nutridas. A fin de cuenta s todo regresa a este a ao · desconocido inefable, misterioso e impersonal. Las diversas expresion s religiosas de la humanidad son intentos para alcanzar una relación significativa yfo práctica con este poder. Los antiguos chinos lo lla maban fuerza de l a vida o energía vital; los antiguos hindúes se refe rían a él como prana; entre los polinesios es conocido como mana. Su manifestación en el universo es descrit a por la moderna ciencia física por medio de conceptos como la ecuaci ón masa-eneraía y el . � contmuum espacio-tiempo. El psicoanálisis moderno se refiere a su manifestación en la psique humana como libido. Pero únicamente el chamán y el místico se identifican con el poder a través de la experien cia personal directa. Aparentemente, toda la humanidad tiene el po tencial para tal identificación, pero sólo muy pocos entienden este potencial; acaso porque la mayoría no se da cuenta de ello o no sa ben cómo desarrollarlo. Quizás la mejor definición del poder chamá nico es la que le dio a Carlos Castaneda ( 1968: 213) su charnán mentor yaqui, don Juan. Al describir al "aliado", postulado princip al de sus enseñanzas, don Juan lo define como "un poder capaz de transportar a un hombre más allá de los límites de sí mismo". Esto concuerda muy bien con la definición de chamanismo proporcionada por .:VIircea Eliade ( 196+: 4). Sobre la base de un análisis cultural transversal de la literatura sobre el chamanismo, Eliade lo define como una "técnica de éxtasis". El diccionario Webster define el éxtasis como un "estado en el que está uno fuera de uno mismo", lo cual paralelo a la definición de don Juan. Aunque el �xtasis y el poder están íntimamente relacionados, pospondremos la discusión del primero hasta el capítulo 9. El elusivo concepto de poder queda como el eje del chamanismo. Aunque no hay sustituto para la experiencia personal cuando se trata de este tema, parece haber algunas caract erísticas observables por las
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meluyen:
l] Conocimiento, en especial el conocimiento ritual, y una �er�epción co rrecta de la realidad, los a ugurios y los símbolos. El conoctm1cnto es la sabiduría acerca de la verdadera ·naturaleza de las cosas, la capacidad para "ver" -expuesta extensamente por Castaneda ( 197 1 ) . . , 2] Destino. El poder puede ser buscado, pero la busqueda no garant11a que uno vaya a alcanzarlo. Los modos �e bus�rl? incluyen dr�gas� ,ayuno. mortificación de la carne, sueños, pleganas o suplicas, .Y la . mednacw� o 1� concentración. Pero el destino, o la propia naturaleza mtenor, det�rmma SI . puede uno o no recibir efectivamente el poder. Con mayor frecuencta, rectbe uno una "llamada" o sufre una "enfermedad vocacional" (como en el caso , de Eduardo) . El verdadero poder busca al chaman. 3] Individualidad, es decir, que llega solamente a in��viduos, y sólo a aquellos que lo merecen o están prP.parados. No se mamftesta a grupos, Y no puede ser dado por un chamán a otro (aunque los chamanes pueden trasmitirlo parcialmente por medio del intercambio de objetos de poder). Tratar de hacerlo es peligroso para el dador y el recipiendario. Los que lo han alcanzado, saben; se muestra en sus personalidades carismáticas. 4] Variabilidad. Todo mundo tiene algún poder, pero su cantidad e in tensidad varían de persona a persona. Puede aumentar o decrecer a lo largo _ de la vida. Los chamanes tienen más que el individuo medio, y hay dife rentes grados entre los chamanes. Nadie nace con un poder c�amánico. Drbe adquirirse por medio de un esfuerzo tenaz, aunque el destino deter minará su recepción. Se considera que los chamanes más viejos tienen mayor poder, puesto que han tenido mayores oportunidades de reci�irlo. 5} Éxito. Sin poder, una persona e�tá desamparada. �on el, uno alc?nza t"l éxito, especialmente al curar o al pr:�cticar la. mag1a c?ntra e�e�mgos. El chamán puede garantiz:lr buena fortuna (que tncluye dmcro, St este es un valor sustentado por su sociedad). 6] Enfoque. Aunque el poder lo invade todo, está enfocado en ciertos individuos (los chamanes), en los objetos de poder (especialmente cristales, sonajas y báculos o varas), en 1:\s plantas (especialmente las alucinógenas) y los pais:1jcs n:lturales (en especial las montañas y los ojos de agua). 7} Ambivalencia. El poder puede ser usado para el bien o para el mal -sea como fuere que se los defina rn la sociedad del rh:'lmán-; ello d<'p�n-
material I'Stá tomado de una conferencia del profesor Clement W. en la Uni\'l'rsidad de California, Los Angeles (UCLA), el 26 de enero 1973, en un cur1o ti t ul:ldo "Nati\'1' Peoplt's of California , Ethnography".
1 Este �ft'ighan
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PODER
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ESENCIA ES EL l!NIVER'IO CHAMÁNICO
de de la disposición innata de quien lo utilice. La mayoría de los chamanes son excelentes actores, bien capaces de hacer el papel de embustero cuando lo pide la ocasión. Así, puede haber chamanes "negros" (hechiceros) , cha manes "blancos" y chamanes "de en medio". Al ser observado por sus pares durante un período de tiempo, usualmente se revela la proclividad de un chamán hacia una conducta preponderantcmente positiva o egativa, de acuerdo con su naturaleza interior.
J
En la época de la conquista del Perú, los cronistas espaiiolcs registra
ron el apuntalamiento chamánico de la religión peruana por medio del concepto de huaca, creencia que todavía está bien viva, especialmente en las comunidades más aisladas de los Andes. Brundage
( 1963: 47)
proporciona uno de los mejores resúmenes de este concepto, entresa
cado de las fuentes españolas :
Una huaca era al mismo tiempo una loralización de poder y el poder mismo residente en un objeto, una montaña, un sepulcro, una momia ancestral, una ciudad ceremonial, un templo, un árbol sagrado, una cueva, un manantial o un lago de origen, un río o una piedra vertical, la est?tua de una deidad, o una plaza venerada o un trecho donde se llevaban a cabo festividades o donde vivía un gran hombre. El poder que le permi tía a los artesanos dota dos producir curiosas piezas de trabajo en oro o tapicerí a fina, o ricas telas teñidas, y así suce�ivamente, era también lruaca. La coca, l:l hoja narcótica de la montaña, era huaca. Aunque Eduardo -como la. mayoría de la gente en el norte de Perú
usa el término huaca sólo para referirse a ruinas arqueológicas, la
importancia del poder en sus prácticas curativas es particularmente
clara. por dos términos que usa frecuentemr n te : magnetismo y cuenta (esto último, más precisamente: "historia" o "relación de poder") .
Con mayor frecuencia, la palabra magnetismo se utiliza en referencia a personas, a pesar de que se concibe como una fuerza de la natura
leza que se canaliza al mismo tiempo a
través de seres vivos y de objetos
inanimados. La palabra cuenta se utiliza específicamentt> en relación
con los objetos de poder de una mt>sa y denota su relación mágica
especial con los poderes del chamán.
Eduardo explica el magnt'lismo como "est nci a
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e
importante" :
La fuerza magnética es una de las esencias innata� en el individuo, en d hombre. Para la persona que no la pone a tr:1bajar en su cuerpo, la esencia se manifiesta casi automáticamente sin que uno se dé cuenta. Pero quien aplica esta esencia con principios, c0n �abiduría, C'On conoC'imiento, es una persona cuyos actos conducen a un triunfo esenl.'ial, profundo. La mayoría de los curanderos -pues ello� conocen rstos principios naturales de l a fuer za magnérira ,;,-¡ hnmhrl' y dr lo� r(¡·m,.urno;- lo� aplir:m d!' un mndo rm·
CONCEPTOS
75
DE PODER
, · 0 sin conocimiento científico. Pero ellos saben que est o es bueno, que p1nc ' acer este · acto es bueno· Si supieran, cómo aplicar. estos principios de una científica o semicientHica, sena mucho meJor. anera m El magnetismo opera en todo aquello que concierne a los elemento� naturales.· el hombre el lugar por donde carnina, la misma tierra. La tierra · está atravesada por redes de agua que s�� buenos �ond�ctore� de la cor�1cnte . t terrestre que gobierna al ind1v1duo. El m s p1e rn�s do dlv Iene Iduo magnética . . . y dos manos. La. . . corriente magnética sube por 1a pierna tzquterda Y bap , por la derecha. . . Es lo mis�o con Ias man.o�. . . Ast pues, hay casos en el tra. . · del curandero que requteren la 1mposicwn baJO de las manos. La fuerza mag . . . ' de una mano de· nética del individuo es muy fuerte. Así que la lmpOSICIOn
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pende de cuál se coloque- sobre un lugar donde hay �lor prov?':a la hhe. . . 'n 0 el alivio del dolor por la fuerza de la mtutcJOn magneuca. . La racw , . mente corresponde al campo [magnético o] electromagnet1CO y actua como · uempo e1 acumu 1ador · la batería general. La cavidad encefálica es al m1smo el generador de las corrientes que gobiernan est.1s cosas. . . Las manos, las untas de los dedos, son las antenas de las cuales emana o chisporrotea la corriente magnética.
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Eduardo menciona frecuentemente un sexto sentido que juega. un
papel clave en la terapia del curandero. He aquí cómo se relaciona. con
el magnetismo:
El magnetismo es la fuerza eléctrica artivadora del individuo para qu; se . . una con los demt.s. Todos tienen un punto magnéuc:o, una fu�rza m::��neuca vinculada con la tierra, puesto que todos son elementos de la tierra. As1 pues, . al formar una cadena magnética, la atracción de los indiv1duos, la fuerza telepática, el esfuerzo intelectual, unifica a todos �os seres a 1� largo de �ste nexo, de un modo magnético. Esto es, el magnetismo es el hilo � la fuerza telepática es la trasmisión de la fuerza elemental a lo largo del h1lo. Los objetos de poder de la. mesa. no son mer�me�te una colección . . azarosa. de cosas, reunidas cuando el curandero lfliCta su trabaJO. An
tes bien, han sido gradualmente acumulados durant� los años de s� práctica. El curandero empieza apenas con los esenctales: sus ute�SI . lios y unos artefactos cl:\ve. A tr:wés d: los años aum�nta la col�cc10n. . Cada objeto es cuidadosamente selecc10nado o adqumdo en ctrcuns
tanC'ias especiales ; por ejemplo, como un regalo de u� curandero co . lega o de un paciente agradecido, o co�o un desc�b�rmtento en el l�cho de un río, en una montaiia, o en un SttlO arqueologtco. ada uno ttene
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una significación especial p:ua e curande:o, e� su pro� t� cuenta, que , , es activada por la. acción cataht1ca de la. tnfus10n aluc10ogena de San Pedro. Muchos artefactos
son
hechos p0r el curandero de materiales
cuidadosamente seleccionados de acuerdo con la in�pira.ción recibida en suriios.
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dr! marro simhóliro ronvrnrional que pa�a de cu-
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76
POIIF.R
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I'NlVt:RSO CHAMÁNICO
randero a iniciado, queda espario para la elaboración personal una vez que se ha ganado maestría en el arte curativo. Lo mismo es verdad de los tarjos del curandero, .o sea los cantos rituales. El iniciado aprende los ritmos tradicionales pero, como con los variados objetos de poder
-positivo y
también
negativo-, él elabora sobre el complejo básico
con sus propios talentos particulares y d e acuerdo con la inspiración que recibe de variadas fuentes extrapersonales y sobrenaturales.
Para entender cómo funcionan los artefactos es importante recor dar que para el curandero no son objetos sin vida. Cosmológicamente,
cada uno representa una fuerza particular de la naturaleza. Psicológi
camente, cada uno es una proyección del propio poder interior del curandero, que se activa cada vez que la mesa y sus cuentas son mani pulados en conjunción con la bebida de la infusión de San Pedro.2 Según Eduardo, Ja cuenta de un artefacto es
su relación con el mundo, con el mund o mágico [yJ el mundo. . . real en el que uno vive. Tomemos, por ejemplo, la cuenta de San Cipriano [una estatu a que es uno de los objetos de la mesa de Eduardo y que se considera "gobe r nador" de una importante zona simb ólica relacionada con sus poderes cu rativos]. San Cipriano le hace recor dar a uno, por medio de la cuen ta, cómo actuaba dentro del campo de los "encantos" mágicos. El está muer to, pero su espíritu persiste, vive. Así, por medi o de la cuenta uno hace una espec ie de "llamada" al campo espiritual. Cuando activa uno la cuenta de San Cipriano, su espíritu empieza dentro de uno. (Pregunta : En otras palabras, ¿cada artefacto tiene una cuenta que uno debe invocar cuando la mesa está trabajando ?) Sí. Por ejemplo, la cuenta de un artef acto, de un objeto que tenemos sobre la mesa, está relacionada con el sitio del cual fue traído. En realid ad, la cuenta es todo lo concerniente a la historia, los puntos geográfico s y, más que nada, el poder que contiene. Si uno "cuenta" un artefacto para cierto fin mágico, el espíritu de uno tiMe que impregnar poco a poco el artef acto, r.l material del artefacto, el instrumento. Por ejemplo, tenem os· una vara, una chonta [hecha de la madera tropical dura de ese nombre], que es una madera especial que se va impregna ndo -por me-dio del espíritu de uno, de su potencia- con la forma espir itual del curandero, el mago, de modo que este artefacto tenga todas las características inherentes del espír itu de quien lo prepara. Entonces, de una sola vez, la cuenta se convierte en toda la memoria esencial de aquel que haya formado esa plegaria, esa histo ria, esa referencia. Y por medio de esto, todo el tiempo que sea mani pulad o, contiene mayor cantidad de potencia -esto es, de magia- dentro del campo de su aplicación; por ejemplo, para una enfermedad, para algo que anda buscando uno, en relación con un robo, en relación con un encantam iento de amor, y así por el estilo. El artefacto proyecta su cuenta para lo quP. 2 Aqui está la implicació n de ser uno con el cosmo�, la cual es dr::rmatizada ' en la sesión, como v�rrm os t'n lm capít11los fl y 8.
77
coNCEPTO� DE POOER ·
110 hay cuenta, nu hay natla . Los artcfados se muesea qu_e se lt: de�tine. Si . . eo 1 : d' . o el maestro que los hace moverse con su 1 . 1 su manuca, uenen , ven . fuerta magnética. Todo esto mfluye. . . (Pregunta: ¿El artefacto tiene que tener una espec1e de cuenta, o h'tstoria personal, para el curandero?) . ., Sí. Cad:1 curandero tiene su propia cuenta. Tambren hay cuentas adqm. -esto es, cuentas descubiertas o cuentas dadas como �egalos. Por rr.das _ eJ n lo un artefacto que me dio el señor X.; este artefacto ha Sido contado tr . Entonces se añade a Jos otros artefactos, pero es contado de �n p: m�d0 personal con la vieja cuenta y la nueva cuenta de su nuevo propte o Uno tiene que dominarlo. Uno debe tratar de "llamar" al artefacto : u propia cuenta. En otras palabras, uno debe darle la fuerza profunda de la persona que va a poseerlo. . su (Pregunta: ¿El curandero empieza con pocos artefactos y aumenta . dotación de ellos durante su v1da?) Sí. En mi opinión esto es de lo más esen�i�l. Pero hay cur � ero que han adquirido el arte de sus padre , de su famtl1a; que lo han re'-1brdo como · do· y puesto que están acostumbrados a la cuenta del clan, del grupo un 1ega de curanderos, entonces es más probable que ya sepan y pe�tenez�an a la llene uuo fanll·¡·ra. . . s ·l uno halla un artefacto con una cuenta desconoc1da, . . ' d el arteracto que somete!·1o a Ul1a "localización" o un "trazo" [acl!vacwn . . ' sobre la mesa con los otros artefactos]. Y, por medw de esta locaL1zac1o�, uno descubre para qué es, de dónde es y por qué; todo se revela por medw de la localización.
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La descripción de Eduardo de lo que s�cedió cuando encontró u . .
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anti"UO equipo de hechicero (una ceram1ca precolombma que con
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� piedras en forma de ani��les, seres hu�anos, ¡;artes del cuerpo,
tení
y demás) en un sitio arqueologtco, y lo llevo a �asa con la espera�za .
de "dominar sus cuentas" para usarlo en su propto trabaJO' demuestra . . 1a 1'mportancia ' para el curandero, de localizar nuevos Objet?s de po •
der para asegurarse de que sus cuentas armomzan con su propro poder· ·
Lo recogí para localizarflu] y para ver de qué tip? era. Como resul�ado, estos artefactos se rebelaron. Animales raros y best1as monstruosas sahe r n de .ah'1, e0n hambre y con el deseo de agarrar a la gente. Entonces, cuan o use el equipo en la mc:,a, wdo se distorst·�no y se puso negro. · .Lo·s arteactos empezaron a sangrar. Varios personaJeS con gra� es colmtllos cho ; rrcando sangre salieron y pidieron a mi esposa y mr_� htJOS. Entonces trate . de expulsarlos. Purifiqué el equipo con agua be�dna Y 1? queme, pm cue d día que ¡0 traje a casa habb empezado tar�b1én un rurdo en el techo, lomo de animales salvajes galopando. Y no me depron �n paz asta que h1ce p·l' scs cabalísticos con mis espadas y contrarre:.te_ estas mfluenc1a . . · Para mí [el equipo] no tenía utilidad. Era un a ne acto negr�o, un _ artefacto de hechicería. Esto es, fue utilizado en hech1cen . . . en _epocas . . pa1a destrUir parremotas, ancestrales, por los puebl os mochrca o chrmu
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· celas., cosechas, ór¡;;mos [humano)), cte. Y toúo el mal había sido preservado . por siglos por una razón, que es que é�te (el equipo] está diseñado, o con. tado, bajo l a influencia de una persona con esta personalidad. . . Cuando es contado, el objeto absorbe la potencialidad, digamos, la potencialidad inte lectual del hombre que lo manipula y se queda impregnado para siempre.l
Uno de los más importan tes objetos de poder de Eduardo activado por 1� infusión alucinógena de San Pedro y utilizado en ci rtos casos es�eci �lme nt e, Virulentos de brujería o hechicería, es "el gato" Su des
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C�JpcJOn de como lo ob t uvo y cómo lo usó es de particular interés, no s� o por el papel de los · a t s" en el saber mágico europeo, sino tam � � . b �t:n � causa de la relacJOn mt1ma de los felinos con el chamanismo . tradJcwnal sudamen.cano y el considerable simbolismo felino que se encuentra en el antiguo arte ritual de Perú.' La descripción de Eduar .
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dem uestra también cómo algo de la ideología cazadora del nJsmo arcaico persiste hoy en día:
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chama
T�ngo al�nos talismanes que he preparado por medio de mis propias ideas . e dumi�a?�o es que h tenid? en sueños. El g-..t to juega un papel principal � � en la bruJena y su m1 ada llene un gran poder. Cuando un gato muere. . . � . los OJOS permanecen abiertos. Entonces ahi se refleja todo lo concernien te a 1� tragedia que ha ocurrido en la hora de su mucne. Y lleva en sus pu prlas el momento de [su] rapto hacia la tumba . . .
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sí pue�, preparé deliberadamente este talismán. Agarré un gato y Jo . mate Y bebi tres vece� la sangre y luego le saqué los ojos. Luego que saqué . , I los OJOS, le corte a garra derecha, la zarpa derecha. Junté todo esto y Jo _ puse en un receptaculo con agua cananga [perfume rojo] durante un rielo completo de la luna. . . Después de eso añadí agua rlorida. Y despué� del . agua flonda añadí alcohol de caña al final, para darle a este felino valentía Y poder para embriagar con su mirada. Cosí juntos los ojos con hilo de seda verde Y roja y los até a una cabeza de fletha de pedernal que hallé en . una ant1gua tumba. Llevo este talismán conmigo, y lo uso de noche, cuando quiero contra r:estar el poder de un gato, de un felino, de algún espíritu atacante del exte rror usado por un hechicero que quiere atacarme o perturbarme. Todo Jo que hago es lanzar mi gato salvaje por medio de una� pocas chi,pas sacadas con la punta de pedernal de la flecha. Y tieuc su pud cr. El gato se va por . las colmas, gnt:mdo y �:hillandu. . . Lo uso en un. bloque de cristal. Este uluquc de �:ristul es como un espejo, Y :1 ga o ve que se mu ve en este o:spcjo. Para la [perturbación] que sea, : . esta alu, mrrando. Los OJOS se encicudcn corno si fueran focos. :este es uno
,t
incident� fue pri�eramente descrito en Sharon 1972a: t 27). Para e l .Papel del fd1no en el ch.1manismo sudamericano, véase Furst ( 1968c) y Re1Chel-DolmatofC 1975). Para este simbolismo en el arte perua· no ¡m•colombino, \· éase Tello (1923). J
79
PODER Y ESENCIA EN El, UNIVERSO CHAMÁNICO
Este
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tali�u1aues dclibcrada1ncntc pre¡K1radus por uusutrus CJI concordancia de Jos idea que uuo tiene, o la inspiración de un sueño, o la intuición.s la ,011
agen vívida de la sig Los ejemplos de Eduardo proporcionan una im sobre su mesa. puestos s individuale er d po de los objetos de nificación
mesa, tomados en conjunto, Por aiiadidura, dice él, los objetos de la cosmo un micro uyen constit
lo de los poderes y misterios de la natu en el cual está representado todo sus varas, con todas esas cosas. raleza situados en ese pequeño espacio con y trasmiten radiaciones. emiten y atraen que antenas como son Las varas de los lugares del universo -esto ones representaci como n o s piedras las y
mundo, la tierra. . . ' el (Pregunta: En otras palabras, ¿tenemos la tierra y también el espacio o
es
l Por supuesto, la tierra (o materia), el planeta, el espacio y en genera del curandero, con las ¡0 agreg::�do -todo con el espíritu del individuo, inherentes ahí. Armonizan con o. . . componen potencial idades físicns, etc., 1 . • un mrcrocosmo. cosmos, E pequcno s un rosmos. el (Pregunta: Supongo que el curandero emite una influencia sobre este mi crocosmo para poder ser capaz de influir sobre el macrocosmo.) Sí, por supuesto. ti es como un pequeño receptor y trasmisor que c�tpla
el óelo?)
estado de sue y emite. Por eso yo digo que cuando un individuo está en un sí mismo. . . En ño o adormecido, el subconsciente se abre por él, se abre a o proaea ton<<'� empieza a emitir sus ondas. . . Entonces sucede la. hechura obra de psi alguna hap si sé No ialidad''. "tran�istor de principio del ción En otras cología o par:�pt'rtura, y �ll trasnusron espiritual a través con c<�>mus ha<'Ía otros �eres -conh> )O, por ejemplo- que están a tono
( Prc¡.,rr mta: En olr:ls pal,,bra�. ¿tr;�bajar con el "reme�io'' y las cuentas la mt••a e� romo tener un poder consciente sobre el sub
este trabajo.
. tt·fa.:tos de y lo� u cun�riente y t0das
la�
fut>rt:ls del uuiHrso � )
t·�.tnamcnte. Con
(•1 rt'lllt'C io, e l rspíritu - o más correct:Jmente, las más farult;u.ks fí�ira�·- �e vu<·h·cn h:u·ia afuera o se ponen mús a tono, esta refuena que espíritu el cun junto rcciuir, para apt�1� m(,s , �u�s dd hom oricu1arión, l'Stc t'�timulo, priucipalmcute cuandu se ejerce el poúer y poder bn:. A�í �e da a si nrisu10 r11ayor prioridad, mayor estabilidad, fuerla npo entero de lo esotéri.:o. rn tudos los .J�pcrtos de lo cs<>tériw, en el t:a r Sí,
i
Tal es (¡¡ c�c nc ia de la moucrna versión de Eduardo del an tiguo con un medio cepto rhaJuánin , de pout·r: su dcscrip�.:ión como magnetismo, ) E>t.l ..Jt,�l ip�ión
127).
C11C JH•hlit:�o.la
orí�in.dlllf'lll<" ('ll Sharon
( 1972a: 126-
-
80
POO�R
Y
�S�NCIA �N EL UNTVERSO CHAMÁNICO
de telepatía y una fuerza curativa; su concentración en la cuenta de los objetos de poder individuales, que conjuntamente constituyen una
mesa microcósmica. Psicológicamente, los objetos de poder son tam. bién una proyección del poder personal de Eduardo ; la mesa es una
extensión del chamán como receptor-trasmisor. Antes d e regresar a este tema en el capítulo 6, veamos un ejemplo de trasmisión de poder.
EL
VIEJO
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VtBJ O MAXtMÓN
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reputación de personalidades múltiples, apareció repentinamente en la fonna. de un nuevo. n:an1qut en otra cofrad'm, 1a ded"1cada a San . , J n. Fue un acontecimiento smgular, porque se cree que el arbol ·
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ado pito, del cual está t.1!lado Maximón, sólo puede ser trabajado s "'r por un ajkún poderoso. Cualquier otro que trate de hacerlo, se cree, loco. Finalmente localicé al hombre que había creado el se volverá . . con Eduar do y Maximón y le conté acerca de m1 aprend"¡zaJe nuevo
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.MA,XI�lÓN
Hemos observado que, en ocasiones, los curanderos intercambian ob jetos de poder. El siguiente incidente es un buen ejempl o de la tras. misión de poder entre chamanes en forma de artefactos aparentemente InOCUOS.
En el otoño de 1971, cuando empezaba mi segundo período de aprendizaje con Eduardo, llegué a Perú desde Guatemala, donde ha bía estado haciendo trabajo de campo en el pueblo de Santiago Ati tlán. En Atitlán, un personaje famoso, si bien de algún modo ambiguo, es �faximón, un maniquí de madera de tamaño natural tallado del árbol sagrado pito (Erythrina); lleva una máscar a tallada de la misma madera que su cuerpo y está vestido con el atavío indígena. Sus de votos lo mantienen provisto con tragos de aguard iente y con puros, por los cuales tiene gran afición. La gente de Atitlán cree que es un viajero ávido, y muchos aseguran haberlo vi�to dando un paseo noc turno por las calles, tortuosas y estrechas, de Atitlán . Tiene muchos nombres, como Pedro Alvarado, Judas, Simón y Mam. Según el folklore local, :\faximón fue introducido en el ritual maya católico popular y en el ciclo agrícola del pueblo hace casi noventa aiios por un ajkún (la versión indígena guatemalteca del curandero peruano) llamado Francisco Sojucl Pablo, que era consider ado pro feta. :\.faximón se convirtió en el patrono de los ajkún, pues se creía que era capaz de curar la enfermedad, incluso la provoca da por la brujería ; de llevar el buen éxito al trabajo del campo y a las activi dades comerciales; y de ayudar en cuestiones del corazón. Las consultas con el santo popular :\faximón requerían la intercesión de un ajkún, que encendía vebs e incienso frente a él mientras rezaba plegarias es peciales para el peticionario. 1\.[aximón está albergado por la cofradía Santa Cruz, una de la� hermandades religiosas jerárqu[cas de Atitlán, responsables del cuidado de los santos católicos y sus festivida des pú blicas. Su culto ha conseguido sobrevivir pesar de un esfuerzo vigo ro�o, a principios de los año:; cincuenta, para eliminar semejame . . paganismo" del catolicismo de Atitlán. Antes de mi visita, :\laximón, para �e!0Jir en lOnform idad con ,u
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· de1 verano y� eramos de mi interés en los curande�os. Antes del hn . , buenos amigos. Su ayuda fue mvaluable para mr, e? m1 trabajo. Cuan· do partí hacia Perú, me dio regalos muy espec1ales: un puro que . había es.tado en la boca de Maxim n, un� �ela bendecida ante �1sm . · a«en dos máscaras de Maxm10n rec1en talladas y ocho fnjoles
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��o� d�l árbol pito usados para la adivinación por los ajkún guat��al·
tecos. Una máscara era para mí, la otra para Eduardo, y los �ljoles eran para repartirlos entre nosotros. El puro y la vela d�b1an ut1hza�se
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para consagrar la máscara de Eduardo. Se me aseguro que las mas·
caras podrían ayudarnos a ambos en nuestras empresas.
. , De re«reso en Perú, fui a la casa de Eduardo, donde conte m1s "' aventuras en Atitlán y entregué la máscara y los frijoles, junto con un
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mensaj·e' "' orabado en cinta, del donador. Pensaba que el regalo, una ., contado' o preparado en una ses10n nocturna, hana ' de buen ob
Ve· '/.
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' "d ' 1 ea de cuan jeto de poder para la mesa de Eduardo. ¡No tenta
bueno !
Los si11uicntes días estuve muy ocupado en Trujillo. Se había pla-
� sesión en casa de uno de los parientes de Eduardo algunas �duardo. La
neado un
noches más tarde, así que decidí encontrarme allí con
noche de la sesión llegué temprano para tener oportumdad de ver
cómo había sido recibida la máscara de Maximón.
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La primera noche que Eduardo tuvo a máscara en su ca�a, hab a tenido al parecer dificultades para dorr:ur y su e�posa, Mana habta ! estado )ufriendo de calambres en el estomago. Mtentras dorm1a, una persona que se identificó como Maximón le preguntó acerca de su
problema. Cuando ella le dijo lo que andaba mal, él Ie �uso las ma . _ nos en el estómago y le dijo que estaría sana al dta stgur�nte. Se le· _ vantó sintiéndose bien. La noche siguiente, Eduardo dejo los arte· factos de su mesa -incluida la máscara- con sus parientes, en
preparación para la próxima sesión. Mucha ge�te t�vo sueños difíciles e inculparon a la máscara, diciendo que era mquteta. . Cuando Eduardo imtaló su mesa, la máscara fue s1tuada en
el Campo Medio, el foco de su "visión" sobrenatural y 1� encarnació� . de �u personal filosofía del "balance" (que �e explicara en el capr· . tulo 6), pues sentía que Maxirnón tenía que ser un par de San
no, �obernador de e�te segmento de la mesa.. Duwnte la parte pnmrr<'.
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cerer::10nial, de la sesión, hizo una pausa en una eta pa adecuada del ritual y me pidió ayudar lo a contar la máscara de acuerdo con las detalladas instrucciones del donador. La máscara -y Maximón- cs. taban ahora listos para ayu dar a Eduardo en su tra bajo. Y es claro que lo hicieron. Estábamo s en la porción curativa de la sesión, entre los pacientes, cuando Edu ardo se volvió hacia mí con una expresión de alegría irresistible en el rostro. Me informó que la máscara estaba trabajando mejor que cua lquier otro artefacto que hubiera tenido. Me dijo que sus labios rea lmente se movían y le dec ían cosas acerca de los casos que pasaban ante él. Eduardo quiso saber más acerca de Maximón, así que la semana siguiente le di una copia en castellano de un estudio exc elente·Uevado a cabo en Atitlán en 1 952 -1953 por el antropólogo E. Michael Men. delson ( 1965 ) . Eduardo que dó fascinado con la historia de Maximón. Entendió el sistema de la cofradía, pues en su juvent ud hab ía existido un sistema similar en la comunidad vecina de Mo che. Decidió esta. blecer su propia cofradía per sonal en su casa. La másca ra de Maximón fue cuidadosamente balanc eada en una máquina de coser manual. Se puso un candelero frente a la máscara, y un arreglo floral a cada lado. Eduardo dijo que iba a llevar a cabo todas las con sultas del fu turo con pacientes frente a la máscara, pidiendo que los pacientes encendieran velas e invitar an a Maximón a tomar un puro, como se hace en Atitlán cuando un ajkún intercede por un pacien te ante Ma ximón. De ese día en adelante, tod o el que llegaba con Eduar do con un problema era escoltado al nuevo altar. Eduardo empez ó a usar cartas adivinatorias con menos fre cuencia que antes, pues decí a que la másca. ra le hablaba y le presentab a los asuntos clara y direct amente. Cuando se C•)rrió la voz entre alguno s clientes regulares de Edu ardo, la gente empezó a presentarse con flores para reemplazar las que se habían marchitado, y una provisión de puros empezó a crecer en el altar. Durante la primera semana de la cofradía, la cuñada de Eduardo llegó de visita. Se estaba recuperando de una operac ión quirúrgica para sacarle un tumor y tod avía sufría de grandes dolore s. Más tarde, en la semana, regresó con flores para el alta r, que había llevado en agradecimiento por la ayuda de Maximón. La noche sigu iente a su vi�ita previa, tenía cita par a ver a su doctor, pero una media hora antes de ello el dolor disminu yó. Sin embargo, esa noche tuvo dificul tades para dormir. Cuando finalmente se durmió, soñó .que Maximón llegaba a ella con algunos con sejos. Por varios días había estado pen sando cambiar de doctor. Ma ximón le dijo que no lo hic iera, y que su doctor actual la curaría . Maximón se identif.icó tam bién como Simón Cireneyo, la persona que ayudó a Cristo a llevar la cruz en el
83 pJ!PRAS SAGRADAS . . • ·, canuno de1. Calvario. Cuando se fue, el dolor cesó y la muJer se smho . m e JOr lllucho El o;odo en qu Eduardo y sus pacientes adaptaron la máscara de . on a u p opias situaciones parece ilustrar cómo las formas Maxun � � . . . S:,.,..bolos reltgtosos cnstlanos han sido remodelados para a:vemrse con y "'"'". as y mest'tzos de Peru' Ct'ertamente l i ustra las.necesidades d 1 s �· d'� chamanes latinoamericanos contemporáel concepto de p d r e. 'd d de Eduardo para reestructurar neos,, así c?m �a ecl ' 1 e as formas. Esta adaptabilidad o m Jco s arco • su m . rece exphcar 1� pe sistencia del curanderismo desde la époc� d� a conquista espanola hasta e1 presente. En ' cualquier caso, el mqmeto · ón ha encontrado un nuevo hogar. Ahora ha sido espín.tu de Maxtm . , . ya contado, como los otros ob'Jetos de poder de la mesa m¡crocosm•ca de Eduardo.
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pieDRAS Sj\ORADAS
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. Muchos de los ob�etos de poder ue ha en la mesa de Eduardo son ágicas de la piedra tiene �na piedras. La cr�encta ;n las ro ie ades larga historia en �eru ; de ec o, 1 lto de las piedras fue la práctica os peruanos. Los pueblos d�l religiosa preval�ctente en e 1os n Perú precolombmo venera an piedras omo manifestación de sus pn ffi('ros antepasados Y de la Madre T'terra, Pachamama. En el nivel más .. bajo estaban 1as e0nopas genera1mente cr¡'stales de cuarzo o gutJarros .1. , extranos, en 1os que se decJa que res¡'d'tan los antepasados fam• Jares. , ' forma de matz' papas Y llamas' y eran pasadas de teman Las conopas . · y usadas para promover 1a fertilidad de las siembras y padre a hlJO . del ganado. En u n mve1 más alto estaban las grande� piedras (huancas) situadas en e1 centro de una comum'dad o en un p•co cercano, y reco'dad. noct'das como e1 mentor de la tn'bu a la cual pertenecía la ,comum .. ' .:.rupaban en famdtas dtvmas A menudo estos guardianes. tn'ba1es se aa . ' que diferían según la locahdad; un panteón local por eJemplo, pod'¡a · · · dra ancestral mascuJ¡'na' su �onsorte y su prole. conststlr de unf Pte . . Una apacheta, p pila de ptedr�s; marcaba siempre la cima de un paso de montaña u otros puntos cnttcos en un' camino' donde los viajeros se detenían a �rar pt'd':endo fuerza y hactan ofrendas. . . La campaña para , exttr�ar 1a I.dolatría" a principios del s•glo xvu . ' de las ptedras que serv1'an como huancas tribales elimmó la mayona . . 1a conopas han sobrevivido haspúblicas. Sin embargo, las apa e os ndes. Las últimas, con�cidas ta el presente en muchas par e . ' de euzco como mcaychus son piedras pequenas en hoy en la regwn . forma de alpacas, llamas u oveps,. usadas por los pastores andmos para
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POUEK Y ESEN<:IA k.N
EL U:-IIVI!RSO
CHAMÁNtCo
asegurarse la fertilidad de sus rebaños. Investigaciones recientes de Flores ( 1976) y Gow ( 1976) han aumentado grandemente nuestro co. nacimiento del saber esotérico relacionado con los incaychus. Gow no� informa que el 1 de agosto, el día en que "la tierra vive", los campe. sinos quechuas van al pie de las colinas en busca de estas piedras, que se consideran como un recuerdo de· los dioses indígenas, o apus. La es. trella o el destino de cada uno determina la clase de piedra que en. centrará; los nacidos para criar alpacas encontrarán piedras de alpaca los pastores de llamas encontrarán piedras de llamas, y los destinado� a criar ovejas encontrarán piedras con la forma de estos animales. Ocasionalmente, tales piedras pueden encontrarse en las entraíias de los animales sacrificados el 1 de agosto, en cuyo caso son consideradas como un regalo dt! Pachamama. Una vez bendecidos en la misa y ro ciados con agua bendita, e)tos incaychus son usados para curar las enfermedades de los animales y los padecimientos sobrenaturales cau. sados por malos vientos. También detienen a los espíritus malio-nos son llevados en viajes y juegan un papel importante en los rituales ar� la fertilidad animal. La importancia de los incaychus en las comunidades contemporá neas de los altos se hace evidente durante el carnaval. El día anterior a esta fiesta, los rituales de la mesa se efectúan para el ganado, la tie. rra, los ancestros y los apus. Los incaychus son sacados de los envolto rios sagrados en los cuales han sido guard ados con hojas de coca. Luego de ser rociados con claveles y con chicha, son colocados sobre l a mesa, que con frecuenci<>. es un:1 gran piedra plana. Como lo expre só un informante:
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Puesto que los incaychus representan a los animales, )011 respetados. Cuando el incaychu está sobre la mesa, el nf!u mismo repi te las mismas palabr:1s que dicen. Por eso los animales e11t:Ín bien. No se enfcnn:u: ni se mueren si su . .dncño tiene incaychus. Pero los que no tienen incayclws necesitan med icinas
tllf'_os servicios de un vetl'rinarin.
Gow ( 1976: 198) añade: La importancia de
esta
ceremonia del iflcaycltu par.t c;�da familia de cam·
pcsinos se muestra por el hecho de que es el más
testigo. ganado.
es casi imposible que un forastero sea ne el ánimo
o
fuerza vital del
sC'rreto
de
sus
rituales y
Se dice que el incaychu contic·
Gow traduce y cita a Flores ( 1976: 1 2 1 ) , quien define d concepto de enqa ( o inca) del cual los incaychus son la manifestación gráfica:
Enqa
es
el principio ¡¡;encrativo vitaL F.s la fuente- y el ori¡¡;cn de la feli
cidad, el bienestar
y la
abundanciJ .
..
Tiene un p.lpl·l principal inmediato en
AS pJEflltAS SAC:RAD
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procreación del ganado, pero su papel no se limita a e)te aspecto, puesto que es el elemento permanente capaz de proporcionar el bienestar y la feli· cidad por medio de la abundancia. Por otra pa rte, enqa es un regalo espe·
la
cial que permite que la buena fortuna acompañe a la fami lia, preservando
a los rebaños que la mantienen.
En vista de la persistente importancia de la piedra en las creencias y prácticas mágico-religiosas peruanas, una exposición de su simbolismo por el psicólogo junguiano Yon franz ( 1964: 221-227) ofrece algunas ideas provocativas. Sugiere que la "justedad" de las piedras las hace símbolos apropiados del yo, y hace notar que mucha gente parece no resistirse a recolectar piedras de colores o de formas extrañas, aun cuando no puedan explicar el porqué. Desde tiempo inmemorial, la rrente ha coleccionado piedras, en la aparente creencia de que ciertas �!ases de ellas contenían la misteriosa fuerza de la vida. Por ejemplo, los antiguos griegos sostenían que los espiritus de los difuntos residían en sus lápidas. Quizá la costumbre de marcar las tumbas con piedras se relaciona con la creencia de que algo eterno -el alma o la psique 0 el yo- subsiste después de la muerte. Aunque el hombre es muy diferente de la piedra, su ser interior parece conectado con ella de una manera misteriosa. Yon Franz piensa que la práctica, en casi todas las civilizaciones, de erigir monumentos de piedra para conmemorar grandes hombres y acontecimientos emana también de la significación de las piedras como símbolos del yo. Otros notables usos de este simbolismo que él expone incluyen la piedra que Jacob puso en el sitio donde experimentó su famoso sueño de la escalera al cielo; la colocación de piedras en las tumbas de .héroes y santos por parte del pueblo rústico; las referencias, en el Nuevo Testamento, a Pedro como la roca sobre la cual la Iglesia ha de levantarse; la Ka'aba, o Piedra Negra de La Meca, a la Cl.:l! todos los musulmanes creyentes hacen sus peregrinaciones; la Piedra de Blarney, de Irlanda; y la Piedra Filosofal (lapis) buscada por los alquimistas medievales en sus pesquisas tras el secreto de la materia. Algunos de ellos percibieron esta piedra como el símbolo de una cua lidad que sólo podía hallarse en la psique humana. finalmente, Von Franz menciona la desconocida relación entre la psique humana y la materia. Piensa que "es precisamente hacia tal relación hacia lo nue el símbolo de la piedra parece apuntar" ( 1964 : 227)Respecto de la naturaleza misteriosa de la piedra, que induce al .hombre a hacerla sacrosanta, Mircea Eliade ( 195/l: 216) afirma que la piedra le muestra al hombre algo que trasciende la precariedad de su humanidad; un modo absoluto de ser. Su vigor, su iumovilitlad, su forma y sus extraiios perfilf.'s no son, nin·
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PODER
Y
ESENCIA EN
EL
UNIVERSO CHAMÁNICO
guno de ellos, humanos; indican la presencia de algo que fascina aterroriza atrae y amenaza, todo al mismo tiempo. En su grandeza, su durez�, su form�
Y su color, el hombre se enfrenta con una realidad y una fuerza que pert . necen a algún mundo distinto del mundo profano del cual él mismo es part .
:
Hemos vist que los nativo del Perú precolombino creían que la pie. � � _ dra, de algun mod m¡steno so, era un símbolo adecuado para el � sa. _ gr o pod:r que an1ma el Univers o. Era una creencia compartida por v �nos ant1guos pueblos del mundo. Al manten er la tradición de las ptedras sagrad s, muchos peruanos contemporáne os y sus chamanes � preservan un mcul � � �o� un tiempo en que el hombre primitivo, ayu dado por la p1edra, mJCIO el ascenso a la civiliza ción.
a?
6.
ESPACIO SAGRADO: DUALID/\D Y
LOS CUATRO VIENTOS
La obra de numerosos estudiosos 1 ha verificado independientemente
el hecho de que el principal sustentáculo simbólico utilizado en las se
siones nocturnas para curar la brujería en el norte de Perú es una
mesa, similar a la usada por Eduardo, que consiste en objetos de poder
adquiridos en circunstancias especiales durante los años de práctica
del curandero. Muchos de los artefactos de Eduardo provienen de es pecíficos "lugares de poder" en el Perú del norte. Cada objeto tiene una significación personal para él y encarna una "cuenta" especial, o sea, una historia que representa una proyección de su propio "poder"
o "magnetismo" psíquico interno. Cada cuenta se activa, junto con las cuentas de los otros objetos de poder sobre la mesa, cuando los ob jetos son manipulados en la noche bajo la influencia catalítica del
cacto alucinógeno de San Pedro, ingerido en forma líquida (ya se�
mezclado con jugo de tabaco negro o solo) por el curandero, sus dos ayudantes, sus pacientes y los amigos y parientes presentes. Tomada
como conjunto, la mesa simboliza la dualidad de los mundos del hom
bre y de la naturaleza : un verdadero microcosmo que copia las fuer
zas que trabajan en el universo. La figura
6-1
muestra la mesa de Eduardo. El Apéndice
detallada descripción, por Eduardo, de sus objetos de poder. La disposición espacial de la mesa de Eduardo
es
A
da una
la manifestación
de una profunda filosofía subyacente. Debe entenderse que representa dos niveles de abstracción que existen al mismo tiempo y en el mismo
espacio. Un nivel puede catalogarse como "dualismo balanceado" y
está de manifiesto en las tres divisiones desiguales de la mesa. El otro nivel puede clasificarse como "los cuatro vientos y los cuatro cami nos" y está de manifiesto en cuatro triángulos que convergen en el
centro : el crucifijo (v�ase la figura
6-1).
En el primer nivel d e abstracción, l a mesa de Eduardo está dividida
verticalmente en dos zonas principales llamadas campos, que están
separadas por un campo mediador. El lado más pequeño de la mesa
rectangular, llamado el Campo Ganadero (campo del astuto comer1
Gillin (1947:
1 1 7-129), Mac-Lain y Estenós (1939; 1942: 409-414),
Cruz Sánchez ( 1 948, 1951), Friedberg ( 1959, 1960, 1963), Chiappe ( 1 967,
)
1968, 1969a, 1969b), Dobkin de Ríos ( 1968, 1968-1969, 1 969a, 1969b), Sha y Rodrígn«-7. Suy Suy (1973).
ron (1972a, 1972h)
[87]
88
ESPACIO SACRADO
ESPACIO SACRAO()
ciante: Satanás) , contiene artefactos relacionados con las fuerzas del mal, el inframundo y la magia negra: principalmente fragmentos de cerámica antigua (núms. 6, 14, 16, 23, 27) y piedras (núms. 2, 5, 9, 10, 1 1, 12, 13, 15, 17, 18, 19, 22, 24, 25, 26, 28, 29) de ruinas arqueo. lógicas y sitios de poder, así como alcohol de caña (4 ) , una pata de venado ( 3 ) y una concha del gasterópodo tritón ( 1 ) . Está zona está gobernada por Satanás, cuyos poderes negativos están concentrados en tres "varas" clavadas en el suelo detrás de los artefactos del Campo Ganadero. Son llamadas, de izquierda a derecha, Bayoneta de Sata nás ( 1 ) , Vara Lechuza (II) y Vara de la Señorita (III). Un hechicero utilizaría esta zona negativa para brujería o para curar por lucro; un curandero benevolente la necesita para consulta en caso de brujería, . mag1a adversa de amor o mala suerte, pues es el dominio responsable por esos males y, en consecuencia, es también capaz de revelar sus fuentes. El número 13, de mala suerte (que simboliza los once dis cípulos fieles de Cristo, más Pablo y el traidor Judas), está relacionado ritualmente con esta zona. El lado d.e�echo de la mesa, el más grande, llamado Campo Justi . . Ciero (del d1vmo JUez, o de la justicia divina) , contiene artefactos relacionados con las fuerzas de la magia buena o blanca, incluso imá genes de santos (núms. 41, 48, 55, 6 1 ) , cristales (núms. 63, 64, 72, 73), conchas (núms. 46, 53, 56, 65, 67), una daga (47), una sonaja (5?), tres perf�mes (74, 75, 76), agua bendita. (69) , tabaco negro (79), azucar (66), hma dulce (77) y una lata de 20 litros con la infusión de �an Pedro (XIII). Esta zona está gobernada por Cristo, que es cons1derado el "centro" o "eje" de la mesa y Señor de los tres cam pos. Los poderes positivos de esta zona están concentrados en el cruci. fijo (51) que está en el centro de la mesa, así como en siete varas, llamadas, de izquierda a derecha, Pico de Pez Espada (V) , Vara Águila (':'! ) , Vara del Galgo (VII ) , Vara Chupaflor (VIII ) , Vara de la V1rgen de las Mercedes (IX), Espada de San Pablo (X) y Sable de San Miguel Arcángel (XI). (En 1970, el Espadín de Santiaao el �fayor, XII, fue incluido en la mesa de Eduardo como octava �ara, pero fue solamente en préstamo de un paciente que lo quería "rargar".) Estas varas se clavan en el suelo detrás de los artefactos del C.:ampo Justiciero. El número sagrado 1 2 (por los doce apóstoles -los once fieles más San Pablo, que reemplaza a Judas- y los sicrnos del zodiaco) est� relacionado mágicamente con este campo. El � rucifijo es el lugar ntual de almacenaje para este número, que simboliza las doce mil cuentas del Campo Justiciero. El número sagrado 7, el nú mero "perfecto" de la cristiandad -que simboliza las siete "justi· cías'' o milagros de Cristo- también está almacenado en el crucifijo. El Campo �fedio contiene artefactos mediadores en los cuoles es-
89
tán balanceadas las fuerzas del bien y del mal. Esta zona está gober nada por San Cipriano (en el folklore cristiano, un poderoso practi cante de la magia negra que fue convertido a la cristiandad), cuyos poderes "balanceados" están enfocados en la Vara Serpiente de Moisés y Salomón (IV). Los objetos mediadores son: un sol de bronce ( 3 1 ) , disco que simboliza el sol "completo" (32), una piedra que simboliza el mar y los vientos (33), un jarro de vidrio (seguro) que contiene las hierbas mágicas que Eduardo considera como su alter ego espiri· tual, una piedra (35) de Las Huaringas (laguna Shimbe) , una estatua de San Cipriano sobre un mazo de cartas españolas de adivinación con runas adivinatorias a sus pies (36), una "piedra de fortuna" (37) y un "espejo" de cristal con el amuleto de gato (descrito en el capí tulo 5) en la parte superior (38). El número sagrado 25 -esto es, 12 (Justiciero) más 1 3 (Ganadero) - está relacionado mágicamente con este Campo Medio. Los artefactos del Campo Medio simbolizan las fuerzas de la naturaleza y del mundo del hombre que pueden uti lizarse para el bien o el mal, según las intenciones del individuo. Para Eduardo, que es un chamán "blanco", se le da importancia al bien de acuerdo con el pacto que hizo cuando fue iniciado. Este compromiso está aún más destacado por el hecho de que el Campo Justiciero es el campo más grande de la mesa. Eduardo explica el concepto de balance que gobierna el Campo �ftc!io, como sigue: El Campo Medio es como un juez en este caso, o como la aguja de una balanza, la aguja que controla entre esos dos poderes, entr� el bien y el mal.
El Campo Medio es donde los jefes, los guardianes, los que mandan, los que gobiernan, se hacen presentes, puesto que es el campo neutral; esto es, el campo divisorio entre dos fronteras donde puede ocurrir una guerra por alguna desavenencia. Es el lugar donde tiene uno que ponerlo todo, todo, 1oda su persevcr:1nria para que todo esté bien controlado.
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El Campo �(edio representa el núcleo de la filosofía consciente de Edu:udo, pues las fuerzas opuestas del universo -tal y como se ma nifiestan en este microcosmo conocido como mesa- no se concihen como irreconciliables. �[ás bien, son vistas como complementarias, pues su interacción crea y sostiene toda vida. El Campo Uedio, además de simbolizar el concepto de balance, o la complementariedad de los opuestos, también proporciona una guía para la acción práctica, ya que es b zona que ayuda al curandero a concentrar su visión sobre natural, o sexto sentido (el cual es activ:ldo por medio de la infusión de Son Pedro) . Esta visión es la que distingue al cumndero de los de más hombres y le permite adivinar y curar. El Campo :\.[edio, como árt-;:. mediadora balanrrada, ayuda a enfocar las facultades sobrena-
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91
OO ¡sPACIO SAGRh
turales del curandero en el problema que se le presenta, y hace posible así su terapia. Eduardo está completamente consciente de este primer nivel de abstracción representado por la mesa. Refleja una explicación racional, verbalizada, de las fuerzas que se activan y se ponen a tra. tbajar a través del medio de sus objetos de poder. La estructura en tres partes que expresa la filosofía dualista del primer nivel de abstracción (como se muestra representativamente en la figura 6-2) contrasta notablemente con la estructura del segundo nivel de abstracción (véase la estilizada figura 6-3) -esto es, "los cua.
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¡ .·In i 111t1l
Piedra Culebr¡¡,
Pata de Venado,
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(también Defensa)
Negro, 7
Galgo, VII
Piedra Loro Negro, U
Ccrátnica \'nmpin),
Cer;ímica Zorro, 16
Chupaflor,
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Lcchu�:1 J f
VIII (y
Picdr<1,
13)
Personajes Cristianos
Cosechas
Virgen María
Piedra Trigo, 26
Concha del
Piedra l\faí,, :\t:1cln, 28
JJ(•chi::o del
<J:> N
S erpiente, IV Pez Espada, V
Cristales Rayos Blancos, 73
Cerámica l\.fono, 6
l'i,•dra Cuy
de Culebra , 6+
Ojo
Cristal
3
Animales (Varas)
Cur
65
Est:Jtua de la Virgen del C:unten, 43 E�t:ltua d e la Purísima Concepción, -!9
01 11jo
Concha Fu ente de la
Pi,•dra L:1gunn, J 'i
Virgen, 50 (Vara de la Vi rgen ).fen:edes, IX)
Piedra de l\font:�iia, 2�
Pied ra de fn··�·,, 1 7
Pi to, 20
de
las
Puros, 2 1
1 llljlllre:a
Purificación
Alcohol de C:1ii:1, +
\':�sija de Purificación, .-\gua Ben dita, 69 Perfume R0jo, 74
:\gua florida, Tabú, 76
A:<úcar Blanco, Lima Duke,
Tabaco
Sexo
Catacol
Caracol "J'riton
(vulva), 1
Dcfázsa
).faría Magdalena, Estatua del Niíio Est atua
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75
de San
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4+
Jesús, -1·2
Franrisro,
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Es1atua de San AntOnio, -!8
66
J.:.,tatua de San 'Martín, 55
7<.J
Piedra 't-.1ilitar,
77
Negro,
E>tatua de
o
54
San Pablo, San Miguel, XI, S antiago, X l l )
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Sexo
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Concha ( vul\'a), 30
( f:.t l o ) , G7
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Defensa Rayos
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San I>ablo, 61
(Varas:
(CriWd(':; 73)
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tro .�lentos y los cuatro caminos", denominación derivada de una invo. cac10n hecha por el curandero al principio y al final de cada sesión nocturna. A pesar del contraste, este segundo nivel es una extensión y un r�finamiento del dualismo del primer nivel. No es tan claramente verbalizado . po.r Eduardo como el primer nivel, pero está implícito en sus descnpc10nes y en el agrupamiento estratégico de los objetos de poder. Edu�rdo dice que 1?� cuatro vientos corresponden a los cuatro pun. tos cardmales de la bruJUla, y que los cuatro caminos son las diagona. les . que cor:en desde el crucifijo central (51) de la mesa. Interroga tonos • ultenores revelan que considera el este como una dirección ?0�1t1va" o ((segura,,, porque el so1 se levanta por el este, dando na. c1m1ento a la luz y al nuevo día. El oeste se interpreta como una di rección "negativa" o "peligrosa", porque es la región donde el sol es tragado por el mar. El norte es la dirección del "magnetismo" fuerte y el "poder" a causa de la localización del ecuador y del polo norte. El sur contrasta con el poder del norte porque los vientos dominantes Y el invi�rno vienen del sur. Es interesante hacer notar que Eduardo . s1empre mstala su mesa con el mar a sus espaldas, pues, como pes cador,. lo considera como una fuerza protectora y un estímulo para , -en buena parte como sus antepasados precolombinos, que la .a:cJOn de1f.1caron el mar. Ya que la costa peruana cercana a Trujillo se comba hac1a el noroeste, al ponerse con el mar a sus espaldas Eduardo casi siempre da la cara al norte. Uno esperaría que el agrupamiento de los artefactos estuviera reJa. ionado c�n los cuatro puntos cardinales y reflejara sus respectivas : mterpretac10nes. Cuando se observan los artefactos dentro de los trián gulos formados por los cuatro caminos, surge un modelo definido. Los c��tro puntos cardinales y los artefactos colocados en sus respectivos tnangulos se muestran en el cuadro 6-1, que está puesto en la misma clave que la figura 6-1 y el Apéndice A. Un examen cuidadoso revela que los objetos de poder en cada trián gulo comparte�, todos, ciertas cualidades genéricas que elaboran y . refman e.l �ualismo del primer nivel de abstracción. Por ejemplo, este renac1m1ento, oeste muerte, norte poder, sur acción. Así, los artefactos del triángulo este son todos ¿bjetos positivos del Cam po Justiciero relacionados con el renacimiento y la purificación, mien tras qu�, todos los objetos -con excepción de cuatro- agrupados en e� tnangulo oeste son artefactos negativos del Campo Ganadero, r�lac10nados con la muerte (por brujería) y la impureza. Las excep CIOnes son tres artefactos del Campo Medio: la Piedra Laguna Shimbe (35, símbolo del poderoso curandero de la laguna, don Florentino García), San Cipriano (36) y la Piedra Caudal (37, símbolo de "
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ambiguas del destino) , que balancean los poderes negativos través de la merced de la leche de la Virgen, simbolizada a oeste d1 �!' el cuarto artefacto positivo: la Piedra Pecho de la Virgen (45, del �ampo Justiciero). Este contraste esát reforzado por el hecho de que en el triángulo este son hombres espirituales 1 personajes simbolizados (56}, Moisés (57), Jacob (63) y Bautista Juan San (70), o :crist mientras que la mayoría de los objetos del triángulo oeste , (72)Noé jmbolizan mortales o partes mortales que son a menudo blancos para �a brojería: por ejemplo, la Piedra Ojo (9), la �iedra �orazón ( 10), la Piedra Riñón (11), la Piedra Pene (12), la Ptedra Ojos-Dobles (Re1Ilolino) ( 18), la Piedra Rodilla ( 19), la Piedra Taco de Zapato de Mujer (24) , la Cerámica Pie Derecho de Hombre (27) y las Piedras Humanos Atados (29) ; o los animales relacionados con la brujería, por ejemplo: la Piedra Culebra (2) , la Pata de Venado (3), la Ce rámica Mono (6), la Piedra Cuy Negro (7), la Piedra Loro Negro. (8), la Cerá�ica Murciélago Vampiro ( 14) y la. Cerá�ica Zor:o ( 16} Por añad1dura, la muerte de la cosecha por mfert1hdad esta repre sentada en el triángulo oeste por la Piedra Trigo (26) y la Piedra Maíz Atado (28). Las fuerzas de la muerte están acentuadas todavía más en este segmento de la mesa por las representaciones en piedra de una laruna ( 15, relacionada con una antigua ruina) y una rmontaña (25, in:ocada por los hechiceros cuando lanzan un hechi�o), así como por un pito (20) de una tumba excavada, usado para mvocar a los espíritus de los muertos, y una Piedra de Fuego ( 17) y algunos pu. ros (21), símbolos del fuego y el humo utilizados en algunos hechizos La impureza relacionada con la muerte y la brujería halla expresión una botella de alcohol de caña ( 4) , que Eduardo piensa que sim boliza los poderes embriagantes del Diablo. Esto contrasta rigurosamen te con las muchas sustancias del triángulo este relacionadas con los ritos de purificación efectuados durante una sesión nocturna : por ejem plo, una vasija de purificación (68), agua bendita (69), perfume rojo (74), agua florida (75), perfume Tabú (76), azúcar blanca (66) y lima dulce (77) . El mayor contraste con los símbolos de la muerte del triángulo oeste lo proporcionan los muchos artefactos del triángulo este que sim bolizan el renacimiento y la ascensión : una pequeña talla en piedra caliza de Cristo en su Trono (70), que representa a Jesús como Divino Juez luego de su ascensión; la Concha de San Juan Bautista (56), símbolo del renacimiento por un santo sacramento; la Piedra Naci miento de Jesús (58), que simboliza el nacimiento espiritual; la Pie dra Moisés y el Mar Rojo (57), que simboliza el pasaje milagroso de una orilla o plano a otro (esto es, el renacimiento) ; y el Cristal Jacob (63), de�crito por Eduardo como una escalera con siete travesaños, 5
.en
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96
)a naturaleza: el agua, el aire, la tierra), y el "seguro" o jarra con ,yerbas (34, el alter ego de Eduardo ) . Los restantes artefactos tienen como referencia personajes de la tradición cristiana considerados por Eduardo como particularmente importantes : por ejemplo, la Virgen
�ímbolo de la ascensión a través de siete cielos o planos. Otros arte. lacto� refuer.:an el tema del renacimiento, tal como el Cristal Area de . Noé ( 7 2 ) , que simboliza un nuevo inicio para la vida humana Y an¡. · · de las aguas primordiales, y la 1 a v1ctonosa ' de 1a sa l"d r�a 1 despues p��d �a de la Cueva el Cerro Chalpón (62), que representa la muerte . . . mento.� El Cristal Ojo de Culebra (64) re re. lll!Clalica y el renact �
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sen�� la cl�ra capac1dad para "ver" que viene con la regenera ón . . espmtual: InsJstencta en la capacidad positiva de la serpiente para · 1, o��esta al aspecto negativo, mortífero, de la Piedra camb"1ar de p1e
Culebra (2) del tnangulo oeste y las cualidades neutras, mediatiza. doras, de la Vara Serpiente (IV) del Campo Medio y el trián!rul 0 del norte. Los tres Cristales Rayos Blancos (73) -una bala, un c�rro · bo1.1z n para Eduardo la velocidad y el control sobre y un da do- stm � . el destmo, hechos pos1bles por la ascensión del alma un "vuelo ma' <=>1 cr ' . . w" pr�d uc¡"do por el trance extát1co que Eduardo consigue por medio ., de la wfuswn de San Pedro (XIII). Finalmente, dos conchas en forma de espirales -cada una en las esquinas superiores de los trián •
g-ulos este y oeste- completan el contraste de opuestos entre este oeste. La concha en el triángulo oeste ( 1 ) tiene la forma de la vulv mientras que la concha en el triángulo este (67) se afila en una pun� ta, y asume una forma fálica.
!
Al volvern?s hacia los artefactos del triángulo norte, vemos que :.on, todos, obJetos de poder por excelencia como un concrlomerado de imanes. Esto es obvio en el caso de las' once varas ( E uardo se . �ef1er� a ellas como "antenas"') , que son los focos de las fuerzas que mterv1enen en la manipulac ón de la mesa. San Pedro (XIII), por . supuesto, es el agente cata!ttiCO que activa todas estas fuerzas. La may��ía de los artefac�os del triángulo superior pertenecen al Campo Just1C1ero y, por ello, tienen una connotación positiva. Sólo se incluyen alg�nos pocos �rtefactos del Campo Ganadero : la Bayoneta de Sa ara Lechuza (II ) , la Vara de la Señorita ( I I I ) , fa t�nas (1), la . P1edra de la Senonta ( 2 2 ) , la Cerámica Señorita Gentila (23) y la Pie d ra Lechuza ( 13) . Pero estos artefactos, a pesar de su situación nega . tiva en el Campo Ganadero, son objetos especialmente potentes que enfo�an las fuerzas del lado izquierdo de la mesa y las hacen acce�ibles
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para la terapia. Esta transformación se logra por la proximidad de Jos :ute actos más impor�antes del Campo Medio : la Vara Serpiente (IV, medwdor d� la dualidad), la bola de bronce (31, lugar del elemento f�ego ) , el d1sco 5o lar de bronce ( 32, símbolo del sol "completo" ) , la P1edra del Mar y los Vientos (33, sitio de los rc�tantes elementos de
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2 E'la cueva, moderno >itio de peregrinacione:. en Perú, e�tuvo hahllada rn <'1 �i'!lo xrx por un ��cl'ta cri�tiano, el padre Guatemala' que - � �' creea,ct>ndió .�¡ Cielo.
1
�Iaría (43, 49, 50, IX, símbolo de la beatitud y la misericordia de esta Gran :Vfadre cristiana), :\faría Magdalena ( 44, presumiblemente un alter ego de la Virgen), el Niño Jesús ( 42, jugando con el mundo en su mano como si fuera un juguete), San Francisco ( 41, amigo de los pájaros y los animales, pero también azote de los malos espíritus) , San Antonio ( 48, descubridor de objetos perdidos) , San Martín de Porres (55, santo mulato famoso como "doctor" y "limpiador de almas") , San Pablo ( 6 1 , el gran abogado de la cristiandad) y la Piedra Militar (5+, manifestación de la Iglesia militante) . Los dos últimos artefactos trabajan en estrecha conjunción con la Espada de San Pablo (X) y el Sable de San Miguel (XI), en la línea de varas a la cabeza de la mesa. Otras varas ( Pez Espada, V; Águila, VI; Galgo, VII; Chupa flor, VIII) representan a los espíritus guardianes benefactores de
Eduardo. El triángulo norte, como el Campo Medio, expresa el concepto central de Eduardo: el balance. Esta zona balanceada es utilizada para "cargar" los amuletos de los pacientes, como la segunda jarra de yer :bas o "seguro del paciente" (véase, en el apéndice, el número 40, para un<.l explicación). El triángulo sur es el más vacío. Todos los objetos colocados aquí son verdaderas "herramientas del oficio", y tienen una marcada rela ción con la acción y, por ello, una función utilitaria. Son: dos Conchas Perlinas (46, 53), para servir la infusión de San Pedro y el jugo de tabaco a los ayudantes y a los pacientes durante la sesión de cura (la concha personal usada por el curandero, 65, está deliberadamente situa da en el triángulo este de la purificación y el renacimiento) ; una vasija (52) para preparar la mezcla de San Pedro y tabaco ; y una taza ( 7 1 ) para servir la infusión pura d e San Pedro a l a medianoche. ( E n la figura 6-1, la taza ha sido movida hacia arriba y hacia la derecha para dejar espacio a los tres perfumes, 7+, 75 y 76, que normalmente se colocan a la derecha y de pie, con el azúcar, 66, en la posición que aquí se les ha dado.) Sin embargo, algunos objetos (el "espejo" de cristal y el gato, 38; la daga, 4 7 ; la sonaja, 59; la soga, 60) también tienen funciones ofensivo-defensivas. La daga está en la mano izquier da del curandero a lo largo de toda la sesión nocturna para guardarse contra el ataque de espíritus malignos (así también la soga, que lleva alrededor del cuello) . En apoyo de la función de la daga, el espejo con el amuleto de gato encima ayuda al curandero a "visualizar" tales ataques; él puede contraatacar trayendo en su ayuda las energías del
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�ro hac.;e girar por encima felino apoyado por la �oga, l¡uc d wrand s. Además, el espejo de su cabeza para ahuyentar a los malos espíritu están almacenadas cual la es visto también como una pirámide, en Campo Ganadero del s podere los an las veinticinco cuentas que control La sonaja es ero. Justici Campo del s balanceúndolos con los podere a de los mayorí la en ero, curand del a derech mano la empuñada por canciones y, oca de medio por cura de s cuenta las activar casos para s Su acción cura sionalmente, para defenderse de ataques de espíritu . borde : la concha el en s tiva está apoyada por dos artefactos situado adivinar' la per para da utiliza es a (30) y los puros ( 2 1 ) . La conch los puros son parte, otra por inos; femen tes sonalidad de los pacien de tabaco. humo con dos efectua s hechizo los tir comba utilizados para los pedernales (5) por s entada suplem están ivas defens nes Las funcio ulo oeste, y los brillantes del Campo Ganadero, colocados en el triáng ero, colocados en el Justici o Cristales Rayos Blancos ( 73) del Camp ene bien guare manti se sur ulo triáng el triángulo este. Pareciera que r la acción facilita para vacío e ament relativ y cido por el curandero . sesión la de largo lo a va defensiva y ofensi la acc10n defensiva y En vista del hecho de que gran parte de una vara (cuando cra ofensiva iniciada dentro del triángulo sur involu (cuando se exor a espad una o te) se diagnostica y se cura a un pacien n con los cua rel<,tció su r aclara rio necesa ciza a los malos espíritus) es , corno objetos arriba líneas amos apunt Como mesa. la tro triángulos de espadas pertenecen al trián de poder por excelencia estas' once varas o de ellas se usa en conjunción gulo norte. Sin embargo, cuando alguna exorcismo, se convierte con San Pedro para el diagnóstico, la cura o el y, por ello, pertenece arte del rias en una de las herramientas utilita , hemos visto que modo igual De sur. ulo temporariamente al triáng negativos o positi tos atribu estar manif puede a espad una vara o una de los tres ''cam¡Jos" de la vos de acuerdo con su relación con uno afinidad por el triángulo este mesa. En esas ocasiones manifiesta una a estos artefactos a la refiera u oeste. El hecho de que Eduardo se ples funciones. m{.lti sus e sugier as cabeza de su mesa como anten de los artefactos de égico estrat o arregl del is Finalmente, este anális consideración del eje alrededor la mesa no estaría completo sin una ro", ocupado por el crucifijo del cual se colocan los objeto s: el "cent os que conducen hacia los ( 5 1 ) en la encrucijada de los cuatro camin ente a la derecha del levem do cuatro vientos. El crucifijo está coloca dero subraya que es curan el nte, obsta No centro exacto de la mesa. a mesa. En el chamanismo el "verdadero" centro, sin el cual no habrí s extáticos como los conseguidos de otros lugares del mundo, los vuelo son efectuados a lo largo del por Eduardo con la ayuda de San Pedro tres planos (el infn.tmundo, Axis Mundi (Eje del �fundo) que reúne
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R ESPACIO SAG AnO
ste Eje del Mundo, que se encuentra donde se tierra Y �1 cielo) · c1elo, puede conceptualizarse como un Arbol de 1 Juntan la tierra Y_ el · :: smica (Eliade' 1964·· 259-274) · Los cnshano Mundo o Montana C:::ó � · · · 'd cons1 s eral:=:Jan v o el Gólcrota (donde Cr1'sto fue CrUCI'f'ICa P mJtl O 1' o d " -' corno el centro del � undo" porque estaba en la punta de 1a Montana ·ca (268-269) Y puesto que ya hemos hecho notar que, en 1a Cosm1 ' . -· and'1na mcluidas las áreas costeras) , 1as montan Sudamenca ' as y 1as - . . p1�dras eran -y en .,__,.,an�s lu�ares aún son- consideradas como sagra, das, la mezcla de ar�uehpos md1crenas y cristianos es mas .r ev1'dente en ::. 'f 1 la mes:; e �ru�1 IJO --puesto por encima de los otros artefactos-- es la · · Montana Cosm1ca, qa.._¡e Eduardo asciende en su vue1o extat1co ' (s•mbo. por la Vara �guiJa, VI) durante la ceremonia curativa. Pero hzad� , tarnb•en puede desce::: nder al inframundo por el EJe ' · para buscar a1. · mas perd1das y aco.n:::pañar ::::a a los muertos en su u 'lt'1mo VIaJe, cuando ., . . la s1tuacwn lo reqUJe=--e. La Vir,.en del Carmen (43) , pat rona de1 pur. . . ::. 1zqu1erda del crucifiJ.O, s1'mbol'1za esta capac1'dad ga tono, s1tuada a la puesta en acto en b��::.s.-J ca de almas ahogadas (un importante servici e� el pueblo de pe�<== adores donde Eduardo reside) con la ayuda del · , · P1co de Pez Espada r-\...-- V) , y med'1ada por su vecmo a la ¡zqwerda: San
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C•pnano (36), que �stá en posición de llegar a un trato con Satanás He aquí l o que Eduardo tiene que decir acerca de sus viajes al _ mframundo manno: ( I) _
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�uando se trata de ur:::a :. persona que ha muerto en circunstancias dcscono
adas o cuan�o _uno qu___iere saber el lugar donde está [ya sea el cielo, el pur _ g-.ltono o el 111f•c�no], �ntonces el Pico de Pe� Espada, junto con la Virgen
del Carme , son I�voc�do� para preguntar sobre la persona y el lugar donde � _ , e�ta, en que situación, �n qué "mansió!L' del mar o de la tie-rra. Entonces, si d1cen que se ha ahogad. o, yo pregunt�·Ciónde puede hallarse el alma de la per-
sona. Entonces los arte la tumba al purgatorio
_ un canto cspcc•al con exactamente. · .
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que
actos lo toman en cuenta y hablan y "llaman" desde
y al cielo. tsta es una tarea especial, es una cuenta y --el cual uno busca en casos muy raros. Pero hace uno los antiguos héroes griegos hacían al realizar viajes
al cen�ro de la tierra, al Hades, para buscar a los muertos. También como . los eg•p?Ios en los r el_:� tos de Osiris e Isis. Por ejemplo, cuando muere el . . s�l, Osr�1s v1a! a a trave:=:::s de la mansión de los muertos . Así que es lo mismo. I::s un Slmbol•smo, pcr--Q que tiene una realidad en estos casos cuando uno
está trata�do de descl...-.::lbrir un signo, una consecuencia. . . De acuerdo con sus agrav1os, _ d�bc une:=> ir.¡e al lugar que le corresponda : el purgatorio, 0 pued� ser el mf•erno,
uno
mvoca
el
Campo
dero que el alma está
que pueda uno hace�
puede ser el cielo también. Si parece ser el infierno, Ganadao, o el Campo Ganadero le revela al curan-
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cu (•se lugar. Entonces, en tales casos, no hay nada
1 00
Así pue� vemos que cad� trián!,l"ulo, l�rn:spoudicutt: a uno d e los pun. � tos cardmales (cuatro v1entos ) , cont1ene artefactos que pueden cla. sificarse de acuerdo con un rasgo común: este = ener.,ía .:) positiva, . , entrada, sur salida (véase la oeste energ1a negativa, norte fi�ura 6-3). El crucifijo, en la encrucijada de los cuatro caminos unifica estos cuatro triángulos, mientras que las antenas efectúan fun� cio��s de entrada y salida, que implican a las energías negativa y " pos1 tlva. Eduardo llama a la mesa con frecuencia un receptor y tras misor", y los cuatro triángulos hacen aparecer ésta como una buena analogía. La estructura cuaternaria, balanceada, de los cuatro vientos complementa y completa la estructura ternaria, no balanceada, d� los tres campos de la mesa. Esta reconciliación de opuestos se consi gue por medio del ritual. En la sesión de cura de toda la noche, Eduardo efectúa una acu mulación ritual de poder hasta la medianoche. En primer lu
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EL TERRENO CóSMlCO: Rt\ICES
1\BORiGENES DE LA �tES/\
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La mesa jue�a un papel centrnl en el curanderismo de la costa norte. Jcrual que el uso del cacto de San Pedro, la aplicación ritual de para f;rnalia mágico-religiosa es un residuo de un modelo aborigen. Una revisión de la literatura etnográfica y etnohistórica sobre Perú y otras partes de América Latina revela que la mesa está muy extendida en Ja actualidad. Se utiliza para curar, adivinar, localizar objetos perdi dos, castigar a ladrones, dañar a enemigos, recobrar cónyuges que han huido, efectuar magia amorosa, asegurar un viaje tranquilo, consagrar una nueva casa, vencer la mala suerte, garantizar la buena fortuna, influir sobre el clima, evitar o sobreponerse al castigo de los ante pasados y las deidades nativas, pagar tributo a los espíritus que ha bitan el reino sobrenatural y promover la salud y la fertilidad de las cosechas, los rebaños y la comunidad en general. Además, la mesa pa rece reflejar una imago mundi indígena muy antigua. Los antropó logos apenas comienzan a discernir vagamente los rasgos de esta visión del mundo antiguo y de sus variadas manifestaciones. Un resumen de Jos descubrimientos, según la bibliografía disponible, aparece en el Apéndice e : "Mesas aborígenes", y en el o : "Cosmologías aborígenes". La presente exposición �e limitará a los materiales de Perú y Bolivia, ya que �erán útiles para interpretnr la me�a de Eduardo.
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En el curso de su estudio etnográfico de la comunidad de la costa rtorte de Perú llamada Moche, Gillin ( 1947: 1 1 7-129) proporciona uno de los informes sobre el curanderismo más detallados hasta la fe cha. Para obtener estos datos, Gillin participó en dos sesiones noctur nas de cura, la segunda de las cuales fue reali7.ada exclusivamente para él y comprendió cuidadosas explicaciones. El material fue verificado por un montaje diurno y una demostración de los artefactos de la mesa. El informante de Gillin tenía aproximadamente sesenta años y había sido adiestrado en su juventud por uno de los grandes maestros de Salas, la llamada capital del curanderismo de la costa norte. Su entrada en este antiguo arte ocurrió cuando fue curado de �n "cnso de gusanos en la pit:rna". Como no pud� pagarle al curandero, fue
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RAÍCES A80RÍOENES
DE
LA MESA
obligado a trabajar con él como alzador durante seis meses. Durante este tiempo se interesó en volverse practicante. El maestro lo puso a prueba por otro año de trabajo como ayudante. Gillin ( 1947: 118) nos informa que "debe uno tener una habilidad innata para aprender las técnicas, y para ver visiones, pero sobre todo, el candidato debe ser absolutamente sincero para creer en el poder de las yerbas". Según Gillin, las sesiones de cura empiezan a las 9 de la noche y a menudo continúan hasta el amanecer. Su propósito es descubrir quién ha hecho un "daño" mágico al paciente y cómo lo ha efectua do. Después de invocar a la Trinidad cristiana, el curandero despliega los artefactos de su mesa en una tela blanca. Luego, a la luz de una vela, los dos ayudantes reciben instrucción de "levantar la mesa" �sto es, sorber por las narices una mezcla de alcohol de caña, agua florida y perfume de jazmín. Estas sustancias son presentadas en dos con chas planas llamadas perlas, reservadas para el uso de los alzadores. El curandero supone que el procedimiento purifica la mesa y la pro tege de influencias malignas. Una vez que la mesa ha sido levantada, se apaga la vela y el cu randero levanta las mismas sustancias que sus ayudantes, utilizando su concha personal. Entonces, oralmente, rocía la mesa : dos veces con perfume de jazmín para mantener lejos a los malhechores, dos veces con agua florida y dos veces más con azúcar blanco para "endulz:u la mesa". A continuacióq el curandero empieza a llamar a los espíritus, que se cree están representados por los artefactos de la mesa. Primero mas ca un trocito de misha negra. La invocación consiste en cantar y silbar una tonada sagrada especial (compuesta por el curandero) , con el acompañamiento de su sonaja. Durante la invocación, si los espíritus adversos (shapingos) apa recen, el curandero les lanza un imán de hierro. Si esto no consigue expulsarlos, le da instrucciones a un ayudante para tomar una larga daga de las que están a la cabeza de la mesa y entregarse a una bata lla de sombras. Si el ayudante fracasa al expulsar a los espíritus in vasores, el curandero se encarga de la batalla. Se considera como algo muy peligroso para el paciente el hecho de que el maestro sea derrotado en una de estas batallas contra los espíritus. Una vez que los shapingos han sido expulsados, todos se ponen de pie; el curandero invoca a l� Trinidad y continúa �Jamando a l s espíritus de las yerbas, repontendo su bocado de mtSha de vez en cuando e ingiriendo alcohol y perfume por las fosas nasales para re chazar otros ataques de los espíri-tus adversos. Se cree que a las once los espíritus adversos comienzan a llegar en mayor número ¡ por ello se necesita "lev:mt:�r :�1 p:�rientt'". E�to lo lkv:�n a raho ICis do� ayu-
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103
,.oc H E
en absorber otra vez dantes -uno a cada lado de.l paciente. Consiste esta vez levantando la concha que connanz, la por perfumes y hol alco . las trene el brebaJ·e con ambas manos, en tres fases, para demarcar segu¡ a ( 'd crntura · 1 · a a ptes 1] : los de paciente del cuerpo c · nes del cuello del ) 3] 1 a y (absorción cuello a cintura la de 2] sorción), e ! proteger al 1a coronilla (y otra absorción) . Además, para punftcar y · ' "1evanta. el :1ma" . acie nte, se dice que la operac10n p , , Después de estos actos, "un metodo aun mas poderoso y prescn'to de lo quc e1 maestro d�be paciente, también para ciertas condiciones del de1 cacto hervrdo Aparte Pedro. San de brebaJ·e · srr JUez", es servir el ( entr� eJIas, 1a \poderosas yerbas contiene brebaje este Pedro, de San 1a t1ene fama mezc la que anota Gillin "seguros". dos ) de ra ne« ha · mrs <> d que a1gunos e 1 , y es vrsua alucmac10nes y diarrea "vómito causar d c. randeros "admi�istran este brebaje o alguno similar a toda� las per. sonas presentes en la sesión" ( 194 7 .: 121-12�� . . los srl?tdos y las canto, del ntmo el avanza, sesión la Conforme rxr.lamaciones monológicas" del maestro aumenta, y em�te�a a ex presar mayor certidumbre respecto de la fuente d�l padectmrento del par.r·ente. Al final, vuelve a encender la vela y empteza a concentrarse, "romo si estuviera en un trance", en imágenes enmarcadas de l�s sa�tos que están a la cabeza de su mesa. Por último, �?mpe el Stlencto Entonces Haron una expresión de convicción respecto de. la cuest10n. , . e� mtentras l tmage . a mtren y acuda que para presentes otros a ma � ? se concentran en el problema del pactente. Despues de rectb rr algunas �xpresiones de acuerdo sobre lo que puede. discernirse en el fondo. de las imágenes, ·el curandero interroga al pactente acerca de las particu laridades de su caso. Si todavía no está completamente seguro acerca del caso, apaga la vela y sigue llamando a lo� e�píritus. . . Una vez que ha decidido sobre el dta�nosttco y el trata�t�nto re , querido, el curandero le informa al pactente que le trasmrtrra . esta i'flformación al día siguiente. Mientras tanto, los síntomas de1 pactente � �os tienen qu� recuperarse en otro ritual de "levantada". Est� ve ayudantes mueven sus conchas sobre el cuerpo todo del pactente, tn gieren el contenido en�ero de su� conchas cuando descubren, un lugar adolorido. Al mismo ttempo apnetan sus cabezas contra el area afec tada. Entonces se rellenan las conchas y continúa la búsqueda. de áreas lastimadas. Mientras eso ocurre, el maestro le hab�a co�for�able�ente al paciente y prepara una hie¡;ba que �a de ser mge:tda tnmed:ata , mente 0 en casa. Gillin ( 1 947: 122) afrrrna muy senctllam�nte: Los , Sus nto. tratamt pacientes casi siempre se sienten mejor luego de este � reco materrale� r.on paralelos datos sobre las sesiones de cura corren gidos por investigadores posteriores. t
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11
1
Ver el Apí-ndic,.
11
para rst�s fuPntPS.
-
104
RAÍCI!.:I ABORÍOEN"I!.S OE LA MESA
Muchos de los cincuenta y cuatro artefactos sobre la mesa del in formante de Cillin son semejantes a objetos de poder de Eduardo y a la materia m édica de otros curanderos del norte, según los ha registrado la investigación posterior.� Sin embargo, Cillin ( 194 7 : 1 H), apunta que "cada uno [de los curanderos] tiene especialidades y peculiari dades propias" y que "no hay dos mesas exactamente iguales"·
Luego, Gillin ( 1947: 125-126) habla del uso de conejillos de Indias (cuyos) en el diagnóstico (limpia con cuy), otra práctica us� a � por Eduardo y otros curanderos del norte. Luego traduce una porc10n de la novela El daño ( 1942), de Camino Calderón, que recogió de primera mano los materiales de fondo, durante un año y medio de resi dencia en Salas, donde trabó conocimiento con los principales curan deros. El material traducido por Cillin (1947: 126-128) incluye una referencia a un importante centro de cura en los altos, cerca del pue blo de Huancabamba. (Tendremos más que de<;ir acerca de esta región en el capítulo lO.) También proporciona una inteligente Y dra mática descripción de la sesión de cura. Por último, el informe de Gillin ( 128-129) habla de la brujería maligna, incluyendo prácticas tales como clavar objetos agudos en . . , una efigie de la presunta víctima, transformarse en an1mal o paJaro para dañar las cosechas, dejar polvos en el umbral de la casa de la víctima, poner pociones en su comida o bebida, usar sapos para lan zar hechizos y echar un mal aire para dañar a las víctimas . QUECHUA
Chr.marrismo y mesas La primera fuente importante para el chamanismo de los indíge as � quechuas es de Mishkin ( 1940, 1946), quien e�tudió el pueblo andmo de Kauri, cerca de Cuzco. Señala algo que es muy importante P a �� nuestra investigación de restos de chamanismo arcaico en la reg10n andina: "El indígena contemporáneo e�tá obviamente aún inmerso en la matriz cultural que pertenece al horizonte más primitivo conocido en los Andes. Las sobrevivencias son evidentes a la primera ojeada" (1940 : 225). Seaún �fishkin, los chamanes quechuas son capaces de efectuar " magia blanca y magia negra indistintamente, y son también ad vi os � � y curanderos. Hay tres clases de espíritus relacionados con la prachc � del chamán: los ccoas, o gatos rayados, cuyo� ojos fo�foresrentes em12
Ver
Apéndice
A
para
estas fuentes.
lOS
c¡UtCHUA
ten granizo ; los aukis y apus, o e�píritus de la montañ�, y los primeros entiles, 0 antiguos habitantes del área, que ahora res1den en las porg. es baJ·as de la tierra (Uku Pacha) y causan muchas de las enferc1on , y · na a1 ehaman rnedades que atacan a los indígenas. El ccoa s:leccto . 1 k au al golpearlo con un rayo; l d s le da poder · u �n mvoc os por. e � . 1 ayudarlo a curar; y los espmtus mahgnos de os gent1 es para chamán
�
deben ser combatidos para derrotar la enfer�edad. . Los quechuas distinguen entre un chaman supenor, llamado alto mcsayoq (0 altomesa), que ha sido derribado tres veces por el rayo, y un chamán inferior, llamado p4mpa mesayoq (o pampamesa), que ha ido víctima del rayo solamente una vez. Aunque ambos pueden �rac5 · la magia negra y la adivinación así como curar y combat1r la ucar . neara la diferencia e�encial entre ellos res1de en su re1ac10n con gl · a " m a · su m�d'10 los espíritus. El alto mesayoq puede conversar con los aukts, principal de adivinación, mientras que el pampa mesayoq es gu1ado sólo por los ccoa. Es interesante hacer notar que e�c�ntramos la pa labra mesa incorporada en los títulos de los especmhstas sobrenatu· ,
•
rales. En a parecen referirse a actividades especializadas de los chamanes
{
)
·
)
RAÍ(�ES ABORÍGJ!.NES OE LA
106
)
M
más bien que a practicantes que se excluyan mutuamente, pues hay mucho traslape entre ellos. Un título genérico, que no toma en cuenta �u poder y especialidad, es paqo. (Véase Núñez del Prado, 1970: 104. 106· Casaverde, 1970: 211-225; Marzal, l971a: 257-266; Garr, 1972: 169�172; y Gow y Condori, 1976: 71-80, para explicaciones sobre los especialistas religiosos tradicionales.) Sobre la base de información recogida en el pueblo de Kuyo Gran. de, cerca de Cuzco, Casaverde {1970: 212-213) describe la elección de un alto mesayoq por el rayo. El rayo es enviado por los apus (espíritus de la montaña) que se convierten en los protectores del chamán. La selección sobrenatural ocurre en un lugar aislado, fuera de la vista de otras personas; de otra manera el rayo costaría la vida al candida. to. Se cree que la primera descarga lo mata, la segunda reduce su cuerpo a trizas y la tercera vuelve a armar su cuerpo. l!.ste es un ejem. plo clásico de la muerte y la resurrección rituales implicadas en la elección chamánica, especialmente entre los pueblos del centro del Asia y Siberia, donde el rayo es uno de Jos medios de elección utili zados por los seres sobrenaturales (Eliade, 1964: 19) . En tiempos de Jos incas, algunos curanderos (Molina, 1959: 29) y los sacerdotes del templo {Arriaga, 1968: 36) eran elegidos por el relámpago. Después de haber sido golpeado, el candidato se despierta muy le jos de la escena del accidente con una herida en forma de cruz sobre el pecho. Junto a él encuentra una piedra de forma extraña me1.clada con la sangre de los espíritus de la montaña: la mesa qhaqya (mesa d�l rayo) 3 Esta piedra contiene un poder sobrenatural que dura aproxt madamente tres años. Después de este tiempo se cree que la piedra pierde su poder -así como el chamán, que se convierte en un mago común y corriente. Durante una semana después de su iniciación por el rayo, el futuro alto mesayoq se mantiene encerrado en la despensa, donde es regularmente incensado, y puesto a una dieta que excluye la sal, el chile y otros condimentos. Cu:lndo sale de ahí, puede buscar un entrenamiento formal como ayudante de un alto mesayoq competente, o empezar a curar personas por su propia iniciativa. David Gow (1976: 241-242), que trabajó en los pueblos de Pin chimuro y Lauramarca, cerca de Cuzco, desrribe una iniciación cha mánica de la siguiente manera: .
)
El pako [paqoJ es designado divinamente por Apu Ausangate el primero de
:1�osto, el día
en
que Pachamama vive. El fJako aspirante asciende las faldas
Marzal ( 1971 a : 258) crucifijo, una
informa que el novicio recibe también el mantel de campana, unas piedras cuadradas que representan a los diversos apus patronos, y tres piedras llamadas /lamp'us, utilizadas para preparar infusiones pa r a lm pacil"ntr� (dnto� drl p111"blo di' Wanq:�ra, crrca dr. C:u�co). 3
la mesa, un
QUECHUA
107
b jas del Ausangate el día anterior en compañía de un pako ya establecido, �e actúa como maestro y testigo. Pasa la noche bañándose en un lago, �yendo las hojas de coca, haciendo ofrendas al Ausangate, y esperando ver
ue aparezca el apu. Si lo hace, vestido de blanco y sobre un corcel blanco q portando un yelmo, entonces s�gnifica que el as�ira��e ha sido esc_ogido y ra ser un pako. Si el apu se detiene y habla, esto s1gn1f1ca que el asp1rante
::
sido escogido para ser
AltomiJa [alto mesayoq]
un
-un experto mágico
religioso que puede hablar directamente al Ausangate y a los otros apus. Este i tingue del pako [pampa mesayoq] con quien él comparte la atributo lo d s ías. Pareciera que el alt o capacidad para adivinar, curar y efectuar hechicer misa. . . se está volviendo cada vez más escaso y sólo puede encontrarse en
las áreas muy aisladas de la
puna
[altos pastizales).•
Nuestros datos sobre las creencias y prácticas quechuas nos 'per hoy definir las etapas del ritual de la mesa y la parafernalia utilizada por los chamanes quechuas. El orden en que se suceden las fases de la sesión varía de acuerdo con cada chamán y con el propó sito particular del ritual. Pero por regla general el ritual se inicia con plegarias y libaciones ,(t'inka o ch'alla) de alcohol en las cuatro esquinas de cuarto, que luego es incensado. Esto va seguido por adivi nación con hojas de coca. Luego viene la preparación de la mesa propiamente dicha (también llamada pago, despacho, ofrenda o alc.anzo) . Sobre una caja de ma· dera cubierta con una tela blanca (mesa), o sobre una piel especial de alpaca blanca (unkuña) extendida sobre el suelo -en cada caso orien tada hacia el este-, el chamán coloca una hoja de papel blanco. El papel tiene una cru1. impresa, la cabeza de la cual está asimismo orien tada hacia el este. Se coloca una manta de algodón sobre el papel. Atados de hojas de coca (k'intus) se colocan sobre el algodón en en doce pares. El chamán leupos de tres, a menudo arrealados <>T ó o vanta cada grupo, lo moja en alcohol, respira en él y lo ofrece a un espíritu de la montaña (apu). Entonces pone otros ingredientes encima de las hojas de coca: grasa de llama, papel plateado, papel dorado, pedazos de caramelo, pan, trigo, cebada, frijoles, yerbas, maíz blanco, pétalos de clavel, menta, figuritas de plomo, y así por el estilo. Todos estos artículos han sido sacados de un paquete, llamado también mesa, que fue comprado en la sección herbolaria del mercado local. Cuando el chamán ha juntado todos los ingredientes, dobla el papel blanco, formando así otro paquete (mesa), atado con cintas de seda. Algunas veces se coloca un feto de llama en el paquete antes de doblar. Una vez que la mesa está lista, so acostumbra incensarla. A menudo, en miten
•
Para otm dr5rripci6n di'
(1976: 76-77).
1"\lt-
tipo rlf' inici�ción, ,.¡:��r. C:ow y Condori
IO<'l
108
t:.e momento, el chamán efectúa libaciones rituale� con akohol, se
6 Para detalles �;pccífico� de la parafernalia quechua y los rituale�, véase: Aranguren, 1975 (ritos p:rra rl .rño nativo entno ) ; Bolton, 1976 (robo ) ; Ca >a\'erde, 1970: IH-1 49, l fi4-l hfl, 2 1 1·2% {ganado, fertilidad, robo, curacio ne�) ; Cu�tred. IY7:l (fntilidad, trinuto a lCl\ e'píritus de la monta ñ a ) ; Dalle, 1969, 1971 (ganado, Año Nuevo nativo ) ; Delgado, 1 9 7 1 (¡tanado) ; Favrc, 1968 (curaciones, ganado, tributo a los espíritus de la montaña) ; Flores, 1976 (ga nado, ideología nativa ) ; Garr, 1972: 145-159 (bendiciones a la tierra y a l a ca\a, ganado, curaciones) ; (;o"', 1976 (fertilidad, ideología nativa) ; Lira, 1969 (expubión de la mala suerte) ; �farzal, 1 9 7 J a : 27:1-276; !97th ( "pago" o tributo a la tierra, ganado ) ; Nachtigall, 1975 (\acrificios de llamas ) ; y Quispe, 1969 (ganado, véa�e b� pp. 92-l 00 p ra una síntesis de la bihliografia
solm: rituales gan.1deros) .
a
contiene la parafernalia ritual de un pa)tor. que se abre durante los ritos de fertilidad, Flores llama la atención hacia una pauta de tejido 4ue delinea tres divisiones: paña ( der�cha), lloque (izquierd�) y f;.am pa (llanura ) . Aparentemente los Objetos de poder �ue estan dentro e�tán colotados de acuerdo con las tres zonas del textil una vez que la 111e:.a es instalada para los rituales (Flores, comunicación personal). f:,te es un interesante paralelismo con los tres campos de la mesa de Eduardo. El serrundo informe ( Cow, 1976: 205) complementa la información prop orci nada por Flores. Trabajando en los pueblos de Pinchimuro . y Lauramarca, Gow descubrió que la gente cree que todo mundo tte nt: dos estrellas, una izquierda y una derecha. Dadas a ellos el 1 de a �os to por Apu Ausar�gatc, la más importante deidad indígena de la regtón, las estrellas encarnan el concepto de dualidad que parece ser el tema central de la ideolocría andina. La e�trella de la izquierda es con�i dcrada femenina y ;';,al¿vola, la derecha masculina y benévola. Estas estrellas no son entidades físicas; "más bien, son metáforas simbólicas del poder protector del apu". La ideología dualista que expresan se nt.wifiesta en los rituale) de la mesa efectuados el 1 de ago)to, el día en que la tierra renace. Cow seiiala paralelismos con los tiempos in cas: por ejemplo, Cuzco estaba dividido en dos mitad:s: el Alto Cuz�o (relacionado con la derecha) y el Bajo Cuzco ( relauo�1ado co� la IZ· Pachacutt-YamqUJ, de�) ,· un croni)ta indí<>ena uuierda ' Santacruz � , cribía el co�mos inca dividido en una izquierda femenina '! una derecha masculina, con sus respectivas asociaciones estelares. 1!ás adelante en e�te capítulo, cuando hablemo� de la cosmología in<.:a, regresare mos a e�tos antecedentes precolombinos.
�
1
1
Cvmwlogia
El trabajo de ('\útít't dd Prado ( 1970) en el pueblo de Qotobamba y . el de Ca)a'verde ( 1970) en Kuyo Grande -ambos en la vecmdad de Cuzco-- han hecho mucho para aclarJ.r nue�tro conocimiento de los conceptos quechuas concernientes a lo sobrenatural. Se cree que el universo está dividido en tres grandes reinos : , Hananpat:ha ( :\[undo Superior) . Ésta e� una región de abundancia habitada por Dios, Cristo, la Virgen :\faría, los santos y los espíritus de los muertos que llevaron vida� buenas en la tierra. Los seres hu manos sólo pueden alcanzarlo dc�pués de ln 111uerte. Llegan ahí cru zando un río -jul(lan mayu- �obre el lomo de un perro. una vez . ahí, vi... en y trabajan exact:unt'nte como lo hirieran en la tterra, ex . cepto que todo e� abundante y libre de di�(·ordia. ��" rspíntus ?e los nirío� c\tltivan jardines de flore) para Dio�; los nmo� no bauttndos
)
J!S! 1 10
van a una sccc¡ou llamatla Limpu (limLo) . Los espíritus de los ani.
males van a los Pueblos de Animales.
Kaypacha (Este Mundo). En este nivel está la tierra, una jerar. quía de espíritus de la montaña (como los apus y aukis) , los espíritus
malignos, el hombre, los animales, las plantas y los objetos. Algunos informantes lo describen como una plataforma llana apoyada en cuatro columnas que descansan sobre el mundo de abajo. Otros dicen que es como una vasija flotando en el océano. Una versión más acul turada lo describe como un trompo que flota en el espacio con el en la porción superior y los habitantes del Mundo Inferior
hombre
)
en la de abajo.
Uku Pacha (Mundo Interior) . El Inframundo, o Tierra Interior,
está habitada por personas pequeñas cuyas actividades son semejantes
a las de la gente en el mundo que está encima d e ellas. Cuando es de
día en la tierra es de noche en el mundo de abajo, y viceversa. Algu nas veces esta región se identifica con el infierno del catolicismo, el dominio del Supay (Diablo) , al cual se llega por los cráteres de los
)
)
)
)
volcanes. El sol es considerado masculino y está casado con la luna. Cuando se pone en Este Mundo, pasa por el firmamento del Mundo Inferior. El rayo, patrono de los chamanes, es masculino y tiene dos hermanos : la nieve y el granizo. Otro fenómeno atmosférico, el arcoíris, es un
ser malévolo que habita Jos manantiales en forma de hilos de colores que se tejen en el cielo después de la lluvia. Los manantiales, los arco íris y los malos vientos causan padecimientos sobrenaturales tratados
por los chamanes.
Roal y Pachamama. Según Núñez del Prado ( 1970: 6 9 ) , la cos mología quechua está estructurada alrededor de dos deidades princi
pales: Roal y Pachamama. "El primero es el espíritu creador (camac)
que ocupa la cima de la jerarquía, mientras que el segundo envuelve el sistema desde la cima hasta el fondo, vinculado con la femineidad
) ) )
111
(lOtGfl UA
establecer cuutadu co11 las tkitlatlcs occidentales, ni pruno pueden
· · a estas ' modo' el sacerdote que propiCia no puede . · las' y' de io-ual p!Clar 0 .
. unic:�rse con los seres sobrenatura1es nativos" (1970 : 1 16) .
Wamanis. La investigación en la región �e Ayacucho, en el sur
p rú.' complementa la información recog1da en Cuzco. Aqu1, los de , · e�plfl us de la montaíia son llamados Wamanis. Billie Jean Isbell · · ( 1 976) da una idea de los espíntus que ocupan lo� tr�s m· ve1e.s de1 unt_ ver s.o quechua por medio del uso innovador de dibUJOS de nmos reco com
�
· esta' .,.¡dos en el villorrio de Chuschi. En lo alt� del Mund?, Supen�r . e>¡ e · so1, con su esposa -la luna- a su ¡zquterda ( relac10n espacial re· ., · d en toda mteracc10n conocida por hombres y mujeres de la comun1da
1) · ntua
DebaJ·O del sol y la luna hay dos estrellas llamadas abuelo y . . Venus de la maiíana y Venus de la tarde, respectivamente. ·
.
abuela .
Los Warnanis' que viven en casas de oro y plata dentro de las monta-
. s de montañas, se manifiestan como cóndores, hombres, cruces o pu;o
_ . ñas de donde salen canales de riego Son los d uenos de todos 1os _ al o rruía de los rebaHos, un carnero de cuatro 11es y dan refu
. xual llamado el Wati (o
lviari). El Infrarnundo, �ue se alcanza por
los manantiales (puqyos) , está habitado por los peligrosos antep�sados _ no cristianos (gentiles) , un gato sobrenatural (el ecoa de la regwn de . Cuzco) y una serpiente velluda cono�ida �omo Ar��ru, qu: en ocas!O . , nes tiene dos cabezas. Este mundo mfenor tamb1t:n nut1e un arbol
especial llamado mallqui. . , Una excelente monograf¡a de QUispe
.
. de los ( 1969), que trata
rituales de la mesa para el ganado en las comunidades de Choque Huarcaya y Huancasancos, en la región de Ayacucho, supl.ern�� ta el trabajo de hbell. Quispe ( 1969: 102-103) ofrece u�a exphcac10n de . la relación entre las deidades nativas que son propicmdas : los Wa rnanis, Pachamama y Amaru. Los Wamanis están relacionados con las
y la fertilidad." Roal "gobierna las fuerzas de l a naturaleza y mantiene
montañas, Jos altos pastizales, el cielo, el ganado y el hombre. Pacha : . mama está relacionada con la tierra, la agricultura y la muJer. As1
especializadas a los espíritus de la montaña de menor rango, los apus
pues, hay una oposición entr� estas dos �ivi�idades. Pero están rel� _ ,·onadas una con otra a traves de la medtac!On de Amam, que habi
su equilibrio" ( 1970: 7 1 ) , y les asigna la supervisión de actividades y los aukis, que se originaron de él. Núñez del Prado piensa que Pa chamama, que predomina en la agricultura, puede "tener una posición semejante a la de Roa!, pues sus poderes no están sujetos a él ni han sido delegados por él como el caso de los grandes apus. Ella puede muy bien ser, más que nada, un ser de poderes panterrenales que intervie ne como el factor femenino en el origen de las cosas" ( 1970: 7 3 ) . Aunque e l sistema exhibe <.:Íerto grado de sincretismo con la cris tiandad, en su mayor parte "hay una clara línea divisoria entre l a estructura nativa y l a coexistente, puesto que lo> e�peciali�tas nativos
��·
en Jos manan tiales y las lagunas de los altos pastiz�l�s. ��sde ahí circula a los valles por las corrientes y los canales de �rngacton, pues su principal elemento es el agua. Las ofrendas de los r�tuales de mesa
son depositadas en los manantiales que se hallan al pte de las mon
tañas, en los sitios altos. �ntonces Amaru surge del Inl. ramun?o
para barrer los regalos del hombre y l!1andarlos
�
los valles de abajO.
De esta manera los Wamanis (el cielo) se comunican con Pachamama (la tierra) por mediación de Amaru (el ap:ua) . Una vez I �ás, encon· . , _ tramos un duali�mo básico <¡ue subyace a la ¡deologta re h �10sa que-
112
RAÍCES
ABOII.ÍGI::Nt;S
DE LA
113
Ml!S.o\
chua. Pero, como en e l caso de la mesa de Eduardo es un dualismo ' "med'1a d.�" en �1 cu� 1 1os opuestos complementarios se juntan en una . . mteraccwn s1gmf1Catlva que sustenta la vida.
AYMARÁ
chus mencionados e n e l capítulo 5. E l pueblo aymará de Chucuito estudiado por Tschopik adquirió muchos de estos encantos mágicos de
doctores viajeros (qollahuayas), un subgrupo cultural de los Aymará .bolivianos con atavío y dialecto distintos que viajan por todos . los Andes y son famosos por su conocimiento de yerbas, amuletos, ritua·
Jes, hechicería y curaciones. (Véase la siguiente sección sobre la cos
mología aymará para una información detallada acerca de esta gente.)
. .,
Chamilnismo y meJas La primera fuent: import��te sobre los indios Aymará es Tschopik ( 1946, 195 1 ) , gu1en estudio el pueblo peruano de Chucuíto, locali
zado junto al lago Titicaca. Aquí se piensa que las enfermedades son caus�das por el hecho d � ver fantasma�, por el secuestro del alma por . , espmtus rnahgnos o brups, por otros t1pos d e pérdida del alma, sue. ños, la vista de espíritus malignos, l a intrusión de un objeto extraño
dentro d e l cuerpo, el mal de ojo y la mutilación de la propia efio-ie en la brujería. �a "enfermedad de Chullpa" es provocada por la
in.
trusión de un fragmento d e hueso humano en el cuerpo -realizada
por espíritus malignos que habitan ruinas o por medio de brujería.
Los sacrificios a los seres sobrenaturales están restrin
�
parte d e la cual muestra una marcada semejanza con los artefactos
de la mesa usados en el norte de Perú. Tschopik ( 1 9 5 1 : 262n.) afir ma que l a estructura general de la sesión en e l norte de Perú docu- ·
El concepto de felino parece jugar un importante papel en l a
simbología relacionada con Jos artefactos aymará. Cuando n o s e usan,
Jos artefactos están envueltos en una piel de jaguar. Asimismo, dos ras de puma y .dos gatos monteses disecados se incluyen entre los
La adivinación se considera un acompañamiento nec'!sario de todo acto concebible. Se buscan augurios en casi todos los objetos y fenó
menos naturales. Por añadidura, los Aymará tienen adivinos especia les (yatiri) que indagan el futuro por medio de l a coca. Esta misma técnica es utilizada por los practicantes de la magia blanca y la negra y por los doctores (qolasiri), que tienen técnicas profesionales adi.cio nales. Los yatiri pueden localizar objetos perdidos o robados, adivinar el resultado de un matrimonio o echar la suerte, descubrir infidelidades
)
Aunque los Aymará distinguen entre magos blancos y negros, al
)
o decir si una persona enferma vivirá o morirá. También se presta mucha atención a los sueños.
mentada por Gillin ( 1947) es semejante a la de Chucuito. El térmi
gunos practicantes usan ambos tipos de magia. Ambos tipos de poder
su complejo ritual -por ejemplo, la tela sobre la cual se colocan los artefactos, grandes y pequeños "asientos de espíritus", de piedra, sobre
magia, un hombre debe ser golpeado por dos centellas sucesivas. Se
no mesa es usado de hecho por los Aymará, para ciertos elementos de
los cuales se supone que descansan los espíritus durante la sesión, y
un pedazo modelado en cuadro de grasa de llama rasurada cubierto
con papel dorado y plateado, que es la principal ofrenda a los espí
ritus. Tschopik ( 1 95 1 : 252n.) ofrece una sugerencia que puede pro yectar alguna luz sobre el concepto de mesa: "No parece improbable
sobrenatural vienen de l a misma fuente: el rayo. Para practicar la
cree que l a primera l o mata y que la segunda lo vuelve a la vida.
ya sea en el arte negro o en e l blanco, y durante ese tiempo sirve
corno ayudante de su maestro y le hace a éste pagos de comida, alco
hol, coca y pequeñas sumas de dinero.
Las principales funciones del mago negro parecen ser matar gente
con magia, enviar la enfermedad a petición de sus clientes, provocar
cos de los numero�os amuletos y talismanes aymarás. En Bolivia estos
bién realiza magia de amor, descubre y castiga a ladrones por medio
Los asientos para los espíritus en la mesa son únicamente unos po
accidentes y destruir el ganado de las víctimas. Aparentemente tam·
objetos de poder (en su m ayoría de alabastro o de esteatita) son lla
de la magia negra y cura algunas enfermedades. Adivina usando coca,
principalmente piedras con incisiones geométricas (incluso mesas) , e
illas, principalmente figuritas de ganado (Ha ley y Grollig, 1976; Fri
buhos y de los demonios. Los hechizos se realizan por medio de las . técnicas comunes de magia imitativa y contagiosa
Tschopik, 1 95 ! : 237-240) . Las illas, son los equivalentes de los incay-
amor, ofrece sacrificios para beneficio de las cosechas y los rebaños,
mados genéricamente khochqas o waqanquis. Se subdividen en sep,jas,
�ancho, 1 9 7 3 : 89-97; Oblitas, 1963: 202-229 ; Paredes, 1963: 99-102;
) )
Cuando e l novicio se recobra, pasa por un período de adiestramiento,
que el término mesa sea una corrupción de l a palabra española misa. . .
"
>
interpretando sueños e invocando los espíritus de los muertos, de los .
El mago blanco cura enfermedades, realiza magia del clima y de
)
114
)
)
)
)
) )
RAÍCES ABORÍCI!:N!S
aprcht:ndt: a ladrones, encuentra objetos perdidos y contraatac a )¡ brujería. Sus métodos de adivinaci ón incluyen el uso de la coca y la conversación con los espíritus. La enfermedad se cura cont raata. cando la brujería y aplacando a los espíritus que mandaron la enfer. medad o poseyeron el alma del paciente. El curandero conv oca a los espíritus en una sesión para desc ubrir la causa del padecimiento , lueo-0 de lo cual se hacen las ofrendas � adecuaqas. El mago blanco siem pe recurre mucho a los remedios herbolarios además de emplear cura. ciones sobrenaturales. Se reconoce n siete direcciones en todos los ritos : los cuatro puntos cardinales de la brújula más el cenit, el nadi r y la tierra central. Tschopik documenta la dispo sición de los avíos rituales para cua. tro diferentes clases de cere monias con mesa : 1] convocac ión de los espíritus {véase la figura 7-1; adviértase especialmente la lista con los nombres de los objetos y las posiciones particulares de cada uno), 2] dedicación de la casa (que inclu ye el sacrificio de una llama) , 3] ofre. cimiento de una mesa (la más común, utilizada para curar y combatir la hechicería ) , y 4] ritos para aum entar el número de animales. Como los indígenas quechuas, los Aym ará envuelven los utensilios ritua les en paquetes consistentes en un tape te {inkuña) -que está orientado hacia el este en todos los rituales, amuletos, conchas marinas, crucifijos, un rosario, medallas religiosas , vasijas para libaciones, un incensario, campanas de bronce, esferas de bronce (que simbolizan el rayo ) , fri joles rojos, gatos monteses disec ados, y un trozo de vidrio con una moneda de plata dentro (que simboliza el lago Titicaca) . La ofrenda incluye coca, alcohol, humo (de incienso o de tabaco silve stre) , �rasa de llama, menta, caramelos, ají, sal, comida, flores, figuritas de plomo (que se ofrecen en parejas) , una hoja de oro, una hoja de plata y un feto de llama. Las fases de una sesión son casi idénticas a las de la cerem onia quechua: libaciones de alcoh ol (t'inka) arreglo de ramo s de tre� hojas de coca (k'intu), algunas veces en grupos de doce que totalizan 1+4 (p'awaqa); preparación de la ofrenda {mesa) hasta cerca de la medianoche; quema de la ofren da; lectura de las cenizas, etcét era -todo ello entremezclado con con�umo de alcohol, masticaci ón de coca y adivinación, y abrazos rituales de perdón. La ideología dualista andina está implicada en el hech o de que el lado derecho de la mesa e�tá relacionado con el oro y se interpreta como bueno, y el lado izquierdo, relacionado con la plata, es maligno (Tschopik, 1951 : 231, 253) .4 Asimismo, al preparar la ofren da la mesa para los espíritus se · ,
e
Esto es confirmado por los propi o� A)·ntará bolivianos en una excele nte película etnográfica acerca de ellos: Ma.l(ic and Catholicism ( 1 97j), hecha para el American Universities Field Staff por Hubert Smith.
115
. . 7-1 La mesa aymará utilizada para invocar a los espíritus. Clave: _1 : C t ICURA • • de bronce· 2 y 4.· Conchas del molusco "peine" con una botelhta ampamta · · de vino tinto adentro. 3: Dos pequeños crucifijos de hueso 5 : un v1e¡o ro.: ario con dos crucifijos y tres medallas religiosas. 6: Pequena mesa cuadra�a
�e piedra con piritas de hierro encima, qu� representan el or�. 7 : Pequen es cuadrada de piedra que sirve como as1ento para un espíntu. 8._ Peque�
�
�esa cuadrada de piedra con galena encima, que �epresenta la plata. 9.· Pedazo de espejo con una vieja moneda de plata enc1ma, que representa " · el 1ago Tttlcaca. 10 Y J l ·· Bolas de bronce perforadas, que representan el , ra o. 1 2 : Tres grandes conchas de molusco, cada ��a con otra mas �eque ñ: dentro; sirven también como asientos para los espmtus. 13: Concha btval a cerrada, que contiene una semilla y la concha de un caracol. (Tomado �e Tschopik, 1951: 263.)
d"vide por la mitad raspando una línea por el centro y disponiendo
�
p rejas de figuritas de plomo a los lados, frente a frente
( 1 95 1 : 252) .
Otra manifestación de dualismo está indicada �or �1 hecho de que durante la sesión las mujeres están sentadas a la ¡zqu¡erda de a �esa y los hombres a la derecha, todos de cara a la puerta, que esta onen· tada hacia el este
�
( 1951 : 236, 253) .
,
,
La reciente labor etnográfica entre los Aymara del sur de Peru _ documenta l a mesa como una expresión simbólica del "dualismo me diado" cam
�
reminiscente de la división de la mesa de Eduardo en tr s
0;. Mayorga, Palacios y
1975)
muestr�n que los o jeto de poder en el lado derecho de la mesa están rela�10nados con el
:
Samaniego (
•
sol' el oro el día la cultura humana y el presente ; mtentras que los de ¡a izqui rda es án relacionados con la luna, la plata, la noche, la na
�
:
turaleza y el pasado. Asimismo la derecha está �elacionada con el este (el amanecer) y el norte (la posición del s ?l, d1rectamente en lo alto, _ al mediodía; los cielos) ; la izquierda esta relacwnada con el oeste
1,,
RAÍCES ABORÍCENES OE LA MI!.SA
116
(el ocaso) y el sur (la medianoche y el Inframundo) . Una zona media contiene objetos emparejados de la cultura y la naturaleza, así como una cruz, una estrella (Venus) , una concha de caracol y figurillas de plomo que representan parejas humanas. Los investigadores interpre. tan esta sección central corno una región mediadora que contiene el A.ris Mundi (eje del mundo) de la mesa. En la sección sobre los incas veremos que la expresión del dualismo mediado a través de la zonifi cación tripartita de los iconos deriva de la cosmología inca. Los chamanes aymará afirman frecuentemente haber sido llamados a �u profesión por caerles un rayo. Hans y Judith-Maria Buechler ( 1 97 1 : 94-95) , que trabajaron en la comunidad boliviana de Compi, informan sobre otra manera en que el "lh:imado" chamánico puede manifestarse : por medio de una enfermedad prolon�ada. Quintín, un chamán de la comunidad vecina de Capilaya, se convirtió en mago cuando ya pasaba con mucho de los cuarenta años de edad. Previa mente, cuando vivía en La P:1z, se había enfermado. Fue hospitalizado y experimentó una moderada mejoría. Poco tiempo después, su com. padre -un adivino-- reveló que la enfermedad de Quintín había sido provocada por fuerzas sobrenaturales, signo de que debía convertirse en <"hamán. Quintín fue a Comui v le pidió a un mago que intercedie ra en st1 nombre con el achacMla (espíritu de la montaña) de Kakape, yn pico cerca de Compi, para obtener el permiso de convertir�e en chamán. Demasiado débil, por su enfermedad, para cami nar Quin tín inició su viaje a la montaña a lomo de burro. A la mitad del camino se sintió mejor y continuó a pie. En la cima del Kakape fue iniciado con un sacrificio al acharhila. Lue�o de ello, se sugirió que el nuevo chamán confirmara su situación haciendo una peregrinación a Oie, cuyo santo patrono -Pedro-- está dotado de poderes milagrosos. Sin embargo, el viaje se volvió innecesario, pues Quintín llevó exitosamen te a cabo una ceremonia para prote�rr las cosechas de Capilaya del granizo. Se�(m los Buechler ( 1971 : 95) : ,
en un mago, el caso de Quintín ilustra r Aparte del procrso de convertise también cómo la medicina moderna ( representada
Pa7.) ,
por
el hospital de La
el c:�tolicismo (la convtniencia de la �anción del mago por
p:utt
de la
ima�cn de San Prdro en Ojc) y la magia no se consideran incompatibles sino que ante.s bien, ticnrn funciones complt-mentarias y de rl'fuc!7o cn una vida individu:1l. San Pedro puede
ser
llamado como cualquier poderoso c�
píritu de la montaña par;¡ conferirle poderes mágicos ;¡J individuo. El hecho
de que la salud vrrr.dil'to de enfcrr11cdaú.
de
Quintín mejorara en el hospital no lo llevó a dud:�r dd
su com pa dr
e de
que fuerzas sobrenaturales habían cansado su
117
Para más información sobre las creencias y prácticas aymará vt!ase Bandelier ( 1910), Bolton ( 1974), Frisancho (1973), La Barre ( 1948) , Monast ( 1972), Obli tas ( 1963, 197 1 ) , Otero ( 1 951) y Paredes ( 1 963). Cosmología comunidad boliviana de El trabajo de Joseph Bastien ( 1973) en la andino del universo modelo el Kaata ha hecho mucho para delinear ón ecológica y adaptaci la en n expresió halla cual el modo en el Kaata, masa ayllu del centro el es Kaata de ad tual. La comunid y baja, cada central alta, as ecológic zonas en dividida tierra de al vertic del ayllu altos los de una con varias comunidades. Las comunidades crían al que aymará, lengua Kaata están habitadas por pastare� de ocu están centrales ades comunid Las pacas, llamas, ovejas y cerdos. ceba y papas n produce que a quechu habla de padas por campesinos s de quechua da. La.s comunidades bajas están habitadas por hablante a y el int�r ecológic encia � en nterdep � La t igo. y maíz cultivan que : y los dis terreno del cambio de recursos reune los d1ferentes n1veles el pueblo incas tiempos los desde tantes grupos sociales del ayllu. Pero Andes los todos en famosos sido han yasde esta re«ión -los qollahua vida la en ra concent se Bastien . médicos y rituales �cialistas como esp entre los ca simbóli ción ordena una con ada relacion Kaata de ritual sirve niveles alto, central y bajo del terreno. Demuestra que "el ritual . tusto la. y grupos los para volver visible la conexión entre los niveles, en su ria kaatana de modo tal que los participantes no sólo entiend . 16) 1973: ( ayllu" su crean ayllu sino que también . Los kaatanes conceptúan su ayllu como un cuerpo metafonco: las centrales comunidades de los altos forman la cabeza, las comunidades hacen bajas rnás dades componen el corazón y las entrañas y las comuni a, quechu en a" (''cabe:t uma es las piernas. La cabeza de los altos los ndc d , regreso el y s orígene los de "agua" en aymará) : es el lugar . ? de muertos van a completar el ciclo vital. Es la parte autosuhc1ente las y hierbas las como tales ayllu, el en cosas s mucha n ori
�
.
RAÍCES ABORÍOEN&S OE LA
118
MESA
sangre sobre los campos centrales simbolizan el bombeo de la vida desde el centro a las otras partes del cuerpo. Un cuerpo con partes que comparten la misma sangre y grasa es la metáfora simbólica que mantiene al ayllu Kaata reunido. Los kaatanes experimentan la tota. lidad de su cuerpo social de la misma manera que la totalidad de sus
cuerpos físicos. Como dice Bastien
{1973: 218-219) :.'
El ritual muestra que la vida corpórea individual depende de la vida am biental. El ritual hace circular simbólicamente la sangre a las partes ecoló que para retribuir asegura la vida dentro de sus gicas del cuerpo del
)
) ) ) )
ayllu,
propios cuerpos [de los habitantes] proporcionando una buena cosecha. . . Los kaatanes se dan cuenta de que deben, física y ritualmente, hacer circular la grasa y la sangre por toda� parte�, o �e marchitarán como las plantas.
Las ceremonias curativas kaatanas unen simbólicamente los tres nive les del
ayllu
al juntar los utensilios rituales de cada nivel y, luego,
"alimentando" a los espíritus y los santuarios del
ayllu en cada nivel con
estas ofrendas. Los ritos están gobernados por el paso del sol sobre el
ayllu,
lo cual "constituye una totalidad, tanto como lo es la recipro
cidad entre las comunidades y las zonas ecológicas"
el
ayllu
( 1973: 133).
Como
está frente a las faldas orientales de los Andes, los kaatanes
conceptúan al sol como nacido en el nivel más bajo, pasando sobre el
)
nivel central y muriendo en el nivel más alto. Bastien
( 1973: 133)
explica cómo esta orientación respecto del sol afecta el ritual:
)
La misa por la salud ordenará su actividad ritual primero hacia el lugar donde muere el sol, que está relacionado con el nivel alto así como con los
)
antepasados muertos que están enterrados en esta dirección. La misa por la salud alimenta a los antepasados muertos en el oeste antes de la medianoche. Desde el anochecer hasta la medianoche, el sol está muriendo y pasando por
) J )
debajo del
ayllu
Kaat a de lo alto ·al nivel central. Para la segunda parte
del ritual, la misa por la salud alimentará los santuarios del
ayllu en el este
y el norte después de la medianoche, cuando el sol está pasando por debajo
ayllu
desde el centro hasta el nivel bajo donde nacerá. El nivel alto está relacionado con la petición de tierra, y el nivel bajo está relacionado
del
con. la provisión de comida y el nacimiento de los niños. Las dos partes del ritual simbolizan dos períodos divididos por la medianoche.
Los antepasados muertos son alimentados colocando tres fajos de lana de llama negra sobre una tela. Doce hojas de coca son puestas sobre la lana y luego cubiertas con grasa de cerdo. Los ingredientes son envueltos tirando sus cuerdas hasta atarlos apretadamente en una bola. Las tres bolas son luego puestas en un fuego en el lado oeste de la casa, en dirección de los lugares donde están las momias de los an cestros y el lugar donde muere el sol.
119
,._'{&lARÁ
pone cuatro pilas de algodón ' de )a medianoche el chamán Despues señor de1 ·mten·or de 1a casa tela ritual· Están dedicadas al sobre otra (mascu1.mo ) , 1os senores casa la · o ) al señor del exterior de ( fementn ' y los señores del ayllu. ola) aaríc año o t , n (gobernadores del de la estac·o t a . Las son colocadas sobre cad a p·¡ s de coca y grasa de llama Doce hoja arde que fuego envueltas y colocadas en un cuatro pilas son Juego to. abas de de la casa o rectangular de adobe al lado en un hoy de 1a madrug�da. En esa dos las a haci ta pues es mesa La última a -relaciOnados con llam de una vara y un feto ocaston se colocan y e1aveles, relaciococa a; . la cabeza de la mes 1 comarcas altas- a os, relaclO ay pa pie; al n � huev bajas, se sitúa s arca com las con : dos esqumas ; y una mone a, ón central, se ponen en las dos con la regi . pone en el centro. . con las tierras cent�a1es, se 1arnbién relaciOnada res espec1f1cos conchas ded1cadas a seno Entonces e1 chamán coloca d� con a1godón' doce mesa. Cada concha es 11ena _ del yllu sobre la chos s a, grasa de llam mclenso, hele h .as de coca' pétalos de clavel, aduras e melos, confeti, a�úcar, rasp figurillas de plomo, cara de conchas �1 eha huevo. Al llenar cada f¡)a o eda y cascarones de ent� �1 cammo d� a este, siguiendo simbólicam mán se mueve de oeste _ por deb JO ltado en la tierra y vmp 1 s gún muere en el oeste' es sepu o on a, cad en hol en el este. Se vierte alco · el yllu para renacer 1 las as e o larg lo a e st e se mueve .de este a ? ero esta vez el chamán s ofr n que vez Una dta. el sol durante mitando el movimiento del senores e as, son consagradas a los arad prep n está chas con das de colocados son fuego ; los restos _ lu y quemadas en un jarro puesto al concl�ye al ntu sto. El lado de la casa de aba en e1 hoyo de adobe al ayl Incitas. de "llo JI e con . , n de las entrañas efectuad a con un . . con ad1vmac1o en el cabo ll eva la mala suerte se Los rituales para vencer Bastien b a. ta a que lo e uelv desgracias � dev río que se cree lava las cómo funciOna esto : lica exp 2) -25 (197 3: 251 �
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s os, perío ru � di[erentes lugares geográric � r • �. El río se relaciona con r l e a t per ? . dad, las enemiStades y la � · así como con la en[erme o o, relacion�do con g a cmb sin , está dos � . conjunto de signirica o l g po Y uem el en ma ong se 1� [orma de una corriente continua que El río logra per[eccionar el cuerpo _ y flu e hacia allí'. gmalcs fy . . 1 · s El río está siempre dcvolvtcntmendo su s un tte • no sólo lavándolo smo de . po. . . , para completar el cuer . do lo ue ha sido quitado n y de uempo hncal, :1St lució diso q, de • ión · divis " bo1o dff , · El no es un s1m . y uempo r�stttuton·0. ridad, lugar autocontenido . . como un SI'mbolo de integ . ' r ong1nales. · po y luga e esta tterra y e1 uem entr bio rcam inte el es El rlo
�� �
(una pacha!
creencias relativas también se refleja en las La cosmología batana a los funerales :
120
121
RAÍCES ABORÍGENES
El rito del en.te.rramien�o destaca el viaje de los muertos a la urna pacha Los muertos. v1ap� �enc!llamente dentro de la tierra : es el reverso del hech�
S VIVOs · de que todo ser v1v1ente en Ka atan está viajando sobre la tierra· Lo. · Jes del ayllu en vida, y ascienden al ayllu en . por 1os tres mve baJan h muerte. El sol va por encima del ayllu durante el día, y viaja por debaj� de� ayllu dur�nte �a noche. Como {esultado de ello, los vivos y los muertos . estan activamente 1mphcados en los procesos del universo ( 1973: 263 ) .
Una vez al año, el
2
de noviembre, en la fiesta de Difuntos, Jos muer
tos regresan al ayllu. Son llamados por los vivos al final de la estació s:ca, cuando 1� mayoría de las fases de decaimiento y descanso de
�
L a mesa tumbolo e s una representación concreta d e la cosmología
kaatana, que considera el mundo dividido en tres lugares (pachas) : el Cielo (janaq Pacha), Este Mundo (Kay Pacha) y el Inframundo (Ura Pacha). Los cielos están habitados por el sol, la vara (que repre
senta al Inca) , dioses, santos y ángeles (estos tres últimos, simbolizados
por la cruz ) . Las pictografías kaatanas retratan el sol cíclico con la
vara, la cruz y un solecito dentro, que simboliza las épocas históricas del ayllu, que se están originando y retornando a la Uma Pacha. El
Inframundo, una región asociada con las sombras, las tierras bajas y la oscuridad, alberga habitantes de diferentes épocas:
los muertos
ano ha� conciUJdo y están a punto de empezar las fases de crecimiento y trabaJO. En ese t1empo todos los seres y los niveles del ayllu vienen
pasados relacionados con las momias de los antepasados; el Diablo
son las ofreCidas por la gente de los altos, quienes reciben pan -hecho . en .el centre:-- y ch1cha elaborada en las tierras bajas, por sus ple gan�s. Las fl.estas se conceptúan como una reunión de los muertos d
creencias que se refieren al Diablo, las momias de los antepasados,
al centro. T�dos rezan por los muertos, pero las plegarias más efectivas
�
las tierras baps con los ritualistas de los altos en el centro. Los muerto
van regresando a la Uma Pacha, mientras que los ritualistas se van . _ or1gmando. Se. encuen�ran en el centro, donde los habitantes de los
y de las tterras bajas se juntan para la actividad ritual y agrícola.. _ Despues ?e la muerte, el alma de una persona ha de ser alimentada
altos
por sus panentes durante los siguientes tres años durante la fiesta . de D1funtos, hasta que complete el ciclo ascendiendo los tres niveles
hasta la Uma Pacha. Sus parientes instalan una mesa tumbo/o (mesa
para l�s muertos) p�ra el d1fu�to en la cocina, donde su alma puede � llegar a �omer y VISitar por vemtlcuatro horas, desde el mediodía del
.
de nov1embre hasta el mediodía del
2
de noviembre. La mesa, cu bierta por una gran tela negra, tiene tres niveles. La superficie, que _ representa las t1erras baJas, contiene productos típicos de este nivel
1
como �a coca, manzanas, naranjas, plátanos, dulce y un vaso de chi
c�a. Una plataforma colocada sobre la superficie de la mesa --cu
blerta con papas, otras tuberosas andinas, cerveza y panes- simboliza _ el mvel central. Una caja cuadrada de madera con una canasta de _ mtmbre de la cual sobresalen figur llas de pan en forma de pájaros, _ llama�, esc�leras, peces, vacas, bebes y flores forma un tercer nivel �ue s1mbohza la "cabeza" del ayllu. Sobre la mesa hay una cruz de�
�
c?r�da con flo1es y una cuerda de naranjas; éstas representan soles que � vtaJan por el c�elo. La cruz decorada simboliza los cielos de los santos y el sol. DibUJOS acaso relacionados con la muerte
0
el Diablo se
�gregan a l a tela y se extienden sobre los filos de la mesa. En la roa nana del 2 de noviembre toda 1� mesa es llevada al cementerio y
colocada sobre la tumba; ello sug1ere una relación de las patas y la parte baja de la mesa con el Inframundo.
de la época cristiana; y los muertos presentes de los últimos tres años, que están ascendiendo hacia la Uma Pacha. La fiesta de Difuntos
reúne simbólicamente los tres mundos del universo dramatizando las los ángeles y los santos.
Por último, Bastien ( 1973:
278)
ofrece un resumen que es par
ticularmente importante para una clara comprensión del simbolismo de la mesa andina en general :
La mesa del muerto no sólo reúne los tres niveles del ayllu Kaata sino tam
bién los cielos, este mundo y el inframundo. Los niveles cosmológicos re fuerzan los niveles dt>l ayllu, y ngregan áreas periféric;� s que simbolizan una cosmología mayor.
Enrique Oblitas ( 1963:
121-126)
habla de las divinidades que habitan
el cosmos qollahuaya. Según él, el "Ser Supremo que abarca toda
existencia, visible e invisible", o el "compendio de los opuestos", es
Tutujanawin. La siguiente deidad principal es Pachaqaman, "día o luz supremos", que Oblitas compara con el Camac Pacha (Señor de la Tierra) de los incas. El hijo de Pachaqaman es Pacha Tata o lnti,
el sol, cuyo principal atributo es el calor dador de vida. Pachaqaman
tiene dos hijas: Pachamama, la Madre de la Tierra, esposa de Inti,
quien gobierna la vida
y el movimiento, y Oqa, la luna, gobernadora
de la noche, el frío y la muerte. Uwaro Khocha, héroe cultural e
hijo del sol, se compara con el héroe cultural inca: Viracocha. Hay
) )
)
) )
) )
)
)
) ) ) 1
también un dios-enano benevolente de la felicidad: Eqeqo, que con trasta con su hermano-enano, el malévolo Anchancho ( Oblitas
1963: 81-91)
( 1963: 42, 90) sugiere que e l Eqeqo, gobernador de l a buena
suerte y de l a abundancia, puede ser la representación mítica de los
machulas, o espíritus de la montaña (conocidos también como acha chilas, chchalis, apus, auquis, jawaris y jirk'as) . Por último, hay un demonio o dragón del mundo inferior: el Supa-y, que está enfrascado
) ) ) )
122
RAÍCES ABORÍC:ENES DE LA MESA
en una lucha constante contra el hombre, contra Pachamama y contra los espíritus de la montaña ( 1963: 60-63 ) . Respecto de la ideología del
qollahuaya,
Oblitas ( 1963:
50)
ex
plica lo que él llama "la doctrina de los opuestos", que es otro ejemplo
más del dualismo nndino:
El concepto de existencia en el qollahuaya reside en el equilibrio producido por las fuerzas opuestas que comtituyrn el universo. Si el mundo no estuviera dominado por las dos fut>rzas o corrientes que producen su estabilidad, no exi sti ría. . . Así pues, el bien se opone al mal; al día, la noche; a la salud, la enfermrdad; a la i ntrgraci6n, la dcsintr.gración. De acuerdo con esta doctri na, dos fuerzas lurhan constantemente en el universo : una que trata a toda ro�ta de ITlilntcnrr la r�t:tbilicbd de la ma teri a y otra que trata de dr�truirla.
\
Chamani.rmo
y
culados con la adivinación, la cura y la hechicería. La adivinación
se utilizaba para el diagnóstico de enfermedades, para localizar ob
jetos perdidos, identificar hechiceros hostiles y decidir cuestiones du
dosas. Además de los especialistas mencionados líneas arriba, había
)
)
una clase de chamanes
( omo) que afirmaban hablar directamente
con los espíritus en la noche y eran consultados para encontrar cosas ' perdidas o robadas, o para saber qué sucedía lejos. Se sabe que al
gunos de estos chamanes mezclaban
na)
vilca (Anadenanthera colubri
con chicha (cerveza de maíz fermentado) para inducir el trance.
recido en su visión para darle el poder y los instrumentos nece �arios. En el tratamiento, el curandero adivinaba primero la causa de
Ja
dolencia. En un caso de descuido religioso, se le daban al pa
ciente varios matices de harina de maíz mezclados con conchas ma rinas molidas que se soplaban en dirección de las huacas (santua
mida en sus tumbas y hacer una libación de chicha. Si la persona
enferma podía caminar, se esperaba que se lavara con harina blan
ca de maíz en la confluencia de dos ríos. Cuando la enfermedad era
causada por el desplazamiento de órganos internos o por la intrusión de un objeto extraño, el curandero masajeaba y succionaba el área lastimada hasta que sacaba el agente causante por prestidigitación.
Los chamanes eran consultados en casos de envenenamiento y ma gia negra. Hay informes de cirugía con cuchillos de cristal. La tre
panación del cráneo era también practicada. Los chamanes usaban
los principios de la magia simpática y contagiosa -esto es, la ela
boración de una imagen que contuviera algo perteneciente a la víc
tima, y que entonces es maldecida y maltratada; o el entierro de
animales y la interpretación de augurios y sueños. Por último, se
cierto precio.
parte del cuerpo, o un zumbido en los oídos, indicaban que la per
de Collao (hogar de los antepasados de los Aymará) , oían confe
piedras sagradas, así como la observación de los movimientos de los
tima. Asimismo los chamanes proporcionaban encantos de amor a .•
Una clase especial de chamanes, los
ichuri
(hombres de yerba)
sona afectada iba a recibir un mensaje: bueno, si ello ocurría en el
siones de pecados, imponían penitencias y purificaban a aquellos
Se creía que la enfermedad era causada por seres sobrenaturales
munitaria a lo largo y a lo ancho del antiguo Perú, pues se creía
enfurecidos por el pecado o por el descuido de su culto; por la he chicería; por la exposición a las fuerzas malignas que residen en cier
tos manantiales o vientos; o por la pérdida del alma como resultado
)
trataba al paciente con la ayuda del espíritu que se le había apa
un sapo torturado en u n lugar donde seguramente se siente la víc
lado derecho del cuerpo ; malo, si era en el izquierdo.
)
También eran adivinos, y algunos deben haber practicado la hechi cería en secreto. El poder de curar era adquirido en una visión o por haber conseguido curarse desacostumbradamente pronto de una enfermedad aguda (como en el caso de los kamasqa). El curandero
Otros métodos de adivinación suponían el uso del fuego, la coca y
creía que los tropezones, la contracción del párpado, el labio u otra
)
el veneno. Se conocía y aplicaba una amplia variedad de re
pasados del paciente estaban enojados, se le ordenaba poner co
mtsas
Al hablar de los practicantes chamánicos durante la época de los ( 1946: 302-30+, 312-314) describe a los especialistas vin
)
0
medios herbolarios, pero siempre por razones magtcas. Los curanderos eran llamados hampi kamayoq (especialistas en medicina) , kamasqa ("'curados" ) o sonqoyoa (hombres de cora1.ón).
al sol y pizcas de oro y plata a Viracocha, el Creador. Si los ante
incas, Rowe
)
nos
rios religiosos) con una plegaria. Entonces el curandero ofrecía coca
INCA
)
123
de un susto repentino. La dolencia podía tomar la forma de un objeto externo alojado en el cuerpo, el desplazamiento de los órga-
que buscaban sus servicios.
El
pecado tenía una connotación co
que los pecados no confesados ejercían el estrago sobre el grupo
social. Así pues, estos practicantes eran consultados frecuentemente.
La penitencia y la purificación tenían lugar en las orillas de los ríos. El penitente se confesaba en secreto dentro de un manojo de yerba
ichu. Entonces le transfería el pecado a la yerba escupiendo sobre
124
RAÍCES ABORÍGENES OE
ella. La yerba (y el pecado) eran echados al agua para ser alejados del alcance de la humanidad. Un baño ceremonial en el agua com. pletaba la purificación.
Por último, debe hacerse mención de un precursor inca del cu. randero moderno. Según el padre Martín de M u rúa ( 1946: 155-
156) ,
que escribió en
1590:
Los incas tenían algunos doctores o adivinos filosóficos llamados Gu.acacue que andaban desnudos en lugares aislados y lóbregos de la región. . . e iban solos por los desiertos, sin descanso ni tranquilidad, y se dedicaban a la adi vinación o a la filosofía. De sol a sol miraban el disco solar con gran tena cidad, sin importar cuán encendido estuviera, sin mover los ojos. . . Decían que en el disco encendido y espléndido veían y alcanzaban grandes secre tos. . . Todo el día se la pasaban de pie sobre la ardiente arena sin sentir dolor; y también sufrían con paciencia el frío y la nieve [dt: los altos]. Vi vían una vida muy pura y simple. . . y no anhelaban nada más allá de lo que la razón y la naturaleza demandaban. Su sostenimiento era muy fácil, no perseguían lo que la sagacidad, la codicia y e l apetito buscan en todos los elementos -solamente lo que producía la tierra sin ser mahratada por el
mesas de manjares
verticales : el Inframundo o Mundo Interior (Uchu xnuertos y la$ semillas, ambos llamados con el término
perficie de la tierra
(Cay Pacha),
Pacha) de mallqui; la
animales, las plantas y los espíritus ; y el Mundo Superior
cha),
los
su habitada por los seres humanos, los
(]anan Pa
ocupado por el Sol y la Luna deificados (considerados como her
rnanos casados, como el Inca y
$U
esposa,
Coya), las estrellas
( que eran
los guardianes de la humanidad, de los animales y las plantas) , el
rayo, el arcoíris y otros dioses. La comunicación entre la superficie de la tierra y el Inframundo se conseguía por medio de las pacarinas -ca vernas, cráteres volcánicos, manantiales y lagunas-, que eran los luga
res de origen de toda vida en este mundo. Dentro del imperio inca,
la comunicación entre la tierra y el Mundo Superior se realizaba a
través del Inca, hijo del sol pero nacido sobre la tierra, lo cual lo hacía un intermediario apto entre lo humano y lo divino. Sus medios de
comunicación eran los arcoíris, que estaba representado en el blasón real.
Valcárcel narra una antigua leyenda referente a dos serpientes mí
ticas que operaban en los tres niveles del universo. Ambas se iniciaban
entre ellos
en el Inframundo. Cuando las serpientes llegaban a este mundo, una de ellas -Yacu Mama- se arrastraba y era convertida en el río Uca
nos da el primer indicio de un concepto precolombino de
do Superior, la primera serpiente se volvía rayo; entonces se llamaba Jllapa y era dios de la tormenta, el trueno y la lluvia. La serpiente de
hierro [sembrar y cose'char]. . . Así que llevaban sus
c.on provisiones para los espíritus]; y como consecuencia de
esto,
[mesas
no había dolencias o divc �as enfermedades, sino que tenían un:1 salud per
r
ft>cta y morían a una edad muy avan1.adl.
Esto
125
tl'/CA
LA
mesa, el eje de la terapia del curandero, hoy en día, en los Andes peruanos. Parece que el
Guacacue,
como los ascetas espirituales del
mundo entero, vivía de raíces silvestres y hierbas. Aunque Murúa -en el estilo teológico típico del siglo XVI- parece referirse a ali mento del alma cuando menciona las mesas, el hecho de que di�a
yali, madre de los ríos. La segunda serpiente, Sacha }.!fama, tenía dos cabezas, caminaba de pie y era como un viejo árbol. Al llegar al Mun dos cabezas se convertía en arcoíris
(Coichi),
la deidad que fertiliza
y da color a la tierra y a toda cosa viviente. Así, los tres mundos se
unían por estos dioses serpientes del agua y la fertilidad.
Otro mito heredado por los incas, que complementa la leyenda de
las dos serpientes, describía las actividades de Viracocha, el Creador.
que estos filó�ofos "llevaban" sus mesas parece implicar un artefac
Después de provocar una gran inundación para destruir su primera
no es el caso, es por lo menos significativo que la palahra me�a se
racocha sacó el sol, la luna y las estrellas de una isla en el lago Titica
to físico o artefactos con un sentido ritual o simbólico. Aun si éste
creación (tierra y cielo sin luz, y gigantes formados con piedra) , Vi
utilice para denot:-tr el concepto de alimento e�pirituJI.
ca: la
Cosmolo�ía
por dos hijos y siguiendo la principal cadena de los Andes (en reali
den atribuirse directamente a una precolombina visión aborigen del
mundo; la última versión sistemática de esta vi�ión fue formulada por los incas y registrada por los cronistas españoles. Valcárrel
{ 1959:
nos da un inteligente resumen de la cosmología andina tal
y como fue heredada por Jos incas, sacada de las fuente� etnohi�tóri cas. El mundo
(lugar de origer.) primordial. Después de formar a los
dad, esto estaría al noroeste) llamando a la gente que estaba en sus
Elementos dispersos del curanderi�mo andino contemporáneo pue
1 36-138)
pacarina
hombres y animales con barro, se dice que viajó al norte, acompañado
(pacha: espacio, titmpo) estaba dividido en tres planos
pacarina.s.
la espuma
Cuando concluyó su obra, desapareció por el Pacífico "como en
el mar", prometiendo regresar. Zuidema ( 197 1 :
39)
de
muestra la relación entre la leyenda de las dos serpientes y el mito solar de Viracocha :
Víra�:orha creó en el E�te, desde un alto lago en las montañas; fue por la Tierra al Océano y dcoapareció por el Oeste. Su movimiento fue como el
126
RAÍC:!.� AIIORÍCENES
O&
LA MUA
Cielos hacia el Océano bajo Tierra. . . Viracocha fue el primer motor en el Cosmos de la ruta diaria del Sol a través de Jos Cielos y, de vuelta, por el Inframundo. El agua fue el símbolo de este movimiento, especialmente el agua (iel Cielo que re gresaba al Océano. agua de un río que viuit!ra dé un lago en los la
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Parece que el sol también propon.:ionó el modelo para la dimensión horizontal del mundo, tal como se refleja en la división de Cuzco (que significa ombligo o centro) y del imperio (Tahua-ntin-suyo, "Tie rra de las Cuatro Partes") en cuatro "cuartos" ceremoniales: Antisuyo, al este (aproximadamente) ; Chinchaysuyo, al norte; Contisuyo, al oeste, y Collasuyo, al sur. Estaban asignados a cada cuarto santuarios religiosos (huacas) que se localizaban a lo largo de líneas {zeques) que irradiaban desde el Templo del Sol. Según Valcárcel ( 1959: 109- 1 1 0 ) , anti (como en Antisuyo) se refiere a la región por donde el sol se levanta, y conti (como en Contisuyo) a la región donde se pone. Chin chaysuyo recibió su nombre de la constelación llamada Chinchay, en el norte (que se creía que era un felino que devoraba periódicamente al. sol y la luna) . Collasuyo fue llamado así por los pueblos Colla del sur ( los Aymará contemporáneos ) , pero también significa "cosa salida del agua". Esto último es más apropiado, pues el lago Titicaca, el lu gar de donde el Creador, Viracocha, trajo el sol, la luna y las estrellas, está en Collasuyo. Por añadidura, esta región es la fuente de muchos ríos importantes. Es interesante hacer notar que Cuzco, siguiendo los Andes como lo hiciera Viracocha, está construido con su eje largo tra zado a grandes rasgos en dirección sureste-noroeste. Así, pareciera que el viaje bianual de Viracocha ("el Sol detrás del sol" ) , del amanecer en el sureste (sitio de "lo salido del a�a") durante el solsticio del 21 de diciembre al ocaso en el noroeste (donde el océano y el felino de Chinchay "se tragan" al sol antes de su viaje de regreso) durante el solsticio del 2 1 de junio, estableció el paradigma mítico para la cosmología solar de los incas: "hijos del sol". Cierto apoyo para esta presunción es dado por el hecho de que el Templo del Sol (CoricaTl�·ha, Recinto Dorado) en el Bajo Cuzco es taba localizado cerca del término sureste del eje sureste-noroeste a lo largo del cual fue alineada la ciudad. Asimismo, el cronista indí O'ena Guamán Poma ( 1966: 1 19-120) nos informa que los incas con �ideraban que el sol seguía una ruta circular, iniciada en su "asiento" sureño al principio del año; le tomaba seis meses arribar a su asien to norteño, y regresaba al punto de partida en otros seis meses. Así, vemos que para los incas cada año solar era una nueva representació� del cíclico "retorno a los orígenes" realizado primeramente por Vi racocha en el principio.
127
INC/1
En la pared posterior, detrás y por encima del altar principal del Templo del Sol, había una representación gráfica del cosmos inca, di �ujada por .el cronista nativo Juan de Santacruz Pachacuti-Yamqui (veanse las f1guras 7-2-a y 7-2-b) . Lehmann-Nitsche (1928) analizó este dibujo y ?io una interpretación de la cosmología retratada en la pared del Concancha. E n el cosmograma inca, los objetos de culto estaban di)puestos a lo largo de tres líneas verticales. La línea derecha (desde el punto de vista de los actores, en este caso las deidades) estaba compuesta por iconos masculinos. De lo alto de la pared al fondo eran: el sol dorado ; Venus, el abuelo (estrella de la mañana) ; las estrellas de las noches
�'!CURA
7-2-a. Cosmología inra representada
Según Pachacuti,
1950:
226.)
cu
el Cori.:an.:ha. (Original.
128
129
RAÍCES ABORÍCENES DE LA MES11
estación invernal de lluvia; Venus, la abuela (estrella de la tarde) ;
C•nturón de Orión (3 11amas)
1 Mar Madre (lago Titicaca), conectado con un manantial (puqyo),
on el gato sobrenatural causante del granizo (choquechinchay, el ccoa �contemporáneo) hacia un lado, lanzando granizo por los ojos; un y
Venus (estrella de fa ma/lana)
� 7. 'fil�
Viracocha
'/
� (estrellaVenus -rde fa tarde) (nubes)
�
(rayo)
(invierno) (niebla)
(Gato CCCXI)
(Mallqui: árbol)
(Ojos de la abundancia,
�:��� "'' illi]¡l'líll'líiW��� aliar (¿mesa')
FICUR.\
7-2-b. Co�mología inca n·ptc!>cntada
con vcr�ión de las
leyendas.)
en el
(lerraza)
Cori1 .mch;t. ( Rcdibujad.t,
de cielos claros de la temporada seca en verano; el Señor Tierra (Ca mac Pacha), incluidas las montañas y la tierra interior (Pacha Mama), rodeadas por <:1 arcoíris y de�aguadas por el río Pilcon1ayo (el lecren dario lugar de origen de los incas ) , con un rayo :.erpenteante pu� sto en un� de los lados; y siete "ojos de la abundancia" (las Pléyades) protegiendo el granero (colea). La línea izquierda e'taba hecha de iconos femeninos : la luna plateada, esposa del sol; la� nubes de la
árbol mallqui o retoño (símbolo de los ancestros) que crece en una terraza agrícola (pata). En la parte superior de la línea central había cinco estrellas for mando una cruz. Eran las tres estrellas del cinturón de Orión, acom pañadas por Rige! a la derecha y Betelgeuse a la izquierda. Las cinco estrellas eran interpretadas por los incas como un hato de tres llamas con un pastor a cada lado. Debajo de las estrellas había un disco oval dorado que representaba a Viracocha --el supremo Creador bisexual, así como héroe cultural. Bajo el "huevo cósmico" de Viracocha está Ja Cruz del Sur, considerada como un hogar de palos cruzados. Acaso proporcionó el modelo para los cuatro cuartos de Cuzco y del imperio. Dos estrellas en las puntas de los largos ejes diagonales de la cruz fue ron designadas por Pachacuti de la siguiente manera : la de arriba a la derecha era una olla de maíz, la otra, abajo a la izquierda, es una olla de coca. E�ta unión de plantas alimenticias y flora mágica domi naba la porción central de todo el cosmograma. Debajo de la Cruz del Sur estaba otra unión, esta vez entre hombre ( a la derecha) y mujer (a la izquierda). Por último, en la base de la línea central está el altar principal, semejante a una mesa, del templo, que simbolizaba al mis mo tiempo el almacén de Jos productos agrícolas (colea) y la terraza agrícola (pata) a la que antes se hizo ya referencia. Así pues, polos opuestos (cielo, tierra) están representados en lo alto y en la base del dibujo. Viracocha, andrógino, fuente de las jerarquías masculina y femenina, aseguraba la fertilidad de los rebaños, el dominio humano y el reino de las plantas (agrícolas y medicinales) . Asimismo, además de establecer el viaje celestial anual del sol, el Creador gobernaba los extremos (sembrar y cosechar) del ciclo agrícola terrestre. Como dice Isbell ( 1976: 40) : "El dios creador es el origen y el generador de todo y las coleas son el producto terminal del proce�o procreativo. Juntos, forman u n sistema cerrado -el principio y el final del ciclo repro ductivo." Zuidema ( 1969: 20, 22) habla de tres mediadores en la versión de Pachacuti de la cosmología inca: 1] el gato choquechinchay, un a�pecto de Venus, que surge del Inframundo y asciende a los cielos para ase"urar la abundancia del �fundo Superior; 2] el rayo, otro aspecto de Venus, que desciende del �1undo Superior a la tierra (y, debemos añadir, como la �erpiente Yacu �[ama fluye de vuelta al Inframundo en la forma del Pilcomayo, río rojo) ; y J] la serpiente arcoíris Sacha �lama, de dos cabezas, mediadora entre la tierra y el
131
J:w
cielo. Puesto que
d an::oíris surge de los manantiales (puq�·os), en.
tradas al Inframundo, probablemente se comunica también con esta región inferior. Así, estas tres entidades sobrenaturales unifican lo�
tres niveles del cosmos inca. Además, como Isbell apunta ( 1976:
40) ,
los elementos femeninos están relacionados con el movimiento hacia arriba mientras que los masculinos se asocian con el movimiento des. cendente. T::unbién "el movimiento (el rayo )
es una manifestación
de energía masculinn, mientras que un cuerpo de agua en reposo (un lago o el mar) y trientes".
) )
el interior de la tierra son conceptos femeninos nu.
John Earls e Irene Silverulatt (
1976)
ofrecen una a�uda interpre
tación de los diferentes niveles del dibujo de Parhacuti. En primer
lugar, Viracocha expresa el universo entero, 'la totalidad, la eternidad
y la unidad de todas las dimensiones espaciales y temporales. La sepa
) ) ) ) ) ) } ) )
l
)
ración. del sol y la luna crea un cosmos dualista en el nivel más alto, e implanta así el orden básico del espacio y el tiempo. Luego las dos manifestaciones de Venus esablecen t el orden celestial con mayor de talle en el nivel de las estrellas, cuyas constelaciones dan los modelos para toda la vida natural y social, como las plantas, los animales y las clases sociales. El siguiente nivel, el terrestre, se manifiesta a través de la interacción de la tierra (el Señor Tierra en el lado masculino) y el agua (Mar .Madre en el lado femenino) . La unión de hombre y mujer establece la familia, la unidad básica de la esfera social. Por último, la interacción de Jos dominios natural y social resulta en pro ducción agricola, simbolizada por la mesa altar que está en la base del diagrama. Silverblatt se refieren a las concepciones con temporáneas del
amar u,
el cual, como vimos en la sección de la cosmología que<·hua, se mani fiesta como agua, el mediador entre el cielo y la tierra. Afirman ellos
amaru
es una deidad ambi�ua del inframundo, un puente entre
cate�orías capaz de asumir una variedad de formas: toro, cerdo, gato, serpiente, rayo, y probablemente el arcoíris. Proporciona una explica ción metafórica del ciclo hidrográfico anual en los Andes. Hoy, se
) )
(�
res : (;omo d1cen los auto
repre· r�" de la umanida . . .• parc�en . ..:stc . . . nivel tcrrc�trc. . . los "pad En al, las monta· gener . En a escal r . meno en a" o de "Virac · · 1entar un conc·epto ) y 'la s waman s, apus, etcétcra . . s son conceptos masculmo ( fias articulare ul 1 n c la Es . . . na m me f es a) a Mam Pach (la . idad total su uerrap en dentro lo a para luego volver otra vez . desde el interior hacia afuer de agu'1 15) : 1 976 mica total ( · que los· unifica en una diná
d
�
c
uc ac 0
ograma inca representaba los de e�to podemos ver que el cosm a y de los ele les y estelares de la naturalez · ntrn 0.s d1·urnos estaciona · 1a red mterre b so tivos . tos positivos y nega mentos, J·Unto con sus efec humanos, las . _ ¡Jartida en esta tierra por los seres depend1en te de v1da com _ . ', . ., plantas y los an1males cosm?1o�1a cipio de esta rcviSlon de 1a Como hicimos nowr al prin pueden aun se; . visión unificada del mundo ca fra..mentos de esta s A m ra e Entr eo. andino contemporán a ll· dos n e l curanderismo e e e arecl cual del és trav io a uechuas el rayo es el med 1 '. , cuyos ccoa gato el hua, quec án llamad . En el caso del cham _ ' el ser es ·.,0 como el 0 . aato inca choqueclunchay, aran1" CJOS dCSpl'den o . a o es·t' t ga 1 e noviCIO con el rayo. Astmlsmo: , sobrenatural que hiere al ara, aym ,smo a cham el � con la fertilidad en _ estrechamente relacionado _ os ut1hzados en los símbolos felin os eros num los cian 'den ' romo ¡o ev• · Hemos VISto como e1 gato sobrena . . para aumentar los rebaños. lO uah�a niveles del cosm�s en la ac tres los r l y la s�rpicntc unifican los mas gráf¡. e los incas. Uno de los e�emp tanto como lo hicieran entr e hallarse pued bma . la cosmolo« ;:, ía precolom · de · ros dt: 1a superv·1venc1a e ChucUJtO, d , ara aym inos os por los adiv 1 en los artefactos rituales usad cere ) . Si vemos este arreg o ( fi!!U o ra 7-1 , n .1nforme de Tschopik �e<�u n u ' ay ) h es ,.., res (las del'dad vista de los acto . mom. a1 des·de el punto de · e .. como Sigu Inca ma ogra cosm al mudelo que se aproxima
·�
1Jaltir
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:� : � ��-í�s s�
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cree que durante la estación de lluvias el �ato ,tiales de los altos
(puqyos)
aoa surge
de los manan.
en forma de nubes. Cerca del final de
temporada de secas, la serpiente
amaru
:
�� ;
Cruces (3) * Rosario ( 5 )
emerg-e de los manantiales y
se mete en los canales de irrigación en la forma de una corriente de
Oro (6) Plata
la llegada de los primeros aguaceros de la temporada de lluvias. Los autores muestran que estos conceptos e�tán representados en
el lado izquierdo el gato clwquechincha)• ¡nu¡yu en forma de nubes durante el invierno
el diagrama de Pachacuti. En es visto levantándose dd
CORICANCHA
CHUCUJ'l'O
b
agua, lodo y piedras. Tambi�n se 111anifiesta como el rayo que anuncia
) )
h
ch
•
Para explicar la dinámica del nivel terrestre del universo, Earls y
que el
rayo e n rela�ión con una lluvios a ) . :\ l a derecha vernos e l , ( c,tación o ( estac10n de secas ) . (el Pilcomayo) y con el veran �:orn·ente de a«ua "' , · amac Pacha vemos cómo el arcoms une a C '1' rnl.Jién en este lado a Mama. Pach con c) Cama do llama es Roal contemporáneo, que
Ra) u *
( 10, 1 1 )
(8)
Lagu Titicaca
Sol
( !J)
a la (ic¡;ura J.os uúmc·ros \'Orte,pondl"n
Cruz óvalo de Viracocha
Rayo
7-1.
Lago Titicaca
?
Luna
132
RAÍCES ABORÍCENES OE LA MESA
Esta correlación no es sorprendente, pues mucho� de los conceptos cosmológicos incas fueron tornados de sus vecinos del sur, los Colla o los Aymará. El más notable paralelismo entre la cosmología inca y las mesas contemporáneas está en la zonificación tripartita de los iconos para expresar una ideología de dualismo mediado. Encontramos la filosofía dualista de derecha benevolente-izquierda malévola tanto entre los quechuas, donde se manifiesta como estrella derecha-estrella izquier da, cuanto entre los Aymará, donde se encuentra como sol de oro-luna de plata. (La última dicotomía está implícita asimismo en las mesas quechuas.) Sin embar�o, entre ambos pueblos parece que en los ritua les de mesa los opuestos se vuelven complementarios por la mediación de un "tercer término" -ya sea pampa entre paña y lloque en las me sas quechuas, o la sección mediadora central de los Aymará. Éste pa rece haber sido el caso en el dibujo de Pachacuti, en el cual la línea central media entre los iconos masculinos encabezados por el disco del sol dorado a la derecha y los iconos femeninos encabezados por la luna de plata a la izquierda. lsbell ( 1976: 38) afirma, de hecho, que la línea central representa "la realización de la combinación de los elementos masculino y femenino -la síntesis necesaria para la pro creación y la regeneración". El trabajo de esta investigadora describe el principio de la "complementaricdad sexual" como un elemento esen cial y perdurable en la cosmología andina que se manifiesta en los dibujos de niños contemporáneos, la organización social y los con ceptos de tiempo y espacio. Corno vimos en el capítulo pasado, los objetos de poder de Eduardo también dan expresión a una comple mentariedad de opuestos que se manifiesta a través de los tres campos de su mesa. Por Jo anterior, podemos ver que el complejo de la mesa se encuentra a lo largo y a lo ancho de Perú y Bolivia, y parece ser una expresión ritual de la cosmología andina. Los datos cotllparativos resumidos en el Apéndice A muestran que las mesas se encuentran en much:Js par tes de las tierras altas de América Latina. El Ap�ndice s sintetiza nuestro conocimiento de las cosmologías nativas en esta región. Una revisión de la última información muestra una notable semejunza, que yo creo se debe al hecho de que las cosmologías aborí�enes del Nuevo Mundo están enraizadas en lo que los americanistas lluman un sustrato arcaico, que forma la base )ubyacente de la ideolo�ía indí�ena americana y en la cual quizás, en última imtancia, puedan hallar:,e huellas en la religión chamánica de caza y rewlección del Paleolítico y el �!e�olítico del Viejo �fundo. Hay probablemente todavía mucho por descubrir en la biblio�rafía ctnohistóricLJ, t¡ue puede ayudar a los
133
JNCA
· con más precisión la naturaleza del sustrato aiJlenca nistas a definir · de cu1"da.dosos ación por e mucha inform · 0. Puede recoae , med1o ) o rs . arca1c aun mesttzas , (y as 1 etnoaráficos en las comumdades md1gen estud·os Pero una cosa es c1erta: por medio de la comparación etnog�ifi�a. su mesa, el lugar que mstale an cham en día, dondequiera que un _ . Es el espac10 sagrado suelo de o peduz otro ést ocupa no es nada más _ l puede parecer eft observador casua . sobre el terreno cósmico· Para el . , nat1vo es perenne y esta mero y temporario ; pero para el practicante nrraigado. .
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