Volum apărut cu sprijinul Centrului de Analiză şi Dezvoltare Instituţională şi al Fundaţiei Konrad Adenauer
Postfaţă de VLADIMIR TISMĂNEANU
Colecþia „Cultura libertãþii“ este coordonatã de Valeriu Stoica ºi Dragoº Paul Aligicã Redactor: Andreea Stănescu Coperta: Angela Rotaru Tehnoredactor: Manuela Mãxineanu Corector: Ioana Vîlcu DTP: Florina Vasiliu, Dan Dulgheru Tipãrit la Proeditură şi Tipografie © HUMANITAS, 2011 Descrierea CIP a Bibliotecii Naþionale a României STERPAN, IONUŢ Dreapta intelectuală: teorii şi şcoli de gândire ale dreptei contemporane occidentale / Ionuţ Sterpan, Dragoº Paul Aligicã; postf.: Vladimir Tismãneanu. – Bucureºti: Humanitas, 2011 Bibliogr. ISBN 978-973-50-3151-0 I. Aligică, Dragoş Paul II. Tismãneanu, Vladimir (postf.) 327 32.01(100) EDITURA HUMANITAS Piaþa Presei Libere 1, 013701 Bucureºti, România tel. 021/408 83 50, fax 021/408 83 51 www.humanitas.ro Comenzi Carte prin poºtã: tel./fax 021/311 23 30 C.P.C.E. – CP 14, Bucureºti e-mail:
[email protected] www.libhumanitas.ro
CUPRINS
Cuvânt înainte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
7
Emanuel-Mihail Socaciu LIBERALISMUL CLASIC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
9
Radu Cristescu NEOCONSERVATORISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
28
Radu Cristescu PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
53
Ionuţ Sterpan LIBERTARIANISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
77
Sorin Manică OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Tudor Glodeanu FUZIONISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Radu Cristescu ORDOLIBERALISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Costel Stavarache CREŞTIN-DEMOCRAŢIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
Cosmin Victor Popa CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201
Vlad Tarko PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
Dragoş Bîgu şi Raluca Ana Alecu EVOLUŢIONISMUL JURIDIC . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Laurenţiu Gheorghe şi Radu Cristescu TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ . . . . . . . . . . 260
6
DREAPTA INTELECTUALĂ
Emanuel-Mihail Socaciu ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
Mihai-Vladimir Topan şi Tudor Smirna ŞCOALA AUSTRIACĂ DE ECONOMIE ŞI DREPT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292
Horia Terpe INSTITUŢIONALISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309
Radu Şimandan MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 328
Radu Nechita ECONOMIA OFERTEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Olga Nicoară NOUA ISTORIE ECONOMICĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Costel Stavarache FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 378
Aura Matei şi Irina Papuc SOCIOLOGIA NOII CLASE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 Vlad Tarko CRITICA PSIHIATRIEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
Anca Fotea CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428
Constantin Vică NOII FILOZOFI FRANCEZI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
Postfaţă de Vladimir Tismăneanu PARIUL PE LIBERTATE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 457
CUVÂNT ÎNAINTE
Volumul de faţă urmăreşte să contribuie la eforturile de modernizare a dezbaterii publice şi de clarificare doctrinară din ţara noastră. Cartea este rodul unei munci de echipă. O echipă de tineri intelectuali, profesori şi cercetători – reprezentanţi ai noii generaţii intelectuale româneşti ce îşi ia locul acum în arenă publică –, s-a angajat într-un exerciţiu de identificare şi definire a teoriilor, curentelor de idei şi a şcolilor de gândire care influenţează şi informează viziunea şi mişcarea politică de centru-dreapta contemporană occidentală. Rezultatele acestui demers, organizat în jurul Centrului de Analiză şi Dezvoltare Instituţională şi susţinut de Fundaţia Konrad Adenauer, sunt puse acum la dispoziţia publicului. Speranţa este, bineînţeles, că aceste rezultate vor informa în mod constructiv discursul celor ce împărtăşesc valorile şi principiile dreptei moderne sau pe cel al comentatorilor din mass-media. Dar nu se limitează la atât. Speranţa este că el va incita un efort similar care să vizeze teoriile şi şcolile de gândire ce inspiră viziunea şi mişcarea politică de stânga. Altfel spus, volumul este şi o invitaţie la dialog, dar şi o provocare. Lista de teorii şi idei incluse şi prezentate în volum este departe de a fi exhaustivă. Este un punct de plecare şi, sperăm, un punct de reper. Sunt reunite între aceste coperţi prezentări de filozofii politice fără de care nu am putea descrie civilizaţia occidentală contemporană cu tot ce o separă de altele (liberalismul clasic, libertarianismul, neoconservatorismul, paleoconservatorismul, tradiţionalismul), dar şi orientări în filozofie sau în critica culturală cu caracter mai contextual sau pasager, ce exemplifică faţete de nivel secund (cum ar fi „fenomenul“ „noilor filozofi“ francezi sau perspectiva gânditorilor de la New Criterion). Sunt incluse atât programe de cercetare fundamentală care au reformat întreg evantaiul disciplinelor socio-umane (teoria alegerii publice şi economia constituţională, analiză economică a dreptului, Şcoala austriacă, psihologia evoluţionistă), cât şi sistematizări conceptuale care pun în evidenţă anumite alternative instituţionale (instituţionalismul). Sunt discutate doctrine politice rezultate din aplicarea filtrului unor doctrine sociale în religie (creştin-democraţia), doctrine care şi-au găsit vectori politici
8
DREAPTA INTELECTUALĂ
şi spaţii de manifestare concrete în momente-cheie ale istoriei occidentale contemporane (ordoliberalismul) sau construcţii doctrinare ce îşi află justificarea în necesitatea unor alianţe ideologice date de anumite obiective comune şi adversari comuni (fuzionismul). O simplă privire asupra listei dovedeşte varietatea de „curente“ care influenţează intelectual, într-un fel sau altul, dreapta politică occidentală: şcoli de gândire în macroeconomie (monetarismul Şcolii de la Chicago, economia ofertei), aplicaţii ale uneltelor ştiinţei economice la studiul fenomenului istoric al creşterii economice (Noua Istorie Economică), doctrine moral-filozofice (obiectivismul), concepţii despre natura dreptului (evoluţionismul juridic), încercări de a explora relaţia capitalismului cu religia creştină folosind unelte din sociologia religiei şi filozofia culturii (creştinismul şi economia de piaţă), orientări în studiul sociologic al clasei intelectualilor (sociologia „Noii Clase“), sau atitudini intelectuale animate de perspective critice asupra unor fenomene cu implicaţii instituţionale (antipsihiatria, futurismul şi antialarmismul). Idei diverse, discipline diverse, perspective diverse. Ele au în comun faptul că sunt public recunoscute ca fiind o sursă de inspiraţie pentru acţiunea publică (dar nu numai politică) a dreptei occidentale contemporane. Iar ceea ce i-a unit pe toţi cei 21 de coautori ai acestei lucrări este convingerea că introducerea lor în circuitul românesc nu este numai salutară, dar şi absolut necesară. Este lista incompletă? Am recunoscut-o deja. Sunt uneori discuţiile şi interpretările oferite controversate sau perfectibile? Posibil. Important însă este ca dezbaterea să înceapă: Care sunt ideile din spatele retoricii de stânga şi de dreapta? Putem să depăşim retorica pură şi să discutăm substanţa empirică şi conceptuală a tezelor şi teoriilor ce dau fundamentul epistemic al spectrului politic doctrinar contemporan? Avem speranţa că răspunsul la această întrebare este un „da“ ferm. Nu putem încheia fără a ne exprima sincera apreciere pentru colegii noştri, autorii acestui volum căruia am avut privilegiul să îi fim editori. Le mulţumim pentru efortul lor profesionist şi generos. Vrem de asemenea să le mulţumim prietenilor şi partenerilor de la Fundaţia Konrad Adenauer. Demararea şi finalizarea prezentului proiect este strâns legată de această Fundaţie, căreia sfera publică românească trebuie să-i fie atât de recunoscătoare. În sfârşit, dorim să mulţumim CADI, gazda acestui proiect, locul şi protagonistul unuia dintre cele mai interesante experimente organizaţionale şi intelectuale din România de azi. Ionuţ Sterpan Dragoş Paul Aligică
LIBERALISMUL CLASIC1 Emanuel-Mihail Socaciu
Dacă cineva vorbeşte despre „liberalii clasici“, nu este o problemă pentru o altă persoană, cu o minimală educaţie în materie de teorie politică, să ştie (cam) la cine se referă vorbitorul. Există o listă standard de autori despre care se consideră îndeobşte că fac parte din această familie, puţine fiind dezbaterile aprinse cu privire la cine anume dintre filozofii politici ar fi îndreptăţiţi să apară pe această listă. Lucrurile se schimbă însă în mod radical atunci când încercăm să dăm un set de caracteristici standard ale gândirii liberale clasice, iar aceasta deoarece liberalismul clasic este concomitent un set de doctrine filozofice (uneori incompatibile, aşa cum voi arăta mai jos), un tip de aderenţă la o atitudine intelectuală fundamentală şi un spectru de prescripţii politice, care variază de la versiuni înrudite cu un libertarianism radical până la variante în care statului îi este recunoscută ca legitimă o considerabilă agendă pozitivă. Strategia pe care o propun în acest capitol reprezintă un compromis între opţiunea riscantă de a încerca o descriere cu pretenţii sistematizatoare a „nucleului dur“ (la nivel conceptual şi al presupoziţiilor) al liberalismului clasic şi cea sigură, dar probabil neinteresantă, de a oferi pur şi simplu o listă a autorilor importanţi, împreună cu o scurtă prezentare a teoriilor lor. Pentru început, voi încerca să identific atitudinea intelectuală specifică liberalilor clasici, care cred că poate fi prezentată sub forma unei prezumţii fundamentale larg împărtăşite. Într-o a doua etapă, voi discuta sursele filozofice ale liberalismului clasic, discuţie care va pune în evidenţă situaţia cel puţin la o primă vedere paradoxală în care se află acesta. Mai precis, liberalismul clasic se „hrăneşte“ din două tradiţii filozofice care, la nivelul presupoziţiilor teoretice, sunt incompatibile: pe de-o parte, familia teoriilor inspirate de John Locke şi Immanuel Kant, care porneşte de la o etică deontologistă a dreptului 1. Multe dintre ideile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuţii ale proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ derulat de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din Bucureşti.
10
DREAPTA INTELECTUALĂ
natural şi a demnităţii individuale, iar pe de altă parte filiaţia consecinţionistă, atât în ipostaza utilitarismului lui Bentham sau Mill, cât şi în cea a ordinii spontane, inaugurată de iluminiştii scoţieni. În fine, ultima parte va fi dedicată unei discuţii foarte succinte cu privire la agenda politică a liberalismului clasic.
Prezumţia în favoarea libertăţii O opinie larg împărtăşită printre filozofii politici este aceea potrivit căreia una dintre trăsăturile comune gândirii liberale în genere, dacă nu chiar marca sa specifică, este aşa-numita „prezumţie în favoarea libertăţii“, văzută adesea ca reprezentând chintesenţa atitudinii intelectuale liberale (Cranston 1967). În cele ce urmează voi porni de la această idee, iar discuţia va viza două obiective: pe de-o parte să explic succint ce înseamnă prezumţia în favoarea libertăţii, iar pe de altă parte să arăt în ce fel, la liberalii clasici, ea avea un sens special, care nu se regăseşte în sensurile pe care i le atribuie alte curente liberale. Ca o primă aproximare, să spunem că prezumţia în favoarea libertăţii subîntinde toate construcţiile teoretice care pornesc de la o teorie a stării naturale. De la Hobbes până la Nozick, o serie de gânditori politici au folosit ca punct de pornire un experiment mental, imaginând o stare lipsită de orice coerciţie instituţionalizată, de tipul celei exercitate de stat. Prin urmare, libertatea este asumată ca „naturală“ şi primordială în raport cu coerciţia, fie în sens etic (libertatea concepută ca valoare), fie în sens logic sau metodologic (libertatea descrisă ca fiind primitivă, în odinea explicaţiei, în raport cu regulile). Dacă aşa stau lucrurile, atunci înseamnă că orice deplasare faţă de această situaţie originară a libertăţii (orice constrângere, inclusiv cele legate de apariţia sau de existenţa guvernământului) trebuie justificată, iar orice acţiune care nu este interzisă în mod explicit printr-o regulă justificată va fi eo ipso permisă. Opusul prezumţiei în favoarea libertăţii ar fi „prezumţia reglementării“ (Solcan, 1998). În lumina acesteia din urmă, rolul regulilor este cel de a preciza în mod explicit ce clase de acţiuni sunt permise, mai curând decât cel de a stabili interdicţii. Doar că a porni de la prezumţia reglementării conduce la paralizarea oricărui tip de acţiune umană (nu fac cutare lucru pentru că nu există o regulă, sau o lege votată în parlament, care să-mi specifice dacă sau cum „am voie“ să îl fac). După cum explică tot Mihail-Radu Solcan, „dacă regulile sunt soluţii ale unor conflicte, atunci presupoziţia care dă sens acţiunii umane este libertatea. Cât timp nu există conflict, acţionez după cum cred de cuviinţă. Pur şi simplu acţiunea umană presupune libertatea“ (Solcan 1998, 48). Libertatea, aşa cum este ea înţeleasă de liberalii clasici, nu trebuie însă confundată cu domnia arbitrariului. După cum sublinia încă John Locke,
LIBERALISMUL CLASIC
11
cu o formulare devenită celebră, starea naturală, „chiar dacă este o stare de libertate, nu este totuşi o stare de permisivitate completă, căci, chiar dacă în această stare omul are o libertate fără margini de a dispune de persoana sau proprietatea sa, el nu are totuşi libertatea […] să încalce drepturile altora“ (Locke 1999, 54). Precizarea făcută de Locke anticipează criteriul paradigmatic pentru liberalism în stabilirea limitelor justificabile ale libertăţii, şi anume principiul maximei libertăţi egale pentru toţi (formulat într-o manieră riguroasă de John Stuart Mill şi Herbert Spencer). Deşi prezumţia în favoarea libertăţii, în acest sens foarte general, este împărtăşită de gânditori care aparţin unor curente diferite ale liberalismului, sensul mai specific pe care îl primeşte ea la liberalii clasici este unul cu implicaţii teoretice speciale. Astfel, pentru autorii liberali clasici, libertatea este intim conectată cu dreptul de proprietate privată şi cu ordinea pieţei libere. Piaţa, bazată pe drepturi tari de proprietate şi pe libertatea contractelor, reprezintă tipul de ordine care face posibilă realizarea deplină a libertăţii individuale. Relaţiile reciproc voluntare trebuie să constituie regula, iar intervenţiile coercitive ale statului, în cel mai permisiv caz, excepţia. Într-o versiune mai radicală, libertatea însăşi este văzută ca secundară în raport cu drepturile de proprietate (din nou, secundaritatea poate fi atât axiologică, cât şi conceptuală). Astfel, pentru Locke proprietatea unui individ este echivalentă cu „viaţa, libertatea şi averea“ sa, adică cu ceea ce este în sens propriu al său. Un argument diferit în favoarea conectării libertăţii cu ordinea pieţei este acela potrivit căruia piaţa liberă este necesară tocmai pentru conservarea libertăţii. Efectul de dispersie a puterii creat de libertatea economică este o condiţie necesară pentru existenţa şi mai ales pentru stabilitatea libertăţilor politice (Friedman 1996), devenind cel mai puternic obstacol în calea posibilităţii instalării tiraniei.
Filonul deontologist: subsumarea politicii faţă de morală 2 Înainte de a deosebi diversele teorii politice în funcţie de variatele prescripţii de ordin mai practic pe care le susţin, este utilă o demarcaţie la nivelul unor asumpţii fundamentale de ordin metodologic. La un prim nivel, putem distinge între două mari maniere de a face filozofie politică, în funcţie de 2. Această secţiune reia, cu modificări şi completări, unele pasaje şi argumente pe care le-am formulat în articolul meu „Elemente kantiene la Rawls şi Nozick“ (Revista de Filozofie Analitică, Vol. 2, no. 1, ianuarie–iunie 2008, 49–67)
12
DREAPTA INTELECTUALĂ
modul de a concepe raportul acesteia cu etica: una (deschisă în chip exemplar în gândirea politică modernă de John Locke) care presupune o prioritate a eticii în raport cu politica, iar a doua (care şi-a găsit primele întruchipări paradigmatice la Machiavelli şi Hobbes) – care asumă că cele două discipline sunt metodologic separate. Ceea ce îi uneşte pe autorii care au aderat la prima manieră, dincolo de multele lucruri care îi despart (inclusiv la nivelul angajamentelor valorice sau „ideologice“), este credinţa că filozofia politică reprezintă o ramură a filozofiei morale. Obiectivul ei este acela de a identifica şi de a analiza aranjamentele sociale moralmente permise, precum şi principiile subiacente acestor aranjamente. În termenii lui Robert Nozick, „filozofia morală fixează fundalul şi limitele filozofiei politice. Ceea ce indivizii pot şi ceea ce nu pot să-şi facă unii altora limitează ceea ce pot să facă prin intermediul aparatului de stat sau ce pot să facă pentru a organiza un astfel de aparat“ (Nozick 1997, 47). Asumarea unei astfel de priorităţi a eticii în raport cu politica are drept primă consecinţă faptul că, întotdeauna, filozofia politică va produce teze (concluzii) rezultate prin aplicarea unei teorii mai generale din sfera filozofiei morale. Deşi, cel puţin în principiu, sunt disponibile mai multe posibilităţi concurente, este izbitoare convergenţa recentă a opţiunilor pentru asumarea filozofiei morale kantiene ca fundal etic pentru gândirea politică. O ipoteză plauzibilă pentru a explica această convergenţă este cea formulată de William Galston: „nu doar că filozofia practică a lui Kant este tipul adecvat de teorie morală, ci, mai mult, este privită ca oferind conţinutul adecvat. Concepţia kantiană a persoanei morale ne permite să vorbim despre demnitatea şi inviolabilitatea fiecărui individ şi să înţelegem indivizii ca fiind purtători de drepturi în virtutea, pur şi simplu, a umanităţii lor. Teoria morală kantiană oferă un fundament filozofic pentru derivarea autorităţii legitime şi a principiilor raţionale ale orgnizării sociale din ideile de libertate, egalitate şi consimţământ dat în condiţii de autonomie – adică din valorile predominante ale epocii noastre democratice“ (Galston 1982, 492–493). Ipoteza lui Galston explică preferinţa pentru Kant mai curând ca opţiune metodologică influenţată de spiritul epocii, pe care o poate face la fel de bine un liberal de stânga, în sensul american al termenului, sau un liberal clasic în semantica europeană a culturii politice. Pentru a înţelege însă miza filonului deontologist al liberalismului clasic şi libertarianismului, este necesar să explorăm conjuncţia dintre abordarea kantiană a moralei (ca teorie-cadru) şi strategia lockeană de fundamentare a prescripţiilor ţinând de teoria politică. Identificarea lui Locke şi Kant ca surse-nucleu ale tradiţiei deontologiste a gândirii liberale este realizată explicit, printre alţii, de Norman Barry. Dacă
LIBERALISMUL CLASIC
13
influenţa lui Locke se face simţită mai ales prin ideea drepturilor naturale şi prin teoria achiziţiei iniţiale a proprietăţii, impactul principal al gândirii kantiene se reflectă în preocuparea fundamentală a liberalismului deontologist de a supune faţă de legea morală toate prezumţiile uzual favorabile puterii politice. Strategia preferată, aşa cum o identifică Barry, porneşte de la un tip de justificare a libertăţii individuale: „Fundamentul deontologist al libertăţii, derivat din izvorul ultim al eticii kantiene, accentuează inviolabilitatea persoanelor şi prohibirea anumitor forme de coerciţie“ (Barry 1991, 104). Ceea ce ar fi specific gândirii libertariene deontologiste este faptul că aceasta duce până la concluzia sa ultimă „principiul kantian că nici o persoană nu poate fi folosită în mod legitim ca mijloc pentru scopurile altei persoane“, susţinând că „cei bogaţi nu pot fi folosiţi ca mijloace pentru satisfacerea scopurilor celor săraci“ (Barry 1991, 106). Dacă includerea lui John Locke printre sursele intelectuale ale tradiţiei deontologiste a liberalismului clasic este un loc comun, cea a lui Immanuel Kant stârneşte adesea controverse, în special datorită efortului unor importanţi gânditori de stânga de a se revendica de la teoria kantiană. Cum nu este aici locul unei discuţii exegetice detaliate, mă voi limita în continuare la a schiţa liniile principale ale intepretării minimaliste. Unul dintre comentatorii lui Kant care susţine această versiune interpretativă este Bruce Aune: „deşi Kant insistă că scopul care trebuie promovat de legile publice nu este fericirea cetăţenilor, ci o «condiţie juridică» ce le asigură şi le protejează drepturile (sau libertăţile legitime), el susţine că acest scop poate fi realizat doar într-o ordine socială stabilă şi durabilă. Pentru a se asigura că statul sau societatea civilă sunt stabile […], legiuitorul poate [italicele mele – n.n.] să promulge legi care să contribuie la prosperitatea oamenilor.[…] Ceea ce am putea numi «legislaţia asistenţială» este prin urmare justificabilă, după Kant, atunci şi doar atunci când este necesară pentru continuarea existenţei societăţii civile“ (Aune 1979, 157). Disputa exegetică nu se poartă asupra primei părţi a interpretării (toată lumea va fi de acord că, pentru Kant, scopul principal al unui stat este protejarea drepturilor), ci asupra presupusei reticenţe accentuate a lui Kant faţă de ideea asistenţei sociale. O virtute a interpretării minimaliste pare a fi existenţa unor evidenţe textuale edificatoare. Pasajul-cheie, în viziunea proponenţilor minimalismului, pare a se afla în secţiunea a doua din Teorie şi practică, şi este următorul: „[…] dacă puterea supremă promulgă legi care vizează în primul rând fericirea, acest lucru nu poate fi văzut ca fiind scopul pentru care a fost stabilită constituţia civilă, ci doar ca un mijloc de a proteja statul legitim,
14
DREAPTA INTELECTUALĂ
în special faţă de duşmanii din afară“ (Kant 1996, 80). Alte pasaje care par să îndreptăţească interpretarea minimalistă pot fi găsite în Disputa facultăţilor şi, după unii comentatori, în Metafizica moravurilor (Doctrina dreptului). În afara acestei virtuţi, Allen Rosen, unul dintre criticii vehemenţi ai interpretării minimaliste, identifică încă cinci aspecte care conferă credibilitate acestei interpretări (Rosen 1996, 187): Coerciţia, după Kant, ar fi justificată doar atunci când este permisă de primul principiu al dreptului. Cum taxarea redistributivă încalcă acest principiu, ea este nejustificată. Kant se opune ferm legislaţiei paternaliste, deci şi celei asistenţiale, cu excepţia situaţiilor când securitatea statului cere o astfel de legislaţie. Indeterminarea conceptului de fericire face din acesta un fundament inadecvat al legislaţiei. Statului nu îi este permis să impună respectarea datoriei imperfecte a carităţii. Orice lege moralmente acceptabilă trebuie să se bazeze pe conceptul de dreptate care, în viziunea lui Kant, este independent de nevoile indivizilor. Pentru Kant, libertatea individuală este o realitate de natură mai curând morală decât politică, datorită în special statutului său de precondiţie a autonomiei. Voinţa autonomă, raţională şi capabilă de autolegislare, este sursa atât a identificării datoriilor morale (în ordinea cunoaşterii), cât şi a comportamentului moral (în ordinea acţiunii). Opusul său este reprezentat de voinţa heteronomă, supusă unor influenţe sau constrângeri externe, prin urmare neliberă. Această dihotomie, deşi formulată în termenii eticii, nu este însă lipsită de implicaţii la nivelul filozofiei politice. Cerinţa respectului autonomiei poate fi interpretată destul de direct ca punând sub semnul întrebării legitimitatea, spre exemplu, a cenzurii sau a legislaţiei paternaliste (sens în care poate fi reconstruit argumentul lui Kant din celebrul său eseu „Ce este luminarea?“). O astfel de explorare a implicaţiilor politice ale moralei kantiene a fost realizată de Wilhelm von Humboldt, un autor mult prea ignorat azi de istoria ideilor politice, cel puţin în raport cu importanţa sa în propagarea ideilor liberalismului clasic pe continent3. Lucrarea sa din 1792, Eseu asupra limitelor acţiunii statului, formulează atât un set de obiecţii la adresa statului autoritar sau despotic, cât şi o apărare a teoriei liberale clasice a funcţiilor statului, pe care von Humboldt o înţelege într-o manieră apropiată de cea a lui Locke (de altfel, pentru unii comentatori, Eseul reprezintă „echivalen3. Şi nu numai, dacă ne gândim la menţiunile elogioase pe care le face John Stuart Mill, atât în Autobiografia sa, cât şi în Despre libertate. Desigur, trebuie să notăm aici faptul că Mill îl citeşte pe von Humboldt în cheie mai curând consecinţionistă, trecându-l prin filtrul propriei sale teorii.
LIBERALISMUL CLASIC
15
tul german al operei lui Locke“ – vezi Doering 2006, 860). Astfel, funcţia principală a guvernământului este garantarea securităţii şi a proprietăţii indivizilor, văzute ca drepturi naturale, la fel ca şi libertatea. Statul nu trebuie să îşi asume rolul de furnizor de bunăstare pentru fiecare cetăţean sau de instrument pentru realizarea de scopuri particulare (inclusiv a unei agende morale). Această interdicţie vizează în egală măsură şi domeniul educaţiei, care nu trebuie să aibă loc conform unor programe de studii impuse de stat (deoarece ar cultiva uniformitatea).4 Premisa principală de inspiraţie kantiană, pe care von Humboldt o formulează la începutul celui de-al doilea capitol (von Humboldt 2004, 27 sq), este aceea că dezvoltarea deplină şi armonioasă a oamenilor (ca persoane individuale, şi nu în măsura în care aproximează o „esenţă“ aristotelică) poate surveni doar în condiţiile libertăţii. Libertatea însă trebuie însoţită de diversitatea situaţiilor. „Chiar şi cel mai liber şi mai independent dintre oameni, atunci când este plasat într-un mediu uniform, progresează mai puţin“. Procesul realizării acestei dezvoltări este numit de von Humboldt autoeducaţie (Bildung) şi ar putea fi văzut ca echivalentul la nivel individual al luminării kantiene ca ieşire a umanităţii din starea de minorat sau tutelă. Acest proces nu este însă încheiat vreodată, nu putem spune la un moment dat că autoeducaţia a fost realizată (Doering 2006, 866); el poate continua indefinit, atâta vreme cât nu este stingherit prin intervenţia uniformizantă a statului. Independent însă de răspunsul la întrebarea dacă Immanuel Kant a fost el însuşi un susţinător al guvernământului limitat şi de interpretarea liberală, în tradiţia inaugurată de von Humboldt, a iluminismului kantian, probabil că cea mai „scurtă“ rută pe care putem ajunge la teoria politică a liberalismului clasic pornind de la morala kantiană este cea sugerată de Norman Barry în pasajul citat mai sus. Aceasta porneşte de la o interpretare specifică a Formulei Umanităţii a imperativului categoric, care ne cere sa tratăm umanitatea, atât în persoana noastră, cât şi a altora, întotdeauna ca scop în sine şi niciodată numai ca mijloc (Kant 2007, 75)5. Persoanele umane, spune Kant, au „demnitate“, ceea ce face ca valoarea fiecăreia să fie incomensurabilă. Nu putem în mod legitim să sacrificăm o persoană de dragul altor zece, sau o mie, sau al întregii umanităţi, sau cel puţin nu pe baza unui argument care să pornească de la aritmetică6. Lucrurile însă, spre deosebire de 4. Von Humboldt de altfel a şi pus în practică unele dintre ideile sale privind reforma educaţiei, din postura de ministru al instrucţiunii publice în statul prusac. 5. „Acţionează astfel încât să foloseşti umanitatea, atât din persoana ta, cât şi din persoana oricui altcuiva, de fiecare dată şi ca scop, niciodată numai ca mijloc.“ 6. Ignorăm în această prezentare schematică dificultăţile semnificative şi eforturile majore pe care le face Kant pentru a compatibiliza această idee a demnităţii
16
DREAPTA INTELECTUALĂ
persoane, au „preţ“, deci sunt comensurabile şi interşanjabile. A trata o persoană doar ca mijloc înseamnă de fapt a o trata ca pe un lucru, ca pe ceva care are preţ, ceea ce contravine principiului suprem al moralităţii. Cel puţin într-o anumită interpretare, impozitarea redistributivă încalcă această cerinţă morală fundamentală. Această intuiţie este ilustrată, spre exemplu, de argumentul nozickian al impozitării ca muncă forţată (Nozick 1997, 218 sq). Argumentul moral împotriva muncii forţate ar fi acela că persoana căreia i se impune acest lucru este tratată ca un simplu mijloc pentru realizarea scopurilor particulare ale altcuiva. Nimeni, dacă acceptă acest argument, nu va fi de acord cu un sistem care să impună cinci ore suplimentare şi obligatorii de muncă pe săptămână în beneficiul unor recipienţi aleşi de stat (cei nevoiaşi, copiii, învăţaţii etc., ne putem imagina mai multe grupuri candidate). Nu este însă oare incompatibil, se întreabă Nozick, să respingi munca forţată, dar să aprobi un sistem în care câştigurile aferente, să spunem, pentru cinci ore de muncă din totalul săptămânal, sunt preluate de către stat şi redistribuite altora? Structura problemei este aceeaşi: dacă vom respinge munca forţată pentru că încalcă demnitatea persoanelor umane, va trebui să respingem şi impozitarea redistributivă pe acelaşi temei. Succesul acestui argument depinde de o interpretare a formulei kantiene ca interzicând tratarea indivizilor umani ca simple mijloace. Ceea ce ne cere însă, literal, imperativul categoric este să tratăm umanitatea din persoane ca scop în sine; iar în altă parte, Kant echivalează umanitatea cu natura raţională, adică până la urmă cu ceea ce le este comun oamenilor, nu cu ceea ce îi defineşte ca indivizi separaţi (Kant 2007, 75). Dificultatea constă în aceea că o astfel de interpretare ar deschide larg drumul pentru legi sau politici care cu greu ar putea fi acceptate de liberali7. Spre exemplu, cineva ar putea susţine o anumită legislaţie paternalistă cu argumentul că ea tratează ca scop în sine tocmai natura raţională a cetăţenilor (umanitatea din ei), chiar dacă nu respectă opţiunile particulare ale indivizilor orbiţi de impulsuri sau prejudecăţi iraţionale. Nozick însuşi, în lucrări ulterioare, a renunţat la asumpţiile deontologiste, în mare parte datorită sesizării acestui tip de dificultăţi. Insatisfacţia sa, exprimată într-un interviu în care îşi explică transformarea, este următoarea: „dacă cineva [un kantian, n.n.] este atât de preocupat de identitatea personală, de integritate şi de păstrarea acestei identităţi, este greu să reconcilieze această incomensurabile cu, spre exemplu, acceptarea justificării pedepsei cu moartea, în anumite situaţii. 7. Dificultatea ar subzista şi dacă am putea arăta că nu a stat în intenţia lui Kant să facă posibile astfel de implicaţii.
LIBERALISMUL CLASIC
17
preocupare cu atacul puternic al kantienilor la adresa motivelor autointeresate. A spune că ele sunt insuficiente pentru a fundamenta forţa normativă a eticii, dar că aceasta este cumva bazată pe o preocupare faţă de identitate – iată o poziţie inconfortabilă, o poziţie tensionată“8. Nu este însă aici locul pentru a analiza şi evalua astfel de posibile dificultăţi. Ceea ce cred că merită reţinut ca o concluzie a discuţiei din această secţiune este că, pe lângă aderenţa la ideea deontologistă mai generală a subordonării filozofiei politice în raport cu etica, liberalismul clasic inspirat de Locke şi Kant este caracterizat de asumarea, la nivel normativ, a unui statut special sau privilegiat al agentului moral (al persoanei umane individuale).
Filonul consecinţionist al liberalismului clasic: riscurile guvernământului extins Dacă, în cazul tradiţiei deontologiste, accentul cade pe statutul moral special al persoanei, curentele consecinţioniste al liberalismului clasic aduc în prim-plan rolul aranjamentelor sociale liberale în promovarea bunăstării sau a armoniei sociale. Autori precum David Hume, Adam Smith, Jeremy Bentham sau John Stuart Mill au avut o influenţă covârşitoare asupra dezvoltării teoriilor politice liberale ulterioare. Este însă important, cred, să distingem între două versiuni diferite de consecinţionism care stau la baza unor versiuni la fel de diferite ale liberalismului clasic. Cea mai cunoscută formă a consecinţionismului filozofic este reprezentată de teoriile utilitariste construite de Bentham sau Mill, care aduc fundamentul intelectual ce stă la baza unor dezvoltări contemporane de tipul celor produse de Şcoala de la Chicago sau de neoinstituţionalismul coasian. Această formă a utilitarismului este agregativă: ceea ce contează în evaluarea unei acţiuni, a unei reguli sau a unei politici este, într-o formă sau alta, maximizarea utilităţii pentru toţi indivizii afectaţi (la care poate contribui, de exemplu, minimizarea costurilor tranzacţiilor etc.). Adesea trecută cu vederea însă este versiunea consecinţionismului propusă de iluminiştii scoţieni (în special Hume şi Smith), preluată şi rafinată în secolul XX, într-o formă exemplară, în opera lui F. Hayek. Locul „fericirii totale“ utilitariste este luat de concepte precum armonia socială, ordinea spontană sau evoluţia regulilor şi a instituţiilor. În această secţiune, voi sintetiza, pe scurt, tezele principale ale celor două forme ale consecinţionismului liberal. 8. Interviu cu Robert Nozick realizat de Julian Sanchez, disponibil la http://www.trinity. edu/rjensen/NozickInterview.htm, ultima accesare la 24 februarie 2011.
18
DREAPTA INTELECTUALĂ
(1) Utilitarismul liberal: Jeremy Bentham şi John Stuart Mill Jeremy Bentham şi John Stuart Mill sunt consideraţi îndeobşte fondatorii şi figurile tutelare ale filozofiei utilitariste. În acelaşi timp, numele lor apar în majoritatea listelor de autori marcanţi pentru liberalismul clasic. Cu toate acestea, încercarea de a reconstrui liniile de forţă ale unor teorii liberale fundamentate utilitarist se confruntă cu o serie de dificultăţi serioase. Pe de o parte, utilitarismului benthamian i-a fost adesea imputat că oferă justificarea teoretică pentru un grad de intervenţionism mult mai extins decât cel pe care l-ar fi acceptat Bentham însuşi. Pe de altă parte, deşi la Mill există susţineri destul de categorice ale unor teze sau principii liberale (mai ales în Despre libertate şi în Despre guvernământul reprezentativ), acestea par adesea să stea într-o oarecare tensiune cu teoria utilitaristă, despre care se presupune că le-ar asigura fundalul. Mai mult, posibilitatea de a decela un nucleu unitar al celor două teorii pare subminată de abandonarea de către Mill a unora dintre tezele de bază ale utilitarismului benthamian9. Punctul de pornire al utilitarismului acţional10 îl reprezintă egoismul (sau hedonismul) psihologic. În prima variantă, se asumă că oamenii vor face întotdeauna ceea ce percep a fi mai bine pentru ei (Hobbes), iar în a doua că motorul acţiunilor umane este căutarea plăcerii şi evitarea durerilor (de inspiraţie epicuriană). Egoismul psihologic nu este însă acompaniat de un egoism etic (de teza că agenţii trebuie să urmărească propriul bine sau maximizarea propriilor plăceri). Marca specifică a utilitarismului este aceea că nu contează în fond decât fericirea sau utilitatea tuturor (văzută ca sold al plăcerilor şi durerilor). Astfel, principiul utilităţii ar susţine că „acţiunile sunt corecte proporţional cu tendinţa lor de a promova fericirea şi sunt incorecte în măsura în care tind să producă inversul fericirii“ (Utilitarismul, II, 2). Acest principiu general al utilităţii este aplicabil nu doar în cazul acţiunilor individuale, ci şi al legilor sau acţiunilor guvernământului. Acestea nu pot fi (şi nici nu trebuie să fie) evaluate prin raportare la un standard moral absolut, de tipul drepturilor naturale sau al principiului kantian al moralităţii, ci doar prin raportare la măsura în care maximizează utilitatea socială (construită agregativ, ca o sumă a utilităţilor individuale). Această idee duce, în 9. Pentru un tratament mai detaliat al diferenţelor între cele două versiuni de utilitarism, vezi Mureşan 2003. 10. Voi asuma aici, fără a mai argumenta, că ambii autori formulează versiuni acţionale ale utilitarismului. Dacă, în cazul lui Bentham, această aserţiune nu ridică probleme, există comentatori ai lui Mill care îi atribuie acestuia o formă de utilitarism normativ (sau chiar de utilitarism caracterial). Cititorul interesat de o discuţie riguroasă a meritelor şi neajunsurilor acestor interpretări poate folosi tot (Mureşan 2003).
LIBERALISMUL CLASIC
19
cazul lui Bentham, la susţinerea unui tip de pozitivism juridic, care asumă că validitatea legilor ţine de domeniul faptelor sociale şi că toate problemele juridice sunt în principiu reductibile la unele non-normative, de tipul calculului utilitarist al consecinţelor. Într-un astfel de cadru conceptual general, pare evident că, în cel mai bun caz, tezele liberale cu privire la aranjamentele sociale admisibile vor avea parte de o apărare contingentă. Dacă, să spunem, putem arăta că, în anumite situaţii, intervenţionismul masiv ar duce la consecinţe mai favorabile din punctul de vedere al utilităţii agregate, atunci nu există nici un motiv pentru a nu-l accepta. Plusul de utilitate pe care pare să-l aducă un sistem bazat pe libertatea individuală este contextual şi, oricum, este o chestiune empirică. Nimic nu garantează o răsturnare subită a situaţiei. Toate aceste rezerve faţă de caracterul liberal al teoriilor lui Bentham şi Mill par confirmate de numeroasele ezitări care pot fi întâlnite în scrierile celor doi. Astfel, spre exemplu, opţiunea doar „cu jumătate de gură“ pe care Mill o face în Principles of Political Economy pentru un sistem bazat pe proprietatea privată, lunga listă de excepţii de la „regula generală a laissez-faire-ului“, reveria cu privire la „starea staţionară“ (Mill 1909, 199–237, 795–980, 740–751) sau concepţia asupra dreptăţii din Utilitarismul (or, în cazul lui Bentham, concepţia activistă despre stat pe care par să o presupună multe dintre proiectele sale reformiste şi care a dat naştere unor suspiciuni cu privire la un presupus etatism benthamian) s-au numărat printre elementele invocate pentru a susţine ideea că utilitarismul nu poate genera o teorie genuin liberală sau că, cel puţin, nu a generat o astfel de teorie la cei doi autori. Deşi nu întru totul neplauzibilă, cred că o astfel de înţelegere este totuşi grăbită. S-ar cuveni poate să facem o distincţie între „utilitarismul benthamian“ şi „teoria utilitaristă a lui Bentham“. Dacă este adevărat că utilitarismul acţional simplu („benthamian“) nu duce în mod univoc la o viziune politică liberal-clasică sau libertariană (ba mai curând ar putea să pară afin cu diverse proiecte intervenţioniste), nu este însă mai puţin adevărat că Bentham însuşi a susţinut, pe temeiuri utilitariste, idei politice care sunt centrale liberalismului clasic. Asumpţia care subîntinde liberalismul benthamian este cea a individualismului metodologic (ideea că structurile sociale pot fi analizate doar în termenii intereselor şi comportamentelor individuale)11. Luând ca model teoretic al ştiinţei reducţionismul mecanicii newtoniene, Bentham nu se îndoia că o 11. Bentham a susţinut, de altfel, şi un individualism ontologic (comunitatea, gândită ca altceva decât suma indivizilor, nu este decât un „corp imaginar“). Aceste forme ale individualismului pot fi văzute ca o contrapondere la individualismul normativ sau axiologic propriu tradiţiei deontologiste a liberalismului.
20
DREAPTA INTELECTUALĂ
metodă riguroasă de investigaţie cu privire la societate nu poate porni decât tot de la o metodologie reducţionistă, iar individualismul este singurul candidat plauzibil. Merită să notăm aici faptul că majoritatea autorilor epocii au perceput în mod corect poziţia lui Bentham ca fiind radical individualistă (Dicey [2008, 91], spre exemplu, numea intervalul dintre 1825 şi 1875 în istoria juridică a Angliei ca „perioada individualismului sau benthamismului“). Deşi filozofia juridică a lui Bentham se bazează pe teza că scopul legilor este cel de a maximiza utilitatea generală, el asuma de asemenea corectitudinea tezei iluminiştilor scoţieni că un sistem al libertăţii economice va duce, prin mecanismul mâinii invizibile (vezi infra) la realizarea interesului public, interpretat ca utilitate agregată. Acesta este motivul principal al susţinerii mecanismelor pieţei libere în majoritatea covârşitoare a cazurilor (de la ratele dobânzilor, până la propunerea de privatizare a penitenciarelor). În chestiunile economice, „regula generală este că guvernământul nu trebuie să facă sau să încerce nimic. Mottoul sau parola pentru guvernământ, în aceste ocazii, trebuie să fie: Taci!“ (Bentham 1972, 7). De fapt, „traducerea“ principiului utilităţii din domeniul moralei în cel al legislaţiei ridică destule dificultăţi, ceea ce pare să justifice extinderea acestei reguli generale şi la alte domenii. Soluţia propusă de Dicey, pe care i-o atribuie indirect lui Bentham, este următoarea: „Atunci când se spune, în conformitate cu frazeologia benthamiană, că o lege bună e cea care produce cea mai mare fericire pentru cei mai mulţi, ce se înţelege [de către utilitariştii benthamieni – n.n.] nu este că o lege chiar îi face pe oameni fericiţi, ci că favorizează existenţa condiţiilor care e probabil să ducă la prosperitatea persoanelor ce le sunt supuse, şi la obţinerea fericirii accesibile fiinţelor umane“. (Dicey 2008, 99). Care sunt acele condiţii, desigur, poate fi subiectul unei investigaţii empirice; dar Bentham credea că ele sunt satisfăcute cel mai bine într-un sistem care maximizează libertatea. Din raţiuni de spaţiu, şi pentru că în genere sunt mult mai larg cunoscute, nu voi enumera şi dezvolta aici elementele care îndreptăţesc includerea lui Mill în galeria marilor liberali clasici. Apărarea libertăţii (cel puţin în Despre libertate) este una categorică, ceea ce i-a împins pe unii critici să conteste întemeierea utilitaristă a teoriei politice expuse de Mill. Totuşi, strategia argumentativă utilizată de filozoful englez este aceea de a justifica principiul maximei libertăţi compatibile prin referire la un principiu mai general, al non-vătămării, care are o nuanţă utilitaristă evidentă. Încă din primul capitol, această strategie este formulată în termeni neechivoci: „scopul acestui eseu este de a afirma un principiu foarte simplu ca fiind întru totul îndreptăţit să guverneze pe de-a întregul raporturile bazate pe constrângere şi control dintre
LIBERALISMUL CLASIC
21
libertate şi individ […]. Acest principiu este următorul: unicul scop care îi îndreptăţeşte pe oameni, individual sau colectiv, la ingerinţe în sfera libertăţii de acţiune a oricăruia dintre ei este autoapărarea; unicul ţel în care puterea se poate exercita, în mod legitim, asupra oricărui membru al societăţii civilizate, împotriva voinţei sale, este acela de a împiedica vătămarea altora.“ (Mill 1994, 17). Să notăm că ceea ce caută Mill este un principiu general care să traseze limite ferme pentru ingerinţele împotriva libertăţii individuale; din acest punct de vedere, este indiferent dacă ameninţările la adresa libertăţii sunt cele „vechi“ (de exemplu, un monarh despotic) sau cele „noi“ (tirania unei majorităţi). Ceea ce este comun şi specific liberalilor de inspiraţie utilitaristă (indiferent de tipul de utilitarism la care aderă) este maniera de argumentare. În mod sistematic, ei încearcă să arate că limitarea libertăţii (în special a celei economice) este contraproductivă: efectele pe care (cel puţin în marea majoritate a cazurilor) le va produce dirijismul sau intervenţionismul vor fi contrare scopurilor, de altfel benigne sau lăudabile, pentru care are loc intervenţia. Cel mai probabil rezultat al acţiunii pozitive a statului este adâncirea problemelor pe care îşi propune să le rezolve; iar această concluzie generală este comună lui Bentham şi apărătorilor utilitarişti ai pieţei libere din secolul XX, al căror reprezentant exemplar este Milton Friedman (vezi Friedman 1995, în special Cap. 1–2, şi Friedman 1998).
(2) Consecinţionismul non-agregativ: tradiţia ordinii spontane Miza şi specificul acestei tradiţii inaugurate de iluminiştii scoţieni pot fi mai clar identificate dacă pornim de la o distincţie operată de Friedrich Hayek între două tipuri de abordări în teoria libertăţii: una raţionalistă („franceză“), pe care am putea-o asocia cu „teoriile proiectului“, şi una empiristă şi evoluţionistă („britanică“), a ordinii spontane (Hayek 1998, Cap. 4). În prima dintre ele, încrederea cu privire la puterea raţiunii umane întemeiază un optimism neponderat în privinţa posibilităţii de a rezolva problemele societăţii în mod „ştiinţific“. Eşecul, atunci când apare, este datorat fie lipsei de (bună)voinţă, fie lipsei de cunoaştere; ambele deficite sunt în principiu surmontabile, prin educaţie sau prin progresul ştiinţelor. Atitudinea intelectuală generală subiacentă teoriilor proiectului prezintă destule asemănări semnificative cu caracterizarea ironică pe care o face Adam Smith „omului sistemului“: „omul sistemului, dimpotrivă, este înclinat să fie foarte încrezător în propria judecată; iar adesea este atât de pătruns de dragostea pentru presupusa frumuseţe a propriului său plan ideal de cârmuire, încât nu poate
22
DREAPTA INTELECTUALĂ
tolera nici cea mai mică abatere de la vreuna din părţile sale. […] El pare să-şi închipuie că poate să-i ordoneze pe diverşii membri ai unei mari societăţi cu aceeaşi uşurinţă cu care mâna omului poate să dispună piesele pe o tablă de şah.“ (Smith 1994, 36). Există însă, pentru a parafraza titlul unei importante cărţi a lui Hayek,12 un neajuns fatal al acestei atitudini: indivizii umani nu se comportă ca nişte piese inerte pe marea tablă a societăţii! În comparaţie cu optimismul vesel al teoriilor proiectului, tabloul zugrăvit de iluminiştii scoţieni este la o primă vedere mult mai puţin atrăgător13. Nici unul dintre cele două deficite numite mai sus nu poate fi vreodată surmontat întru totul. Raţiunea, departe de a avea acea forţă formidabilă pe care i-o atribuiau iluminiştii francezi, este mai curând fragilă şi friabilă. Ea „este şi trebuie să fie doar roaba pasiunilor; nu poate pretinde niciodată să aibă altă sarcină decât a le servi şi asculta“ (Hume 1978, II, III, 3). Prin urmare, interesul şi pasiunile, „iubirea de sine“ a individului va constitui întotdeauna o motivaţie puternică pentru decizia cu privire la acţiuni. A paria pe simpatia oamenilor este o strategie neinspirată; mai multe şanse de succes pentru a obţine cooperarea celorlalţi va avea strategia alternativă de a ne adresa intereselor lor. În formularea celebră a lui Adam Smith, „nu de la buna voinţă a măcelarului, a berarului sau a brutarului aşteptăm cina, ci de la preocuparea lor pentru propriul interes. Nu ne adresăm omeniei lor, ci iubirii de sine, şi nu le vorbim vreodată de nevoile noastre, ci de avantajele lor“ (Smith 1981, 27). Iar aceasta nu pentru că oamenii ar fi incapabili de simpatie (până la urmă, Smith a scris nu doar Avuţia naţiunilor, ci şi Teoria sentimentelor morale14), ci pentru că, în multe interacţiuni tipice, nu putem conta pe faptul că aceasta va predomina. Dacă proiectele sociale de anvergură pornesc de la asumpţii greşite şi dacă oamenii sunt adesea motivaţi de urmărirea propriilor interese, devine extrem 12. The Fatal Conceit (Hayek 1988), tradusă în româneşte prin „infatuare fatală“. 13. Cu toate acestea, deşi niciodată tradiţia inaugurată de iluminismul scoţian nu a fost dominantă în peisajul general al reflecţiei politice (Hayek nota, cu tristeţe, că tradiţia „franceză“ pare să fi învins, iar lucrurile nu par să se fi schimbat până azi), influenţa lor asupra dreptei liberale a fost covârşitoare, chiar şi pe „terenul adversarului“. Suficient să ne gândim la constelaţia de mari autori liberali de limbă franceză din secolul al XIX-lea (Say, Bastiat, Constant, de Molinari etc.), mai curând apropiaţi intelectual de Adam Smith, Hume sau Ferguson (dar şi de Kant, se argumentează adesea), decât de Voltaire sau Condorcet. Din raţiuni de spaţiu, nu voi dedica aici o discuţie separată contribuţiilor acestor autori, în ciuda importanţei lor indiscutabile. 14. Adam Smith este menţionat adesea ca fondator al ştiinţei economice moderne. Deşi, desigur, această caracterizare nu îi exagerează meritele, e bine să remarcăm faptul că el îşi privea demersul din Avuţia naţiunilor ca ţinând de ştiinţa morală (studiul motivaţiilor oamenilor şi al felului în care ei interacţionează).
LIBERALISMUL CLASIC
23
de presant răspunsul la întrebarea „Cum e posibilă ordinea socială?“. Marea inovaţie conceptuală a iluminiştilor scoţieni a fost teoretizarea unui mecanism impersonal de coordonare, în care ordinea este rezultatul spontan (şi secundar) al interacţiunii între indivizi care îşi urmează propriile interese private. Făcând aceasta, ei ajung, ca şi când ar fi conduşi de o „mână invizibilă“ (Smith 1981, 456), să producă un set de rezultate care se dovedesc a fi în avantajul tuturor şi pe care nu au nici un fel de intenţie de a le produce. Instanţierea paradigmatică a unei astfel de „ordini spontane“ (expresia consacrată de Hayek) este cea a pieţei libere, dar mecanismul poate fi aplicat şi pentru descrierea altor tipuri de fenomene sau realităţi sociale care pot rezulta din jocul interacţiunilor între indivizi. Parte a forţei şi eleganţei unui astfel de model teoretic rezidă în minimalismul de la nivelul asumpţiilor. Bunăstarea (sau regulile morale, ori limbajul) nu mai trebuie să fie nici rezultatul unui acord conştient (de tipul contractului social), nici nu mai trebuie să depindă de înţelepciunea şi puterea unui agent extern de impunere (fie el Dumnezeu, despotul sau guvernământul). Nici nu mai este necesară, în domeniul moralităţii, postularea unei facultăţi speciale responsabile de producerea comportamentului moral, cum ar fi raţiunea practică a lui Kant. Pentru a explica modul de funcţionare a unui astfel de mecanism impersonal de coordonare, autorii din tradiţia ordinii spontane apelează adesea la explicaţii de tip evoluţionist15. Astfel, în cartea a III-a din Tratatul despre natura umană, Hume formulează o teorie a emergenţei şi evoluţiei regulilor dreptăţii ca pattern-uri recurente de comportament ce se stabilesc de-a lungul unui număr indefinit de interacţiuni. Regulile dreptăţii nu sunt decât instrumente de reducere a costurilor cooperării prin asigurarea unui anumit grad de predictibilitate a comportamentelor reciproce. Faptul că vor fi selectate anumite reguli mai curând decât altele nu arată decât că primele se dovedesc a avea mai mult succes pentru rezolvarea problemelor16. În mod similar, 15. Există şi o altă intersecţie, nefericită, între abordarea evoluţionistă şi teoria politică a liberalismului clasic. Am în vedere, desigur, darwinismul social al lui Herbert Spencer, care a avut, probabil, două efecte principale: a oferit autorilor de stânga o ţintă greu de ratat în privinţa acuzei de insensibilitate şi cruzime pe care o aduc liberalismului şi l-a făcut pe Spencer un autor mai puţin frecventabil chiar şi de către liberalii clasici sau de către libertarieni, punând astfel în umbră numeroase contribuţii foarte interesante ale acestuia. Să notăm doar aici acest experiment teoretic, fără a-i mai discuta meritele şi neajunsurile. 16. Am încercat o reconstrucţie mai detaliată şi mai analitică a acestui argument humean în articolul „Despre o tradiţie evoluţionistă în abordarea regulilor morale“, în Laurenţiu Staicu (ed.), Raţionalitate şi evoluţie, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, 2009.
24
DREAPTA INTELECTUALĂ
Hayek a dezvoltat o teorie a evoluţiei instituţiilor. Mecanismul selecţiei este cel al imitării. Evoluţia se petrece la nivel cultural, nu la nivel biologic: „în evoluţia socială, factorul decisiv nu este selecţia proprietăţilor fizice şi transmisibile biologic ale indivizilor, ci selecţia prin imitarea instituţiilor şi a obiceiurilor dovedite a avea succes. […] Pe scurt, întreg patrimoniul cultural este trasmis prin învăţare şi imitaţie“ (Hayek 1998, 82)17. Dar ce anume face posibilă funcţionarea mecanismului impersonal de coordonare în cazul pieţei libere? Într-un articol celebru (Hayek 1945), autorul austriac formulează „argumentul dispersiei cunoaşterii“ ca problemă insurmontabilă a planificării economice. Principalul obstacol în calea succesului planificării îl reprezintă imposibilitatea de principiu de a aduna toată informaţia relevantă pentru a proiecta sau dirija un sistem economic. Nu este vorba aici de problema tehnică a stocării şi procesării datelor, ci de faptul că această informaţie se regăseşte în preferinţele şi acţiunile fiecăruia agent (care, la rândul lor, sunt dinamice, schimbătoare şi supuse adaptărilor continue). Piaţa rezolvă această problemă prin aceea că nu presupune necesitatea ca toată cunoaşterea să fie adunată într-un singur loc; ea va rămâne dispersată, dar pentru fiecare dintre agenţi fragmentele relevante sunt oferite prin intermediul preţurilor. Preţurile nu sunt doar expresia (de cele mai multe ori monetară) a unor valori; ele generează şi transmit, în sensul cel mai propriu al termenului, cunoaştere. Pentru a reveni la metafora lui Adam Smith, am putea să le vedem ca pe un fel de nervi care mişcă mâna invizibilă. Neîncrederea în puterile raţiunii şi refuzul „proiectării“ societăţii au făcut ca Hayek sau iluminiştii scoţieni să fie uneori asociaţi curentului conservator în gândirea politică. Fără a nega faptul că o serie de teme humeene sau hayekiene pot constitui surse intelectuale valoroase pentru conservatorism, aş observa doar că sensul mai profund al criticii raţiunii în cadrul tradiţiei ordinii spontane este avertismentul cu privire la probabilitatea ca aceasta să fie folosită mai curând pentru a da viaţă unor proiecte autoritare decât extinderii libertăţii. După cum ne spune Hayek într-un des citat pasaj, „sarcina curioasă a economiei [dar şi a filozofiei politice sau a «ştiinţei morale», ar fi probabil de acord Hume sau Smith – n.n.] este aceea de a le demonstra 17. O reconstrucţie detaliată a teoriei hayekiene, cu instrumentele literaturii contemporane dedicate emergenţei normelor, poate fi găsită în Luciano Andreozzi, „Hayek Reads the Literature on the Emergence of Norms“, Papers on Economics and Evolution, Max Planck Institute, #0503, 2010. Sugestii foarte utile despre specificul epistemologic al teoriei lui Hayek în spectrul abordărilor evoluţioniste au fost formulate în articolul lui Virgil Iordache, „Conceptul general de evoluţie“, în Laurenţiu Staicu (ed.), Raţionalitate şi evoluţie, Bucureşti, Editura Universităţii din Bucureşti, 2009.
LIBERALISMUL CLASIC
25
oamenilor cât de puţin ştiu ei de fapt despre lucrurile pe care îşi imaginează că le pot proiecta“ (Hayek 1988, 76).
Agenda politică a liberalismului clasic O idee larg răspândită în folclorul politic (dar şi în lucrările multor autori cu credenţiale academice impresionante) este aceea a echivalării liberalismului clasic cu teoria statului minimal, sau a „statului paznic de noapte“. Această idee este una cel puţin criticabilă, din mai multe motive. În primul rând, este discutabilă reducerea unei familii de abordări, care pornesc de la presupoziţii metafizice, morale, antropologice sau economice extrem de variate (uneori chiar opuse), la o teorie a statului. Desigur, atât în limbajul comun, cât şi în cel teoretic, este adesea utilă folosirea unor simplificări, din motivul trivial al facilitării comunicării. Nu este însă şi cazul acestei simplificări: ea este „convenabilă“ doar pentru mistificarea unei poziţii pe care urmează, eventual, să o critici. Există cel puţin două aluzii „subtile“ pe care le face o astfel de echivalare a liberalismului clasic: îl prezintă implicit ca un bloc unitar şi sugerează că singura contribuţie a liberalilor clasici este o teorie seacă şi „depăşită“ despre guvernare. Putem încerca să conturăm liberalismul clasic în mai multe moduri, dar cu siguranţă nu ca pe „o teorie“, nici măcar despre stat; sugestia din acest capitol a fost sa-l tratăm ca un spectru de angajamente valorice şi epistemologice. În plus, expresia derogatorie „stat paznic de noapte“ nu a fost inventată de un autor liberal, ci de un politician socialist german de la mijlocul secolului al XIX-lea, Ferdinand Lasalle, care astfel încerca să-i ia în derâdere pe oponenţii săi liberali, dornici să obţină guvernarea unui stat lipsit de resurse şi putere. Nici cel mai de succes om de afaceri nu va controla resursele de care dispune cel mai neînsemnat sau mediocru ministru, aceasta era morala implicită în intervenţia lui Lasalle. La ce ajută însă această povestioară? Anecdotica, aici, ar putea fi relevantă. Ar fi fost improbabil, am putea specula, ca această idee să-i fi venit înainte unui liberal clasic, pentru simplul motiv că foarte puţini au susţinut o astfel de viziune despre stat, iar, până în a doua jumătate a secolului al XIX-lea, probabil că nici unul într-o formă pură! Majoritatea marilor autori din spectrul liberal clasic au admis legitimitatea unei anumite agende pozitive pentru guvernământ. Adam Smith, spre exemplu, susţinea că guvernul ar trebui să asigure acele „lucrări şi instituţii publice“ care mult mai târziu au primit denumirea tehnică de „bunuri publice“; Mill admitea o lungă listă de excepţii de la principiul general al laissez-faire-ului,
26
DREAPTA INTELECTUALĂ
Hume argumenta că regulile proprietăţii pot fi suspendate în anumite circumstanţe etc. Observaţia rămâne valabilă şi pentru liberalii clasici de secol XX: Milton Friedman sau Hayek lăsau statului o marjă de acţiune semnificativ dincolo de limitele statului minimal (inclusiv din motive paternaliste sau, în anumite condiţii, de ajutor social, ca „plasă de siguranţă“). Probabil că, dintre autorii foarte importanţi, cei mai apropiaţi de modelul statului minimal (deşi anumite chestiuni de detaliu sunt discutabile) au fost Bastiat, Spencer sau, în secolul trecut, von Mises şi Nozick, care sunt însă mai curând asociaţi de obicei libertarianismului. Lucrurile se complică şi mai mult dacă observăm că, printre liberalii clasici, avem şi autori care susţin idei apropiate de cele anarho-capitaliste de azi (precum Gustave de Molinari). Dar, dacă liberalii clasici nu au în comun fundalul etic, instrumentele conceptuale sau opţiunile metodologice, şi nici teoria statului, atunci de ce să considerăm liberalismul clasic un curent? Răspunsul pe care l-aş sugera: aceasta chiar este o simplificare utilă. Referinţe Aune, Bruce. 1979. Kant’s Theory of Morals. Princeton: Princeton University Press. Barry, Norman. 1991. On Classical Liberalism and Libertarianism. London: MacMillan. Bentham, Jeremy. 1972. „The Test of Utility“. În English Liberalism and the State (ed. H. J. Schultz.). Lexington: D.C. Heath and Co. Bentham, Jeremy. 1996. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (ed. J.H. Burns şi H.L. Hart). Oxford: Clarendon Press. Cranston, Maurice. 1967. „Liberalism“. În The Encyclopedia of Philosophy (ed. Paul Edwards). New York: Macmillan and the Free Press. Dicey, Albert Venn. 2008. Lectures on the Relation between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century (ed. Richard VandeWetering). Indianapolis: Liberty Fund. Doering, Detmar. 2006. „Wilhelm von Humboldt et les origines du libéralisme allemande“. În Histoire du libéralisme en Europe (ed. Philippe Nemo şi Jean Petitot). Paris: PUF. Friedman, Milton. 1995. Capitalism şi libertate. Bucureşti: Editura Enciclopedică. Friedman, Milton. 1998. Liber să alegi. Un punct de vedere personal. Bucureşti: Editura All. Galston, William. 1982. „Moral Personality and Liberal Theory: John Rawls’ «Dewey Lectures»“. În Political Theory, Vol. 10, no. 4. Hayek, Friedrich. 1945. „The Use of Knowledge in Society“. În American Economic Review, 35. Hayek, Friedrich. 1988. The Fatal Conceit: the Errors of Socialism. Chicago: University of Chicago Press. Hayek, Friedrich. 1998. Constituţia libertăţii. Iaşi: Institutul European. Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature, ed.a II-a. Oxford: Clarendon Press.
LIBERALISMUL CLASIC
27
Humboldt, Wilhelm von. 2004. Essai sur les limites de l’action de l’Etat. Traducere de Henri Chretien. Paris: Les Belles Lettres. Kant, Immanuel. 1996. „On the Common Saying: This May Be True in Theory, but It does not Apply in Practice“. În Political Writings, ed. a II-a (ed. Hans Reiss). Traducere de H.B. Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, Kant, Immanuel. 2007. Întemeierea metafizicii moravurilor. Traducere de Valentin Mureşan. Bucureşti: Humanitas. Locke, John. 1999. Al doilea tratat despre cârmuire. Traducere de Silviu Culea. Bucureşti: Nemira. Mill, John Stuart. 1909. Principles of Political Economy (ed. W.D. Ashley). London: Longmans, Green and Co. Mill, John Stuart. 1994. Despre libertate. Traducere de Adrian-Paul Iliescu. Bucureşti: Humanitas. Mill, John Stuart. 2003. „Utilitarismul“. În Utilitarismul lui John Stuart Mill. Traducere de Valentin Mureşan. Bucureşti: Paideia. Nozick, Robert. 1997. Anarhie, stat şi utopie. Traducere de Mircea Dumitru. Bucureşti: Humanitas. Rosen, Allen. 1996. Kant’s Theory of Justice. Ithaca: Cornell University Press. Smith, Adam. 1981. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Indianapolis: Liberty Classics. Smith, Adam. 1994. „Teoria sentimentelor morale (fragment)“. În Limitele puterii, (ed. A.P. Iliescu şi M.R. Solcan). Limitele puterii. Bucureşti: Editura All. Solcan, Mihail-Radu. 1998. Arta răului cel mai mic. Bucureşti: Editura All.
NEOCONSERVATORISMUL Radu Cristescu
Principala dificultate atunci când vorbim despre neoconservatorism este lipsa unei definiţii precise. Termenul de „neoconservator“ a fost folosit deseori de la război încoace, dar a început să fie folosit în înţelesul său de astăzi începând cu anii ’70 pentru a-i desemna, în zeflemea, pe unii intelectuali şi politicieni care nu se mai identificau cu stânga politică. Probabil singurul intelectual proeminent care s-a recunoscut drept neoconservator – deşi s-a ferit să definească vreodată clar neoconservatorismul – a fost Irving Kristol, cunoscut şi ca „naşul neoconservatorismului“, poate chiar neoconservatorismul în persoană (sugestie pe care pare că n-a considerat-o pe deplin nejustificată). Majoritatea intelectualilor de care va fi vorba în continuare au adoptat doar uneori această etichetă, refuzând-o în alte rânduri (cu argumente uneori convingătoare).
Intelectualii newyorkezi1 Alcovul Numărul 1 Locul în care se găseşte muzeul imaginar al neoconservatorismului este clădirea, astăzi dispărută, a unui colegiu altminteri obscur, City College din New York (Dorman 2001, 41–57; Kristol 1977). Încăperea centrală din acest muzeu nu este vreo sală de curs, ci „Alcovul Numărul 1“, în realitate un separeu din cantina colegiului, locul în care se întâlneau la discuţii interminabile 2 studenţii, în general radicali de stânga. Nu toţi, doar cei care-i detestau pe cei din Alcovul Numărul 2, rezervat marxiştilor ortodocşi. 1. Termenul consacrat este încă New York intellectuals. 2. Uneori literalmente interminabile: „Îmi aduc aminte cum am început o discuţie la zece dimineaţa, m-am dus la cursuri şi m-am întors la două după-amiază să văd că discuţia continua încă, însă între nişte personaje cu totul diferite“ (Irving Howe, cit. în Friedman 2006, 28)
NEOCONSERVATORISMUL
29
Colegiul avea o reputaţie pentru radicalism, pe vremea când radicalismul activist studenţesc era în general absent din campusurile americane. În plus, pentru studenţii săi, City College avea două avantaje imbatabile faţă de universităţile mai bine cotate: acela că nu se cereau taxe de studiu şi că nu exista o cotă maximă de admitere pentru studenţii evrei. Nu toţi aşa-numiţii New York intellectuals („intelectualii newyorkezi“, în continuare: NYI) sunt absolvenţi ai City College, deşi printre aceştia sunt nume mari în peisajul intelectual-academic american postbelic: Irving Howe, Daniel Bell, Nathan Glazer, Seymour Martin Lipset şi Irving Kristol. Ei fac parte dintr-un grup de intelectuali – profesori universitari, critici literari şi de artă, jurnalişti, scriitori – care ajung la maturitate în anii ’30–’50 în New York şi care propun o voce alternativă în peisajul intelectual american, definită (iniţial) de promovarea modernismului literar şi artistic şi de o viziune politică de stânga, cel mai adesea radicală. Cei deja amintiţi se alătură lui Sidney Hook, Lionel Trilling, Dwight Macdonald (generaţia imediat anterioară) şi vor fi însoţiţi de Norman Podhoretz (după război)3. Dintre publicaţiile pe care le întemeiază, cele mai longevive sunt Dissent şi Partisan Review. Aproape toţi NYI vin din medii culturale şi sociale pe atunci marginale în societatea americană, majoritatea fiind copii de imigranţi evrei. Originea marginală este un dat important în formarea lor intelectuală, lucru aproape unanim relevat de înşişi autorii în cauză (Bloom 1986, Dorman 2001, Friedman 2006). Mai întâi pentru că explică familiaritatea şi aderenţa la mişcări culturale sau politice specifice mai curând Europei decât Americii din acea perioadă. Apoi, pentru că o carieră de „intelectual public“ le părea mult mai plauzibilă în America de dinaintea celui de-al Doilea Război Mondial decât o carieră academică, în condiţiile în care marile universităţi erau încă reticente în a angaja evrei, mai ales în disciplinele umaniste şi, într-o mai mică măsură, în ştiinţele sociale4. În sfârşit, pentru că NYI se dezvoltă intelectual într-o enclavă săracă, relativ izolată şi atipică pentru Statele Unite; tradiţia americană şi societatea americană sunt la început un subiect nefamiliar de interogaţie şi de studiu, mai curând decât o experienţă la prima mână. „A fi american“ (apartenenţa la o naţiune vastă şi diversă, însuşirea tradiţiilor americane, patriotismul) este pentru aceşti tineri intelectuali o problemă, al cărei răspuns necesită reflecţie, şi nu un dat. 3. O listă mult mai bogată poate fi consultată în Jumonville 1991, 239–240. 4. Excepţii sunt Lionel Trilling, profesor de literatură la Columbia, şi Sidney Hook, profesor de filozofie la New York University, care şi-au început cariera universitară înainte de cel de-al Doilea Război Mondial.
30
DREAPTA INTELECTUALĂ
Bine-cunoscuta propoziţie din debutul timpuriei autobiografii a lui Podhoretz (Podhoretz 1967) – „Una dintre cele mai lungi călătorii din lume este călătoria din Brooklyn în Manhattan“ – rezumă aşadar nu doar o poveste de succes, ci evocă şi o călătorie intelectuală. Nu toti NYI au devenit neoconservatori. Pe acest parcurs au existat mai multe etape, pe care doar unii le-au parcurs până la capăt. Povestea NYI este un caz particular al schismei din interiorul stângii care a avut loc la nivel mondial, determinată de atitudinea faţă de Uniunea Sovietică. Treptat, linia frontului a ajuns sa-i despartă pe cei care îi acceptau în familia stângii pe comunişti de cei care considerau comunismul o aberaţie totalitară. Astfel, de o parte stăteau cei care acceptau ca legitim radicalismul revoluţionar, iar de cealaltă, cei care nu erau dispuşi să tolereze ideile şi acţiunile politice care ieşeau din cadrul democraţiei reprezentative. Până în anii ’80, unii dintre cei care s-au aflat iniţial în a doua tabără au devenit în lumea întreagă, uneori în ciuda protestelor lor, asociaţi dreptei politice.
Prima ruptură Majoritatea NYI s-au definit politic de la bun început drept oponenţi ai stalinismului. Un prim moment care provoacă abandonarea poziţiilor iniţiale şi stârneşte pasiunile polemice, deocamdată în interiorul grupului (este vorba încă de necunoscuţi în afara avangardei din New York), este al Doilea Război Mondial. Conflictele ideologice mondiale i-au pus pe aceşti anticapitalişti radicali în situaţia de a alege între a susţine public efortul de război american sau de a-l denunţa ca fiind doar o nouă etapă, poate ultima, din conflictul între oligarhii şi imperialisme5. După Pearl Harbor, consiliul redacţional al Partisan Review decide să susţină intrarea SUA în război, ceea ce duce la despărţirea de radicalii mai inflexibili. Mai mult, acum apar voci, cum a fost cea a lui Sidney Hook, care argumentează chiar de la declanşarea războiului în Europa că stânga radicală are datoria morală de a susţine războiul împotriva lui Hitler. Majoritatea acestor intelectuali respingeau în continuare capitalismul şi erau partizanii unei variante sau a alteia de socialism. Sprijinul lor pentru America nu putea pleca de la argumente în favoarea structurii sociale şi economice americane. Opoziţia faţă de comunismul sovietic şi faţă de nazism trebuia să se aşeze, prin urmare, pe ceva mai important de-atât, pe ceea ce aceste două ideologii cautau să distrugă. Fie că se cheamă „cultură“, „civilizaţie“, 5. Printre cei din urmă se numără şi tânărul Irving Kristol.
NEOCONSERVATORISMUL
31
„progres“, „luptă pentru libertate“, acest element subiacent structurilor economice, sociale şi politice (altminteri temporare şi reformabile) este, pentru autorii în discuţie, componenta distinctivă a Occidentului, rezultatul cel mai important al istoriei Vestului. Prin urmare, pentru cei mai mulţi dintre ei, opţiunea pentru America era afirmarea unei tradiţii seculare, de origine europeană, singura care poate garanta desăvârşirea unei societăţi libere (Abrams 2005, Macdonald 1957). Apar aici primele două trăsături care definesc grupul NYI şi apoi prima generaţie de neoconservatori. Prima este credinţa în primatul şi forţa ideilor asupra structurilor sociale şi materiale; credinţa că realitatea socială este definită de idei şi că ideile sunt principala armă în bătăliile politice. A doua este refuzul „ideologiilor“ – termen prin care ei înţelegeau forme de credinţă secularizate totalitare, care proscriu gândirea critică.
Soldaţii Razboiului Rece 6 NYI au continuat până în anii ’60 să se considere la stânga Partidului Democrat. Însă ei devin din ce în ce mai convinşi că în lupta cu „ideologiile“, vechile distincţii între dreapta şi stânga nu se mai puteau aplica. Ceea ce criticii denunţă drept inflexibilitate radicală reapare în conflictul cu ceea ce neoconservatorii percep drept manifestare a idologiilor detestate. Cum dezbaterea este imposibilă în faţa ideologiei, orice dubiu sau moderaţie nu face decât să alimenteze retorica ideologilor. Împotriva ideologiei nu se poate lupta cu argumente, ci cu convingeri la fel de puternice şi cu fermitate politică. Orice ezitare în această privinţă nu este semnul echilibrului intelectual, ci al unei „failure of nerve“ (Hook 1943). Adversitatea pentru ideologia comunistă şi agenţii săi îi împinge chiar pe unii NYI să se alăture conservatorilor în a considera comunismul prosovietic drept o sectă periculoasă, care nu poate beneficia de drepturile organizaţiilor politice obişnuite (Hook 1943, Kristol 1952). Kristol dă chiar impresia că este la un pas de a justifica politica celebrului senator McCarthy: „Votanţii americani ştiu un lucru despre senatorul McCarthy: el este, asemenea lor, fără echivocuri, anticomunist. Cât despre purtătorii de cuvânt ai [stângii] americane nu au impresia că ştiu acelaşi lucru. Şi au o oarecare justificare“. Cum se poate însă concilia anticomunismul fără rezerve cu realitatea existenţei Uniunii Sovietice, protejată de arme nucleare? Ce înseamnă în practică această intransigenţă? Răspunsul poate fi rezumat astfel: doar odată 6. Termenul consacrat este cel din limba engleză, Cold Warriors.
32
DREAPTA INTELECTUALĂ
cu recunoaşterea caracterului nefast al ideologiei şi a datoriei fundamentale a oricărui apărător al societăţii libere de a i se opune se poate imagina strategia adecvată de luptă7. În prealabil însă, intelectualii trebuie să admită că toleranţa şi „coexistenţa paşnică“ sunt moralmente inadmisibile. Războiul împotriva comunismului nu este doar militar şi politic – cazuri care cer precauţie şi prudenţă –, ci în principal moral şi cultural, domenii în care conflictul este deschis şi trebuie purtat cu hotârare8. Trei constatări pe care neoconservatorii le-au considerat întotdeauna factual corecte au servit în general drept ghid de acţiune în lupta cu „ideologia“: prima, că ideologiile (şi comunismul în primul rând) sunt prin natura lor expansioniste; a doua, că agenţii ideologiilor (sovieticii, de exemplu) vor folosi orice mijloace pentru a-şi anihila complet adversarii, inclusiv duplicitatea şi minciuna propagandistică şi, prin urmare, eventualele lor declaraţii de bune intenţii nu trebuie acceptate ca atare; a treia, că reprezentanţii lumii libere şi ai ideilor societăţii libere nu pot fi agresorii în conflictul cu ideologiile, deci acţiuni care pot fi interpretate drept agresive în lupta cu un adversar leal sunt în acest caz atribuite legitimei apărări.
Naşterea neoconservatorismului Care este punctul critic în care, odată ajunşi în opoziţia faţă de Uniunea Sovietică, NYI devin neoconservatori? Nu se poate răspunde cu certitudine la această întrebare. Câteva cazuri par destul de clare. Irving Kristol şi Podhoretz devin cu timpul partizani ai dreptei – sau, mai exact, adversari ai stângii. Dwight Macdonald rămâne un partizan al stângii radicale. Între aceste extreme, îi avem pe Irving Howe, principalul critic al Noii Stângi, care se consideră până la sfârşit un partizan al socialismului democratic; Sidney Hook s-a considerat până la moarte marxist – printre din ce în ce mai puţinii „marxişti autentici“; Bell declara că este „socialist din punct de vedere economic, liberal [de stânga] din punct de vedere politic şi conservator 7. Tismăneanu 2002; 2004. 8. „S-ar putea să nu avem de ales decât să tolerăm (asta înseamnă coexistenţă) societăţi care suprimă în mod sistematic libertatea; dar să nu căpătăm deprinderea de a găsi virtuţi în viciile lor […] sarcina noastră supremă este să continuăm să vorbim şi să luptăm în favoarea libertăţii: ceea ce înseamnă, printre altele, să ne opunem dictaturilor comuniste. Acesta este, într-un cuvânt, îndemnul meu în opoziţie faţă de «coexistenţa moral㻓 (Howe, în Howe şi Mills 1959).
NEOCONSERVATORISMUL
33
din punct de vedere cultural“; iar Glazer a refuzat întotdeauna eticheta de neoconservator. Tendinţa neoconservatoare se cristalizează treptat, în jurul unor dezbatericheie asupra atitudinii faţă de comunism (Uniunea Sovietică, McCarthy, războiul din Vietnam) şi asupra noilor fenomene „contraculturale“ ale anilor ’60. Acest din urmă moment pare să fi fost crucial în definirea unei identităţi distincte în cadrul stângii (Glazer 1970). Deceniul următor avea să vadă deschisă bătălia dintre o Veche Stângă şi Noua Stângă în cadrul lumii intelectuale şi politice americane. Neoconservatorismul se coagulează mai întâi în organizaţia numită The Coalition for a Democratic Majority, fondată în 1972, şi care reprezintă aripa Vechii Stângi în faţa progresului politic al noii orientări. Acest progres este evident odată cu candidatura lui George McGovern la preşedinţia SUA din partea Partidului Democrat. Această organizaţie avea să dea naştere unui think tank, The Committee on the Present Danger, care-i reuneşte pe cei care militează împotriva atitudinii conciliante faţă de URSS, pe care iniţiatorii o văd crescândă în ambele tabere politice americane. Prima publicaţie importantă care poate fi considerată neoconservatoare a fost Commentary, iniţial concepută (în 1945) ca revistă a unei organizaţii a comunităţii evreieşti (American Jewish Committee). După ce Norman Podhoretz ajunge redactor-şef, în 1960, revista devine treptat, platforma principală a neoconservatorismului, deşi Podhoretz, critic literar de profesie, îi va păstra în primul rând caracterul de revistă culturală, dedicată literaturii şi artelor. Deja, la începutul anilor ’70, începuse să fie recunoscut un grup distinct de voci („Irving Kristol şi prietenii“) cu o identitate politică foarte complicată, dar care începuseră să se situeze în proximitatea conservatorismului. La acea dată neoconservatorii se considerau încă de stânga, dar, în 1971, Robert Bartley, editorialist conservator al Wall Street Journal scrie: „Când se va scrie în cele din urmă istoria intelectuală a anilor ’60, s-ar putea să descoperim că evenimentul cel mai semnificativ a fost nu apariţia unui nou radicalism, ci evoluţia unui nou conservatorism, cu o relevanţă nouă“ (Vaïsse 2010, 74–75). Apropierea de conservatorismul mainstream (fuzionismul lui William F. Buckley şi National Review) nu a fost însă imediată. Ceea ce neoconservatorii numesc „refuzul ideologiilor“ implica şi refuzul principiilor promovate de fuzionism, în special de latura sa libertariană. Partizani ai abordării strict empirice a problemelor sociale, neoconservatorii vedeau în opiniile exprimate în National Review expresia „juvenilă“ a unei ideologii retrograde.
34
DREAPTA INTELECTUALĂ
Opoziţia principială conservatoare faţă de statul bunăstării nu putea fi caracterizată de partea cealaltă decât drept „o specie de isterie politică“9.
Revista The Public Interest În ciuda reputaţiei lor de belicozitate, reflectată în atitudinea faţă de comunism şi radicalism, neoconservatorii au fost şi au rămas cea mai moderată (sau mai centristă) parte a mişcării conservatoare. În principal, neoconservatorii susţin, în anii ’50–’60, împotriva dreptei conservatoare, prezervarea moştenirii politicii New Deal – creatoarea statului asistenţial american – şi chiar extinderea sa; ei sunt partizani ai mişcării în favoarea drepturilor civile ale negrilor din Sud şi sunt favorabili impunerii egalităţii rasiale prin intermediul instituţiilor federale americane. Treptat, începând din anii ’60, intelectuali precum Irving Kristol, Bell, Glazer sau Daniel Patrick Moynihan (ultimii doi angajaţi ca experţi în administraţia democrată) încep să devină critici faţă de expansiunea statului asistenţial şi faţă de ceea ce ei percep drept eşecurile vastelor programe centralizate şi birocratice caracteristice programului The Great Society10. Critica acestor programe decurge din constatarea „efectelor perverse“ ale respectivelor politici – din efectele lor negative neaşteptate. Sursa efectelor este în primul rând indiferenţa birocratică faţă de valorile conţinute în practicile sociale şi credinţa în posibilităţile nelimitate ale ingineriei sociale. „Un anumit respect“ pentru durabilitatea structurilor şi practicilor sociale îi apropie treptat de conservatorism (Glazer 1970). În acelaşi timp, un sistem redistributiv atent conceput, necesitatea reglementării pentru supravegherea şi corectarea pieţei sunt acceptate ca instrumente pentru prezervarea unui egalitarism minimal şi pentru protejarea patrimoniului social, instituţional şi cultural. De aici, pledoaria pentru gradualism şi pentru recunoaşterea şi studierea complexităţii problemelor sociale şi a diversităţii soluţiilor posibile, nu toate administrative. Eficacitatea politicilor publice, argumentează neoconservatorii, depinde de raporturi şi interacţiuni sociale incontrolabile birocratic. Domeniile de specialitate predilecte ale neoconservatorilor sunt sociologia şi administraţia publică. Pentru a oferi o voce acestor critici, se creează în 1965 The Public Interest, o revistă dedicată analizei politicilor publice. Redactorii revistei sunt Kristol 9. Kristol, cit. în Friedman 2006, 129. 10. Denumirea generică a programelor sociale iniţiate de administraţia Johnson.
NEOCONSERVATORISMUL
35
şi Daniel Bell, ultimul, un sociolog de profesie care a alternat, asemenea multora dintre NYI11, cariera academică cu perioade de activitate publicistică. Conţinutul revistei nu este exclusiv neoconservator; cei care publică acolo sunt, în general, specialişti universitari sau experţi în politici publice, fără afiliere doctrinară explicită. De altfel, nici nu se poate vorbi de o ştiinţă socială sau de teorii sociale neoconservatoare. Neoconservatorii utilizează în articularea viziunii lor argumente provenite din ştiinţele sociale, argumente asociate uneori curentului, dar care nu constituie un corp distinct, o şcoală de gândire aparte. Dintre autorii cei mai importanţi din perspectivă neoconservatoare pot fi citaţi James Q. Wilson, cel care semnează, printre multe altele12, un celebru articol care a stat la baza uneia dintre cele mai populare politici (neo)conservatoare în materie de securitate urbană, toleranţa-zero (Wilson şi Kelling 1982); Moynihan, autorul celebrului „raport Moynihan“, a cărui teză este că sărăcia de durată este favorizată de destrămarea familiei nucleare (Moynihan 1965) şi coautor, împreună cu Glazer, al unui studiu care avertiza asupra accentuării segregării etnice în Statele Unite (Glazer şi Moynihan 1963); Jude Wanniski, cel care a popularizat ceea ce a devenit cunoscut drept supply-side economics, influenţa majoră asupra politicii economice a administraţiei Reagan (reaganomics), argumentul macroeconomic conform căruia reducerea poverii fiscale şi a reglementării economice contribuie la creştere economică şi, implicit la creşterea veniturilor bugetare (Wanniski 1975). Desigur, din această prea scurtă listă nu pot lipsi cei doi coredactori succesivi ai revistei, Bell, autorul unui bine-cunoscut studiu dedicat importanţei fundamentelor morale şi culturale ale capitalismului, subminate de „noua clasă“ a intelectualilor, a profesorilor şi administratorilor (Bell 1978), şi Glazer, autor al unuia dintre primele studii critice cu privire la discriminarea pozitivă (Glazer 1975) şi al unei lucrări care poate fi considerată manifestul tardiv al perspectivei neoconservatoare asupra politicilor sociale (Glazer 1988).
11. Exemplul cel mai apropiat este Nathan Glazer. Irving Kristol a fost la rândul său profesor de „valori urbane“ la New York University. 12. James Q. Wilson, a cărui bibliografie este uriaşă, este şi astăzi considerat unul dintre principalii experţi în materie de administraţie publică şi criminologie.
36
DREAPTA INTELECTUALĂ
Soldaţii razboiului cultural13 Contracultura O incursiune în anii ’60 include Beatles, evazaţi, maşini VW pictate strident, pilula contraceptivă, Woodstock, sex-care-nu-înseamnă-neapărat-ceva, Peace, sitar, hippies, tripping, Rolling Stones. Pentru intelectuali: Alan Ginsberg, Naked Lunch, Bukowski, Portocala mecanică, cutiile de conserve marca Warhol, spiritualitate (orientală). Reţinem clişeele pentru activişti: Kent State, sit-ins, I Have a Dream, Attica, Malcom X, Lennon, Vietnam, The Man. Dacă facem un efort, ne dăm seama că acestea sunt fragmente, acum canonizate, îmblânzite, supracomercializate, imitate fără riscuri, un pic retro, un pic kitsch, ale unei mişcări odinioară radicale. „Contracultura“ a stârnit reacţii aprige şi, pentru mulţi intelectuali, părea să fie o ameninţare fără precedent la adresa civilizaţiei. Manifestarea politică a contraculturii, noul radicalism politic, a început să fie desemnată drept „Noua Stângă“. În 1962, revista Dissent, condusă de Irving Howe, primeşte vizita unui grup de tineri radicali, nucleul unei organizaţii studenţeşti care avea sa aibă o lungă şi controversată carieră, Students for a Democratic Society (SDS). Tinerii veniseră acum să negocieze o noua apropiere cu vechii radicali. Întâlnirea a decurs prost. Motivele de dispută evidenţiază noua situaţie a vechilor radicali14. Răspunsul lui Howe faţă de noul radicalism, publicat într-un celebru articol (Howe 1965), rezuma motivele de nemulţumire ale NYI faţă de Noua Stângă: slăbiciunea intelectuală confirmată de preocuparea cu definirea stilului personal mai curând decât cu elaborarea unor propuneri rezonabile şi eficiente de reformă; ignorarea tradiţiei liberale, tolerante şi democratice; instigarea iresponsabilă la violenţă (a vicarious indulgence in violence); simpatia faţă de dictatorii Lumii a Treia; antiamericanismul primitiv; în sfârşit, credinţa că Occidentul este în declin. Cea din urma afirmaţie este respinsă categoric de Howe: din punct de vedere economic, cultural, al atitudinilor faţă de rasă şi război, Vestul este în continuu progres. „Iar dacă libertatea personală contează, atunci, cu toate imperfecţiunile sale grave, Occidentul stă singur ca loc al speranţei“. Noii scriitori şi artişti postbelici resping elitismul, cultura înaltă, şi preiau teme şi motive specifice culturii de masă. NYI au privit aceste mişcări artistice, care aveau să fie asociate „contraculturii“ şi revoluţiei moravurilor, cu dispreţ. 13. Termenul consacrat este încă cel din limba engleză, Culture Wariors. 14. Pentru o relatare a întâlnirii, vezi Jumonville 1991, 204.
NEOCONSERVATORISMUL
37
Ele sunt manifestări ale unei culturi hibride, middlebrow, specifice noilor filistini, ignoranţi faţă de marea cultură, superficiali, „călduţi“, exuberanţi fără cauză, a căror atotcuprinzătoare acceptare a noii arte îi dovedea incapabili de a dezvolta criterii de judecată estetică şi de efort intelectual şi emoţional durabil. Într-un cuvant, „the know-nothing bohemians“ (Podhoretz 1958). În contrast, vechea avangardă, avangarda lui Joyce, Eliot sau Pound, era impregnată de un elitism asumat, de confruntarea şi aproprierea tradiţiei canonice, de referinţe culturale bogate, de opoziţia faţă de cultura banilor şi a producţiei de masă. Pentru mulţi dintre NYI, noua bătălie culturală semăna cu lupta pe care o duseseră în anii ’30 împotriva proletcultismului de inspiraţie sovietică.
Universitatea Atacul tinerilor radicali împotriva tradiţiei intelectuale întruchipate de universităţi a reprezentat momentul rupturii definitive cu stânga radicală (Dorman 2001, Jumonville 1991). Acest atac ignora, din punct de vedere neoconservator, caracterul specific al universităţii, valorile pe care aceasta le reprezintă. În locul acestor valori, radicalii propun sloganuri fără conţinut şi soluţii (precum cursuri în acord cu o platformă politică explicită sau recompunerea corpului profesoral pe criterii rasiale) care evocă pentru unii neoconservatori nici mai mult nici mai puţin decât spiritul politicilor educaţionale ale lui Stalin sau Hitler (Glazer 1969). Bătălia simbolică din jurul cursurilor de civilizaţie a Occidentului, până în anii ’60 parte a programei obligatorii în universităţile respectabile, relevă pentru neoconservatori pericolul noului radicalism. Acest pericol nu vine atât dintr-un program radical, ci din absenţa oricărui program, ceea ce conduce spre derive totalitare din pură ignoranţă. Atacul, văzut ca utopic, împotriva oricărei autorităţi, înlocuit de pasiunea pentru „acţiunea imediată“ (direct action) care forţează uniformizarea prealabilă a opiniei, creează, în viziunea neoconservatoare, un teren fertil pentru noul totalitarism (Hook 1970). Punctul forte al noului radical este exclusiv capacitatea fizică de a protesta – „tineri cu mult timp liber şi fără nevoie urgentă de somn“, cum avea să-i definească Howe (1982, 294)15. Problema nu ar fi fost atât de gravă din punctul de vedere al Vechii Stângi dacă reprezentanţii universităţii, profesori şi administratori, nu s-ar fi dovedit 15. Dispreţul radicalilor exersaţi în dispute intelectuale pentru Noua Stângă este cuprins în faimoasa replică dată de Howe la Stanford unui student venit să protesteze împotriva conferinţei sale publice din campus: „O să te faci dentist!“ (Jumonville 1991, 209)
38
DREAPTA INTELECTUALĂ
incapabili să ofere o replică hotărâtă şi coerentă şi dacă universitatea nu s-ar fi dovedit o instituţie atât de fragilă în faţa revendicărilor activiştilor radicali. De la apărarea universităţilor împotriva contraculturii, neoconservatorii trec treptat, pe măsură ce contracultura devine instituţionalizată, iar rebelii anilor ’60 capătă poziţii universitare, la critica universităţii ca focar al radicalismului. Din anii ’70, nu atât cultura de masă, cât cultura elitelor devine ţinta atacurilor neoconservatoare. Răspunsul tipic al NYI faţă de contracultură (contribuţia neoconservatoare la ceea ce se va numi „contra-contracultură“) este distinct în cadrul conservatorismului. Conservatorii tind să critice „excesele“ tinerilor şi renunţarea la valorile şi tabuurile tradiţionale. Neoconservatorii sunt mai curând preocupaţi de incoerenţa noului discurs cultural şi de implicaţiile gestului elitei intelectuale de a renunţa la rolul său firesc (Bloom 1987).
O filozofie neoconservatoare? Există un mit al influenţei lui Leo Strauss asupra neoconservatorilor, care l-a transformat pe Strauss, în imaginaţia detractorilor (şi chiar a unor simpatizanţi), dintr-un profesor fără îndoială carismatic, dar fara intervenţii publice în dezbaterile curente politico-intelectuale, într-un personaj misterios, arhitect indirect, dar esenţial al doctrinei neoconservatoare. Filozofia lui Strauss ar servi astfel la înţelegerea neoconservatorismului ca o mişcare a cărei adevărată unitate este dată de scopurile sale ascunse (deşi, iată, nu chiar atât de bine ascunse), autoritare şi elitiste16. Strauss face parte din valul de profesori care au fugit de persecuţiile din Germania şi Austria şi care au avut o influenţă enormă asupra ştiinţelor şi culturii umaniste americane. Unii neoconservatori se pare că au fost impresionaţi de Strauss. Irving Kristol vorbeşte cu recunoştinţă de filozoful care i-a deschis apetitul pentru reconsiderarea clasicilor şi l-a îndemnat să redescopere tradiţia iudaică (Kristol 1999). Fukuyama este un alt autor, temporar asociat neoconservatorilor, asupra căruia Strauss a exercitat o influenţă certă, deşi indirectă (Fukuyama 2007, 21–31). Nu trebuie totuşi uitat că Strauss nu doar că nu exercită o influenţă semnificativă asupra majorităţii neoconservatorilor, ci este şi un critic al viziunii pe care mulţi conservatori o îmbrăţişează17. 16. Pentru o convingătoare respingere a acestei lecturi, vezi Zuckert şi Zuckert 2006. 17. Vezi şi afirmaţia lui Irving Kristol: „Nu-l studiam pe Strauss pentru a găsi opinii de-a gata“ (Kristol 1999, 9). Pentru o convingătoare şi amuzantă repudiere a lui Strauss
NEOCONSERVATORISMUL
39
Proiectul lui Strauss se construieşte în jurul încercării de a reaşeza filozofia politică antică în centrul reflecţiei despre fenomenul politic. Conform lui Strauss, criza filozofiei politice, manifestă în secolul al XX-lea, este semnul crizei Occidentului. Sursele acestei crize pot fi detectate la începutul modernităţii. Simptomul cel mai evident al acestei crize este tirania ajutată de progres tehnic, aşa cum s-a manifestat în decursul ultimului secol de istorie europeană. Dimpotrivă, neoconservatorismul reprezintă tocmai o celebrare a modernităţii, cel puţin a unora dintre tradiţiile şi argumentele născute după Evul Mediu, printre care şi tendinţa de a favoriza o abordare tehnică şi ştiinţifică pentru rezolvarea problemelor sociale şi politice. Există o afinitate intelectuală între Strauss şi neoconservatori, înclinaţi, la rândul lor, spre reflecţia la scară mare asupra istoriei, a valorilor modernităţii şi ale Occidentului. Nu există însă nici un motiv care să ne îndreptăţească să presupunem că filozofia lui Strauss a fost fundamentul (eventual ascuns) al neoconservatorismului. Temelor straussiene li se alatură o varietate de influenţe clasice (Locke, Hume, Burke, Hamilton, Jefferson, Mill, Tocqueville, printre alţii – fără a-l uita pe Marx) sau moderne (Hannah Arendt, de exemplu, sau Kojeve, Voegelin ori Hayek), pe lângă argumente preluate de la sociologi, istorici, politologi, economişti care nu au nimic de-a face cu straussianismul. Mai aproape de neoconservatorism par a fi unii dintre filozofii straussieni, precum Henry Jaffa, care propun o reinterpretare a istoriei Statelor Unite conform căreia Părinţii Fondatori şi celelalte figuri mitice ale acestei istorii, în special Lincoln, erau mai degrabă aristotelieni decât moderni (Jaffa 1959, Bloom 1987, 25–45). Ca urmare, Statele Unite ar fi fondate pe un ethos comun, pe un set de idei şi virtuţi care transcend simpla arhitectură instituţională. Aceste idei (libertate, egalitate) şi aceste virtuţi definesc împreună binele comun spre care Republica trebuie să tindă şi civismul pe care aceasta se întemeiază. „Conservatorismul măreţiei naţionale“, promovat mai târziu de Weekly Standard, aduce aminte de această viziune straussiană. Dar Strauss însuşi a fost destul de ambiguu în puţinele sale referiri directe la regimul american, recunoscând doar că democraţia constituţională este un regim legitim (în termeni straussieni: un regim mai bun decât alte regimuri posibile în lumea modernă18).
de către unul dintre principalii reprezentanţi actuali ai neoconservatorismului, vezi Kagan 2006. 18. Vezi, de exemplu, prefaţa la Jaffa 1959.
40
DREAPTA INTELECTUALĂ
Neoconservatorismul la dreapta O viziune neoconservatoare pentru politica externă Iniţial, anticomunismul şi poziţia antisovietică a fost o chestiune de consens în politica americană. În anii ’60, şi mai cu seamă după eşecul din Vietnam însă, poziţia de stânga în Statele Unite începe să se definească drept opusă conflictului cu comunismul şi cu Uniunea Sovietică. Vechea Stângă se scindează din nou: pe de o parte, cei care consideră că sacrificiile cerute de lupta împotriva comunismului mondial nu se justifică moral19; şi, de cealaltă parte, cei care cred în continuare în necesitatea politicii de containment. Cei dintâi ajung la convingerea că diferenţele ideologice dintre URSS şi SUA, dacă nu cumva vor fi fost iluzorii de la bun început, nu implică necesitatea unei atitudini belicoase faţă de comunism. Cei din al doilea grup încep să se recunoască sub desemnarea de „neoconservatori“. Foarte influentă în politica externă a Americii, mai ales în Partidul Republican, în anii ’60 –’70 devine ideea că lupta dintre URSS şi SUA este o luptă între mari puteri aşa cum lumea modernă a cunoscut deja de-a lungul secolelor. Această perspectivă este recunoscută sub numele de „realism“. Figura centrală a politicii externe americane în acea perioadă, Henry Kissinger, aderă la această perspectivă, conform căreia Statele Unite sunt nevoite sa înfrunte puterea sovietică rivală pe termen lung, într-o serie de conflicte militare periferice, combinate cu negocieri şi acorduri repetate. În lupta cu URSS, divergenţele ideologice au un rol secundar; conflictul de interese natural între superputeri este sursa inevitabilă de conflict, dar poate fi şi sursa unei eventuale acomodări, bazate pe echilibru. Statele Unite şi Uniunea Sovietică sunt adversari aşa cum Marea Britanie şi Franţa au fost adversari în secolul al XVIII-lea, de exemplu. Interesul naţional american dictează supleţe ideologică în negocierile diplomatice (China) şi indiferenţă morală şi ideologică în alegerea aliaţilor (Chile, Indonezia). Perspectiva rivală, întruchipată, printre alţii, de secretarul de stat în administraţia Carter20, Cyrus Vance, punea accentul pe recursul la ordinea internaţională drept garanţia optimă pentru securitatea Statelor Unite. Argumentul pe care se sprijinea această perspectivă era că interesul SUA ar putea fi servit 19. Din această categorie fac parte, printre alţii, şi membri vechi ai establishment-ului democrat, precum Fulbright, Schlessinger, Kennan şi McNamara. 20. Preşedintele Carter însuşi este asociat cu această poziţie, deşi în administraţia sa au existat dispute care au implicat puncte de vedere contrare, reprezentate în special de Zbigniew Brzezinski, consilier prezidenţial pe probleme de apărare.
NEOCONSERVATORISMUL
41
de susţinerea unor standarde morale universal acceptate (de exemplu, drepturile omului) care ar acţiona precum constrângeri asupra dictaturilor şi ar scuti politica externă americană de acţiuni unilaterale care se sfârşesc în costisitoare „dezastre morale“ precum intervenţia din Vietnam sau susţinerea dictaturii generalului Pinochet în Chile. Reacţia neoconservatoare faţă de aceste doctrine de politică externă descinde din argumentele anticomuniste ale NYI. Centrul de greutate al acestei viziuni este că principala preocupare a politicii externe a Statelor Unite ar trebui să fie pericolul totalitar, expresia politică a ideologiilor. Pentru neoconservatori, conflictul inevitabil se purta cu ideologia comunistă, al cărei promotor înarmat se întâmpla să fie URSS (Pipes 1984). Neoconservatorii susţin că regimurile totalitare reprezintă un tip de adversar nou, specific secolului XX. Tipul de acţiune diplomatică sau militară al cărei scop este realizarea unui echilibru de putere sau impunerea unor standarde universal acceptabile nu se aplică în acest caz. Din punct de vedere strategic, aceste regimuri sunt periculoase pentru că nu reprezintă parteneri de negociere credibili. Regimurile totalitare tind în mod natural spre expansiune mondială şi anihilarea adversarilor; oricare act al acestora nu poate fi decât parte a acestei strategii. Cum poate comunismul supravieţui fără promisiunea revoluţiei globale? Lupta va continua până la anihilarea unuia dintre adversari – a comunismului, sau a lumii libere şi, odată cu ea, a civilizaţiei occidentale. Din punct de vedere moral, aceste regimuri sunt intolerabile: amploarea efectelor lor distructive şi imposibilitatea reformării lor din interior le fac să fie ameninţări permanente (Coalition for a Democratic Majority 1974). Ca atare, politica externă americană trebuie să se bazeze pe vigilenţă înarmată şi suspiciune faţă de adversarul totalitar. Dar întărirea puterii militare nu este decât o parte a strategiei neoconservatoare; o altă faţă a atitudinii ofensive împotriva dictaturilor totalitare este recursul la sprijinirea activă a democraţiei în lume ca strategie pentru combaterea ameninţărilor la adresa SUA (Moynihan 1977)21. Una dintre ideile caracteristice ale neoconservatorismului este că America este ţinta predilectă a dictaturilor şi regimurilor totalitare pur şi simplu pentru că este cea mai puternică democraţie a lumii22. 21. Aşa-numita doctrină Kirkpatrick, care poartă numele uneia dintre cele mai importante reprezentante a neoconservatorismului în anii ’80, argumentează pentru o gradare a aliaţilor SUA în funcţie de tipurile de regim din ţările respective; în cazul regimurilor tradiţional-autoritare aliate, mai benigne în comparaţie cu cele autoritare, SUA trebuie să încerce să promoveze democratizarea paşnică (Kirkpatrick 1979). 22. Pentru o expresie timpurie a acestui argument recurent la neoconservatori, vezi Moynihan 1975.
42
DREAPTA INTELECTUALĂ
Desigur, componenta morală a acestei viziuni implică un anumit accent în discursul neoconservator pe superioritatea instituţiilor fundamentale ale Americii care au făcut posibilă asumarea acestui rol istoric excepţional. Dar a spune, aşa cum o fac unii dintre adversarii noconservatorilor, că aceştia au reprezentat scena internaţională în termenii unei bătălii între bine şi rău, unde binele este întotdeauna America şi răul este întotdeauna orice viziune alternativă, este o neînţelegere. În măsura în care conflictele esenţiale în care se găsesc Statele Unite sunt înfăţişate de neoconservatori ca un conflict între bine şi rău, asta se întamplă nu atât pentru că Statele Unite reprezintă binele, ci pentru că regimurile totalitare reprezintă răul. Neoconservatorii s-au distins prin faptul că au luat întotdeauna în serios proiectele totalitare care vizează revoluţia sau dominaţia globală, proiecte pe care criticii de la stânga şi de la dreapta le-au privit mereu drept simple exagerări retorice sau răspunsuri fireşti la politicile agresive ale Statelor Unite.
A doua generaţie de neoconservatori 23 În anii ’70, neoconservatorii se uită încă în primul rând spre Partidul Democrat pentru a-şi găsi aliaţi politici. Dintre aceştia, cel mai important, Henry „Scoop“ Jackson, senator democrat, a fost primul politician important care şi-a asumat o atitudine radical anticomunistă, împotriva partizanilor politicii de détente. În 1972, Jackson, secondat, printre alţii, de Podhoretz, Moynihan şi Jeanne Kirkpatrick, este iniţiatorul Coaliţiei pentru o Majoritate Democrată. Senatorul Jackson este important şi pentru că prin intermediul său au intrat în scenă o serie de noi neoconservatori, eminamente diferiţi de cei vechi. Noii neoconservatori erau în general specialişti în politici externe şi militare, absolvenţi ai unor universităţi prestigioase, nu intelectuali publici. Cu timpul, lor li se va alătura, la distanţă de locul deciziilor politice, o serie de intelectuali şi jurnalişti, fără legătură cu NYI24. Una dintre primele manifestări ale neoconservatorismului în elaborarea politicii externe a fost celebrul raport „Team B“25, care a reuşit să schimbe în câţiva ani felul în care politicienii şi presa din SUA înţelegeau ameninţarea 23. Cea mai completă prezentare a acestei etape în istoria neoconservatorismului se găseşte în Vaïsse 2010. 24. Excepţiile evidente sunt William Kristol, fiul lui Irving şi al Gertrudei Himmelfarb, şi John Podhoretz, fiul lui Norman. 25. „Echipa B“ a fost un un grup de analiză constituit în 1976 pentru a da o evaluare a ameninţării sovietice la adresa SUA alternativă celei oficiale, oferită de analiştii CIA.
NEOCONSERVATORISMUL
43
nucleară sovietică. Grupul, condus de istoricul Richard Pipes, acuza CIA de subestimarea intenţiilor şi capacităţii ofensive a URSS, şi de neînţelegerea strategiei eminamente agresive a URSS, pentru care războiul nuclear ar fi fost un instrument ofensiv plauzibil. Ca răspuns la strategia adversarului ideologic, argumentau autorii, guvernul american ar trebui să se arate dispus să sporească arsenalul nuclear (Dorrien 2004, 46–51; Vaïsse 2010, 154 şi urm.). Neoconservatorii s-au declarat iniţial dispuşi să facă parte din administraţia Carter. Unii dintre aceştia, printre care şi Paul Wolfowitz, au şi ocupat funcţii de mai mică anvergură. Majoritatea nu au fost însă luaţi în considerare, iar cei care au fost acceptaţi nu au avut un cuvânt greu de spus. Următorul preşedinte, Ronald Reagan, primul preşedinte pe placul neoconservatorilor şi gata să le ia în considerare recomandările, le-a acordat poziţii importante la nivelul al doilea al administraţiei, în departamentele-cheie. Printre neoconservatorii astfel intraţi în administraţie s-au numărat colaboratorii de la Commentary Richard Pipes şi Jeanne Kirkpatrick, Paul Wolfowitz şi Richard Pearle, fost asistent al senatorului Jackson26. Această perioadă corespunde şi „instituţionalizării“ neoconservatorilor la dreapta. Pe lângă faptul că unii dintre specialiştii de politici ocupă poziţii în administraţie, se multiplică publicaţiile şi organizaţiile de dreapta care-i primesc pe neoconservatori. Irving Kristol are şi aici un rol decisiv (Friedman 2006, 131–133). Printre aceste organizaţii trebuie menţionate mai întâi American Enterprise Institute şi apoi Heritage Foundation, care nu sunt exclusiv neoconservatoare. Organizaţii mai mici, dar mai pronunţat neoconservatoare sunt Hudson Institute şi The Ethics and Public Policy Center. Alte organizaţii guvernamentale, în special The National Endowment for Democracy, reflectă o viziune influenţată de neoconservatorism. Succesul neoconservatorismului în anii ’80 se explică şi prin faptul că, în condiţiile în care establishment-ul republican devine realist în politică externă, conservatorii tradiţional anticomunişti din jurul National Review găsesc în neoconservatorism singura doctrină de politică externă convenabilă. Neoconservatorii până atunci de stânga ajung întru câtva fără voie aliaţi ai conservatorilor fuzionişti. Neoconservatorismul nu este însă acceptat uşor şi fără rezerve. Pe de o parte, „orfanii lui Troţki“ sunt nou-veniţi şi loialitatea lor faţă de Partidul 26. Neoconservatorii sunt recunoscuţi în administraţia Reagan drept „orfanii lui Troţki“ – titlul unui articol care le-a fost dedicat în The New Republic (Friedman 2006, 154). Nu toţi neoconservatorii trec însă la dreapta; Moynihan este senator democrat de New York în colegiul în care-i va succeda Hillary Clinton, iar alt neoconservator proeminent, James Woolsey, este primul director al CIA în administraţia Clinton.
44
DREAPTA INTELECTUALĂ
Republican nu este necondiţionată. Pe de alta, imaginea publică a neoconservatorilor este uneori aceea a unor ideologi cinici, în măsura în care distincţia pe care o fac între ideologii totalitare şi regimuri autoritare (cele din urmă putând servi drept aliate în lupta cu primele) tinde să reducă forţa argumentului moral în favoarea susţinerii democraţiei27. În plus, neoconservatorii sunt acuzaţi de a fi exagerat constant ameninţarea comunistă – critică pe care aceştia o contrapun subestimării acestei ameninţări prevalente în cercurile oficiale şi intelectuale americane. Cert este că neoconservatorii au fost critici faţă de ceea ce ei au văzut drept naivitate a celor care credeau că perestroika este mai mult decât o încercare vicleană de a înşela vigilenţa Americii. Această critică, bazată pe credinţa în soliditatea regimului sovietic şi prelungită până în 1990–1991, nu l-a scutit nici pe Ronald Reagan (Vaïsse 2010, Dorrien 2004).
Neoconservatorii şi Israelul În 1988 are loc o conferinţă a unuia dintre patriarhii conservatorismului american, Russell Kirk, care propune o evaluare a neoconservatorismului. O singură remarcă, aruncată în mijlocul unui paragraf, va fi reţinută şi intens dezbătută: „Nu arareori a părut că unii neoconservatori eminenţi au confundat Tel Aviv cu capitala Statelor Unite“ (Kirk 1988, 5). Oricine a încercat să caute termenul de „neoconservatorism“ pe Internet va fi întâlnit acuzaţii mai explicite, produs al unor minţi mai puţin luminate. Dintre neoconservatori, Norman Podhoretz este poate singurul care mărturiseşte o perspectivă asupra politicii influenţată de preocuparea pentru binele evreilor din Israel şi din diasporă (Podhoretz 1972). El este mai curând excepţia decât regula: NYI sunt mai curând distanţi faţă de problema religiei şi a iudaismului şi în general sceptici faţă de proiectul sionist care vine în contradicţie cu perspectiva lor universalistă; iar cei din a doua generaţie nu se definesc în nici un fel prin solidaritate etnică (Vaïsse 2010, 69 şi urm.; Friedman 2006). Că neoconservatorismul nu poate fi redus la filosemitism sau proisraelism este evident. Este la fel de adevărat însă că neoconservatorii consideră Israelul un aliat important al Americii. Cum se explică acest fapt? În primul rând, această atitudine este destul de comună în politica externă americană din ultimii 40 de ani. În al doilea rând, o astfel de viziune este cu totul explicabilă 27. Dezbaterea în legătură cu conflictul sandinistas-contras din Nicaragua este poate cea mai relevantă aici.
NEOCONSERVATORISMUL
45
din perspectivă neoconservatoare: Israelul, o democraţie prietenă într-o zonă în care astfel de regimuri sunt aproape inexistente, este un aliat natural al Statelor Unite şi un caz particular al tezei coincidenţei de interese dintre America şi statele democratice. În sfârşit, împotriva sugestiei că neoconservatorismul reprezintă un punct de vedere evreiesc în politica americană trebuie spus că neoconservatorismul, în ciuda pledoariilor membrilor săi, este o convingere minoritară în cadrul comunităţii evreieşti din Statele Unite28.
Sfârşitul Războiului Rece Neoconservatorism fără prefix Începând cu anii ’70 există cel puţin o temă, în afara politicii externe, faţă de care neoconservatorii devin din ce în ce mai sensibili şi care se încadrează în discursul dominant la dreapta intelectuală. Acestă temă este a rolului „valorilor burgheze“ (neoconservatorii împrumută încă o dată termenii adversarului) în supravieţuirea societăţilor democratice. Teza este că aceste valori (printre care efortul individual, responsabilitatea şi etica muncii, angajamentul faţă de familie şi eliminarea formelor de angajament moral public, precum caritatea) asigură supravieţuirea acelor instituţii care fac posibilă libertatea individuală şi politică şi corolarul său economic, prosperitatea. Ceea ce Irving Kristol numeşte „nihilismul“ şi „hedonismul“ „culturii adverse“ (adversary culture) – sinonim pentru contracultură – distruge aceste fundamente (Kristol 1978; Kristol 1979). Odată cu constituirea „coaliţiei Reagan“ a diverselor facţiuni conservatoare, neoconservatorismul încetează să mai reprezinte o alternativă distinctă în cadrul conservatorismului în privinţa politicilor domestice. Bazele acestei contopiri sunt date de concilierea neoconservatorismului cu capitalismul, dar şi de aparenta conciliere a dreptei cu statul asistenţial29. Dacă nu un curent aparte, neoconservatorismul reprezintă încă un ton aparte în cadrul dreptei americane în ceea ce priveşte politicile publice. Influentul comentator David Brooks reprezintă cel mai bine acest ton. Pentru 28. Pentru o examinare (şi o respingere convingătoare) a criticilor şi insinuărilor privind loialitatea neoconservatorilor faţă de Israel, vezi Dorrien 2004, Cap. 5. 29. Întrebat într-un interviu care este principala contribuţie a neoconservatorismului, Kristol a răspuns fără ezitare: „Faptul că Partidul Republican a acceptat moştenirea New Deal“ (interviu în cadrul emisiunii Booknotes, disponibil la http://www.c-spanvideo. org/program/67045–5–1)
46
DREAPTA INTELECTUALĂ
„centrişti“, problema politică esenţială nu este cea a raportului dintre individ şi stat, ci aceea a tipului de comportament pe care politicile statului trebuie să le încurajeze sau să le penalizeze, pentru a prezerva „ţesătura morală“ a societăţii. Aşa cum Irving Kristol anunţase deja în 1976 (Kristol 1976), problema principală pentru un partid de guvernământ serios nu este mărimea bugetului, ci „forma“ acestuia – cu alte cuvinte, nu dimensiunile intervenţiei statului, ci direcţiile acesteia. Poate fraza care defineşte cel mai bine30 tonul neoconservatorismului este „conservatorismul măreţiei naţionale“ (national greatness conservatism).
După Războiul Rece Al doilea moment al neoconservatorismului începe odată cu prăbuşirea comunismului. Întrebările fireşti pentru neoconservatori sunt: Este prăbuşirea comunismului începutul unui proces mondial de liberalizare şi democratizare? şi Care trebuie să fie rolul Americii în declanşarea sau susţinerea unui astfel de proces? Cei mai mulţi dintre cei din vechea generaţie privesc acest moment ca momentul întoarcerii la o politică externă „normală“. Argumentul acestora este că America a avut de dus o luptă extraordinară şi a fost nevoită să-şi asume un rol de superputere globală, cu sacrificii extraordinare; odată ameninţarea formidabilă a totalitarismului disparută însă, dispare necesitatea morală de a duce o luptă ideologică şi necesitatea strategică de a arbitra conflicte locale şi de a susţine sau înlătura regimuri din alte ţări (Kristol 1990; Kirkpatrick 1990). Neoconservatorii tineri, avându-l de partea lor pe Norman Podhoretz, privesc acest eveniment ca momentul propice elaborării unei noi viziuni privind rolul Statelor Unite în lume. Atitudinea noilor neoconservatori pleacă de la constatarea că America este, la începutul anilor ’90, singura superputere mondială, întărită moral şi politic de victoria împotriva comunismului31. Alternativa americană, democraţie plus capitalism, este câştigătoarea confruntărilor ideologice ale secolului XX. Imperiu sau nu, SUA pare să domine lumea din toate punctele de vedere. Or, dacă America poate distruge tiraniile cele mai puternice pentru a instaura în locul lor pacea, libertatea şi prosperitatea, nu este oare datoria sa istorica să continue să o facă, indiferent dacă securitatea 30. Dar este şi cel mai greu de definit – vezi Vaïsse 2010, 228–229. 31. Neoconservatorii tind să creadă în contribuţia decisivă a SUA la prăbuşirea imperiului sovietic; pentru detalii vezi Fukuyama 2007, 58–61.
NEOCONSERVATORISMUL
47
sa teritorială nu este ameninţată direct şi iminent? (Krauthammer 1991; Kristol şi Kagan 1996). Această teză este calificată drept „neo-wilsoniană“, prin referinţă la internaţionalismul preşedintelui (democrat) Woodrow Wilson, sau „neo-reaganiană“. În varianta cea mai exuberantă, neoconservatorii propun folosirea puterii americane pentru o noua „cruciadă“ pentru crearea unei ordini mondiale uniform democratice – „Pax Americana“ (Muravchik 1991). Dar pentru cei mai mulţi noi neoconservatori teza fundamentală este că interesul american coincide cu datoria de onoare a Americii de a fi un „hegemon benevolent“ (Kristol şi Kagan 1996). Varianta aceasta „realistă“ (Krauthammer 2004) – şi cea mai influentă – a neoconservatorismului argumentează că ar fi iluzoriu şi periculos pentru Statele Unite să nu-şi asume rolul de hegemon şi să nu privească în faţă realitatea „hobbesiană“ a lumii internaţionale în care forţa şi intransigenţa Americii sunt de multe ori argumentul decisiv. Micile tiranii, deşi aparent neputincioase în faţa colosului american, pot fi sursele unei instabilităţi care se poate propaga fulgerător. Dacă Statele Unite nu-şi iau în serios rolul preeminent în lume, altcineva o va face, probabil regimuri sau ideologii contrare Americii şi regimului democratic. În aceste condiţii, multilateralismul, încrederea în organizaţiile şi alianţele internaţionale, nu reprezintă aşadar doar o piedică inutilă, ci şi o greşeală periculoasă, pentru că ar însemna delegarea responsabilităţii pentru ordinea mondială şi pentru interesele americane unor entităţi care nu sunt în stare să o asigure (Krauthammer 1991; Kagan 2003). Principalii adversari ai neoconservatorilor sunt în primul rând realiştii (care domină Partidul Republican şi administraţia primului preşedinte Bush), cei care au o viziune restrânsă asupra interesului naţional american, reticenţă în a se angaja în proiecte externe legate de drepturile omului sau de „imperative morale“, şi o perspectivă precaută asupra utilizării forţei militare sau diplomatice. În plus, la dreapta reapare izolaţionismul ca opţiune minoritară, dar semnificativă. La stânga, internaţionalismul administraţiei Clinton, care este susţinut direct de o seamă de neoconservatori, în special Joshua Muravchik, este temperat de multilateralism (care susţine că intervenţiile americane trebuie să se sprijine pe constituirea unor coaliţii cât mai largi, pe baza structurilor internaţionale existente) şi de variile doctrine care argumentează că supremaţia americană este cel mai bine asigurată indirect, prin prestigiu, putere economică şi culturală, prin negocieri atente şi rezervă benevolentă32. 32. În această categorie ar intra mult-discutata doctrină a aşa-numitei soft power, propusă în special de Nye (vezi Nye 2004).
48
DREAPTA INTELECTUALĂ
Principalul think tank neoconservator în chestiuni de politică externă în anii ’90 şi la începutul anilor 2000 a fost the Project for the New American Century. Pe măsură ce revista Commentary intră în declin, revista Weekly Standard, condusă de William Kristol, preia rolul de principală publicaţie neoconservatoare.
Războiul împotriva terorismului Dacă pe 10 septembrie 2001 neoconservatorismul părea o doctrină mai degrabă extremă, cu influenţă limitată în cadrul coaliţiei conservatoare, o zi mai târziu acesta a părut multor conservatori o doctrină dintr-odată plauzibilă. Neoconservatorii par să fie singurii care au anticipat o lume ca aceea pe care toţi o descoperă brusc şi par să ştie care trebuie să fie obiectivele Statelor Unite în nou-descoperitele circumstanţe. Statele Unite fusesera atacate în numele unei ideologii cu iz totalitar, universalist (căreia neoconservatorii îi vor da adesea numele de „islamofascism“, termen aprig controversat), de o organizaţie cu baza într-o ţară care nu putea fi socotită în mod normal drept capabilă de a ameninţa direct Statele Unite. Unii neoconservatori văd în intervenţia în Irak doar începutul unei campanii extinse în Orientul Mijlociu, care poate viza Iranul, Siria, chiar şi Arabia Saudită (Vaïsse, 254–256). Noul conflict cu islamofascismul le părea altora absolut similar conflictului cu Uniunea Sovietica, un al patrulea „Război Mondial“ (Podhoretz 2007). O variaţie pe teme neoconservatoare după 11 septembrie a fost şi doctrina (cu o aplicabilitate necesarmente limitată) a „loviturii preemptive“, element central al aşa-numitei „doctrine Bush“33. Detaliile dezbaterilor din cadrul administraţiei Bush sunt încă insufucient cunoscute. Însă cert este că neoconservatorii nu s-au bucurat niciodată de putere exclusivă (Colin Powell şi Condoleeza Rice fiind mai degrabă în tabăra realistă) şi nici de putere directă (influenţând politica externă prin intermediul aliaţiilor lor, Cheney şi Rumsfeld). Războiul din Irak, decizie pe care neoconservatorii au inspirat-o în bună măsură şi au sprijinit-o unanim, nu a fost opera neoconservatorilor, nici din punct de vedere al planificării, nici al execuţiei. 33. Principalul document al acestei doctrine – a cărei existenţă este, de altfel, contestată – este al doilea Discurs Inaugural (Second Inaugural Address) al preşedintelui Bush din 2005.
NEOCONSERVATORISMUL
49
Acest lucru a devenit evident după ce războiul din Irak a început să meargă prost, iar coaliţia de susţinători ai războiului a început să se destrame. De la bun început, neoconservatori importanţi au argumentat că Irak ar trebui să fie un proiect de nation bulding, probabil costisitor şi îndelungat (Kaplan şi Kristol 2003). Or, strategia Rumsfeld, a unei retrageri rapide, venea împotriva acestei perspective. Criticile şi recriminările s-au înteţit treptat, vădind diversitatea de vederi chiar în cadrul „mişcării“ neoconservatoare. Wolfowitz şi Perle sunt partizani ai retragerii armatei americane, pe când neoconservatorii din afara administraţiei deplâng ceea ce le pare drept o lipsă de seriozitate în privinţa „câştigării păcii“ (Kaplan 2003; Kagan şi Kristol 2003).
Ce rămâne din neoconservatorism Neoconservatorii nu sunt şi nu au fost niciodată un bloc uniform, o mişcare politică sau o „şcoală“ definită de presupoziţii şi metodologie comune – nici măcar de un obiect de studiu comun. Unii dintre ei au ajuns foarte influenţi, dar nu au fost niciodată în situaţia de a controla complet vreun domeniu de politică internă sau externă, nici atunci când au influenţat direct decizii politice (mai cu seamă în timpul administraţiilor Reagan şi Bush-fiul). Irving Kristol vorbea de „un impuls neoconservator (cel mult o orientare [persuasion] neoconservatoare“ (Kristol 1999, 40). Şi, într-un sens, avea dreptate când afirma, în acelaşi loc, că neoconservatorismul este un fenomen generaţional. Deşi a supravieţuit unei generaţii, neoconservatorismul nu a transmis un set de principii clare, o doctrină. Parcursul intelectual şi lipsa unei doctrine care să poată fi clar rezumată a dus la acuzaţia de oportunism. Dacă, pentru stânga, neoconservatorii au abandonat „liberalismul“ pentru glorie, bani şi putere, cei care îi acuză de la dreapta conservatoare şi libertariană îi găsesc vinovaţi că au pervertit tradiţia conservator-liberală din Statele Unite (bineînţeles, pentru glorie, bani şi putere). Aşa cum nu încetează să arate criticii, neoconservatorii sunt aderenţi de ultim moment la dreapta. Adevărat, în anumite momente a părut că neoconservatorismul este sursa intelectuală preeminentă a administraţiilor republicane. Cu toate acestea, mai ales în momentele critice pentru Partidul Republican, cei care se reclamă de la tradiţia liberalismului şi a conservatorismului clasic denunţă deturnarea „Venerabilului Partid“ de la calea prescrisă intelectual şi politic de National Review şi Goldwater. La câţiva ani după intervenţia din Irak, neoconservatorismul este mai ales asociat cu un anumit tip de exagerare, aroganţă
50
DREAPTA INTELECTUALĂ
sau hybris (Fukuyama 2007; Vaïsse 2010). Problema cea mai importantă pentru neoconservatori pare să fi fost aceea de a convinge publicul american că o versiune de Pax Americana bazată pe răspândirea democraţiei în lume merită sacrificii de lungă durată. Nu putem şti cum va arăta neoconservatorismul sau dacă ceva asemănător unei viziuni neoconservatoare va persista. Reprezentanţii neoconservatorismului sunt încă activi şi productivi din punct de vedere intelectual. Partidul Republican este în continuare influenţat în chestiuni de politică externă de neoconservatori, prin intermediul unor politicieni precum John McCain. Neoconservatorismul este o orientare politică nutrită de circumstanţele politice şi intelectuale proprii istoriei Statelor Unite. În ce măsură putem vorbi de un neoconservatorism în afara Americii? Simpatizanţi ai neoconservatorilor există peste tot în Europa, deşi sunt o minoritate. Există însă o dimensiune implicită în reflecţia neoconservatoare, aceea a rolului Americii în lume şi în cadrul civilizaţiei occidentale, care nu poate fi replicată în afara mediului care a generat-o. Referinţe Abrams, Nathan. 2005. „America Is Home: Commentary Magazine and the Refocusing of the Community of Memory, 1945–60“. În Commentary in American Life (coord. Murray Freedman). Philadelphia: Temple University Press. Bell, Daniel. 1978. The Cultural Contradictions of Capitalism. New York: Basic Books. Birnbaum, Norman. 1962. „The Coming End of Anti-Communism“. În Partisan Review 29:3. Bloom, Alexander. 1986. Prodigal Sons: The New York Intellectuals and Their World. New York: Oxford University Press. Bloom, Allan. 1987. The Closing of the American Mind. New York: Simon and Schuster. Coalition for a Democratic Majority. 1974. The Quest for Detente. Dorman, Joseph. 2001. Arguing the World: The New York Intellectuals in Their Own Words. Chicago: University of Chicago Press. Dorrien, Gary. 2004. Imperial Designs: Neoconservatism and the New Pax Americana. New York: Routledge. Drury, Shadia. 1999. Leo Strauss and the American Right. London: Palgrave Macmillan. Friedman, Murray. 2006. The Neoconservative Revolution: Jewish Intellectuals and the Shaping of Public Policy. Cambridge: Cambridge University Press. Fukuyama, Francis. 2007. America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy. Yale: Yale University Press. Glazer, Nathan. 1969. „Student politics and the university“. În The Atlantic Monthly. 224:1. Glazer, Nathan. 1970. „On Being Deradicalized“. În Commentary 50:4. Glazer, Nathan. 1975. Affirmative Discrimination: Ethnic Inequality and Public Policy. New York: Basic Books.
NEOCONSERVATORISMUL
51
Glazer, Nathan. 1988. The Limits of Social Policy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Glazer, Nathan şi Moynihan, Daniel Patrick. 1963. Beyond the melting pot: the Negroes, Puerto Ricans, Jews, Italians, and Irish of New York City. Cambridge, MA: MIT Press. Himmelfarb, Gertrude. 1985. The Demoralization of Society. New York: Alfred A. Knopf. Howe, Irving. 1965. „New Styles in Leftism“. În Dissent 12:3. Howe, Irving şi Mills C. Wright. 1959. „The Intellectuals and Russia, an exchange“. În Dissent 6:3. Howe, Irving. 1982. A Margin of Hope: An Intellectual Autobiography. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich. Hook, Sidney. 1943. „The New Failure of Nerve“. În Partisan Review 10:1. Hook, Sidney. 1970. Academic Freedom and Academic Anarchy. New York: Cowles Book Company. Jumonville, Neil. 1991. Critical Crossings: The New York Intellectuals in Postwar America. Berkeley: University of California Press. Jaffa, Harry. 1959. Crisis of the House Divided; an Interpretation of the Issues in the Lincoln-Douglas Debates. Garden City: Doubleday. Kagan, Robert. 2003. Of Paradise and Power: America and Europe in the New World Order. New York: Alfred A.Knopf. Kagan, Robert. 2006. „I Am Not a Straussian. At Least I Don’t Think I Am“. În Weekly Standard 20:6. Kagan, Robert şi William Kristol. 1996. „Toward a Neo-Reaganite Foreign Policy“. În Foreign Affairs 75:4. Kagan, Robert şi William Kristol. 2003. „Exit Strategy or Victory Strategy?“. În Weekly Standard 9. Kaplan, Lawrence F. 2003. „Flashback: The Neocons’ New Old Plan for Iraq“. În New Republic 229. Kaplan, Lawrence F. şi William Kristol. 2003. The War Over Iraq: Saddam’s Tyranny and America’s Mission. San Francisco: Encounter Books. Kirk, Russell. 1988. „The Neoconservatives: An Endangered Species“. Accesat la 20 mai 2011. www.heritage.org/research/lecture/the-neoconservatives-an-endangered-species Kirkpatrick, Jeane J. 1979. „Dictatorships and Double Standards“. În Commentary 68:5. Kirkpatrick, Jeane J. 1990. „A Normal Country in a Normal Time,“. În National Interest 21:4. Kristol, Irving. 1952 „‘Civil Liberties’ – A Study in Confusion“. În Commentary 13:3. Kristol, Irving. 1976. „The Republican Future“. În The Wall Street Journal, May. 14. Kristol, Irving. 1977. „Memoirs of a Trotskyist“. În New York Times Magazine, January 23. Kristol, Irving. 1978. Two Cheers for Capitalism. New York: Basic Books. Kristol, Irving. 1979 „The Adversary Culture of Intellectuals“. În Encounter, Oct. Kristol, Irving. 1978. „Defining Our National Interest“. În National Interest 21:4. Kristol, Irving. 1999. „An Autobiographical Memoir“. În Neoconservatism: The Autobiography of an Idea. Chicago: Ivan R. Dee. Kristol, William şi Kagan, Robert. 1996. „Toward a neo-Reaganite foreign policy“. În Foreign Affairs. 75: 4. Krauthammer, Charles. 1990/91. „The Unipolar Moment“. Foreign Affairs. 70:1. Krauthammer, Charles. 2004. „Democratic Realism. An American Foreign Policy for a Unipolar World“. Washington D.C.: American Enterprise Institute Press.
52
DREAPTA INTELECTUALĂ
Macdonald, Dwight. 1957. „I Choose the West“. În Politics Past: Essays in Political Criticism. New York: Viking. Moynihan, Daniel Patrick. 1965. The Negro Family: The Case for National Action. Office of Policy Planning and Research United States Department of Labor. Moynihan, Daniel Patrick. 1975. „The United States in Opposition“. În Commentary 59:3. Moynihan, Daniel Patrick. 1977. „The Politics of Human Rights“. În Commentary 63:4. Muravchik, Joshua. 1991. Exporting Democracy: Fulfilling America’s Destiny. Washington, D.C.: American Enterprise Institute Press. Nye, Richard. 2004. Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs. Pipes, Richard. 1984. Survival is Not Enough: Soviet Realities and. America’s Future. New York: Simon and Schuster. Podhoretz, Norman. 1958. „The Know-nothing Bohemians“. În Partisan Review 25:1. Podhoretz, Norman. 1967. Making It. New York: Random House. Podhoretz, Norman. 1972. „Is It Good for the Jews?“. În Commentary 56:2. Podhoretz, Norman. 2007. World War IV: The Long Struggle Against Islamofascism. New York: Doubleday. Tismăneanu, Vladimir. 2002. Scrisori din Washington. Reflecţii despre secolul douăzeci. Iaşi: Polirom. Tismăneanu, Vladimir. 2004. Scopul şi mijloacele. Eseuri despre ideologie, tiranie şi mit. Bucureşti: Curtea Veche. Vaïsse, Justin. 2010. Neoconservatism – The Biography of a Movement. Cambridge, MA: Harvard University Press. Wanniski, Jude. 1975. „The Mundell-Laffer Hypothesis – a New View of the World Economy“. În The Public Interest, Spring. Wilson, James Q. şi Kelling, George L. „Broken Windows: The Police and Neighborhood Safety“. În The Atlantic Monthly. 249:3. Zuckert, Catherine şi Michael. 2006. The Truth About Leo Strauss. Chicago, London: Chicago University Press.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL Radu Cristescu
Vechea Dreaptă Termenul de „paleoconservatorism“ este, în principiu, un pleonasm: orice conservatorism trebuie să fie „paleo“ într-o oarecare măsură. Ce poate reprezenta această dublă afirmare a conservatorismului? Paleoconservatorii se declară, evident, conservatori adevăraţi, dar şi purtători ai unei tradiţii deviate, pervertite de alţii care se declară conservatori. Prefixul conţine marca unei separări de restul tendinţelor conservatoare sau de tendinţa dominantă în conservatorismul american. Ei sunt, cu alte cuvinte, apărătorii unei tradiţii pe care ceilalţi conservatori nu o mai apără. Eroul politic al paleoconservatorilor este Robert A. Taft. Politician republican marcant, senator în Congres, Taft a fost poate cel mai vehement şi mai consecvent critic al New Deal şi al politicii externe a preşedintelui Roosevelt. Din punct de vedere politic, dezbaterile care îi opuneau pe Taft şi pe susţinătorii săi extrem de popularului preşedinte Roosevelt şi democraţilor, precum şi numeroşilor lor aliaţi intelectuali, se desfăşurau în jurul a două probleme majore: introducerea statului asistenţial şi intervenţia militară în conflicte care nu ameninţau în mod direct şi imediat integritatea teritorială a Statelor Unite. Împotriva ideilor dominante care i se opun lui Taft se pronunţă înainte de război câteva personalităţi răzleţe, libertarieni, tradiţionalişti, ziarişti, literaţi: H.L. Mencken, Alfred Jay Nock, Frank Chodorov, Irving Babbitt şi „umaniştii“, pentru a-i numi pe cei mai influenţi. O marcă a diferenţei de conservatorismul de după război, ei sunt recunoscuţi sub numele de Vechea Dreaptă (Old Right). La sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial, Vechea Dreaptă era constituită intelectual din eseişti şi jurnalişti prezenţi în publicaţii care sunt mai citite azi, ca urmare a interesului arheologic suscitat de succesul conservatorismului mainstream postbelic, decât de contemporanii lor. Aceşti autori
54
DREAPTA INTELECTUALĂ
nu erau decât „rămăşiţele spulberate ale opoziţiei“ faţă de New Deal şi intervenţionism1.
Tradiţionalismul sudist Agrarienii sudişti 2 Un grup de scriitori, critici literari şi istorici reuniţi la universitatea Vanderbilt din Tennessee organizează la începutul anilor ’30 un colocviu al cărui rezultat va fi volumul I’ll Take My Stand 3 (Twelve Southerners 1977). Ideea că Sudul este moştenitorul unei Europe preindustriale, aceea a comunităţilor restrânse, puternic tradiţionale şi relativ autarhice, social dacă nu şi economic, „ultimul bastion al civilizaţiei europene“ este una dintre temele principale ale acestor Southern Agrarians. Această tradiţie produce o anumită idee despre libertate şi despre demnitate. La fel de prezentă este imaginea de fundal, care va fi purtată de tradiţionalismul sudist până astăzi, imaginea „cauzei pierdute“ a Sudului învins în Războiul de Secesiune, umilit în perioada Reconstrucţiei care i-a urmat, şi care avea să piardă din nou bătălia cu autorităţile federale în anii ’60, în conflictul asupra desegregării rasiale (Civil Rights). Acceptarea valorilor Nordului este, în această perspectivă, dominată de trauma istorică, echivalentă cu trădarea predecesorilor, cu ştergerea urmelor eroismului lor. Valorile Nordului sunt valorile civilizaţiei industriale: lipsă de orizont, căutarea de satisfacţii facile, lipsită de scopuri înalte (ceea ce astăzi am numi „consumerism“), tirania automatizării şi specializării, izolare, dezrădăcinare. Industrialismul duce la ruperea legăturilor cu religia (totul este artefact), la slăbirea artelor şi la debilitarea simţului estetic (prin devalorizarea şi restrângerea timpului liber), la distrugerea comunităţilor (sunt încurajate relaţiile negustoreşti în defavoarea celor sentimentale; raporturile eficace elimină ceremonialul social). Bunăstarea statistică a claselor înlocuieşte bunăstarea familiei şi a comunităţii imediate. Pentru Southern Agrarians „industrialismul“ este un termen care acoperă şi expansionismul militar şi colonial, cel al exploratorilor şi cel al pionierilor care au cucerit Vestul. Iar apogeul culturii 1. Fraza îi aparţine lui Frank S. Mayer citat în Nash 1995, 17. 2. Termenul consacrat este cel din limba engleză, Southern Agrarians. 3. Titlul este un vers din imnul Confederaţiei Statelor din Sud, învinse în Războiul Civil American.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
55
industriale nordice este socialismul sau comunismul, ale cărui semne păreau deja, pentru agrarieni, să fie detectabile în Statele Unite. Principiile generale expuse în I’ll Take My Stand pot fi interpretate în mai multe feluri, ceea ce explică posteritatea fecundă a manifestului agrarian4; ele exprimă mai mult o atitudine comună decât un program. Un argument central este însă acela că natura relaţiilor economice şi sociale sunt inseparabile de problema valorilor culturale. Pe scurt, valorile societăţii industriale sunt expresia industrialismului urban; valorile tradiţionale ale Sudului depind de un tip de economie agrară şi de comunităţi rurale. Valorile tradiţionale nu pot supravieţui capitalismului cu tendinţe de corporatizare, mobil, centrat pe transformare rapidă, pe expansiunea relaţiilor de tip economic-utilitar între indivizi, şi pe extinderea câmpului acestor relaţii în afara comunităţii. Unii dintre agrarieni preconizează o întoarcere la lumea agrară a Sudului, un tip de dezindustrializare. Alţii se apropie de curentul distributist, destul de popular între intelectualii interbelici anglo-saxoni, astăzi aproape uitat5. Această combinaţie de radicalism şi conservatorism se va transmite şi atitudinii pe care astăzi o recunoaştem sub eticheta de „paleoconservatorism“. Răspunsul public la manifestul agrarienilor a fost în general negativ, poate mai ales în Sud, unde încercarea de idealizare şi romantismul academic al autorilor a fost imediat scos în evidenţă (Murphy 2001, 64–67). În parte ca urmare a divergenţelor de vederi în privinţa unui posibil plan de acţiune (dezindustrializare? distributism? conciliere cu societatea industrială a „Noului Sud“?), grupul Southern Agrarians se destramă spre sfârşitul anilor ’30. Dintre cei doisprezece, doar Donald Davidson continuă să se dedice constant subiectelor politice. Lui Davidson i se datorează articularea cea mai pregnantă a imaginii mitice a Sudului, imagine care va rămâne o marcă a tradiţionalismul sudist: individualism îmbinat cu o coeziune socială foarte puternică; o societate împărţită în clase riguros distincte, dar a cărei manifestare politică nu este conflictul şi tirania, ci republicanismul şi autoguvernarea (self-government); o societate dominată de elite devotate binelui public; o economie inegalitară acceptată în măsura în care este percepută drept garanţia valorilor tradiţionale6. 4. Vezi Murphy 2001 pentru o privire de ansamblu. În această prezentare nu voi avea în vedere bogata posteritate literară a agrarienilor. 5. Vezi eseurile lui Tate şi Lytle din Twelve Southerners 1977. Distributismul preconizează redistribuţia proprietăţii funciare dinspre marile exploataţii comerciale spre micii fermieri. Vezi propunerile incluse în produsul unui simpozion agrariano-distributist care a avut loc în 1936 (Agar şi Tate 1983). 6. Această imagine apare în opera sa literară şi în cea politică deopotrivă – de exemplu în Davidson 1941; vezi Murphy 2002, Cap. 3.
56
DREAPTA INTELECTUALĂ
Richard Weaver Descendent intelectual direct al Southern Agrarians, Richard M. Weaver este una dintre figurile centrale ale renaşterii conservatoare din anii ’50. Profesor universitar de literatură, un nume important în teoria retoricii, Weaver a publicat o carte care a avut un impact considerabil asupra conservatorismului postbelic american de diverse nuanţe, Ideile au consecinţe (Weaver 1948). Pe scurt, teza lui Weaver este că Occidentul se află în declin încă din secolul al XIV-lea. Weaver propune revigorarea unui mod de reflecţie pe care Occidentul l-ar fi abandonat odată cu triumful nominalismului, către sfârşitul Evului Mediu. Pentru Weaver există două viziuni fundamentale despre lume: una conform căreia lumea este guvernată de principii absolute (realism), alta pentru care asemenea principii nu există (nominalism). Cearta universaliilor este marea bătălie între aceste perspective; de atunci încoace, nominalismul nu a făcut decât să câştige teren până într-acolo încât lumea de azi (1948) este pe buza prăpastiei. Din metafizică, logică şi epistemologie – terenul iniţial de luptă – principiile nominalismului s-au resfrânt în toate zonele activităţii umane. Vestul a renunţat treptat la apelul la valori transcendente şi, odată cu acestea, a îmbrăţişat egoismul, a respins autoritatea şi ierarhia, a justificat primatul dorinţelor imediate, egalitarismul nenatural şi antisocial. Rezultatul nu poate fi decât anomia şi lipsa de reper, continua îndoială de sine. Universalismul nu reprezintă pentru Weaver un apel la valori valabile oricând, oriunde. Tradiţiile sunt purtătoare ale adevăratei ştiinţe a principiilor, care nu poate fi formulată complet şi raţional, şi care acceptă acest neajuns cu pietate, ca dat inerent condiţiei umane. Această ştiinţă este comunicată prin „visul metafizic“ (Weaver 1948, 18) al miturilor împărtăşite. Ştiinţa factuală, apanajul specialistului, este alternativa propusă de nominalism ca singura revelatoare de adevăr. Această ştiinţă a particularului, pe care Weaver o numeşte „dialectică“, este condamnată să fie incompletă, fragmentară şi, în cele din urmă nesatisfăcătoare, odată ce renunţă la referinţele tradiţionale7. Această perspectivă fragmentară asupra omului şi societăţii se propagă în moralitatea şi cultura de masă, care răsfaţă individualismul egoist şi juvenil (Weaver 1948). În politică, ideologul este cel care, bizuindu-se exclusiv pe dialectică, dispreţuieşte miturile şi propune reconstituirea perpetuă (însoţită de un eşec perpetuu) a valorilor prime, din care deduce inflexibil recomandări politice; 7. În privinţa distincţiei lui Weaver, pe urmele lui Platon şi Aristotel, între dialectică şi retorică, vezi, în special, Weaver 1985.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
57
sau care, în urma eşecului încercării de absolutizare a acestor principii abstracte, relativizează şi recurge la argumente pur contextuale, la o evaluare ad-hoc a consecinţelor. În contrast, omul de stat este cel care ştie să folosească retorica şi să îmbine recursul la valori tradiţionale cu judecata contextuală8. Cu această teză, Weaver se înscrie în linia conservatorismului care vrea să răstoarne imaginea modernităţii ca splendidă expansiune culturală, socială şi politică a Occidentului. Dar, constată Weaver, există enclave, din ce în ce mai puţine, care rezistă asaltului modernităţii. Una a fost Sudul tradiţional, „feudal“, cu idealul său cavaleresc personificat de gentlemen. Alta este cea a „ultimului drept metafizic“ – dreptul de proprietate (Weaver 1948, Cap. VII) Atunci când Weaver apără dreptul de proprietate, accentul cade pe „metafizic“. Dreptul de proprietate reflectă demnitatea individului şi a spaţiului privat necesare definirii unei persoane autentice, independente de ceilalţi. Respectarea dreptului de proprietate înseamnă respectarea naturii umane, recunoaşterea celorlalţi ca persoane şi, de aici, începutul moralităţii. Dreptul de proprietate este eficace în rolul său metafizic dacă face parte dintr-un „regim“, adică dacă funcţionează în cadrul unei forme structurate de societate. Ca atare, Weaver vorbeşte aici, asemenea acelor Southern Agrarians, în primul rând de proprietatea „observabilă“, imobiliară şi funciară (în engleză numită – cum se şi cuvine, observă Weaver – real estate), stabilă, înrădăcinată în comunitate, proprietate a familiei mai curând decât a individului, şi care este indispensabil legată de practica moştenirii şi a transmiterii. Proprietatea pecuniară, sau a unui fragment dintr-o corporaţie anonimă, nu poate îndeplini acelaşi rol. Statutul moral al persoanelor şi libertatea lor depind de contextul social. Nu există identitate personală în afara cadrului social şi un individ cu o identitate amorfă nu se poate chema liber. Weaver propune aşadar un „individualism bazat pe legături sociale“ (social bond individualism) în contrast cu o concepţie liberală a individului atomizat (Weaver 1963). Cea din urmă perspectivă este periculoasă tocmai fiindcă este imposibilă; eşecul anunţat al libertăţii nu poate duce decât la tiranie. Reluând argumentele agrarienilor, Weaver spune că libertatea presupune roluri sociale bine definite şi, inevitabil, o anumită excluziune, o discriminare între ce e socialmente acceptabil şi ce nu; şi mai presupune şi o identitate culturală precisă, la fel de discriminatorie, corolarul acestei ordini sociale9. 8. Vezi contrastul dintre Randolph şi Thoreau din perspectiva lui Weaver (1963). 9. „Un lucru extrem de evident în istoria culturilor este că orice cultură se naşte, creşte şi înfloreşte ca un întreg; altfel spus, o entitate care încearcă să capete şi să-şi menţină omogenitatea“ (Weaver 1961, 1–62); vezi şi discuţia despre „imaginea tiranizantă“ a culturii tradiţionale care susţine ordinea socială ierarhică (Weaver 1964, 12).
58
DREAPTA INTELECTUALĂ
Meritul lui Weaver din perspectiva conservatorilor este acela de a fi formulat apologia tradiţiei în termeni generali, nu doar prin referinţă la particularităţi regionale. Argumentele lui Weaver sunt destul de complexe şi de nesistematice pentru a se preta la interpretări diverse. Weaver reuşeşte performanţa de a îmbina pledoaria pentru tradiţii particulare, întemeiate în structuri sociale ierarhizate, cu istorii aparte, cu un conservatorism care se revendică de la universalism. De aceea, Weaver va fi revendicat atât de fuzionism, cât şi de paleoconservatorism. Succesul său se datorează, probabil, aşa cum observă Nash, identificării neechivoce a sursei distincţiei dintre stânga şi dreapta în America postbelică (Nash 1996, 60–61). Dreapta înseamnă o anumită concepţie despre societate, care ar trebui să recupereze acele valori eterne, perpetuate de tradiţii şi practici denunţate de stânga drept iraţionale, pe care se poate clădi o civilizaţie în adevăratul sens al cuvântului.
O altă perspectivă asupra tradiţiei: Russell Kirk Asemenea lui Weaver, Kirk este revendicat de toate tendinţele conservatoare americane. Spiritul conservator (Kirk 1986) a fost un bestseller neaşteptat. Impactul uriaş al cărţii asupra dreptei americane se explică prin faptul că aceasta prezenta o istorie intelectuală anglo-saxonă şi specific americană a unei „înclinaţii“ care avea proasta reputaţie de antiintelectualism. Conservatorii anilor ’50 se puteau regăsi în această saga; ei aveau de-acum o istorie intelectuală de conservat.
Critica „utilitarismului“ şi virtuţile tradiţiei Adversarii tradiţiei în istoria lui Kirk sunt în primul rând doctrinari: marxismul, desigur, dar, înainte de toate, utilitarismul, faţă de care marxismul nu este decât o versiune „condimentată cu Hegel şi convertită în folosul proletariatului revoluţionar“ (Kirk 1986, 115). „Utilitarismul“ în viziunea lui Kirk nu este aşadar doar doctrina lui Bentham şi Mill, ci denumeşte o tendinţă intelectuală radicală, care reuneşte o concepţie „abstractă“ despre individ (fie în varianta „individului atomizat“, fie în cea a unui element într-o clasă), raţionalism şi reducţionism economic. Principiul utilitarismului, în sensul lui Kirk, este libertatea – principiul atâtor doctrine care dispreţuiesc tradiţia, de la liberalism la marxism. Dar libertatea, argumentează Kirk, nu poate constitui un principiu de organizare
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
59
socială, întrucât nevoia de ordine este fundamentală. Ordinea tradiţională garantează libertatea – deşi, desigur, nu în sensul „abstract“, absolutist şi reducţionist al libertarienilor. Dacă liberalii vor distruge ordinea tradiţională, nevoia de ordine va fi satisfăcută de alt regim, tiranic sau totalitar. De aceea, marxismul este doar consecinţa logică a promovării unui individualism rupt de contextul tradiţiei (Kirk 1986, 262; Kirk 1998). Tradiţia nu este doar o formă de organizare socială sau un fundament al sociabilităţii, un mecanism sau un principiu de acţiune colectivă, ci o realitate care acoperă toate aspectele vieţii umane. Tradiţia este aşadar ameninţată de doctrine care pretind să elimine nevoia de tradiţii. Aceste „ideologii“10 nu au cum să ofere un manual pentru a răspunde circumstanţelor neprevăzute sau imprevizibile. Ideologiilor le lipseşte flexibilitatea şi, ca urmare, prescripţiile lor sunt deprimant de monotone. Paradoxal, tradiţia ne dotează cel mai bine pentru răspunsul la noutate (Kirk 1954, 1–20). Mai departe, argumentează Kirk, înţelepciunea tradiţiei este singura garanţie a comportamentului raţional, tocmai pentru că tradiţia oferă o modalitate de conciliere a interesului raţional individual cu celelalte impulsuri, îndatoriri şi sentimente care sunt indispensabile pentru sentimentul vieţii împlinite şi pentru coeziunea socială. „Moralitatea privată“ şi calculul egoist duc la conflict, nestăvilit de precepte superioare acestora. O societate bazată exclusiv pe acestea nu poate supravieţui; conflictele de interese şi relaţiile de putere devin caracteristica principală a societăţii respective, iar libertatea – adevărata libertate, care se sprijină pe tradiţie şi are în vedere transmiterea acesteia către generaţiile viitoare – se prăbuşeşte. Societatea nu se poate construi pornind de la egoism. „Contractul etern“ burkean, căruia Kirk îi face mereu elogiul, asigură că indivizii funcţionează în vederea prezervării societăţii. O societate nu poate prospera în absenţa respectului pentru moştenire, materială şi, mai ales, spirituală, culturală şi morală (Kirk 1986; 1954). Consecinţa morală a utilitarismului este, spune Kirk, devastatoare. Utilitarismul duce la decadenţă culturală, atât morală, cât şi artistică. Omul este redus la condiţia dictată de impulsurile şi preferinţele de moment, nimic mai mult decât un animal. Mai rău de fapt decât un animal – un animal plictisit. Întrucât această stare este insuportabilă, oamenii vor căuta un surogat. Printre ruinele tradiţiei se strecoară ideologia (Kirk 1960; 1954).
10. Pentru o definiţie a ideologiei, vezi Kirk 1954, 4; cf. caracterizarea radicalismului în Kirk 1986, 9–10.
60
DREAPTA INTELECTUALĂ
Reacţia paleoconservatoare Receptarea lui Kirk printre tradiţionalişti este la fel de ambivalentă cum este şi receptarea printre libertarienii fuzionişti11. Atitudinea faţă de Kirk poate servi drept un bun rezumat al atitudinii paleoconservatoare faţă de conservatorismul dominant, de tendinţă fuzionistă. Paleoconservatorii subscriu criticii individualismului. Imaginile favorite ale tradiţionalismului sunt prezente şi la Kirk: aceea a superiorităţii vieţii rurale, legate de natură şi, prin urmare, mai sensibilă la ordinea transcendentă, cu implicaţii morale şi estetice. Tema comunităţii ca fundament necesar vieţii împlinite şi identităţii personale este şi ea prezentă din plin (Kirk 1986, 132–133, 227–228; Kirk 1989). Iar câteodată invectivele împotriva progresului tehnic sunt spectaculoase, ca tirada împotriva civilizaţiei automobilului – un „iacobin mecanic“ (Kirk 1986, 373). Dar conservatorismul lui Kirk este în primul rând reactiv; impulsul pentru Spiritul conservator a fost, mărturiseşte Kirk, „conjurarea geniului uitat al conservatorismului“ (Kirk 1986, ii). Mai mult, tradiţia pe care o apără Kirk, spre deosebire de Weaver, este eminamente modernă. Povestea conservatorismului începe cu Burke şi este o reacţie împotriva tentaţiei de a pune în practică proiecte sociale atotcuprinzătoare care ignoră tradiţiile sau care contestă global valoarea acestora. Conservatorismul nu este atât o exaltare a tradiţiei, ci o apărare a acesteia în faţa contestării generale şi fără precedent a „ordinii morale“ pe care o reprezintă radicalismul postiluminist, ajuns pentru prima oară la putere în Franţa revoluţionară. Conservatorismul este o reacţie intelectuală la o provocare intelectuală: efectul cumulat al ideologiilor12. Tradiţia înseamnă în primul rând pentru Kirk transmiterea gustului pentru valori care au pretenţie de universalitate şi durabilitate13. Proiectul filozofic al lui Kirk este, în parte, o încercare de detectare a permanenţelor valoroase (permanent things, formulare pe care Kirk o împrumută de la T.S. Eliot), adică a elementelor universale pe care tradiţia le menţine. Tradiţia hrăneşte „imaginaţia morală“ de care vorbea Burke14 şi care creează apetitul pentru excelenţă individuală şi simpatie universală. Rod al multor minţi şi al multor circumstanţe, tradiţia instruieşte şi oferă un fundament fertil pentru 11. Kirk a fost apropiat personal de paleoconservatori, mai cu seamă spre sfârşitul vieţii: colaborator la Chronicles, Kirk susţine candidatura lui Pat Buchanan în 1992. 12. Vezi şi monografia pe care Kirk i-o dedică lui Burke (Kirk 1997). 13. Această dimensiune a tradiţiei este prezentă şi la Weaver (1948, Cap. 3). Pentru o critică paleoconservatoare care scoate în evidenţă similarităţile între Kirk şi Weaver, vezi Gottfried 2007, 36–37. 14. Vezi Kirk 1997. Asupra rolului acestui concept la Kirk, vezi McDonald 2004.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
61
reflecţia morală, dincolo de propria experienţă şi propriile prejudecăţi. Tradiţia ar fi sterilă fără conştiinţa unei ordini mai înalte, a unei ordini supranaturale (ceea ce Kirk numeşte deseori „ordinea morală durabilă“ – the enduring moral order). Funcţia tradiţiei este de a educa, nu doar de a prescrie (Kirk 1986, 40–46). În cele din urmă, apărarea tradiţiei îl conduce pe Kirk la formularea unui tip de universalism15. Toate acestea sună teribil de abstract criticilor paleoconservatori ai lui Kirk. Formulat simplu, argumentul paleoconservator este că tradiţionaliştii în maniera lui Kirk se înşală asupra tradiţiei autentice. În fond, tradiţia americană nu este deloc universalistă, ci antietatistă, regionalistă şi patriarhală, tradiţia micilor oraşe, o tradiţie a autoguvernării (self-government) şi a politicii directe, locale, care s-a susţinut pe aristocraţia rurală sau pe clasa de mijloc „productivă“. Iar aceste valori nu au fost întotdeauna aceleaşi cu ale conservatorismului de tip european (Gottfried 2007; Wilson 1969–70). Dreapta, care şi-a asumat numele de „conservatorism“ după al Doilea Război Mondial, a adoptat, dimpotrivă, valori universaliste – catolicismul şi internaţionalismul16. Acest conservatorism, acuză Gottfried, este un conservatorism „democratic“: poate fi îmbrăţişat de oricine e sensibil la stilul flamboaiant şi călduţ al lui Kirk şi la câteva principii suficient de generos şi ambiguu formulate (Gottfried 2007, 14).
Noul Tradiţionalism Printre tradiţionaliştii care se vor identifica drept paleoconservatori, sudiştii, influenţaţi de Weaver şi de Southern Agrarians, sunt cei mai numeroşi: M.E. Bradford, Sam Francis, Thomas Fleming sau Clyde Wilson. Astfel se explică proeminenţa temelor şi a imaginilor legate de Sudul american. Excepţiile cele mai importante sunt Paul Gottfried şi Pat Buchanan, politicianul paleoconservator cel mai cunoscut. Numele lor se leagă de două instituţii, Institutul Rockford şi publicaţia Chronicles, echivalentul paleoconservator al National Review.
15. „Scopurile omului şi ale societăţii nu sunt de găsit în istorie; aceste scopuri sunt transcendente, găsindu-şi împlinirea doar în afară de timp şi spaţiu“ (Kirk, cit. în McDonald 2004, 72). 16. Aşa cum Francis nu osteneşte a repeta, majoritatea principalilor autori din jurul National Review sunt fie catolici, fie străini, fie evrei. Vezi, de exemplu, Francis 1994. Tema influenţei catolice şi europene este abundent prezentă în Gottfried 2007.
62
DREAPTA INTELECTUALĂ
Rolul tradiţiei Critica universalismului nu înseamnă că valorile locale nu pot avea rezonanţă universală, spun paleoconservatorii, descifrându-l pe Weaver. „Biserica, familia, vecinătatea“ (Francis 1981) nu sunt specifice unei singure tradiţii; din această perspectivă, Soljeniţîn, de pildă, poate fi considerat un sudist honoris causa (Montgomery 1981). America este norocoasă: tradiţiile sale sunt creştine şi fac posibilă libertatea individuală şi prosperitatea. Libertatea cultivată de republica iniţială nu are nimic de-a face cu egalitarismul democratic abstract derivat din teoria drepturilor naturale; aceea era libertatea autentică „înrădăcinată într-o istorie, localizată în spaţiu, sancţionată de genealogie şi binecuvântată de autoritatea religioasă“17. Avem de-a face cu ceea ce Weaver numeşte „individualismul bazat pe legături sociale“, iar Bradford, împrumutând cuvintele lui John Dickinson „libertatea corporativă“, bazată pe drepturi corporative şi o identitate corporativă (Bradford 1977). Cu o populaţie răspândită pe un teritoriu vast, fără identitate etnică sau religioasă omogenă la nivel naţional, spaţiul politic american a trebuit creat de jos în sus, prin coagularea comunităţilor, prin asociaţii voluntare locale, cu păstrarea specificului local (Bradford 1986). Statele americane şi Statele Unite au fost constituite apoi, pe baze strict contractuale, prin confederarea comunităţilor (Bradford 1982, 150). Tradiţionaliştii văd împreună sistemul economic, supravieţuirea practicilor tradiţionale, valorile religioase sau culturale, structurile sociale. Pentru ei este iluzoriu să crezi că unele vor putea supravieţui fără celelalte. De aici şi diferenţa faţă de conservatorismul fuzionist, „oficial“, „conservatorismului valorilor“, pradă acestei iluzii. Aceşti conservatori par dispuşi să creadă, admonestează tradiţionaliştii, că supravieţuirea unor instituţii (în principal Constituţia americană), valori (în special de sorginte religioasă) sau a anumitor atitudini (în privinţa avortului, a homosexualităţii sau a pornografiei) ar fi de-ajuns. Nu poţi alege doar anumite valori, anumite caracteristici pe care să le păstrezi în lipsa întregii construcţii sociale care le-a produs. „Conservatorismul valorilor“ este la fel de arbitrar ca discursul de stânga. Se văd, de altfel, efectele perverse ale acestei fidelităţi selective faţă de tradiţie: „conservatorismul valorilor“ este un alt tip de corectitudine politică al cărei efect este politizarea culturii şi subminarea libertăţii de exprimare; fetişizarea Constituţiei implică acceptarea instituţionalizării elitei manageriale, a politicilor sancţionate constituţional care de două sute de ani distrug America tradiţională. (Gottfried 1999, Cap. 2; Wilson 1992; Ryn 1996). 17. Bradford, cit. în Murphy 2001, 231.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
63
Statul managerial Unul dintre conceptele-cheie ale paleoconservatorismului vine dintr-o sursă atipică pentru dreapta tradiţională. Aparent, James Burnham nu poate avea nimic în comun cu paleoconservatorismul. Traseul său intelectual şi afilierile sale instituţionale îl arată a fi un neoconservator avant la lettre: iniţial comunist, Burnham devine treptat, în anii ’40–’50, anticomunist, unul dintre cei mai aprigi Cold Warriors. El critică politica oficială a administraţiilor democrate şi republicane, prea blândă cu comunismul pentru gustul său. Devine colaborator al National Review şi este privit ca maestru atât de William F. Buckley, cât şi de Ronald Reagan. Cartea cea mai cunoscută a lui Burnham este Revoluţia managerială (Burnham 1966), publicată la începutul celui de-al Doilea Război Mondial (1941), şi care a avut un ecou considerabil în epocă. Teza principală a lui Burnham este că secolul XX vede apariţia unui fenomen social crucial: dispariţia treptată a vechilor elite burgheze, care au fost forţa principală din spatele capitalismului, şi înlocuirea lor cu o nouă clasă managerială. Această nouă clasă dirijează atât aparatul birocratic al statului, cât şi economia privată, ceea ce permite integrarea statului şi a sectorului privat într-o singură superorganizaţie. Distincţia, esenţială în capitalism, dintre public şi privat se şterge pe măsură ce economia şi statul devin integrate. Această analiză se aplică la fel de bine statului sovietic, Italiei fasciste sau Americii de după New Deal (Burnham 1966, 181). Noua clasă este, pe de o parte, produsul corporatizării economiei, în care proprietatea este suficient de difuză încât proprietarii să nu aibă control real, care este transferat managerilor18. Pe de alta, este produsul substituirii „suveranităţii birocratice“ pentru vechea doctrină capitalistă a suveranităţii parlamentare. În capitalism, politicienii îndeplineau rolul de avocaţi ai capitaliştilor (literalmente: aşa se explică abundenţa reprezentanţilor profesiunii juridice printre capitalişti), de aceea statul era subordonat economiei private. În analiza lui Burnham, noua organizare socială nu presupune neapărat etatizarea formală, ci se poate foarte bine exercita, cu ajutorul noii clase, într-un uriaş „aparat economicopolitic“. Piaţa va fi înlocuită cu centralizarea şi monopolul; dar asta nu înseamnă pentru Burnham că societatea se îndreaptă spre dezastru economic. Noua organizare va fi probabil eficientă, mai eficientă chiar decât economia de piaţă. 18. Acest argument al „separaţiei dintre proprietate şi control“, specific corporaţiilor moderne, este formulat într-o altă carte celebră, publicată cu câţiva ani înaintea Revoluţiei manageriale (Berle şi Means 1932).
64
DREAPTA INTELECTUALĂ
Din predicţiile lui Burnham privind relaţiile internaţionale, paleoconservatorii le reţin pe cele referitoare la tendinţa de integrare mondială promovată de noua elită, indiferentă la tradiţii particulare; în jurul centrilor de putere economică se vor organiza entităţi suprastatale (de drept sau în fapt), iar centrii de putere vor intra inevitabil în conflict pentru supremaţie mondială. De altfel, al Doilea Război Mondial este pentru Burnham „primul război al societăţii manageriale“ (Burnham 1966, 169). Analiza lui Burnham este de factură marxistă: noi relaţii economice se traduc în noi relaţii politice; această nouă realitate se exprimă într-o nouă ideologie dominantă. Procesul este istoric şi inevitabil. Ceea ce i-a atras pe conservatori la analiza lui Burnham este în primul rând argumentul că regimul american tinde să fie înlocuit de un altul, susţinut de o nouă elită, care propune o nouă ideologie. Astfel, termenul „noua clasă“ a devenit comun în discursul de drepta, de la neoconservatori19 la paleoconservatorii care dedică studii importante mutaţiilor istorice şi ramificaţiilor ideologice ale „statului managerial“ (Francis 1984; Gottfried 1999, 2002). Pentru paleoconservatori, conceptul lui Burnham oferă posibilitatea de a integra critica statului şi a capitalismului pe care acesta îl promovează, critica universalismului şi a noii ideologii liberale.
Ce-i de făcut? O bună ilustrare a definirii tradiţionalismului în contrast cu „conservatorismul valorilor“ este exegeza lui Francis la Machiavellienii lui Burnham (Burnham 1943; Francis 1984), volumul care succedă Revoluţia managerială şi-i duce mai departe argumentele. Teza principală este că o societate este descrisă cel mai bine nu de regimul instituţional, ci de raportul dintre elite, mai precis de lupta pentru putere dintre elitele dominante20. În America de azi, domină elita managerială; vechea elită capitalistă burgheză este demoralizată şi dezorganizată. Discuţia publică se poartă exclusiv în termenii ideologiei elitei manageriale: eficienţa, toleranţa şi generozitatea nelimitată sunt ridicate la rangul de principii indiscutabile21. Conservatorismul reprezintă o diferenţă de grad faţă de liberalismul stângii. Nimeni nu mai vorbeşte azi de necesitatea prezervării omogenităţii sociale, culturale sau rasiale, de necesitatea de a discrimina şi de a exclude pentru a prezerva ordi19. Kristol 1978; Bell 1999, în special capitolul III. 20. Volumul lui Burnham este un comentariu asupra clasicilor teoriei elitelor, Mosca, Pareto, Michels, cărora li se adaugă Dante (De Monarchia) şi Sorel. 21. Temă dezvoltată de Gottfried (2002; 2007).
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
65
nea socială. Coloana vertebrală a societăţii americane, clasa mijlocie, nereprezentată, este la bunul plac al elitei manageriale. Elita managerială este însă sinucigaşă: pe de o parte, dominaţia sa este asigurată de ideologia liberală antiautoritară; pe de alta, noua elită este prea laşă să-şi asume până la capăt puterea. Efectele se fac simţite: anarhie, anomie, capitulare în faţa valorilor liberale şi neoccidentale. Conservatorii nu pot să ofere o alternativă care să restabilească ordinea şi autoritatea, din motivele amintite. Antiliberalii trebuie să-şi asume o altă ideologie, autentic populară, socialmente tradiţionalistă şi care renunţă la inflexibilitatea dogmelor liberale (economie de piaţă, libertate individuală etc.). Programul conservatorilor autentici ar trebui să fie recuperarea puterii, fără reţineri şi dubii, pentru restabilirea echilibrului social, nu pentru cauza unor ideologii abstracte. Obstacolele în calea acestei reconquiste sunt totuşi enorme. Motivul principal este că predicţia conservatoare s-a împlinit: regimul managerial a reuşit să corupă moral societăţile occidentale. O atestă dominaţia mediatică a discursului „pluralist“ şi demonizarea constantă a conservatorilor autentici (Gottfried 1999). Consecinţa este că americanii au devenit dependenţi de structurile birocratice ale statului asistenţial şi de marile structuri sociale corporatiste, atât pentru câştigarea traiului, cât şi pentru formarea gândurilor, gusturilor şi preferinţelor (Francis 1999). Clasa de mijloc este proletarizată. Resursele de organizare şi independenţa necesară emergenţei unei noi elite lipsesc. La fel lipseşte şi o identitate clară, transregională, care să permită coagularea clasei sociale a masei americanilor exploataţi în vederea constituirii unui program politic (Francis 1982). În plus, majoritatea este în favoarea păstrării statului asistenţial. „Nu vrem o republică şi nici nu am putea-o păstra dacă am avea-o. Nu merităm să avem o republică şi, asemenea barbarilor cuceriţi de greci şi de romani, suntem buni doar de sclavie“ (Francis 1999, 192).
Populismul Dat fiind acest descurajant diagnostic, de unde poate veni speranţa? Unii dintre paleoconservatori (Fleming sau Wilson) speră la o reanimare a regionalismului, poate chiar a secesionismului22. Alţii (Francis, Gottfried, Scotchie) se îndreaptă spre populism. Plecând de la observaţia că maşinăria statului managerial este un sistem de exploatare a clasei mijlocii de către elită, aliată cu săracii asistaţi şi cu minorităţile (underclass), devine evident că doar o revoluţie poate salva 22. Amândoi sunt membri fondatori ai Ligii Sudului, o organizaţie secesionistă inspirată de Liga Nordului din Italia.
66
DREAPTA INTELECTUALĂ
lucrurile – o revoluţie paşnică, a majorităţii clasei mijlocii îndobitocite de propaganda stângii şi a dreptei, mituite de maşinăria statului asistenţial, dar care sunt din ce în ce mai nemulţumite, mai dispreţuite şi exploatate. Cu alte cuvinte, o revoluţie a „radicalilor americani de mijloc“23 (Middle American Radicals – Francis 1982). Populismul are de obicei o reputaţie proastă printre conservatori şi liberali: aduce aminte de critica democraţiei ca domnie a mulţimii. Pentru conservatorii „oficiali“, scena politică americană este scena unei bătălii între tentaţia colectivistă şi forţele vii ale tradiţiei care permează societatea şi instituţiile americane – prin urmare le e permis un oarecare optimism. Pentru autori ca Francis sau Gottfried, acest optimism este fie prostie, fie propagandă; de la bătălia pentru putere dintre elite nu mai avem nimic de aşteptat.
Coaliţia paleoconservatoare Paleoconservatorismul ca identitate distinctă Apărătorii conservatori ai tradiţiei, precum Weaver sau Kirk, se bucuraseră iniţial de popularitate la dreapta, colaborând la instituţiile-cheie ale renaşterii conservatoare (National Review, The Intercollegiate Society of Individualists etc.). În anii ’80 însă, paleoconservatorismul începe să se definească în opoziţie cu dreapta mainstream şi ajunge să capete notorietate naţională odată cu candidatura lui Pat Buchanan, paleoconservatorul cel mai însemnat din politica ultimilor 20 de ani, la alegerile pentru desemnarea candidatului republican la preşedinţie în 1992 şi 1996. Această „revoltă“ a paleoconservatorilor se manifestă în momentul în care conservatorismul apare drept filozofia publică dominantă, odată cu victoria lui Ronald Reagan. Paleoconservatorii se definesc drept cei care dau răspunsuri extrem de critice faţă de administraţia Reagan şi care leagă „eşecul“ acesteia de „eşecul intelectual“ al „impostorilor“ influenţi care au conturat programul intelectual al dreptei24. Bătăliile din sânul conservatorismului nu s-au dus doar în paginile revistelor. De multe ori, pierderea bătăliei a însemnat şi pierderea unui post de redactor sau editorialist (Francis, Chilton Williamson sau Joe Sobran sunt 23. Sintagmă cu conotaţii atât sociale (clasa de mijloc), cât şi istorice: populismul american, de la Jackson la Bryan, a privit spre Midwest în primul rând pentru sprijin electoral. 24. Vezi mult-discutatul simpozion despre starea conservatorismului american în 1986, cu articole semnate de Bradford, Wilson şi Gottfried, printre alţii (Wolfe et al 1986).
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
67
cazurile cele mai notorii) sau pierderea accesului la instituţii cu bugete considerabile (cazul lui M.E. Bradford). De atunci încoace, paleoconservatorii acuză neoconservatorii şi aliaţii lor fuzionişti de încercarea de a elimina vocea paleoconservatoare din cadrul dreptei americane prin demonizare şi înfometare (Nash 1996; Scotchie 2002).
Paleolibertarienii Între membrii Vechii Drepte se întâlnesc un număr de libertarieni a căror influenţă asupra dreptei postbelice a fost considerabilă25, de la William F. Buckley şi Frank Mayer la Murray Rothbard. Desigur, figuri precum Nock sau Chodorov, Garet Garrett, John T. Flynn – şi, încă şi mai mult, inclasabilul H.L. Mencken – nu recunoşteau această etichetă şi nu făceau parte dintr-o mişcare intelectuală unitară. În anii de după război, odată cu moartea celor sus-amintiţi şi cu începutul Războiului Rece, acest tip de libertarianism, caracterizat de respingerea totală a statului asistenţial creat de politicile New Deal, de antidemocratism şi conservatorism cultural şi, mai ales, de izolaţionism, dispare, cu puţine excepţii. Una dintre excepţii este Murray Rothbard, economist în tradiţia Şcolii austriece şi fondator, în 1982, împreună cu colaboratorul său, Lew Rockwell, al Institutului Mises. Ceea ce-i distinge pe libertarienii asociaţi Institutului Mises este respingerea radicală a statului sub toate întruchipările sale, o viziune desemnată uneori drept anarho-capitalism. Spre deosebire de libertarienii Vechii Drepte, cărora le reproşează în primul rând pesimismul, Rothbard doreşte să construiască o mişcare intelectuală şi politică în scopul promovării antietatismului în toate formele sale. Lista asocierilor lui Rothbard este surprinzătoare: de la Ayn Rand la paleoconservatori, aceasta trece prin colaborarea dificilă cu National Review în anii ’50, apropierea de Noua Stângă Radicală în anii ’60, şi încercarea de a crea o mişcare politică libertariană de factură rothbardiană în anii ’70–’80. Optimismul lui Rothbard sfârşeşte de fiecare dată în dezamăgire. În sfârşit, în 1990, la iniţiativa lui Fleming şi a lui Rothbard se întemeiază Societatea John Randolph, care reuneşte libertarieni şi tradiţionalişti. Rothbard şi asociaţii săi îmbrăţişează eticheta de „paleolibertarian“, o marcă a apropierii de paleoconservatorism. 25. Argumentele libertariene nu vor fi dezvoltate aici. Alte capitole ale prezentului volum le prezintă mai detaliat (vezi capitolele despre libertarianism şi fuzionism).
68
DREAPTA INTELECTUALĂ
Astfel, Rothbard trece de la alianţa cu maoismul (antiimperialist, antimonopolist, care luptă împotriva ordinii tradiţionale şi pentru cauza eliberării popoarelor) la critica libertarienilor libertini, decadenţi şi inculţi. (Payne 2005; Rothbard 2007, 2001) Cum se explică această uluitoare indiferenţă la doctrină din partea cuiva reputat pentru inflexibilitate doctrinară? Ghidul de acţiune al libertarianului antietatist, după Rothbard, trebuie să fie întrebarea „Cine e duşmanul?“. Dacă inamicul este statul, orice inamic al statului este un potenţial aliat. Adversarul libertarienilor autentici este elita, establishment-ul şi, în general, cam toate celelalte orientări doctrinare odată ajunse la putere. Revolta stârnită de populişti şi demagogi poate fi un punct de plecare în revolta împotriva statului26. Odată statul repudiat, se pot găsi puncte comune. Paleolibertarienii vor concede perspectivei tradiţionaliste, de pildă, că tratatele de liber schimb sunt indezirabile (pe motivul că aceste acorduri sporesc controlul birocratic asupra comerţului) sau că teoria drepturilor de proprietate poate justifica restrângerea migraţiilor de populaţie.
Politici paleoconservatoare Izolaţionismul şi antiintervenţionismul Războiul Rece dă ocazia unei noi dispute între cei care consideră că America ar trebui să se opună comunismului în lume şi cei care nu cred că ameninţarea comunistă, reală sau nu, este un temei suficient pentru derogarea de la principiul folosirii forţei doar în scopuri defensive. Chestiunea fundamentală în dezbaterile dintre izolaţionişti şi Cold Warriors la mijlocul anilor ’50 a fost: cine e adversarul principal al conservatorilor americani, Uniunea Sovietică sau Statul? (Buckley şi Hamowy 1961). Libertarienii partizani ai unei politici externe anticomuniste se vor integra dreptei americane politice (Goldwater) sau intelectuale (Frank Meyer). Pentru libertarienii izolaţionişti, expansiunea externă este oglinda perfectă şi corelativul expansiunii statului în interior. Ea implică subordonarea politicii interne faţă de imperativele politicii externe, preeminenţa spiritului militar, construcţia unui sistem costisitor şi inutil de state-satelit şi propagarea unei psihologii naţionaliste şi paranoice (Garrett 1953). Tradiţionaliştii, pe de altă parte, nu sunt izolaţionişti. Majoritatea paleoconservatorilor susţin o 26. Vezi comentariile lui Rothbard în favoarea populismului şi a demagogiei ca expresie a revoltei antietatiste (Rothbard 2007, 153; Rothbard 2010).
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
69
politică externă antisovietică şi, deşi se opun ideii că America ar avea vocaţia de a răspândi democraţia în lume, sunt de acord cu o politică temperată de apărare a intereselor americane (Francis 1981). Odată ameninţarea sovietică dispărută, coaliţia paleoconservatoare vorbeşte cu o singură voce în materie de politică externă. Enunţul lui Garrett din 1953 – „Am trecut graniţa care desparte Republica de Imperiu“ (Garrett 1953, 117) – este, după 1990, un laitmotiv al paleoconservatorilor, care se opun tuturor intervenţiilor americane de la primul Război din Golf încoace. Războaiele recente ale Americii sunt, observă paleoconservatorii, purtate în numele valorilor universaliste ale statului managerial: democraţia globală, drepturi universale etc. Globalismul este, aşa cum anunţase Burnham, corolarul ideologiei manageriale (Gottfried 1999: 74). Statul managerial este necesarmente un welfare-warfare state, expansionist pe ambele fronturi.
Imigraţia „În multe privinţe, imigraţia a fost pentru Vechea Dreaptă ceea ce anticomunismul a fost pentru [National Review]“ (Scotchie 2002, 63). Dacă pentru tradiţionalismul clasic principala ameninţare la adresa coeziunii comunitare este industrializarea şi centralizarea politică, una dintre temele centrale ale paleoconservatorismului recent este ameninţarea pe care o reprezintă multiculturalismul şi imigraţia. Critica imigraţiei se desfăşoară în două direcţii. Prima are în vedere efectele negative demonstrabile empiric ale imigraţiei. Cei mai mulţi imigranţi sunt slab calificaţi, rămân săraci şi adaugă presiune asupra statului asistenţial. Cei care-şi găsesc de lucru adaugă presiune asupra salariilor populaţiei-gazdă. Imigraţia duce la suprapopulare, la degradarea mediului şi, în consecinţă, la sporirea numărului de reglementări birocratice. Imigranţii sunt dependenţi de ajutor social în toate formele sale şi tind să voteze cu stânga – una din explicaţiile pentru care stânga favorizează imigraţia27. Dincolo de argumentele empirice, argumentele culturale sunt în centrul criticii paleoconservatoare. Aşa cum am văzut, tradiţionalismul implică o viziune conform căreia comunităţile care împărtăşesc o anumită identitate culturală şi etnică sunt fundamentul oricărei civilizaţii puternice. Paleoconservatorii se îndoiesc de posibilitatea ca non-albii (în particular: cei care 27. Cel mai cunoscut compendiu al acestor critici este Brimelow 1994. Aceste argumente sunt aprig disputate de cei care susţin virtuţile economice ale imigraţiei (Simon 1995). Pentru o colecţie de perspective pro şi contra, vezi Swain 2007.
70
DREAPTA INTELECTUALĂ
nu sunt anglo-saxoni şi celtici) să se identifice cu civilizaţia şi tradiţiile americane. În cel mai bun caz este vorba de un experiment social inutil şi periculos (Brimelow 1994). Diversitatea etnică şi rasială oferă o bază demografică discursului multiculturalist. Multiculturalismul respinge prezumţia referitoare la supremaţia civilizaţiei-gazdă şi duce astfel la distrugerea tradiţiei, deci la declinul acestei civilizaţii. Multiculturalismul este un simptom al diminuării încrederii în supremaţia propriei culturi, în scăderea respectului pentru tradiţiile şi credinţele proprii. Impus de stat, multiculturalismul este o formă de inginerie socială. Ideologia democratică, pluralistă şi universalistă implică multiculturalismul; acesta justifică imigraţia non-europeană; iar nivelul sporit de imigraţie susţine discursul multiculturalist. Acest cerc vicios le sugerează paleoconservatorilor că problema nu ţine doar de forţa unei culturi de a asimila imigranţii. Problema demografică este esenţială: imigraţia trebuie oprită sau semnificativ redusă, iar politica în materie trebuie să favorizeze imigraţia din ţări cultural compatibile (Brimelow 1994; Gottfried 2002).
Protecţionismul Protecţionismul în materie de comerţ exterior a început să reprezinte, mai ales în ultimii ani, o poziţie tipic paleoconservatoare. Pentru protecţionişti, teza comerţului liber aducător de prosperitate este falsă: globalizarea recompensează doar o forţă de muncă supercalificată şi extrem de restrânsă. Clivajele sociale se adâncesc, spre profitul elitei internaţionaliste. Protecţionismul ar asigura locurile de muncă (şi antreprenorii) împotriva competitorilor externi; ar proteja manufacturile şi industria grea, sectoare durabile în comparaţie cu sectoarele high tech sau financiare, prin esenţa lor volatile. Rolul protecţionismului nu este însă pur economic, ci şi strategic. Paleoconservatorii se îndoiesc de avantajele dezvoltării economice ale partenerilor comerciali, care se pot transforma în dezvoltare militară. Apoi, investiţiile străine şi îndatorarea limitează suveranitatea unei naţiuni. Viziunea liberală a unei lumi în care comerţul funcţionează pe bazele avantajului comparativ şi reprezintă un câştig reciproc e o fantezie. Comerţul este doar un instrument al luptei pentru acapararea resurselor şi extinderea sferelor de influenţă politică. „Ideologia“ liberului schimb trebuie astfel înlocuită de o doctrină a „comerţului strategic“28. 28. Aceste argumente se regăsesc în Buchanan 1998 şi în editorialele unor comentatori economici precum Paul Craig Roberts şi William Hawkins. Poziţia aceasta este astăzi
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
71
Paleoconservatorismul în peisajul politic de astăzi Populism, naţionalism şi capitalism: destrămarea coaliţiei paleoconservatoare După moartea lui Rothbard, în 1995, coaliţia paleoconservatoare se destramă. Divergenţele personale par să fi avut un rol important, dar incopatibilitatea dintre libertarianism şi tradiţionalism, cel puţin în variantele sale recente, este imposibil de trecut cu vederea. Există paleoconservatori, în special Gottfried, care sunt favorabili unei perspective liberale clasice (Gottfried 1999). Majoritatea paleoconservatorilor resping însă această perpsectivă. De la Southern Agrarians la paleoconservatorii de azi, tradiţionalismul, chiar cel care se revendică de la o tradiţie ostilă statului, poate cu greu accepta capitalismul, prin excelenţă motor al schimbării sociale. Desigur, iniţiativa individuală şi proprietatea sunt corelative libertăţii americane tradiţionale, iar intervenţia care limitează dreptul de proprietate în numele redistribuţiei egalitare este respinsă; dar tot aşa, comerţul trebuie să fie temperat de considerente care ţin de coeziunea socială. Apoi, strategia paleoconservatoare presupune abandonarea apărării doctrinare a drepturilor individuale şi a pieţei libere, în condiţiile în care programele de asistenţă socială sunt atât de populare (Francis 1982). Populismul este caracterizat de Francis drept o „sinteză a atenţiei la interesele economico-materiale oferită de stânga cu o apărare a identităţii concrete culturale şi naţionale oferită de dreapta“ (Francis 1999, 193). Protecţionismul şi anticomercialismul asumat de un program de tipul „America First“ – platforma candidatului Pat Buchanan – nu sunt accidentale. Astfel, noul populism ar trebui să propună, în viziunea lui Francis, un nou mit naţional, „care să impună loialitate, solidaritate şi disciplină şi care să-i excludă pe cei care nu se asimilează sau nu pot să se asimileze normelor şi intereselor sale“ (Francis 1999, 198). Dimensiunea neliberală a acestui populism este evidentă29.
Identitate etnică şi rasism Paleoconservatorii sunt acuzaţi frecvent de rasism, antisemitism, extremism (Frum 2007). Paleoconservatorii, la rândul lor, îi acuză pe cei care-i critică de corectitudine politică şi lipsă de onestitate intelectuală. minoritară printre economişti (Whaples 2006); pentru o sinteză a argumentelor împotriva protecţionismului, vezi Bhagwati 2002. 29. O inspiraţie pentru acest naţionalism este Frontul Naţional francez; vezi referinţele (şi critica) lui Gottfried (1999; 2002)
72
DREAPTA INTELECTUALĂ
Problema aceasta nu este nouă, ea însoţeşte tradiţionalismul american pe parcursul secolului XX. Atitudinea faţă de desegregarea rasială din America anilor ’60 a pus în evidenţă diferenţele dintre conservatorismul fuzionist şi tradiţionalism. Spre deosebire de conservatorismul liberal, care se opune desegregării pe temeiul constituţional al federalismului şi, implicit, al statului de drept (Buckley, Goldwater) tradiţionaliştii (în special Davidson, dar şi Weaver sau Bradford) se opun desegregării pe temeiuri culturale. Diferenţele culturale acumulate în timp, argumentează ei, nu pot fi şterse prin politici care să proclame o egalitate, altminteri fictivă, între albi şi negri. Această poziţie nu poate fi redusă la pur rasism (indiferent de prezenţa stereotipurilor rasiale în scrierile tradiţionaliştilor): sclavia a fost o tragedie, dar ea face parte deja dintr-o istorie ale cărei consecinţe nu pot fi decretate nule30. Tradiţionalismul pledează pentru păstrarea comunităţilor tradiţionale, în care legăturile de sânge sunt importante în măsura în care favorizează identificarea socială şi permit transmiterea unei anumite identităţi locale. Paleoconservatorii târzii fac însă un pas mai departe. Comunităţile tradiţionale, spun aceştia, sunt pe cale de dispariţie; ce rămâne din identitatea culturală se defineşte azi mai ales în termeni etnici şi rasiali. Doar identitatea albilor de origine britanică poartă încă vestigiile unei venerabile tradiţii şi numai ea poate constitui liantul unui nou radicalism de dreapta (Francis 1982). Aşa se face că apărarea comunităţii, în sens cultural, se bazează din ce în ce mai mult pe argumente care invocă moştenirea genetică. Apărarea rolurilor familiale tradiţionale, a rolului familiilor în societate (în educarea copiilor, de exemplu), a discriminării împotriva „comportamentelor deviante“, a segregării etnice şi rasiale se sprijină pe argumente privind natura umană, nu pe prezervarea unei ordini tradiţionale. Argumente împrumutate din biologia evoluţionistă, sociobiologie, antropologie, genetică, statistică socială, sunt menite a contracara multiculturalismul, feminismul sau politicile educaţionale liberale în încercarea de a demonstra că acestea nu sunt doar aculturale şi amorale, ci şi întemeiate pe ficţiuni ştiinţifice (Fleming 1993). Pentru Francis, noua politică trebuie să se articuleze pornind de la „realitatea biologică a rasei“, temei explicativ al diferenţelor civilizaţionale (Francis 2006; Murphy 2001, 243–244). Deşi acest discurs a devenit destul de frecvent printre paleoconservatori31, tradiţionalismul nu este sinonim cu o perspectivă biologică asupra politicii. 30. Încercarea agrarienilor şi a urmaşilor lor intelectuali de a evita rasismul şi în acelaşi timp de a pleda pentru tradiţia Sudului este documentată în Murphy 2001, în special capitolele 4 şi 5. 31. Vezi în special site-ul vdare.com şi publicaţiile lui Steve Sailer.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
73
Bradford sau Gottfried nu pot fi încadraţi în această tendinţă, iar Fleming respinge naţionalismul sau politica bazată pe fundamente rasiale. Rămâne totuşi retorica tradiţionalismului american, îmbibată de referinţe incomode pentru oricine aderă la o variantă a tradiţiei liberale. Lincoln este figura tiranului, Războiul Civil a fost exclusiv liberticid, Sudul american segregaţionist sau sclavagist este imaginea armoniei sociale, steagul confederat este simbolul însângerat al libertăţii şi al creştinismului. Poate cea mai potrivită ilustrare a acestei preferinţe stilistice este oferită de Davidson, într-o recenzie a unei cărţi în care autorul, Wilbur Cash, el însuşi sudist, asocia tradiţia Sudului cu fascismul (Davidson 1941). La sfârşitul recenziei, Davidson imaginează răspunsul Sudului faţă de autor, o parabolă, altminteri impresionantă literar, a ospitalităţii şi generozităţii acestei culturi. Scena se petrece noaptea, luminată de o cruce arzând mocnit, în jurul căreia s-au adunat o sumă de compatrioţi de-ai lui Davidson, el însuşi procuror la judecata autorului în chestiune. Acuzaţiile sunt dovedite şi sunt grave, iar adunarea deliberează asupra pedepsei cuvenite. Sunt propuse glonţul sau biciul, printre altele. Sau poate că autorul ar trebui eliberat, iar trădarea trecută cu vederea? Adunarea nu stă mult pe gânduri, ştie ce are de făcut: verdictul este eliberarea, însoţită de o invitaţie la cină.
Paleoconservatorismul în spaţiul public american Destrămarea coaliţiei paleo şi eşecul candidaturilor lui Pat Buchanan i-au lipsit pe paleoconservatori de forţă politică. Lucrurile s-au schimbat întru câtva odată cu războiul din Irak. Unele din site-urile de Internet cele mai vehemente împotriva războiului, antiwar.com şi vdare.com, au o distinctă identitate paleoconservatoare. În 2008 outsider-ul Ron Paul, un libertarian cu legături paleoconservatoare, a expus platforma Vechii Drepte unei audienţe nu doar americane. Candidatura sa la nominarea republicană pentru preşedinţie a fost însă lipsită de succes. După alegerile din 2008 şi înfrângerea Partidului Republican, aşa-numitul Tea Party Movement a devenit motorul revenirii politice republicane. În cadrul acestei mişcări există şi o evidentă componentă paleoconservatoare sau paleolibertariană. Glenn Beck, gazda unui talk-show de mare audienţă pe canalul Fox News, are poate mai mult în comun cu Vechea Dreaptă decât cu oricare alt curent politic. Totuşi, paleoconservatorii se văd, şi pe bună dreptate, ca ducând o luptă de ariergardă. Ei nu au reuşit să câştige teren în instituţiile oficiale ale dreptei americane în ultimii 50 de ani, fie că e vorba de publicaţii sau think tank-uri,
74
DREAPTA INTELECTUALĂ
fie că e vorba de Partidul Republican însuşi. Succesul electoral sau de audienţă al vocilor paleoconservatorismului contemporan este în continuare minoritar în spaţiul dreptei. Referinţe Agar, Herbert şi Tate, Allen (coord.). 1983. Who Owns America?: A New Declaration of Independence. Wilmington, N.C.: University Press of America. Bell, Irving. 1999. The Coming of Post-Industrial Society. New York: Basic Books. Berle, Adolf A. şi Means, C. Gardiner. 1932. The Modern Corporation and Private Property. New York: Harcourt, Brace & World. Bhagwati, Jagdish. 2002. Free Trade Today. Princeton: Princeton University Press. Bradford, M. E. 1977. „A Better Guide than Reason: The Politics of John Dickinson“. În Modern Age 21:1. Bradford, M. E. 1982. „Remembering Who We Are: A Political Credo“. În Modern Age 26:2. Bradford, M. E. 1986. „Is the American Experience Conservative?“. În The Heritage Lectures 77. Washington D.C.: The Heritage Foundation. Brimelow, Peter. 1994. Alien Nation: Common Sense About America’s Immigration Disaster. Accesat la 20 februarie 2011. http://www.vdare.com/alien_nation/ Buchanan, Patrick J. 1998. The Great Betrayal: How American Sovereigntz and Social Justice Are Being Sacrificed to the Gods of the Global Economy. New York: Little, Brown. Buckley, William F. şi Hamowy, Ronald. 1961. „‘National Review’: Criticism and Reply“. În New Individualist Review 1:3. Burnham, James. 1943. The Machiavellians. Defenders of Freedom. New York: The John Day Company. Burnham, James. 1966. The Managerial Revolution. Bloomington: Indiana University Press. Davidson, Donald. 1941. „Mr. Cash and the Proto-Dorian South“. În Southern Review 7. Fleming, Thomas. 1993. The Politics of Human Nature. New Brunswick NJ: Transaction Publishers. Francis, Samuel T. 1981. „Foreign Policy and the South“. În Fifteen Southerners. Why the South Will Survive. Athens: University of Georgia Press. Francis, Samuel T. 1982. „Message from MARs: The Social Politics of the New Right“. În The New Right Papers, coord. Robert W. Whitaker. New York: St. Martin’s Press. Francis, Samuel T. 1984. Power and History: The Political Thought of James Burnham. Lanham, Md: University Press of America. Francis, Samuel T. 1994. „Beautiful Loosers. The Failure of American Conservatism“. În Beautiful Loosers. Essays on the Failure of American Conservatism. Columbia, Mi: University of Missouri Press. Francis, Samuel T. 2006. „Introduction: The Return of the Repressed“. În Race and the American Prospect: Essays on the Racial Realities of Our Nation and Our Time. Atlanta: The Occidental Press.
PALEOCONSERVATORISMUL ŞI TRADIŢIONALISMUL
75
Francis, Samuel T. 1999. „Nationalism, Old and New“. În The Paleoconservatives, New voices of the Old Right (ed. Joseph Scotchie) New Brunswick NJ: Transaction Publishers. Frum, David. 2007. „Unpatriotic Conservatives“. În National Review. March 19. Garrett, Garet. 1953. „The Rise of Empire“. În The People’s Potage. Caldwell, Id.: Caxton Printers. Gottfried, Paul. E. 1999. After Liberalism. Mass Democracy in the Managerial State. Princeton, NJ: Princeton University Press. Gottfried, Paul. E. 2002. Multiculturalism and the Politics of Guilt: Toward a Secular Theocracy. Columbia, Mi: University of Missouri Press. Gottfried, Paul. E. 2007. Conservatism in America. Making Sense of the American Right. New York; Basingstoke: Palgrave Macmillan. Kirk, Russell. 1954. A Program for Conservatives. Chicago: Henry Regnery Co. Kirk, Russell. 1960 „The Uninteresting Future“. În Commmonweal 72:10 Kirk, Russell. 1974. The Roots of American Order. LaSalle, Ill.: Open Court. Kirk, Russell. 1986. The Conservative Mind. From Burke to Eliot (ediţia a şaptea). Washington D.C.: Regnery Gateway. Kirk, Russell. 1989. „The Question of Tradition“. În Prospects for Conservatives. Washington D.C.: Regnery Publishing. Kirk, Russell. 1997. Edmund Burke. A Genius Reconsidered. Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute. Kirk, Russell. 1998. „A Dispassionate Assessment of Libertarians“. În Freedom and Virtue. The Conservative/Libertarian Debate (coord. George W. Carey). Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute. Kristol, Irving. 1978. Two Cheers for Capitalism. New York: Basic Books. McDonald, W. Wesley. 2004. Russell Kirk and the Age of Ideology. Kansas City: University of Missouri Press. Montgomery, Marion. 1981. „Solzhenitsyn as a Southerner“. În Fifteen Southerners. Why the South Will Survive. Athens: University of Georgia Press. Murphy, Paul V. 2001. The Rebuke of History. Southern Agrarians and American Conservative Thought. Chapel Hill, London: The University of North Carolina Press. Nash, George. 1996. The Conservative Intellectual Movement in America since 1945. Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute. Payne, John. 2005. „Rothbard’s Time on the Left“. În Journal of Libertarian Studies 19:1. Rothbard, Murray N. 2007. The Betrayal of the American Right. Auburn Ala.: The Ludwig von Mises Institute. Rothbard, Murray N. 2010. „In Defense of Demagogues“. În Strictly Confidential: The Private Volker Fund Memos of Murray N. Rothbard. Auburn Ala.: The Ludwig von Mises Institute. Ryn, Claes. 1996. „How Conservatives Failed ‘The Culture’“. În Modern Age 38:2. Scotchie, Joseph. 2002. Revolt from the Heartland: The Struggle for an Authentic Conservatism. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers. Swain, Carol (coord). 2007. Debating Immigration. New York, Cambridge: Cambridge University Press. Twelve Southerners. 1977. I’ll Take My Stand: The South and the Agrarian Tradition. Baton Rouge: Louisiana State University Press.
76
DREAPTA INTELECTUALĂ
Whaples, Robert. 2006. „Do Economists Agree on Anything? Yes!“. În The Economists’ Voice 3:9. Weaver, Richard M. 1948. Ideas Have Consequences. Chicago: University of Chicago Press. Weaver, Richard M. 1963. „Two Types of American Individualism“. În Modern Age 7:2. Weaver, Richard M. 1964. Visions of Order. The Cultural Crisis of Our Time. Baton Rouge: Louisiana State University Press. Weaver, Richard M. 1985. The Ethics of Rhetoric. Davis, CA: Hermagoras Press. Wilson, Clyde. 1969–70. „The Jeffersonian Conservative Tradition“. În Modern Age 14:1. Wilson, Clyde. 1992 „Restoring the Republic“. În Chronicles: June 1992. Wolfe, Gregory, et al. 1986. The State of Conservatism: A Symposium. The Intercollegiate Review 21:3.
LIBERTARIANISMUL1 Ionuţ Sterpan
Libertarianism şi liberalism clasic Libertarianismul constituie o reformulare sistematică şi până la ultimele consecinţe a ideilor liberalismului clasic. Doctrina libertariană aderă în mai mare măsură la valorile libertăţii individuale şi proprietăţii private şi este mai consecvent antietatistă decât liberalismul clasic. Diferenţele în „gradul de aderenţă“ se reduc la diferenţe punctuale de concepţie în contexte precizate. Este mai probabil ca o persoană care se recomandă astăzi drept adeptă a liberalismului clasic să fie de acord cu anumite servicii publice administrate de stat, cu o mică taxă de tip redistributiv sau cu o mică intervenţie menită să uniformizeze viaţa comunităţilor, decât este o persoană care se recomandă drept „libertariană“. Cea mai mare parte a liberalismului clasic constituie o reţea de idei pe care astăzi, în marea lor majoritate, le numim idei „libertariene“, pe filiera semantică americană, chiar dacă în secolul al XIX-lea se numeau „liberale“. Faptul că în Statele Unite mulţi liberali au renunţat la termenul „liberalism“ s-a produs ca urmare a preluării de către stânga a acestui termen cu scopul de a profita de prestigiul numelui. Preluarea a fost justificată prin aceea că stânga a adoptat unele dintre ideile liberalilor clasici şi a fost ocazionată de faptul că mulţi americani adepţi ai liberalismului clasic şi-au spus „conservatori“, lăsând vacant termenul „liberalism“. În Statele Unite, termenul „liberalism“ a ajuns astăzi o prescurtare a sintagmei „liberalism modern“. „Liberalismul modern“ este numele american pentru doctrina pe care în Europa o avem sub numele de „social-democraţie“. În Europa, mulţi intelectuali rezistă schimbării terminologice şi folosesc registrul vechi, în care „liberalism“ încă 1. Îi mulţumesc profesorului Mihail Radu Solcan pentru un anumit mod de a gândi. Multe dintre ideile acestui capitol au fost clarificate şi în atelierele de discuţii ale proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ derulat de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din Bucureşti.
78
DREAPTA INTELECTUALĂ
desemnează liberalismul clasic. Rezistenţa lor faţă de evoluţia semantică dinspre America are dezavantajul de a întreţine un echivoc în rândul oamenilor obişnuiţi. De acest echivoc profită, în primul rând, partidele nominal „liberale“ din Europa, care, în timp ce susţin măsuri social-democrate, prin sonoritatea numelui atrag şi simpatizanţi ai ideilor liberale clasice.
Puncte de plecare în istoria doctrinei Istoria intelectuală a libertarianismului poate fi văzută ca un mănunchi de istorii ale ideilor sistematizate astăzi în libertarianism, care sunt bineînţeles mai vechi decât numele „libertarianism“. Cât de vechi? O formă incipientă a ideii că puterea politică trebuie limitată apare în Epopeea lui Ghilgameş, un rege care devine insuportabil fără să fie nici rău, nici incompetent. Aici se sugerează că soluţia la exercitarea arbitrară a puterii stă în instituirea unei competiţii jurisdicţionale ordonate de alegerea liberă a celor afectaţi. Ideea că oamenii pot trăi după lege, ordonat şi prosper, dacă se lipsesc de instituţia autorităţii politice capată o întemeiere religioasă în Samuel 8 din Vechiul Testament. Pretenţiile de drepturi în faţa autorităţii politice încep să fie susţinute şi de teorii nereligioase, care arată că regulile sociale fundamentale se pot dezvolta şi menţine independent de puterea politică. Lao Tsu pretinde că armonia socială este preexistenţa autorităţii politice punând bazele teoriei drepturilor naturale, iar Justinian că legea corectă nu se fabrică, ci se descoperă în interacţiuni sociale. Acestea sunt începuturile concepţiei evoluţioniste asupra normelor. Ideea că nu autoritatea domneşte, ci legea însăşi, este valorificată împotriva comenzilor autorităţii politice centrale în Occident odată cu Magna Carta în secolul al XIII-lea, când conţinutul legii naturale îi este impus regelui de către baroni locali independenţi. Aceasta prevede că nimeni nu va fi închis, nimănui nu îi va fi confiscată proprietatea şi nimeni nu va fi acuzat după o altă lege decât legea locului. John Locke scrie că rolul legii este nu constrângerea, ci protecţia împotriva constrângerii (Locke 1999, Cap. VI). Dreptul individului la tratament egal în faţa legii, la viaţă, libertate, proprietate şi dreptul de a-şi urma scopurile, împreună cu dreptul de a le apăra – care include dreptul de a aboli guvernămintele care le erodează – sunt formulări abstracte desprinse dintr-un proces evoluţionist al legii într-un sistem legal bazat pe precedent. Ideea libertăţii de întreprindere îşi găseşte o rădăcină în faimoasa critică a lui John Milton împotriva cenzurii din 1644. Indivizii trebuie lăsaţi să exprime opinii, să propună şi să adere la idei pentru că expre-
LIBERTARIANISMUL
79
siile indivizilor poartă viaţa lor (Milton 2006). Prin extensie, şi investiţiile ar putea fi considerate expresii. Ele trebuie lăsate să câştige aderenţi.
O istorie intelectuală cu accent pe discipline Am putea reconstitui doctrina libertariană din perspective disciplinelor sociale luate pe rând. Ideile libertariene exprimate în fiecare din aceste limbaje ar avea câte un punct de început şi o evoluţie formulate în cadrul fiecărei discipline. Din perspectiva ştiinţelor politice, în secolul al XVI-lea, Étienne de la Boétie deploră şi explică fenomenul controlului piramidal al autorităţii politice care menţine cetăţenii într-o „servitute voluntară“. Din perspectiva filozofiei politice, în secolul al XVII-lea, John Locke dezvoltă un model al stării naturale, în care cele patru drepturi fundamentale negative sunt aceleaşi şi înainte, şi după un contract social; motivul contractului este doar o mai bună administrare a lor. Locke dă o turnură libertariană contractualismului susţinând că regulile sociale corecte sunt acelea pe care toţi cei afectaţi le decid voluntar sau le-ar decide voluntar într-un contract colectiv în anumite condiţii. Din perspectiva filozofiei politice şi a filozofiei sociale, David Hume continuă concepţia evoluţionistă asupra normelor. Regulile care stimulează activităţile reciproc avantajoase emerg ca urmare a încercărilor repetate ale fiecăruia de a relaţiona cu ceilaţi în interes propriu. Au succes cele care nu sunt blocate (Hume 1978). Din perspectiva filozofiei dreptului, în secolul al XIX-lea, Albert Venn Dicey preia argumentele lui David Hume şi explică avantajele sistemului juridic englez bazat pe predecent faţă de un sistem legislativ centralizat. Nu legile de tip comandă ale autorităţii politice centrale sunt sursă de drept, ci tiparele interacţiunii libere dintre oameni împreună cu rezolvările disputelor particulare. Ştim că anumite rezolvări sunt soluţiile mulţumitoare atunci când observăm că în timp, în condiţii de libertate, ele tind să fie copiate în cazuri asemănătoare ulterioare: se dovedesc acceptabile pentru cei implicaţi (Dicey 1982). Din perspectiva ştiinţei economice, tot în secolul al XIX-lea, Gustave de Molinari (2011) se întreabă de ce, dacă concurenţa îmbunătăţeste serviciile economice, iar producţia, aplicarea şi interpretarea legii sunt şi ele servicii economice, nu am introduce concurenţa şi în această zonă? Ideea că şi justiţia poate fi liberalizată va face obiectul unui program de cercetare anarho-capitalist în ştiinta economică începând cu anii ’70. Miza lui este protejarea dreptului indivizilor de a-şi alege regulile după care să trăiască.
80
DREAPTA INTELECTUALĂ
O istorie intelectuală cu accent pe etape Limitele teoretice ale fiecărei discipline impun limite teoretice şi doctrinei formulate în cadrul lor. Abordarea de mai sus este utilă cel mult pentru trasarea conturului doctrinei. Însă substanţa ei centrală este formată tocmai la confluenţa unor argumente provenite din mai multe perspective. Uneori argumente formulate în câte o disciplină socială reuşesc să transforme şi să îmbogăţească celelalte discipline aflate în contemporaneitate. Aceste argumente creează etapele istoriei intelectuale libertariene şi dau naştere şi mai multor tipuri de libertarianism. Putem distinge cel puţin patru etape sau straturi istorice în cristalizarea libertarianismului. Prima etapă este condensată în argumentele formulate în secolul al XVIII-lea de Părinţii Constituţiei Americane; ei construiesc pe temeliile intelectuale puse de John Locke, de iluminiştii scoţieni, pe temeliile succesului civilizaţional al libertăţii ilustrat de state precum Anglia şi Olanda şi pe temelii istorico-politice lăsate de mişcarea pentru libertate a levellerilor. A doua etapă are loc în secolul al XIX-lea, la confluenţa a trei fenomene majore: liberalismul clasic, individualismul radical şi Şcoala austriacă de economie. A treia etapă, cu centrul de greutate la jumătatea secolului XX, cuprinde la rândul ei trei autori majori: Ludwig von Mises, Friedrich von Hayek, pe de o parte şi Milton Friedman, cu un alt tip de libertarianism pe de altă parte. A patra etapă, cu centrul de greutate în a doua jumătate a secolului XX, vine cu o pluralitate de gânditori care încep să îşi spună „libertarieni“. Această pluralitate din ultima etapa conţine mai multe tipuri de libertarianism.
O istorie intelectuală cu accent pe tipuri de libertarianism Tipurile de libertarianism practicate astazi pot fi evidenţiate cu ajutorul a trei criterii. În primul rând, libertarienii pot fi clasaţi după profilul metodologic. Robert Nozick vine dinspre filozofia analitică; James Buchanan şi Gordon Tullock susţin libertarianismul utilizand teoria alegerii publice a Şcolii din Virginia. David Friedman, Steve Pejovich folosesc uneltele Şcolii de la Chicago, adică economia neoclasică, analiza de tip coasian a drepturilor de proprietate şi analiza economică a legii; Murray Rothbard, Israel Kirzner, Roderick Long angajează metoda economiei austriece. Un al doilea criteriu uzual de clasificare este teoria etică pentru care optează. Unii dintre ei optează pentru deontologism şi o gândire individualistă radicală
LIBERTARIANISMUL
81
(Rothbard, Ayn Rand, Robert Nozick), alţii pentru consecinţionism, mai ales pentru o specie a lui, utilitarismul (David Friedman), alţii pentru contractualism (James Buchanan). Al treilea criteriu de clasificare este concepţia privind limitele legitime ale statului; el clasifica libertarienii în adepţi ai unui stat minimal (Robert Nozick, Ayn Rand, James Buchanan, Gordon Tullock) şi în anarho-capitalişti (Murray Rothbard, David Friedman).
O istorie intelectuală cu accent pe argumente În continuare optez pentru o expunere a libertarianismului cu accent pe argumentele teoretice. Caracterul incomplet al descrierii filiaţilor de idei şi conexiunilor lor cu evenimente istorice şi politice reprezintă dezavantaje ale acestei opţiuni. Avantajul ar fi instrucţia în gândirea de tip libertarian. James Madison formulează un argument pro-libertate din perspectiva teoriei politice. Soluţia pe care o găseşte în calea tiraniei majorităţii este libertatea de asociere neîngrădită. Cu cât va fi mai largă libertatea de disociere şi asociere, cu atât mai mare va fi numărul grupurilor de interese (facţiunilor) şi cu atât mai diverse scopurile lor. Dar cu cât sunt mai multe şi mai diverse, cu atât va fi mai greu să se treacă peste diferende şi să se ajungă la o majoritate de oameni capabili să urmărească un interes comun împotriva minorităţii (Federalist 10). Împreună cu George Mason, Madison reuseşte să ataşeze Constituţiei americane o Carta a drepturilor. Dincolo de formularea explicită a unor drepturi concrete, care reuşesc să încetinească procesul creşterii statului, amendamentele impun o anumită viziune asupra drepturilor. Prin Amendamentul numărul 9, Carta asigură că enumerarea în Constituţie a unor drepturi nu va fi interpretată ca dovadă că acestea ar fi singurele drepturi sau că cele neenumerate nu ar fi importante, iar Amendamentul numărul 10 enunţă că puterile nedelegate explicit în Constituţie guvernului federal vor fi considerate ca aparţinând guvernămintelor locale sau indivizilor. Concepţia reflectă prezumţia libertăţii, a unei stări de fundal în care oricine poate face orice, până la momentul în care cineva dovedeşte că o anumită acţiune a cuiva i-a fost dăunătoare. Abia în acest moment acţiunea respectivă atrage după sine o limitare a drepturilor de întreprindere. Prin contrast, înclinaţia autorităţilor de a îngradi ex-ante prin legi-cadru activitatea economică şi socială reflectă prezumţia constrângerii sau a reglementarii. Costul legilor-cadru stă în pierderea unui set de acţiuni productive, dintre care multe
82
DREAPTA INTELECTUALĂ
sunt neimaginate. Argumentul în favoarea prezumţiei libertăţii poate fi pus în oglindă cu cel al prezumţiei de nevinovăţie. Să presupunem că procesele în justiţie ar pleca de la premisa că acuzata este vinovată de o serie lungă de capete de acuzare, şi e necesară infirmarea pe rând a acuzaţiilor. Procesele ar fi interminabile. Analog, ar fi impracticabil ca înainte de a trăi în voie să infirm toate suspiciunile (Palmer 2009, 27). Libertăţile statuate în amendamentele Constituţiei, cele mai multe câştigate de-a lungul unui proces juridic evoluţionist în Anglia, au putut fi efectiv prezervate în America printr-un anumit mod de a constitui puterea politică. Madison şi Thomas Jefferson au reuşit să disperseze puterea printr-o definiţie constituţională a tiparelor de interacţiune între autorităţile statului. Pentru a preveni controlul unui singur grup de oameni asupra maşinăriei statului, Părinţii Constituţiei au blocat constituţional posibilitatea ca cineva să fie parte în acelaşi timp din mai mult decât unul dintre următoarele grupuri: un grup învestit cu puterea de a produce lege (legislativ), un alt grup cu puterea de a interpreta legea în cazuri particulare (judecătoresc) şi un grup cu puterea de a executa legea (executiv). Întrucât, prin Constituţie, deciziile majore ale fiecărui grup depind într-un fel sau altul de acordul celorlalte grupuri, abuzul din partea unui grup poate fi controlat nu numai de către societatea civilă, dar şi de celelalte două grupuri. Rădăcinile doctrinei separării puterilor se găsesc în filozofia baronului de Montesquieu, în modelul republican al Greciei şi Romei antice şi în modelul experienţei medievale a separării puterii şi concurenţei jurisdicţionale dintre Papă şi Împărat. Lucrările lui Adam Smith (1759, 1776) şi mai târziu ale lui David Ricardo, Jean Baptiste Say, Alfred Marshall susţinute de filozofia morală utilitaristă a lui Jeremy Bentham, pun bazele ştiinţei economice clasice. Adam Smith explică cum natura economiei capitaliste concurenţiale de fapt elimină conflictele şi promovează cooperarea, fără să fie nevoie de sentimente morale din partea agenţilor economici. Regulile liberei întreprinderi şi liberei concurenţe îl conduc, de exemplu, pe brutarul interesat de propriul profit să vândă o pâine bună, independent de bunăvoinţă lui faţă de consumatori. Smith este fascinat de modul în care cooperarea economică la scară largă facilitează o producţie mai eficientă decât manufacturile obişnuite. Pentru producţia unui ac se folosesc mineri şi cărăuşi de peste graniţă, atunci când peste graniţă mineritul şi cărăuşia costă mai puţin. Diviziunea muncii creşte productivitatea; cu alte cuvinte, generalizarea cooperării ajută indivizii să combine resurse în avantaj reciproc.
LIBERTARIANISMUL
83
Argumentul lui David Ricardo (1817) în favoarea schimbului liber, devenit „legea asocierii“ adânceşte intuiţia lui Smith. Dacă indivizii dintr-un stat produc mai uşor absolut toate serviciile (şi bunurile, care din perspectiva valorii sunt doar fluxuri de servicii) decât cei din alt stat, s-ar spune că oamenii din primul stat nu au nevoie de relaţii de schimb cu cei din al doilea. Greşit, spune Ricardo. De ce? Să presupunem că un student rapid poate să prepare o salată în 10 minute şi o porţie de cartofi prăjiţi în 15 minute. Vecinul său de palier are nevoie de o jumătate de oră pentru salată şi de o oră pentru cartofi. Studenţii doresc cât mai multe mese cu meniu complet. Pentru a determina dacă este avantajoasă cooperarea, ceea ce contează este costul de oportunitate al fiecăruia, costul unei activităţi în raport cu celelalte activităţi disponibile. Pentru persoana rapidă, costul producţiei unei porţii de cartofi este egal cu costul producţiei unei salate şi jumătate (nimic altceva nu ar putea face cu cele 15 minute). Pentru persoana lentă, costul gătitului unei porţii de cartofi este egal cu costul gătitului a două salate. În termeni de cartofi (singura valoare alternativă posibilă), a doua persoană produce salate mai ieftin. În starea de izolare, pentru a-şi asigura 10 mese complete, persoana rapidă va folosi 250 de minute, 150 pentru cartofi, şi 100 pentru salate. Dacă însă va folosi timpul pe care l-ar fi investit în prepararea de salate pentru a pregăti cartofi, va reuşi să producă cel puţin 6 porţii de cartofi. Cu câte salate poate plăti studentul lent cele 6 porţii de cartofi? Oare cu mai mult de 10? Da, pentru că el poate folosi timpul pe care în starea de izolare l-ar fi folosit în pregatirea celor 6 porţii de cartofi, anume 6 ore. Dar în 6, studentul lent poate produce 12 salate. Îi poate, de exemplu, da studentului rapid 11, iar el va mai rămâne şi cu una în plus. Relaţiile comerciale sunt reciproc avantajoase. Ceea ce a contat a fost faptul că studentul lent a avut un cost mai mic decât studentul rapid în termenii activităţilor disponibile: pe el o porţie de salată îl costă o jumătate de porţie de cartofi, iar pe studentul rapid îl costă 3 sferturi. Globalizarea poate include în mod reciproc avantajos Somalia nu pentru că somalezii pot produce lapte mai ieftin decât Statele Unite (deşi poate fi şi aceasta adevărat), ci pentru că somalezii produc lapte mai ieftin în termenii activităţilor alternative care le stau la dispoziţie. Implicaţia legii asocierii este că, cu cât gradul de interconexiuni comerciale creşte, cu atât mai perimate devin izolaţionismul, războiul şi sărăcia. Tarifele vamale şi barierele în calea comerţului sunt erori economice şi cresc pericolul conflictului violent. În această lumină, Destutt de Tracy celebrează schimbul ca aspectul cel mai relevant al societăţii umane: societatea constă într-o serie uriaşă de schimburi; această serie de evenimente este în avantajul tuturor pentru că ambele părţi ale unui contract au de câştigat.
84
DREAPTA INTELECTUALĂ
Jean Baptiste Say (2011) insistă însă pe distincţia dintre societate şi stat. Cei care vor să trăiască de pe urma altora se înţeleg cu autorităţile politice pentru a sufoca sau ţine la distanţă concurenţa economică. Aceste înţelegeri sau schimburi blochează alte schimburi reciproc avantajoase. Cu ajutorul politicii, clasa neproductivă obţine un privilegiu pe seama comunităţii. Ideile care susţin politicile economice de laissez-faire îşi menţin popularitatea în Franţa încă o generaţie după Jean Baptiste Say. Frederic Bastiat, precursor al Şcolii austriece, atrage atenţia asupra costurilor ascunse ale statului. Statul este acea ficţiune prin care toţi cred că pot trăi pe seama altora (2011a). El ridiculizează proiectele de stat derulate cu scopul de a crea şi menţine locuri de muncă, arătând că prelevarea banilor din piaţă prin taxare distruge locuri de muncă şi activităţi economice de o valoare cel puţin egală cu cea produsă de proiectul de stat. Faptul că oamenii sunt atât uşor iluzionaţi de mirajul statului se explică printr-o particularitate a costurilor în raport cu beneficiile: beneficiile sunt vizibile, costurile sunt invizibile. Este în natura costului unei alegeri să desemneze oportunităţi pierdute şi nedeterminate (2011b). John Stuart Mill (2011) formulează principiul conform caruia singurul scop care legitimează intervenţia altora în viaţa cuiva este autoapărarea. Multe argumente libertariene îşi au originea în Despre libertate. În general, nimeni nu este mai potrivit să conducă o afacere decât cel personal interesat de bunul ei mers, datorită stimulentelor şi cunoaşterii contextuale. Dar chiar şi în cazurile excepţionale statul trebuie să se abţină de la intervenţie. Indivizii trebuie lăsaţi să găsească singuri soluţii întrucât libertatea poate fi menţinută pentru acele cazuri în care ea este soluţia mai bună, numai dacă sunt menţinute aşteptările că statul nu intervine. Prin intervenţia excepţională, statul hrăneşte regula antitetică libertăţii, regula plasei de siguranţă. În fapt, orice funcţie preluată de stat sau guvernământ de la individ şi reţelele sociale voluntare converteşte acea parte activă şi ambiţioasă a cetăţenilor în indivizi dependenţi de conducerea statului sau de o grupare ce ţinteşte să preia conducerea statului. Acesta este argumentul infantilizării. Mill reia argumentul lui John Milton împotriva cenzurii formelor de exprimare. Numai un proces răspândit al experimentării de tip încercare şi eroare permite inovaţii. Ceea ce este astăzi marginal poate fi mâine acceptat de o majoritate dacă este lăsat să îşi dovedească eficienţa. În timp ce guvernămintele tind să opereze peste tot la fel, indivizii şi asociaţiile voluntare, atunci când activitatea lor este dereglementată, tind să încerce o varietate de experimente, rodul experienţelor diverse.
LIBERTARIANISMUL
85
Singurul rol pentru stat este de a asigura difuzarea soluţiilor, astfel încât toţi experimentatorii să poată beneficia, dacă doresc, de experimentele altora. Acesta este argumentul diversităţii experimentelor. În secolul al XIX-lea, prima generaţie de economişti ai Şcolii austriece, Carl Menger, Eugen von Böhm-Bawerk şi Friedrich von Wieser revoluţionează metodologia economică. Economiştii clasici înţelegeau că valoarea de schimb a unei clase de bunuri, transparentă în preţuri, ar trebui să reflecte ceea ce ei numeau valoarea de uz a acelei clase de bunuri. Dar atunci de ce diamantele, care aveau o valoare „de uz“ mai mică decât apa fiind mai puţin vitale, prezentau o valoare „de schimb“ mai mare? Explicaţia provizorie era că diamantele ar fi mai greu de produs. Cu alte cuvinte, preţul bunurilor ar depinde şi de costul de producţie. Explicaţia nu era confortabilă : se putea vedea că nu întotdeauna creşterea costului de producţie creşte valoarea. Menger (2007) rezolva problema unificând teoria preţurilor şi a valorii. Valorizarea este nu a claselor de bunuri, ci a bunurilor concrete: valorizăm unităţi concrete de bunuri care fac efectiv obiectul alegerii, şi numai fenomenul valorizării relative la alte bunuri se reflectă în preţuri. Prima unitate dintr-un bun economic, adică prima unitate la dispoziţia mea dintr-un bun rar, în raport cu multitudinea de scopuri căreia îi poate servi, va fi angajată în satisfacerea celei mai intense dorinţe. Dacă va fi disponibilă şi a doua unitate, va fi angajată în satisfacerea următoarei dorinţe din ierarhie, şi aşa mai departe. Pentru că prima dorinţă este mai intensă, valoarea primei unităţi va fi mai mare, chiar dacă va împărtăşi caracteristicile fizice cu a doua sau a cincea, şi chiar dacă a fost rezultatul unui proces similar de producţie. Fenomenul valorizării se aplică mereu asupra unităţilor de bunuri de la marginea mulţimii de unităţi deja disponibile. Unităţile marginale, adăugate la margine, au mereu o utilitate mai mică decât ultima unitate deja în posesie, tocmai pentru că primele unităţi au fost angajate să rezolve dorinţele resimţite mai intens. Preţul unităţilor reflectă valoarea marginală. O unitate marginală de apă este atât de ieftină pentru mine locuind în Bucureşti tocmai pentru că, din moment ce apa este abundentă, am satisfăcut deja dorinţele cele mai intens resimţite. Valoarea marginală a unui pahar cu apă este mică. Prefer un diamant. După o săptămână de abandon în deşert, aş fi însă dispus să dau diamantul unui beduin în schimbul unui pahar cu apă. Ar fi raţional, o unitate marginală de apă este mai valoroasă pentru mine decât diamantul. Teoria subiectivistă a utilităţii marginale explică şi fenomenul formării preţurilor factorilor de producţie. Dacă sursa valorii bunului de consum este valorizarea bunului de consum, care este sursa valorii bunurilor de capital? Ea depinde de valoarea
86
DREAPTA INTELECTUALĂ
bunului de consum produs. Valorizarea bunului de capital se impută valorizării bunului de consum produs, nu invers, cum spuneau clasicii. De ce sunt revoluţia ştiinţifică subiectivistă şi teoria marginalistă importante pentru libertarianism? Pentru că aşa se propune o rezolvare libertariană disputelor politice despre cum ar trebui folosite resursele. Unificarea teoriei valorii arată că valorizările indivizilor implicaţi în politică nu sunt diferite de valorizările oamenilor obişnuiţi. Ar trebui oare atunci să le acordăm o atenţie specială? Alocarea resurselor conform ierarhiei dorinţelor participanţilor pare singura raţională. Însă ştiinţa economică identifică tocmai în piaţa liberă acel mecanism capabil să aloce încontinuu resursele conform dorinţelor participanţilor. Presupunerea operativă este ca intensitatea acestor dorinţe să fie măsurată în preţul unităţilor resurselor la care participanţii sunt dispuşi efectiv să renunţe în schimbul unităţilor altor resurse. Böhm-Bawerk (1890) dezvoltă teoria capitalului şi găseşte justificarea economică a fenomenul dobânzii. Practicarea dobânzii a fost în perioada medievală interzisă creştinilor, dar dobânda reflectă o preferinţă general umană: o unitate dintr-un bun aflată la dispoziţie astăzi este mai valoroasă decât aceeaşi unitate aflată la dispoziţia mea peste cinci ani. Fenomenul preferinţei de timp explică şi de ce salariile nu reflectă în întregime profitul unor proiecte pe termen lung, fără să fie vorba de exploatare. Să presupunem că un anumit proiect va începe să aducă profit abia după cinci ani de activitate. Chiar dacă munca este prestată acum, valoarea muncii care produce profit peste cinci ani este mai mică acum decât ar fi dacă profitul ar fi imediat. Schimbul dintre muncă şi bani reflectă valorile în prezent. Böhm-Bawerk explică şi cum se formează preţurile de echilibru. Cumpărătorii capabili să plătească cel mai mult îşi pot găsi cel mai uşor vânzătorii dintr-o mulţime largă de vânzători, care îi cuprinde şi pe cei capabili să vândă la un preţ mic, dar şi pe cei capabili să vândă doar la un preţ mare. Vânzătorii capabili să vândă cel mai ieftin îşi găsesc cumpărători cel mai repede. Tranzacţiile continuă într-o zonă al cărei plafon indică nivelul preţului peste care cumpărătorii rămaşi aleg să nu urce şi a cărei bază este nivelul preţului sub care vânzătorii aleg să nu vândă. Preţurile sunt determinate exclusiv de valorizările participanţilor la piaţă manifestate în alegerile lor. Preţurile de echilibru pe o piaţă liberă reflectă relaţii reciproc avantajoase între agenţi preocupaţi de propriul interes. Există cel puţin două verigi care îl leagă pe Böhm-Bawerk de libertarianism. În primul rând, el legitimează fenomenul dobânzii formate liber. În al doilea, arată că susţinătorii preţurilor „juste“ ca diferite de preţurile practicate de piaţa liberă susţin de fapt forţarea unor tranzacţii în dezavantajul unei categorii de participanţi la schimburile de valori.
LIBERTARIANISMUL
87
În secolul al XIX-lea, individualiştii radicali Henry Thoreau, Herbert Spencer, Albert J. Nock, Lysander Spooner şi Benjamin Tucker încep să vadă statul drept adversarul principal al libertăţii contractuale şi principalul pericol pentru proprietatea privată. Statul, întemeiat pe constrângere, este un mod de organizare ireductibil la mecanismele societăţii civile – o reţea complexă de relaţii voluntare. Dacă, prin absurd, autoritatea legislativă este mandatată şi de mine, atunci teoretic îmi pot retrage delegarea. Dacă mi se răspunde că trebuie să mă conformez principiului constituţional al majorităţii cu care „am fost de acord“, voi întreba cum pot retrage, în ceea ce mă priveşte, delegarea către autoritatea care a oficializat regula constituţională a majorităţii, şi nu a unanimităţii. Care este modalitatea acceptată de a-mi retrage consimţământul dat autorităţii politice şi de a-mi rezerva dreptul de decizie fără să-l deleg mai departe? Aceşti autori arată că ideea de contract social folosită pentru a întemeia statul este o ficţiune utilă mai mult autorităţii politice. Nu numai că indivizii nu au păşit în asociaţia statală în mod voluntar, dar autorităţile politice nu le permit să păşească în afara asociaţiei statale decât dacă renunţă la continuarea relaţiilor reciproc avantajoase cu cine doresc (Spooner 1870). Poziţia individualistă este întărită de filozoful moralei John Simmons (1976) în secolul XX. Acesta critică varietatea de modalităţi de întemeiere a obligaţiei individului faţă de autoritatea politică încercate de Joseph Raz, John Rawls, Ronald Dworkin, Jeremy Waldron şi alţii. Originea de facto a autorităţii politice stă în subjugare, cucerire, supunere şi se menţine prin dominarea şi exploatarea celor care îşi obţin bunurile prin mijloace economice (adică prin muncă şi schimb voluntar) spune sociologul Franz Oppenheimer. Statul este în primul rând un agresor al propriilor cetăţeni, va spune Murray Rothbard (1998) într-o interpretare categorică a dreptului natural. Dominarea, exploatarea, agresiunea, sunt escamotate şi susţinute prin înşelăciune. Înşelăciunea este prezentă atât în formulele ideologice menite să legitimeze puterea, cât şi în variile modalităţi de impozitare ascunsă. Dar dincolo de exploatare şi înşelăciune, statul furnizează totuşi servicii de protecţie. De ce? Mancur Olson compară statul cu o organizaţie prădătoare sedentară, care îşi apară prada de alţi bandiţi itineranţi. Motivul este că, pe termen lung, este în avantajul grupării prădătoare dominante să cultive un climat al încrederii în care cei prădaţi să producă mai mult, atât pentru ei, cât şi pentru ea. Douglass North şi John J. Wallis (2010) explorează astăzi o teorie a statului ca organizaţie capabilă să organizeze celelalte organizaţii în scopul extragerii de rente, încercarea de a-şi apropria avantaje pe seama altora.
88
DREAPTA INTELECTUALĂ
Împreuna cu Gordon Tullock, James Buchanan dezvoltă o teorie a comportamentului indivizilor aflaţi în poziţii politice. Teoria alegerii publice arată cum încercarea oamenilor de a-şi apropria resursele concentrate la centru în administrarea statului şi menite redistribuţiei (un tip de rente), aduc pierderi dispersate mari. Va fi raţional pentru doritori să investească în aproprierea rentei o valoare aproape egală cu valoarea ei. Dacă vor exista însă zece competitori, costul social net va fi de aproape zece ori mai mare pentru un beneficiu social net egal cu beneficiul concentrat al rentei. Succesul teoriei alegerii publice în explicaţia şi predicţia activităţii politice se datorează renunţării la asumpţia că politicienii ar fi motivaţi de altceva decât sunt motivaţi indivizii obişnuiţi. Politicienii îşi urmăresc, în mod raţional, propriul interes; ei fac înţelegeri cu diferite grupuri organizate de interese, prin care acestea contribuie la campanii în schimbul promisiunilor de favoruri legislative pe seama altor grupuri dispersate şi mai slab informate. Politicienii concep permanent moduri de a ascunde înţelegerile şi resorturile reale ale activităţii legislative de ochii acestor grupuri, în special de cele puternice electoral. Mecanismul alegerii publice explică faptul că produsele legislative sunt greu de monitorizat şi tendinţa lor de a impune costuri indivizilor dispersaţi. Aceasta este situaţia descrisă cu ajutorul analizei economice în cadrele unor reguli constituţionale (reguli ale jocului) date. Cum ar putea fi ele îmbunătăţite? În Calculul consensului, Buchanan şi Tullock (1995) pun bazele analizei economice constituţionale, analiza regulilor constituţionale însele. Ei produc o teorie a constituţiilor pe baza unui număr mic de variabile – pe de o parte costuri externe, adică rele provenite de la alţii, pe de alta costuri de organizare, negociere şi informare cu care ne confruntăm în apărarea de costuri externe. Dacă scopul este asigurarea consimţământului a cât mai mulţi dintre cei afectaţi şi dacă un sistem central de reprezentare este inevitabil, recomandarea este pentru un sistem bicameral. A doua cameră trebuie concepută pe baze diferite, altfel cei care înving în prima cameră ar învinge automat şi în a doua. Robert Axelrod (1984) arată, cu ajutorul teoriei jocurilor, că mecanismul reciprocităţii, răspunsul la rău cu rău şi la bine cu bine, este strategia cu cel mai mare succes (care aduce cele mai mari avantaje celui care o adoptă) într-un număr repetat de interacţiuni. Contribuţia lui Axelrod se înscrie în teoria evoluţionistă a comportamentelor sociale. Indivizii produc ordine morală fără să intenţioneze acest lucru prin aceea că membrii unui grup care respectă între ei norme ale cooperării prosperă vizibil şi în timp reuşesc să atragă membri ai altor grupuri care urmau alte reguli. Axelrod rezolvă problema
LIBERTARIANISMUL
89
ordinii morale pusă de Hobbes propunând postularea unui contract social prin care se întemeiază statul. Prin strategia reciprocităţii, indivizi în absenţa unui agent comun extern de impunere produc norme sociale ale încrederii capabile să susţină o civilizaţie extinsă. Ludwig von Mises (1996) propune o metodologie deductivă, „a priori“, de natură să unifice ştiinţele umane. Dacă analizăm puncte de vedere adverse exprimate în ştiinţa socială, descoperim anumite idei comune care nu au nevoie de întemeiere empirică. Propoziţia „oamenii acţionează“ conţine implicit două idei: aceea că preferinţele oamenilor sunt vizibile în alegerile lor efective şi că oamenii vor acţiona pentru satisfacerea dorinţei resimţite în modul cel mai urgent în momentul respectiv. Aceste două idei presupun, la rândul lor, teoria subiectivă a valorii (teoria că ceva este bun în măsura în care este dorit şi este dorit în măsura în care este ales) şi legea disutilităţii marginale (legea că o a doua unitate dintr-un bun va fi în mod necesar alocată satisfacerii următoarei dorinţe în seria descrescătoare a urgenţelor). Din perspectivă praxeologică, sau a teoriei acţiunii umane, Mises desfăşoară un impresionant aparat de analiză economică cu ajutorul căruia rescrie liberalismul clasic. Mises aduce două noi contribuţii majore libertarianismului. Prima contribuţie este descoperirea că într-o economie în care mijloacele de producţie sunt în proprietate comună, iar producţia şi distribuţia sunt lăsate pe seama planificării centralizate, preţurile nu pot fi stabilite raţional. În absenţa unei pluralităţi a agenţilor economici care deţin mijloace de producţie, nu există schimburi. Fără schimburi efective, nu avem rate de schimb, adică preţuri relative. Fără preţuri relative manifeste în piaţă, nimeni, nici agenţii statului nu pot şti cu cât o resursă este mai dorită decât alta. În concluzie, centrul de comandă riscă să canalizeze eforturile productive orbeşte şi să irosească resurse valoroase în scopuri nevaloroase. Această formă a argumentului cunoaşterii, „argumentul calculului economic“, se aplică tuturor intervenţionismelor. În măsura în care statul administrează comenzi, blochează tranzacţii libere cu bunurile relevante. Dar numai tranzacţiile respective ar scoate la iveală informaţia utilă pentru un proces productiv raţional. Piaţa liberă oferă informaţii despre cursurile de acţiune eficiente, iar intervenţia statului în piaţă se face vinovată de haos alocaţional. A doua contribuţie este o teorie a ciclului economic, explicarea fenomenul ciclului economic exclusiv ca efect al politicii inflaţioniste de expansiune a creditului. Intervenţia statului în piaţa monetară şi micşorarea dobânzilor de către stat prin banca centrală, este de fapt o alterare a preţurilor relative în favoarea proiectelor pe termen lung. Creditarea uşoară angajează antreprenorii într-o cursă a investiţiilor
90
DREAPTA INTELECTUALĂ
în proiecte pe termen lung. Vor fi aceste proiecte rentabile? Rentabilitatea autentică a unui nivel de investiţii pe termen lung depinde de nivelul la care agenţii economici pun în fapt la dispoziţia antreprenorilor economiile lor. În cazul manipulării dobânzii de către stat însă, are loc mai degrabă opusul: creditarea uşoară duce la inflaţie şi, în perspectiva devalorizării monedei, agenţii economici vor scădea nivelul economiilor reale. Va exista în mod necesar un moment în care valurile de investiţii se vor prăbuşi. În concluzie, vinovată de depresiile economice este intervenţia statului. Friedrich von Hayek (1945; 1973) se întreabă cum este posibilă o ordine extinsă de piaţă în care canalizarea resurselor în diverse zone are loc fără ca un comitet să planifice, să proiecteze şi să supravegheze întregul proces. El explică faptul că multitudinea de ajustări voluntare spontane ale unor agenţi la alţii conduce la un rezultat global ordonat cu ajutorul teoriei informaţiei. Fiecare dintre agenţii conectaţi la piaţă are o cunoaştere limitată, dar cunoaşterile lor, conectate prin piaţă, reuşesc să răspundă permanent întrebării complexe „ce servicii sunt dorite şi care sunt mijloacele cele mai puţin dorite ce merită consumate pentru fiecare dintre ele, în fiecare zonă şi în fiecare etapă a fiecărui proces particular de furnizare a fiecărui serviciu?“ Cum produc agenţii conectaţi la o piaţă informaţie, cum o circulă şi cum o utilizează? Condiţiile care determină un anumit proces local de furnizare sunt complexe şi pot fi practic cunoscute în totalitate numai de către furnizor. Acesta este capabil să-şi utilizeze în practică talentul şi abilitatea de a rezolva probleme de producţie, dar nu să comunice paşii rezolvării problemelor, întrucât o parte importantă din cunoaşterea relevantă nu este explicită minţii reflexive, ci inculcată în dispoziţiile de a acţiona cu succes. Genul de cunoaştere deţinută de furnizori nu poate fi comunicată nici unui centru planificator care ar dori să preia sarcina, şi nici altor agenţi pe o piaţă liberă. Odată ce serviciul este furnizat însă, tranzacţia de piaţă scoate la iveală o informaţie explicită care se răspândeşte rapid în toată piaţa şi poate fi utilizată de oricine: preţurile locale. Libertatea generalizată de a vinde scump, de a cumpăra ieftin şi furniza servicii activează o reţea densă, prin care informaţiile despre preţuri circulă cu rapiditate şi invită orice alţi agenţi din alte zone să furnizeze mai ieftin. Piaţa îi permite fiecărui agent să îşi pună partea de cunoaştere în conexiune cu rezultatele cunoaşterii contextuale a celorlalţi agenţi. Piaţa este o colecţie uriaşă de procese de tip încercare şi eroare conduse de antreprenori în căutare de profit, prin care se descoperă dorinţele agenţilor şi modalităţile cele mai ieftine de împlinire a lor. Dar dacă cunoaşterea contextuală şi virtuţile creative nu pot fi utilizate decât dacă decizia aparţine posesorului
LIBERTARIANISMUL
91
cunoaşterii şi virtuţii creative, atunci intervenţia centralizată este iraţională. Intervenţiile sau strategiile planificate de către o comisie de la centru sunt iraţionale pentru că deciziile relevante economic ale centrului planificator sunt lipsite de o parte semnificativă a cunoaşterii relevante economic. Analizele explicite cost–beneficiu realizate de comisii de experţi ai statului vor fi inevitabil mai puţin complete şi mai deformate decât analizele realizate de totalitatea agenţilor conectaţi la o piaţă, chiar dacă acestea nu pot fi făcute explicite. Israel Kirzner (1976) arată că piaţa este şi cea mai bună procedură de descoperire a ce anume constituie resursa. Procesele antreprenoriale arată că ceva ce înainte nu era considerat resursă este acum valorificat într-un proiect, într-o modalitate nouă. Pentru că piaţa este un proces de descoperire a faptului că anumite obiecte au valoare, orice bilanţuri ale avuţiei naţionale făcute de state sunt incomplete. Kirzner elaborează viziunea lui Joseph Schumpeter (1934), conform căreia piaţă eliberează o multitudine de proiecte antreprenoriale, costituind toate încercări permanente de inovare într-un aspect sau altul. Statul poate „investi în cercetare“, dar cunoaşterea utilizată de echipa de cercetători va fi limitată. Prin contrast, totalitatea antreprenorilor liberi aflaţi în poziţii diferite şi beneficiind de o cunoaştere asociată poziţiei lor cercetează permanent şi responsabil posibilităţi de inovare. Cunoaşterea lor este pusă împreună de procesul de piaţă. În Drumul către servitute, Hayek critică democraţia reprezentativă înclinată către intervenţionism. De ce ajung în frunte cei mai răi? Pentru că, date fiind posibilităţile asociate cu poziţiile de putere, ei sunt cei mai motivaţi să acceadă la ele. Drumul către servitute arată şi că, întrucât forţele ordinii spontane tind să producă corecţii ale rezultatelor intervenţiilor statului, menţinerea efectelor intervenţiei va cere extinderea progresivă a domeniilor controlate. Dacă, de pildă, în urma unor intervenţii legislative proprietarii sunt obligaţi să mărească perioada de graţie dată chiriaşilor, oferta de imobiliare disponibile pentru închiriere va scadea, şi atunci costul se va răsfrânge asupra chiriaşilor. Vor fi necesare atunci noi intervenţii, precum subvenţionarea proiectelor locative. Mecanismele prin care piaţa facilitează producţia de servicii şi corectează greşeli sunt elaborate de Henry Hazlitt, George Reisman şi alţii în teoria modernă a preţurilor. Fără a fi libertarian, Karl Popper descoperă idei care susţin libertarianismul. În primul rând, Popper (1993) critică presupoziţiile colectivismelor metodologice în explicarea fenomenelor sociale şi colectivismelor normative în justificarea anumitor decizii politice. Nu „poporul român“ acţionează, suferă sau evoluează, ci doar indivizii, pe care, după o regulă de descriere sau alta
92
DREAPTA INTELECTUALĂ
îi numim români. Popper transportă în filozofia socială o idee cu care a făcut carieră în filozofia ştiinţei, ideea că teoriile noastre pot fi infirmate de experienţă. Dacă istoria arată că puterea poate fi exercitată greşit de oricine, atunci problema filozofiei politice nu este „cine ar trebui să conducă“, ci care sunt modalităţile instituţionale de limitare a puterii indiferent de sursă, astfel încât conducătorii să nu poată face mult rău. Milton Friedman (1962) arată ca libertatea consumatorului de a se muta la alt furnizor, libertatea angajatului de a-şi găsi alt loc de muncă, libertatea angajatorului de a-şi găsi alt angajat îi protejează pe toţi de tratamente nefavorabile. Capitalismul concurenţial (spre deosebie de capitalismul corporatist, în care statul realizează parteneriate cu anumite afaceri) este echivalent cu instituţia concurenţei, a libertăţii de a intra şi ieşi în şi din orice sector al pieţei. Agenţiile guvernamentale, comisiile sau organismele speciale ale statului abilitate să licenţieze activităţi economice complică reglementările şi pun bariere în calea concurenţei, în dauna tuturor. Sănătatea, educaţia, sectorul monetar trebuie privatizate pe fondul liberalizarii pieţei, iar activităţile fără victimă, precum prostituţia şi vânzarea de droguri, trebuie şi ele liberalizate. În Capitalism şi libertate el explică şi de ce banca centrală este o instituţie greşită. Înainte de anii ’20, pentru a face faţă unei eventuale cereri masive de monedă, o bancă obişnuia să recurgă la împrumuturi de la alte bănci. Dacă exista încredere, acestea din urmă îşi puneau resursele laolaltă şi ofereau voluntar împrumutul pentru a preveni răspândirea panicii că întreaga reţea de bănci ar fi insolventă. O retragere generalizată a depozitelor trebuie evitată întrucât previne blocarea activităţii economice a tuturor antreprenorilor care operează cu bani împrumutaţi de la bănci. Băncile federale au fost instituite cu scopul de a oferi împrumuturi de ultimă instanţă băncilor ameninţate de retragerea masivă şi rapidă a depozitelor bancare, mijlocul fiind pur şi simplu tipărirea de monedă cu acord guvernamental. Banca federală a ajuns în scurt timp creditorul statului, care a găsit astfel o modalitate de a cheltui mai mult decât a colectat prin taxe transparente. Dacă în anii ’20, sub conducerea unui bancher reputat newyorkez, banca centrală a reuşit să îndeplinească o funcţie corectivă fină a ciclurilor economice, în timpul Marii Crize a agravat lucrurile până la catastrofă prin strangularea ofertei monetare. Astăzi, principala ei funcţie este de a credita statul şi a finanţa cheltuiala publică prin inflaţie. Creşterea ulterioară generalizată a preţurilor constituie în fapt taxare ascunsă. Concluzia de tip libertarian este că trebuie renunţat la instituţia băncii centrale în favoarea producţiei libere de monedă. Milton Friedman arată şi de ce libertatea politică (participarea autentică la decizii democratice) şi libertăţile
LIBERTARIANISMUL
93
civile depind de libertatea economică şi proprietatea privată. Să presupunem că socialismul permite cu bună-credinţă exprimarea liberă. Cum vor putea oamenii lansa şi răspândi idei instituţionale contrare sistemului? O astfel de persoană va avea nevoie de resurse pentru a susţine o revistă sau un spaţiu de emisie. Atunci când administrarea mijloacelor de producţie este în responsabilitatea statului, decizia utilizării resurselor în acest scop va aparţine funcţionarilor oficiali. Aceştia însă vor găsi dificil să justifice utilizări care le subminează poziţa lor şi celor din reţeaua lor. Ayn Rand ilustrează în romanele ei ideea că în condiţiile respectării drepturilor celorlalţi, efortul individual direcţionat spre propria bunăstare este unicul motor al civilizaţiei şi inovaţiei. Aceste aspecte ale realităţii sociale legitimează capitalismul concurenţial neîngrădit şi o etică în care egoismul este virtute, iar altruismul, prin efectele sale, viciu. Ca şi Robert Nozick, şi tot din perspectiva filozofică, Ayn Rand se declară adepta unui stat minimal şi militează pentru idei prezente la libertarienele de generaţie anterioară, Rose Wilder Lane şi Isabel Paterson, şi mai devreme la Herbert Spencer. Ayn Rand recuperează pentru libertarianism perspectiva kantiană a autonomiei. Individul raţional este capabil să-şi dea sieşi legi, să le respecte, şi el trebuie lăsat să o facă; fiecare individ este o lume inviolabilă. De ce asigură piaţa fluxul neîntrerupt al serviciilor? Elementul-cheie, spune Isabel Paterson (1943), este creativitatea minţii umane. Intervenţia statului în maşinăria societăţii libere slăbeşte şi dezactivează acest element: un om poate gândi şi munci cu adevărat doar pentru el însuşi. Abordarea preferată a lui Robert Nozick este filozofia analitică, încercarea de a rezolva problemele filozofiei prin analiza relaţiilor logice dintre concepte şi clarificarea formulărilor. În Anarhie, stat şi utopie, Nozick explorează consecinţele logice ale acceptării propoziţiei că drepturile fundamentale negative ale indivizilor sunt inviolabile. Dacă nici un om sau grup de oameni nu poate leza libertatea, proprietatea, sănătatea cuiva care nu a lezat la rândul lui pe nimeni în acest fel, atunci taxarea este munca forţată. În teorie, ea serveşte unei redistribuţii a avuţiei. Pentru a forţa egalitaristul să precizeze limitele libertăţii schimbului în raport cu valoarea egalităţii, Nozick construieşte un experiment mental: dacă dintr-o stare egalitaristă în care se află 10 000 de oameni cu câte o sută de dolari, 9 999 doresc să ofere câte un dolar baschetbalistului Wilt Chamberlain pentru demonstraţii de slam dunk, Chamberlain va deveni de o mie de ori mai bogat decât ceilalţi. La al câtelea spectator ar trebui oprit accesul în stadion astfel încât inegalitatea să fie încă acceptabilă?
94
DREAPTA INTELECTUALĂ
Asemenea investigaţii conceptuale îl conduc pe Nozick să distingă între două moduri incompatibile de a concepe dreptatea (Nozick 1999, 149–74). Egalitaristul tinde să vadă dreptatea ca pe o ţintă sau un tipar de realizat – de exemplu un anumit raport al avuţiei între bogaţi şi săraci care trebuie luat ca scop. Libertarianul tinde să privească dreptatea nu ca pe o stare ţintă, ci ca pe un set de constrângeri care trebuie respectate de orice acţiune punctuală, indiferent de raportul de avuţie rezultat. Ceea ce propune Nozick în final este nu ajustarea acţiunilor în vederea realizării unei lumi uniforme caracterizate de o viziune unică a dreptăţii, ci o lume de lumi, o lume-cadru în care indivizii sunt liberi să imagineze lumi şi să-i invite pe alţii să ia parte la ele. Aceste lumi pot fi caracterizate de sisteme de reguli diverse, care vor trebui să respecte metaregula libertăţii de emigrare a indivizilor. De aici, ideea că libertarianismul nu este o ideologie între altele, ci constituie un cadru neutru pentru ideologii. Ordinea libertariană, care pentru Nozick este statul minimal (statul a cărui prerogativă unică este să vegheze ca alţii să nu încalce drepturile negative) nu este o utopie, ci un cadru pentru utopii alese liber. Libertarianismul anarho-capitalist al lui Murray Rothbard, Walter Block, Herman Hoppe, Linda şi Morris Tannehill este susţinut de două axiome: „oamenii acţionează“, axiomă din ştiinţa economică aşa cum o înţelege Ludwig von Mises, şi o axiomă morală numită „axioma nonagresiunii“ (Rothbard 2002, Tannehil 1970, 4; Block 2003): fiecare este liber să facă ce doreşte atâta vreme cât nu iniţiază sau nu ameninţă cu iniţierea forţei fizice. Ea trebuie înţeleasă pornind de la două idei. Prima este ideea proprietăţii exlusive asupra propriului corp, preluată de la Richard Overton. Dacă sunt propriul meu proprietar, atunci şi rodul şi exerciţiul muncii sunt emanate de la mine, atunci şi rodul muncii mele este al meu. Eu sunt ca urmare proprietarul legitim al serviciilor pe care le furnizez şi le pot vinde liber. A doua este teoria achiziţiei iniţiale a proprietăţii aşa cum o vedea John Locke. O resursă neaflată iniţial în proprietatea cuiva devine a mea prin amestecul cu munca mea. Dreptul la schimb liber şi proprietate privată sunt naturale, sau în firea lucrurilor. Existenţa statului, a unui agent extern de impunere nu poate fi justificată. Popularizarea ideilor libertariene în anii ’60 şi ’70 datorează mult simplităţii şi eleganţei metodologiei şi formulării penetrante pe care o dau Rothbard şi Rand principiilor libertariene. Bertrand de Jouvenel (1998) critică politica redistribuţionistă arătând efectele ei practice. Statul nu constă într-un simplu mecanism transparent şi automat de redistribuţie a banilor, ci într-un grup organizat care produce servicii publice pentru toţi taxând inegal. Ceea ce se petrece, în primul rând,
LIBERTARIANISMUL
95
este nu o redistribuţie a averii de la bogaţi către săraci, ci o redistribuţie a puterii de decizie de la bogaţi şi săraci către clasa politică. Se observă apoi două lucruri. Serviciile devin atât de costisitoare şi de calitate atât de slabă, încât clasa săracilor şi clasa de mijloc ar fi fost mai satisfăcute în absenţa redistribuţiei. Iar noua clasă care deţine controlul resurselor foloseşte în avantaj propriu ascendentul poziţiei sale de control şi informaţie asupra canalelor resurselor publice, reuşind să compenseze propria povară fiscală. Cererea de egalitate creează doar o inegalitate perversă. Argumentele lui Alfred Venn Dicey şi Friedrich Hayek sunt continuate de Bruno Leoni. Leoni (1991) opune sistemul jurisprudenţial evoluţionist democraţiei reprezentative centralizate. Rolul statului nu trebuie să fie de legislator, ci cel mult de garant de ultimă instanţă al contractelor. În primă instanţă, instituţii civile alese voluntar de părţi au rolul de a le administra, interpreta, garanta şi aplica contracte încheiate liber. Libertatea contractelor este limitată doar în momentul în care o terţă parte acţionează şi dovedeşte într-o Curte de Justiţie că i s-au adus daune. În loc ca legislaţia să definească tipurile permise de activitate, iar judecătorii să aplice legislaţia, un tip de activitate vine în atenţia arbitrajului judecătoresc abia după apariţia unui conflict. Abia după eventuala anulare de către o Curte a unui contract particular încheiat iniţial, statul încetează să fie garant al respectivului contract particular. Legea se formează doar când o rezoluţie nefavorabilă se propune ca precedent şi aruncă incertitudinea garanţiei legale asupra viitoarelor contracte asemănătoare. Ideea de lege a locului şi sistem legal bazat pe precedent din tradiţia anglosaxonă poate fi înţeleasă cu ajutorul unei ilustrări istorice. În secolul al XVII-lea, în cadrul unei mişcări intelectuale şi politice coerente în favoarea libertăţii individuale, levellerii John Lilburne şi Richard Overton susţin nu doar valorile abstracte ale toleranţei religioase, proprietatea privată, libertatea autentică a comerţului, care include abolirea monopolurilor de stat, caracterul voluntar al înrolării în armată, ci şi drepturi de ordin procedural: dreptul acuzaţilor de a-şi înfrunta acuzatorul şi, interesant, dreptul juraţilor de a judeca nu doar faptele, ci şi legea în vigoare. Dacă legea corectă emerge din interacţiunea repetată a indivizilor şi creează obiceiuri ale locului, atunci membrii juriului, participanţii obişnuiţi la jocul social, sunt cei mai competenţi să o recunoască şi să evalueze şi normele legale. Ideea lucrează în favoarea câştigării recunoaşterii dreptului la liberă exprimare. Într-un timp în care critica autorităţii politice (a regelui) era ilegală, considerată calomnie şi incitare la revoltă, în 1735, Peter Zenger reuşeşte să fie achitat ca urmare a pledoariei avocatului
96
DREAPTA INTELECTUALĂ
său în faţa juraţilor, conform căreia critica guvernământului nu ar trebui să fie o infracţiune atunci când criticile aduse sunt adevărate (Schmidtz şi Brennan 2010, 173). Combinaţia dintre dreptul grupurilor de juri de a judeca regula însăşi şi restricţia domeniului de decizie la un singur caz particular permite în acelaşi timp menţinerea tradiţiilor legale, adaptarea fină a legii la particularităţile unice ale cazurilor şi propunerea de inovaţii juridice la nivel local. După David Friedman, ordinea anarho-capitalistă, liberalizarea sau privatizarea tuturor sectoarelor economice de activitate, inclusiv furnizarea şi administrarea legii şi ordinii, constituie o ordine economică mai eficientă şi preferabilă celei de astăzi. Sursele sale teoretice sunt economia neoclasică, analiza economică a legii (efortul de a detecta efectele regulilor legale cu ajutorul teoriei alegerii raţionale) în descendenţa lui Richard Posner şi analiza drepturilor de proprietate în maniera inaugurată de Coase, Alchian, Demsetz şi continuată de Steve Pejovich (1998). David Friedman (1973; 1996) oferă un model instituţional pentru o ordine socială anarho-capitalistă, o ordine caracterizată de libertatea contractului legal. Fiecare agenţie de protecţie oferă un pachet format din coduri legale şi servicii de administrare a legii aplicabil interacţiunii dintre clienţii săi şi oferă un alt pachet negociat cu o altă agenţie aplicabil interacţiunii dintre clienţi ai celor două agenţii. Perechi de clienţi ai unor agenţii diferite subscriu şi cumpără pachetul agreat în prealabil. La rândul lor, agenţiile de protecţie şi perechile de agenţii de protecţie cumpără coduri legale şi servicii de arbitraj de la Curţi judecătoreşti private. Ordinea socială va avea trei caracteristici. În primul rând, rezolvarea paşnică a disputelor va fi mai ieftină pentru agenţiile de protecţie decât cea violentă. Clienţii nu vor dori să finanţeze războaiele private ale altora. În al doilea rând, chiar dacă fiecare individ va fi liber să trăiască dupa o lege diferită într-o pereche cu fiecare alt individ, costurile de negociere vor crea presiuni pentru uniformizarea codurilor legale. În al treilea rând, pentru a preveni negocieri costisitoare ad-hoc, indivizii vor prefera cât mai multe aranjamente bilaterale prealabile. Piaţa legală va lua forma pe care o are astăzi piaţă asigurărilor. Va fi în interesul agenţiilor să producă orice schimbare legală imaginată de clienţi atâta vreme cât aceştia vor fi dispuşi să plătească pentru preferinţele lor, şi nu vor exista terţe părţi care să plătească mai mult pentru a menţine starea de lucruri prezentă. Dacă informaţia este prezentă şi negocierea este facilă, va fi produsă practic orice schimbare care va aduce un beneficiu net. O ilustrare istorică intuitivă, deşi imperfectă, a ideii de competiţie jurisdicţională ghidată într-un fel sau altul de libertatea clienţilor de a alege între autorităţile concurente este starea de rivalitate dintre Papă şi Împărat după
LIBERTARIANISMUL
97
1073. Taxarea şi coerciţia funcţionau în paralel din partea ambelor autorităţi, şi nici una nu avea capacitatea de a o subordona pe cealaltă. Prezenţa celeilalte autorităţi face însă ca fiecare ocupant al poziţiei de autoritate să aibă un interes crescut de a-şi menţine loialitatea supuşilor. Întrucât în eventualitatea unui abuz supuşii puteau găsi refugiu şi susţinere la autoritatea rivală, nivelul absolut al coerciţiei era menţinut la un nivel acceptabil. Cheia ordinii sociale stă în toleranţa libertăţii altuia de a-şi alege modul de viaţă şi într-o toleranţă reciprocă a furnizorilor şi administratorilor paraleli de coduri de lege şi ordine. Probabil că ilustrarea istorică cea mai sângeroasă a modului în care emerge soluţia toleranţei stă în războaiele religioase. Numai extenuarea reciprocă a părţilor a condus la o soluţie de tip libertarian. Ilustrarea cel mai puţin sângeroasă o dădeau în aceeaşi epocă oraşele libere olandeze. Bunăstarea comercianţilor era dependentă de instituţia toleranţei religioase, capabilă să crească numărul cumpărătorilor şi al partenerilor de afaceri. Libertarianismul joacă astăzi un rol important în ştiinţa economică a dezvoltării. Hernando de Soto (2000) dă o explicaţie sărăciei din lumea a treia: la prima vedere, indivizii dispersaţi dispun de facto de resurse de bază considerabile. Dar fără proprietate protejată legal, proprietatea de facto este nesigură. Acest lucru previne investiţiile şi valorificarea resurselor prin transformarea lor în capital. Fără proprietate legală şi domnia legii, cetăţenii lumii nedezvoltate nu pot vinde francize, nu au acces la împrumuturi bancare, nu au acces la poliţie şi justiţie în cazul confiscării sau presiunilor din partea autorităţilor. Rolul legii statului în lumea a treia şi într-o măsură mai mică şi în lumea a doua, cea în care trăim noi, este mai degrabă de a proteja puterea unui grup asupra indivizilor decât a proteja drepturile de proprietate ale indivizilor în raport cu ceilalţi. Hernando de Soto se înscrie într-o direcţie empirică de cercetare a consecinţelor instituţiilor de tip libertarian. Fundaţia Heritage şi Property Rights Alliance calculează anual indici ai libertăţii economice în statele lumii şi publică corelaţiile dintre drepturile de proprietate şi bunăstarea economică. Diferenţa dintre Hong Kong şi restul Chinei este ilustrativă pentru forţa acestor corelaţii.
O sinteză a filozofiei politice libertariene În lumina acestor argumente trebuie înţelese orice încercări de sintetizare a unei doctrine complexe într-un număr mic de cuvinte. Cu această precauţie, putem spune că o măsură economică, socială sau politică este libertariană
98
DREAPTA INTELECTUALĂ
dacă va reduce, pentru toţi indivizii implicaţi, nivelul constrângerii din partea celorlalţi, inclusiv din partea statului. O ordine economică, socială sau politică este libertariană dacă prezintă un nivel maxim al permisiunii din partea celorlalţi ca fiecare să îşi urmărească propriile scopuri făcând uz de proprietatea lor aşa cum cred de cuviinţă. Libertarianismul este o filozofie politică, nu morală. Preocuparea fundamentală în filozofia politică nu este delimitarea activităţilor reprobabile moral, ci a obligaţiilor politice. Întrebarea la care răspunde libertarianismul este „ce anume mă poate constrânge statul în mod legitim să fac şi să nu fac?“, nu „care este ansamblul comportamentelor bune?“. Răspunsul pe care îl dă este susţinut nu doar de o pluralitate de teorii morale, ci şi de o pluralitate de argumente din filozofia socială (preocuparea cu aspectele fundamentale ale comportamentului social) şi din ştiinţele sociale (preocupări cu regularităţile interacţiunii sociale). Aceste argumente sunt rodul preocupării cu realizarea ordinii sociale şi a cooperării. Răspunsul libertarian la întrebarea filozofiei politice este că numai iniţierea coerciţiei fizice, ameninţarea cu iniţierea coerciţiei fizice, furtul şi eventual frauda ar trebui pedepsite prin lege. Numai ele sunt acte „ilegitime“. În cuvintele lui Leonard Read, orice este paşnic trebuie tolerat de lege. Refuzul de a contribui efectiv la sănătatea, educaţia, protecţia altora poate fi imoral, dar nu ar trebui pedepsit prin lege. Calomnia, activităţile consensuale precum prostituţia sau vânzarea de droguri sunt şi ele acte legitime. Actele legitime, dar reprobabile moral rămân să fie descurajate numai prin mecanisme ale societăţii civile care nu recurg la coerciţia fizică, precum excluziunea din reţele sociale şi economice şi blocarea de către proprietari a accesului persoanelor prost-reputate pe proprietăţi private. Ceea ce este ilegitim pentru individ este şi pentru un grup de indivizi, deci şi pentru stat, cu posibila excepţie a taxei pentru furnizarea serviciilor de garantare a proprietăţii private şi libertăţii contractelor. În general, taxele şi impozitele împotriva consimţământului individual constituie extorcare şi sunt ilegitime. Reglementările activităţii indivizilor impuse împotriva consimţământului individual constituie încălcări ale libertăţii de a relaţiona paşnic şi sunt ilegitime. În limbajul filozofiei politice şi filozofiei dreptului, libertarienii consideră că actele care ar trebui pedepsite prin lege sunt numai cele care încalcă drepturi „negative“. Drepturile în general constituie pretenţii de la alţii, a căror realizare prin forţa legii este moralmente justificată. Drepturile pozitive sunt pretenţii la acţiune concretă din partea altora, iar drepturile negative sunt pretenţii la non-acţiuni din partea altora, adică la abţinerea de la anumite acţiuni. După libertarieni, drepturile fundamentale ale indivizilor sunt negative,
LIBERTARIANISMUL
99
drepturi de a nu fi trataţi în anumite moduri; sau, ceea ce este extensiv acelaşi lucru, obligaţiile, regulile sau constrângerile fundamentale sunt de a nu-i trata pe ceilalţi în anumite moduri. Urmând clasificarea lui Locke, acestea sunt în număr de patru: dreptul de a nu fi privat de viaţă (echivalent cu datoria celorlalţi de a se abţine de la crimă), sănătate (datoria celorlalţi de a nu răni), libertate (datoria celorlalţi, inclusiv a statului de a nu recurge la arest ilegitim sau răpire) şi proprietate (datoria altora de a nu recurge la furt sau fraudă). Libertarienii nu sunt ostili ideii de obligaţii pozitive ca atare. Instituţia contractelor obligă părţile la acte pozitive specifice. Prin contract, părţile dobândesc voluntar şi în cunoştinţă de cauză obligaţii pozitive corelate cu drepturi pozitive. Doctrina libertariană respinge, în general, însă, ideea de drepturi pozitive fundamentale, adică drepturi administrabile prin forţa legii în absenţa unui contract sau consimţământ prelabil. Acestea sunt permise numai în cazuri excepţionale, precum situaţiile-limită de viaţă sau cele care ordonează relaţii speciale precum pe cea dintre părinţi şi copii. Ar fi incoerent ca obligaţiile de a contribui prin acţiuni concrete la viaţa, sănătatea, libertatea (spre exemplu a-i ajuta să se elibereze de constrângeri din partea unor guvernăminte ilegitime), sau proprietatea altora să reflecte „drepturi“, pentru că a admite drepturi pozitive fundamentale înseamnă a ştirbi drepturi negative. De pildă, administrarea prin forţa legii a unui drept pozitiv la proprietate ar fi corelată cu ştirbirea dreptului negativ la proprietate al altuia. Kant exprimă aceeaşi concepţie conform căreia numai drepturile negative sunt fundamentale, susţinând că indivizii ar trebui lăsaţi să decidă când şi în ce măsură îşi împlinesc „datoriile imperfecte“ precum datoria carităţii. Din punct de vedere economic, ordinea libertariană garantează prin lege pentru toţi un nivel maxim egal de libertate de a vinde şi cumpăra. Legea va garanta o libertate maximă egală a contractelor, a întreprinderii private şi schimburilor (laissez-faire), atâta vreme cât acestea nu încalcă drepturile unor terţe părţi. Toate bunurile şi serviciile furnizate astăzi de stat, producţia de sănătate, educaţie, diferitele asigurări sociale, serviciile de infrastructură, producţia de monedă, şi pe cât posibil şi producţia legii, arbitrajul legal şi administrarea serviciilor de protecţie pot şi trebuie să fie furnizate de piaţa liberă şi de asociaţii voluntare. În locul monopolului politic asupra deciziei condiţiilor în care se furnizează bunurile şi serviciile private şi publice, şi în locul variatelor bariere la intrarea şi ieşirea din pieţe, libertarienii propun o libertate maximă egală a întreprinderii şi a contractelor. Rolul statului sau al asociaţiilor politice în general este cel mult de garant de ultimă instanţă al contractelor. Ordinea libertariană poate fi descrisă drept capitalism, cu menţiunea
100
DREAPTA INTELECTUALĂ
că este vorba de un capitalism al maximei libere concurenţe în toate sectoarele, nu un capitalism corporatist, în care anumite firme beneficiază de anumite forme de parteneriat preferenţial cu puterea politică. Trebuie însă precizat că ordinea economică libertariană descrie o ordine a pieţei libere şi a proprietăţii private, indiferent dacă indivizii aleg sau nu să acumuleze capital. Din punct de vedere social, ordinea libertariană garantează prin lege un nivel maxim al libertăţilor civile pentru toţi. Activităţile fără victimă precum prostituţia sau comerţul cu droguri nu sunt criminalizate. Statul trebuie să se abţină de la a descuraja sau susţine anumite moduri de viaţă mai degrabă decât altele atâta vreme cât nu încalcă în mod identificabil drepturile altora. Rolul statului este doar de garant neutru al libertăţii de a trăi în mod tradiţional sau excentric. Din punct de vedere politic ordinea libertariană garantează prin lege o libertate maximă de asociere şi disociere. Indivizii sunt liberi prin lege să se asocieze în grupuri şi să se disocieze de altele în vederea producţiei unor bunuri comune, colective sau publice. Secesiunea, la limită declaraţia individuală de independenţă, este considerată legitimă. Ceea ce înseamnă că împiedicarea cuiva de a ieşi dintr-o asociere politică atâta vreme cât ieşirea nu încalcă un contract prealabil voluntar şi explicit este considerată agresiune sau încălcare a drepturilor. Aceste perspective recomandă libertarianismul ca o doctrină a libertăţii individuale maximale şi a autonomiei personale maximale. Este adevărat că libertarianismul le interzice indivizilor anumite activităţi pe care democraţia le permite, de exemplu participarea în grupuri de decizie politică cu efect legislativ în urma cărora unii sunt constrânşi să contribuie la bunăstarea altora. Însă, pentru că efectul acestor permisiuni ar însemna o creştere a gradului total de constrângere pe care toţi l-ar avea de suportat în urma deciziilor politice respective, aceste permisiuni nu cresc nivelul de libertate. El poate fi numit şi doctrina autonomiei personale maximale, întrucât persoana deţine dreptul de decizie cu privire la cea mai mare mulţime de lucruri care o privesc în primul rând pe ea însăşi. Într-o ordine libertariană, persoana îşi dă normele în ultimă instanţă, nu statul, colectivul sau grupul.
Anarho-capitalism şi libertarianism; anarho-socialism şi libertarianism de stânga Chiar dacă cei mai mulţi anarho-capitalişti sunt libertarieni, iar soluţiile instituţionale anarho-capitaliste au drept miză protejarea drepturilor individuale aşa cum le văd libertarienii, libertarianismul şi anarho-capitalismul
LIBERTARIANISMUL
101
descriu categorii instituţionale diferite. Libertarianismul desemnează o ordine a libertăţii tuturor contractelor şi activităţilor care nu conduc la coerciţia fizică a altora. Libertarianismul este o concepţie despre legitimitate sau cel puţin un set particular de preferinţe cu privire la drepturi. În schimb, anarhocapitalismul desemnează o ordine a libertăţii contractului legal şi de protecţie care permite alocarea drepturilor conform preferinţelor individuale, măsurate de disponibilitatea de a plăti pentru ele. Preferinţele legale ale indivizilor ar putea de exemplu include protecţia legală de proximitatea drogurilor. Dacă disponibilitatea însumată a consumatorilor şi producătorilor de droguri de a cumpăra protecţia legală a acestei linii de comerţ ar fi mai mică decât disponibilitatea însumată a conservatorilor de a plăti pentru un cod care să o criminalizeze, anarho-capitalistul dedicat valorii eficienţei va fi mulţumit cu acest rezultat. Trebuie spus însă că astăzi drogurile şi prostituţia sunt criminalizate pentru că mecanismele deciziei colective reuşesc să agrege preferinţele într-un mod distorsionat. Ele favorizează grupurile de interese poziţionate astfel încât să profite din actuala stare de lucruri. Este în interesul şefului poliţiei să aibă în subordine mai multe sarcini şi deci să primească mai multe resurse de la buget şi este de asemenea în interesul lui să deţină informaţii privilegiate asupra canalelor comerciale ale pieţei negre şi să poată împărţi cu autorităţile politice avantajele rezultate de aici. Prin eliminarea monopolului asupra legii şi ordinii, anarho-capitalismul ar elimina distorsiunile, tratând imparţial două grupuri de preferinţe la fel de dispersate. O distincţie mult mai simplă este cea dintre anarho-capitalism (anarho-individualism, anarhism de piaţă), anarhismul utopic şi anarhismul revoluţionar, care sunt de tip socialist. Anarhismul utopic, în descendenţa lui William Godwin şi Josiah Warren, este ghidat de o aversiune faţă de proprietatea privată şi inegalitatea economică şi propune o lume dominată de altruism, comunitarism şi abundenţă a resurselor ignorând rezultatele ştiinţelor socioumane. Anarhismul revoluţionar, în tradiţia lui Mikhail Bakunin, este ghidat şi el de aceeaşi dublă aversiune şi recomandă folosirea mijloacelor violente pentru a distruge statul, după ei un garant al proprietăţii private, exploatării şi inegalităţii. Aceste forme de anarhism resping esenţa doctrinară a anarhocapitalismului şi nu îi împărtăşesc metodologia (Boettke 2005). Şi libertarianismul de stânga, în ciuda numelui, neagă esenţa doctrinară a libertarianismului. Libertarianismul de stânga favorizează deciziile colectiviste în administrarea resurselor naturale, respinge instituţia moştenirii, vede contractele libere de muncă drept exploatare şi se poziţionează antiglobalist. Din punct de vedere metodologic, opţiunea libertarianismului de stânga pentru
102
DREAPTA INTELECTUALĂ
teoria valorii-muncă în locul unei teorii subiectiviste a valorii îl deconectează de ştiinţa economică contemporană. Ar fi totuşi pripit ca libertarianismul să fie considerat „de dreapta“, chiar dacă există presiuni semantice din partea doctrinei care se descrie drept libertarianism de stânga. Libertarianismul scapă distincţiei stânga-dreapta pentru ca ambele conţin o doză de etatism. După libertarieni, nici descrierea bidimensională obişnuită a opţiunilor politice (Lilie şi Maddox 1981) nu are un fundament teoretic adecvat. Conform acestei descrieri, dimensiunea libertăţii personale este diferită de cea a proprietăţii private: liberalii moderni se descriu ca fiind mai degrabă în favoarea celei dintâi, conservatorii în favoarea celei de a doua, or, pentru libertarieni, separarea dintre libertatea personală şi proprietatea privată nu are sens. Pentru ei, dimensiunea relevantă este a libertăţii individului care la un capăt îi are pe cei ce se pronunţă în favoarea alegerii individuale, iar la celălalt pe cei în favoarea controlului statului şi, implicit, împotriva alegerii individuale (Lester 1996). Totuşi, deşi această axă nu se suprapune cu axa obişnuită stânga-dreapta, putem vedea că atât în Europa, cât şi în Statele Unite, libertarianismul inspiră mai degrabă forţele politice coalizate sub umbrela dreptei.
Critici O primă categorie de critici la adresa libertarianismului sunt cele de indeterminare. Ce fel de politică externă dictează principiile libertariene? Nu este clar. Pe de o parte, o politică externă neintervenţionistă a unei societăţi libertariene pare riscantă: uneori atacurile preventive sunt raţionale. Dar atacurile preventive sunt blocate de principiul nonagresiunii. O politică intervenţionistă a alianţelor cu elitele politice din alte state obişnuite (elite considerate ele însele drept agresoare ale cetăţenilor lor) înseamnă complicitate la agresiune. Cum pot libertarienii rezolva situaţiile în care numai o conscripţie obligatorie la scară largă ar fi capabilă să oprească o invazie care altfel ar distruge civilizaţia? O doctrină centrată pe valoarea absolută a proprietăţii nu are încă un răspuns coerent la problema drepturilor de proprietate intelectuală. Extinderea principiilor proprietăţii private întâlneşte o problemă chiar din perspectiva valorilor libertariene: difuzarea liberă a multor produse intelectuale pare să crească gradul de cooperare şi de inovare. În absenţa unei reglementări a statului, cine decide în ultimă instanţă chestiuni care îl privesc direct pe copil? De pildă, cine decide de la ce vârsta ar putea
LIBERTARIANISMUL
103
copiii să muncească pentru un venit propriu? Include proprietatea asupra propriului corp şi dreptul de a-mi vinde organe pe o piaţă liberă? Include libertatea mea de decizie şi libertatea de a mă vinde că sclav? Răspunsurile vor trebui să echilibreze două neajunsuri: pe de o parte, arbitrarul în raport cu principiile, şi pe de alta caracterul neintuitiv din perspectiva moralei comune. Indeterminarea pluteşte şi asupra modalităţilor de a pune în practică idealul libertarian. Presupunând că am ajuns la un acord în privinţa scopului final, dacă o reformă atât de radicală are loc subit, riscăm instabilitate. Nu trebuie uitat că acum funcţionează un sistem pay as you go al pensiilor administrate public, prin care forţa activă plăteşte direct pensiile persoanelor pensionate. Şi absorbţia altor categorii acum va avea loc neplăcut de lent. Dacă schimbarea va avea loc în gradual, care este algoritmul de privatizare şi dereglementare? Privatizarea unui sector ar putea avea consecinţele dorite doar dacă alte sectoare conexe sunt funcţionale în prealabil. Dacă nu putem prevedea consecinţele neintenţionate, riscăm instabilitate cel puţin pe termen scurt. O altă categorie de obiecţii priveşte limitele economice ale regimurilor de proprietate privată. O doctrină centrată pe valoarea proprietăţii private pare să se lovească de caracteristicile speciale ale resurselor naturale precum aerul sau apa oceanelor. Şi aerul poluat se mişcă necontrolat, la fel cum şi bancurile de peşti se mişcă necontrolat. Pot fi parcelate resursele naturale? Există modalităţi de privatizare care să ţină seama de aceste dificultăţi? În cazul în care nu există, pot fi compatibilizate principiile libertariene cu anumite regimuri ale proprietăţii în comun asupra resurselor marine? Dacă da, în cazul apei, este regimul accesului deschis mai eficient decât proprietatea de stat? Un alt grup de critici se adresează fundamentelor din filozofia morală ale filozofiei politice libertariene. Sunt aceste fundamente morale ultime suficient de solide? Pe de o parte, conceptul de drept natural pare învăluit în mister. În ştiinţă, natural se referă mai degrabă la regularităţi care se manifestă uniform peste tot. Ce este atât de natural la dreptul natural, la dreptul absolut de proprietate privată şi contract când vedem că în atâtea societăţi acestea nu sunt tocmai regularităţi? Pe de altă parte, utilitarismul pare să permită situaţii în care libertatea şi proprietatea, poate chiar viaţa altora, pot fi folosite numai că mijloc pentru utilitatea generală. Este oare o formulare tare a doctrinei incoerentă? Are oare agresorul încă nedovedit dreptul la o procedură legală rezonabilă de judecată înainte de a fi pedepsit? Dacă da, nu este acest drept în conflict cu dreptul victimei de a-şi pedepsi agresorul fără alte obligaţii faţă de societate?
104
DREAPTA INTELECTUALĂ
Din perspectiva filozofiei sociale, există suspiciunea că o ordine globalizată în care domină exclusiv regulile de piaţă duce la atomizarea indivizilor, ruperea legăturilor familiei şi comunităţii care au asigurat în mod tradiţional educaţia şi transferul de cultură necesar civilizaţiei. Fragmentarea societăţii ar putea duce la disoluţia civilizaţiei şi la izolarea autistă a individului, se tem atât comunitariştii de la stânga, cât şi dreapta conservatoare. De asemenea, culturile locale şi civilizaţia occidentală aşa cum o cunoaştem ar lua sfârşit odată cu liberalizarea completă a politicilor imigraţioniste. Din perspectivă conservatoare, avocaţii legalizării comerţului cu sex şi droguri, în numele responsabilităţii individuale, dau degrabă dovadă de nepăsare şi lipsă de responsabilitate morală faţă de fragilitatea unor vieţi. Alte obiecţii ţintesc limitele morale ale libertarianismului testându-l, de pildă, împotriva intuiţiilor morale comune. Nu este necesar să fii egalitarist pentru a pune în mod onest întrebarea dacă într-o lume fără redistribuţie forţată, mecanismele voluntare ale societăţii civile vor fi suficiente pentru a asigura un nivel minimal al nivelului de trai sau măcar subzistenţa celor incapabili să participe la schimb. Şi presupunând în mod optimist că vor fi, oare cei asistaţi nu vor primi şi stigmatul umilinţei? Problema se poate pune la un nivel mai adânc: într-o lume în care nimeni nu este forţat prin lege să plătească servicii altora, ce se va întampla cu cei nevinovaţi şi lipsiţi de mijloace efective de apărare şi asigurare a propriei proprietăţi împotriva agresorilor? Întrebările sunt învăluite de suspiciune, mai ales că individualism normativ profesat de libertarieni este vecin cu egoismul. Mai departe, din perspectiva psihologistă sau metateoretică, nu cumva principala utilitate practică a susţinerii unei doctrine antiredistribuţioniste este să servească dorinţa celor bogaţi, chiar şi indiferent de modul în care s-au îmbogăţit, de a-şi menţine sau întări poziţia avantajoasă? Nu cumva insistenţa pe capitalism, chiar dacă în teorie este vorba de capitalism concurenţial şi dereglementare, lucrează în fapt la menţinerea statu-quoului unui capitalism de tip corporatist, în care autorităţile statului privilegiază marile afaceri în dauna concurenţei şi consumatorului? Libertarienii susţin o teorie a exploatării, în care organizaţia statului menţine în servitute societatea civilă. Dar acest model nu pare conform cu realitatea. Dacă privim democraţiile de astăzi, opiniile dominante din societatea civilă sunt etatiste. Cum pot explica libertarienii această situaţie, în care societatea civilă presupusă a fi o lamentabilă victimă ce nu pare să se revolte, deşi libertatea de exprimare şi demonstraţiile paşnice sunt permise?
LIBERTARIANISMUL
105
Libertarianismul astăzi Direcţii de răspuns la întrebări se găsesc în activitatea unei pluralităţi largi de autori de orientare sau inspiraţie libertariană. David Friedman şi Hernando de Soto sunt doar două exemple dintr-o listă lungă. Amintim numai câteva nume şi teme de cercetare. Randy Barnett argumentează în favoarea unei ordini constituţionale policentrice de tip anarho-capitalist, John Hasnas formulează posibilitatea unui stat „mai mic decât minimal“ care lasă pieţei inclusiv producţia de lege şi ordine, dar îi permite subvenţia prin vouchere oferite consumatorilor; Jan Narveson critică etica redistribuţiei, David Schmidtz combină analiza economică şi filozofia morală, Roderick Long angajează praxeologia în favoarea unui anarhism de piaţă; Tyler Cowen arată de ce cultura, inclusiv cultura înaltă, înfloreşte în condiţii de libertate, iar subvenţiile o slăbesc. Nume precum Wendy McElroy, Ralph Raico, Ronald Hamowy, David Boaz, Tom G. Palmer, Lew Rockwell, Leland Yeager reprezintă în acelaşi timp figuri academice, cât şi de think tank. Centre de cercetare libertariene s-au format la Universitatea George Mason, Institutul Cato, Institutul Mises din Auburn, Alabama. Începând cu întâlnirea din 1947 de la Mont Pelerin, libertarianismul oferă cea mai solidă ilustrare de mişcare intelectuală şi civică. Fundaţia Atlas din Washington D.C. este o organizaţie-umbrelă sau router principal al unei reţele de sute de think tank-uri libertariene de pe glob. Publicaţii libertariene includ The Journal of Libertarian Studies, Reason, Liberty, LewRockwell, The Orange County Register, The Freeman, mailing list-ul The Liberator Online, toate în Statele Unite, Spiked, publicat în Marea Britanie, Western Standard, publicat în Canada, Next Magazine, publicat în Hong Kong şi Taiwan. În Statele Unite, Partidul Libertarian este al treilea ca mărime. El funcţionează după o platformă care susţine scăderea taxelor şi dereglementarea activităţii economice, dereglementarea comerţului exterior, liberalizarea politicii de imigrare şi decriminalizarea prostituţiei şi consumului de droguri. Cei 14% dintre votanţii cu convingeri libertariene (Kirby şi Boaz 2006) sunt împărţiţi cu Partidele Republican şi Democrat, care fiecare agregă în interior facţiuni libertariene. Trebuie spus că, în ciuda faptului că mişcarea intelectuală libertariană a cunoscut o dezvoltare constantă, teoria alegerii publice este un program de cercetare în ascensiune, perspectiva economică asupra comportamentului uman şi perspectiva evoluţionistă deja schimbă forma ştiinţelor socio-umane, puterea statului a crescut constant în defavoarea libertăţii şi proprietăţii indivizilor în Statele Unite. Barry Goldwater, candidatul conservator libertarian
106
DREAPTA INTELECTUALĂ
(nu doar un susţinător al libertăţii economice, ci şi al drepturilor homosexualilor şi un critic al dreptei religioase), deşi a pierdut în 1964 cursa prezidenţială americană, i-a deschis drumul lui Ronald Reagan. O a doua revenire faimoasă la ideile pro-piaţă este produsa de Margaret Thatcher în Marea Britanie. Trebuie spus însă că nici Ronald Reagan, nici Margaret Thatcher nu au reuşit decât să frâneze temporar creşterea statului. Pe continentul nostru există câteva exemple de personalităţi politice cunoscute pentru convingerile lor libertariene puse în practică, precum preşedintele Republicii Cehe Vaclav Klaus şi prim-ministrul georgian Kakha Bendukidze, dar este clar că ele constituie excepţii. Astăzi, nici Statele Unite, nici Europa nu valorifică ideile libertariene. Referinţe Axelrod, Robert. 1984. The Evolution of Cooperation. New York: Basic Books Inc. Bastiat, Frederic. 2011a. La Loi. Accesat 23 aprilie 2011. http://fr.wikisource.org/ wiki/La_Loi_%28Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Bastiat%29. Bastiat, Frederic. 2011b. Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas. Accesat 8 februarie 2011. http://fr.wikisource.org/wiki/Ce_qu%E2%80%99on_voit_et_ce_qu%E2%80%99on_ ne_voit_pas/Texte_complet. Block, Walter. 2003. „The Non-Aggression Axiom of Libertarianism“. LewRockwell. Accesat 25 ianuarie 2011. http://www.lewrockwell.com/block/block26.html Boétie, Étienne de la. 2011. Discours de la servitude volontaire. Accesat 25 ianuarie 2011. http://fr.wikisource.org/wiki/Discours_de_la_servitude_volontaire Boettke, Peter. 2005. „Anarchism as a Progressive Research Program in Political Economy“. În Anarchy, State and Public Choice (ed. Edward Stringham). Northampton: Edward Elgar Publishing Co. Böhm-Bawerk, Eugen von. 1890. Capital and Interest. Traducere de William Smart. London: Macmillan. http://mises.org/books/capitalandinterest.pdf. Buchanan, James şi Tullock, Gordon. 1995. Calculul consensului. Traducere de Paul Fudulu. Bucureşti: Expert. Dicey, Albert Venn. 1982. Introduction to the Study of the Law of the Constitution (ed. Roger E. Michener). Indianapolis: Liberty Fund. Accesat la 1 martie 2011. http://oll.libertyfund.org/index.php?option=com_staticxt&staticfile=show.php%3Ftit e =1714&layout=html. Friedman, David. 1973. The Machinery of Freedom: Guide to a Radical Capitalism. La Salle: Open Court Publishing Company. Friedman, David. 1996. „Anarchy and Efficient Law“. Accesat la 2 martie 2011. http://www.daviddfriedman.com/Academic/Anarchy_and_Eff_Law/Anarchy_and_Eff _Law.html Friedman, Milton. 1962. Capitalism and freedom. Chicago: The University of Chicago Press. Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Traducere de Eugen B. Marian. Bucureşti: Humanitas.
LIBERTARIANISMUL
107
Hayek, Friedrich. 1945. „The Use of Knowledge in Society“. În The American Economic Review, Vol. XXXV, No. 4. Hayek, Friedrich. 1973. Law, Legislation and Liberty, Vol. 1 Rules and Order. Chicago: University of Chicago Press. Hume, David. 1978. A Treatise of Human Nature, 2nd ed. Oxford: Clarendon Press. Jefferson, Thomas. 2011. „United States Declaration of Independence“. Accesat la 5 martie 2011. http://en.wikisource.org/wiki/United_States_Declaration_of_Independence Jouvenel, Bertrand de. 1998. „Redistributing Power.“ În The Libertarian Reader (ed. David Boaz). 286–292. New York: The Free Press. Kirby, David şi Boaz, David. 2006. „The Libertarian Vote“. În Policy Analysis, 580. Accesat la 25 martie 2011. http://www.cato.org/pubs/pas/pa580.pdf Kirzner, Israel. 1976. The Economic Point of View. California: Institute for Human Studies. Leoni, Bruno. 1991. Freedom and the Law. Indianapolis: Liberty Press. Lester, J.C. 1996. „The Political Compass (and Why Libertarianism is Not Right-Wing)“. Journal of Social Philosophy 27(2):176–186. Lilie, Stuart A. şi Maddox, William S. 1981. „An Alternative Analysis of Mass Belief Systems: Liberal, Conservative, Populist, and Libertarian“. În Cato Institute Policy Analysis no. 3. August 24. Locke, John. 1999. Al doilea tratat despre cârmuire. Traducere de Silviu Culea. Bucureşti: Nemira Madison, James. 2011. „The Federalist 10“. În The Libertarian Reader (ed. David Boaz), 13–20. New York: The Free Press. Menger, Carl. 2007. Principles of Economics. Traducere de James Dingwall şi Bert Hoselitz. Auburn, Alabama: Ludwig von Mises Institute. http://mises.org/Books/ Mengerprinciples.pdf. Mill, John Stuart. 2011. On Liberty. Accesat 2 aprilie 2011. http://en.wikisource. org/wiki/On_Liberty Milton, John. 2006. Areopagitica. Project Gutenberg. Accesat 3 aprilie 2011. http:// www.gutenberg.org/dirs/6/0/608/608.txt Mises, Ludwig. 1996. Human Action. San Francisco: Fox & Wilkes. Molinari, Gustave de. 2011. De la production de la sécurité. Accesat 27 aprilie 2011. http://fr.wikisource.org/wiki/De_la_production_de_la_s%C3%A9curit%C3%A9 North, Douglas, Wallis, J.Joseph, Weingast, Barry. 2009. Violence and Social Order, Cambridge University Press. Nozick, Robert. 1999. Anarchy, State and Utopia. Oxford and Cambridge: Blackwell. Olson, Mancur. 2002. The Logic of Collective Action. Cambridge and London: Harvard University Press. Oppenheimer, Franz. 1997. The State. Traducere de John Gitterman. San Francisco: Fox & Wilkes Overton, Richard. „An Arrow Against All Tyrants“. În The Libertarian Reader (ed. David Boaz), 121–123. New York: The Free Press. Palmer, Tom G. 2005. Heroism and the Struggle for Liberty. Accesat la 12 aprilie 2011 http://tomgpalmer.com/wp-content/uploads/papers/heroism_and_the_struggle_ for_liberty_lecture_revised_2.pdf Palmer, Tom G. 2009. Realizing Freedom. Washington D.C.: Cato Institute. Paterson, Isabel. 1943. The God of the Machine. New York: G.P. Putnam’s Sons.
108
DREAPTA INTELECTUALĂ
Popper, Karl. 1993. Societatea deschisă şi duşmanii ei. Vol. 1. Traducere de D. Stoianovici. Bucureşti: Humanitas. Ricardo, David. 1999. On the Principles of Political Economy and Taxation. Liberty Fund. http://www.econlib.org/library/Ricardo/ricP.html. Rothbard, Murray. 1998. The Ethics of Liberty. New York and London: New York University Press. http://mises.org/rothbard/ethics.pdf. Rothbard, Murray. 2002. For a New Liberty. New York: Collier Books, Macmillan Publishing Co. http://mises.org/rothbard/foranewlb.pdf. Say, Jean Baptiste. 2011. Catéchisme d’économie politique. Accesat la 3 mai 2011. http://fr.wikisource.org/wiki/Cat%C3%A9chisme_d%E2%80%99%C3%A9conomie _politique. Schmidtz, David şi Brennan, Jason. 2010. A Brief History of Liberty. Chichester: Wiley Blackwell. Schumpeter, Joseph. 1934. „Entrepreneurship as Innovation“. În Entrepreneurship – The Social View (ed. Swedberg Richard). Oxford University Press. Simmons, John. 1976. „Tacit Consent and Political Obligation“. În Philosophy and Public Affairs 5 (3): 274–291. Smith, Adam. 1759. The Theory of Moral Sentiments. Accesat la 14 aprilie 2011. http://en.wikisource.org/wiki/The_Theory_of_Moral_Sentiments Smith, Adam. 1776. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. Accesat 12 aprilie 2011. http://en.wikisource.org/wiki/The_Wealth_of_Nations Soto, Hernando de. 2000. The Mystery of Capital. New York: Basic Books. Spooner, Lysander. 1998. „The Constitution of No Authority.“ În The Libertarian Reader (ed. David Boaz), 154–161. New York: The Free Press. Tannehill, Morris şi Linda. 1984. The Market for Liberty. New York: Libertarian Review Foundation. Wallis, John şi North, Douglas. 2010. „Defining the State.“ Mercatus Center, George Mason University. http://mercatus.org/sites/default/files/publication/WP1026_ Defining%20the%20State.pdf.
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND1 Sorin Manică
Curentul de gândire obiectivist a apărut după ce principalul său reprezentant, Ayn Rand, născută la 2 februarie 1905 cu numele de Alisa Zinov’yevna Rosenbaum (Алиса Зиновьевна Розенбаум), a publicat primele texte de literatură la sfârşitul anilor ’30. Principalele teme ale obiectivismului se întind pe mai multe zone de interes teoretic şi filozofic, de la metafizică şi epistemologie, până la etică, psihologie şi economie politică. În metafizică, obiectiviştii stipulează că oamenii trăiesc într-o realitate obiectivă, independentă de orice percepţie sau opinie subiectivă, şi că oamenii ar trebui să îşi conducă destinele folosindu-se de imperativul interesului egoist, un principiu care organizează relaţiile interumane. În epistemologie, adepţii curentului aşază raţiunea în centrul abilităţilor şi capacităţilor intelectuale umane şi consideră că realitatea obiectivă poate fi cunoscută numai prin intermediul raţiunii, acea facultate a omului de a interpreta informaţiile percepute prin simţuri. Din aceste considerente, Rand va respinge din sistemul său etic, sub acuzaţii de subiectivism, orice manifestare religioasă, mistică sau de provenienţă afectivă. Credinţele religioase au origini colectiviste, iar subiecţii umani trebuie să respecte ideea de demnitate a propriei persoane şi să îşi urmeze interesul individual. Prin apărarea şi promovarea cerinţelor egoiste ale indivizilor, Ayn Rand va fundamenta ideea că numai dacă fiecare persoană îşi urmăreşte propriile cauze se poate construi o ordine socială a proprietăţii private şi se pot pune bazele unei societăţi morale. Capitalismul de tip laissez-faire, va argumenta Rand, este singurul sistem moral de organizare socială care respectă drepturile şi libertăţile indivizilor. Menirea statului în acest context este aceea de a proteja aceste drepturi şi libertăţi în faţa celor care recurg la forme de agresiune împotriva cetăţenilor. În filozofia lui Rand şi a adepţilor obiectivismului, omul are dreptul moral de a încerca să îşi atingă propriile scopuri şi de a fi fericit urmându-şi interesul 1. Îi mulţumesc domnului Emil Duhnea pentru comentariile şi sugestiile deosebit de utile în redactarea acestui capitol.
110
DREAPTA INTELECTUALĂ
egoist determinat în mod raţional. Numele dat curentului obiectivist provine din ideea că valorile şi cunoaşterea umană sunt obiective, că ele nu sunt creaţii subiective, ci sunt determinate de însăşi natura realităţii înconjurătoare, ce ar trebui înţeleasă numai raţional de către indivizi. O ordine socială emergentă dintr-o societate astfel proiectată este opusă oricarei forme de socialism, comunism sau fascism şi promovează, cred obiectiviştii, limitarea atribuţiilor statului în societate şi a intervenţiei autorităţilor în viaţa particulară a indivizilor.
Contextul intelectual în care scrie Rand Întreg mănunchiul de teorii pe care ajung să le susţină obiectiviştii şi întreaga istorie a curentului obiectivist îşi au originea în activitatea profesională a lui Ayn Rand. Pasionată din tinereţe de film şi literatură, după încheierea studiilor la Universitatea din Petrograd în 1924, autoarea de origine rusă va reuşi să emigreze din Rusia bolşevică în Statele Unite ale Americii. După 1935, Ayn Rand va începe o carieră de scenarist la Hollywood, pentru ca în perioada următoare să se dedice scrisului şi să publice literatura ce avea să îi netezească drumul către teoriile obiectiviste. Printre acestea se numără We the Living (1936) – o poveste autobiografică despre viaţa cotidiană din Rusia post-revoluţionară, Anthem (1938) – o distopie care creionează o lume în care individualitatea persoanelor nu există – şi The Fountainhead (1943) – un roman ce pune în evidenţă, într-o formă extinsă, conflictele dintre aspiraţiile particulare ale indivizilor şi societăţile colectiviste în care aceştia trăiesc. La începutul anilor ’50, Ayn Rand se mută la New York şi, împreună cu Nathaniel Branden, Barbara Branden, Leonard Peikoff şi Alan Greenspan – viitorul guvernator al băncii naţionale americane, formează un centru de cercetare de orientare obiectivistă. „Colectivul“, aşa cum în mod ironic a fost numit cercul susţinătorilor filozofiei lui Ayn Rand, va edita reviste precum The Objectivist sau The Objectivist Newsletter şi va contribui la editarea textelor lui Rand. Primul dintre acestea este romanul Atlas Shrugged, dezbătut în cadrul întâlnirilor „colectiviştilor“ şi publicat cu succes imediat la public în 1957. Printre membrii importanţi ai mişcării obiectiviste reunite în jurul lui Ayn Rand se numără şi Nathaniel Branden, psihoterapeut preocupat îndeosebi de conceptul de „respect de sine“, central în etica lui Rand. La un an de la publicarea romanului Atlas Shrugged ia fiinţă Institutul Nathaniel Branden, cu scopul de a promova filozofia şi teoriile scriitoarei de origine rusă. Branden
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
111
se distinge prin publicarea de articole în revistele cercului obiectivist, texte reunite în lucrarea Capitalism, the Unknown Ideal, o colecţie de articole la care au contribuit în primul rând Ayn Rand, Leonard Peikoff şi Alan Greenspan. Prima lucrare publicată de Leonard Peikoff, The Ominous Parallels (1982), este o încercare de a explica emergenţa celui de-al Treilea Reich german din perspectivă obiectivistă şi conţine în acelaşi timp un avertisment privind posibilitatea ca Statele Unite ale Americii să alunece, atât ideologic, cât şi practic – sub aspectul politicilor publice – către totalitarism. Peikoff fondează în 1985 Institutul Ayn Rand, iar câţiva ani mai târziu publică Objectivism – The Philosophy of Ayn Rand, o sinteză a filozofiei obiectiviste randiene. Alan Greenspan este probabil cel mai cunoscut dintre contributorii la cărţile lui Rand. Deşi iniţial se considera un pozitivist logic, fostul guvernator al băncii naţionale americane a fost convertit la filozofia lui Rand de către Branden. Legăturile lui Greenspan cu cercul obiectiviştilor s-au concretizat prin publicarea mai multor articole în volumul Capitalism, the Unknown Ideal. Fie că a fost vorba de rezultate teoretice, fie că au avut loc progrese mai degrabă de ordin practic, adepţii obiectivismului au adus contribuţii la promovarea ideilor tipice dreptei: ingerinţa statului în viaţa privată a indivizilor trebuie diminuată, iar ordinea socială se realizează prin acordarea unui rol sporit economiei de piaţă în defavoarea politicilor publice guvernamentale, până la eliminarea completă a intervenţiei statului în economie. Preocuparea lui Nathaniel Branden de a promova curentul obiectivist prin institutul ce i-a purtat numele a avut un rol important aici. De asemenea, încercările lui Peikoff de a formaliza o serie de teorii şi de a susţine inclusiv din punct de vedere logic-formal nucleul afirmaţiilor lui Rand, precum şi eforturile sale pentru teoretizarea unei epistemologii obiectiviste au fost de natură să-i câştige obiectivismului tot mai mulţi susţinători.
Lucrările principale ale obiectiviştilor Ayn Rand îşi începe cariera de scriitoare mai întâi ca dramaturg, astfel că prima sa lucrare artistică apreciată atât de public, cât şi de critică, The Night of January 16th (1934), a fost publicată la vârsta de 29 de ani, la finalul crizei economice din 1929–1933. Piesa s-a bucurat de succes pe Broadway mai ales datorită caracterului său interactiv: juraţii sunt aleşi din rândul spectatorilor, iar finalul rămâne deschis până la decizia prin vot a juriului. Noaptea de 16 ianuarie spune povestea unui speculator financiar care a câştigat milioane de dolari manipulând piaţa tranzacţiilor cu aur şi moare în circumstanţe
112
DREAPTA INTELECTUALĂ
suspecte. Una dintre judecăţile de ordin psihologic şi moral ce se vor evidenţia cu ajutorul intrigii poliţiste este capacitatea individului de a avea respect de sine şi a se comporta moral chiar şi în societăţile în care comportamentul neetic domină spaţiul interacţiunii sociale. De altfel, conceptul de respect de sine (self esteem) va juca un rol central în toată opera lui Rand, precum şi în dezvoltările ulterioare ale precursorilor săi. Până să ajungă însă la un set de credinţe filozofice care să contureze cercul obiectivist, Rand va scrie literatură. We the Living (1936) este un roman autobiografic ce povesteşte viaţa unei familii mic-burgheze de industriaşi ruşi obligate de autorităţile post-revoluţionare ale anilor ’20 să cedeze proprietăţile deţinute de drept în favoarea statului şi să ducă un stil de viaţă auster atât din punct de vedere financiar, cât şi din perspectiva drepturilor şi libertăţilor civile. Chiar dacă este o lucrare de ficţiune, şi nu una de memorialistică, romanul publicat în cele din urmă la editura Macmillan (1936) reprezintă, indirect, una dintre primele mărturii ale emigranţilor ruşi asupra sistemului coercitiv comunist. De altfel, experienţa tinereţii din Rusia colectivistă îi va marca pentru tot restul vieţii atitudinea faţă de sistemele totalitare şi îi va radicaliza tonul discursului non-ficţional. Următorul său roman, Anthem (1938), este o distopie de tip orwellian a cărei acţiune are loc într-un Ev Mediu din viitorul îndepărtat, unde omenirea regresează din punct de vedere tehnologic şi unde individualismul este suprimat pentru a face loc unui colectivism ce acaparează toate aspectele vieţii sociale, politice şi economice. Personajul principal, Equality 7–2521, este un bărbat de 21 de ani care are un rol precis determinat în societatea din care face parte, dar care se îndepărtează de ordinea socială strictă ţinând un jurnal personal şi, în consecinţă, ilegal. În societatea lui Equality, folosirea persoanei I singural este interzisă, interacţiunea dintre oameni este atent normată, iar toţi cetăţenii sunt supuşi unui control sever din partea autorităţilor2. Personajul lui Rand descoperă însă o lume subterană – un tunel de metrou – pe care o explorează în ciuda faptului că nu are acordul oficialilor. Ca om de ştiinţă, Equality redescoperă electricitatea, – „puterea cerului“, cum o va numi în repetate rânduri –, însă inovaţia sa este refuzată de Consiliul Mondial, autoritatea supremă în stat, pe motiv că ameninţă să distrugă echilibrul lumii. Consiliul spune că tot ceea ce este produs în mod 2. Controlul merge de fapt mult mai adânc de colectivismul guvernamental din 1984 al lui Orwell, realizat prin eliminarea cuvintelor şi conceptelor din limba Newspeak. Aici conceptul de persoană pare să fi dispărut din conştiinţa oamenilor, şi, odată cu el, şi conceptul de identitate individuală. De altfel jurnalul este scris la persoana a II-a plural, „noi“.
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
113
individual, şi nu colectiv este suspect şi de asemenea că ceea ce înlesneşte munca oamenilor elimină sensul existenţei umane: oamenii trebuie să muncească unii pentru alţii. Equality îşi aşteaptă pedeapsa pentru a fi îndrăznit să gândească singur şi a fi crezut că este mai inteligent sau într-un sens deasupra celorlalţi, în ciuda faptului că el îşi concepe inovaţiile ca fiind în slujba fraţilor săi. Pretenţia regimurilor colectiviste de a deţine o formulă universală de bunăstare derivată din planificarea centralizată a vieţii particulare a fiecărui individ şi imperativul sacrificiului individual pentru bunăstarea comunităţii va fi o temă predilectă de analiză a autoarei. Primul success literar de anvergură de care s-a bucurat Ayn Rand a fost prilejuit de publicarea romanului The Fountainhead (1943), ecranizat şase ani mai târziu sub comanda regizorală a lui King Vidor. Cartea a fost tradusă în mai multe limbi şi vândută în peste cinci milioane de exemplare la acea vreme. Fountainhead spune povestea lui Howard Roark, un tânăr architect care refuză orice formă de compromis pentru viziunea artistică în care crede, chiar dacă preţul pentru aceasta constă în marginalizarea sa profesională şi socială. Roark decide să părăsească şcoala pentru că nu subscria viziunilor depăşite pe care credea că aceasta le promovează şi se alătură lui Henry Cameron, un arhitect nonconformist, cu care va colabora pentru realizarea unor opere impresionante ce nu primesc însă recunoaşterea comunităţii. Howard Roark preferă să îşi închidă biroul de arhitectură decât să renunţe la ideile sale şi este curând victima unui proces înscenat, cu scopul compromiterii sale profesionale. De altfel, întreaga intrigă a romanului este construită în jurul încercărilor personajului principal, Roark, de a răzbate într-un mediu social compromis moral şi de a-şi afirma valorile la care a subscris în ciuda presiunilor la care este supus. În cele din urmă Rand pledează pentru respectarea credinţelor personale, considerate obiective legitime. Manifestul obiectivist avea să fie însă definitivat în romanul Atlas Shrugged (1957), a cărui acţiune se desfăşoară într-un univers american distopic şi priveşte o luptă împotriva exploatării intelectualilor şi a întreprinzătorilor de către societate şi elita conducătoare deopotrivă. În fapt, Rand pune în reflectorul demonstraţiei de natură literară o întrebare care se opune oricărei formule de organizare marxistă a societăţii: ce s-ar întâmpla dacă aceştia ar intra în grevă? Experimentul imaginar nu cuprinde toţi intelectualii, pentru că mulţi dintre ei rămân în tabăra colectiviştilor, ci mai degrabă întreprinzătorii şi cei mai talentaţi furnizorii de servicii. Decorul în care Rand îşi va desfăşura argumentele îmbrăcate artistic îl reprezintă un stat american greu de plasat în timp, într-o etapă de dezvoltare economică ce beneficiază de
114
DREAPTA INTELECTUALĂ
ultimele invenţii tehnice şi industriale, dar sărăcită de drepturi şi libertăţi civile. Rand evită referirile la Uniunea Sovietică sau la Războiul Rece, iar despre Marea Britanie aflăm doar că a abolit monarhia, astfel încât trimiterile către localizările spaţio-temporale nu sunt repere istorico-sociale, ci pretexte pentru exprimarea de avertizări sau predicţii în legătură cu situaţiile politice şi economice în curs de degradare. Acţiunea romanului se desfăşoară în jurul personajului Dagny Taggart, cea care ţine în picioare o mare companie de transporturi feroviare, primită moştenire de la tatăl ei. Lumea în care trăieşte Dagny este măcinată de o criză economică şi morală cauzată în bună măsură de încercările autorităţilor de a interveni asupra afacerilor de succes şi de a epura personalităţile vremii, puternice mulţumită inovaţiilor. Problema principală a lumii din Atlas Shrugged este răspândirea unui cod al moralităţii altruist-colectivist conform căruia binele ultim este binele celorlalţi realizat prin sacrificiul de sine, un cod redistribuţionist nu numai în domeniul material, ci şi în cel spiritual. Mesajul cărţii este că răspândirea acestui cod duce la destrămarea nu numai a economiei, ci şi a relaţiilor sociale şi a individualităţii fiinţelor umane. John Galt, purtătorul mesajului obiectivist, îşi face simţită prezenţa pe tot parcursul romanului cu un rol orwellian de „frate cel mare“, dar care susţine din umbră, timp de 12 ani, greva intelectualilor. Galt este tocmai cel care porneşte greva şi „recrutează“ indivizii care încă ţin pe linia de plutire lumea astfel încât pe măsură ce se retrag mai mulţi, cu atât mai greu le este celor rămaşi, şi cu atât mai repede se prabuşeşte totul în jurul lor. John Galt apare la început ca un personaj negativ, care lucrează împotriva protagoniştilor cărţii, lipsindu-i de ceea ce au ei nevoie mai mult, oameni cu care să se poată munci. Dagny se apropie de povestea lui Galt în ultima parte a romanului, în timpul unei călătorii întâmplătoare pe teritoriul SUA, în care eroina şi iubitul său, un important magnat al oţelului, descoperă o fabrică abandonată ce adăposteşte o invenţie ştiinţifică revoluţionară. Galt devine emiţătorul mesajului lui Ayn Rand printr-un discurs ce avea să intre în cultura populară din întreaga lume sub titlul: Cine este John Galt? Aceasta este în fapt şi întrebarea de la care Rand va pleca în expunerea a ceea ce vor deveni mai târziu nucleele filozofiei obiectiviste. John Galt este aşadar cel care condamnă sacrificiul personal în favoarea interesului individual şi care pune dreptatea mai presus de milă, fericirea mai presus de datorie, dar care proclamă supremaţia raţiunii ca principiu ordonator al fiecărei persoane în defavoarea unei existenţe hedonistice. Galt este acel lider al greviştilor care condamnă politicile altruiste, protecţioniste şi pledează pentru proprietatea privată, indiferent de formele acesteia. De altfel, discursul lui John Galt se va concentra pe
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
115
trei concepte-cheie: raţiunea – instrumentul cunoaşterii, scopul fiecărui individ – ceea ce aduce fericirea personală prin intermediul raţiunii, şi respectul de sine – un principiu universal, inviolabil, care garantează dreptul fiecărei persoane de a-şi urmări fericirea. În cele din urmă, John Galt este avocatul individualismului, iar demonstraţia literară pe care o conturează autoarea rusă opune ideile lui Galt oricărei forme de colectivism. Ayn Rand crede că prin efortul fiecărui individ de a-şi menţine respectul de sine şi de a urmări obiectivele personale determinate obiectiv se poate ajunge la o formă de organizare socială capitalistă. Obiectivismul respinge însă fundamentarea utilitaristă a capitalismului: capitalismul aduce cea mai mare utilitate pentru cel mai mare număr de oameni, dar aceasta este o consecinţă secundară; capitalismul de tip laissez-faire este susţinut fiindcă este singurul sistem compatibil cu drepturile individuale şi natura raţională a omului. Individualismul lui Galt nu lasă loc şi pentru acţiunile altruiste de tipul urmăririi binelui celorlalţi prin sacrificiul de sine; acestea sunt condamnate ca aparţinând de dogmatica religioasă a colectivismului. Dacă ajutorul oferit unui prieten aflat în dificultate este un act moral comis în recunoaşterea caracterului excepţional al situaţiei, actele caritabile obişnuite faţă de vagabonzi nu sunt morale: aceştia vor risipi resursele. Rand va încerca să argumenteze acest lucru în lucrările sale non-ficţionale. Prima lucrare teoretică semnată de Rand a fost publicată în 1961 sub numele de For The New Intellectual (1961) şi conţine cele mai importante fragmente din romanele şi piesele sale de teatru. Pe lângă aceste extrase, Rand va semna totodată şi consideraţii pe marginea istoriei filozofiei: de-a lungul istoriei, filozofii şi liderii religioşi (vracii – cum îi va numi scriitoarea) au încercat să îşi convingă adepţii să nu îşi folosească propria raţiune, iar acestea în favoarea conducătorului suprem („Atilla“). Noii intelectuali, crede Rand, ar trebui să promoveze folosirea raţiunii în dauna violenţei. The Virtue of Selfishness (1964) este principala lucrare de etică obiectivistă scrisă de Ayn Rand şi Nathaniel Branden. Printre cele mai importante idei ale celor doi obiectivişti se numără respingerea misticismului, a eticii altruiste, a plăcerii şi compromisului, a jumătăţilor de măsură în evaluarea morală. De cealaltă parte, Rand şi Branden apără egoismul ca valoare universală de judecare morală, raţiunea, ca instrument de alegere a obiectivelor personale şi, plecând de la acestea, construiesc o pledoarie pentru capitalismul de tip laissez-faire pe care îl consideră singurul sistem viabil pentru apărarea drepturilor fundamentale şi a libertăţilor civile ale omului. În încercarea sa de a respinge misticismul, Ayn Rand formulează un standard pentru condiţia de sănătate mintală pe care ar trebui să o aibă oamenii:
116
DREAPTA INTELECTUALĂ
supravieţuirea şi starea de bine. Dat fiind acest deziderat, spune Rand, misticismul şi credinţele care pun preţ pe sacrificiul de sine sunt incompatibile cu conceptul de respect de sine. Obiectivismul asumă că oricine îşi urmăreşte interesul provoacă un rău pentru că frânează acţiunile productive ale indivizilor. Rand crede că doctrinele şi dogmele etice altruiste, la limită, ajung să legitimeze moral regimuri precum fascismul şi comunismul, care au ajuns să sacrifice vieţi omeneşti în favoarea unor idealuri generale, valabile însă numai pentru un grup restrâns de indivizi, care ar controla societatea. Egoismul şi maximizarea propriilor beneficii sunt principalele sentimente morale care au dus la dezvoltarea umanităţii. Etica obiectivistă afirmă că este moral ca o persoană să îşi definească valorile şi să le urmeze încercând să îşi maximizeze utilitatea şi că, mai mult, fiecare individ trebuie întotdeauna să acţioneze conform cu propriul său interes raţional şi în adecvare cu respectul faţă de înclinaţiile propriei persoane. A acţiona economic raţional este legitim pentru că viaţa fiecărui individ trebuie să fie pentru sine scopul ultim sau valoarea ultimă; această valoare nu face obiectul nici unei negocieri. Pe parcursul lucrării, Rand şi Branden vor fundamenta ideea că singurul sistem moral de organizare socială este capitalismul de tip laissez-faire pentru că acesta le oferă indivizilor garanţia că îşi vor putea căuta şi obţine fericirea fără să fie împiedicaţi de constrângeri legale de a se sacrifica pentru binele celuilalt. Capitalism, the Unknown Ideal (1966a) este o lucrare colectivă semnată de Ayn Rand, Nathaniel Branden, istoricul Robert Hessen şi Alan Greenspan. Prin acţiunea lor conjugată, cartea se constituie ca o pledoarie pentru capitalismul de tip laissez-faire ca singurul sistem care poate să îndeplinească dezideratele obiectiviste ale unui om raţional. Lucrarea este structurată în două mari părţi; o primă parte („Teorie şi istorie“) privind obiecţiile aduse capitalismului şi o a doua („Statul actual“) cu referire la evenimente de agendă publică precum războiul din Vietnam sau revolta studenţilor împotriva Universităţii din Berkeley, care a interzis manifestările politice ale studenţilor. Nathaniel Branden răspunde în Common Fallacies about Capitalism unor critici larg răspândite în legătură cu pericolul pe care l-ar reprezenta extinderea corporaţiilor ce ar putea ajunge să stăpânească omenirea prin puterea economică pe care ar poseda-o. El spune că monopolurile sunt efecte ale reglementărilor aplicate de stat economiei de piaţă şi că un monopol este posibil numai în situaţia în care legea restrânge accesul pe piaţă al altor agenţi economici. Lăsată liberă, în absenţa reglementărilor adică, o piaţă nu ar putea să genereze monopol în nici o ramură economică. Dacă un agent economic
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
117
cu o cotă de piaţă covârşitoare ar încerca să practice preţuri de dumping pentru a-şi elimina competitorii, atunci, argumentează Branden, respectiva companie ar suferi pierderi. Tentativa de recuperare a acestor pierderi prin creşteri succesive de preţuri ar fi însoţită de reintrarea în piaţă a competitorilor, iar monopolul ar fi înlăturat. La rândul său, Alan Greenspan va face o scurtă trecere în revistă a istoriei legislaţiei antitrust pledând pentru respectarea competiţiei în care sunt angrenate companiile. Exemplul lui Greenspan este grăitor: în Statele Unite ale Americii, cea mai mare parte a reţelei de cale ferată a fost construită de antreprenori privaţi care, deşi aveau monopol, nu supraevaluau preţurile pentru serviciile prestate. În momentul în care transportul feroviar a devenit o necesitate (şi a constituit astfel o piaţă cu un nivel profitabil al cererii), şi-a făcut apariţia concurenţa, care a reglat preţurile făcând inutilă intervenţia reglementatoare a autorităţilor (Greenspan 1966, 65). În deplin acord cu Branden, Greenspan va conchide că singura conjunctură în care ar fi eficientă legislaţia antitrust ar fi aceea în care accesul pe o piaţă ar fi restrâns pentru noii jucători. Apărarea capitalismului ca singurul sistem capabil să satisfacă cerinţele de legitimitate a deciziilor raţionale şi a urmăririi interesului egoist ale indivizilor va constitui însă punctul central al cărţii celor patru. Ayn Rand critică în primul rând orientarea ştiinţifică a economiştilor politici care studiază cea mai bună cale de organizare a resurselor unei naţiuni fără a pune însă la îndoială premisele colectiviste ale acestui demers. Teoreticienii din domeniu nu chestionează concepte precum „redistribuirea avuţiei“, „resurse ale comunităţii“ sau „bine comun“ (Rand 1961, 16). Este greşit, va spune autoarea, să afirmi că economia politică urmăreşte stabilirea metodei optime de redistribuire a resurselor comunităţii în virtutea unui bine comun, oricare ar fi acesta. Ayn Rand va propune o nouă definiţie pentru capitalism şi scopul studiilor de economie politică. Capitalismul este „acel sistem social bazat pe recunoaşterea drepturilor individuale ale persoanelor, incluzând drepturile de proprietate, în care toate proprietăţile sunt deţinute de persoane private“. De altfel, Rand va trage această concluzie după ce a stabilit în prealabil toate premisele subiacente concepţiei sale despre capitalism: un sistem bazat pe proprietate privată, care pune în centrul tuturor politicilor publice viaţa individului şi năzuinţele particulare ale acestuia. Scopul economiei politice, în sfârşit, este de a găsi o metodă prin care indivizilor să le revină în proprietate acele drepturi şi libertăţi derivând din valorile supreme ale omului care îi fac stăpâni pe destinul personal: dreptul de a-şi construi propria viaţă fără oprelişti. Ultima lucrare semnată de Ayn Rand, Philosophy – Who Needs It, (1982) scrisă la începutul anilor ’80 şi publicată postum, în 1982, este o colecţie
118
DREAPTA INTELECTUALĂ
de eseuri în care autoarea încearcă să dea explicaţii la câteva probleme filozofice: egalitate, drepturile omului, etatism, capitalism, acţiuni întreprinse din datorie, egoism raţional – toate acestea pentru a arăta în final că toţi oamenii ar avea nevoie de filozofie şi că toţi, fie în mod conştient, fie nu, aderă la o filozofie sau la un amalgam de filozofii. Probabil că cel mai important exponent al curentului obiectivist după Ayn Rand este psihologul Nathaniel Branden, cunoscut mai ales ca autor al cărţii The Psychology of Self-Esteem (1969), tradusă în cateva zeci de limbi şi vândută în peste patru milioane de exemplare. Lucrarea lui Branden se dovedeşte a fi un reţetar pentru modul în care obiectiviştii şi-ar dori ca oamenii să facă alegerile care le determină viaţa. Psihologia respectului de sine dezvoltă ideea obiectivistă că oamenii sunt fiinţe raţionale care îşi pot alege propriile valori şi pot adera la principii întemeiate moral pe o etică non-altruistă. Omul este o fiinţă raţională, cu o conştiinţă volitivă aflată sub propriul său control, cu emoţii pe care şi le poate stăpâni pentru a atinge o serie de obiective autodeterminate, în funcţie de preferinţele şi aspiraţiile individuale. Având aceste deziderate în vedere, Branden va furniza explicaţii ale evenimentelor psihice şi va formula recomandări pentru practica psihoterapeutică.
Tezele curentului obiectivist Orice încercare de a înţelege curentul dezvoltat de Ayn Rand a plecat de la accepţiunea că obiectivismul este în primul rând un curent moral cu dezvoltări şi extensii în axiologie, metafizică, epistemologie, psihologie şi mai ales în economia politică. Teoria valorii la Rand este strâns legată de postulatele metafizice pe care le formulează în conexiune cu condiţia indivizilor în societate. Ayn Rand spune că „omul are dreptul la o existenţă morală“ (Rand 1964, 6–9), pentru ca, într-un articol din prima sa lucrare de non-ficţiune, să argumenteze că un lucru este valoros atunci când cineva acţionează pentru a-l câştiga sau a-l păstra (Rand 1961, 10). Conceptul de valoare nu este unul primar, continuă Rand, ci numai în relaţie cu dorinţele obiective ale unei persoane. O valoare social-obiectivă pentru obiectivişti este acel lucru (economic, social, personal sau spiritual) al cărui preţ este determinat de liberul schimb între agenţii economici. Rand va pleca de la ideea că numai o fiinţă vie are alternativa existenţei sau non-existenţei sale şi că numai conceptul de „viaţă“ face posibilă existenţa conceptului de „valoare“: „Numai pentru o fiinţă vie lucrurile pot să fie bune sau rele şi numai o fiinţă vie poate să aibă scopuri. […] În
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
119
cele din urmă standardul valorii este viaţa în sine. Ceea ce prelungeşte viaţa este bun, ceea ce ameninţă viaţa este rău“ (Rand 1961, 11). Având aceste premise în filozofia sa, Rand va păşi către metafizica obiectivistă: „viaţa este singurul fenomen scop în sine – o valoare păstrată sau pierdută prin acţiuni perpetue“. De altfel, prin clasificarea dihotomică a valorilor, ca depinzând de cuplul bine–rău, Rand aşază premisele pentru ceea ce va deveni conceptul primar al teoriei obiectiviste: egoismul raţional. Argumentaţia în favoarea egoismului raţional cuprinde două strategii: pe de o parte efortul de a înlătura orice formă de subiectivism (critica acţiunilor negative) şi pe de altă parte efortul de a propune adoptarea filozofiei de viaţă obiectiviste (promovarea acţiunilor pozitive). În vizorul strategiei negative de argumentare se află în primul rând orice formă de misticism. Citând un discurs al lui John Galt, Rand pune la îndoială orice cod moral care promovează grija pentru semeni: „Aceasta este o epocă a crizei morale. Codul vostru moral a ajuns la final […] şi dacă doriţi să continuaţi să trăiţi, atunci nu aveţi nevoie să vă întoarceţi la moralitate… ci să o descoperiţi“. Descoperirea pe care o face Ayn Rand are în vedere greşeala pe care crede că au făcut-o majoritatea gânditorilor de-a lungul timpului: învăluirea societăţii în misticism. Astfel, chiar dacă aceştia au identificat în mod corect regulile morale ca reguli de supravieţuire şi adaptare în societate, le-au dat o sursă religioasă. Sistemele etice construite de aceşti gânditori au avut darul de a inocula ideea că binele social este unul religios şi de a-i face pe cetăţeni să subscrie la un deziderat al „binelui general“ fără a ţine seama de preferinţele particulare ale indivizilor. În acelaşi timp, Ayn Rand (1966a) critică ideea că altruismul presupune bunătatea oamenilor sau respectul pentru drepturile celorlalţi. În fapt, el presupune tocmai opusul acestora: sacrificiul de sine şi sacrificiul altora, opinie care a construit doctrinele protecţioniste ce limitau dorinţele individuale în favoarea unor scopuri generale, inaplicabile fiecărei persoane. În eseul Causality vs. Duty (Rand 1982), Rand va contesta şi conceptul kantian de acţiune din datorie, spunând că acesta ar distruge orice perspectivă de raţionalitate umană: „datoria kantiană este o necesitate morală de a întreprinde anumite acţiuni fără nici un motiv în afară de obedienţa faţă de o autoritate superioară“. Trecerea la argumentarea pozitivă se face prin metafizica diferenţelor fundamentale dintre oameni şi animale: acestea din urmă îşi folosesc în mod automat simţurile pentru a deosebi între bine şi rău, pe când fiinţele umane au o conştiinţă care le permite să delibereze. Aici intervine alegerea indivizilor de a-şi conduce viaţa după raţiune sau nu. Totodată, va argumenta Rand cu referire la viaţa indivizilor ca deziderat inalienabil, o persoană trebuie să
120
DREAPTA INTELECTUALĂ
fie capabilă să decidă în nume propriu ce îi este propice şi ce îi este împotrivă. Raţiunea şi voliţia personală a fiecărui subiect uman sunt singurele instrumente utilizabile în această direcţie, iar scopurile pe care şi le fixează un om în viaţă trebuie să fie determinate numai de acestea. Înclinaţiile mistice sau emoţionale sunt inacceptabile pentru obiectivişti, care îi consideră iresponsabili, „subumani“ (Rand 1961, 14 – 17) pe cei care îşi construiesc destinul plecând de la sensibilităţi afective. În ce fel îşi alege o persoană scopurile corecte? Aşa cum va argumenta şi Nathaniel Branden în tratatele sale de psihologie, alegerea pe care trebuie să o facă un om nu este „a gândi sau a nu gândi“, ci „a fi sau nu conştient de ce ţi se întâmplă“. Etica este necesară pentru supravieţuirea omului, va spune Rand, dar nu într-un sens supranatural, ci pentru că pune în chestiune alegerea dintre acţiuni raţionale (de tip uman) şi acţiuni din înclinaţii (de tip animalic). Pentru obiectivişti, eşti moral atunci când eşti raţional şi imoral atunci când acţiunile tale sunt dictate de instincte (Rand 1961, 16). „Cerinţa minimă a eticii obiectiviste, standardul după care este judecată o acţiune ca fiind morală sau imorală este viaţa omului, adică ceea ce este necesar pentru a păstra viaţa omului qua om sau a o îmbunătăţi.“ Ca un corolar, metodele pentru supravieţuirea fiecărei persoane raţionale sunt gândirea şi munca productivă. Supravieţuirea omului ca om necesită termeni, metode, condiţii şi scopuri. În absenţa acestora, un om nu poate să aibă succes, iar condiţia sa se degradează. Un al doilea ingredient al strategiei negative de apărare a raţionalismului îl reprezintă ofensiva împotriva hedonismului şi a psihologiei plăcerii. La naştere, va spune Rand, toţi oamenii sunt tabula rasa, au o conştiinţă curată, ce va fi însă alimentată de facultatea sa cognitivă, stimulată de raţiune, care alege ca un program de calculator conţinutul ce va fi prelucrat mai departe de mintea sa (Rand 1961, 19). Saltul de la supravieţuirea omului qua om şi obţinerea fericirii are loc numai printr-un proces consistent de atingere a ţelurilor antedeterminate. Dacă obţii ceea ce este bun conform unui standard de valoare raţional, atunci acel lucru te va face în mod necesar fericit. A persista însă în acţiuni conforme cu standarde hedoniste de obţinere a plăcerii înseamnă a nu-ţi urma busola raţiunii, ci pe cea a înclinaţiilor emoţionale – care nu servesc cogniţiei. Rand îi va acuza pe rând pe Friedrich Nietzsche, Jeremy Bentham, John Stuart Mill şi Auguste Comte care ar fi permis omului să includă în sistemul său de valori instinctele. „Dacă o dorinţă, indiferent de natura ei, este considerată un imperativ etic (după modelul «celei mai mari fericiri posibile, pentru un număr cât mai mare de oameni»), atunci oamenii nu au altă opţiune decât să urască, să se teamă şi să lupte unul cu celălalt
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
121
pentru că dorinţele şi interesele lor se vor ciocni în mod necesar“ (Rand 1961, 21). Doctrinele hedoniste şi altruiste, va puncta Rand, susţin un canibalism moral care asumă că fericirea cuiva necesită producerea unui rău asupra altor persoane. Filozofii care au asociat plăcerea cu obiectivele etice au greşit, în opinia obiectiviştilor, prin faptul că nu au clarificat care sunt plăcerile de care se poate bucura omul ca fiinţă raţională. Rand spune că plăcerea este o nevoie psihologică şi o împarte în cinci mari arii: munca productivă, relaţiile interumane, recreerea, operele de artă şi mândria. (Rand 1964, 43 – 47). Diferenţa faţă de abordările anterioare, insistă Rand, este că plăcerile ar trebui să fie o celebrare psihologică a rezultatelor muncii şi existenţei raţionale a fiecărui individ. În planul strategiei argumentative pozitive, singurul principiu etic obiectivist care stimulează o colaborare paşnică între oameni este cel al schimbului economic liber consimţit, la care ambii parteneri participă voluntar. Principiul este valabil în toate ariile relaţiilor interumane: socială, spirituală, materială. Etica agentului economic, va mai spune Rand, este singura versiune justă a eticii pentru că numai un astfel de agent raţional economic nu aruncă asupra celorlalţi parteneri sociali povara eşecurilor sale. Cererea pentru diferitele tipuri de servicii, sociale, spirituale, materiale, oferite de alţi oameni va fi satisfăcută prin schimburi voluntare. Sub incidenţa acestor schimburi intră relaţiile economice dintre agenţi, de prietenie şi/sau de dragoste dintre oameni. O a treia componentă a mulţimii de elemente respinse de Rand în strategia sa negativă de a apăra stilul de viaţă bazat pe scopuri şi alegeri raţionale este cea a compromisurilor (Rand 1964, 48–49) şi a jumătăţilor de măsură, a aşa-numitului „cult al nuanţelor de gri“ (Rand 1964, 53–57). Începând cu definiţia compromisului – o ajustare a cererilor intrate în conflict cu scopul negocierii unui schimb, indiferent de natura sa, şi terminând cu reafirmarea principiului schimbului economic liber consimţit, Ayn Rand va spune că un compromis este moral atâta timp cât te ajută să îţi duci la îndeplinire scopurile, dar numai până la limita pierderii respectului de sine. Nu poate exista un compromis între libertate şi controlul guvernamental şi nu există o a treia cale între cele două. Zonele gri din judecăţile morale, ce apar ca urmare a introducerii unui cod etic altruist, sunt elemente indicibile: neclaritatea teoretică se va traduce într-o doză de arbitrar în practică. Nu există o a treia cale între adevăr şi falsitate, între raţionalitate şi iraţionalitate. Obiectivismul este fără îndoială un curent care nu poate influenţa decât dreapta politică. Rezistenţa ideilor lui Rand la orice formă de societate colectivistă îşi are rădăcinile într-un individualism construit pe baza conceptului
122
DREAPTA INTELECTUALĂ
de egosim raţional. Capitalismul este singura formă de organizare socială capabilă să satisfacă cerinţele individuale ale cetăţenilor care îşi urmăresc propriile interese. Un argument în favoarea acestei idei este că societăţile care pun „binele comun“ deasupra drepturilor şi libertăţilor oamenilor nu au respectat niciodată în istorie preferinţele indivizilor. Fiecare sistem politic este fundamentat pe un cod etic. Doctrinele altruist-colectiviste, care au pus accent pe autoritatea supremă în stat – fie ea mistică sau colectivistă –, au dus la tiranii şi dictaturi, iar consecinţa a fost că „societatea a prevalat asupra legii morale“ (Rand 1964, 66). Altruismul este incompatibil cu libertatea, cu capitalismul şi cu drepturile indivizilor, iar rolul statului ar trebui să fie schimbat din acela de conducător în servitor al cetăţenilor. Rolul statului, mai spun obiectiviştii prin vocea lui Ayn Rand (1964, 76–81), este să apere drepturile omului de folosirea violenţei, indiferent de formele pe care le-ar îmbrăca aceasta. Condiţia unei societăţi civilizate este să garanteze schimburile libere între cetăţenii săi, care nu au dreptul să folosească forţa împotriva altora. Coerciţia poate fi folosită doar de către autorităţi şi numai sub control obiectiv. Fiind un servitor al cetăţenilor, statul trebuie controlat pentru ca societatea să fie liberă. Un membru al societăţii poate să întreprindă orice acţiune care nu este interzisă, statul nu poate să facă nimic în afară de ceea ce i se permite în mod expres (Rand 1964, 78). Toate legile trebuie să fie construite pe drepturi individuale, iar scopul lor este să apere aceste drepturi. Într-o lume liberă, oamenii au dreptul să facă schimburi numai voluntar, orice încălcare a contractului îi dă dreptul păgubitului să solicite despăgubiri, dar numai prin apel la rolul de arbitru al statului. Nimeni nu poate să obţină beneficii fără consimţământul celuilalt actor implicat în schimb, iar orice violare a unui contract este echivalentă cu folosirea abuzivă a forţei. În concepţiile sale despre organizarea morală şi juridică a societăţii, despre limitele libertăţii, Rand se va dovedi o contractualistă adeptă a statului minimal. Totodată, Rand va respinge anarhismul social-autoordonator drept „abstracţiune naivă“ (Rand 1964, 79), spunând că o societate funcţională pe bază de troc este imposibilă, mai ales din pricina contractorilor care ar putea refuza să îşi ducă la îndeplinire angajamentele. Oamenii imorali se pot implica în lupte, se pot asocia în găşti criminale, ceea ce ar duce la escalarea conflictelor. Justificarea morală a capitalismului avea să fie însă definitivată în Capitalism, the unknown ideal (Rand 1966a), unde vor fi afirmate cele patru puncte de vedere care justifică alegerea obiectiviştilor: capitalismul, sau expresia pieţei libere, îndeplineşte cerinţele metafizice ale naturii umane pentru supravieţuire, epistemologice – prin uzul raţiunii ca facultate de judecată –,
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
123
etice – prin respectarea drepturilor individuale – şi politice, prin protejarea libertăţii cetăţenilor. De altfel, Rand va încerca să consolideze teoretic ideea de valoare economică stabilită de piaţă: „producătorul de rujuri poate să fie mult mai bogat decât cel de microscoape, chiar dacă acestea din urmă sunt considerate mai importante. Mai importante pentru cine? Mai importante pentru cumpărători“ – va explica scriitoarea. În privinţa mediului de afaceri obiectiviştii vor ocupa mult spaţiu în apărarea marilor trusturi şi în încercarea de a descuraja percepţia că monopolurile sunt posibile în absenţa reglementărilor guvernamentale. După ce Nathaniel Branden şi Alan Greenspan s-au pus de acord că o societate comercială nu poate să deţină monopol pe o piaţă liberă date fiind mecanismele de raţionalitate a profitului, Ayn Rand va face o apologie marilor afaceri acuzate că ar deţine o mare putere economică. Întrebarea pe care o ridică Rand împotriva detractorilor economiei de piaţă este: conform cărui criteriu este fixarea preţurilor de către oamenii de afaceri, costisitoare social, dar benefică atunci când este pusă în aplicare de guvernanţi? (Rand 1966a, 48) Dacă răspunsul este „puterea economică a marilor afaceri este dăunătoare“, atunci ar trebui constatat că, într-o economie liberă, puterea economică este câştigată nu prin violenţă, ci prin mecanismul cererii şi ofertei, reglabil automat, voluntar de către clienţi, competitori şi piaţă în general. Mecanismele unei pieţe libere reflectă dorinţele, aspiraţiile şi preferinţele indivizilor particulari, nu lăcomia sau viziunea subiectivă a unui planificator central. În acelaşi timp, Ayn Rand va lansa şi o serie de atacuri împotriva susţinătorilor economiei centralizate, reluând pentru acestea exemplul lui Alan Greenspan cu construirea căilor ferate americane. În timp ce adepţii intervenţiei statului în economie spun că respectivele rute de cale ferată nu s-ar fi putut construi fără ajutorul autorităţilor, Rand aminteşte că acestea au construit, în parteneriat public-privat, rute de cale ferată în zone pentru care nu exista cerere şi pentru care au contribuit nu antreprenori motivaţi de perspectiva câştigului în afaceri, ci speculatori care au avut susţinerea ilicită, coruptă, a statului. Orice formă de ajutor din partea statului este reprobabilă din perspectivă obiectivistă. Intervenţii provoacă „economia mixtă de piaţă“ (Rand 1966a, 108), care propulsează o elită lipsită de onestitate, ce va aduce prejudicii societăţii. Statul nu este un instrument bun de administrare a intereselor sociale generale şi nici un instrument legitim de susţinere a intereselor speciale (precum ale muncitorilor sau ale altor categorii), iar confuzia dintre oamenii de afaceri oneşti şi cei corupţi menţine vie preferinţa pentru controlul statului asupra agenţilor economici în general. Soluţia este „capitalismul
124
DREAPTA INTELECTUALĂ
laissez-faire, i.e. abolirea tuturor formelor de intervenţionism guvernamental în producţie, schimburi economice, separarea statului de economie în acelaşi mod şi pentru aceleaşi raţiuni pentru care statul a fost separat de Biserică“ (Rand 1966a).
Tensiuni critice Teoriile lui Ayn Rand au fost criticate de nume mari din mediul intelectual american, iar observaţiile aduse de respectivii autori nu fost plasate în sensul reconstruirii obiectivismului, ci mai degrabă în direcţia depăşirii complete a concepţiilor construite de autoare. Unele dintre primele critici aduse obiectivismului au venit chiar din partea obiectiviştilor care au lucrat alături de Ayn Rand. După o ceartă din motive personale3 cu Rand, Nathaniel Branden este excomunicat4 din cercul „colectiviştilor“; Rand se detaşează de Nathaniel Branden şi în prefaţa unei ediţii a The Virtue of Selfishness. Înainte de a-şi formula critica (Branden 1984), Nathaniel Branden se declarase de acord cu rolul dat de Rand raţiunii în viaţa indivizilor, al drepturilor morale derivate din interesul raţional, precum şi un fervent susţinător al libertăţilor politice şi economice. De altfel, întregul sistem psihologic al lui Branden exploatase viziunea obiectivistă asupra felului în care ar fi recomandat să ne trăim viaţa, eliminând influenţele subiective. Prima observaţie critică pe care i-o aduce psihologul obiectivist lui Rand este că ea nu a înţeles misticismul foarte bine şi că, în consecinţă, este greşit să numeşti orice om care se declară adept al viziunilor non-raţionale ca fiind şarlatan sau ca având idei bizare. Este greşit să confunzi raţiunea (acel proces care ajută la identificarea şi integrarea datelor în mintea umană) cu lucrurile rezonabile, de care, subliniază Branden, obiectiviştii s-au folosit pentru a respinge pe motive de iraţionalitate pe toţi opozanţii nerezonabili. A doua observaţie se referă la emoţii, pe care Rand nu le consideră instrumente ale cogniţiei. Branden argumentează că nu se poate decide în ce măsură conştientul, adeseori dominat de raţiune, este de preferat subconştientului 3. Începând cu 1956, Nathaniel Branden şi Ayn Rand au o relaţie amoroasă cu acordul soţilor celor doi. Legătura a fost întreruptă 12 ani mai târziu, după ce Rand află de căsătoria secretă dintre Branden şi mai tânăra actriţă Patrecia Scott. 4. Într-un articol despre „cultul Ayn Rand“, Murray Rothbard descrie caracterul ritualic al excomunicărilor colectiviste. Ritualul, pretinde Rothbard, presupunea organizarea unui proces, în urma căruia cel mai apropiat prieten al acuzatului trebuia să scrie sentinţa. Cu prilejul renegării lui Branden, obiectiviştii i-ar fi recomandat acestuia sinuciderea ca soluţie morală pentru rezolvarea conflictului.
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
125
afectiv. În alegerile cotidiene, va spune psihologul, uneori este de preferat să dai curs emoţiilor. Totodată, este de preferat să eviţi un conflict între coordonata afectivă şi raţiune. Atitudinea moralizatoare şi care recomandă o disciplină strictă în viaţa personală este un alt aspect supus criticii. Deşi Rand se declară avocatul egoismului raţional, cu ajutorul căruia fiecare ar trebui să acţioneze aşa cum doreşte, sfaturile date de Rand şi stilul persuasiv ţin mai degrabă de o atitudine dogmatică, caracteristică persoanelor care „nu ştiu nimic despre psihologia umană“ şi care supralicitează rolul premiselor filozofice în argumentare. Leonard Peikoff, unul dintre cei mai dedicaţi biografi ai lui Ayn Rand, l-a excomunicat pe Alan Greenspan la 22 februarie 1998, după ce cu câteva zile înainte guvernatorul FED apăruse într-o reclamă din New York Times care pleda pentru justiţie economică şi rasială5. Peikoff s-a arătat împotriva „acţiunilor afirmative“, de încurajare pozitivă a instituţiilor financiare, şi a fost nemulţumit de răspunsul lui Greenspan: „Este bine pentru afaceri, este bine pentru societatea noastră, este corect să acţionăm astfel“. Răspunsul indirect al lui Alan Greenspan a venit însă mult mai târziu, în 2008, într-o declaraţie acordată în faţa comisiilor Congresului SUA cu privire la criza financiară provocată de măsura FED de scădere accentuată a dobânzilor pe piaţa bancară americană: „Am făcut o greşeală presupunând, pentru mai bine de 40 de ani, că egoismul raţional al organizaţiilor, în special al băncilor, dar nu numai, era capabil să protejeze interesele acţionarilor precum şi soliditatea companiilor pe care aceştia le controlau“6. Totodată, într-un interviu acordat în 2002 publicaţiei New York Times, Greenspan îşi manifesta scepticismul cu privire la rezultatele economice pe care le-ar putea genera egoismul raţional şi ceea ce el numea „lăcomia în afaceri“. O filozofie mai degrabă de largă popularitate în rândul nespecialiştilor, obiectivismul a reprezentant o influenţă de tinereţe. Adept al explicaţiilor de tipul „mâna invizibilă“, teorie formulată pentru prima dată de Adam Smith în O teorie a sentimentelor morale, la care subscrie şi Alan Greenspan, Robert Nozick spune că obiectivismul este mai curând o filozofie îndrăzneaţă pentru antreprenori, dar o prea timidă explorare a ideilor7. În acelaşi stil, Milton 5. Cauza pentru care pleda Greenlining Institute, organizaţia care a plătit pentru reclama din ediţia din 18 februarie 1998 a ziarului New York Times, era încurajarea instituţiilor financiare în scopul derulării de afaceri şi în zonele geografice dominate de minorităţi rasiale. 6. Conform jurnalului lui Bill Moyers din 24 octombrie 2008, disponibil la http://www.pbs.org/moyers/journal/10242008/watch2.html. Accesat la 18 februarie 2011. 7. Conform interviului luat lui Robert Nozick de catre Julian Sanchez în 2001, disponibil la http://www.trinity.edu/rjensen/NozickInterview.htm. Accesat la 18 februarie 2011.
126
DREAPTA INTELECTUALĂ
Friedman, susţinător al explicaţiilor legate de lăcomie ca principiu ordonator în economie, se referă la obiectivism doar în treacăt, într-un dialog cu Ralph Raico, precizând că obiectivismul „a pus mulţi oameni în mişcare“. Murray Rothbard a discutat pe larg mişcarea obiectivistă într-un articol dedicat cultului randian (Rothbard 1972). Economistul libertarian descrie curentul obiectivist ca pe un cult ce are în centrul său un lider pe care ceilalţi adepţi îl urmează şi al cărui cuvânt final este acceptat în baza autorităţii acestuia, şi care îi pedepseşte cu excomunicarea pe adepţii vinovaţi de delicte de opinie. Cultul lui Ayn Rand este numit de Rothbard chiar marxist-leninist pentru că practică o adulaţie pentru raţiune şi ştiinţă concomitent cu denunţarea oricărei forme religioase şi le impune membrilor un Index al Cărţilor Permise. De asemenea, arată Rothbard, loialitatea faţă de viziunile lui Rand a fost transmisă prin propagandă membrilor prin impunerea de lecturi şi prin judecarea alegerilor personale pe baza percepţiei că obiectiviştii ar fi cele mai raţionale persoane posibile. Printre acţiunile de cult ale randienilor, aşa cum sunt ele semnalate de Rothbard, se numărau inclusiv procesiunile ritualice de excomunicare ale deviaţioniştilor sau rebotezarea unor membri cu nume de semnificaţie simbolică (Benrand – „fiu al lui Rand“, „Grand“ în loc de „Grant“ etc)8.
Speculaţii cu privire la valoarea teoretică a curentului Chiar dacă Rand nu s-a bucurat de aprecierea generală a criticilor literari sau a teoreticienilor de orientare filozofică ori economică, cărţile sale s-au tradus de-a lungul timpului în zeci de limbi străine şi s-au citit în milioane de exemplare în întreaga lume. Impactul teoriilor obiectiviste poate fi consemnat mai ales în rândul publicului larg, care apreciază în continuare (prin cumpărarea a 500 000 de exemplare din Atlas Shrugged numai în 2009) viziunea obiectivistă ce funcţionează în baza conceptului de egoism raţional. Autoarea apără acest concept ca principiu ordonator al societăţii şi propune o construcţie utilă liberalismului clasic. Dacă fiecare persoană şi-ar respecta dorinţele şi interesele şi dacă acestea ar fi determinate raţional, acţiunile oamenilor ar fi intercooperante, non-conflictuale. Ciocnirile intereselor, speră Rand, izvorăsc nu din constatarea că oamenii sunt într-o permanentă interacţiune şi competiţie, ci din asumpţia că respectivele coliziuni şi intersectări 8. Dovezile lui Murray Rothbard sunt însă obiect de dispută: http://www.noblesoul. com/orc/essays/obj_cult2.html.
OBIECTIVISMUL LUI AYN RAND
127
între indivizi au puncte de pornire în defectuoasa înţelegere a moralei. Nu acapararea cantitativă de noi plăceri constituie sursa fericirii, ci eforturile oglindite în muncă şi relaţii interumane raţionale şi responsabile. Hedonismul cade sub semnul plăcerilor ca nevoi psihologice, ca necesităţi ale fericirii însă nu. Iar plăcerile devin astfel un fel de recompense ale activităţii susţinute de valorificare a intereselor personale, obiectivabile numai din direcţia raţiunii. Cooperarea dintre oameni, în toate variantele de relaţii pe care ei le pot stabili, este posibilă dacă acceptăm ca legăturile cu ceilalţi au puncte de întâlnire comune şi că orice conexiune intersubiectivă poate fi interpretată ca un schimb economic reciproc avantajos, negociabil, conciliabil. Extrapolarea acestor relaţii la nivelul întregii societăţi nu poate fi decât o imagine, este drept, obţinută inductiv, a unei comunităţi de persoane nonaltruiste, dar autonome şi în care, spune Rand, rolul statului este exclusiv de a garanta drepturile şi libertăţile indivizilor de a intra în relaţii voluntare unii cu alţii, nu de a redistribui avuţie în dauna unora. Liberalismul propus de Rand eludează aşadar problema aparent inerentă a conflictelor dintre oameni apărând necritic principiul raţionalităţii economice a indivizilor pe motiv că este natural ca oamenii să îşi folosească raţiunea în alegerile cotidiene sau privind scopurile în viaţă. Începând cu Statele Unite, dreapta politică a beneficiat semnificativ de popularizarea acestor coordonate ideatice. Dincolo de relativa sa infertilitate în lumea profesioniştilor liberalismului din lumea academică, obiectivismul rămâne cel puţin un sistem psihologico-filozofic menit să motiveze şi să inspire cititorii în direcţia apărării drepturilor şi libertăţilor indivizilor şi se constituie ca mişcare intelectuală semnificativă mai degrabă la acest nivel. Cu peste şapte milioane de exemplare vândute în întreaga lume de la prima sa ediţie, Atlas Shrugged, cel mai de succes roman al lui Ayn Rand, continuă să producă adepţi în rândul antreprenorilor, al angajaţilor şi studenţilor care caută o filozofie motivaţională pentru deciziile cotidiene şi o atitudine comportamentală menită să contribuie la succesul profesional şi social. Referinţe Branden, Nathaniel. 1969. The Psychology of Self Esteem. A New Concept of Man’s Psychological Nature. Los Angeles: Bantam Books. Branden, Nathaniel. 1984. „The Benefits and Hazards of the Philosophy of Ayn Rand.“ În Journal of Humanistic Psychology 24 (4): 39–64. Greenspan, Alan. 1966. „Antitrust“. În Capitalism, the Unknown Ideal (ed. Ayn Rand), 63–71. New York: New American Library. Peikoff, Leonard. 1982. The Ominous Parallels. New York: Stein and Day. Rand, Ayn. 1938. Anthem. London: Cassel.
128
DREAPTA INTELECTUALĂ
Rand, Ayn. 1943. The Fountainhead. Indianapolis: Bobbs Merrill. Rand, Ayn. 1957. Atlas Shrugged. New York: Random House. Rand, Ayn. 1961. For The New Intellectual. New York: Random House. Rand, Ayn. 1964. The Virtue of Selfishness. A New Concept of Egoism. New York: New American Library. Rand, Ayn, 1966a. Capitalism, the Unknown Ideal. New York: New American Library. Rand, Ayn. 1966b. „Theory and Practice“. În Capitalism, the Unknown Ideal (ed. Ayn Rand), 134–139. New York: New American Library. Rand, Ayn. 1982. Philosophy, Who Needs It. Indianapolis: Bobbs Merrill. Rothbard, Murray. 1972. The Sociology of the Ayn Rand Cult. Port Townsend: Liberty Publishing.
FUZIONISMUL Tudor Glodeanu
Sfârşitul celui de-al Doilea Război Mondial a lăsat Uniunea Sovietică stăpână peste Europa de Est, cu o Europă Occidentală în ruine şi dependentă de ajutorul financiar şi militar american. În acelaşi timp, în toate ţările democratice care au participat la război, puterea statului a crescut în mod spectaculos în raport cu puterea cetăţenilor. Nevoia de a dirija economiile ţărilor beligerante în conformitate cu imperativele conflictului a dus la consolidarea controlului guvernamental asupra economiei, proces ale cărui baze fuseseră deja puse în Occident ca urmare a Marii Crize din 1929. În Statele Unite, ţara în care s-a născut curentul de idei cunoscut sub numele de „fuzionism“, care face obiectul capitolului de faţă, intervenţionismul economic „de criză“ luase forma ansamblului de politici economice şi sociale adoptate de preşedintele Franklin Roosevelt sub numele de New Deal. Acest tablou, care reunea priveliştea dezolantă a unei lumi devastate de o conflagraţie fără seamăn în istorie, spectrul ameninţător al totalitarismului victorios şi stăpân peste un cap de pod în inima Europei şi concentrarea neliniştitoare de putere guvernamentală pe plan intern din statele democratice, a provocat trei tipuri de reacţii: reacţia de tip clasic liberal (cu varianta ei extremă, libertarianismul), care suna alarma împotriva intervenţionismului şi a planificării economice, văzute ca succesiuni de paşi pe „drumul către servitute“ (Hayek 1997), a cărui destinaţie este suprimarea totală a libertăţii, totalitarismul; reacţia din partea conservatorilor tradiţionalişti, care diagnosticau declinul Occidentului şi-i identificau sursa în relativismul axiologic răspândit în secolele trecute; şi reacţia anticomuniştilor convinşi că încheierea războiului mondial nu făcea decât să amâne inevitabilul conflict dintre blocul comunist şi Occidentul democratic, un conflict având ca miză însăşi supravieţuirea civilizaţiei (Nash 2008, xx-xxi; Schoenwald 2001, 8). Cartea care sintetizează cel mai bine reacţia liberală la creşterea fără precedent a puterii statului este Drumul către servitute, a economistului austriac Friedrich von Hayek, emigrat în Marea Britanie. Apărută în 1944, lucrarea afirma că socialismul democratic este o contradicţie în termeni, că
130
DREAPTA INTELECTUALĂ
planificarea centralizată a activităţii economice este ineficientă şi nu poate duce decât la totalitarism. Argumentele lui Hayek erau următoarele: pe de o parte, economia planificată centralizat nu poate funcţiona eficient pentru că pur şi simplu nu se poate centraliza toată cunoaşterea relevantă pentru planificare. Pe de altă parte, orice încercare de planificare centralizată duce cu necesitate la totalitarism, pentru că presupune restrângerea opţiunilor individuale în conformitate cu ţelurile autorităţii centrale însărcinate cu planificarea. Deşi refuzată iniţial de trei edituri americane, cartea lui Hayek a fost atât de apreciată, încât varianta comprimată de Reader’s Digest s-a distribuit în peste un milion de exemplare. Chiar dacă n-au beneficiat de aceeaşi popularitate precum Drumul către servitute, nu trebuie uitate lucrările mentorului lui Hayek, Ludwig von Mises. Acesta, în volume precum Bureaucracy şi Omnipotent Government (apărute în 1944), se pronunţa împotriva oricărei intervenţii guvernamentale şi pleda pentru un laissez-faire lipsit de compromisuri. Potrivit lui Mises, capitalismul este totuna cu civilizaţia. Proprietatea privată asupra mijloacelor de producţie face posibilă diviziunea muncii şi cooperarea socială, cu toate avantajele care decurg din ea (pace, libertate, toleranţă). Alternativa la capitalism, statismul, conduce la haos, indiferent de forma concretă pe care o îmbracă. Potrivit lui Mises, abandonarea liberalismului caracteristic secolului al XIX-lea a provocat dezastrele secolului XX. Totalitarismul nu e decât progresia ideologiei etatiste până la ultimele consecinţe. Nazismul, aşadar, nu este un stadiu în evoluţia capitalismului, cum pretindeau socialiştii, ci o simplă variantă a ideologiei etatiste, ca şi comunismul (Mises 2010). Cărţile lui Hayek şi, în mai mică măsură, Mises au avut o contribuţie esenţială la revitalizarea libertarianismului american, relegat la stadiul de ideologie a unei minorităţi dezorganizate după reformele lui Roosevelt din ’32. Printre autorii de orientare libertariană care opuneau voci izolate modelor intelectuale ale epocii se numărau jurnalistul Henry Hazlitt (autorul celebrei Economics in One Lesson); jurnalistul şi scriitorul Garet Garett, adversar neîmpăcat al politicilor New Deal, pe care le considera revoluţionare şi totalitare în natura lor, consecinţe nefaste ale unui atac al intelectualilor asupra modului de viaţă american; scriitoarea Isabel Paterson, care atrăgea atenţia asupra pericolului pe care îl reprezintă tehnologia la adresa libertăţii; jurnalistul John T. Flynn, pentru care reformele lui Roosevelt prefigurau drumul către fascism parcurs de Germania şi Italia. În mediul universitar îi găsim pe Henry C. Simmons şi Frank Knight, de la Universitatea din Chicago, maeştrii intelectuali ai lui Milton Friedman.
FUZIONISMUL
131
O menţiune specială merită însă Albert Jay Nock, scriitorul şi jurnalistul anarhist care a jucat un rol esenţial în formarea intelectuală a celor mai importanţi actori de pe scena naşterii mişcării conservatoare postbelice (a unui autor libertarian precum Frank Chodorov, a unui „fuzionist“ ca W. F. Buckley Jr. sau a unor conservatori tradiţionalişti precum Richard Weaver, Russell Kirk sau Robert Nisbet). Critic al educaţiei moderne, al colectivismelor de orice fel (şi al democraţiei care dezlănţuie omul masificat, pe care-l dispreţuia), izolaţionist în politica externă şi pacifist, „inamic al statului“ (una dintre cele mai cunoscute cărţi ale lui se intitulează Our Enemy, The State), era firesc ca Nock să critice furibund reformele New Deal, acuzându-l pe Roosevelt că se face vinovat de o lovitură de stat de facto (Schneider 2009, 2). Sceptic că evoluţia lumii contemporane către colectivism poate fi frânată, Nock credea în necesitatea formării unui nucleu de indivizi înzestraţi care să înţeleagă natura societăţii şi pericolul colectivismului, o elită care să reconstruiască lumea după ce iresponsabilitatea curentă o va fi dus la ruină (Nash 2008, 18). Discipolul „oficial“ al lui Nock, Frank Chodorov, a preluat de la acesta ştafeta luptei radicale împotriva statului. Concediat pentru izolaţionismul său fără echivoc de la Freeman, revista editată de Henry George School of Social Science, Chodorov înfiinţează analysis, o publicaţie cu apariţie lunară, mai mult foaie volantă decât magazin (avea 4 pagini format mare, cu Chodorov unic contributor), dedicată analizei evenimentelor curente din perspectiva unui individualism radical în tradiţia unor Spencer, Henry George, Thoreau şi Nock. Într-o scrisoare promoţională către cititori, Chodorov afirmă răspicat radicalismul publicaţiei: „[…] analysis îl urmează pe Nock când afirmă că statul este duşmanul nostru, că administratorii şi beneficiarii săi alcătuiesc «o clasă de infractori de profesie», şi interpretează evenimentele în conformitate cu aceasta. E o publicaţie radicală, nu reformistă“ (Nash 2008, 22). Nu e surprinzător că unul dintre eseurile lui Chodorov, „Impozitarea e tâlhărie“, l-a influenţat profund în anii ’40 pe Murray Rothbard, care urma să devină părintele fondator al anarho-capitalismului american contemporan. Chodorov, alături de maestrul său intelectual, Nock, au fost în acea perioadă una dintre principalele influenţe asupra lui William Buckley, figura tutelară a fuzionismului care a modelat scena intelectuală şi politică a conservatorismului american în următoarele decenii. În timp ce reacţia liberală a avut drept ţintă creşterea ameninţătoare a puterii statului, făcută responsabilă pentru tragediile secolului XX, pentru conservatorii tradiţionalişti, îngroziţi şi ei de hecatombele lăsate de război şi totalitarisme, acestea nu sunt decât simptome, alături de degradarea morală,
132
DREAPTA INTELECTUALĂ
comercializarea şi consumerismul, atomizarea şi despiritualizarea societăţii, ale unei crize profunde care afectează civilizaţia occidentală, o criză cu rădăcini mai adânci decât simpla răspândire a ideilor etatiste. După Richard Weaver, profesor la Universitatea din Chicago, student al filozofului Eric Voegelin şi discipol al lui Donald Davidson, sămânţa declinului Occidentului e sădită în secolul al XIV-lea, odată cu cristalizarea poziţiei nominaliste în cearta universaliilor. În Ideas Have Consequences, carte apărută în 1948, Weaver argumentează că respingerea realităţii conceptelor universale a eliminat un criteriu al adevărului absolut, dând naştere unui relativism care i-a învestit pe oameni cu responsabilitatea de a-şi fixa singuri normele morale. Întrucât oamenii nu sunt croiţi pentru a-şi asuma o astfel de responsabilitate, omul modern este un „idiot din punct de vedere moral, incapabil să distingă între mai bine şi mai rău“. Nominalismul a rămas o filozofie marginală până în secolul al XVII-lea, când succesele obţinute de ştiinţa modernă l-au propulsat definitiv în poziţia de învingător în lupta cu realismul ontologic. Lipsiţi de confortul adevărurilor absolute de natură religioasă, aruncate peste bord odată cu realismul ontologic, oamenii s-au refugiat în idolatria ştiinţei victorioase şi a lucrurilor materiale. Modelul de societate ideală, potrivit lui Weaver, este Evul Mediu creştin, când sentimentul de apartenenţă la comunitate al oamenilor era întărit de imaginea unitară şi armonioasă a lumii datorată dogmei catolice. Fragmentarea acestei imagini a lumii, survenită odată cu triumful nominalismului, triumf atestat de naşterea ştiinţei moderne cu specializările şi colecţiile ei de fapte izolate, a spulberat orice speranţă de închegare organică a comunităţii. O altă figură importantă a conservatorismului tradiţionalist (denumit „noul conservatorism“ în epocă – a nu se confunda cu neoconservatorismul contemporan) este Russell Kirk. Scriitor, critic literar, publicist, istoric al ideilor, Kirk publică în 1953 volumul The Conservative Mind, simultan o pledoarie înflăcărată pentru conservatorismul anglo-saxon în descendenţa lui Edmund Burke şi o istorie a ideilor conservatoare din această tradiţie. În răspăr cu prejudecata la modă, conform căreia tradiţia intelectuală americană se rezumă la variantele de liberalism, clasic şi modern, Kirk identifică şi analizează în The Conservative Mind gânditori conservatori americani redutabili, precum John Adams sau George Santayana. După Kirk, filozofia conservatoare putea fi sintetizată în şase principii: „(1) Credinţa într-o ordine transcendentă, sau într-un drept natural, care stă deasupra societăţii, precum şi a conştiinţei. Problemele politice, la bază, sunt probleme religioase şi morale. […]
FUZIONISMUL
133
(2) Simpatie faţă de varietatea inepuizabilă şi misterul existenţei omeneşti, spre deosebire de uniformitatea îngustă, egalitarismul şi ţelurile utilitariste ale majorităţii sistemelor radicale. […] (3) Convingerea că societatea civilizată necesită ordine şi clase, în opoziţie cu noţiunea de «societate fără clase».[…] Doar egalitatea finală în faţa judecăţii lui Dumnezeu şi egalitatea în faţa tribunalelor sunt recunoscute de conservatori. […] (4) Convingerea că libertatea şi proprietatea sunt strâns legate: dacă separi dreptul de proprietate de posesiunea privată, Leviathanul se face stăpân peste toţi. […] (5) Încrederea în prescripţie şi neîncrederea în sofişti, aritmeticieni şi economişti, gata să reconstruiască societatea după planuri abstracte.[…] (6) Recunoaşterea faptului că nu orice schimbare e o reformă binevenită […]“ (Kirk 1993, 8–9). Pe lângă trasarea arborelui genealogic al conservatorismului anglo-saxon de la Burke la Santayana şi Eliot, volumul lui Kirk trece în revistă şi atacă ideile răspândite după Revoluţia Franceză: socialismul, liberalismul, colectivismul, pozitivismul, utilitarismul, secularismul, raţionalismul etc. Succesul cărţii a depăşit cele mai optimiste aşteptări. 47 de cronici din 50 au fost favorabile, îi scrie Kirk lui T.S. Eliot (Nash 2008, 111). Weaver şi Kirk aveau în comun cu celelalte nume notabile aparţinând „noului conservatorism“ (precum Peter Viereck, Robert Nisbet, John Hallowell etc.) scepticismul cu privire la viziunile optimiste asupra istoriei, credinţa că totalitarismul este fie efectul direct al liberalismului, fie efectul indirect al incapacităţii liberalismului de a i se opune, şi toţi identifică drept puncte de răscruce în istoria Europei perioada Renaşterii–Reformei şi Revoluţia Franceză (Nash 2008, 81). A treia reacţie definitorie pentru dreapta americană de după război s-a concentrat asupra ameninţării pe care o reprezenta imperiul sovietic stalinist la adresa lumii libere. Foşti marxişti scăpaţi de iluzii, precum Whittaker Chambers, John Burham şi Frank Meyer au înălţat stindardul luptei anticomuniste. Percepţia comunismului drept un pericol global a ajuns să domine gândirea dreptei americane. Responsabili de noua poziţie redutabilă a totalitarismului sovietic de după război erau, în concepţia gânditorilor conservatori, politicienii şi intelectualii de stânga, care n-au înţeles natura inerent expansionistă a comunismului (Nash 2008, 136). Politica de „capitulare necondiţionată“ a lui Roosevelt crease un vid de putere umplut de Stalin. Apoi, era criticată politica împăciuitoare a aceloraşi politicieni încurajaţi de intelectualii de stânga. Problema
134
DREAPTA INTELECTUALĂ
filozofiei subiacente acestei politici era ambivalenţa faţă de despotism. În loc să înţeleagă incompatibilitatea fundamentală dintre democraţie şi totalitarism, era dispusă să tolereze comunismul, atâta vreme cât nu invada Europa Occidentală, susţinea Bogdan Raditsa, fost şef al departamentului presei străine în Ministerul Informaţiilor din Iugoslavia lui Tito (citat în Nash 2008, 137–138). În contrast cu această atitudine, anticomuniştii militau pentru o politică de eliberare. William Henry Chamberlin publică Beyond Containment (1953), o istorie a Războiului Rece care îndemna adoptarea unor politici de natură să forţeze declinul imperiului sovietic. Peter Viereck, unul dintre cei mai vizibili reprezentanţi ai noilor conservatori, pleda pentru „răsturnarea terorii staliniste“ (Nash 2008, 138). Dacă intelectuali conservatori precum Viereck şi Chamberlin susţineau necesitatea eliberării de totalitarismul comunist, sarcina furnizării fundamentelor strategice ale unei politici mai agresive faţă de Uniunea Sovietică i-a revenit lui John Burnham. Deşi iniţial marxist, unul dintre cei mai în vogă intelectuali de stânga în perioada disputelor purtate în jurul politicilor New Deal, coeditor la jurnalul troţkist The New International, Burnham a fost deziluzionat de timpuriu de insistenţa lui Troţki că Uniunea Sovietică trebuie apărată, în pofida tiraniei lui Stalin. Pactul Ribbentrop-Molotov, invadarea Finlandei şi a Poloniei au determinat ruptura de marxism (Critchlow, 109). După război, Burnham a devenit cel mai influent critic al politicii externe americane şi strategul prin excelenţă al dreptei în confruntarea cu comunismul sovietic. În The Struggle for the World (1947), Burnham va susţine că lumea se află într-o criză fără precedent, ca urmare a inventării armelor atomice. Această criză poate avea ca deznodământ sfârşitul civilizaţiei occidentale, dacă un imperiu mondial nu va institui un monopol asupra armelor atomice. Având în vedere că numai două ţări pot susţine un astfel de imperiu, anume Statele Unite şi Uniunea Sovietică, conflictul dintre cele două entităţi are drept miză supravieţuirea civilizaţiei. Natura inerent expansionistă a comunismului însemna că acest conflict era inevitabil. Nemulţumit de atitudinea conciliantă a Statelor Unite, Burnham propune o strategie mult mai agresivă în lupta cu Uniunea Sovietică, care includea propaganda agresivă la nivel global, sprijinirea aliaţilor, refuzul oricărei colaborări cu URSS, înfiinţarea unei organizaţii anticomuniste supranaţionale, trecerea în ilegalitate şi suprimarea mişcării comuniste autohtone, o uniune politică cu Marea Britanie etc. (Nash 2008, 140–142). În Containment or Liberation?, apărută în 1953, Burnham constata dezamăgit că Statele Unite au formulat în sfârşit o politică de stăvilire
FUZIONISMUL
135
(„containment“) a comunismului, însă aceasta era profund inadecvată din trei motive: întâi, era pur defensivă; în al doilea rând, era inaplicabilă gigantului sovietic; în cele din urmă, se baza pe o neînţelegere a naturii revoluţionare a comunismului. În plus, politica de stăvilire era deficitară şi din punct de vedere spiritual: cine ar fi gata să moară pentru stăvilire? În contrast, Burnham propunea o strategie axată pe destabilizarea Europei de Est, recomandând acţiuni concrete precum recunoaşterea guvernelor din exil şi înfiinţarea de unităţi militare alcătuite din soldaţi exilaţi, care să elibereze naţiunile înrobite de Moscova (Nash 2008, 144–145). Pe lângă evenimentele de pe plan extern, care au jucat un rol greu de subestimat în cristalizarea anticomunismului în Statele Unite, nu trebuie uitate evoluţiile de pe plan intern, care au contribuit în aceeaşi măsură la conştientizarea ameninţării comuniste. Depoziţia din 1948 a lui Whittaker Chambers, redactor la revista Time şi fost membru al Partidului Comunist, în faţa Comisiei pentru Cercetarea Activităţilor Antiamericane, care-l identifica drept fost spion comunist în anii ’30 pe Alger Hiss, înalt funcţionar în cadrul Departamentului de Stat, a provocat un cutremur în viaţa publică americană. Hiss a pierdut procesul pentru calomnie intentat lui Chambers şi a fost condamnat la închisoare pentru sperjur. Reacţiile la scandalul Chambers-Hiss au divizat intelectualitatea în funcţie de opţiunile politice, cu foarte puţine excepţii (dreapta susţinându-l pe Chambers şi acuzându-l pe Hiss, în timp ce stânga l-a demonizat pe Chambers şi l-a apărat pe Hiss), şi Chambers a fost supus unei campanii de denigrare fără precedent. Autobiografia lui, Witness (1952), reprezintă o încercare de a preveni Occidentul cu privire la cea mai formidabilă ameninţare din istoria sa. Potrivit lui Chambers, criza prin care trece Occidentul e de fapt o criză a credinţei. Comunismul e o religie, care îl detronează pe Dumnezeu pentru a urca pe tron raţiunea omenească. Comunismul e plasat astfel în descendenţa liberalismului secular, în concordanţă cu ideile noilor conservatori. Iată aşadar cele trei curente dominante în spaţiul gândirii de dreapta la începtul perioadei postbelice: liberalismul clasic (în rândurile ce urmează va fi contrastat cu liberalismul de stânga sau colectivist, ceea ce în Europa am numi „social-democraţie“) sau libertarianismul, conservatorismul tradiţionalist sau noul conservatorism şi anticomunismul. Fiecare, luat în parte, era prea firav pentru a câştiga lupta cu stânga. Unul dintre primii care au înţeles asta a fost William F. Buckley Jr. Dacă Frank Meyer a oferit fundamentul teoretic pentru o alianţă între conservatorii tradiţionalişti şi libertarieni (sub forma curentului intelectual denumit ulterior „fuzionism“), principala
136
DREAPTA INTELECTUALĂ
forţă motrice răspunzătoare de succesul fuziunii în practică a fost fără îndoială William F. Buckley Jr.
Fuziunea în practică: National Review Fiind născut într-o familie bogată, catolică şi conservatoare, având privilegiul să-l citească în adolescenţă şi să-l cunoască personal în anii ’40 pe Albert J. Nock, cel care prin ostilitatea faţă de mase şi conservatorismul său cultural le-a câştigat admiraţia conservatorilor tradiţionalişti, iar prin ostilitatea faţă de stat şi politicile intervenţioniste din vremea Marii Crize le-a câştigat admiraţia libertarienilor, nu e de mirare că William F. Buckley Jr. a ajuns să locuiască un spaţiu intelectual aflat la confluenţa dintre conservatorismul iubitor de tradiţie şi libertarianism. Buckley a pătruns devreme în spaţiul public. Întors de pe front, s-a înscris la Yale, unde s-a dovedit un orator de excepţie şi a fost editorul revistei Yale Daily News. În 1951, publică God and Man at Yale, cartea care i-a adus celebritatea naţională. Un rechizitoriu la adresa universităţii Yale, volumul blama atitudinea anticreştină, anticapitalismul şi colectivismul predominante în universitate sub camuflajul libertăţii academice, de pe poziţia unui adept al fuziunii avant la lettre între conservatorismul adept al ordinii şi al tradiţiei şi libertarianismul adversar al oricărei tentative de a îngrădi piaţa liberă. Reacţiile provocate de apariţia cărţii au luat forme diametral opuse, corespunzătoare cu orientarea politică a comentatorilor: conservatorii au lăudat volumul, iar stânga, ai cărei reprezentanţi erau majoritari în presă, l-a acuzat de ignoranţă şi obscurantism. În 1954 a urmat cartea McCarthy and His Enemies, scrisă împreună cu cumnatul său, L. Brent Bozell, în apărarea senatorului anticomunist din Wisconsin, Joseph McCarthy, al cărui nume a ajuns ulterior sinonim cu vânătoarea de vrăjitoare dezlănţuită împotriva presupuşilor spioni comunişti şi afirmaţiile senzaţionaliste cu privire la infiltrarea comuniştilor în armata americană şi Departamentul de Stat. În 1955, Buckley înfiinţează revista National Review, care va deveni publicaţia-amiral a conservatorismului american. Motivele care l-au determinat pe Buckley să-şi dedice eforturile acestei întreprinderi (la îndemnul emigrantului austriac şi ex-comunist Willi Schlamm) trebuie căutate în dezechilibrul de forţe care exista pe piaţa mijloacelor de presă între stânga şi dreapta. La începutul anilor ’50, confruntaţi cu preponderenţa vocilor de stânga în presa de idei, mai mulţi intelectuali conservatori au devenit conştienţi de necesitatea stringentă a înfiinţării unei publicaţii săptămânale sau bisăptă-
FUZIONISMUL
137
mânale de dreapta care să concentreze energiile mişcării conservatoare în curs de consolidare. Astfel, jurnalistul John Chamberlain susţinea în 1953 în revista Human Events că libertarienii n-au nevoie de noi autori, ci de organe de presă care să-i susţină (Nash 2008, 214). John Burnham, întrebat care e cea mai urgentă acţiune anticomunistă, a răspuns „o nouă revistă, preferabil săptămânală“ (Nash 2008, 214). Buckley însuşi, într-o scrisoare către Margaret Ailshie, îşi exprimă stupefacţia că, în timp ce dreapta n-are nici o publicaţie săptămânală, „stânga are opt!“ (Nash 2008, 223). Într-adevăr, publicaţiile de dreapta existente nu erau numai insuficiente ca număr, ci şi restrânse tematic sau destinate doar câte unui segment bine precizat al dreptei. The American Mercury, revista fondată de H. L. Mencken în 1924, schimbase mai mulţi proprietari şi redactori până să ajungă, în anii ’50, o redută a extremei drepte antisemite. The Freeman, revista fondată de John Chamberlain, Henry Hazlitt şi Isaac Don Levine, se adresa în principal libertarienilor şi, până la preluarea ei în 1955 şi transformarea într-o publicaţie lunară de către Fundaţia pentru Educaţie Economică prezidată de Leonard Read, nu reuşise să depăşească niciodată 22000 de abonaţi (Critchlow 2007, 22). Cât despre săptămânalul de largă circulaţie Human Events, acesta avea în vedere publicul larg cu vederi anticomuniste. În contrast, National Review a fost gândită de la început ca o revistăumbrelă pentru toate orientările din cadrul dreptei americane, indiferent că era vorba despre conservatori tradiţionalişti, libertarieni sau anticomunişti. Mai mult, revista le era destinată intelectualilor, liderilor de opinie, nu oamenilor simpli. Într-o scrisoare către John W. Beck, Buckley respingea apelul populist la mase, fiind conştient că „intelectualii au moşit şi au implementat revoluţia“ şi că, în consecinţă, conservatorii au nevoie de „aliaţi printre intelectuali“ (Nash 2008, 223). Primul număr din National Review a apărut pe 19 noiembrie 1955, cu o săptămână înainte ca Buckley să împlinească 30 de ani. În primele trei puncte ale declaraţiei de principii publicate în numărul inaugural, editorii se declarau simultan libertarieni, conservatori şi anticomunişti, pecetluind astfel fuziunea celor trei ramuri ale dreptei americane: „A. E treaba guvernului, pe timp de pace, să protejeze vieţile, libertatea şi proprietatea cetăţenilor săi. […] Împotriva creşterii statului (trăsătura socială dominantă a acestui secol) trebuie să luptăm fără încetare. În acest mare conflict social al epocii suntem, fără rezerve, de partea libertarienilor. B. Criza profundă a epocii noastre este, în esenţă, conflictul dintre inginerii sociali, care caută să ajusteze omenirea pentru a se conforma utopiilor
138
DREAPTA INTELECTUALĂ
ştiinţifice, şi discipolii Adevărului, care apără ordinea morală organică. Cu privire la acest punct suntem, fără rezerve, de partea conservatorilor. C. Cea mai ostentativă manifestare a utopismului satanic în acest secol este comunismul. Nu considerăm «coexistenţa» cu comunismul nici dezirabilă, nici posibilă, nici onorabilă; ne aflăm în mod irevocabil în război cu comunismul şi nu vom accepta nimic în afară de victorie.“ (Buckley 1955). Dincolo de nivelul declarativ, succesul în tentativa de formare a unei largi coaliţii la dreapta spectrului politic era vizibil în eterogenitatea consiliului editorial şi a colaboratorilor revistei: tradiţionalistul Russell Kirk avea o rubrică permanentă, conservatori precum Donald Davidson şi Richard Weaver erau implicaţi în proiect în calitate de susţinători, şi numai decesul neaşteptat l-a împiedicat pe filozoful spaniol Ortega y Gasset să publice în noua revistă un eseu intitulat „Revolta împotriva maselor“. Nici libertarienii nu lipseau: John Chamberlain se număra printre autori, alături de ex-comunişti convertiţi în anticomunişti radicali, precum Frank Meyer, Max Eastman, John Burnham şi Willmoore Kendall (Nash 2008, 224). De la început, National Review s-a plasat pe poziţii adversariale nu doar faţă de comunism, ci şi faţă de stânga democratică. Frank Meyer, făcând un bilanţ al mccarthysmului în 1958, scria că „liberalismul contemporan [în contrast cu liberalismul clasic; ceea ce noi am numi social-democraţie – n.n.] este de acord cu comunismul cu privire la teza esenţială – necesitatea şi dezirabilitatea socialismului“, şi că, în consecinţă, „liberalii sunt nedemni să conducă o societate liberă şi intrinsec incapabili să opună o rezistenţă serioasă ofensivei comuniste“ (citat în Nash 2008, 227). Pe lângă rolul extraordinar jucat de National Review în procesul de consolidare a mişcării conservatoare, lui Buckley îi revine meritul de a fi marginalizat extremismul care ameninţa să compromită mişcarea în ochii publicului. La începutul anilor ’60, cea mai importantă organizaţie extremistă asociată cu conservatorismul politic era Societatea John Birch, botezată după misionarul baptist John Birch, ucis de comuniştii chinezi la 10 zile după sfârşitul oficial al celui de-al Doilea Război Mondial. Organizaţia, programatic anticomunistă, fusese înfiinţată în 1958 de Robert Welch, fabricant de dulciuri din Massachusetts şi autorul unei cărţi despre Birch publicate în 1954. Suficient de respectabil în anii ’50, astfel încât nu doar că se afla în relaţii cordiale cu William F. Buckley, Jr, dar şi investise bani în acţiuni la National Review (Schoenwald 2001, 69), Welch a început să-şi piardă credibilitatea odată cu circularea unei cărţi, iniţial concepută ca scrisoare către simpatizanţi şi destinată unui cerc restrâns de cititori, în care susţinea că America se află în mrejele unei conspiraţii comuniste, acuzându-l pe însuşi
FUZIONISMUL
139
preşedintele Eisenhower că ar fi agent comunist. În cuvintele istoricului Jonathan Schoenwald, cartea ajunsese ca o hârtie de turnesol, care separa dreapta radicală de dreapta responsabilă (Schoenwald 2001, 70). În 1962, Buckley publică în National Review articolul „Problema lui Robert Welch“, în care îl acuza pe Welch că „subminează cauza anticomunismului“ din cauza incapacităţii de a face distincţia dintre un susţinător activ al comunismului şi un liberal de stânga anticomunist, dar ineficient (Edwards 2010, 13). Poziţia lui Buckley s-a bucurat de susţinerea lui Barry Goldwater, primul reprezentant politic redutabil al conservatorismului unificat, a lui Ronald Reagan, precum şi a altor conservatori iluştri: Kirk, Burnham sau Meyer. Welch a fost „excomunicat“ oficial din mişcarea conservatoare. Buckley a luat atitudine fermă şi împotriva antisemitismului, interzicând apariţia în caseta redacţională a oricărui nume de autor care apărea în caseta redacţională a revistei The American Mercury, portavoce a extremei drepte (Edwards 2010, 13). O pată neagră în istoria revistei este opoziţia faţă de intervenţia guvernului federal pentru protejarea drepturilor civile ale persoanelor de culoare, întemeiată pe fidelitatea faţă de federalism şi pe neîncrederea tipic conservatoare în transformarea socială radicală. Deşi Buckley a criticat în termeni lipsiţi de ambiguitate politica rasiştilor sudişti, precum guvernatorul George Wallace din Alabama, descriind refuzul acestuia de a deschide porţile Universităţii Alabama drept tragic (Critchlow 2007, 74), opoziţia faţă de rasism nu l-a împiedicat să susţină că integrarea persoanelor de culoare impusă de guvernul federal era o alternativă mai rea decât continuarea temporară a segregării, soluţia cea mai bună fiind îmbunătăţirea graduală a situaţiei la iniţiativa statelor din sud. Ulterior, la o dezbatere televizată cu ocazia aniversării a 50 de ani de la înfiinţarea National Review, Buckley avea să regrete poziţia asumată atunci, recunoscând că el şi colegii săi au mizat prea mult pe procesele politice normale descrise de Constituţia Statelor Unite când au presupus că pe această cale se va reuşi integrarea persoanelor de culoare în viaţa publică americană. În retrospectivă, era clar că statele din sud pur şi simplu refuzau să le permită negrilor să participe (Edwards 2010, 14). Primii ani de după înfiinţarea National Review au fost o perioadă tumultuoasă, din care n-au lipsit disputele fratricide. Tentativa de a formula o identitate conservatoare bine precizată în contrast cu liberalismul de stânga predominant în spaţiul public presupunea un continuu efort de definire şi distanţare faţă de cei care susţineau poziţii prea apropiate de centru sau de stânga spectrului politic. Acesta a fost, de pildă, motivul pentru care a fost criticat Peter Viereck, partenerul de dialog preferat al stângii intelectuale,
140
DREAPTA INTELECTUALĂ
care ajunsese să-l considere un fel de purtător de cuvânt al conservatorilor (Nash 2008, 237). Viereck, un conservator centrist care privea cu un ochi critic excesele senatorului McCarthy şi, sceptic faţă de liberalismul clasic („de tip Manchester“), nu privea cu ochi buni nici opoziţia totală faţă de politicile socio-economice cunoscute sub numele generic de New Deal, a fost calificat de Frank Meyer drept „un om cu idei obişnuite de stânga“, pe care încearcă să le prezinte pe post de conservatorism, după care a fost prompt „expulzat“ din mişcare. În al doilea rând, fuziunea între conservatorismul tradiţionalist şi libertarianism presupunea o serie de compromisuri de ambele părţi şi delimitarea de aceia, din ambele tabere, care refuzau orice concesie. Prima controversă de proporţii a izbucnit după publicarea romanului Atlas Shrugged al scriitoarei de origine rusă Ayn Rand, emigrată în Statele Unite în anii ’20. Publicat în 1957, cu peste un milion de exemplare vândute în câţiva ani, romanul pleda pentru un individualism radical, având la bază o moralitate a egoismului raţional. După Rand, scopul existenţei individului era binele propriu şi orice formă de sacrificiu era considerată imorală. În consecinţă, era lăudat capitalismul neîngrădit, care le permite indivizilor să-şi caute fericirea prin propriile eforturi, şi era condamnată orice formă de colectivism care subordona binele individual binelui comun. Pe de altă parte, în numele axiomei că raţiunea omului este unealta primordială care-i determină supravieţuirea, era respinsă fără drept de apel credinţa religioasă, această „scurtătură către cunoaştere“, care sfârşeşte prin „a scurtcircuita cunoaşterea“. Deşi pledoaria romanului pentru capitalismul de tip laissez-faire suna atrăgător pentru libertarieni, conservatorii au primit cu oroare filozofia materialistă a autoarei şi atacul asupra religiei. Într-o cronică publicată în National Review în decembrie 1957, intitulată „Sora cea mare e cu ochii pe tine“, o evidentă trimitere la Fratele cel Mare al lui Orwell, Whittaker Chambers se dezlănţuie: cartea era un coşmar literar şi filozofic din care răzbătea un ton dictatorial, era o evanghelie a filozofiei materialiste, un marxim de sens opus. Deşi pretindea contrariul, Rand dorea de fapt o societate condusă de o elită de tehnocraţi. Chambers declama pe un ton apoteotic: „De pe aproape fiecare pagină din Atlas Shrugged se aude o voce care comandă, dintr-o dureroasă necesitate: spre camerele de gazare, marş!“ (citat în Nash 2008, 239). Şi alţi conservatori şi-au exprimat rezervele faţă de carte, printre ei numărându-se Russell Kirk şi Richard Weaver. Deşi au existat libertarieni care s-au ridicat în apărarea lui Rand, cei mai notabili fiind jurnalistul John Chamberlain şi viitoarea figură tutelară a anarho-capitalismului american, Murray Rothbard, conservatorii
FUZIONISMUL
141
au avut câştig de cauză şi obiectivismul (numele sub care a ajuns să fie cunoscută filozofia randiană) a fost scos în afara consensului fuzionist. O altă dispută, mult mai importantă fiindcă a pus sub semnul întrebării succesul coaliţiei dintre libertarieni şi conservatori, i-a avut în prim-plan pe doi dintre membrii de vază ai colectivului strâns laolaltă de Buckley la National Review, Frank Meyer şi Russell Kirk. Cu studii la Princeton şi Oxford, unde se înscrisese în Partidul Comunist Britanic, ocupând pe rând mai multe poziţii de conducere în partid, Meyer a rămas comunist şi după întoarcerea în Statele Unite. În 1945 a rupt legăturile cu partidul, influenţat de Drumul către servitute a lui Friedrich Hayek. În cazul lui Meyer, tranziţia către dreapta spectrului politic a fost treptată. Influenţat profund şi de cartea lui Richard Weaver, Ideas Have Consequences, îngrijorat de cursul Războiului Rece, în 1952 Meyer a început să contribuie la revistele de dreapta American Mercury şi The Freeman (Nash 2008, 149–150). Conflictul dintre Meyer şi Kirk era anterior înfiinţării National Review, datând din 1955, când, într-un articol din The Freeman intitulat „Colectivismul rebotezat“, Meyer criticase noul conservatorism exemplificat de Kirk pentru antiindividualism şi accentul metodologic prea mare pus pe tradiţie şi prescripţie în dauna raţiunii. După Meyer, lipsa unor „principii clare şi distincte“ lăsa noul conservatorism vulnerabil în faţa unor tradiţii suficient de bine înrădăcinate, pe care altfel raţiunea şi prudenţa le-ar fi respins. În chestiune era şi antiindividualismul lui Kirk, căruia Meyer îi reproşa că nu înţelege principiile şi instituţiile unei societăţi libere (Nash 2008, 244). Conflictul s-a reaprins atunci când Kirk a publicat în numărul din 25 ianuarie 1956 al National Review un atac la adresa lui John Stuart Mill, iar replica lui Meyer nu a întârziat să apară (tot în National Review, pe 28 martie). Potrivit lui Kirk, credinţa lui Mill în progres, iluminism şi dezbatere raţională fusese infirmată de istorie. Kirk susţinea, contra lui Mill, că e o nebunie să tolerăm fiecare opinie, oricât de radicală, „din devotament faţă de o libertate abstractă“, fiindcă fanaticii aduşi la putere de toleranţa noastră nu ne vor răspunde cu aceeaşi monedă. Problema epocii contemporane nu era tirania conformismului, ci pofta de noutate care caută să distrugă tradiţia şi obiceiurile împământenite (Nash 2008, 244). În replică, deşi recunoştea neajunsurile filozofiei lui Mill (mai precis, utilitarismul care l-a împiedicat să caute sursa drepturilor individului pe tărâmul valorilor absolute), Meyer îl lauda pe Mill deoarece „a restabilit persoana umană ca măsură a valorii“, nu statul sau societatea şi, mai mult, „a repus în drepturi principiul de bază al moralităţii“, fiindcă a cerut ca o societate să fie judecată după gradul în care permite libertatea individuală (Nash 2008, 245).
142
DREAPTA INTELECTUALĂ
Prăpastia care despărţea cele două viziuni, cea tradiţionalistă a lui Kirk, sceptică faţă de raţiune şi de libertatea „abstractă“, şi cea libertariană a lui Meyer, având ca piatră de temelie libertatea individuală, era evidentă. Alianţa dintre conservatori şi libertarieni, dacă era să supravieţuiască, avea nevoie de un fundament filozofic care să mulţumească ambele părţi, cu alte cuvinte de o teorie a fuziunii între liberalismul clasic sau libertarianism şi conservatorismul tradiţionalist al noilor conservatori, iar Frank Meyer şi-a asumat sarcina de a o formula.
Teoria fuziunii şi criticii ei În 1962, Meyer publică In Defense of Freedom, o ambiţioasă tentativă de a reconcilia cele două tabere. Ţinta declarată a cărţii era, pe de-o parte, să restabilească libertatea individuală pe post de ţel principal al politicii. Pe de altă parte, Meyer îşi propunea să arate că libertatea ca ţel politic este nu doar compatibilă, ci depinde de credinţa în valori obiective proprie conservatorismului. Cititorul atent va recunoaşte aici intenţia de a-i mulţumi atât pe libertarieni, susţinătorii libertăţii individuale, cât şi pe „noii conservatori“. Pentru a-şi legitima demersul, Meyer va pretinde că nu face decât să pună în pagină consensul conservatorismului american contemporan, prefigurat de sursele sale intelectuale (Declaraţia de Independenţă, Constituţia Statelor Unite şi dezbaterile care i-au dat naştere), creionat de atitudinile reprezentanţilor săi politici şi intelectuali de frunte (senatorul Barry Goldwater, viitorul candidat la preşedinţia Statelor Unite, şi William Buckley Jr.) şi exprimat de autorii conservatori în publicaţiile de orientare conservatoare din toată ţara. Apropierea celor două tabere presupunea compromisuri de ambele părţi. Libertarienii, moştenitorii liberalismului clasic de secol XIX, erau invitaţi să recunoască „eroarea fundamentală din bazele filozofice“ ale liberalismului clasic, care a avut drept rezultat transformarea liberalismului în socialism democratic sau liberalism colectivist (botezat astfel pentru a sublinia atât descendenţa socialismului democratic din liberalismul clasic, cât şi deosebirea principală dintre cele două ideologii, concretizată în orientarea antiindividualistă, deci colectivistă, a socialismului). Eroarea a fost utilitarismul, care fundamenta deciziile din sfera moral-politică pe considerente practice, negând astfel validitatea valorilor absolute bazate pe „alcătuirea fiinţei“ (cu alte cuvinte, a valorilor care decurg din modul în care Dumnezeu a creat lumea şi persoana umană). Implicit, utilitarismul nega că există o justificare ultimă
FUZIONISMUL
143
pentru inviolabilitatea persoanei şi astfel lăsa drum liber pentru îngrădirea libertăţii (Meyer 1962, 1–2). Nici „noii conservatori“ nu scăpau de reproşuri: şi conservatorismul de secol XIX, a cărui linie o continuau noii conservatori, avea la bază o eroare. Deşi conservatorii aveau dreptate când susţineau că există valori obiective bazate pe alcătuirea neschimbătoare a fiinţei şi că aceste valori stau la baza judecăţii şi a acţiunii morale, ei n-au văzut că acceptarea autorităţii morale derivate din criterii transcendente ale binelui şi ale adevărului n-are valoare dacă e rezultatul constrângerii. Erau dispuşi să accepte îngrădirea libertăţii, atât timp cât era îngrădită libertatea de a păcătui. Cu alte cuvinte, erau dispuşi să impună virtutea cu ajutorul statului. După Meyer, „noii conservatori“ (grup al cărui principal reprezentant şi, implicit, principală ţintă a criticilor lui Meyer era Russell Kirk) erau vinovaţi de aceeaşi eroare precum strămoşul lor doctrinar, conservatorismul de secol XIX (Meyer 1962, 2–3). Potrivit lui Meyer, articolele de credinţă ale adevăratului conservatorism erau două: convingerea că libertatea persoanei e primordială şi că omul are obligaţia morală de a acţiona în conformitate cu ţelurile prescrise de ordinea transcendentă, cu alte cuvinte că ţelul omului este virtutea. Meyer marca astfel o dublă delimitare de socialismul democratic, pentru care libertatea individuală trebuie subordonată binelui general şi care nu recunoştea nici o ordine transcendentă. În acelaşi timp se delimita şi de noii conservatori care, deşi adversari ai socialismului democratic, împărtăşeau aversiunea acestora pentru libertatea individuală şi acordau comunităţii privilegiul de a-i constrânge pe oameni să fie morali. Ambele tabere se făceau vinovate, în concepţia lui Meyer, de credinţa într-un „mit al societăţii“, potrivit căruia societatea este o entitate independentă, un cvasiorganism. Însă, dacă societatea este un organism, atunci indivizii sunt reduşi la stadiul de celule. Binele ipotetic al societăţii devine criteriul după care sunt judecate deciziile politice şi morale. În conformitate cu această viziune, drepturile indivizilor nu sunt decât pseudo-drepturi, acordate şi revocabile de societate (Meyer 1962, 28). Mitul societăţii şi imitaţia servilă a metodelor ştinţelor naturale, responsabile de schematizarea până la caricaturizare a indivizilor în modele care anulează orice liber arbitru în favoarea unui determinism mecanicist ce încearcă să explice orice act prin cauze externe, îi împingeau pe adepţii liberalismului colectivist să nege însăşi posibilitatea libertăţii individuale în sens clasic: pentru aceştia, libertatea nu era decât recunoaşterea necesităţii, a cauzelor care determină acţiunile indivizilor. Transformarea libertăţii individuale în criteriu de validare a deciziilor politice devine, în conformitate cu această
144
DREAPTA INTELECTUALĂ
teorie, absurdă, şi nedesluşitul bine general rămâne singurul ţel acceptabil al politicii (Meyer 1962, 31). În mod analog, credinţa în mitul societăţii le permitea noilor conservatori, criticii socialiştilor, să reducă libertatea la „libertatea de a-ţi face datoria“, cu alte cuvinte să apeleze la stat pentru a-i constrânge pe oameni să fie virtuoşi, să condiţioneze libertatea de practicarea virtuţii. Într-adevăr, numai dacă societatea, această „misterioasă întrupare a rasei omeneşti“ în cuvintele lui Edmund Burke, e considerată „un organism, aproape o persoană“, se poate afirma că are căderea să acorde drepturi şi să revendice de la indivizi îndeplinirea datoriilor proprii unei vieţi virtuoase (Meyer 1962, 72). Ipostazierea statului şi a societăţii îşi are originea la începuturile civilizaţiei occidentale. Pentru vechii greci şi vechii evrei colectivitatea (polis-ul, respectiv „poporul ales“) era agentul moral fundamental ale cărui acţiuni erau judecate după standarde transcendente. Filozofia politică clasică stă mărturie pentru locul central ocupat de imaginea societăţii ca organism, valorizată independent de indivizi, în gândirea politică a grecilor. O schimbare fundamentală de perspectivă are loc însă odată cu apariţia creştinismului: doctrina creştină a persoanei demitizează instituţiile pământeşti, fiindcă nici o comunitate, nici un stat nu pot fi mântuite de sacrificiul divin al iubirii, ci numai persoanele, fiinţele umane individuale (Meyer 1962, 87–88). Porunca „daţi Cezarului cele ale Cezarului, iar lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu“ ilustrează perfect demitizarea statului, îndemnându-ne să nu întoarcem spatele lumii şi nici să nu divinizăm instituţiile politice (Meyer 1962, 89). Creştinismul deschide posibilitatea unei teorii politice care să aducă în prim-plan persoana umană şi să recunoască poziţia secundară a statului, pe post de instituţie lumească necesară, dar cu funcţii limitate. Din păcate, doctrina creştină a persoanei nu a reuşit să antreneze eliberarea teoriei politice de sub influenţa covârşitoare a filozofiei politice clasice şi de fascinaţia pentru stat, mai ales că la ipostazierea statului a contribuit din plin şi o altă tradiţie la fel de prezentă în gândirea politică occidentală, anume gândirea utopică. „Utopiştii din Babel“, cum îi numeşte Meyer, au refuzat să accepte imperfecţiunea omului ca dat existenţial şi, visând la paradisul terestru, au văzut în stat unealta ideală pentru transformarea lumii în conformitate cu propria lor imagine despre perfecţiune (Meyer 1962, 90). Mitul turnului Babel ne arată că utopiştii şi-au făcut simţită prezenţa încă din timpurile biblice. În Grecia antică gândirea utopică a îmbrăcat forma filozofiei pitagoreice şi a neoplatonismului, iar sectele gnostice au preluat-o şi au transmis-o mai departe civilizaţiei occidentale. Ideologiile dominante ale
FUZIONISMUL
145
secolului XX, respectiv comunismul, fascismul, socialismul şi liberalismul colectivist sunt ultimele forme ale gândirii utopice (Meyer 1962, 91). Avem aşadar două tradiţii în gândirea politică occidentală (tradiţia clasică şi tradiţia utopică) a căror influenţă combinată e responsabilă pentru ipostazierea statului şi a societăţii până în vremurile noastre. De aceea, deşi noul conservatorism a apărut ca reacţie la supremaţia contemporană a gândirii utopice, nu-i poate fi un adversar redutabil, dat fiind că e influenţat de gândirea politică clasică şi implicit preia de la aceasta concepţia organică a statului. Atât noul conservatorism, cât şi liberalismul colectivist refuză să considere statul drept o instituţie care e expresia puterii unui grup specific de oameni, putere care nu poate fi justificată decât de îndeplinirea unor anumite funcţii. Statul e identificat cu cetăţenii săi într-o unitate holistică şi o teorie critică a statului devine imposibilă (Meyer 1962, 93), fiindcă o astfel de teorie ar presupune: (i) distincţia între guvernanţi şi guvernaţi şi (ii) specificarea unor funcţii bine determinate pe care trebuie să le îndeplinească statul. Doar neîndeplinirea acestor funcţii poate constitui temeiul unei critici a statului. În contrast cu cele două doctrine, colectivismul şi noul conservatorism, Meyer va susţine că societatea şi statul nu au o existenţă separată, distinctă de indivizi. Deşi omul este un animal social, acest fapt nu ne îndreptăţeşte să tragem concluzia că relaţiile dintre oameni alcătuiesc o entitate de sine stătătoare, aflată mai presus de indivizi. „Societatea şi statul au fost create pentru indivizi, nu viceversa“ (Meyer 1962, 27). Potrivit lui Meyer, funcţiile legitime ale statului sunt cele recunoscute de liberalii clasici: protejarea cetăţenilor de violenţe sau fraude, apărarea naţională şi judecarea conflictelor între drepturi. Nu e permisă nici instrumentalizarea statului în vederea unui nedefinit „bine general“ suspect de asemănător cu paradisul terestru visat de utopişti, care are drept rezultat o creştere înfricoşătoare a puterii statului şi dă naştere totalitarismului contemporan, nici instrumentalizarea statului în vederea impunerii virtuţii cu forţa. Comportamentul virtuos are noimă doar în condiţiile libertăţii, doar dacă omul are posibilitatea să aleagă între virtute şi viciu. Viaţa omului gravitează în jurul puterii de a face alegeri. Captiv între bine şi rău, între frumos şi urât, între adevăr şi eroare, omul îşi împlineşte destinul prin alegerile pe care le face. Intervenţia statului sau a comunităţii în acest proces n-ar face decât să devalorizeze virtutea, să înlocuiască acţiunea din datorie morală cu acţiunea din constrângere. Din punct de vedere metodologic, am văzut deja că Meyer le reproşa liberalilor colectivişti preluarea necritică a metodelor din ştiinţele naturii şi caricaturizarea omului în modele mecaniciste rudimentare. Şi noii conservatori
146
DREAPTA INTELECTUALĂ
erau vinovaţi de păcate metodologice, potrivit lui Meyer: insistenţa lor că nu raţiunea, ci tradiţia şi prescripţia trebuie să ne ghideze în chestiunile politice nu era de natură să furnizeze un punct de sprijin solid într-o epocă în care dominante erau avatarurile gândirii utopice. În astfel de vremuri, avocatul supremaţiei prescripţiei s-ar vedea obligat să apere ortodoxiile epocii. În cazul de faţă, noii conservatori ar trebui să apere liberalismul colectivist. Soluţia lui Meyer era utilizarea raţiunii în perimetrul tradiţiei, cu alte cuvinte folosirea raţiunii pentru a distinge între tradiţiile vrednice de urmat şi tradiţiile dăunătoare. În rezumat, teoria lui Meyer îşi propunea să reabiliteze simultan libertatea individuală ca ţel al politicii şi virtutea ca ţel fundamental al omului. Individul prefigurat de doctrina creştină a persoanei, a cărui esenţă înnăscută este libertatea şi al cărui destin e mântuirea, era centrul de greutate al teoriei fuziunii. Acest individ nu era nici atomul supus influenţelor externe şi controlului ştiinţific pe care-l vedeau liberalii colectivişti, nici celula organismului social pe care-o vedeau noii conservatori, ci o fiinţă raţională şi autonomă, care poartă pe umeri povara propriilor alegeri. Reacţiile la cartea lui Meyer nu au întârziat să apară. Russell Kirk, reprezentantul de frunte al noilor conservatori şi ţinta principală a criticilor lui Meyer, i-a dedicat o cronică furibundă, apărută în 1964 în revista Sewanee Review şi intitulată „Un ideolog al libertăţii“. Lista acuzaţiilor lui Kirk la adresa lui Meyer era lungă: Meyer detesta toţi reprezentanţii autorităţii, încerca să transforme conservatorismul într-o ideologie, voia să-l înlocuiască pe Marx cu Meyer, idolatriza libertatea abstractă şi dădea dovadă de un fanatism arogant (Nash 2008, 270). Însă, în pofida reacţiei negative la tentativa lui Meyer de a furniza un fundament teoretic coaliţiei dintre noii conservatori şi liberalii clasici, Kirk nu a fost un adversar al fuziunii (să ne amintim că a contribuit o bună perioadă de timp la National Review), ba chiar era conştient şi de necesitatea unor ajustări teoretice menite să împace cele două tabere. Într-un articol apărut în 1962 în National Review, Kirk menţiona aprobator evoluţia recentă din sânul mişcării conservatoare americane, precedată de un proces asemănător în Marea Britanie, care a dus la „fuziunea dintre conservatori şi liberalii de modă veche“. „Nefiind ideologi“, continua Kirk, „oamenii cu vederi conservatoare şi-au modificat şi îmbunătăţit opiniile politice în conformitate cu nevoile epocii noastre“ (Kirk 1998, 12). O reacţie mult mai solidă din punct de vedere teoretic la poziţia lui Meyer a venit din partea lui L. Brent Bozell, conservator catolic şi adept al unui strict tradiţionalism, sub forma unui eseu apărut în National Review în 1962 şi intitulat „Libertate sau Virtute?“. Miezul criticii lui Bozell la adresa
FUZIONISMUL
147
fuzioniştilor rezidă în interpretarea conceptului de „libertate“. În timp ce Meyer şi fuzioniştii insistau că statul trebuie să le asigure cetăţenilor cea mai mare libertate posibilă, fiindcă libertatea este o condiţie necesară pentru virtute, Brent Bozell subliniază că oamenii au mereu libertatea de a căuta mântuirea, indiferent de împrejurări, pentru că libertatea în discuţie aici este liberul arbitru, şi nu libertatea de constrângeri exterioare: „Libertatea semnificativă din punct de vedere moral este doar un aspect al condiţiei umane: este indispensabilă, dar este de asemenea inalienabilă. Cetăţeanul sovietic este la fel de liber să-şi dobândească mântuirea precum omologul său american“ (Brent Bozell 1998, 25). Brent Bozell anticipează replica „fuzioniştilor“, potrivit căreia pentru a-şi realiza pe deplin potenţialul, pentru a crea, pentru a explora, pentru a înţelege, omul trebuie să fie liber „să se cufunde în străfundurile iadului sau să se ridice pe propriile picioare pe culmile sublimului“ şi orice tentativă a societăţii de a-i presăra calea cu obstacole sau de a-l ajuta nu face decât să-l priveze de şansa adevăratei virtuţi. În cuvintele lui Meyer, „simularea actelor virtuoase cauzată de constrângerea exercitată de o putere superioară nu e virtute, a cărei semnificaţie rezidă în opţiunea liberă pentru bine în dauna răului“ (Brent Bozell 1998, 26). Problema cu această poziţie este că, dusă până la ultimele consecinţe logice, antrenează nu doar eliminarea coerciţiei statale, dar şi orice alt tip de coerciţie care limitează câtuşi de puţin libertatea de alegere. „Dacă libertatea este «principiul fundamental» care guvernează căutarea virtuţii […], atunci, prin definiţie, nu poate fi invocat în nici un moment un principiu superior împotriva efortului de a maximiza libertatea – nu există nici un punct în care oamenii să aibă dreptul să înceteze doborârea proptelelor pe care fiecare societate raţională din istorie le-a ridicat pentru a promova virtutea cetăţenilor“ (Brent Bozell 1998, 28). Diferenţa dintre stat şi celelalte instituţii (fie că e vorba despre familie, şcoală, tradiţii, norme sociale) nu are relevanţă în contextul argumentului care condiţionează virtutea de libertate. Relevant e doar dacă instituţia presupune orice tip de constrângere care limitează libertatea de alegere. Teoria lui Meyer a atras şi critici din tabăra libertariană. Într-un eseu apărut în 1964 în revista Modern Age, înfiinţată de Russell Kirk în 1957, Ronald Hamowy susţinea că noul conservatorism este antiteza libertarianismului. Conservatorismul era ostil libertăţii, anticapitalist, neîncrezător în raţiune şi dispus să impună un anumit set de valori tuturor. Calea de mijloc între noul conservatorism şi libertarianism preconizată de Meyer era imposibilă, date fiind presupoziţiile antinomice ale celor două tabere, evidente nu doar la nivel teoretic, ci şi pe tărâmul politicii. Istoria conflictelor dintre conservatori
148
DREAPTA INTELECTUALĂ
şi liberali e veche. Înainte de apariţia partidelor socialiste la sfârşitul secolului al XIX-lea, politica internă din majoritatea ţărilor europene a fost teatrul bătăliei dintre liberali şi conservatori pentru construirea statului liberal modern. Teme precum abolirea şerbiei, desfiinţarea Inchiziţiei şi introducerea guvernământului constituţional au fost susţinute de liberali în pofida opoziţiei conservatorilor. Pe tărâm metodologic, neîncrederea conservatorilor în capacitatea raţiunii de alege între ordini sociale diferite nu putea fi reconciliată cu credinţa liberalilor că raţiunea e singura metodă validă pentru a înţelege problemele sociale (Hamowy 1964, 357). Cu toate controversele din sânul mişcării, la mijlocul anilor ’60 fuzionismul lui Meyer a ajuns într-adevăr să reprezinte consensul de facto al conservatorismului american (Nash 2008, 275). Poate că la victoria fuzionismului au contribuit considerente strategice de tipul ascensiunii senatorului Barry Goldwater în postura de reprezentant al conservatorilor în cursa prezidenţială contra lui Lyndon Johnson, ceea ce transforma căutarea unui consens conservator într-o prioritate. Nu poate fi subestimată nici contribuţia anticomunismului fără rest împărtăşit atât de tradiţionalişti, cât şi de libertarieni, cu rol de imbold permanent pentru formarea unei coaliţii în vederea înfrângerii unui duşman comun.
Fuzionismul azi Deşi Barry Goldwater a pierdut alegerile prezidenţiale la mare distanţă de contracandidatul său, fuziunea dintre conservatorii tradiţionalişti şi libertarieni urma să-şi arate roadele în 1980, odată cu câştigarea preşedinţiei Statelor Unite de către Ronald Reagan. Reagan a fost, în cuvintele istoricului Jonathan Schoenwald, „personificarea fuzionismului“, capabil să îmbine armonios idei care în alte contexte sau exprimate de alte persoane ar fi putut părea contradictorii (Schoenwald 2001, 197). Reagan a scăzut impozitul pe venit, a redus implicarea statului în economie, a menţinut inflaţia la un nivel scăzut şi a rămas în istorie ca preşedintele american ale cărui decizii de politică externă au condus la câştigarea Războiului Rece şi la prăbuşirea comunismului. Căderea comunismului a readus însă în prim-plan disensiunile dintre taberele care alcătuiau dreapta americană. Deşi disputele cu privire la cenzură, pornografie, legalizarea consumului şi a comerţului cu droguri sau liberalizarea avorturilor n-au încetat niciodată în totalitate, anticomunismul a fost liantul care a menţinut intactă coaliţia dintre tradiţionalişti şi libertarieni (Nash
FUZIONISMUL
149
2008, 578; Schneider 2009, 59). Odată cu dispariţia principalei raţiuni de a fi a anticomunismului, a dispărut şi principala raţiune strategică din spatele alianţei dintre cele două facţiuni şi dezacordurile fundamentale au revenit la suprafaţă, la fel de pronunţate ca în urmă cu câteva decenii. În plus, peisajul ideologic de dreapta a devenit mai complex în anii ’70 şi ’80, odată cu ascensiunea neoconservatorismului (curent care nu trebuie confundat cu „noul conservatorism“, denumirea sub care erau cunoscuţi în anii ’60 conservatorii tradiţionalişti), a paleoconservatorismului şi a dreptei religioase. În timp ce neoconservatorii erau de obicei foşti liberali de stânga, care acceptau direcţia generală imprimată în politica internă de Roosevelt prin politicile New Deal şi implicit legitimitatea unui stat al bunăstării limitat, în politica externă fiind adepţii unui intervenţionism calibrat pentru a răspândi libertatea şi democraţia în alte ţări, paleoconservatorii se disting prin adoptarea unei poziţii izolaţioniste în politica externă, iar în politica internă prin scepticismul faţă de statul bunăstării, prin accentul pus pe limitarea puterii guvernului federal, pe importanţa tradiţiei şi a identităţii naţionale, religioase şi occidentale. Nu întâmplător, una dintre principalele surse de inspiraţie ale paleoconservatorismului contemporan este conservatorismul tradiţionalist al unor Weaver şi Kirk. Cât despre dreapta religioasă, aceasta îmbină opoziţia faţă de statul bunăstării şi faţă de intervenţia statului în economie cu credinţa că rolul legitim al statului este de a cultiva virtutea cetăţenilor, declarându-şi scepticismul faţă de separaţia dintre biserică şi stat (pe care o consideră rezultatul influenţei nefaste a „judecătorilor activişti“, concretizată în interpretări ale Constituţiei SUA care contravin intenţiilor Părinţilor Fondatori), iar în politica externă împărtăşeşte preocuparea neoconservatorilor pentru situaţia din Orientul Mijlociu şi sprijinul pentru statul Israel. Aceste perspective diferite din sânul dreptei americane au intrat în conflict deschis după 2001, anul atacurilor teroriste de la World Trade Center. Creşterea substanţială a puterii executive din timpul mandatelor preşedintelui George W. Bush în vederea câştigării aşa-numitului „război împotriva terorii“ pe plan extern şi intern, suprapusă peste varianta de conservatorism „plin de compasiune“ brevetată de preşedinte, a acutizat tensiunile până atunci latente dintre facţiunile conservatoare, opunându-i pe libertarieni şi paleoconservatori neoconservatorilor. Administraţiei Bush, şi prin extensie neoconservatorilor reprezentaţi în număr mare în rândurile ei, i s-au reproşat, pe lângă extinderea puterii executive şi eşecul războiului din Irak, creşterea cheltuielilor bugetare într-un ritm neegalat de pe vremea lui Lyndon Johnson, naţionalizarea politicii educaţionale prin actul legislativ No Child Left Behind, creşterea subvenţiilor pentru agricultură şi, spre finalul celui de-al doilea
150
DREAPTA INTELECTUALĂ
mandat al preşedintelui, alocarea sumei de 700 de miliarde de dolari din bugetul federal pentru planul de salvare economică necesar, în opinia administraţiei, pentru a combate efectele crizei financiare. Dacă paleoconservatorii s-au plasat dintru început în afara consensului fuzionist, măsurile adoptate în timpul mandatelor preşedintelui Bush i-au determinat şi pe unii libertarieni să preconizeze ruperea alianţei conservatoare. În opinia lui Brink Lindsey, fost vicepreşedinte al institutului libertarian Cato, „acest palmares înfiorător nu le poate fi imputat doar politicienilor care şi-au trădat principiile conservatoare. Conservatorismul însuşi s-a schimbat mult în ultimii ani, renunţând la vechea sinteză fuzionistă în favoarea unei noi şi urâte specii de populism“. Soluţia recomandată de Lindsey? O nouă alianţă, de data aceasta între libertarieni şi liberalii de stânga, al cărei consens întemeietor să prevadă, pe lângă opţiunea neechivocă pentru libertăţi sociale, renunţarea la restricţiile asupra liberei iniţiative şi redistribuţia unei părţi din avuţia astfel creată (Lindsey 2006). Alegerea preşedintelui Barack Obama în 2008 şi căderea în dizgraţie a neoconservatorismului au schimbat însă parametrii dezbaterii cu privire la viitorul coaliţiei dintre facţiunile dreptei intelectuale americane. Iniţiativele noului preşedinte (printre care se numără alte planuri de salvare a economiei finanţate din banii contribuabililor, naţionalizarea temporară a marilor firme americane producătoare de automobile pentru a le salva de la faliment şi proiectul de reformă a sistemului de sănătate, care în varianta Obama presupunea înfiinţarea unei companii de stat care să concureze asiguratorii privaţi) au amplificat temerile legate de creşterea intervenţiei statului în economie (Obama a fost acuzat chiar că ar fi socialist) şi au provocat critici din partea tuturor taberelor conservatoare. În plus, aceste iniţiative au impulsionat apariţia mişcării populare cunoscute sub numele de Tea Party, care militează pentru reducerea drastică a implicării statului în economie şi care se bucură de simpatia conservatorilor de toate orientările. Poate noul „inamic comun“ să furnizeze o nouă raţiune strategică de a fi alianţei dintre facţiunile conservatoare? Oare reprezintă mişcarea Tea Party vectorul popular în spatele căruia se vor uni din nou energiile tradiţionaliste şi libertariene? Dacă da, ce formulă se va găsi pentru a integra dezacordurile teoretice fundamentale într-un nou program politic coerent? O soluţie prefigurează Jonah Goldberg, editor la National Review, într-o dezbatere cu Brink Lindsey găzduită de revista Reason: o cauză comună tuturor conservatorilor ar putea fi limitarea atribuţiilor guvernului federal, care le-ar permite oamenilor să trăiască aşa cum doresc în comunităţi locale care le reflectă valorile fundamentale (Goldberg 2010).
FUZIONISMUL
151
Referinţe Brent Bozell, L. 1998. „Freedom or Virtue?“. În Freedom and Virtue. The Conservative Libertarian Debate (ed. George Carey), 20–37. Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute. Apărut iniţial în National Review, 1 septembrie 1962. Buckley, William F. Jr. 1955. „Our Mission Statement“. În National Review, 19 noiembrie. 1955. Accesat la 18 ianuarie 2011. http://www.nationalreview.com/articles/ 223549/our-mission-statement/william-f-buckley-jr Critchlow, Donald T. 2007. The Conservative Ascendancy: How the GOP Right Made Political History. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Edwards, Lee. 2010. „Standing Athwart History: The Political Thought of William F. Buckley Jr“. În First Principles Series Report no. 29. Disponibil online la http://www.heritage.org/Research/Reports/2010/05/Standing-Athwart-History-ThePolitical-Thought-of-William-F-Buckley-Jr Goldberg, Jonah. 2010. „The Non-Existent Center“. În Reason Magazine, augustseptembrie. Accesat la 24 martie 2011. http://reason.com/archives/2010/07/12/wheredo-libertarians-belong/2 Goldwater, Barry. 1990. The Conscience of A Conservative. Washington, D.C.: Regnery Gateway. Hamowy, Ronald. 1964. „Liberalism and Neo-Conservatism: Is a Synthesis Possible?“. În Modern Age 8: 350–59. http://www.mmisi.org/ma/08_04/hamowy.pdf Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Traducere de Eugen B. Marian. Bucureşti: Humanitas. Kirk, Russell. 1993. The Conservative Mind. Washington, D.C.: Regnery Gateway. Kirk, Russell. 1998. „Conservatism Is Not an Ideology“. În Freedom and Virtue. The Conservative Libertarian Debate (ed. George Carey), 10–12. Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute. Apărut iniţial în National Review, 30 ianuarie 1962. Lindsey, Brink. 2006. „Liberaltarians“. În The New Republic Online, 11 decembrie. Accesat la 5 aprilie 2011. http://www.cato.org/pub_display.php?pub_id=6800 Meyer, Frank. 1962. In Defense of Freedom: A Conservative Credo. Chicago, Il.: Henry Regnery Company. Mises, Ludwig von. 2010. Omnipotent Government: The Rise of The Total State And Total War. Auburn: The Ludwig von Mises Institute. Mises, Ludwig von. 1944. Bureaucracy. New Haven: Yale University Press. Nash, George H. 2008. The Conservative Intellectual Movement in America Since 1945. Wilmington, Del.: Intercollegiate Studies Institute. Nock, Albert Jay. 2009. Our Enemy, the State. Auburn: The Ludwig von Mises Institute. Rand, Ayn. 1992. Atlas Shrugged. New York: Dutton. Schneider, Gregory. 2009. The Conservative Century: From Reaction to Revolution. Lanham, Md.: Rowman and Littlefield. Schoenwald, Jonathan M. 2001. A Time For Choosing: The Rise of Modern American Conservatism. New York: Oxford University Press. Weaver, Richard M. 1984. Ideas Have Consequences. Chicago, Il: The University of Chicago Press.
ORDOLIBERALISMUL Radu Cristescu
Nu putem vorbi de istoria Germaniei de Vest fără a vorbi de „miracolul economic german“. Renaşterea RFG ca mare putere economică începe la o dată precisă, 20 iunie 1948, data la care intră în vigoare reforma monetară care pune bazele dezvoltării remarcabile din deceniile ulterioare războiului. Reforma monetară lansează una dintre monedele de referinţă ale lumii, marca (vest-)germană, şi marchează concomitent începutul liberalizării preţurilor pe teritoriul aflat încă sub ocupaţia aliaţilor vestici. Autorul acestei reforme, politicianul Ludwig Erhard, responsabil cu administrarea economiei în zona anglo-americană, a avut de înfruntat atât scepticismul opoziţiei interne, cât şi autorităţile de ocupaţie. Erhard a povestit mai târziu cum a fost chemat să dea socoteală guvernatorului militar aliat, generalul american Clay, care nu fusese informat de intenţiile sale. Întrebat de ce a modificat preţurile stabilite de autoritatea de ocupaţie, Erhard ar fi răspuns: „Nu le-am modificat. Le-am abolit.“1 Erhard este promotorul politic al curentului de gândire cunoscut sub numele de „ordoliberalism“. Ordoliberalismul este în mare măsură expresia Şcolii de la Freiburg. Nucleul acesteia i-a inclus iniţial pe trei tineri profesori, reuniţi întâmplător în 1933 sub auspiciile Albert-Ludwigs-Universität din Freiburg: Walter Eucken (economist), Hans Großmann-Doerth (specialist în drept comercial) şi Franz Böhm (specialist în drept civil şi comercial). Numele de „ordoliberalism“ este legat de publicaţia iniţiată în 1948 de Eucken şi Böhm, revista academică ORDO, care continuă să apară anual de atunci încoace şi care a fost în tot acest timp principala platformă a acestei orientări teoretice şi politice. În proximitatea doctrinară a Şcolii de la Freiburg s-au aflat o serie de gânditori a căror reputaţie şi influenţă intelectuală a depăşit spaţiul german. Împreună cu reprezentanţii Şcolii de la Freiburg, aceştia au contribuit la constituirea curentului cunoscut şi sub numele de „neoliberalism german“. 1. Vezi Nicholls (1996, 217) atât pentru relatarea conversaţiei, cât şi pentru dubiile privind autenticitatea acesteia.
ORDOLIBERALISMUL
153
Printre aceştia din urmă se numără Wilhelm Röpke, un economist deja reputat în Germania interbelică; Alexander Rüstow, profesor de filozofie la München, care ocupă diferite funcţii publice ca reprezentant al social-democraţilor şi este considerat drept un serios candidat la postul de ministru al Finanţelor în anii ’30; Alfred Müller-Armack şi, desigur, Ludwig Erhard însuşi.2
Problema cartelurilor Problema care a coagulat preocupările teoretice diverse ale membrilor Şcolii de la Freiburg a fost aceea a formării monopolurilor şi a cartelurilor, una dintre temele centrale ale dezbaterilor intelectuale din prima jumătate a secolului al XX-lea. Această temă i-a condus pe ordoliberali spre formularea propriului răspuns la problema relaţiei dintre stat şi piaţă, la problema alegerii între capitalism şi comunism şi, în cele din urmă, la problema libertăţii şi a ordinii sociale.
Cartelizarea economiei germane din perspectivă istorică Germania se distingea printre celelalte mari naţiuni industrializate ale epocii prin numărul, amploarea şi permanenţa cartelurilor încă de dinaintea Primului Război Mondial (Gerber 1998). Ramuri întregi ale economiei, mai ales cele din industria grea, motorul creşterii economice germane în secolul al XIX-lea, devin, spre sfârşitul secolului, dominate exclusiv de asociaţiile de producători. Procesul de cartelizare avea consecinţe suficient de importante şi creştea suficient de rapid în amploare încât Germania să fie descrisă drept „ţara cartelurilor“ (Böhm 1933)3. Asociaţiile economice au fost încurajate şi folosite de la bun început de către împăraţii germani şi cancelarii lor, ca instrumente pentru contracararea puterii politice a parlamentului naţional (Reichstag) şi a partidelor politice. Aceste structuri politice paralele, fără rol constituţional precis, au dobândit treptat atribuţii-cheie în elaborarea politicilor şi reglementărilor economice. Bineînţeles, entităţile care-i reprezentau pe artizani, agricultori şi, mai cu 2. Pentru a evita dezbaterile terminologice, mă voi referi în continuare la toate argumentele prezentate drept „ordoliberale“. Prezentarea se va concentra asupra teoriilor Şcolii de la Freiburg. 3. Pentru o descriere concisă a cartelizării economiei germane vezi Gerber (1998, 73–76). Dintre ordoliberali, Böhm (1933) face analiza istorică cea mai detaliată a cartelizării.
154
DREAPTA INTELECTUALĂ
seamă, pe industriaşi au acceptat cu bucurie să joace un rol fundamental antiliberal şi antidemocratic în schimbul sprijinului politic impotriva competitorilor externi şi interni. Particularităţile sistemului economico-politic german s-au manifestat aşadar nu doar în cartelizarea economiei germane şi în influenţa politică, fără egal între marile naţiuni industrializate, a lobby-urilor economice, ci şi în ansamblul de politici sociale (celebra „politică socială bismarkiană“), în politica de comerţ exterior, în puterea, neobişnuit de mare pentru vremea aceea, acordată sindicatelor şi în reglementările privind relaţiile dintre angajaţi şi angajatori. După Primul Război Mondial lucrurile au rămas, din punct de vedere al organizării economice, neschimbate. Crizele politice grave care au zguduit Germania republicană şi care au pus din nou în discuţie şansele de supravieţuire ale statului german, împreună cu crizele economice, printre care hiperinflaţia din 1923, nu au făcut decât să alimenteze naţionalismul economic şi sentimentul că strategiile anticoncurenţiale ale firmelor germane erau inevitabile strategii de supravieţuire într-un mediu ostil. Etatismul şi concentrarea economică privată au continuat să crească, hrănindu-se reciproc. La stânga, acest proces era interpretat de gânditorii marxişti drept modelul de evoluţie inevitabil al capitalismului. Capitalismul monopolist (Stamokap, prescurtare pentru Staatsmonopolkapitalismus) urma să fie, în lectură marxist-leninistă, ultima etapă istorică a capitalismului. Această interpretare provoca exuberanţa milenaristă a doctrinarilor, care întrevedeau împlinirea profeţiei şi tranziţia către comunism. Pe de altă parte, socialiştii pragmatici erau dispuşi să încurajeze formarea unor organizaţii patronale care să înlesnească intervenţia statului şi să le ofere sindicatelor şi autorităţilor un partener de negociere stabil şi previzibil (Abelhauser 1984). Propunerea de reformă de la dreapta venea mai cu seamă dinspre partizanii corporatismului (Gerber 1998, 137 şi urm.), care criticau lipsa de legitimitate politică a cartelurilor, a asociaţiilor întreprinzătorilor şi a sindicatelor. Răspunsul corporatist – preluat în programul politic al Partidului Nazist – propunea reglementarea asociaţiilor economice, pentru a asigura reprezentarea „adecvată“ a tuturor intereselor economice şi a se evita consecinţele nefaste ale concurenţei. Atunci când naziştii au ajuns la putere, în 1933, tot ce au trebuit să facă pentru a pune în practică programul corporatist a fost să recunoască oficial structurile existente (Abelhauser 1984). Astfel, companiile germane (în primul rând marii producători industriali) devin parte a aşa-numitelor Wirtschaftsgruppen, controlate de agenţiile statului nazist. În Germania, orice propunere suspectată de liberalism putea fi uşor respinsă cu epitetul derogatoriu de „manchesterism“ – epitet îmbogăţit de conotaţii antinaţionale, implicând afinităţi trădătoare cu puterea mondială concurentă,
ORDOLIBERALISMUL
155
Marea Britanie. Astăzi trebuie să facem un efort pentru a ne imagina care era atitudinea predominantă faţă de liberalism şi capitalism în prima jumătate a secolului trecut. Termeni precum „capitalism“, „laissez-faire“, „manchesterism“, „victorianism“, „societate burgheză“ erau folosiţi (de gânditori printre care se află, la un capăt, marxiştii ortodocşi, iar la celălalt gânditori precum Max Weber sau Schumpeter) pentru a descrie o stare de lucruri dacă nu indezirabilă, cel puţin revolută. Ordoliberalii confirmă verdictul asupra liberalismului clasic. De aici şi importanţa unui diagnostic post mortem care să permită perpetuarea elementelor viabile ale tradiţiei. De ce este importantă recuperarea liberalismul clasic? Mai întâi, pentru că soluţiile propuse de adversarii săi de diverse orientări nu fac decât să amplifice problemele economice şi sociale asociate doctrinei laissez-faire. Apoi, pentru că liberalismul clasic implică o anumită perspectivă asupra libertăţii individuale – manifestată prin tranzacţii voluntare pe piaţă, libertate antreprenorială, statul de drept, democraţia reprezentativă, extinderea sferei private – care merită promovată în continuare. Cu alte cuvinte, liberalismul clasic este o doctrină care merită adusă la zi.
Răspunsul ordoliberal Jurisprudenţa dreptului privat german impunea respectarea înţelegerilor de tip cartel.4 Justificarea acestor decizii se sprijinea pe principiul libertăţii contractului şi pe cel al obligaţiei părţilor de a respecta clauzelor contractuale. Această justificare juridică era dublată de argumentul conform căruia eventuala salvare de la faliment a firmelor private prin cartelizare evită consecinţe adeseori dezastruoase pentru proprietari şi angajaţi şi contribuie la stabilitatea economică. Discuţia în literatura economică şi juridică în jurul problemei monopolurilor şi cartelurilor se axează în principal pe tema consecinţelor economice globale. Din această perspectivă, un monopol sau un cartel este indezirabil dacă se poate arăta că activitatea monopolului (cartelului) respectiv impune celorlalţi actori de pe piaţă costuri care depăşesc beneficiile care decurg din activitatea respectivă. Ordoliberalii iau în considerare şi problema costurilor sociale ale monopolului5, dar obiecţiile lor faţă de carteluri au în vedere considerente mai ample care ţin de alcătuirea sistemului economic şi politic. 4. Jurisprudenţa germană se baza pe mult comentata decize a Curţii Supreme Imperiale (Reichsgericht) din 1997, comentată de Röper (1950) şi de Böhm (2008a). 5. Vezi, de exemplu, Eucken (1952, 34–35).
156
DREAPTA INTELECTUALĂ
Libertatea contractuală este unul dintre principiile esenţiale ale unei economiii de piaţă şi ale unui stat de drept – un principiu pe care şi ordoliberalii îl recunosc şi îl acceptă. Legile şi jurisprudenţa celui de-al Doilea şi celui de-al Treilea Reich asigurau, ce-i drept, protecţia legală a proprietăţii şi contractelor private. Dar, observă ordoliberalii, aceste garanţii legale au, în cazul înţelegerilor de tip cartel, efecte dăunătoare pentru sistemul legal de protejare a proprietăţii private şi a liberei iniţiative. Mai întâi, cei care suferă sunt clienţii cartelurilor, care nu mai au puterea de a alege furnizorul şi de a influenţa astfel preţurile. Apoi au de suferit potenţialii antreprenori şi salariaţi al căror acces este blocat pe piaţă. În cele din urmă, cei care sunt constrânşi să intre în asemenea înţelegeri sub ameninţarea falimentului pierd libertatea de a decide în privinţa preţului, a cantităţii de bunuri produse şi a calităţii acestor bunuri. Avem de-a face aici cu un paradox: în numele libertăţii eonomice a unor actori economici se restrânge libertatea de alegere a altor actori economici. „Orice măsură pe care ofertantul cu o ofertă mai proastă o ia cu scopul de a face imposibilă reorientarea partenerului spre o ofertă mai bună prin provocarea de daune majore acestuia scoate din discuţie libertatea de voinţă“ (Böhm 2008a, 55). Acest tip de tranzacţie nu mai este expresia unui acord voluntar, ci este expresia unei relaţii de putere, prin care una dintre părţi determină rezultatul prin constrângere. Paradoxul se explică astfel prin faptul că sunt considerate ca aparţinând domeniului dreptului privat tipuri de relaţii care aparţin firesc dreptului public. Agenţii privaţi capătă astfel dreptul de a folosi instrumentele puterii publice (hotărârile tribunalelor, de exemplu) pentru a impune constrângeri altora, dar nu sunt supuşi limitelor asociate exercitării acestor puteri într-un stat de drept – limite prescrise de dreptul public şi constituţional (Böhm 2008a)6. „Puterea economică privată“ reprezintă aşadar un exerciţiu ilegitim al puterii. Ea reprezintă consfinţirea unei ordini constituţionale în care se impune voinţa celui mai tare, sub acoperirea unei legitimităţi formale (formelle Scheinlegalisierung: Böhm 2008a, 57), şi provine din utilizarea dreptului privat pentru a încălca principiile dreptului public. Argumentul împotriva puterii private se extinde în mod firesc nu doar asupra cartelurilor, ci asupra oricărei situaţii în care deţinătorii monopolurilor încearcă să-şi menţină poziţia dominantă pe piaţă prin excluderea competitorilor. 6. Ceea ce Großmann-Doerth numeşte „drept creat de actorii economici“, prin urmare în afara cadrelor legale ale statului de drept (selbstgeschaffenes Recht der Wirtschaft: Großmann-Doerth 2005).
ORDOLIBERALISMUL
157
„Puterea economică privată“ poate fi definită drept puterea de a determina unilateral preţurile. În contrast cu situaţia în care există un mediu concurenţial, monopolul îi permite uneia din părţile care participă la tranzacţiile de pe piaţă să dicteze preţul (Eucken 1952, Cap. IV.2)7. Abordarea ordoliberală nu se orientează în primul rând asupra „risipei sociale“ pe care o creează monopolurile (şi a cărei magnitudine diferă de la caz la caz). Se pot imagina cazuri în care monopolizarea unei pieţe poate duce la o alocare mai eficientă a resurselor şi la o scădere a preţurilor la un moment dat. Cu toate acestea, chiar şi în această situaţie, cumpărătorul rămâne la bunul plac al monopolistului. În termenii lui Böhm (2008a, 52), „condiţiile de schimb“ (Tauschbedingungen) pentru cumpărător sunt mai bune, dar poziţia pe piaţă (Marktposition) a acestuia rămâne mai proastă decât cea dintr-un sistem bazat pe competiţie. Contractul care instituie termenii tranzacţiei voluntare între agenţi autonomi în vederea obţinerii de beneficii reciproce este paradigma juridică a unei ordini a libertăţii. Contractele trebuie să fie expresia voinţei libere a unor participanţi egali în drepturi şi sunt încheiate în vederea îmbunătăţirii situaţiei tuturor părţilor. Liberul contract, în acest sens, este un instrument de disipare a puterii (Entmachungsinstrument: Böhm 2008, 306). Altfel, argumentează ordoliberalii, de ce am mai susţine că libertatea economică este dezirabilă? Or, dacă argumentul privitor la posibilitatea restrângerii libertăţii economice fără intervenţia directă a autorităţilor statului este valid, atunci instituirea unor reguli împotriva puterii private nu numai că nu contravine principiilor libertăţii economice, ci face posibilă însăşi justificarea acestor principii. Legitimarea puterii private conduce nu doar la vicierea relaţiilor dintre actorii privaţi, ci şi la modificarea relaţiilor dintre stat şi actorii privaţi, la modificarea rolului statului. Aceasta pentru că statul va fi presat să corecteze încontinuu consecinţele economice negative ale exercitării puterii private – de exemplu, prin impunerea administrativă a preţurilor sau prin reglementarea relaţiilor de pe piaţa muncii. Arbitrariul relaţiilor dintre actori privaţi se răsfrânge în celelalte domenii ale dreptului, cum sunt dreptul administrativ sau public. Ca urmare, puterea legitimă a statului de drept va fi înlocuită de „puterea anonimă a unei constituţii anarhice“ (Böhm 2008a, 50).
7. Această putere nu este, desigur, absolută; puterea monopolistului de a manipula preţurile depinde de factori precum elasticitatea cererii sau existenţa unor bunuri de substituţie.
158
DREAPTA INTELECTUALĂ
Ordinea economică şi politică a libertăţii Conceptul de ordine economică Critica monopolurilor şi, în particular, a cartelizării, presupune o anumită înţelegere a rolului pe care trebuie să-l aibă piaţa într-o societate liberă. Avantajele economiei de piaţă apar pe de-a-ntregul doar în condiţiile concurenţei. Teoria concurenţei economice stă în centrul reflecţiei ordoliberale, iar implicaţiile sale trec dincolo de domeniul strict economic. Ordoliberalii se alătură economiştilor care, de la Adam Smith încoace, au identificat piaţa drept mecanismul cel mai potrivit de a produce bunăstarea generală. Argumentele lor principale în favoarea pieţei sunt comune şi altor economişti8, dar sunt dezvoltate de ordoliberali într-o perspectivă mai amplă. Pentru a înţelege mai bine caracterul distinctiv al programului ordoliberal, trebuie să începem de la conceptul central de ordine (Ordnung9). Prin ordine economică (Wirtschaftsordnung) se înţelege forma de coordonare a activităţilor economice; cu alte cuvinte, regulile jocului economic. „Orice […] acţiune economică […] are loc în cadrul unei ordini economice şi poate fi înţeleasă doar în acest cadru“ (Eucken 1951, 80–81; cf. Böhm 1933). Această formă de coordonare determină consecinţele generale ale tuturor deciziilor luate de actorii economici. Într-o ordine concurenţială, preţurile transmit informaţii despre preferinţele sau „planurile“ actorilor economici. Aceste informaţii despre evaluarea resurselor rare (informaţii despre cerere) permit alocarea optimă a resurselor în vederea satisfacerii acestei cereri (Eucken 2008, 145). Pe piaţă, preţurile funcţionează şi drept constrângeri (costuri) pentru actorii economici care nu-şi pot permite să ignore aceste informaţii. Preţurile au aşadar un rol esenţial: acela de a măsura nevoile sociale în măsura în care exercită o „putere de constrângere“ asupra participanţilor la tranzacţii (Eucken 1952, 77). Dacă preţurile îşi îndeplinesc acest rol, interesele sau planurile tuturor contribuie la evaluarea diferitelor bunuri economice (Eucken 1951). Dar preţurile joacă acest rol doar în situaţia în care există concurenţă. Odată îndeplinită această condiţie, piaţa tinde în mod natural spre realizarea unei 8. Ordoliberalii (de exemplu, Eucken [1951; 1952]) acceptă până la un punct viziunea (neo)clasică a pieţei competitive ca piaţă pe care actorii nu pot influenţa direct preţurile (pieţele tind mereu spre echilibru şi actorii sunt price-takers). Hayek, care este uneori inclus în lista de autori ordoliberali, dezvoltă o teorie diferită a concurenţei (Hayek 1948). Pentru o prezentare a afinităţilor dintre Eucken şi Hayek, vezi Vanberg (2004). 9. Termenul de „ordine“ a fost utilizat şi de alţi economişti şi sociologi, mai cu seamă germani. Teoria ordinilor discutată aici este însă specifică Şcolii de la Freiburg.
ORDOLIBERALISMUL
159
situaţii de echilibru între cerere şi ofertă, adică spre preţul care reflectă corect evaluările actorilor economici. În realitate, acest echilibru este mereu „distorsionat“ în dinamica proceselor economice (de inovaţii tehnologice, migraţii, schimbări ale gusturilor şi nevoilor consumatorilor, schimbări de mediu etc). Pe o piaţă concurenţială însă, modificările de preţ reflectă aceste schimbări în evaluările actorilor economici, iar eventuala poziţie privilegiată a unor actori economici este mereu ameninţată de competitori (Eucken 1952, 34–35 şi 54). Problema economică apare în momentul în care tendinţa naturală a unei economii concurenţiale spre echilibru este împiedicată să se desfăşoare. Să ne gândim la ce se întâmplă în cazul unei pieţe în care ofertantul îşi asigură o poziţie de monopol: monopolistul are libertatea de a stabili preţul – care astfel nu mai are rolul de a transmite evaluările cumpărătorilor; aceste evaluări nu mai reprezintă constrângeri pentru monopolist şi, ca urmare, nu sunt luate în calcul în deciziile de alocare a resurselor. Aici preţurile au un rol diferit decât cel de pe piaţa concurenţială şi avem de-a face cu o modalitate diferită de coordonare a actorilor economici. Cu alte cuvinte, este vorba de o altă ordine economică.
Teoria ordinilor economice Teoria ordinilor economice este dezvoltată în primul rând de Eucken ca parte a unei analize „morfologice“ a fenomenelor economice (Eucken 1951; Hensel 2008). Miza acestui tip de analiză este realizarea unui set de teorii care să permită înţelegerea diverselor tipuri de coordonare economică şi să ofere un fundament ştiinţific politicilor economice. În intenţia lui Eucken, realizarea unui cadru comun de analiză pentru diversele tipuri de organizare şi coordonare economică ar corecta neajunsul teoriilor economice obişnuite, nepractice pentru că nu pot fi aplicate decât unui set restrâns de situaţii (Eucken 1951, 212–213). Fundalul acestei orientări metodologice este controversa (Methodenstreit) dintre două şcoli de economie, Şcoala marginalistă (austriacă) şi Şcoala istorică germană. Eucken vede der Methodenstreit în termenii unei „mari antinomii“ între metoda teoretică deductivă a primei şcoli şi cea istorică a celei de-a doua. Ambele orientări sunt, în perspectiva lui Eucken, deficitare. Abordarea teoretică este insuficientă pentru că nu reuşeşte să explice varietatea proceselor economice condiţionate de sisteme instituţionale diverse. Pe de altă parte, empirismul acerb al Şcolii istorice (dominantă în perioada interbelică în Germania) nu poate surprinde relaţiile dintre fenomenele economice
160
DREAPTA INTELECTUALĂ
întrucât porneşte de la concepte sau fapte singulare. Se impune astfel o altfel de metodă care să depăşească neajunsurile celorlalte două. Încercând să elaboreze o astfel de metodă, Eucken distinge între două abordări economice, complementare şi la fel de necesare, dar care răspund la două probleme diferite: 1) Problema interacţiunilor dintre actorii economici, a cauzelor şi efectelor acestora; şi 2) Problema ordinii economice în care se desfăşoară aceste interacţiuni. Primul tip de probleme priveşte, de pildă, evoluţia preţurilor sau producţiei cutărei industrii sau evoluţia ratei dobânzilor pe piaţa financiară. Al doilea tip de probleme economice vizează chestiunea organizării industriale sau structura sistemului bancar. Ca urmare, pentru înţelegerea adecvată a fenomenelor economice este nevoie de două tipuri de teorii: cele care ajută la înţelegerea „proceselor economice“ şi cele despre „ordinea economică“ (Eucken 1951). Majoritatea teoriilor propuse de obicei de economişti ne ajută să înţelegem primul tip de probleme. Analiza morfologică trebuie să servească drept ghid pentru aplicarea acestor teorii într-o situaţie dată. Avem de-a face, de pildă, la un prim nivel, cu ipoteze teoretice diferite cu privire la tendinţa preţurilor pe o piaţă competitivă şi pe o piaţă monopolizată; mai mult, însăşi noţiunea de „preţ“ capătă roluri diferite într-o teorie aplicabilă unei economii competitive şi într-una aplicabilă unei economii centralizate10. Eucken susţine că există două tipuri mari de sisteme economice: economia de schimb şi economia „administrată centralizat“. Criteriul de distincţie între cele două pleacă de la ceea ce Eucken numeşte „fapte fundamentale“ (sau: „o realitate fundamentală“), anume planurile şi deciziile actorilor economici. Orice decizie de a produce, vinde şi cumpăra presupune un calcul – sau, în termenii lui Eucken, un „plan“. Aceste planuri iau în calcul anumiţi parametri care nu pot fi influenţaţi de decidenţi. Însă aceste constrângeri diferă de la un sistem economic la altul. De aici şi întrebările-cheie: Cine planifică şi cine ia deciziile? Care sunt constrângerile pe care decidenţii le înfruntă atunci când îşi formulează planurile? Într-un caz, deciziile sunt luate de multitudinea de indivizi şi unităţi economice implicate în schimburi; în celălalt caz, deciziile sunt luate de autoritatea centrală. Ca atare, parametrii deciziei, constrângerile pe care le iau în calcul într-un caz şi în altul decidenţii-planificatori (ceea ce Eucken numeşte „data“11) sunt diferite. Revenind la exemplul menţionat mai sus, preţurile reprezintă constrângeri pentru decidenţi într-o ordine economică bazată pe 10. Ne putem gândi, în contrast cu acest argument, la multele analize ale tranziţiei post-comuniste care vorbesc de „creşterea inflaţiei“ după prăbuşirea regimului comunist. 11. Pluralul cuvântului latinesc datum.
ORDOLIBERALISMUL
161
schimburi, pe când, într-un sistem bazat pe planificare centralizată, preţurile însele sunt obiectul planificării. Desigur, între cele două tipuri fundamentale de sisteme se pot imagina variate ordini intermediare. Eucken distinge nu mai puţin de 20 de astfel de variante, „forme de piaţă“, de la concurenţă perfectă la monopol bilateral, într-o încercare de taxonomie exhaustivă (Eucken 1951, 158). Criteriul rămâne însă acelaşi, natura raportului dintre cerere şi ofertă sau, mai precis, constrângerile pe care actorii economici trebuie să le ia în calcul atunci când îşi formulează planurile de acţiune. Din punct de vedere practic, acela al politicilor economice, perspectiva morfologică permite selectarea teoriilor adecvate situaţiei economice date şi permite în acelaşi timp evaluarea diverselor măsuri economice în funcţie de rolul pe care-l joacă în interiorul sistemului. Varietatea istorică a sistemelor real existente este mult mai bogată decât lasă să se înţeleagă discuţia pur teoretică; totuşi, sistemele reale pot fi clasificate după forma predominantă pe piaţă sau după formele predominante în ansamblul economiei.
Ordinea pieţei ca ordine a libertăţii Din cele spuse până aici, se pot desprinde argumentele majore ale ordoliberalilor în favoarea sistemului pieţei. Care sunt principalele caracteristici ale unei asemenea ordini în perspectivă ordoliberală? Condiţia necesară pentru realizarea acestei ordini este existenţa unui sistem concurenţial. Pentru a-şi îndeplini rolul de coordonare între cerere şi ofertă, preţurile trebuie sa fie flexibile. Protecţionismul economic – îndreptat fie împotriva competitorilor externi, fie împotriva celor interni – duce la rigiditatea sistemului de preţuri, menţinute artificial la un nivel prea ridicat. În acelaşi mod, plafonarea obligatorie a unor preţuri împiedică flexibilitatea în direcţia contrară. O altă condiţie esenţială într-o ordine de piaţă concurenţială este aceea a stabilităţii monetare, fără de care preţurile nu pot reflecta adecvat evaluările actorilor economici. Ordoliberalii, în special Eucken (1923; 1934) şi Röpke (1936), au fost implicaţi în dezbaterile academice ulterioare hiperinflaţiei germane din 1923. Astfel, Eucken afirma încă din 1923, în prima sa lucrare cu impact în rândul economiştilor, că originile inflaţiei se află în excesul de masă monetară provocat de cheltuielile bugetare excesive. Soluţiile împotriva inflaţiei propuse de Eucken – astăzi argumente standard ale liberalilor – erau limitarea emisiunii monetare şi stăvilirea expansiunii creditului induse de politica băncii centrale în privinţa dobânzilor, în condiţiile reducerii
162
DREAPTA INTELECTUALĂ
cheltuielilor bugetare. Ordoliberalii au susţinut fără excepţie că un standard monetar stabil este esenţial pentru o politică monetară responsabilă şi din acest motiv au fost partizanii etalonului aur (Nicholls 1994, 34 şi urm.). Mereu preocupaţi de consecinţele politicilor economice în sfera celorlalte ordini, ordoliberalii atrag atenţia asupra beneficiilor neeconomice ale adoptării unor politici care să susţină ordinea concurenţială. O politică monetară stabilă, transparentă şi antiinflaţionistă conduce şi la eliminarea „economisirilor forţate“ – deci şi la distribuirea echitabilă a veniturilor. Într-un sistem monetar în care creditorii sunt dezavantajaţi faţă de debitori prin inflaţie, se accentuează proletarizarea şi inegalitatea averilor (Eucken 1952; Miksch 2008, 168–170). Eliminarea protecţionismului la nivel internaţional are, de asemenea, consecinţe dezirabile în afara sferei ordinii economice. Un regim economic internaţional bazat pe aceleaşi principii ca ordinea economică domestică (stabilitate monetară susţinută de un etalon stabil, libera circulaţie a mărfurilor şi a capitalului, eliminarea subvenţiilor protecţioniste) conduce la integrare economică şi la dependenţă reciprocă între state. În aceste condiţii, războiul devine o alternativă din ce în ce mai costisitoare şi mai neatractivă.12
Critica sistemelor economice centralizate Argumentele ordoliberale în favoarea ordinii pieţei pot fi înţelese mai bine în contrast cu critica ordinii administrativ-centralizate, formulate în special de Eucken (1952). În tradiţia partizanilor pieţei din secolul al XX-lea critica „economiei de comandă“ de tip socialist a ocupat un loc central. Cea mai cunoscută dintre acestea este contribuţia reprezentanţilor Şcolii austriece, implicaţi în celebra dezbatere privind posibilitatea calculului economic într-o economie socialistă. Particularitatea criticii ordoliberale – care altminteri preia unele dintre argumentele economiştilor austrieci13 – constă în accentul pus pe identificarea constrângerilor pe care decidenţii-planificatori le iau în calcul în cadrul unei structuri economice centralizate. Într-o economie centralizată există o tendinţă dictată de condiţiile instituţionale (sistematice), spre o alocare a resurselor care reflectă în primul rând raporturile de putere politică şi doar accidental eventuale obiective economice referitoare 12. Röpke (1942; 1959) este, dintre ordoliberali, autorul principal care propune aceste argumente. 13. Dezbaterea privind posibilitatea calculului economic în socialism are doar relevanţă parţială pentru ordoliberali. Ei admit că teoretic se poate imagina o economie de comandă competitivă (Eucken 1951, nota 32), dar o asemenea ordine ar fi nesustenabilă.
ORDOLIBERALISMUL
163
la bunăstarea generală. Cu alte cuvinte, economia centralizată tinde în mod sistematic să eşueze în raport cu aceste obiective, indiferent de cum vor fi definite acestea. Administratorii unui sistem centralizat (asemenea monopoliştilor de pe pieţele închise) îşi pot permite să ignore preferinţele consumatorilor (Eucken 1952; 181). Ca atare, economia centralizată transferă deciziile privitoare la producţie şi, prin urmare, la consum şi investiţii, de la consumatori (de la toţi indivizii) la autorităţi. Tipul de calcul economic specific economiilor centralizate duce la direcţionarea producţiei înspre proiecte economice care nu sunt direct dependente de dorinţele consumatorilor.14 Investiţiile tind să fie favorizate în detrimentul consumului pentru că singura constrângere economică pe care o au autorităţile-producători faţă de consumatori este aceea de a asigura un minimum necesar subzistenţei forţei de muncă15, pe când volumul resurselor dedicate investiţiilor este un semn al puterii politice în cadrul regimului. Eucken vorbeşte aici de tendinţa spre „Gruppen-Anarchie“ – lupta anarhică între organizaţiile cu putere de decizie în economie – caracteristică luptelor pentru putere dintre responsabilii economiei centralizate (Eucken, Cap. VI). Alocarea resurselor productive tinde astfel să depindă de puterea relativă a grupurilor de decizie.
Interdependenţa ordinilor Din prezentarea de până acum se desprind două caracteristici particulare reflecţiei ordoliberale. Prima este că analiza economică trebuie să ia în calcul cadrul instituţional în care se desfăşoară activităţile economice. A doua este că structura economică a unei societăţi are consecinţe directe asupra celorlalte sfere de activitate din cadrul societăţii respective. Putem înţelege aceste relaţii de cauzalitate reciprocă între sferele sociale, argumentează Eucken (1951 şi, mai ales, 1952), drept „interdependenţă a ordinilor“. „Ordinile“ din sintagma lui Eucken se referă tocmai la aceste sfere; avem aşadar de-a face nu doar cu o ordine economică, ci şi cu ordini politice, legale, morale, în funcţie de regulile dominante, specifice domeniului social respectiv – ceea ce Eucken numeşte Lebensordnungen, ordini ale vieţii (sociale). 14. De aceea „economia de război“ prezintă tendinţe de centralizare. 15. „Versorgung-minimum“ (Eucken 1952, 87–88) – economia unei plantaţii de sclavi este tipică pentru economia centralizată.
164
DREAPTA INTELECTUALĂ
Aceste ordini sunt interdependente în măsura în care un tip de ordine, să spunem, politică sau juridică, modifică rostul regulilor din celelalte ordini, şi, ca atare, pe cele din ordinea economică. Să ne gândim, de exemplu, cum o ordine politică bazată pe excluderea oponenţilor politici sau pe eliminarea statului de drept poate interpreta regulile care guvernează ordinea economică pentru a traduce în avantaj economic avantajul politic. Realocarea părtinitoare a drepturilor de proprietate şi recunoaşterea selectivă a contractelor modifică funcţia acestor instituţii, chiar dacă acestea sunt nominal păstrate. La aceasta se referă Eucken atunci când spune că schimbarea unei ordini duce la „modificarea funcţiei regulilor juridice“, chiar dacă acestea rămân neschimbate (Eucken 1952, 104). În consecinţă, partizanii unei ordini a libertăţii şi prosperităţii larg distribuite nu pot susţine un set predeterminat de principii care să se refere exclusiv la organizarea economică, de pildă, fără a lua în considerare celelalte ordini sociale. Asemenea principii nu pot fi, în concepţia ordoliberală, justificate în mod absolut. Critica ordoliberală faţă de utilizarea libertăţii contractuale (considerată în tradiţia liberală drept o consecinţă necesară a libertăţii economice) ilustrează această viziune. Într-o ordine a libertăţii, anumite tipuri de contracte şi anumite tipuri de activităţi economice vor fi limitate sau interzise pentru că duc la destrămarea ordinii politice şi sociale care garantează libertatea individuală. Aceasta din urmă este singurul principiu care ghidează arhitectura instituţională şi care precede orice obligaţie socială. Restul regulilor şi principiilor16 trebuie să fie configurate astfel încât să susţină simultan acest principiu. Care sunt aceste ordini care se susţin reciproc pentru a apăra şi a extinde sfera libertăţii individuale? În economie – ordinea concurenţială a pieţei; din punct de vedere politic – ordinea democratică (a competiţiei politice); juridic-constituţional – ordinea statului de drept; din punct de vedere social – ordinea definită de regulile morale şi practicile caracteristice civilizaţiei occidentale. Ordinea economică este dependentă de celelalte în două feluri: o dată, această ordine nu poate fi susţinută decât în cazul în care sunt îndeplinite anumite condiţii exogene; pe urmă, o ordine economică adecvată se va putea menţine şi va fi benefică doar dacă va recunoaşte limitările impuse de imperativele provenite din celelalte sfere (ordinea pieţei trebuie să recunoască 16. Într-unul dintre pasajele în care discută explicit această problemă, Böhm (2008b) distinge între „dreptul natural“ la „autonomie individuală“ şi „dreptul social“ al liberei iniţiative economice; cel din urmă poate fi modificat în funcţie de (şi numai în funcţie de) primul principiu.
ORDOLIBERALISMUL
165
imperativele morale şi sociale care o transcend). Putem vedea astfel ordoliberalismul ca opus „economismului“ (Röpke), adică împotriva tendinţei de a privi sfera economică drept preeminentă asupra celorlalte şi de a le impune acestora criterii de analiză şi performanţă proprii sferei economice (Eucken 1951, 216).
Ordoliberalismul şi economia socială de piaţă Economia socială de piaţă Alfred Müller-Armack publicase deja, în anii ’30, lucrări de economie care, deşi nu au fost ignorate17, nu au avut totuşi ecoul pe care l-au avut operele celorlalţi autori menţionaţi până acum. Până după război, Müller-Armack este unul dintre autorii asociaţi Şcolii istorice germane, criticată de Walter Eucken. Adeziunea lui Müller-Armack la NSDAP, niciodată, pare-se, foarte entuziastă, s-a limitat la un minimum de contribuţii la literatura propagandistică. Perioada nazistă a reprezentat pentru parcursul său intelectual perioada de convertire de la corporatism la simpatia pentru principiile economiei de piaţă (Nicholls, 103–110)18. După război, Müller-Armack devine profesor la Köln, acolo unde se pun bazele aşa-numitei Şcoli de la Köln, o variantă a ordoliberalismului mai puţin doctrinară şi mai puţin reticentă faţă de intervenţionism, care combină argumentele centrale ale Şcolii de la Freiburg cu cele în favoarea unor politici justificate dintr-o perspectivă social-creştină. Dincolo de opoziţia de principiu faţă de planificarea socialistă, Müller-Armack nu împărtăşea antietatismul lui Eucken sau Röpke. În scrierile sale se regăsesc principalele direcţii ale intervenţionismului regulator care fac astăzi parte din reţetarul obişnuit al politicilor publice: politici care vizează reducerea costurilor externe, subvenţii pentru cumpărarea şi închirierea de locuinţe (problemă majoră în Germania de după război), dezvoltarea proiectelor de infrastructură şi a zonelor defavorizate, susţinerea micilor antreprenori, salariu minim etc19. 17. El este, de exemplu, citat chiar de Eucken (Eucken 1951, nota 22). Referinţa este critică. Müller-Armack propune în perioada antebelică o teorie a „stilurilor economice“, asociată îndeobşte unui cunoscut reprezentant al Şcolii istorice târzii, Albert Spithoff. 18. Vezi şi memoriile lui Müller-Armack (Müller-Armack 1971). 19. O privire de ansamblu asupra măsurilor preconizate de Müller-Armack se găseşte în Grossekettler (1999).
166
DREAPTA INTELECTUALĂ
Rolul politic al lui Müller-Armack în promovarea ordoliberalismului a fost extrem de important. În 1952 a fost numit director al departamentului de politici (Grundsatzabteilung) al ministerului condus de Erhard şi a rămas până la sfârşit principalul său consilier în materie de programe economice. Müller-Armack este în general creditat cu crearea termenului de „economie socială de piaţă“ pentru a descrie setul de politici inspirate de ordoliberalism în contrast cu alternativele etatiste în dezbaterea privind viitorul Germaniei postbelice. Criticii liberali ai economiei sociale de piaţă sunt tentaţi să uite contextul în care Müller-Armack a propus pentru prima oară acest concept care va ajunge să domine discursul public în materie de politici economice în Germania de Vest – şi apoi în Germania unificată. Sincretismul teoretic al lui Müller-Armack poate fi privit ca o deturnare a principiilor liberalismului economic; dar chiar şi partizanii cei mai înfocaţi ai pieţei vor recunoaşte ca susţinerea lui Müller-Armack a avut un rol important în discreditarea părerii larg împărtăşite în Germania de până în anii ’50 că piaţa liberă este incompatibilă cu o viziune a unei societăţi prospere însoţită şi de pace socială.
Dimensiunea conservatoare a ordoliberalismului Atunci când vorbesc despre libertate, ordoliberalii au în vedere permanent conţinutul moral al conceptului de libertate şi rădăcinile sale în istoria civilizaţiei europene. Scrierile lor nu conţin o definiţie a libertăţii – modul în care ei înţeleg acest concept nu se pliază pe o definiţie formală; sensul pe care îl dau acestui termen fundamental reiese din catalogul ameninţărilor la adresa libertăţii. Pe lângă teme clasic liberale (limitarea sferei de autonomie individuală prin intervenţia statului), acest catalog cuprinde şi birocratizarea crescândă, depersonalizarea relaţiilor din interiorul societăţii, dezagregarea comunităţilor naturale, tot mai marea acceptare a imoralităţii în relaţiile dintre indivizi, dintre indivizi şi stat, şi dintre state – într-un cuvânt, „masificarea“ societăţii20. Eucken defineşte în (Eucken 1952) „noua problemă socială“ a secolului al XX-lea în contrast cu cea a secolului al XIX-lea, aşa cum a fost ea expusă de părinţii socialismului. Vechea „problemă socială“ consta în polarizarea societăţii după criterii de clasă şi sărăcia, în special a proletariatului industrial. Experienţa istorică a ţărilor industrializate sugerează însă că această problemă 20. Termenul german Vermassung este recurent în scrierile lui Röpke, în special în Röpke 1948, 1960. Vezi şi Eucken 2008.
ORDOLIBERALISMUL
167
tinde să fie depăşită prin prosperitatea crescândă pe care o asigură economia de piaţă. Odată cu industrializarea însă, a apărut şi tendinţa de concentrare economică şi de reglementare din ce în ce mai abundentă a relaţiilor economice. Pe lângă consecinţele care au de-a face strict cu eficienţa economică, o consecinţă socială directă este aceea că indivizii devin astfel din ce în ce mai mult simpli funcţionari ai unor entităţi birocratice uriaşe, lipsiţi de autonomie decizională. Wilhelm Röpke va argumenta (1948, 1960) că tipurilor contrare de ordine economică, ordinea planificată şi ordinea concurenţială, le corespund centralismul şi descentralizarea, din perspectivă socială mai amplă. Ordinii descentralizate îi corespund concurenţa în plan economic, federalismul şi subsidiaritatea în plan politic, corpurile intermediare în plan social şi spiritul de independenţă susţinut de credinţă şi valori tradiţionale în plan psihologic şi moral. Fără această „ordine naturală“, ordinea concurenţei nu este sustenabilă. Într-o ordine a „concentrării“ şi masificării, economia de piaţă concurenţială duce la atomizare, proletarizare şi, inevitabil, la autoritarism birocratic. Mai departe, tocmai aceste trăsături subminează economia de piaţă, întrucât oamenii vor avea nevoie de o contrapondere a vieţii devenite o cursă nevrotică pusă sub semnul exclusiv al concurenţei, prin intermediul statului birocratic şi inflaţionist. Avem de-a face cu un cerc vicios care este pentru Röpke însăşi definiţia crizei societăţii occidentale.
Ordinea concurenţei ca soluţie la problemele sociale Cititorul nu va fi surprins, poate, să afle că ordoliberalii propun ordinea concurenţei drept soluţie la „noua problemă socială“. Una dintre criticile antiliberale cele mai frecvente faţă de economia de piaţă este că aceasta duce „inevitabil“ la concentrare economică (mari corporaţii), la standardizare şi consumerism. Am văzut că ordoliberalii iau în serios aceste critici. Răspunsul lor este că, deşi o economie concurenţială nu poate fi o apărare suficientă împotriva acestor tendinţe, ea reprezintă singurul tip de ordine economică în care acestea pot fi contracarate, în condiţiile menţinerii ordinilor culturale, morale, sociale etc. care-i fac posibilă supravieţuirea. Ordinea concurenţială singură poate oferi premisele diversităţii şi autonomiei individuale, fie că e vorba de independenţa pe care o oferă proprietatea privată, fie că e vorba de multitudinea tipurilor de bunuri şi servicii pe care le generează ca răspuns la diversitatea preferinţelor consumatorilor. Oricare altă configuraţie instituţională nu va face decât să accentueze aceste tendinţe; din acest punct de vedere, o economie centralizată (alternativa extremă) poate
168
DREAPTA INTELECTUALĂ
fi înţeleasă drept transformarea întregii societăţi într-o singură corporaţie monopolistă care guvernează toate aspectele vieţii indivizilor. Diversitatea este o piedică uriaşă în calea unei administrări eficace a întregii societăţi. Prin urmare, uniformizarea şi standardizarea sunt consecinţe necesare ale unei societăţi administrate centralizat. „Problema socială“ identificată de ordoliberali poate fi astfel privită dintr-o perspectivă a interdependenţei ordinilor: pe de o parte, economia de piaţă este singura care garantează libertatea individuală şi prosperitatea societăţii; pe de altă parte, economia de piaţă este susceptibilă de a fi limitată în virtutea unor principii de ordin mai înalt care ţin de libertate şi demnitate.
Intervenţionismul ordoliberal Odată acceptate argumentele ordoliberale în favoarea pieţei, mai este posibil intervenţionismul economic? Răspunsul ordoliberalilor este că intervenţionismul economic este salutar doar în măsura în care este luată în considerare complexitatea relaţiilor de interdependenţă şi determinare reciprocă dintre acţiunile şi deciziile actorilor economici. Astfel, Eucken, de exemplu, se pronunţă împotriva „politicii economice a experimentelor“ (Eucken 1952), prin care se caută modificarea unor consecinţe directe ale unor activităţi economice particulare în timp ce se ignoră efectele indirecte sau cumulate asupra sistemului de preţuri, a bunei funcţionări a concurenţei şi asupra libertăţii individuale21. Efectul cumulat al intervenţiilor locale este acela de a îngreuna şi, în cele din urmă, de a face imposibilă coordonarea acţiunilor individuale. Asta înseamnă că politica economică trebuie să respecte ordinea pieţei, nu să încerce să o modifice. Intervenţionismul este acceptabil doar în măsura în care este marktkonform – în măsura în care nu modifică datele fundamentale ce determină planurile şi deciziile individuale. Dacă o ordine economică este înţeleasă ca ansamblu de reguli, atunci o intervenţie conformă cu ordinea respectivă trebuie să corespundă regulilor care o definesc. Aşadar, intervenţionismul marktkonform trebuie să respecte regulile competiţiei. Mai mult, competiţia presupune limitarea puterii participanţilor la tranzacţii de a dicta preţurile, sau cantitatea ori caracteristicile unora din bunurile şi serviciile tranzacţionate de ansamblul participanţilor, 21. Vezi, de exemplu, politicile amintite în Eucken (1937): politicile cu efect contradictoriu şi distorsionant din domeniul reglementărilor economice; tarifele vamale prohibitive, interdicţiile şi permisele de funcţionare sau de muncă, sistemul de patente şi mărci etc.
ORDOLIBERALISMUL
169
sau de a hotărî unilateral termenii tranzacţiilor. Aşadar, orice intervenţie care vizează modificarea unora dintre aceste date va da un avantaj nelegitim unora în defavoarea celorlalţi. Ceea ce ordoliberalii numesc uneori intervenţie care să vizeze „interesul general“ se traduce prin reguli generale, universal aplicabile, care nu sunt orientate spre obţinerea unui efect particular. Caracterul acestor reguli apare prin contrast cu intervenţiile aplicabile cazurilor particulare, unor indivizi sau actori sociali anume. Ordoliberalii se alătură astfel tradiţiei liberale care susţine regimul economic bazat pe reguli, corolar al statului de drept22. Dacă „interesul general“ este exprimat de regulile universal aplicabile ale statului de drept, ordoliberalii se pronunţă împotriva politicilor dictate de grupuri de interese, fie ele asociaţii ale producătorilor, comercianţilor sau sindicate. Ceea ce Rüstow numeşte „pluralismul egoismelor economice“23 a fost, din perspectivă ordoliberală, cauza principală a dezastrului economic şi politic german. Complexitatea ordinii economice, la care se adaugă complexitatea interdependenţei ordinilor îi face pe cei mai mulţi dintre ordoliberali (în special pe reprezentanţii Şcolii de la Freiburg) extrem de sceptici faţă de intervenţionism. Cu cât relaţiile economice şi sociale sunt mai complexe, cu atât este mai dificil pentru o politică anume să respecte criteriul „conformităţii cu piaţa“. Mai mult, ordoliberalii propun drept soluţie împotriva tentaţiei intervenţioniste realizarea unei „constituţii economice“ (Böhm, Eucken, Großmann-Doerth 2008) care să specifice regulile fundamentale necesare unei ordini concurenţiale.
Locul ordoliberalismului în tradiţia liberală Unul dintre momentele cele mai importante în articularea unui răspuns liberal împotriva ofensivei intelectuale a socialismului şi a intervenţionismului nesocialist în prima jumătate a secolului al XX-lea a fost colocviul organizat la Paris în 1938, cunoscut sub numele de Colocviul Walter Lippmann, precursor al Societăţii Mont Pelerin, coorganizate după război de Hayek şi Eucken. Ordoliberalii au fost reprezentaţi în ambele foruri de discuţie.24 Deja din 1938 se face simţită apariţia a două curente. „Unii nu găsesc nimic esenţial de criticat sau de schimbat în liberalismul tradiţional […] 22. Una dintre expresiile cele mai cunoscute ale acestei tradiţii în secolul al XX-lea este Hayek 1960, lucrarea lui Hayek cea mai apropiată de ordoliberalism. 23. Într-o scrisoare către Eucken citată în Nicholls 1994, 49. 24. Deşi Eucken nu a primit permisiunea autorităţilor de a participa la Colocviul Lippmann, Röpke şi Rüstow au fost acolo.
170
DREAPTA INTELECTUALĂ
După părerea lor, responsabilitatea pentru toate nenorocirile incumbă exclusiv celor care i se opun şi care, din prostie sau răutate, sau dintr-o combinaţie între cele două, nu vor să vadă şi să respecte căile salutare ale liberalismului. Noi, ceilalţi, căutăm responsabilitatea pentru declinul liberalismului în liberalismul însuşi şi, prin urmare, căutăm calea de ieşire într-o reînnoire fundamentală a liberalismului“ (Rüstow, citat în Foucault 2004, 117, nota 27). Primii despre care este vorba în citatul de mai sus sunt reprezentanţii Şcolii austriece, în special cel mai intransigent reprezentant al său, Ludwig von Mises. „Noi, ceilalţi“ sunt ordoliberalii. Adversitatea s-a menţinut şi după război, în primele întâlniri ale Societăţii Mont Pelerin, pe bazele unei solide antipatii reciproce.
Critica ordinii spontane Critica vechiului liberalism se articulează în jurul a ceea ce Böhm numeşte „constituţia anarhică“ a pieţei (Böhm 2008a). În termeni mai familiari azi, această critică poate fi văzută drept un reproş privind ignorarea condiţiilor instituţionale necesare unei bune funcţionări a pieţei. Am prezentat deja o ilustrare a acestei critici atunci când am vorbit de argumentele ordoliberale împotriva monopolurilor. Pe scurt, în termeni generali, critica liberală are două direcţii. Prima critică ipoteza că o „ordine spontană“25 creează în mod necesar o ordine concurenţială. Dacă prin „ordine spontană“ se înţelege ordinea creată din interacţiuni sociale repetate, dar care nu este rezultatul unui proiect social (design), aceasta nu înseamnă că ordinea socială va putea fi creată pornind de la zero. Cadrele instituţionale preexistente liberalizării influenţează rezultatul interacţiunii. Nu este deloc plauzibil să credem că cei care sunt într-o situaţie de avantaj iniţial s-ar sfii să folosească toate mijloacele (inclusiv pe cele politice sau legale) pentru a conserva acest avantaj (Böhm 2008a; Eucken 1952). Asta nu înseamnă că în absenţa intervenţiei nu se poate ajunge la o ordine a libertăţii, ci doar că lucrurile nu se petrec de la sine în mod necesar aşa. Pe de altă parte, nu există nici o garanţie că ordinea concurenţială se poate susţine în absenţa unui „stat puternic“ (Rüstow 1932), adică un stat care să vegheze la armonizarea instituţională dintre diferitele ordini sociale. Concurenţa este ameninţată permanent de noi forme de organizare şi noi reguli „autocreate“ de actorii privaţi şi, bineînţeles, de folosirea statului pentru a 25. Ordoliberalii nu utilizează acest termen. Teoria ordinii spontane va fi dezvoltată de Hayek (vezi, în special, Hayek 1978).
ORDOLIBERALISMUL
171
obţine şi a conserva avantaje economice. Un argument liberal tradiţional este acela că puterea politică a statului se poate transforma în avantaj economic pentru cei care controlează sau au acces privilegiat la puterea politică. Ordoliberalii sugerează şi posibilitatea inversă, aceea că avantajul economic se poate transforma în putere politică. Nu este rezonabil, argumentează ordoliberalii, să presupunem că actorii economici nu vor încerca să transforme avantajul obţinut pe piaţă în privilegiu politic. De aceea, retragerea statului nu este o opţiune viabilă.
Proprietatea privată La rândul lor, ordoliberalii se alătură tradiţiei liberale pentru a susţine necesitatea proprietăţii private pentru o ordine concurenţială. Proprietatea privată reprezintă condiţia necesară pentru existenţa unei multitudini de decidenţi economici care să se afle în competiţie. Proprietatea privată asigură descentralizarea deciziilor şi reprezintă cea mai bună garanţie împotriva monopolului politic şi economic. Dar aceasta nu înseamnă nici că proprietatea privată ar fi garanţia unei ordini concurenţiale, nici că proprietatea de stat a unui număr relativ mic de întreprinderi este incompatibilă cu un sistem concurenţial (Eucken 1949, Secţiunea 4). Dimpotrivă, experienţa nazistă – şi, într-o bună măsură, experienţa regimului de la Weimar – au arătat că proprietatea privată poate coexista cu o formă de centralizare şi de planificare a economiei. Aici ordoliberalismul se desparte atât de liberalismul clasic, cât şi de socialism pentru că indică în cele două tradiţii o eroare comună: aceea de a considera că fundamentul sistemului economic este dat de problema proprietăţii sau a libertăţii de tranzacţionare; liberalii clasici argumentează în favoarea proprietăţii private şi a libertăţii contractuale maxime între actori privaţi, în timp ce socialiştii propun o economie organizată în jurul proprietăţii de stat şi a eliminării tranzacţiilor private. Simpla schimbare a sistemului de proprietate nu răspunde problemei coordonării, a utilizării coordonate a resurselor, care va persista în ambele sisteme. Ceea ce conteaza în cele din urmă nu ţine de cine va poseda mijloacele de producţie, ci care va fi mecanismul coordonării – acela al preţurilor rezultate din decizii luate de o multitudine de indivizi la diversele niveluri ale proceselor economice, sau acela al deciziei centralizate (Eucken 1952; Miksch 1950; vezi şi Röpke, 1963, Cap 9.1). În fond, argumentează ordoliberalii, puţin contează dacă un monopol aparţine unei firme cu acţionar unic, unui cartel de firme sau unei corporaţii cu
172
DREAPTA INTELECTUALĂ
mii de acţionari. Tot aşa, „proprietatea comună“ asupra mijloacelor de producţie nu face un sistem centralizat mai asemănător unui sistem concurenţial. În cazul regimurilor comuniste, proprietatea comună asupra mijloacelor de producţie contribuie la „exploatarea“, în termeni marxişti, a celor care nu au putere de decizie, deşi deţin anumite drepturi nominale de proprietate, în calitate de membri ai societăţii. Tot aşa, într-un regim în care cartelurile sunt protejate sau încurajate de stat, inegalitatea de fapt dintre monopolişti şi outsideri, fie ei competitori potenţiali sau clienţi, persistă în ciuda recunoaşterii egale a drepturilor de proprietate. Din nou, accentul cade pe ordinea economică: aceasta determină funcţia diverselor instituţii, printre care proprietatea privată şi contractul. Acestea pot fi instrumente care să favorizeze concurenţa şi libertatea sau nu. „Problemele limitării proprietăţii private şi a libertăţii contractului au o semnificaţie cu totul diferită în funcţie de forma pieţei“ (Eucken 1951, nota 74).
„A treia cale“ Termenii folosiţi de ordoliberali pot fi astăzi o sursă majoră de confuzii. Cuvintele de ordine ale ordoliberalilor, pe care aceştia le-au formulat încă din anii ’30, sunt astăzi sloganuri ale stângii europene: „stat puternic“, „a treia cale“, „criza capitalismului“ sau a „liberalismului“. Totuşi, terminologia şi conflictele dintre ordoliberali (în special cei mai apropiaţi stângii, Miksch şi Rüstow) şi economiştii austrieci precum von Mises nu trebuie să sugereze faptul că liberalii nu se vedeau în descendenţa tradiţiei liberalismului clasic. În parte datorită convingerii că liberalismul clasic nu mai reprezintă o alternativă larg acceptabilă în momentul istoric în care trăiau, ordoliberalii s-au văzut ca o mişcare intelectuală care încearcă să depăşească marile conflicte ideologice ale secolului precedent. Există şi cel puţin două motive mai profunde pentru care ordoliberalii se priveau drept reprezentanţi ai unei a treia căi. Primul, teoretic, vine din critica liberalismului şi socialismului schiţată mai sus şi rezumată de Eucken astfel (Eucken 2008, 149): într-o ordine economică liberală, statul nu se amestecă nici în constituirea ordinii economice, nici în procesele economice curente; în ordinea planificării centralizate, statul determină ordinea economică şi controlează procesele economice curente; în ordinea concurenţială, statul susţine ordinea economică, dar nu şi procesele economice care decurg din deciziile individuale. Al doilea motiv este că ordoliberalii au propus ordinea liberală drept ordine constitutivă a mediului economic, compatibilă (doar) cu ordinea democratică.
ORDOLIBERALISMUL
173
Dar dacă ordinea concurenţei are să stea la baza relaţiilor economice, atunci ea trebuie să fie acceptată de marea majoritate, dincolo de preferinţele politice partizane. De aceea, programul ordoliberal are ambiţia de a nu fi un program partizan, ci unul autentic constituţional, în cadrul căruia se pot manifesta orientări politice diverse (Miksch 2008; Böhm 1982; Müller-Armack 1982).26 Ce sens ar avea un program constituţional inacceptabil pentru majoritatea celor care au o orientare politică de stânga? În cadrul dezbaterii din interiorul dreptei liberale, ordoliberalismul poate fi văzut şi ca o reacţie împotriva instinctului de a găsi întotdeauna vina în acţiunile statului. Analiza regimului nazist ilustrează acest punct. Asemeni altor liberali, precum Hayek sau Mises, ei au văzut în nazism o manifestare a „colectivismului“ şi a puterii nelimitate a statului – cu alte cuvinte, un proiect politic prin excelenţă antiliberal. Există totuşi o diferenţă, poate doar de accent, dar, în orice caz, semnificativă. În timp ce economiştii austrieci văd în nazism o încarnare a socialismului radical, ordoliberalii scot în evidenţă faptul că în Germania nazismul nu a fost consecinţa unei revoluţii instituţionale, ci a unei degenerescenţe treptate a unui sistem politic bazat pe sufragiul universal, a unui sistem juridic care proclama supremaţia legii şi independenţa puterii judecătoreşti şi a unui sistem economic bazat pe proprietatea privată şi libertatea contractului. Programul ordoliberal oferă un set de principii a căror aplicare este concepută să fie flexibilă, nepartizană şi adaptabilă situaţiei de fapt. În viziunea unor partizani ai pieţei, ordoliberalismul este prea flexibil. Chiar critica monopolurilor le poate apărea astăzi partizanilor pieţei drept excesivă, în funcţie de interpretarea pe care ar putea-o avea criteriul marktkonform. Miksch propune, de exemplu, un criteriu de intervenţie administrativă din partea unei autorităţi de supraveghere, un Consiliu al Concurenţei, care să dicteze preţurile pe piaţa respectivă conform aşa-numitului criteriu „ca-şi-cum“: preţul dictat ar trebui să fie cel echivalent unei ipotetice situaţii de concurenţă perfectă, conform evaluării administratorilor (Miksch 1949). Intervenţia administrativă care se conturează aici contravine instinctului liberal. Eucken pare să fie de acord cu un criteriu asemănător, în anumite condiţii (Eucken 1951, 289–290). Pe de altă parte, Böhm este partizanul unei abordări general-legaliste, conform căreia principala reacţie a statului împotriva creării 26. Miksch însuşi se considera social-democrat; iar Müller-Armack, pe linia preocupărilor sale de sociologie a religiei, vedea acest acord întemeindu-se pe baze nu doar politice, ci şi ecumenice (în cadrul creştinismului occidental) prin articularea unui pact social („irenică socială“) pe baza compromisului dintre etica protestantă şi doctrina socială catolică.
174
DREAPTA INTELECTUALĂ
monopolurilor ar trebui să fie nerecunoaşterea legală a contractelor care conduc direct la restrângerea concurenţei (nerecunoaşterea legală a cartelurilor) (Böhm 2008a; Vanberg 2008). Ordoliberalismul pare să fie suficient de flexibil încât să accepte ambele interpretări.
Influenţa ideilor ordoliberale Ordoliberalism şi nazism Din perspectiva noastră poate părea ciudat că un regim totalitar a permis activitatea academică a unor profesori universitari ale căror teorii erau atât de direct opuse regimului. Lucrarea principală a lui Eucken (1951) a fost publicată iniţial în 1939 şi succesul său academic a făcut ca aceasta să fie reeditată de patru ori în timpul războiului (Nicholls, 111–112). Ordoliberalii erau specialişti, profesori universitari care şi-au formulat argumentele într-un limbaj specializat, asupra unor probleme care nu intrau în mod necesar în sfera de preocupări a naziştilor; atâta vreme cât politica şi conducerea statului nu erau criticate direct, profesorii nu riscau să trezească atenţia cenzorilor. Criteriile acestora din urmă erau suficient de laxe în aceste domenii încât să permită chiar şi liberalismul – atâta timp cât nu i se spunea pe nume. Există însă ordoliberali care au criticat direct regimul nazist şi au fost nevoiţi să plece în exil. Röpke a fost concediat în primul val de nazificare a birocraţiei şi a universităţilor, în 1933. Un an mai târziu, el îi va facilita lui Rüstow numirea la o catedră în Istanbul. Röpke continuă să critice deschis şi dur regimul nazist, mai întâi din Turcia, apoi din Elveţia. Cărţile şi articolele sale scrise în exil circulă „pe sub mână“ în Germania nazistă şi vor avea o influenţă importantă asupra unui funcţionar german necunoscut la acea vreme, Ludwig Erhard. După Noaptea de cristal, în 1938, la Freiburg se organizează primul grup de discuţii care îşi propune să elaboreze propuneri politice şi economice alternative faţă de regimul nazist, şi la care iau parte profesori din diverse facultăţi, printre care şi Eucken şi Böhm. Cunoscut în diversele sale întruchipări drept „Cercul de la Freiburg“, acest grup care se întrunea lunar a fost fondat de Constantin von Dietze, specialist în economie agrară, şi de Adolf Lampe, economist amintit azi ca una dintre figurile cele mai proeminente ale disidenţei universitare. Cercul de la Freiburg a rămas în legătură permanentă cu mişcări de opoziţie precum Biserica Confesională (die Bekennende Kirche), a cărei conducere aştepta propuneri pentru reconfigurarea sistemului social
ORDOLIBERALISMUL
175
şi economic german pe baze ecumenice. Tolerat până în 1944, chiar susţinut temporar de Academia Germană de Drept, seminarul a fost definitiv oprit în timpul represiunilor care au urmat complotului eşuat împotriva lui Hitler (celebrul atentat von Stauffenberg). Câţiva membri, printre care Böhm, Dietze şi Lampe, au fost arestaţi după ce Gestapoul a aflat de legăturile acestora cu unii dintre complotişti. Pe tot parcursul perioadei naziste, ordoliberalii au rămas convinşi că un viitor post-totalitar este necesar şi, mai ales, plauzibil. Faţă de vastele explicaţii care au dominat peisajul intelectual (nu numai) german după ce dimensiunile dezastrului provocat şi suferit de germani au devenit evidente, faţă de apelul la forţe istorice, sociale şi culturale seculare, faţă de recursul la fatale mişcări dialectice, ordoliberalii au putut să propună explicaţii şi măsuri cu relevanţă practică imediată. Dacă forţele antiliberale reuşiseră să învingă aşa de fulminant în 1933, aceasta nu însemna că speranţa unei renaşteri nu era posibilă din primul moment al păcii. Din punct de vedere intelectual, implicarea în grupul de opoziţie faţă de regimul nazist a însemnat şi că obiectul preocupărilor lor ştiinţifice şi intelectuale a devenit mai divers. Conturarea unui program care să aducă Germania în rândul societăţilor liberal-democratice a presupus examinarea unor chestiuni care depăşeau cadrul strictelor lor specialităţi academice.
Ordoliberalismul la putere Principalul reprezentant politic al ordoliberalismului a fost longevivul ministru al economiei din RFG, Ludwig Erhard, succesor al lui Konrad Adenauer în funcţia de Cancelar al Germaniei de Vest. Deşi Eucken a murit în 1950, la un an după moartea lui Miksch, influenţa sa în anii decisivi ai constituirii Republicii Federale a fost extraordinar de importantă în dezbaterile privind viitorul ţării. Franz Böhm a rămas consilier al lui Erhard până în 1953, când a devenit deputat federal din partea CDU – statut pe care îl va reţine până în 1965. Evident, ordoliberalii nu s-au bucurat de putere nelimitată.27 Adversităţii grupurilor de interese din economie, a opoziţiei socialiste şi a presiunii aliaţilor din NATO, în special Statele Unite, s-a adăugat adversitatea dintre Erhard şi cancelarul Adenauer. Cel din urmă l-a privit întotdeauna pe ministrul său ca pe un rival politic, cu atât mai periculos, cu cât reputaţia acestuia a crescut 27. Pentru o descriere a succeselor şi insucceselor ideilor ordoliberale în Germania Federală postbelică, vezi Nicholls 1994.
176
DREAPTA INTELECTUALĂ
în urma succesului politicilor sale economice îndrăzneţe. De la bun început, politica Uniunii Creştin Democrate germane, deşi influenţată de ordoliberalism, a dat, se pare, motive de nemulţumire autorilor discutaţi aici. „Cabinetul Adenauer“, îi spunea Miksch lui Eucken în 1949, în ultima lor întâlnire, „se dovedeşte din ce în ce mai mult a fi un guvern al grupurilor de interese […] Nu mai putem sta deoparte. Se va spune mai târziu că astea au fost ideile noastre“28.Un astfel de compromis l-a reprezentat prima Lege de Protejare a Concurenţei (1957), lege care a fost privită de deputatul Böhm ca o (parţială) înfrângere politică. Totuşi, pe lângă liberalizarea promovată de Erhard şi susţinută de Adenauer, actul de naştere al economiei vest-germane postbelice, se pot cita şi alte reforme fundamentale, precum Legea Băncii Federale din 1957, prin care se asigura independenţa băncii centrale germane, al cărei principal scop este asigurarea stabilităţii monetare, sau reglementarea strictă a condiţiilor de finanţare a deficitului de stat. În timp, Partidul Social Democrat german, iniţial în favoarea unei administrări centralizate a economiei, a ajuns să îmbrăţişeze economia socială de piaţă, în parte sub influenţă ordoliberală.29 Viziunea SPD se depărtează însă, previzibil, de perspectiva ordoliberală, iar politicile economice germane care urmează căderii guvernului Erhard (în 1966) s-au îndreptat din ce în ce mai mult spre keynesism, mai curând decât ordoliberalism.30 Ordoliberalismul poate fi considerat şi unul dintre curentele intelectuale fondatoare ale Uniunii Europene. Atât Böhm, cât şi Müller-Armack au fost implicaţi direct în negocierile care au dus la încheierea Tratatului de la Roma din 1960. Accentul pus pe integrare economică prin înlăturarea tarifelor vamale şi pe libera concurenţă, la fel ca tendinţa de extindere a liberei concurenţe, de la Articolul 81 din Tratatul de la Roma la Directiva Bolkestein, poartă amprenta influenţei ideilor ordoliberale.31 Nu se poate spune că vreun guvern sau construcţie politică a reflectat vreodată fidel programul ordoliberal. Deşi economia planificată nu mai are 28. Conversaţie citată de Oswalt (2008, 131); Miksch avea să moară la puţin timp după ce a avut loc această conversaţie, cu un an înaintea lui Eucken. 29. Vezi textul-cheie în dezbaterea internă a SPD, Capitalism şi concurenţă (Schiller 1955). 30. În termenii lui Böhm, ceea ce-i distinge pe social-democraţi de ordoliberali este că primii preferă statul asistenţial în defavoarea statului de drept (Böhm apud Bilger 1964, 259) 31. Pentru o evaluare a contribuţiei ordoliberale la construcţia Uniunii Europene din perspectiva politicii în privinţa concurenţei, vezi Gerber 1998. Frits Bolkestein este în board-ul Stiftung Ordnungspolitik, think tank inspirat de ordoliberalism.
ORDOLIBERALISMUL
177
astăzi susţinere puternică, nici politic, nici intelectual, relaţia dintre stat şi economie nu a devenit o relaţie bazată pe reguli universal aplicate.
Influenţa intelectuală a ordoliberalismului Moartea prematură a lui Eucken, în 1950, a privat ordoliberalismul de principalul său reprezentant. În anii de după război, acest curent a continuat să fie susţinut de unii dintre studenţii săi, precum Friedrich A. Lutz, K. Paul Hensel sau Karl Friedrich Maier. Institutul Walter Eucken de la Freiburg este dedicat promovării ideilor ordoliberale. Însă ordoliberalismul a încetat să mai reprezinte un curent distinct în ştiinţa economică. Descendenţii ordoliberalilor au susţinut principii ordoliberale cu ajutorul altor teorii, dezbătute în lumea anglo-saxonă: neoclasică (precum autorii amintiţi mai sus), neoinstituţionalistă sau hayekiană (Manfred Streit), teoria alegerii publice (Viktor Vanberg). Dintre autorii discutaţi în acest capitol, Röpke este cel mai cunoscut în afara Germaniei, cărţile sale fiind traduse în engleză şi franceză. Darul său de bun scriitor şi capacitatea de a expune clar cele mai complexe argumente şi teorii l-au făcut să fie o referinţă pentru conservatorii europeni, dar şi pentru cei americani. În ceea ce priveşte Şcoala de la Freiburg, ea rămâne destul de puţin cunoscută în afara Germaniei. O excepţie neaşteptată este Michel Foucault, care dedică ordoliberalismului un curs publicat şi considerat important în opera sa (Foucault 2004)32. În măsura în care sunt cunoscuţi, Eucken şi Böhm sunt văzuţi ca precursori ai unor curente precum noul instituţionalism sau teoria alegerilor publice. Contribuţia particulară a lui Eucken la teoria şi metodologia economică este în general ignorată. Această situaţie se datorează mai multor cauze. În primul rând, moartea lui Eucken a făcut ca teoreticianul cel mai bun al Şcolii de la Freiburg să nu participe la dezbaterile economice de după război. Lucrările sale de până atunci sunt produsul unui mediu academic diferit, dominat de un curent economic astăzi puţin discutat – Şcoala istorică germană. Stilul său academic, eclectismul metodologic, o anumită concepţie despre ştiinţa economică – sunt influenţate de acest curent.33 32. Foucault nu poate fi bănuit de simpatii ordoliberale; analiza destul de detaliată pe care o face de-a lungul cursului său serveşte drept ilustrare a modificării concepţiei despre „gouvernementalité“ în liberalismul secolului al XX-lea. 33. Nu doar Şcoala istorică germană se numără printre influenţele puţin frecventate de economiştii de azi. De aceea, stilul lui Eucken este pentru un economist modern un
178
DREAPTA INTELECTUALĂ
Ordoliberalii au arătat destul de puţin interes pentru dezbaterile din lumea anglo-saxonă (cu excepţia celei din jurul keynesismului), într-o perioadă în care Germania era cel mai important centru academic al lumii. Odată cu venirea la putere a naziştilor, odată cu emigrarea masivă a cercetătorilor germani, mediul academic german şi-a pierdut întâietatea. După război, Şcoala istorică germană a început să fie văzută drept prea apropiată de doctrina nazistă şi modelul anglo-saxon a fost preluat în ştiinţa economică germană peste noapte (Wohlgemuth 2009). Referinţe Abelshauser, Werner. 1984. „The First Post-Liberal Nation: Stages in the Development of Modern Corporatism in Germany“. În European History Quarterly 14: 285–318. Bilger, François. 1964. La pensée économique libérale dans l’Allemagne contemporaine. Paris: R. Pichon et R. Durand-Auzias. Böhm, Franz. 1933. Wettbewerb und Monopolkampf. Berlin: Carl Heymann. Böhm, Franz. 1982. „Left-Wing and Right-Wing Approaches to the Market Economy“. În Standard Texts on the Social Market Economy (coord. H. Wünsche). Stuttgart: Gustav Fischer. Böhm, Franz. 2008a. „Das Problem der privaten Macht. Ein Beitrag zur Monopolfrage“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în Die Justiz 3. Böhm, Franz. 2008b. „Freiheit und Ordnung in der Marktwirtschaft“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în ORDO 22. Böhm, Franz, Eucken, Walter şi Grossmann-Doerth, Hans. 2008. Unsere Aufgabe. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Eucken, Walter. 1923. Kritische Betrachtungen zum deutschen Geldproblem. Jena: Gustav Fischer. Eucken, Walter. 1934. Kapitaltheoretische Untersuchungen. Jena: Gustav Fischer. Eucken, Walter. 1938. Nationalökonomie – wozu?. Leipzig: Felix Meiner. Eucken, Walter. 1951. The Foundations of Economics: History and Theory in the Analysis of Economic Reality. Traducere de T.W. Hutchison. Chicago: University of Chicago Press. Eucken, Walter. 1952. Grundsätze der Wirtschaftspolitik. Berna/Tübingen: Francke/Mohr Siebeck. Eucken, Walter. 2008. „Über die zweifache wirtschaftspolitische Aufgabe der Nationalökonomie“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. obstacol; de pildă, el atribuie metodei sale economice numele oarecum rabelaisian de „pointierend hervorhebende Abstraktion“ (aproximativ: „metodă de abstractizare care scoate în evidenţă prin izolare“, o marcă a influenţei lui Edmund Husserl).
ORDOLIBERALISMUL
179
Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în Nationalökonomie – wozu?, ed. adăugită (Godesberg: Küpper, 1947). Foucault, Michel. 2004. Naissaince de la biopolitique. Paris: Gallimard & Seuil. Gerber, David J. 1998. Law and Competition in the Twentieth Century Europe: Protecting Prometheus. Oxford: Clarendon Press. Großmann-Doerth, Hans. 2005. Selbstgeschaffenes Recht der Wirtschaft und staatliches Recht. În Das selbstgeschaffene Recht der Wirtschaft – Zum Gedenken an Hans Großmann-Doerth (1894–1944) (coord. Blaurock, Goldschmidt şi Hollerbach). Tübingen: Mohr Siebeck. Hayek, Friedrich A. 1948. „The Meaning of Competition“. În Individualism and Economic Order. Chicago: University of Chicago Press. Hayek, Friedrich A. 1960. The Constitution of Liberty. Chicago: University of Chicago Press. Hayek, Friedrich A. 1978. Law Legislation and Liberty. Vol. I Rules and order. Chicago: University of Chicago Press. Hensel, K. Paul. 2008. „Grundgesetz – Wirtschaftsordnungen, eine ordnungstheoretische Studie“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Publicat iniţial în ORDO 14 (1963). Grossekettler, Hans. 1999. „Alfred Müller-Armack (1901–1978)“. În Westfalische Jurisprudenz, Beitrage zur deutschen und europaischen Rechtskultur (coord. Großfeld et al.). Münster: Waxmann. Miksch, Leonhard. 1949. „Die Wirtschaftspolitik des Als-OB“. În Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 105: 310–338. Miksch, Leonhard. 1950. „Die sittliche Bedeutung der Inneren Koordination“. În ORDO 3. Miksch, Leonhard. 2008. „Versuch eines liberalen Programms“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Müller-Armack, Alfred. 1971. Auf dem Weg nach Europa, Erinnerungen und Ausblicke. Tübingen, Stuttgart: Rainer Wunderlich. Müller-Armack, Alfred. 1982. „Social Irenics“. În Standard Texts on the Social Market Economy (coord. H. Wünsche). Stuttgart: Gustav Fischer. Nicholls, Anthony J. 1994. Freedom with Responsibility: The Social Market Economy in Germany. Oxford, New York: Oxford University Press. Oswalt, Walter. 2008. „Offene Fragen zur Rezeption der Freiburger Schule“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Röper, Burkhardt. 1950. „Der wirtschaftliche Hintergrund der Kartell-Legalisierung durch das Reichsgericht 1897“. În ORDO 3: 239–250. Röpke, Wilhelm. 1936. Crises and Cycles. Glasgow: William Hodge & Co. Ltd. Röpke, Wilhelm. 1942. International Economic Disintegration. London: Rowe, J.W.F. Röpke, Wilhelm. 1948. Civitas Humana. London: William Hodge & Co. Ltd. Röpke, Wilhelm. 1959. International Order and Economic Integration. Dordrecht,. Holland: D. Reidel. Röpke, Wilhelm. 1963. Economics of the Free Society. Chicago: Henry Regnery.
180
DREAPTA INTELECTUALĂ
Röpke, Wilhelm. 1960. A Humane Economy: The Social Framework of the Free Market. Chicago: Henry Regnery Company. Rüstow, Alexander. 1932. „Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftspolitischen Liberalismus“. În Tagung des Vereins für Sozialpolitik. Schiller, Kurt. 1955. Kapitalismus und Wettbeweb. Hamburg: Verlagsgesellschaft deutscher Konsumgenossenschaften. Vanberg, Viktor. 2004. „The Freiburg School: Walter Eucken and Ordoliberalism“. În Discussion Papers on Constitutional Economics 04/11. Vanberg, Viktor. 2008. „Zür Einführung: Franz Böhm (1895–1977)“. În Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungsökonomik (coord. Nils Goldschmidt şi Michael Wohlgemuth). Tübingen: Mohr Siebeck. Wohlgemuth, Michael. 2007. „The Freiburg School and the Hayekian Challenge“. Articol prezentat în cadrul 34th Annual Meeting of the History of Economics Society, George Mason University, Fairfax, Virginia, USA, 8–11 June.
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA Costel Stavarache
Creştin-democraţia este o doctrină politică de centru-dreapta dezvoltată în ultimele două secole. Are la bază valori precum libertatea, demnitatea umană, subsidiaritatea şi solidaritatea, valori derivate în principal din doctrina socială catolică de secol XIX. Aceste valori sunt reafirmate în secolul XX în economia socială de piaţă a creştin-democraţilor germani postbelici. Creştin-democraţia s-a vrut încă de la început o cale de mijloc între capitalism (sau liberalism) şi socialism. Aceasta nu pledează pentru o piaţă liberă complet nerestricţionată, un capitalism nelimitat, dar nici pentru planificare centralizată, cu abolirea proprietăţii private şi distribuţia egalitară a resurselor prin intermediul statului, ca în socialism, ci pledează pentru asigurarea unui prag minim al bunăstării în vederea autonomiei cetăţeanului. Creştin-democraţia este mai liberală cu privire la economie şi mai intervenţionistă când este vorba de probleme sociale. Creştin-democraţii susţin un capitalism temperat de o viziune socială asupra economiei. Europa secolului al XIX-lea era frământată de probleme sociale. Sărăcia şi condiţiile proaste de lucru ale muncitorilor pe fondul industrializării, precum şi inegalităţile economice dintre muncitori şi capitalişti provocau o stare generală de nemulţumire faţă de capitalism. Acest sistem era considerat principalul vinovat de problemele sociale. În acelaşi timp, Biserica se confrunta cu o secularizare în creştere, secularizare promovată atât de liberalism, cât şi de socialism. Constituţionalismul, cu libertatea de conştiinţă şi religie, ca moştenire a Revoluţiei Franceze, era o provocare la adresa Bisericii. Pe de altă parte, socialiştii răspândeau ateismul în rândurile clasei muncitoare. Capitalismul părea incapabil să rezolve problemele sociale, iar socialiştii propuneau soluţii radicale care ameninţau ordinea socială şi morală a comunităţii. În acest context apare enciclica papală Rerum Novarum a lui Leon al XIII-lea. Textul avea drept miză căutarea de remedii la problema socială. Acestea trebuiau să difere de soluţiile oferite de socialism şi capitalism. Este semnificativ că enciclica are ca subtitlu formula Despre condiţia clasei
182
DREAPTA INTELECTUALĂ
muncitoare. Ideal era să se găsească un tip de ordine care menţine avantajele ordinii capitaliste, dar, în acelaşi timp, ameliorează problemele sociale. Din acest motiv Papa Leon al XIII-lea apără proprietatea privată, însă este de acord cu o relativă implicare a statului pentru rezolvarea problemelor sociale. Rerum Novarum s-a dovedit a fi un text care a însufleţit programele politice ale primelor partide creştin-democrate de secol XIX şi de început de secol XX. De exemplu, Zentrum, partid creştin-democrat întemeiat în Germania secolului XIX, în 1870, apăra politici anticapitaliste şi promova politici sociale, însă, spre deosebire de socialişti, întotdeauna a susţinut proprietatea privată (Van Kersbergen 1995, 39). Apariţia partidelor creştin-democrate nu este un fenomen uniform. Primele partide creştin-democrate apar în ţări ca Belgia sau Germania spre sfârşitul secolului al XIX-lea şi, în acest stadiu, sunt mişcări politice apropiate de Biserica Catolică. În alte ţări nu există o relaţie foarte bună între Biserică şi stat, lucru care are consecinţe clare asupra evoluţiei partidelor creştin-democrate. De exemplu, conflictul dintre Vatican şi statul francez şi italian a blocat în acea perioadă dezvoltarea partidelor catolice în aceste ţări. Principalele probleme ale secolului XX sunt cele două războaie mondiale şi Războiul Rece. La aceste probleme reacţionează partidele creştin-democrate postbelice, într-un secol în care ele sunt principalii adversari ai socialiştilor în Europa. Am putea adăuga şi Marea Criză americană din 1929, ca factor de ostilizare la adresa capitalismului. După al Doilea Război Mondial, în Europa apar partide ca Partidul Italian Creştin-Democrat sau Mişcarea Populară Republicană în Franţa. Probabil partidul creştin-democrat cu cel mai mare succes este Uniunea Creştin-Democrată (CDU), condus de fostul cancelar al Germaniei dintre 1949 şi 1963, Konrad Adenauer. Înainte de al Doilea Război Mondial, mulţi catolici erau sceptici faţă de democraţie şi capitalism, dacă nu erau cumva chiar antidemocraţi. Creştin-democraţii postbelici exprimă însă o preferinţă mult mai explicită pentru democraţie şi piaţa liberă în raport cu predecesorii lor. Konrad Adenauer optează pentru economia socială de piaţă, adică pentru un aranjament instituţional interesat atât de piaţa liberă, cât şi de protecţia socială. Această teorie continuă învăţăturile doctrinei sociale catolice de secol XIX. Economia socială de piaţă s-a dovedit a fi un succes în măsura în care a fost instrumentul de reconstrucţie a Germaniei Federale de după al Doilea Război Mondial. Este o teorie, un model economic şi social împărtăşit explicit şi de alte partide creştin-democrate contemporane. La ora actuală, creştin-democraţii sunt o formaţiune politică influentă în Partidul Popular European (PPE), partid care, pe moment, are o influenţă dominantă în Parlamentul European. Doctrina creştin-democrată nu se con-
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
183
fundă cu religia, iar partidele creştin-democrate nu sunt doar braţul armat al Bisericii (Almond 1948, 18) şi nu apără doar valorile religioase. Creştin-democraţia este o doctrină politică, nu o religie, chiar dacă valorile sale sunt influenţate de religia creştină. Cele mai influente lucrări ale creştin-democraţiei sunt enciclicele papale Rerum Novarum a lui Leon al XIII-lea şi Quadragesimo Anno a lui Pius al XI-lea. Sunt lucrări fundamentale pentru doctrina socială catolică, doctrină care stă la baza creştin-democraţiei. Cele două enciclice afirmă implicit sau explicit preferinţa pentru valori ca demnitatea umană, libertatea, subsidiaritatea, solidaritatea. Aceste valori vor inspira soluţiile lor la organizarea societăţii. Aceste soluţii sunt menite să reprezinte o cale de mijloc între capitalism şi socialism. Programele politice ale partidelor creştin-democrate, în genere, reflectă opţiunile valorice din cele două enciclice papale. Papa Leon al XIII-lea caută în Rerum Novarum un răspuns la problema socială, nemulţumit fiind atât de capitalism, cât şi de socialism. El este de acord că industrializarea produce probleme sociale: sărăcia muncitorilor, condiţiile proaste de lucru, munca copiilor şi a femeilor în fabrici, relaţia aproape de exploatare dintre unii capitalişti şi muncitori etc. Mai mult, autorul Rerum Novarum consemnează inegalităţile economice specifice capitalismului: procesul de producţie a fost concentrat în mâini puţine şi avuţia aparţine unui număr restrâns de proprietari (Leon al XIII-lea 1891, 6), care aproape ţin în sclavie un număr mare de muncitori. Problemele sociale sunt generate de lăcomia capitaliştilor, de dorinţa lor de profit cu orice preţ. Aceştia îi văd pe muncitori doar ca pe nişte obiecte, de pe urma cărora vor să câştige. Leon al XIII-lea este, în mare parte, de acord cu criticile capitalismului formulate de socialişti. Cu toate acestea, respinge abolirea proprietăţii private şi redistribuţia egalitară a avuţiei prin intermediul statului cerute de socialişti, ca şi mijloacele violente la care apelau socialiştii pentru a-şi îndeplini obiectivele. Termenul de „socialism“ e folosit azi pentru a desemna, în mare, comunismul şi social-democraţia. În secolul al XIX-lea socialismul însemna mai ales comunism. Leon al XIII-lea crede că doctrina luptei de clasă nu poate constitui o soluţie autentică la problema socială. Ea nu face altceva decât să învrăjbească relaţiile dintre capitalişti şi muncitori, speculând invidia săracilor împotriva bogaţilor. Lupta de clasă va înrăutăţi, în cele din urmă, însăşi situaţia muncitorilor. În locul ei, Leon al XIII-lea propune un aranjament de drepturi şi obligaţii ale celor două clase, care să optimizeze relaţiile dintre ele. În acest aranjament cooperarea şi consensul înlocuiesc lupta de clasă. Soluţia lui Leon al XIII-lea este o cale de mijloc între capitalism şi socialism. Acesta pledează pentru proprietatea privată, pentru libertatea economică, pentru drepturile comunităţilor de a-şi rezolva singure problemele
184
DREAPTA INTELECTUALĂ
(subsidiaritatea), însă recomandă politici sociale pentru a ameliora situaţia muncitorilor şi a săracilor. Câteva decenii mai târziu, Papa Pius al XI-lea reia în Quadragesimo Anno (1931) o bună parte din învăţăturile lui Leon al XIII-lea şi punctează necesitatea unei căi de mijloc între socialism şi capitalism, în aşa fel încât să avem o ordine socială care garantează dreptul de proprietate, dar în acelaşi timp una care protejează săracii, muncitorii. Papa Pius al XI-lea este de acord cu slăbiciunile capitalismului enumerate de predecesorul său. Şi acesta critică, la rândul lui, competiţia şi egoismul din capitalism. Învăţătura economică individualistă distruge caracterul social şi moral al vieţii economice. Competiţia este utilă, însă are limitele ei. Justiţia socială şi caritatea trebuie să se adauge funcţionării pieţei (Pius al XI-lea 1931, 88). Pius al XI-lea nu este de acord cu rolul atribuit statului de către liberali, anume rolul de a asigura ordinea şi de a fi un apărător al legii. Statul trebuie să se implice mai mult pentru realizarea binelui public. Libertatea trebuie lăsată individului şi comunităţii cu condiţia prezervării binelui comun. Statul trebuie să aibă grijă de săraci, care, spre deosebire de bogaţi, nu se pot apăra singuri (Pius al XI-lea 1931, 25). Trebuie observat că, stilistic vorbind, Quadragesimo Anno este un text mult mai agresiv la adresa capitalismului decât Rerum Novarum. Pius al XI-lea vorbeşte despre „idolii liberalismului“ (Pius al XI-lea 1931, 15) sau despre „învăţătura falsă a doctrinei individualiste“. Nu întâmplător acesta pledează pentru corporatism, adică pentru un aranjament instituţional în care muncitorii şi oamenii politici au un cuvânt de spus în managementul întreprinderii, chiar dacă nu unul decisiv. Corporatismul este îmbrăţişat temporar de unele partide creştin-democrate, dar este discreditat ulterior prin preluarea lui de sistemele autoritare ale fasciştilor. Ca şi Leon al XIII-lea, Pius reproşează socialismului şi capitalismului percepţia limitată asupra omului. Socialismul ignoră faptul că omul şi societatea au un scop mai înalt decât simplul avantaj material. Oamenii trebuie să urmărească şi fericirea eternă, nu doar fericirea lumească (Pius al XI-lea 1931, 118). Atât capitalismul, cât şi socialismul au o percepţie materialistă, îngustă asupra omului. La Papa Pius al XI-lea avem deja o primă formulare explicită a principiului subsidiarităţii. Acesta crede că statul trebuie să intervină în rezolvarea unei probleme numai atunci când individul, familia, organizaţiile voluntare sau comunităţile locale nu o pot face, de exemplu când aceste organizaţii intermediare nu dispun de resurse suficiente pentru a o rezolva. Altfel, ce poate fi realizat de individ nu trebuie pus în seama comunităţii şi este greşit ca
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
185
asociaţii mai mari să preia sarcini care pot fi realizate de asociaţii mai mici (Pius al XI-lea 1931, 79). Papa Pius al XI-lea reia ideea că abolirea proprietăţii private nu va îmbunătăţi situaţia muncitorilor, ci o va înrăutăţi (Pius al XI-lea 1931, 44). Liberalismul şi socialismul nu pot rezolva problema socială: liberalismul nu are soluţii pentru ea, în timp ce socialismul propune un leac mai rău decât boala (Pius al XI-lea 1931, 10). Mai mult, textul exprimă clar mesajul că nu poţi fi în acelaşi timp un bun catolic şi socialist: este o contradicţie să vorbeşti de un „socialism creştin“ (Pius al XI-lea 1931, 122). Programele politice ale partidelor creştin-democrate sunt o altă sursă pentru a ne face o imagine despre această doctrină. Aceste programe reafirmă mesajele celor două enciclice papale şi conţin referinţe la valorile menţionate: „persoana, solidaritatea şi subsidiaritatea sunt principiile tradiţiei noastre în acord cu învăţătura socială catolică“ (CSU 2007, 51). Economia socială de piaţă promovată de Konrad Adenauer şi Ludwig Erhard este expusă în programele politice ale Uniunii Creştin-Democrate (CDU) sau în studiile thinkthank-ului asociat CDU, Konrad Adenauer Stiftung (KAS 2007). Aceasta reia viziunea socială asupra economiei din doctrina socială catolică, în aşa fel încât putem vorbi de continuitate între cele două doctrine (Van Kersbergen 1995, 76). Pentru Ludwig Erhard, economia socială de piaţă combină capitalismul cu protecţia socială. Erhard nu crede că soluţiile problemelor sociale fac abstracţie de piaţa liberă, nici că sunt în contradicţie cu ea. Soluţiile la problemele sociale sunt un produs secundar al pieţei libere. Piaţa este un catalizator pentru rezolvarea problemelor sociale. Dacă funcţionează economia, rămân mai multe resurse pentru redistribuţie şi pentru ameliorarea problemelor sociale. Partidele creştin-democrate postbelice preferă în mai mare măsură democraţia decât cele de dinaintea lor. Această valoare nu este discutată în cele două enciclice papale menţionate. Nu vom insista asupra ei. Democraţia este larg acceptată în Europa de azi şi cu greu mai poate fixa o identitate doctrinară. Inclusiv social-democraţii sunt democraţi.
Demnitatea umană Cea mai importantă valoare la care aderă creştin-democraţii este demnitatea umană. Ideea de demnitate umană apare pentru prima oară în limbaj filozofic la Kant. Acesta distinge între preţ şi demnitate. Fiinţele raţionale (oamenii şi Dumnezeu) au demnitate, lucrurile au preţ. Oamenii sunt persoane
186
DREAPTA INTELECTUALĂ
şi trebuie trataţi ca scopuri în sine. Orice altceva este mijloc şi nu are valoare decât relativ la scopurile noastre (Hursthouse 2007, 62). Omul, pentru creştini, este creat de Dumnezeu, este persoană, nu individ. Faptul că omul este creat de Dumnezeu după chipul Lui înzestrează fiinţa umană cu demnitate. Conceptul de „demnitate umană“ folosit de creştin-democraţi are o bază religioasă. Perspectiva lor diferă de cea a intelectualilor umanişti care deduc demnitatea umană din raţiune şi din libertatea voinţei, din capacitatea de a raţiona şi de a face alegeri morale. Demnitatea umană este un concept intens vehiculat de partidele creştin-democrate şi nu se confundă întru totul cu cel de drepturi ale omului. Aşa cum nota Ronald Dworkin, însăşi ideea drepturilor omului depinde de ideea vagă, dar puternică a demnităţii umane (Sulmasy 2007, 9). Sistemele politice totalitare încalcă demnitatea umană când fac din om un automat într-un stat atotputernic pentru instaurarea unei societăţi ideale. Demnitatea umană e incompatibilă cu transformarea fiinţei umane în obiect. Omul este subiect, nu obiect al istoriei (PPE 1992, 3), este scop, nu mijloc. Viaţa omenească este valoroasă dincolo de orice consideraţiuni legate de utilitate şi preţ. Orice ideologie care distinge între viaţa omenească valoroasă şi viaţa omenească lipsită de valoare este antiumană şi trebuie respinsă (CSU 2007, 31). Demnitatea umană valorizează simpla existenţă umană ca atare. Omul are demnitate, lucrurile au preţ. Toţi oamenii au demnitate, indiferent de sex, culoare, naţionalitate, vârstă, convingeri politice şi religioase, starea de sănătate sau merit (CDU 2007, 5). Demnitatea umană le este recunoscută oamenilor pentru ca aceştia să se poată dezvolta în libertate şi responsabilitate (PPE 2001, 607). Garantarea demnităţii umane este scopul ultim al acţiunii politice (OEVP 1998, 6). Principiile social-politice decurg din imaginea creştină a demnităţii umane (OEVP 1998, 3). Demnitatea umană pleacă de la ideea fundamentală a tradiţiei iudeo-creştine că omul este creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Politicile publice ale partidelor populare se ghidează după concepţia creştină despre om. Aceasta le oferă o bază etică pentru o acţiune politică responsabilă (Merkel 2005, 3). Statul este în serviciul cetăţenilor, nu invers. Legimitatea statului derivă din capacitatea acestuia de a promova binele comun al cetăţenilor (PPE 2004, 4). Omul nu este mijloc pentru stat, ci statul este pentru om (Maritain 1998, 13). Creştin-democraţii vor să dea, prin politicile lor publice, o expresie contemporană idealului creştin personalist (PPE 1992, 3). Personalismul este o mişcare culturală inspirată de filozofia lui Jacques Maritain, Gabriel Marcel şi Emmanuel Mounier (PPE 2004, 4). Alocarea resurselor doar prin intermediul pieţei provoacă probleme sociale, încălcând astfel demnitatea umană a muncitorilor şi săracilor. Acest aspect
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
187
este punctat încă din Rerum Novarum (Leon al XIII-lea 1891, 31). Creştin-democraţii cred că este nevoie de politici sociale care să compenseze funcţionarea pieţei, de politici precum ajutorarea săracilor, asistenţa socială acordată familiei etc. Statul trebuie să protejeze muncitorii săraci (Leon al XIII-lea 1891, 54). Leon al XIII-lea se pronunţă împotriva egoismului şi a urmăririi profitului cu orice preţ, care caracterizează capitalismul. Oamenii bogaţi şi angajatorii nu trebuie să-i trateze pe muncitori ca pe sclavi. Justiţia cere respectarea demnităţii umane (Leon al XIII-lea 1891, 31). Este ruşinos şi inuman să nu vezi oamenii decât ca pe nişte obiecte care permit câştigul. Altfel însă, faptul că cineva are o ocupaţie nu este ruşinos, ci demn de respect. Capitalismul încalcă demnitatea umană, urmărind doar profitul. Acesta se concentrează exclusiv pe binele privat şi ignoră binele comun. Exploatarea muncitorilor în capitalism sau condiţiile mizerabile de lucru ale muncitorilor reprezintă încălcări ale demnităţii umane. Capitalismul nu este suficient pentru a garanta demnitatea persoanei. Conceptul de demnitate umană pledează atât pentru acordarea de libertăţi economice şi politice, cât şi în favoarea politicilor de protecţie socială a săracilor. Atât totalitarismul, cât şi capitalismul sălbatic încalcă demnitatea umană. Percepţia omului ca persoană, caracterizată prin demnitatea umană, este motivul pentru care creştin-democraţii se vor opune unor politici care ar permite: clonarea, eutanasia, eugenia, comercializarea de organe, avortul, căsătoria între persoanele de acelaşi sex, drogurile (şi, în genere, aşa-ziselor libertăţi sociale) etc. Toate acestea ar reprezenta o încălcare a demnităţii umane. Sunt atitudini prin care creştin-democraţii diferă de socialişti şi liberali.
Libertatea Creştin-democraţii se pronunţă pentru libertatea pieţei şi respectarea dreptului de proprietate. Deşi admite deficienţele capitalismului, Papa Leon al XIII-lea respinge în Rerum Novarum soluţiile socialiste la problema socială: eliminarea proprietăţii private şi împărţirea egală a avuţiei materiale, care să fie administrată de viitorul stat socialist. Prin transferul de proprietate către comunitate se încalcă un drept natural al omului de a poseda ceea ce este al său. Omul însă trebuie să fie liber să dispună de proprietatea sa după cum crede de cuvinţă. Legea naturală îi conferă omului dreptul la proprietate. Omul, spre deosebire de animal, are minte şi raţiune. Acesta nu doar utilizează sau consumă bunurile, ci face calcule pe termen lung şi planifică. De aceea, oamenii trebuie
188
DREAPTA INTELECTUALĂ
să aibă dreptul la posesia bunurilor lor pe termen lung (Leon al XIII-lea 1891, 11). Omul este anterior statului: dreptul omului de a-şi proteja viaţa şi corpul precede formarea cetăţilor. Drepturile omului sunt naturale şi omul are prioritate în faţa statului. Proprietatea trebuie să fie protejată de stat şi legi (Leon al XIII-lea 1891, 55). Statul trebuie să protejeze proprietarii de furt. Socialiştii pervertesc funcţia statului când cer abolirea proprietăţii private. Statul trebuie să protejeze drepturile naturale. Ideea că rolul statului este acela de a proteja proprietatea privată şi viaţa este una împărtăşită de creştin-democraţi cu liberalii. Exigenţa protejării proprietăţii este reluată şi în enciclica papală din 1931 a lui Pius al XI-lea, Quadragesimo Anno. Faptul că Dumnezeu a dat Pământul omului nu înseamnă că l-a dat cuiva anume. Legea civilă apără acest drept la proprietate derivat din legea naturală. Dreptul la proprietate trebuie considerat sacru. Omul are un drept natural la proprietate, iar acest drept este întărit de legea divină: „Să nu pofteşti soţia aproapelui tău; să nu pofteşti casa aproapelui tău, nici ogorul lui, nici robul lui, nici roaba lui, nici boul lui, nici măgarul lui, nici un alt lucru care este al aproapelui tău“ (Deuteronomul 5, 21) (Leon al XIII-lea 1891, 17). Dacă sunt eliminate stimulentele care încurajează creativitatea şi fructificarea abilităţilor individuale, vor seca izvoarele avuţiei. Prin abolirea proprietăţii private scade motivaţia pentru a produce. În societatea proprietăţii comune oamenii vor produce mai puţin. Acesta este motivul pentru care Leon al XIII-lea se pronunţă împotriva creşterii taxelor (Leon al XIII-lea 1891, 67). Proprietatea privată nu trebuie distrusă prin colectarea unor taxe mari. Statul nu trebuie să taxeze mai mult decât este nevoie. Avantajele proprietăţii private se pierd dacă statul suprataxează cetăţenii. Leon al XIII-lea crede că abolirea proprietăţii private nu-i afectează doar pe proprietari, ci, în cele din urmă, chiar şi pe muncitori. Socialiştii nu încalcă doar drepturile de proprietate ale capitaliştilor, ci şi pe ale muncitorilor. Aceştia îi iau muncitorului oportunitatea de a dispune cum vrea de propriul salariu, de exemplu cumpărând o bucată de pământ. Egalitatea preconizată de socialişti va produce mizerie şi nenorocire pentru toate clasele (Leon al XIII-lea 1891, 22). Rezultatul va fi o societate caracterizată prin invidie şi vrajbă, în care cetăţenii vor fi sclavi. De fapt, Leon al XIII-lea constată că, în pofida propagandei socialiste a luptei de clasă, oamenii preferă proprietatea privată (Leon al XIII-lea 1891, 65). Leon al XIII-lea este împotriva egalităţii materiale promovate de socialişti. Nu este drept să iei cu forţa ce aparţine altcuiva „în numele unei egalităţi absurde“ (Leon al XIII-lea 1891, 55). Oamenii sunt inegali în mod natural
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
189
cu privire la talente, abilităţi, calităţi. Iar aceste inegalităţi sunt justificate pentru că sarcini diferite cer abilităţi diferite. Lupta împotriva naturii umane este deşartă (Leon al XIII-lea 1891, 26). Libertatea este afirmată ca valoare în economia socială de piaţă (Soziale Marktwirtschaft) a liderilor partidului creştin-democrat german postbelic CDU, Adenauer şi Erhard. Economia socială de piaţă, în ciuda numelui, a pus întotdeauna accent pe iniţiativa privată mai degrabă decât pe solidaritatea socială (Irving 2002, 206). De exemplu, Erhard, în perioada cât este ministru, subliniază importanţa bunurilor de consum în detrimentul percepţiei tradiţionale din Germania care privilegia industria grea: a cărbunelui, a oţelului, a construcţiilor de maşini etc., şi care vedea economia în chip prioritar ca pe o sursă de locuri de muncă. Pentru Erhard munca nu are valoare în sine, ci doar în măsura în care satisface nevoile consumatorilor. Scopul economiei este consumul, nu producţia sau protejarea slujbelor (Mierzejewski 2004, 63–64). Deşi anticapitalismul era filozofia dominantă în perioada de după război în Germania (Mierzejewski 2004, 46), Erhard are o perspectivă liberală asupra economiei. Eşecul constituţiei de la Weimar (1919), crede el, e o consecinţă a faptului că piaţa nu a fost suficient de liberă: „Noi nu suferim de un stat prea mic, ci de unul prea mare“ (Mierzejewski 2004, 32). Pe aceeaşi linie, Konrad Adenauer credea că democraţia are nevoie de libertate pentru a funcţiona: cultura noastră occidentală se bazează pe libertatea individuală şi pe domnia legii. După Primul Război Mondial, mulţi germani şi-au închipuit că democraţia este suficientă pentru a-i proteja împotriva violenţei. În opinia sa, istoria a demonstrat falsitatea acestei convingeri. Numai libertatea şi consimţământul individului pot garanta democraţia. Democraţia are nevoie de libertate pentru a supravieţui (Adenauer 1952).
Subsidiaritatea Papa Leon al XIII-lea oferă deja o formulare a conceptului de subsidiaritate, chiar dacă termenul subsidiaritate nu apare explicit în Rerum Novarum, ci mai târziu în Quadragesimo Anno a lui Pius al XI-lea. Principiul subsidiarităţii are la bază o concepţie asupra societăţii potrivit căreia aceasta este organizată în diverse comunităţi, pe niveluri (aşa cum lumea era ierarhizată în catolicism). Principiul afirmă că o problemă nu trebuie rezolvată la un nivel superior de organizare dacă poate fi rezolvată la un nivel inferior. De exemplu, statul, care reprezintă un nivel superior de organizare, încalcă principiul subsidiarităţii când preia sarcinile altor organizaţii
190
DREAPTA INTELECTUALĂ
(unor niveluri inferiore, anterioare de organizare): familia, Biserica, companiile private etc. Potrivit principiului subsidiarităţii, puterea ar trebui descentralizată, iar decizia trebuie să se ia la cel mai mic nivel posibil şi să nu treacă la un nivel superior decât dacă problema nu poate fi rezolvată la nivelul inferior. Principiul subsidiarităţii are la bază ideea că omul se realizează şi îşi dezvoltă personalitatea prin participarea la comunitate. Omul, în concepţia creştin-democraţilor, este persoană. Personalismul lui Jacques Maritain punctează acest aspect. Persoana are o dimensiune socială. Omul nu este un individ izolat, atomizat, precum îl consideră liberalismul, şi nici un obiect, un element într-o mulţime, ca în socialism. Persoana îşi realizează misiunea pe pământ nu ca individ izolat aflat în competiţie cu semenii săi sau prin luptă de clasă, ci prin integrarea în diferite forme de comunitate: vecini, familie, profesie, Biserică sau naţiune. Personalismul creştin-democraţilor este o formă solidară de individualism, în care persoana este ataşată de comunităţi mici şi de familie (Van Kersbergen 1995, 72). Omul îşi realizează potenţialităţile prin participarea la comunitate. Statul nu trebuie să interzică asocierile private, crede Leon al XIII-lea, ci să le protejeze. Omul are un drept natural la formarea lor. Dacă statul le-ar interzice, acesta şi-ar contrazice propria natură, pentru că atât statul, cât şi aceste comunităţi mai mici care alcătuiesc societatea au la bază un principiu similar: înclinaţia naturală a oamenilor de a se asocia. Evident că statul se poate opune unor grupuri care urmăresc obiective care contrazic morala sau justiţia. Altfel însă, legile nu trebuie ascultate decât dacă se supun dreptei raţiuni şi astfel legii eterne a lui Dumnezeu (Leon al XIII-lea 1891, 72). Pornind de la această afirmaţie, este poate util să ne reamintim cum în Evul Mediu puterea politică papală contrabalansa puterea monarhilor în favoarea libertăţii supuşilor. Individul şi familia au prioritate în faţa statului. Familia este o societate în sensul cel mai strict al cuvântului şi este guvernată de autoritatea tatălui. Statul greşeşte dacă intervine în viaţa privată a cetăţenilor. Dacă familia nu se poate ajuta singură, este datoria societăţii să o sprijine, pentru că familia face parte din comunitate. Autoritatea paternă nu poate fi însă abolită sau absorbită de către stat. Înainte de a avea voinţa liberă, copiii sunt sub autoritatea părinţilor. În măsura în care socialiştii vor să înlocuiască grija părintească cu cea a statului, ei acţionează împotriva drepturilor naturale şi dizolvă structura familiei (Leon al XIII-lea 1891, 52). Puterea politică nu trebuie să intervină arbitrar în viaţa familiei. Dacă descoperim un abuz, este rolul statului să intervină. Dacă avem o violare a drepturilor în interiorul familiei, autoritatea publică trebuie să restabilească aceste drepturi. Pentru că aşa nu
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
191
le uzurpă, ci de fapt le protejează. Însă autorităţile trebuie să se oprească aici. Natura nu permite depăşirea acestor limite (Leon al XIII-lea 1891, 21). Stabilirea unui monopol secular asupra învăţământului este considerată de creştin-democraţi o violare a dreptului natural al părinţilor de a alege şcoli religioase, dacă doresc. Eliminarea opţiunii de a studia religia în şcoli este o încălcare a principiului subsidiarităţii, pentru că încalcă dreptul familiei de a alege educaţia copiilor după cum crede de cuvinţă. Partidele creştin-democrate iau poziţie împotriva planificării economice centralizate, întrucât aceasta încalcă principiul subsidiarităţii. O comunitate mai mare nu trebuie să preia sarcini care pot fi rezolvate de comunităţi mai mici. O implicare pronunţată a statului în problemele comunităţilor are un rol nociv. Dezvoltarea liberă a persoanei nu trebuie stânjenită de birocraţie şi suprareglementare (OEVP 1998, 4). Cu atât mai mult s-ar întâmpla asta dacă s-ar pune în practică confiscarea proprietăţii private cerută de socialişti. Creştin-democraţia se împotriveşte tendinţelor egalizatoare, nivelatoare ale socialismului. Socialismul vrea să-i aducă pe toţi oamenii la acelaşi nivel. Cine vrea însă să-i facă pe toţi egali – îi face pe toţi săraci şi dependenţi de stat (CSU 2007, 38). Problemele nu trebuie rezolvate numai de către stat, ci de o pluralitate de alte organizaţii, de comunităţi mai mici (OEVP 1995, 8). Statul trebuie degrevat de sarcinile pe care celelalte instituţii sau organizaţii le pot rezolva la fel de bine sau chiar mai bine. Persoana trebuie să preia de la societate ce poate rezolva prin propriile puteri, mai ales când vine vorba despre activităţile economice ale statului (OEVP 1998, 10). Întrucât marele pericol al societăţii moderne este apariţia unui stat atotputernic, partidele creştin-democrate favorizează separaţia puterii, descentralizarea regională şi autonomia locală. În plan politic, individul are prioritate în faţa comunităţii locale, iar comunitatea locală în faţa administraţiei centrale. Subsidiaritatea este un principiu de limitare a puterii politice, pentru că persoanele afectate de o decizie trebuie să aibă oportunitatea de a influenţa procesul de luare a deciziei (KRF). În programul politic al CSU găsim următoarea formulare a principiului subsidiarităţii: „numai atâtea sarcini ale statului cât este necesar, mai multe sarcini pentru indivizi pe cât posibil“ (CSU 2007, 53). Aşadar, statul trebuie să intervină numai acolo unde nivelurile inferioare de organizare nu pot rezolva problemele. Ce poate fi rezolvat de individ nu trebuie preluat de comunitate. Încălcarea principiului subsidiarităţii duce la centralizare şi birocraţie inutilă (CSU 2007, 41). Ludwig Erhard susţinea principiul subsidiarităţii şi în relaţiile dintre naţiunile Europei. Acesta credea că deciziile trebuie luate la cel mai
192
DREAPTA INTELECTUALĂ
mic nivel posibil, pentru a preveni astfel creşterea unei birocraţii europene centralizate (Mierzejewski 2004, 40–41). Subsidiaritatea recomandă ca decizia să fie luată la cel mai mic nivel posibil. Ce poate rezolva o familie nu trebuie preluat de municipalitate. Ce poate rezolva o municipalitate nu trebuie preluat de guvern sau de parlament. Ce poate fi rezolvat de către un stat naţional nu trebuie abordat la nivelul Uniunii Europene (KD). Unităţi mai mari de organizare nu trebuie să preia sarcini sau probleme care pot fi rezolvate la niveluri inferioare. Principiul subsidiarităţii implică de cele mai multe ori descentralizarea, însă nu întotdeauna. Uneori principiul subsidiarităţii înseamnă luarea deciziei la niveluri superioare. De exemplu, problemele de mediu sunt abordate cel mai bine la nivelul UE sau al organismelor internaţionale (KD).
Solidaritatea Solidaritatea în viziunea creştin-democrată se manifestă în principal prin cooperarea între clasele sociale şi prin protecţia socială acordată săracilor. Este o valoare prin care creştin-democraţii se deosebesc atât de liberali, cât şi de socialişti. Solidaritatea este o valoare absentă din discursul liberal. Adepţi ai statului minimal, aceştia văd statul doar ca pe un garant al drepturilor naturale. Statul nu oferă decât servicii de apărare a acestor drepturi: tribunale, armată, poliţie etc. Nu este rolul statului să se implice în politici sociale, oricât de bine intenţionate ar fi aceste politici. Creştin-democraţii dezaprobă rolul limitat atribuit statului de liberali şi nu cred că funcţia statului este doar aceea de a proteja drepturile naturale (Pius al XI-lea 1931, 25). Ei nu sunt de acord cu funcţionarea nerestricţionată a pieţei şi cred că statul trebuie să ofere soluţii la problemele sociale. Capitalismul este bun atâta timp cât nu încalcă binele comun. Solidaritatea trebuie să tempereze competiţia. Creştin-democraţii vor un capitalism limitat. Este nevoie de un control, chiar dacă unul moderat, asupra sistemului capitalist. Urmărirea doar a interesului egoist distruge binele comun (OEVP 1995, 6). Solidaritatea creştin-democrată are baze religioase, fiind influenţată de percepţia creştină asupra omului. Politicile de ajutorare a săracilor sunt inspirate de caritatea creştină. Faptul că omul este creat după chipul lui Dumnezeu, că este persoană, stă la baza solidarităţii creştin-democrate. La fel de importantă este ideea egalităţii persoanelor în faţa lui Dumnezeu. Persoana în viziunea creştin-democraţiei diferă de individul liberalismului, văzut ca egoist şi materialist. Capitalismul perpetuează şi fixează instinctele egoiste ale
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
193
individului. În schimb, persoana are o dimensiune morală, are datorii faţă de ceilalţi, este responsabilă faţă de semenii săi şi faţă de Dumnezeu. Această dimensiune morală şi spirituală a persoanei vine din creştinism. Omul e destinat unor scopuri mai înalte decât simpla satisfacere a nevoilor materiale, are obiective superioare faţă de omul liberalismului şi al socialismului. Persoana înţelege că există o dimensiune transcendentă a existenţei, o ordine spirituală, superioară celei pământeşti. Atât liberalismul, cât şi socialismul neagă această dimensiune spirituală şi morală a omului. Cealaltă formă semnificativă pe care o ia solidaritatea creştin-democrată este cooperarea şi consensul între clasele sociale, în contrast cu lupta de clasă postulată de socialişti sau competiţia postulată de liberali. Şi aici baza solidarităţii este religioasă. Toţi oamenii sunt fii ai lui Dumnezeu. Nu egalitatea asupra căreia insistau socialiştii, nici apelul la rasă sau la naţiune caracteristic fasciştilor reprezintă soluţii la problemele sociale, ci egalitatea persoanelor în faţa lui Dumnezeu. Solidaritatea creştin-democraţilor nu este relativă la clasă sau rasă ca în socialism sau fascism. Leon al XIII-lea se pronunţă împotriva luptei de clasă. Acesta reproşează socialismului mijloacele violente la care recurge pentru a-şi impune politicile sau faptul că face apel la invidia săracilor faţă de bogaţi când propune abolirea proprietăţii private şi transformarea bunurilor individuale în bunuri colective (Leon XIII 1891, 7). Autorul Rerum Novarum îşi doreşte o relaţie de solidaritate între capitalişti şi muncitori, una de consens şi cooperare, un parteneriat între muncă şi capital, în contrast cu doctrina luptei de clasă, bazată pe antagonismul dintre proletari şi burghezi, dintre muncă şi capital, aflată la baza teoriei marxiste a contradicţiilor capitalismului. Potrivit lui Leon al XIII-lea, este însă o eroare să vezi cele două clase ca fiind în conflict. Capitalul şi munca sunt complementare. Ele nu se pot descurca una fără alta. De aici, nevoia unui parteneriat între patroni şi muncitori, ca alternativă la lupta de clasă. De fapt, clasele sociale nici nu sunt în conflict, crede Leon al XIII-lea. Mai degrabă este valabilă afirmaţia contrară. Clasele sunt ca membrele unui organism. Nici munca nu se poate descurca fără capital, nici capitalul fără muncă. În mod natural, acestea sunt în armonie (Leon al XIII-lea 1891, 28). Atât Rerum Novarum, cât şi Quadragesimo Anno oferă sugestii, paşi concreţi privind îmbunătăţirea relaţiilor dintre capitalişti şi muncitori. Este indicat ca atât muncitorii, cât şi capitaliştii să-şi cunoască drepturile şi datoriile. Intensificarea cooperării dintre cele două clase sociale cere politici prin care se poate îmbunătăţi situaţia muncitorilor. Pe de o parte, un muncitor trebuie să nu lucreze mai mult decât poate şi să primească un anumit venit, care să-i permită subzistenţa (salariul minim) (Pius al XI-lea 1931, 71). Pe
194
DREAPTA INTELECTUALĂ
de altă parte, muncitorul trebuie să se achite de munca agreată prin contract (Leon al XIII-lea 1891, 30) şi să nu pretindă un salariu care nu poate fi plătit de companie şi care o poate duce la faliment (Pius al XI-lea 1931, 72). La limită, unii creştin-democraţi propun corporatismul ca alternativă la laissez-faire-ul liberalismului. Susţinut în enciclica papală Quadragesimo Anno a lui Pius al XI-lea (1931, 65), corporatismul este un mod de administrare a unei companii care le permite muncitorilor să aibă un cuvânt de spus în managementul companiei. De exemplu, posibilitatea muncitorului de a participa în managementul companiei şi la împărţirea profitului erau garantate de creştin-democraţii polonezi din perioada interbelică (Kuk 2004, 128). Nu doar muncitorii sunt implicaţi în management, ci şi oamenii politici. Fiecare industrie are un supervizor în stat. Se formează grupuri intermediare în care statul este influent, fără să aibă însă un rol decisiv. Aşa am putea vorbi de o creştinare a procesului de producţie (Bouscaren 1949). Treptat însă, formele autoritare de corporatism puse în aplicare în perioada interbelică de Austria şi Italia l-au discreditat (Alkemper 2004, 60). De exemplu, Partidul Creştin Social Austriac avea o imagine romantică despre un trecut idealizat şi pleda pentru o ordine socială în care companiile au în consiliul de administraţie oameni politici şi reprezentanţi ai muncitorilor. Însă partidul devine unul fascist şi nu reuşeşte să fie un obstacol serios în calea ascensiunii autoritarismului (Van Kersbergen 1995, 34). Important este că statul nu mai este doar apărător al intereselor şi drepturilor unei clase (Einaudi 1947), ca în socialism. Pentru creştin-democraţi, datoria statului este să reconcilieze interesele diverselor grupuri şi să apere interesele tuturor cetăţenilor. Solidaritatea este întemeiată pe egalitatea persoanelor în faţa lui Dumnezeu, iar obiectivul ei este pacea şi integrarea socială (Stjerno 2004, 73). Accentul pus pe integrare şi colaborare a extins considerabil conceptul creştin-democrat de solidaritate. Creştin-democraţii nu sunt interesaţi doar de cooperarea dintre clasa mijlocie şi cea muncitoare sau de cooperarea dintre capitalişti şi muncitori, ci de cooperarea dintre toate clasele sociale. Solidaritatea creştin-democraţilor este întemeiată diferit şi are o extensiune (mulţimea persoanelor cu care eşti solidar) diferită de cea postulată de socialism şi fascism. De exemplu, solidaritatea în marxism era întemeiată pe interesul clasei muncitoare. Scopul solidarităţii era realizarea intereselor proletariatului: revoluţia şi instaurarea comunismului. Sfera de funcţionare a solidarităţii includea numai clasa muncitoare, chiar dacă era vorba de muncitorii din toată lumea (Stjerno 2004, 200). Cât despre solidaritatea fascistă, aceasta se întemeia pe interesul naţiunii sau al rasei. Obiectivul era tăria naţiunii sau crearea unui nou tip de fiinţă umană. Sfera solidarităţii se limita
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
195
la naţiune, care era înţeleasă diferit de fascişti. În timp ce fascismul italian definea naţiunea în termeni de cultură, cel german îl definea în funcţie de biologie şi rasă. În fascism nu există libertate individuală. Individul este subordonat şi integrat complet în colectivul naţiunii (Stjerno 2004, 282). Sfera extinsă a solidarităţii se vede şi în oferta electorală sau în denumirea de partide populare pe care o folosesc majoritatea partidelor creştin-democrate. Aceste partide nu se adresează unei clase anume, ci sunt deschise tuturor categoriilor de persoane, indiferent de religie, sex, venit, profesie, rasă etc. Nu sunt partidele unei clase, ale burgheziei sau ale proletariatului. Pare o banalitate azi să spui că eşti popular pentru că te adresezi tuturor. Este de la sine înţeles că orice partid încearcă, în democraţii, să capteze cât mai mult electorat, să ia cât mai multe voturi. Însă lucrurile stăteau altfel în epoca în care era la modă ideologia luptei de clasă. Partidele creştin-democrate nu sunt compuse din şi nu au în mod necesar doar membri şi votanţi catolici. CDU are printre membri şi votanţi catolici, şi protestanţi. Aceste partide îşi spun populare pentru că vor să depăşească conflictele dintre clase. Partidele creştin-democrate, spre deosebire de cele socialiste sau liberale, sunt eterogene din punct de vedere social şi politic. Acest lucru a şi contribuit la succesul lor electoral. Să nu pierdem din vedere că, de exemplu, Uniunea Creştin-Democrată (CDU) a guvernat Germania între 1945 şi 1969, iar Partidul Creştin-Democrat Italian a avut premier din 1945 până în 1981. În Franţa, între 1946 şi 1958 orice guvern a avut lideri din Mişcarea Republicană Populară (MRP). În plus, creştin-democraţii au reuşit să impună diferite constituţii: cea din Franţa în ’46, cea din Italia în ’48, cea din Germania în ’49 etc. Social-democraţia pare să extindă şi ea sfera solidarităţii în raport cu marxismul. În social-democraţia clasică, solidaritatea se întemeiază pe imperative ca interesul popular, acceptarea diferenţei sau pe noţiuni generale de etică şi moralitate. Are drept obiective reforma, socialismul sau crearea unui sentiment al comunităţii şi se adresează tuturor grupurilor, posibil întregii naţiuni. În social-democraţia modernă solidaritatea are la bază acceptarea diferenţei, empatia, compasiunea sau noţiuni generale de etică şi moralitate. Printre obiectivele ei se numără crearea unui sens al comunităţii, integrarea socială, împărtăşirea riscului şi posibil interesul propriu. Ca sferă de cuprindere, solidaritatea include naţiunea, lumea a treia, minoritatea feminină etc (Stjerno 2004, 200). Creştin-democraţia diferă şi de aceste versiuni revizuite şi îndulcite de socialism. Aceasta pare să aibă o bază mult mai stabilă pentru solidaritate decât au variantele de social-democraţie. Iubirea aproapelui şi egalitatea oamenilor în faţa lui Dumnezeu, chiar dacă acestea nu sunt întotdeauna menţionate explicit în programele politice ale partidelor creştin-democrate,
196
DREAPTA INTELECTUALĂ
au furnizat o fundaţie durabilă pentru solidaritate, în contrast cu criteriile vagi şi schimbătoare propuse de socialism în diversele sale forme (Stjerno 2004, 240). Solidaritatea nu-i transformă pe creştin-democraţi în socialişti sau colectivişti. Conceptele lor de solidaritate sunt diferite. Creştin-democraţii se pronunţă în continuare în favoarea iniţiativei private şi a pieţei libere. Chiar atunci când susţin politici sociale, aceştia preferă să se aplice principiul subsidiarităţii şi să nu lase totul în sarcina statului. Organizaţiile civice au un rol important în ameliorarea problemelor sociale. Există o diferenţă clară între politicile de asistenţă socială promovate de creştin-democraţi şi cele propuse de social-democraţi. Politicile sociale ale creştin-democraţilor sunt mai degrabă pasive, reactive şi compensatorii, nu au un rol preventiv, ca ale social-democraţilor (Van Kersbergen 1995, 74). În opinia creştin-democraţilor, statul trebuie să intervină doar în situaţii extreme. Protecţia socială acordată de creştin-democraţi nu este motivată apelând la egalitarism. Solidaritatea trebuie să se îndrepte către cei care au cu adevărat nevoie de ea (CSU 2007, 103) şi sunt ajutaţi doar cei care nu se pot ajuta (CSU 2007, 41). Solidaritatea creştin-democrată nu implică redistribuţia venitului sau a proprietăţii (Stjerno 2004, 216), cum se întâmplă în cazul solidarităţii susţinute de partidele social-democrate (de exemplu, social-democraţii germani din SPD). Creştin-democraţii admit inegalitatea, în timp ce socialiştii tind spre politici de egalizare materială. Includerea subsidiarităţii în schema conceptuală catolică şi accentul pus de social-democraţi pe egalitate constituie diferenţe importante între cele două tipuri de solidaritate (Stjerno 2004, 74). Solidaritatea creştin-democrată a scos întotdeauna în evidenţă rolul comunităţii în implementarea politicilor de protecţie socială. Ideea de subsidiaritate contrabalansează aspectele colectiviste ale solidarităţii. Solidaritatea trebuie să fie o valoare împărtăşită de întreaga societate, nu doar de stat (KDU-CSL 1997). Principiul subsidiarităţii explică preferinţa creştin-democraţiei pentru activităţile asociaţiilor la nivelul comunităţilor locale, spre deosebire de social-democraţi, care apelează mereu la intervenţia statului. Pentru creştindemocraţi, solidaritatea nu trebuie lăsată doar în grija statului, ci putem vorbi şi de angajamentul social al cetăţenilor din grupuri sau organizaţii private care pot completa sistemul public (OEVP 1995, 16). Subsidiaritatea în viziune creştin-democrată este contrapusă solidarităţii, prin aceea că redirecţionează prioritatea de la soluţiile colectiviste şi acordă familiei, sectorului voluntar şi comunităţilor locale un rol important în formularea şi aplicarea politicilor sociale (Stjerno 2004, 249). Subsidiaritatea temperează rolul statului în politicile sociale, întrucât statul nu este văzut exclusiv ca agent al binelui comun. Caritatea poate fi realizată şi de indivizi, familii, Biserică şi organizaţiile
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
197
de profil. Leon al XIII-lea se declară împotriva preluării sarcinii carităţii creştine de către stat. Aceasta este o virtute care aparţine numai Bisericii (Leon al XIII-lea 1891, 45). În plus, creştin-democraţii înţeleg în mai mare măsură contribuţia pieţei la rezolvarea problemelor sociale. Formula „economie socială de piaţă“ surprinde foarte bine această viziune asupra economiei şi a societăţii. Creşterea economică generată de piaţa liberă era pentru Ludwig Erhard o soluţie pentru a rezolva problemele sociale: „Este mult mai uşor să dai cuiva ceva dintr-o plăcintă economică în creştere decât să obţii prin luptă o parte mai mare dintr-o plăcintă mică, în care avantajul unuia înseamnă dezavantajul altuia“ (Mierzejewski 2004, 31). Pentru că ridică standardul de viaţă al cetăţenilor, piaţa este în sine socială, crede Erhard. Întrebat de Hayek asupra semnificaţiei conceptului „economie socială de piaţă“, Erhard răspunde: „Sper să nu mă înţelegeţi greşit când vorbesc de economie socială de piaţă. Înţeleg prin asta că piaţa ca atare este socială, şi nu că are nevoie să fie făcută mai socială“ (Mierzejewski 2004, 31) şi foloseşte formula: „Cu cât o economie este mai liberă, cu atât este mai socială“ (Mierzejewski 2004, 31). Pentru Erhard creşterea economică, nu redistribuţia va duce la o mai mare justiţie socială (Mierzejewski 2004, 64). În opinia sa, economia planificată este cea mai nesocială dintre toate. Numai economia de piaţă este socială (Mierzejewski 2004, 84). Erhard respinge conceptul de dreptate distributivă al socialiştilor. Dreptatea distributivă ar produce o societate în care oricine are mâna în buzunarul altuia (Mierzejewski 2004, 37). Erhard nu este de acord cu egalitatea promovată de socialişti: diferenţele de performanţă trebuie să se reflecte în diferenţele de venituri (Mierzejewski 2004, 64). Aşadar creştin-democraţii, spre deosebire de liberali, includ solidaritatea printre valorile fundamentale, însă spre deosebire de socialişti pun accent pe activităţile voluntare în detrimentul intervenţiilor instituţiilor publice (Stjerno 2004, 233). În genere, creştin-democraţia este mult mai deschisă la importul de idei din direcţia liberalismului decât social-democraţia (Stjerno 2004, 249–250).
Critici O acuză frecventă la adresa creştin-democraţiei este că doctrinele sale sunt mult mai vagi decât ale socialismului sau liberalismului. Conceptele-cheie cum sunt cele de demnitate umană sau subsidiaritate au consecinţe paradoxale. Pot fi utilizate atât de stânga, cât şi de dreapta spectrului politic.
198
DREAPTA INTELECTUALĂ
O altă critică este aceea că doctrina creştin-democrată nu este originală. Creştin-democraţia nu a făcut altceva decât să împrumute idei din socialism, liberalism, de la celelalte familii politice. De exemplu, subsidiaritatea nu aduce nimic nou faţă de ce ne învăţa Madison în timpul elaborării constituţiei americane. Potrivit acestei perspective, creştin-democraţia este o doctrină politică fără identitate proprie. Acesta este şi motivul pentru care creştindemocraţia a devenit la ora actuală un fel de social-democraţie şi s-a dizolvat în marea social-democraţiei europene, în modelul social european. Unii critici susţin că doctrina creştin-democrată este ideologia unei clase, a clasei de mijloc. Creştin-democraţii nu sunt deasupra claselor, cum pretind. Partidele creştin-democrate nu sunt partide populare, ci rămân partidele unei clase, clasa mijlocie (Pelinka 2004, 171). De asemenea, criticii acuză politicile sociale promovate de creştin-democraţi că înrăutăţesc situaţia muncitorilor şi a săracilor pe termen lung. Programele de transfer infantilizează cetăţenii. Taxarea bogaţilor pentru a-i ajuta pe săraci nu încurajează în nici un fel solidaritatea între clase. Sistemele de pensii de stat, de tip „pay as you go“, duc la conflicte între generaţii, nu la pace socială. În pofida percepţiei care stă la baza doctrinei creştin-democrate, există opinia că viaţa muncitorilor s-a îmbunătăţit în secolul al XIX-lea. Lucrarea editată de Hayek Capitalismul şi istoricii (Hayek 1998) critică percepţia populară referitoare la condiţiile mizerabile care caracterizau viaţa muncitorilor în secolul al XIX-lea. Abuzurile la adresa muncitorilor nu se datorau capitalismului, ci absenţei bunei funcţionări a capitalismului, a libertăţii contractului şi drepturilor de proprietate. Potrivit altor critici, drepturile omului pot funcţiona şi fără un suport religios. Nu avem nevoie de noţiuni ca persoană sau demnitate umană sau de o solidaritate întemeiată religios. Secularizarea în creştere în Europa va scădea gradul de atractivitate al doctrinei creştin-democrate.
Utilitatea şi viitorul creştin-democraţiei Economia socială de piaţă a creştin-democraţiei este suficient de echilibrată pentru a produce creştere economică, dar şi pentru a garanta protecţia socială. Ea poate în continuare să contribuie la succesul electoral al partidelor creştin-democrate, dacă ţinem cont şi de faptul că strategiile politice şi electorale ţintesc votantul median. Poziţionarea la centru-dreapta îi dă dreptul creştin-democraţiei să spere la un viitor pe termen lung în Europa. Zentrum
CREŞTIN-DEMOCRAŢIA
199
este încă o opţiune câştigătoare din punct de vedere electoral. Nu degeaba unele partide creştin-democrate contemporane se declară de centru: Uniunea Creştin-Democrată (CDU 2007, 2) din Germania, Partidul Popular Austriac (OEVP 1995, 4) etc. Doctrina creştin-democrată este compatibilă cu economia mixtă contemporană. Aceasta împacă foarte bine principiul subsidiarităţii cu cel al solidarităţii. Aşa se întâlnesc cererea ca statul să asigure bunăstarea cetăţenilor cu exigenţa limitării dreptului statului de a interveni. Creştin-democraţia este suficient de flexibilă pentru a-şi accentua fie ideile de dreapta (subsidiaritatea, libertatea), fie ideile de stânga (solidaritatea), atunci când climatul politic o cere. De exemplu, într-un climat politic cum a fost cel din perioada Thatcher–Reagan îşi poate accentua latura subsidiarităţii, într-unul dominat de idei socialiste latura solidarităţii. Programele contemporane de protecţie socială ale statului bunăstării se confruntă cu dificultăţi. Revizuirea lor se poate face însă în spiritul creştindemocraţiei, prin mutarea accentului pe rolul comunităţilor locale în rezolvarea problemele sociale. Creştin-democraţia a avut o funcţie pozitivă şi pentru că a pus presiune pe socialism, contribuind astfel la accentuarea curentului social-democrat în detrimentul celui comunist din socialism, adică la modernizarea partidelor socialiste în secolul XX. Astfel, social-democraţii au început să acorde mai multă atenţie rolului jucat de piaţa liberă în rezolvarea problemelor sociale. Referinţe Adenauer, Konrad. 1952. „Germany and Problems of Our Time“. În International Affairs, Vol. 28, Nr. 2. Alkemper, Roelli Lukas. 2004. Political Catholicism in Europe 1918–1945 (ed. Wolfram Kaiser şi Helmut Wohnout). London: Routledge. Almond, Gabriel. 1948. „The Christian Parties of Western Europe“. În World Politics, Vol. 1, Nr. 1. Bouscaren, Anthony Trawick. 1949. „The European Christian Democrats“. În The Western Political Quarterly, Vol. 2, Nr. 1. CDU. 2007. http://www.cdu.de/doc/pdfc/071203–beschluss-grundsatzprogramm-6-navi gierbar. pdf. CSU. 2007. http://www.csu.de/dateien/partei/gsp/grundsatzprogramm.pdf. Hayek, F.A. 1998. Capitalismul şi istoricii. Traducere de Dragoş Aligică şi Sorin Ioniţă. Bucureşti: Humanitas. Hursthouse, Rosalind. 2007. Perspectives on Human Dignity (ed. Jeff Malpas şi Norelle Lickiss). Netherlands: Springer. Irving, Ronald. 2002. Adenauer. London: Pearson Education. KAS. 2007. http://www.kas.de/wf/doc/kas_11287–544–1–30.pdf, Soziale Marktwirtschaft – damals und heute.
200
DREAPTA INTELECTUALĂ
KDU-CSL. 1997. The Christian-Democratic Policy For The 21st Century. Accesat la 23 ianuarie 2010. http://zahranicni.kdu.cz/default.asp?page=510&idr=6&IDCl=61. Kersbergen, Kees van. 1995. Social capitalism. A Study of Christian Democracy and the Welfare State. London and New York: Routledge. KRF. „Our values and ideology“. Accesat la 28 ianuarie 2011. http://www.krf.no/ ikbViewer/page/krf/politikk/english/side?p_document_id=3539. Kristdemokraterna. http://www.kristdemokraterna.se/otherlanguages/English.aspx. Kuk, Leszek. 2004. Political Catholicism in Europe 1918–1945 (ed. Wolfram Kaiser şi Helmut Wohnout). London: Routledge. Leon al XIII-lea. 1891. Rerum Novarum. Accesat la 10 martie 2011. http://www.osjspm. org/majordoc_rerum_novarum_official.aspx. Maritain, Jacques. 1998. Man and the State. CUA Press. Merkel, Angela. 2005. „Tapping Germany Potential for a Prosperous Europe“. http:// thinkingeurope.eu/images/upload/merkel.pdf. În European View, Vol.1, Europe’s Economy and the Challenge of Growth, ed. CES (Center for European Studies). Mierzejewski, Alfred C. 2004. Ludwig Erhard. The University of North Carolina Press. OEVP. 1998. http://www.oevp.at/download/000298.pdf Pelinka, Anton. 2004. Christian Democracy in Europe Since 1945 (ed. Michael Gehler şi Wolfram Kaiser). London and New York: Routledge. Pius al XI-lea. 1931. Accesat la 14 aprilie 2011. http://www.vatican.va/holy_father/ pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19310515_quadragesimo-anno_en.html PPE (European People’s Party). 1992. Basic Program. http://www.epp.eu/dbimages/pdf/ athene-BASIC_PROGRAM.pdf PPE. 2001. A Union of Values. Accesat la 29 martie 2011. http://www.eppgroup.eu/group/ en/unionofvalues-final.asp PPE. 2004. Action Programme 2004–2009. http://www.epp.eu/dbimages/pdf/action_ programme.pdf Stjerno, Steinar. 2004. Solidarity in Europe. The History of an Ideea. New York: Cambridge University Press. Sulmasy, Daniel P. 2007. Perspectives on Human Dignity (ed. Jeff Malpas şi Norelle Lickiss). Netherlands: Springer.
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ Cosmin Victor Popa
Introducere Atunci când vorbim despre încercări teoretice de fundamentare a principiilor liberalismului clasic şi a capitalismului cu ajutorul creştinismului, este dificil de identificat o şcoală de gândire având acest scop declarat. De aceea, capitolul îşi propune numai să analizeze relaţia dintre religia creştină şi sistemul politico-economic tipic democraţiilor liberale moderne din prisma scrierilor unor autori conservatori şi libertarieni americani. Între aceştia, Peter Berger este unul dintre cei mai importanţi sociologi contemporani ai religiei, dar şi un reprezentant semnificativ al teologiei protestante liberale. Opera lui Berger în domeniul sociologiei, religiei şi al teologiei se întinde pe aproape cinci decenii, având ca reper conceptual fundamental pluralismul inerent modernităţii şi efectele acestuia asupra credinţelor religioase, societăţii civile contemporane şi culturii economice. Cel de-al doilea autor luat în discuţie este Michael Novak, un reputat teolog catolic ale cărui lucrări despre matricea morală creştină a capitalismului, precum şi despre evoluţia gândirii papale în raport cu sistemele economice sunt considerate repere în domeniile filozofiei culturii şi istoriei intelectuale. Ultimul autor analizat, pastorul Edmund Opitz, a fost unul dintre cei mai importanţi gânditori creştini libertarieni din SUA, care încă din anii ’50 ai secolului trecut pleda pentru apropierea teologiei de principiile capitalismului aşa cum sunt ele formulate în cadrul Şcolii austriece de economie politică.
Peter Berger şi protestantismul liberal Pentru Berger, pluralismul este înţeles ca fenomenul strict modern caracterizat de (1) pierderea legitimităţii centrelor tradiţionale de autoritate (precum biserica sau clasa socială privilegiată) şi (2) un grad ridicat de libertate individuală datorat multiplicării opţiunilor disponibile în importante domenii
202
DREAPTA INTELECTUALĂ
ale vieţii (precum cel economic sau cel al valorilor morale/religioase) (Berger 1992, 68). Pentru discuţia de faţă este relevantă diferenţierea lucrărilor lui Berger în două categorii importante: cele în care este abordată relaţia dintre pluralism, religie şi societate civilă, şi cele axate pe cultura economică.
Pluralism, religie şi societate civilă Primele lucrări în care Berger tratează pe larg problematica religioasă modernă apar la începutul anilor ’70 şi se înscriu în dezbaterea asupra teoriei secularizării care domina atunci domeniul sociologiei religiei. Astfel, Berger porneşte de la teza conform căreia societatea umană este o „întreprindere de construire a universului“: experienţele sociale ale indivizilor sunt ordonate astfel încât să aibă însemnătate atât la nivelul structurilor instituţionale, cât şi la nivelul conştiinţei personale (Berger 1969, 3–4). Pentru ca această ordonare să poată supravieţui, semnificaţiile interiorizate trebuie, pe de o parte, să fie împărtăşite de cât mai mulţi dintre membrii societăţii şi, pe de altă parte, să fie transmise generaţiilor următoare. Aceste semnificaţii pot fi obiective, ca legile ce guvernează domenii ale ştiinţei fără de care progresul cunoaşterii nu ar fi posibil, sau subiective, precum valori politice sau modele comportamentale esenţiale în relaţiile interumane (Berger 1969, 15–16). Strâns legată de structurarea şi ordonarea mediului înconjurător şi conştiinţei individuale este bineînţeles religia, înţeleasă ca „întreprinderea umană prin care este stabilit un univers sacru“, în opoziţie atât cu cel profan, cât şi cu cel al haosului (Berger 1969, 25–26). Putem deduce de aici o înţelegere a experienţei umane deosebit de „realistă“ – capacitatea individului de a integra coerent toate informaţiile şi semnificaţiile ce compun mediul social este foarte limitată. Fie prin doctrine teologice complexe, învăţături accesibile sau ritualuri periodice, religia reprezintă o forţă ordonatoare a realităţii şi o sursă măcar parţială de certitudini. Berger insistă în analiza sa mai ales pe rolul de legitimare al religiei şi trăsătura esenţială a acesteia, plauzibilitatea: „Puterea religiei depinde în cele din urmă de credibilitatea stindardelor pe care le pune în mâinile oamenilor aflaţi în faţa morţii sau, mai precis, când aceştia păşesc, inevitabil, spre ea“ (Berger 1969, 51). Odată cu modernitatea, plauzibilitatea ideilor religioase este subminată de procesul de secularizare, în urma căruia zone importante ale experienţei socio-culturale ies de sub influenţa instituţiilor şi simbolurilor religioase (Berger 1969, 107–108). Prin urmare, orizontul de referinţă al vieţii sociale se focalizează pe sfera telurică în dauna celei transcendente, sporind în acelaşi timp interesul comunităţilor umane pentru a-şi îndeplini potenţialul. Dacă în mod
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
203
uzual secularizarea a fost pusă pe seama raţionalităţii accentuate inaugurate în epoca Renaşterii şi, în consecinţă, a dezvoltării tehnico-economice occidentale, Berger aduce în discuţie şi elemente „secularizante“ latente în tradiţia iudeo-creştină (prin Vechiul Testament şi, mai târziu, mai ales prin doctrina protestantă). Astfel, monoteismul iudaic a marcat începutul unei despărţiri tranşante între tărâmul divin şi cel omenesc, lăsând un spaţiu larg de manevră acţiunii individuale libere (Berger 1969, 115–119). Bineînţeles, creştinismul preia şi rafinează aceste trăsături, dar mai introduce şi doctrina fundamentală a întrupării lui Hristos, pe care Berger o vede ca o „re-vrăjire“ a lumii prin „întretăierea tărâmurilor“. Mai târziu, protestantismul esenţializează relaţia dintre Dumnezeu şi om prin minimizarea importanţei instituţiilor de mediere tipice catolicismului şi ortodoxiei. Aşadar, prin maniera lui „individualistă“ de interpretare a creştinismul, protestantismul anunţă începuturile secularizării moderne (Berger 1969, 111–113). Pentru Berger, secularizarea este strâns legată şi de alte fenomene strict moderne ce au dus la pluralizarea orizonturilor de înţelegere a realităţii sociale: capitalismul industrial modern, birocratizarea statului, mobilitatea socială şi geografică, dezvoltarea ştiinţifică şi, mai ales, separarea bisericii de stat (Berger 1969, 129–133). Acest ultim fenomen a avut un impact hotărâtor pentru dezvoltarea pluralismului, deoarece conţinutul religiei se relativizează ca urmare atât a relegării sale din postura clasică de construire a unui univers comun de semnificaţii, cât şi a „privatizării“ sale pe o „piaţă a credinţelor“ modelată strict de alegerea „consumatorilor“ (Berger 1969, 145–150; Berger 1973, 79–82). Arătând o preocupare profundă pentru acest fenomen al „pieţei de credinţe“, Berger şi-a intitulat una dintre primele lucrări teologice The Heretical Imperative: Contemporary Posibilities of Religious Affirmation (Imperativul eretic: Posibilităţi contemporane ale afirmării religioase) (1979). Teza principală a cărţii, pe care autorul şi-a păstrat-o până în prezent, poate fi rezumată astfel: omul modern este forţat de pluralismul inerent societăţii sale să pună la îndoială cele mai profunde certitudini şi să ajungă la o credinţă (sau la negarea/ignorarea ei) numai în virtutea unei alegeri. Contrastul cu situaţia individuală pre-modernă este evident şi justifică în mare măsură folosirea „ereziei“ ca metaforă pentru ipostaza „alegătorului necredincios“. Înainte, fiecare om lua ca atare o lume puternic sacralizată pentru că realitatea socială, dominată de rolul central al bisericii, era construită astfel încât să excludă alternativele „seculare“. În schimb, odată cu modernitatea, scepticismul şi pierderea credibilităţii reperelor spirituale profunde au devenit trăsături predominante ale concepţiei individuale asupra lumii înconjurătoare. Ceea ce
204
DREAPTA INTELECTUALĂ
îi rămâne individului de făcut este să interogheze conţinutul doctrinar al diferitelor religii aflate „în competiţie“ şi să aleagă o credinţă prin reflecţie şi deliberare (Berger 1979, Cap. 1; Berger et al. 2008, 12–15). Explorând alternativa protestantismului, Berger preferă o abordare inspirată de ideile lui Friedrich Schleiermacher (părintele teologiei protestante moderne), conform căruia individul în căutarea credinţei poate discerne „realitatea celor nevăzute“ pe baza experienţelor umane cuprinse în tradiţiile religioase (Berger 1979, Cap. 5, 153–156). Prin urmare, pornind de la cercetarea empirică a revitalizării mişcărilor religioase globale (în special protestantismul evanghelic şi islamul), Berger susţine că teoria secularizării ca efect cert al modernităţii se mai aplică doar Europei de Vest şi, parţial, elitelor intelectuale internaţionale educate în Occident (Berger 1992, 31; Berger 1999, 9–11; Berger et al. 2008). În mod paradoxal, Berger crede că pentru a explica declinul relativ recent al secularizării trebuie înţelese consecinţele acesteia asupra omului contemporan. Astfel, omniprezenţa scepticismului şi incertitudinii inaugurate de secularizarea modernă sunt greu de suportat la nivel individual şi comunitar, iar nevoia de certitudine şi siguranţă duce la redescoperirea şi revitalizarea tradiţiilor religioase (Berger 1992, 29–30; Berger 1999, 11–14; Berger et al. 2008, 12–15). Dintre aceste tradiţii religioase, „alegerea eretică“ a lui Berger este protestantismul, iar motivaţia acestei opţiuni include atât argumente valabile pentru creştinism în general, cât şi pentru varianta sa protestantă în particular. Aşadar, Berger pune accentul pe trei concepţii creştine fundamentale pentru dezvoltarea civilizaţiei occidentale: (1) valorea ultimă a oricărei vieţi umane, (2) libertatea de conştiinţă şi acţiune a fiecărui om şi (3) responsabilitatea acestuia pentru propriile decizii. Aceste idei creştine au jucat un rol important în formarea specificului axiologic occidental, accentul pus pe doctrina drepturilor omului fiind doar cel mai elocvent exemplu în acest sens (Berger 1992, 74; Berger 2004, 65). Bineînţeles că Berger nu pierde din vedere acţiunea istorică uneori nefastă a reprezentanţilor creştinismului (un exemplu ar fi Inchiziţia) sau a unor oameni asumat creştini (precum sudiştii proprietari de sclavi din SUA înainte de Războiul Civil). Totuşi, el crede că originea creştină a multor valori morale occidentale trebuie recunoscută şi preţuită ca atare (Berger 2004, 156–162). Nu vom intra aici în discuţia complexă a istoriei disputelor teologice din cadrul creştinismului european. Este suficient de spus că Berger consideră doctrina protestantă, rezumată în sintagma „numai prin credinţă“, cea mai compatibilă cu ethosul pluralismului modern. În cuvintele teologului Friedrich Wilhelm Graf, „protestanţii nu permit ca identitatea lor să fie definită de
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
205
instituţii. Nici cărţile nu le pot oferi protestanţilor o identitate de-a gata, lipsită de ambiguitate. Acestea [instituţiile şi cărţile] pot cel mult să ajute la formarea unei identităţi ce poate fi liber consfinţită sau respinsă“ (Graf 1992, citat în Berger 2004, 141). Chiar dacă Berger aprobă această explicaţie a identităţii protestante, el mai crede că un ancoraj instituţional este totuşi necesar oricărei credinţe, fie şi din nevoia, deseori resimţită între credincioşi, de a aparţine unei comunităţi (predispoziţie de altfel verificată istoric de efervescenţa denominaţională tipică protestantismului) (Berger 2004, 141–143). În opinia lui Berger, dacă dezideratul instituţional este cuplat cu libera consfinţire a identităţii protestante descrise de Graf, atunci rezultă că „forma socială a religiei cea mai capabilă de a se adapta la situaţia pluralistă modernă este asociaţia voluntară“ (Berger 2008, 16–17). Cultura asociaţională tipic americană (mai ales în sfera religioasă) este bine-cunoscută încă din vremea în care Alexis de Tocqueville scria, în 1840, în Democraţie în America că „în ţările democratice arta asocierii voluntare este cea mai importantă; de progresul acesteia depinde progresul tuturor celorlalte“ (Tocqueville 2002, 492). Prima confirmare a faptului că Berger aderă la principiul tocquevillian vine din accentul pus în opera sa pe afinitatea dintre dogma şi organizarea ecleziastică protestantă şi pluralismul inerent modernităţii. A doua confirmare reiese din ideile sale pe tema societăţii civile formulate iniţial în To Empower People: The Role of Mediating Structures in Public Policy (Împuternicirea oamenilor: Rolul structurilor de mediere în politicile publice) (1977). Structurile de mediere avute în vedere de Berger sunt familia, cartierul, biserica şi asociaţiile voluntare. Ele au o importanţă deosebită în relaţia dintre individ şi instituţii ale vieţii publice ca statul sau marile corporaţii. Dacă structurile de mediere sunt prin excelenţă sursele semnificaţiilor şi valorilor pe care fiecare persoană le foloseşte în construirea identităţii, instituţiile publice au de obicei un pronunţat caracter birocratic şi alienant (Berger 1977, 2–5). Aici situaţia instituţiilor religioase americane este relevantă. Pe de o parte, ele formează cea mai mare reţea de asociaţii voluntare din SUA, domeniul predilect de activitate al acestora fiind asistenţa socială. Pe de altă parte, bisericile au influenţa cea mai mare asupra moravurilor sociale şi, implicit, asupra unor segmente importante ale discursului public. Această situaţie nu trebuie deplânsă de nici o parte a spectrului politic. Dacă toate bisericile prezente într-o comunitate respectă drepturile individuale, dar în acelaşi timp păstrează libertatea iniţiativei sociale şi accesul la spaţiul public, religia în sine nu pune în nici un pericol democraţia liberală (Berger 1977, Cap. 4). Aşadar, pentru a spori şansele îndeplinirii scopurilor sociale, politicile publice trebuie să ţină seama de necesitatea unui echilibru între sfera publică şi cea privată.
206
DREAPTA INTELECTUALĂ
În acest sens, statul nu trebuie să acapareze domeniile în care activează structurile de mediere, ci din contră, trebuie să le încurajeze activitatea (Berger 1977, 6–8, 44–45). Pentru a-şi întări această recomandare, Berger susţine că stabilirea unui cadru politic şi legal cât mai favorabil dezvoltării structurilor de mediere este cea mai constructivă metodă de a utiliza forţele pluralismului modern (Berger 1977, Cap. 6). Această reformulare a temei societăţii civile în termenii pluralismului se potriveşte fără dificultate în sistemul de gândire al lui Berger. În secţiunea următoare voi explica cum poate fi integrată în acest sistem şi noţiunea de „cultură economică“.
Cultura economică a capitalismului Lucrarea principală în care Berger abordează pe larg problema sistemului capitalist este The Capitalist Revolution: Fifty Propositions about Prosperity, Equality, and Liberty (Revoluţia capitalistă: Cincizeci de afirmaţii despre prosperitate, egalitate şi libertate) (1986). După cum indică titlul, preocuparea principală a autorului este să teoretizeze legăturile dintre capitalism şi societatea modernă prin formularea câtorva zeci de ipoteze bazate pe cercetare sociologică (deci verificabile empiric). Astfel, pentru Berger capitalismul poate fi înţeles cel mai bine prin conceptul de „cultură economică“, adică dintr-o perspectivă tripartită (socială, politică şi culturală) care evită analiza pieţei strict în termeni economici (Berger 1986, 3, 7–8). Din acest motiv, majoritatea ipotezelor exprimă relaţiile de tip cauză-efect între capitalism şi alte sfere sociale. Cele mai relevante părţi ale teoriei lui Berger pentru acest capitol sunt cele care se referă la cultura burgheză pe care se bazează economia de piaţă, la legitimarea capitalismului în mentalul colectiv şi la valorile morale care ar putea recomanda adoptarea capitalismului în dauna oricărui alt sistem economic.
Cultura burgheză Strâns legată de pluralism şi ilustrată cel mai elocvent de ethosul burghez, o valoare centrală a modernităţii occidentale este autonomia individuală. Aceasta implică: (1) definirea identităţii omului în termeni individuali, şi nu comunitari, (2) recunoaşterea faptului că oamenii au nişte drepturi intrinseci, indiferent de apartenenţa lor la o comunitate (pe care le pot folosi inclusiv împotriva acesteia), (3) înţelegerea identităţii în termeni individuali (în
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
207
virtutea alegerilor libere făcute în diferite domenii ale vieţii), şi (4) existenţa în societate a unui aranjament instituţional care să permită această libertate de alegere (Berger 1986, 91–93). Berger insistă în special asupra ultimului punct, susţinând că economia de piaţă cultivă şi alimentează autonomia individuală mai bine decât oricare alt sistem. Legătura dintre ele este cel mai bine ilustrată de personajul antreprenorului ca reprezentant arhetipal al burgheziei. Trăsăturile caracteristice antreprenorului stau la baza dezvoltării capitalismului: o autonomie individuală pronunţată, simţul responsabilităţii personale, disciplina, ascetismul, spiritul practic şi o predispoziţie pentru inovaţie (Berger 1986, 106–107). Acest portret, după cum subliniază şi Berger, a fost formulat asemănător şi de Max Weber în Etica protestantă şi spiritul capitalismului (1904) cu privire la prototipul puritan al omului de afaceri. Berger este în mare parte de acord cu ideile lui Weber pe acest subiect, mai ales în privinţa „avantajului comparativ“ pe care îl au culturile influenţate de protestantism în dezvoltarea economică (Berger 1986, 99–103). Observând dinamica socio-economică influenţată de răspândirea protestantismului evangelic în America Latină, Berger crede că valorile identificate de Weber au un efect benefic asupra primelor etape ale dezvoltării economiei capitaliste. Relaţia de cauzalitate este pentru el atât de evidentă, încât mottoul proiectului său de cercetare pe acest subiect de la Universitatea Boston era „Max Weber trăieşte, se simte bine şi poate fi găsit în Guatemala“ (Berger 1999, 16). Pe lângă funcţia de catalizator al capitalismului, Berger consideră protestantismul evangelic principalul purtător cultural al globalizării şi al ethosului anglo-saxon marcat de individualism, egalitarianism şi implicare socială (Berger 2002, 8). Cu toate acestea, Berger consideră economia de piaţă o condiţie necesară, dar nu suficientă pentru a apăra idealul antreprenorial modern al autonomiei individuale. Acesta din urmă este pus în pericol de cultura managerial-birocratică exemplificată în primul rând de [fostele] state socialiste (şi am putea adăuga de unele state asistenţiale de astăzi), şi care îşi are originile tot în modernitate (Berger 1986, 108–109). Revenind la problema societăţii civile, Berger subliniază că, din punct de vedere istoric, autonomia individuală a fost sprijinită nu numai de o economie liberă, ci şi de structurile de mediere între sfera publică şi privată (vezi secţiunea anterioară). Folosind o argumentaţie tipic tocquevilliană, Berger susţine că aceste structuri sunt mijloacele sociale cele mai potrivite prin care indivizii îşi dezvoltă spiritul întreprinzător. În acest fel, cultura burgheză poate promova autonomia individuală pe o bază comunitară solidă. Din acest motiv, orice ameninţare la adresa structurilor de
208
DREAPTA INTELECTUALĂ
mediere trebuie percepută ca o ameninţare la adresa dezvoltării spiritului întreprinzător de la baza economiei de piaţă – şi viceversa (Berger 1986, 112–114).
Problema legitimării Pentru Berger, orice societate umană, pentru a putea supravieţui, are nevoie să-şi înţeleagă structurile de bază ca fiind în esenţă juste. Din moment ce capitalismul este doar un sistem economic („sistemul natural al libertăţii“ descris de Adam Smith), şi nu o viziune atotcuprinzătoare a vieţii sociale, Berger crede că-i lipseşte potenţialul mitopoetic esenţial pentru autolegitimare în mentalul colectiv, singura soluţie fiind apelul la valori extra-economice. Aici sunt avute în vedere alte două fenomene discutate anterior: secularizarea neîntreruptă a Europei Occidentale şi a elitelor intelectuale internaţionale, precum şi răspândirea ethosului managerial-birocratic. Aceste două procese erodează etica burgheză inspirată de religie şi de idealul autonomiei individuale, aruncând economia de piaţă într-o criză de legitimitate (cel puţin în rândul elitelor occidentale). O idee care ar putea rezolva pe termen scurt problema legitimării este cea a „puterii normative a faptelor“: „atunci când o instituţie funcţionează relativ eficient, acest fapt în sine legitimează statu-quoul. Cel puţin în societăţile occidentale, capitalismul a creat o abundenţă de fapte economice şi sociale care sunt în cea mai mare parte luate de bune şi, prin urmare, se legitimează pe ele însele“ (Berger 1986, Cap. 9).
Cele şapte valori morale care pot legitima capitalismul Berger crede în schimb că, pe termen lung, capitalismul poate cel mai bine să fie legitimat prin evaluarea sa empirică din prisma unor valori morale universale (Berger 1986, Cap. 10): Bunăstarea materială, în special a săracilor: aici nu încape îndoială că, din punct de vedere istoric, principiile economiei de piaţă, cuplate cu descoperirile ştiinţifice şi tehnologice, au dus la îmbunătăţirea condiţiilor de viaţă pentru toate categoriile sociale. Acest lucru este în general valabil şi pentru fenomenul relativ recent al capitalismului global (Norberg 2003, 20–24). Egalitatea: Berger recunoaşte că această valoare este vagă, dar dacă ea este înţeleasă uzual ca fiind preferinţa pentru un raport cât mai scăzut între bogaţia celui mai bogat segment al populaţiei faţă de cea a celui mai sărac segment, atunci economia de piaţă nu obţine un scor prea bun în această privinţă. Totuşi, deşi Berger nu o include aici, nu trebuie pierdută din vedere
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
209
ipoteza mobilităţii sociale menţionată în deschiderea acestei secţiuni. Dacă ea se verifică empiric (precum în sistemele economice flexibile şi competitive), atunci nici o discuţie asupra egalităţii nu trebuie să ignore faptul că disparitatea dintre bogaţi şi săraci este contrabalansată de uşurinţa celor din urmă de a urca pe scara socială. Libertatea politică şi democraţia: în această privinţă, nu încape îndoială că, din punct de vedere istoric cel puţin, libertatea politică şi cea economică au fost foarte apropiate, având ca punct de reper autonomia individuală. Protecţia drepturilor omului: dacă adăugăm la cele spuse anterior faptul că sistemele politice democratice au empiric cea mai ridicată capacitate de a proteja drepturile individuale, atunci capitalismul rămâne cea mai bună alegere. Autonomia individuală: după cum reiese din secţiunea anterioară, dar şi din punctele de mai sus, capitalismul este sistemul care dezvoltă şi protejează cel mai bine autonomia individuală. Păstrarea tradiţiilor: Berger crede că ameninţarea la adresa tradiţiilor vine din partea fenomenului mai larg al modernităţii, capitalismul fiind doar expresia economică a acestuia. Totuşi, dacă privim datele istorice, conservarea celor mai multe tradiţii este mai uşoară într-o societate democratică care respectă drepturile omului şi protejează minorităţile. În consecinţă, în cazul în care apărătorii tradiţiei nu resping modernitatea in toto, „răul“ cel mai mic rămâne democraţia şi, indirect, capitalismul. Comunitatea: Berger subliniază că depinde foarte mult ce se înţelege prin această valoare. Dacă este preferată o comunitate universală capabilă să rezolve toate problemele umanităţii, atunci probabil socialismul sau o altă utopie rămâne cea mai „bună“ alegere. Dacă în schimb comunitatea este strâns legată de tradiţie, atunci se aplică şi aici discuţia de la punctul anterior. Iar dacă prin comunitate se înţelege acel sistem format din structuri de mediere între stat şi individ despre care am discutat mai sus, atunci în mod cert capitalismul este cea mai potrivită opţiune pentru păstrarea acestuia. Concluzia teoriei lui Berger aduce în lumină un argument teologic fundamental pentru capitalism: creştinii nutresc speranţe escatologice, dar ştiu că mântuirea trebuie aşteptată din partea divinităţii şi că orice încercare de a o înfăptui pe căi economico-politice, deci vulnerabile greşelii umane, este condamnată eşecului (Berger 1986, 223–224). În acest fel, un element central al creştinismului este interpretat ca una dintre cele mai bune protecţii ale societăţii libere împotriva utopiei.
210
DREAPTA INTELECTUALĂ
Michael Novak şi morala catolică Dacă Peter Berger tratează explicit relaţia dintre capitalism şi religie mai degrabă tangenţial în scrierile sale (The Capitalist Revolution fiind o excepţie), teologul catolic Michael Novak îşi asumă această sarcină în mai multe lucrări scrise în ultimele patru decenii. Ideile abordate în opera sa pot fi grupate în două teme importante: cultura libertăţii de la baza capitalismul democratic şi fundamentarea economiei de piaţă prin doctrinele teologiei catolice.
Cultura libertăţii Premisa de la care porneşte Novak în lucrarea care l-a consacrat, The Spirit of Democratic Capitalism (Spiritul capitalismului democratic) (1982), este că democraţia nu poate supravieţui decât bazată pe capitalism şi pe o cultură liberală care pune accent pe drepturile individuale. Într-o manieră similară lui Berger, dar şi teologului Reinhold Niebuhr sau sociologului Daniel Bell, Novak vrea să arate că economia de piaţă nu trebuie privită într-un „vid“, ea fiind strâns legată de sfera politică şi morală (Novak 1982, 14–15). Spre deosebire de Berger, Novak apreciază teoria lui Max Weber ca fiind insuficientă în explicarea dinamicii interne a sistemului economic capitalist fiindcă nu ia în considerare capacităţile acestuia de a se adapta la schimbările socio-politice înconjurătoare. Deşi elementele avute în vedere de Weber în definirea capitalismului rămân în mare parte valabile (ca munca liberă, inteligenţa practică, efortul întreprinzător susţinut), ele nu ar trebui explicate doar în termenii spiritualităţii protestante. Poate mai important, raţionalitatea capitalistă avută în vedere de Weber este una mai degrabă rigidă şi mecanică, nu cea a managementului dinamic, inovaţiei periodice şi adaptării la interferenţele politicului care a marcat întreaga istorie a economiei de piaţă (Novak 1982, Cap. 1). Astfel că, în loc de un ascetism raţionalist rigid, Novak crede că „spiritul“ capitalismului este animat mai curând de creativitate, talent organizatoric şi asumare de riscuri pentru îmbunătăţirea produselor şi serviciilor destinate consumatorilor. La rândul lor, toate aceste calităţi promovează în societate inventivitatea, cooperarea şi încrederea (Novak 1993, 6–11). Această reformulare a ethosului capitalist reprezintă pentru Novak baza analizei celorlalte componente ale culturii libertăţii. Prima dintre ele este pluralismul, înţeles de Novak ca principiul liberal de organizare socială care duce la competiţia între actori politici în sfera guvernării, între valori morale religioase sau seculare în sfera moralităţii, şi între producători şi furnizori de servicii în sfera economică. Fireşte, dina-
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
211
mismul social impus de concurenţa „generalizată“ nu are loc în anarhie, ci într-un sistem politic, moral şi economic care oferă un cadru funcţional pentru cooperarea socială fără a impune vreun scop membrilor săi (Novak 1982, Cap. 2). Departe de a se îngrijora din cauza spectrului alienării, pe care o consideră un rezultat natural al libertăţii ce trebuie combătut la nivel individual, Novak vede competiţia viziunilor morale ca pe o expresie a vitalităţii etice din societate (Novak 1993, 56–58). A doua componentă este recunoaşterea dimensiunii umane a păcatului. În această privinţă, după cum observă Novak, ea este perfect compatibilă cu principiile economiei politice care studiază comportamentul uman aşa cum este el: liber, deci pus în mişcare de obicei de interesul individual, şi supus greşelii, deci vulnerabil consecinţelor nedorite (Novak 1982, Cap. 4). A treia componentă este familia. Novak vede familia în primul rând ca pe o importantă sursă de valori a societăţii. În al doilea rând, susţinerea familiei reprezintă principalul motiv care încurajează implicarea individuală în activităţi economice. Acest lucru este cu atât mai relevant din moment ce, în cadrul familiei, individul deprinde o mare parte din virtuţile şi abilităţile necesare succesului economic şi autoguvernării. Pe lângă moderaţie, realism sau gândire pe termen lung, între acestea se află şi exerciţiul autorităţii, asumarea de responsabilităţi sau transcenderea interesului propriu (Novak 1982, 160–170). Strâns legată de familie, o ultimă componentă a culturii libertăţii este concepţia comunitariană a individului. Spre deosebire de numeroşi critici ai capitalismului îngrijoraţi de „atomizarea“ socială, Novak aduce aminte că valorile promovate de economia de piaţă (creativitate, cooperare, iniţiativă etc.) stau şi la baza pluralismului societăţii civile. De exemplu, lumea afacerilor este una predominant relaţională din moment ce puţine afaceri pot supravieţui susţinute de un singur om. Tot afacerile sunt cele care au „democratizat“ tehnologiile ce permit diseminarea în masă a informaţiilor, micşorarea distanţelor şi comunicarea socială (avioanele, telefonul, calculatorul, fibra optică etc.) (Novak 1993, 28). Aşadar, departe de a ridica ziduri între indivizi, specificul normativ al societăţii deschise duce la dezvoltarea unei mari varietăţi de legături comunale dinamice cu totul necunoscute în orânduirile statice tradiţionale (Novak 1982, 135–155).
Teologie şi economie Lipsa cunoştinţelor economice avansate a reprezentat o problemă istorică a teologiei creştine care a dus la portretizarea capitalismului drept un sistem bazat numai pe lăcomie, individualism, materialism şi secularism (Novak
212
DREAPTA INTELECTUALĂ
1982, 17–18). Această problemă era evidentă până recent în special în cazul catolicismului, pe care Novak îl consideră predispus să vadă lumea în termeni statici şi preocupat mai degrabă de etica redistribuţiei decât de problemele legate de producţie (Novak 1982, 25; Novak 1993, 243–249). De aceea, Novak crede că este nevoie de o „teologie a economiei“ prin care reprezentanţii creştinismului să poată (1) înţelege realităţile economice, (2) evalua sistemele economice şi (3) monitoriza problemele şi dilemele care apar în aceste sisteme (Novak 1982, 239–240). În acest sens, Novak propune o teorie care să demonstreze legătura strânsă dintre creştinism şi capitalismul democratic. Ea cuprinde două categorii de argumente: cele despre doctrine teologice care susţin economia de piaţă şi cele care arată că evoluţii recente în gândirea papală indică o afinitate nebănuită între catolicism şi capitalism.
Economia de piaţă şi doctrinele creştine Prima doctrină discutată de Novak este cea a trinităţii. Din moment ce creştinii sunt obişnuiţi să se raporteze la pluralitatea lui Dumnezeu, le este mult mai uşor să înţeleagă ideea de „pluralitate în unitate“ ce caracterizează lumea înconjurătoare şi, implicit, sistemele de organizare ale societăţii (Novak 1982, 337). Pentru a înţelege acest argument, trebuie evidenţiat că Novak, asemenea lui Berger, consideră că există o legătură puternică între pluralism, doctrina drepturilor omului, şi respectul tipic iudeo-creştin pentru liberatea de conştiinţă. De aceea, orice încercare de „creştina“ sistemul social trebuie respinsă mai ales de creştini, pentru că impunerea unei singure viziuni religioase asupra societăţii încalcă dreptul la credinţă. (Novak 1982, 67–68). Astfel, creştinii se pot integra cel mai bine într-o comunitate unde individualitatea membrilor săi este recunoscută şi protejată. Capitalismul democratic, deşi este un sistem imperfect, răspunde cel mai bine „problemei fundamentale puse economiei politice de doctrina trinităţii: cum să construieşti o comunitate umană fără a submina individualitatea umană. Cum poate fi unul, dar totuşi multiplu? Cum pot fi uniţi oamenii fără ca aceştia să-şi piardă libertatea de gândire şi alegere?“ (Novak 1982, 338). Această multiplicitate în unitate se regăseşte şi în concepţia comunitară a individului pe care am discutat-o mai sus şi pe care Novak o reia acum pentru a ilustra apropierea dintre doctrina trinităţii şi cultura libertăţii (Novak 1982, 339). A doua doctrină avută în vedere de Novak este cea a întrupării, prin care Dumnezeu şi-a asumat constrângerile condiţiei umane, realităţii sociale şi istoriei. Consecinţele acestui eveniment sunt importante pentru raportarea creştină la realitate, mai ales în ceea ce priveşte respingerea utopiilor şi con-
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
213
ştientizarea limitelor şi slăbiciunilor inerente oricăror întreprinderi umane (Novak 1982, 340–341). Din acest motiv, cel mai potrivit sistem economic este economia de piaţă: recunoscând imperfecţiunea umană şi constrângerile naturale, ea reuşeşte să îmbunătăţească nivelul de trai al tuturor fără să promită vreodată instituirea „regatului ceresc pe pământ“ (Novak 1982, 343). Paradoxal, Novak numeşte a treia doctrină creştină importantă pentru capitalism competiţia. Deşi admite că noţiunea de competiţie are conotaţii uzuale în cel mai bun caz ireligioase, Novak susţine că termenul poate fi folosit în mod plauzibil pentru a desemna lupta credinciosului cu sine însuşi cu scopul de a deveni mai bun. Libertatea de conştiinţă şi acţiune, împreună cu înzestrările naturale diferite, îi determină pe credincioşi să îşi asume responsabilitatea pentru propriile decizii şi să îşi îndeplinească potenţialul cât mai în acord cu preceptele creştine. Numai că îndeplinirea acestui potenţial depinde de asumarea unui standard şi a unei judecaţi exterioare individului în competiţia acestuia cu cei din jur. În sfera economică, această competiţie poate bineînţeles să fie dusă la extrem când îmbogăţirea este considerată scopul ultim al vieţii, dar Novak insistă asupra faptului că nu averea în sine este problema din perspectivă teologică, ci modul în care ea este folosită. Toate aceste considerente îl determină pe Novak să respingă ideea că Scripturile ar condamna în bloc orice manifestare a competitivităţii între oameni (Novak 1982, 344–349). O altă doctrină creştină discutată de Novak este separarea tărâmurilor între cel al lui Dumnezeu şi cel al „Cezarului“. După cum subliniază Novak, această doctrină este importantă fiindcă întăreşte pluralismul central culturii libertăţii şi nu permite, cel puţin creştinilor, să-şi impună dogmele prin forţa statului (Novak 1982, 351). Realismul şi recunoaşterea limitelor sunt teme reluate de Novak, în sensul că reprezentanţii creştinismului ştiu că nici un sistem economic sau politic nu se poate conforma în totalitate valorilor religiei lor (aici apare din nou ideea păcatului). Singura soluţie este găsirea unui sistem cât mai bine adaptat acestor realităţi (Novak 1982, 352–353). Ultima doctrină abordată de Novak este caritatea, înţeleasă ca „iubirea ce prespune a dori binele celuilalt recunoscut ca altul“ (Sf. Toma din Aquino). Aici reîntâlnim tema „unităţii în multiplicitate“ discutată mai sus, în sensul că iubirea aproapelui presupune recunoaşterea individualităţii sale şi a contextului comunitar al iubirii. Pe baza acestei interpretări Novak îşi reiterează convingerea că economia de piaţă şi cultura libertăţii pornesc întocmai de la respectarea autonomiei şi capacităţii individuale pentru reflecţie, alegere, acţiune şi caritate în raport cu membrii familiei şi comunităţii (Novak 1982, 353–358).
214
DREAPTA INTELECTUALĂ
Catolicism şi capitalism După o lungă istorie în care gândirea papală s-a raportat ostil sau ambivalent la principiile economiei de piaţă, momentul crucial al schimbării în opinia lui Novak a fost publicarea enciclicelor Sollicitudo Rei Socialis (1987) şi Centesimus Annus (1991) de Papa Ioan Paul al II-lea. În ele, Papa a recunoscut şi apărat „drepturile omului la iniţiativă privată, proprietate privată şi libertate economică“, inaugurând o nouă viziune catolică asupra problemelor socio-economice centrată pe conceptul de „creativitate subiectivă a persoanei umane“ (Novak 1993, 87, 106). Acest ultim concept papal înseamnă aprecierea faptului că omul creator – folosind resursele imaginaţiei atunci când acţionează, produce lucruri noi şi îşi îndeplineşte scopurile – este într-adevăr făcut după chipul şi asemănarea Creatorului şi, în consecinţă, se bucură de un drept inviolabil la iniţiativă creativă (Novak 1982, 117). Prin această concepţie a creativităţii umane, Papa Ioan Paul al II-lea a oferit un răspuns problemei adoptării economiei de piaţă de către (pe atunci) noile ţări libere ale Europei de Est şi de către cele din lumea a treia: „dacă prin capitalism se înţelege un sistem economic ce recunoaşte rolul fundamental şi pozitiv al afacerilor, al pieţei, al proprietăţii private şi al responsabilităţilor ce decurg din mijloacele de producţie, al creativităţii umane libere în sectorul economic, atunci răspunsul este cu siguranţă afirmativ […]. Dar dacă prin capitalism se înţelege un sistem în care libertatea economică nu este integrată într-un cadru juridic solid care o pune în serviciul libertăţii umane integrale şi care o consideră doar o dimensiune a acestei libertăţi, al cărei miez este etic şi religios, atunci răspunsul este cu siguranţă negativ“ (Centesimus Annus 1991, secţiunea 42). Aşadar, sistemul economic liber are în centru creativitatea antreprenorială, capitalul uman, talentul organizatoric şi cooperarea. Toate aceastea duc la îndeplinirea nevoilor comunităţii şi sunt adânc înrădăcinate într-un sistem juridic şi moral. Papa insită şi asupra efectelor benefice pe care acest sistem le are asupra demnităţii şi creativităţii umane: „în acest proces [economic] sunt cuprinse importante virtuţi ca hărnicia, munca, prudenţa în asumarea unor riscuri rezonabile, siguranţa şi încrederea în relaţiile interpersonale, precum şi curajul de a pune în aplicare decizii dificile şi dureroase, dar necesare pentru bunul mers al afacerii în general şi pentru a putea depăşi eventuale dificultăţi“ (Centesimus Annus 1991, secţiunea 32). După cum am putut observa din argumentele explicate până aici, Novak consideră această interpretare catolică a capitalismului o completare adecvată a tezei clasice weberiene (Novak 1993, 231–232).
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
215
Ideile exprimate în aceste enciclice, dar şi argumentele legate de cultura libertăţii şi justiţia socială sunt bine rezumate în şapte teme morale pe care Novak le consideră contribuţia catolică la formarea unei etici sociale creştine care să recomande, printre altele, un sistem economic liber (Novak 1993, 221–222): recunoaşterea naturii sociale a omului (familie, societate civilă, comunitate); principiul subsidiarităţii de la baza justiţiei sociale (binele comun îndeplinit de mai mulţi actori sociali); libertatea şi responsabilitatea individuală (nu este clar aici în ce măsură acestea sunt contribuţii strict catolice); virtuţile ce stau la baza responsabilităţii individuale (în special cele dezvoltate în sânul familiei); creativitatea subiectivă a persoanei umane; unitatea în diversitate; accentul pe „a fi“, mai degrabă decât pe „a avea“ (de exemplu, modul de utilizare a averii contează mai mult decât averea însăşi). Dintre cele şapte teme expuse mai sus, pentru Novak cea mai importantă este „creativitatea subiectivă“ propusă de Papa Ioan Paul al II-lea, deoarece din perspectiva ei poate fi enunţată cea mai importantă justificare morală pentru economia de piaţă – aceea că promovează şi dezvoltă creativitatea umană (Novak 1993, 235). Bineînţeles, pentru a face acest lucru, economia de piaţă este integrată într-o cultură a libertăţii unde puterea politică este limitată de un sistem de ponderi şi contraponderi şi unde societatea civilă este întărită de valorile familiei, comunităţii şi pluralismului (Novak 1993, 236).
Edmund Opitz şi creştinismul libertarian Luând contact încă din tinereţe cu gândirea libertariană (Opitz 1953, 19–21), pastorul unitarian Edmund Opitz aderă din punct de vedere politic şi economic la principiile statului minimal, non-agresiunii şi drepturilor individuale. Mai important este că, în majoritatea scrierilor sale, el articulează o justificare teologică creştină pentru aceste principii. Combinând erudiţia teologică şi istorică, argumentele sale se axează pe interdependenţa dintre economie, înţeleasă strict ca o ştiinţă a mijloacelor, şi religie, concepută drept izvorul cel mai important al scopurilor.
Scopuri şi mijloace Aceasta este şi teza de la care porneşte Opitz în lucrarea sa principală, Religion and Capitalism: Allies, not Enemies (Religie şi capitalism: Aliaţi, nu inamici) (1992), unde citează aprobator una dintre definiţiile economiei oferită de Ludwig von Mises: „economia este o ştiinţă teoretică şi se abţine, ca atare,
216
DREAPTA INTELECTUALĂ
de la orice judecăţi de valoare. Nu este sarcina ei să le comunice popoarelor ce obiective ar trebui să-şi propună. Ea este o ştiinţă a mijloacelor care trebuie aplicate pentru atingerea scopurilor alese şi, desigur, nu o ştiinţă a alegerii scopurilor. Deciziile ultime, evaluările şi alegerea scopurilor depăşesc domeniul oricărei ştiinţe. Ştiinţa nu-i comunică niciodată omului cum trebuie să acţioneze; ea nu face decât să-i arate cum să acţioneze dacă doreşte să atingă anumite scopuri“ (Mises 1966, 10; Opitz 1992, 5). Conform lui Opitz, scopurile depind fireşte de valorile întreţinute de indivizi, iar acestea îşi au originea în religie sau axiologie. Pentru a înţelege mai bine relaţia dintre creştinism şi capitalism, trebuie reţinut că primul vizează toate ariile vieţii, pe când ultimul este doar un sistem economic dependent de un mediu politic infuzat de valorile liberalismului clasic – care, la rândul său, se bazează pe o cultură modelată de valori creştine (Opitz 1992, 7). Opitz consideră fundamentală contribuţia creştină la dezvoltarea culturii politice a Occidentului din aceleaşi motive pe care le-am mai întâlnit şi la Berger sau Novak. Astfel, doctrinele creştine despre inviolabilitatea sufletului, sanctitatea conştiinţei individuale sau supunerea ultimă a omului în faţa lui Dumnezeu nu pot fi detaşate de concepţiile moderne ale filozofiei politice şi morale occidentale (Opitz 1992, 13). Spre exemplu, doctrina sanctităţii conştiinţei stă la baza filozofiei moderne a drepturilor individuale. Ea presupune libertatea omului de a crede sau de a-şi repudia credinţa, dar şi de a învăţa şi acţiona în conformitate cu propriile valori, principii şi dorinţe. Aceste capacităţi îşi găsesc de multe ori o expresie în fenomenele interdependente studiate de economişti, precum alegerea individuală a raportului dintre muncă şi timp liber sub presiunea nevoilor şi dorinţelor, dar şi modalităţile prin care acestea pot fi îndeplinite (Opitz 1992, 39). Cu alte cuvinte, „economia este ştiinţa care studiază comportamentul uman ca o relaţie între scopuri şi mijloace limitate ce pot avea întrebuinţări alternative“ (Robbins 1952 citat în Opitz 1992, 67) şi, de aceea, pentru a avea o imagine completă şi veridică a experienţei umane, ierarhia acestor scopuri trebuie explicată prin apelul la sfere extra-economice (Opitz 1992, 68–69). După cum vom vedea mai jos, pentru Opitz supravieţuirea societăţii libere depinde de sfera care determină în ultimă instanţă ierarhia umană a scopurilor şi a valorilor – cea transcendentă sau cea materială. La rândul ei, ideea modernă a egalităţii în faţa legii a fost puternic influenţată de doctrina creştină a egalităţii în faţa lui Dumnezeu. Totuşi, Opitz insistă asupra unei diferenţe fundamentale în interpretarea conceptului de egalitate care a dus la două filozofii moderne ale „liberalismului“. Prima este cea inaugurată de Revoluţia Franceză, unde egalitatea, înţeleasă în sens economic
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
217
drept echivalenţă valorică, se reflectă în programele contemporane de redistribuire şi taxare progresivă propuse de adepţii liberalismului de stânga. A doua este viziunea clasic liberală ilustrată de Adam Smith, John Locke sau Edmund Burke şi exprimată în documentele fondatoare ale Statelor Unite. Aici egalitatea, înţeleasă drept absenţă a privilegiilor economice şi politice arbitrare impuse prin lege, nu prespune un model prestabilit de distribuţie a bogăţiei în societate, stă la baza „domniei legii“ şi este mult mai în acord cu învăţăturile creştine (Opitz 1992, 233–235). În ceea ce priveşte privilegiile economice, Opitz aderă la critica clasic-liberală a statului asistenţial inaugurată încă din timpul lui Tocqueville. Acesta scria în Memoir on Pauperism (Memoriu asupra pauperismului) (1835) că asistenţa socială publică încurajează dependenţa, risipa, degradarea morală şi probleme economice precum scăderea productivităţii sau creşterea preţurilor alimentelor (Tocqueville 1997). Pentru Opitz, politicile redistributive ale statului asistenţial nu sunt numai ilegitime din punctul de vedere al drepturilor la proprietate şi libertate, dar ele contravin şi moralei creştine genuine, care presupune caritatea voluntară izvorâtă din impulsurile conştiinţei individuale (Opitz 1956, vii, x; Opitz 1992, 90–91). În schimb, prin comparaţie cu orice alt sistem economic cunoscut, economia de piaţă reuşeşte să îmbunătăţească starea materială a celor mai defavorizaţi şi în acelaşi timp să creeze un surplus de bogăţie care să permită eforturi filantropice substanţiale (Opitz 1992, 46–50). Este interesant de observat că, pentru Opitz, angajamentul filantropic individual ilustrează doar un aspect al codului etic creştin de care are nevoie o societate liberă pentru a supravieţui. Acest cod este necesar şi la nivelul cel mai elementar al acţiunii umane, spre exemplu în cazul deciziei cuiva de a se angaja în loc de a fura, sau de a respecta normele bunei conduite pentru ca apoi să poată aştepta acelaşi lucru de la ceilalţi (Opitz 1992, 104–105). În ceea ce priveşte fenomenele negative atribuite capitalismului, ca materialismul şi individualismul excesiv, Opitz le pune pe seama falimentului sistemului de valori al unei societăţi care respinge orice raportare la transcendenţă, şi nu sistemului economic per se, acesta fiind neutru din punct de vedere normativ (Opitz 1992, 62–63). Atunci când materialismul domină o societate, problema cea mai mare nu o reprezintă oglindirea acestei valori în procesul economic, ci împuţinarea orizonturilor existenţei în absenţa credinţelor spirituale (Opitz 1996, 98–99). Religia în acest context este cea care completează procesul economic (furnizor al mijloacelor), oferind existenţei individuale scopuri mai nobile decât îmbogăţirea (Opitz 1992, 102–104).
218
DREAPTA INTELECTUALĂ
Opitz observă că această idee o fost susţinută de primii apărători ai economiei de piaţă, precum Adam Smith care, pe lângă opera sa cea mai cunoscută, Avuţia naţiunilor (1776), a mai scris şi Teoria sentimentelor morale (1759) unde apără exact originea divină a valorilor morale (Opitz 1992, 121). Cu toate acestea, majoritatea adepţilor contemporani ai capitalismului (mai ales economişti) îl apără în termenii utilitarişti ai eficienţei sau ai „fericirii generale“, pierzând din vedere că fericirea nu este în sine un scop, ci o consecinţă a îndeplinirii unor scopuri asumate într-un context cultural şi spiritual bine definit (Opitz 1992, 131).
Justificarea transcendentă a societăţii libere Proeminenţa materialismului în discursul public, susţinută inclusiv de mulţi apărători ai societăţii libere, reprezintă pentru Opitz un indiciu al declinului codului etic tradiţional ancorat în religie, adică dincolo de justificările „profane“ pentru drepturi şi libertăţi ale unei elite sau majorităţi democratice (Opitz 1996, 116–117). El apără această convingere prin apelul la documentele fondatoare ale republicii americane, în special Declaraţia de independenţă, unde regăsim următoarele formulări celebre: „Considerăm ca adevăruri de la sine înţelese faptul că toţi oamenii sunt egali din naştere, că sunt înzestraţi de către Creator cu anumite drepturi inalienabile, că printre acestea se numără dreptul la Viaţă, la Libertate şi la năzuinţa spre Fericire. Că, pentru a-şi asigura aceste drepturi, oamenii instituie Guverne care îşi derivă puterile lor drepte din consimţământul celor guvernaţi.“ (Urofsky & Norgren 1994, 14). Opitz crede că accentul pus pe originea divină a drepturilor de autorul acelor rânduri (Thomas Jefferson) arată că principiile fondatoare clasic-liberale ale SUA au rădăcini adânci în tradiţia iudeo-creştină. Mai mult decât atât, exemplul american nu este singular, pentru că toate ordinile sociale au la bază viziuni despre natura umană, despre realitate şi despre menirea omului pe pământ, acestea fiind derivate într-o formă sau alta din credinţe religioase (Opitz 1996, 13–14, 98–100). Pentru a argumenta aceste idei, Opitz critică viziunea naturalist-raţionalistă modernă asupra lumii şi propune o justificare teistă a existenţei unei dimensiuni transcendente care ar sancţiona drepturile individuale atât de importante pentru supravieţuirea societăţii libere. În mod tradiţional, teismul a fost definit ca „doctrina conform căreia temeiul ultim al lucrurilor se află într-o realitate supremă singulară care este sursa a tot în afară de sine şi are caracterul intrinsec de a fi completă şi perfectă şi un obiect adecvat al admiraţiei şi veneraţiei nemărginite“ (Taylor 1945 citat în Inge 1948, 38). Opitz
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
219
porneşte de la aceeaşi premisă atunci când susţine că existenţa transcendenţei este dovedită de cea de-a treia dimensiune a experienţei, cea a minţii, pe lângă cea naturală şi cea socială. Cu alte cuvinte, faptul că omul se percepe pe sine ca parte dintr-o lume naturală şi una socială (în sensul că este conştient că ştie asta) înseamnă că mintea umană este sui generis – gândurile şi ideile sale sunt verificabile prin regulile logicii (au calitatea de a fi adevărate sau false) şi, prin urmare, nu pot fi pur şi simplu echivalate cu materia (impulsurile electrice din creier) (Opitz 1992, 285–289). Astfel, dacă mintea este sui generis şi sferele naturale şi sociale pot fi cunoscute cu ajutorul ei, înseamnă că mintea transcende naturalul şi socialul, fiind legată de realitatea metafizică (Opitz 1992, 290–291). Această legătură între mintea umană şi realitatea metafizică este în opinia lui Opitz relevantă în orice justificare a drepturilor individuale pe care se bazează o societate liberă. Pentru el, drepturile nu pot veni nici din natură, pentru că natura nu este altceva decât materia în ansamblul ei, iar drepturile nu sunt „lucruri materiale“, dar nici nu se datorează vreunei societăţi, pentru că multitudinea de viziuni etice prezente în societăţile umane ar arunca noţiunea de drepturi în malaxorul relativismului moral. Spre exemplu, în cazul democraţiei, dacă există percepţia că drepturile îşi au originea în „voinţa poporului“, majorităţii democratice nu-i va păsa decât de propriile-i dorinţe (pe care le şi codifică în „drepturi“), iar mijloacele pentru îndeplinirea acestora vor fi judecate numai din perspectiva eficienţei, şi nu a moralităţii (Opitz 1992, 226–227). Aşadar, cea mai sigură apărare a drepturilor trebuie să facă apel la „natura umană“, înţeleasă ca legătura intrinsecă dintre mintea umană şi transcendeţă sau, în termeni teologici creştini, ca asemănarea chipului omenesc cu cel al lui Dumnezeu (Opitz 1992, 297–298). Pe lângă faptul că oferă cea mai sigură protecţie drepturilor individuale, existenţa unei realităţi transcedente are şi rolul de a modera credinţa oarbă în progres, un defect în opinia lui Opitz al aceleiaşi viziuni naturalist-raţionaliste excesive. „Dogma progresului“ este în genere responsabilă pentru cele mai distrugătoare utopii politice care au răvăşit civilizaţia occidentală în secolul trecut, în special pentru că ea respinge recunoaşterea limitelor până la care omul şi societatea pot fi „perfecţionate“. Din acest motiv, Opitz crede că adoptarea unei înţelegeri creştine asupra universului poate preveni în mare măsură aspiraţiile utopice, oferindu-le oamenilor scopul mai moderat de a construi o lume cât mai tolerabilă (Opitz 1992, 108–109, 95–98). Tot în acest context susţine Opitz că trebuie înţeles şi rolul statului ca o instituţie apărută „după“ căderea omului în păcat. Astfel, statul nu poate elimina imperfecţiunea intrinsecă omului, rolul său fiind doar acela de a păstra pacea (Opitz 1992, 193–194).
220
DREAPTA INTELECTUALĂ
Pentru Opitz, toate aceste argumente duc la concluzia că economia de piaţă, pentru a funcţiona şi a supravieţui, are nevoie să fie ancorată într-o viziune religioasă a realităţii care să explice natura umană, liberul arbitru, originea drepturilor individuale şi care, prin raportarea scopurilor umane la o dimensiune transcendentă, să limiteze atracţia ideilor utopice (Opitz 1996, 176–177).
Concluzii Una dintre temele cele mai importante ce pot fi distinse din argumentele celor trei autori este necesitatea de a apăra economia de piaţă şi principiile liberalismului clasic prin apelul la valorile creştinismului. La prima vedere, acest îndemn pare neobişnuit. În mod normal, argumentele pe care oamenii le întâlnesc în presă sau le aud de la politicienii şi liderii de opinie favorabili liberalismului şi capitalismului se axează pe avantajele practice ale acestora pentru îmbunătăţirea nivelului de trai, menţinerea păcii şi progresul ştiinţific. Atunci când există, referinţele la relaţia dintre religie, liberalism şi capitalism sunt de obicei subsumate discuţiilor unor subiecte precum separarea bisericii de stat sau expediate printr-o trimitere la opera clasică a lui Max Weber. De altfel, teza eticii protestante şi a spiritului capitalismului propusă de Weber reprezintă pentru mulţi cititori cea mai cunoscută incursiune în acest subiect. Mai puţin cunoscut este că, din punct de vedere al datelor istorice, această teză este greşită, deoarece dezvoltarea capitalismului începuse cu mult înaintea Reformei (Delacroix & Nielsen 2001, 513–514, 545). După cum explica istoricul francez Fernand Braudel încă din 1977, „toţi istoricii s-au opus acestei teorii lipsite de temei, deşi nu au reuşit să scape de ea definitiv. Cu toate acestea, ea este cert falsă. Ţările nordice au luat locul ocupat pentru atât de mult timp şi într-un mod atât de strălucit de vechile centre capitaliste ale Mediteranei. [Ţările nordice] nu au adus nimic nou, nici în domeniul tehnologiei, nici în cel al managementului afacerilor“ (Braudel 1977, 65–66 citat în Delacroix & Nielsen 2001, 514). Totuşi, teza weberiană este încă foarte populară în ştiinţele sociale, mai ales în sociologie, unde Rodney Stark spune că „încă se bucură de un statut aproape sacru“ (Stark 2005). Acest statut ar putea explica atitudinea favorabilă pe care o are Berger în privinţa lui Weber. După cum sugerează Stark, deşi Weber a formulat o teză greşită, el a intuit corect faptul că există o afinitatea filozofică, sociologică şi istorică importantă între libertăţile politico-economice occidentale şi tradiţia religioasă iudeo-creştină (Stark 2005). În mod cert, această intuiţie stă şi la baza tuturor argumentelor formulate de Berger, Novak şi Opitz.
CREŞTINISMUL ŞI ECONOMIA DE PIAŢĂ
221
Într-un fel, Berger este cel care, prin descrierea procesului de pluralizare al opţiunilor de viaţă inaugurat de modernitate, reuşeşte să fixeze cadrul cel mai potrivit pentru discutarea relaţiei dintre capitalism şi creştinism. Asta pentru că, în cele din urmă, o parte dintre ideile avansate de cei trei autori (mai ales Novak) le sunt adresate credincioşilor, în încercarea de a corecta percepţia greşită, dar des întâlnită, a incompatibilităţii dintre valorile creştine şi cele „materialiste“ ale pieţei. Această încercare este nu numai foarte importantă, ci şi foarte plauzibilă din prisma argumentelor teologice şi istorice utilizate. Totuşi, nu trebuie pierdut din vedere faptul că teoriile expuse mai ales de Berger („alegerea eretică“ sau „semnalele transcendenţei“) şi Opitz (necesitatea justificării teiste a societăţii libere) pot fi considerate replici intelectuale şi teologice la discursul liberal secular relevante pentru toţi cei care sunt interesaţi de liberalism, capitalism şi religie. În plus, trebuie reţinut accentul pus de autori pe interdependenţa dintre valorile derivate din religie, familie şi angajamentul civic, şi funcţionarea pe termen lung a economiei libere. Această idee este cu atât mai importantă astăzi, când mulţi comentatori pun decredibilizarea recentă a neoliberalismului pe seama crizei financiare globale. Criza, spun ei, ar fi scos în evidenţă faptul că moravurile necesare bunei funcţionări pe termen lung a economiei de piaţă au fost erodate de un consumerism „pe datorie“ alimentat de politici financiar-bancare iresponsabile. Explicaţiile crizei financiare recente depăşesc scopul acestui capitol. Totuşi, putem presupune că cei trei autori discutaţi aici ar recomanda liderilor societăţilor occidentale două măsuri care ar avea un impact benefic şi asupra moravurilor. Ele ar fi reducerea atribuţiilor statului şi reîntoarcerea la idealul clasic-liberal al autoguvernării prin creşterea rolului societăţii civile în rezolvarea problemelor sociale. Referinţe Berger, P. L. 1969. The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion. New York: Anchor Books – Doubleday & Company, Inc. Berger, P. L., Berger, B., Kellner, H. 1973. The Homeless Mind: Modernization and Consciousness. New York: Vintage Books – Random House. Berger, P. L., Neuhaus, R. J. 1977. To Empower People: The Role of Mediating Structures in Public Policy. Washington, D.C.: American Enterprise Institute for Public Policy Research. Berger, P. L. 1979. The Heretical Imperative: Contemporary Possibilities of Religious Affirmation. New York: Anchor Press/Doubleday. Berger, P. L. 1986. The Capitalist Revolution: Fifty Propositions about Prosperity, Equality, and Liberty. New York: Basic Books, Inc.
222
DREAPTA INTELECTUALĂ
Berger, P. L. 1992. A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity. New York: The Free Press. Berger, P. L. 1999. „The Desecularization of the World: A Global Overview“. În The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics (ed. Berger). P. L. Ethics and Public Policy Center. Berger, P. L. 2002. „Introduction: The Cultural Dynamics of Globalization“. În Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World (ed. Berger, P. L. şi Huntington, S). Oxford University Press. Berger, P. L. 2004. Questions of Faith: A Skeptical Affirmation of Christianity. Malden, MA: Blackwell Publishing. Berger, P. L. 2008. „Religious America, Secular Europe?“. În Religious America, Secular Europe? – A Theme and Variations (ed. Berger, P. L., Davie, G., Fokas, E). Ashgate Publishing Limited. De Tocqueville, A. 2002. Democracy in America (ed. Mansfield, H., traducere de Winthrop, D). Chicago: University of Chicago Press. De Tocqueville, A. 1997. Memoir on Pauperism. Traducere de Drescher, S. Civitas. www.civitas.org.uk/pdf/Tocqueville_rr2.pdf. Delacroix, J., Nielsen, F. 2001. „The Beloved Myth: Protestantism and the Rise of Industrial Capitalism in Nineteenth-Century Europe“. În Social Forces, 80 (2), 509–553. Inge, W. R. 1948. „Theism“. În Philosophy, 23 (84), 38–59. Ioan Paul II. 1991. Enciclica Centesimus Annus. Accesat la 15 februarie 2011. http://www.vatican.va/edocs/ENG0214/_INDEX.HTM. Kirk, R. 1954. „Social Justice and Mass Culture“. În The Review of Politics, 16 (4), 438–451. Mises, L. von. 2002. Acţiunea Umană: Un Tratat de Teorie Economică. Traducere de Comănescu, D. C. Institutul Ludwig von Mises România. Accesat la 20 martie 2011. http://mises.ro/43/. Mitzman, A. 2009. „Max Weber“. Encyclopædia Britannica. Norberg, J. 2003. In Defense of Global Capitalism. Washington, D.C.: Cato Institute. Novak, M. 1982. The Spirit of Democratic Capitalism. New York: American Enterprise Institute/Simon & Schuster, Inc. Novak, M. 1993. The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: The Free Press. Opitz, E. 1992. Religion and Capitalism: Allies, not Enemies. Irvington, NY: Foundation for Economic Education. Opitz, E. 1956. The Powers that Be: Case Studies of the Church in Politics. Los Angeles: Foundation for Social Research. Opitz, E. 1996. Religion: Foundation of the Free Society. Irvington, NY: Foundation for Economic Education. Stark, R. 2005. „How Christianity Led to Freedom, Capitalism, and the Success of the West“. În The Chronicle of Higher Education, 52 (15), B11–B13. Accesat la 6 martie 2011. http://www.independent.org/newsroom/article.asp?id=1809. Swatos, W. H. Jr., Christiano, K. J. 1999. „Secularization Theory: The Course of a Concept“. În Sociology of Religion, 60 (3), 209–228. Urofsky, M. I., Norgren, J. 1994. Texte Fundamentale ale Democraţiei Americane. Traducere de Gafencu-Cristescu, M. Bucureşti: Editura Teora.
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ Vlad Tarko
Psihologia evoluţionistă este o teorie a comportamentului uman şi a naturii umane bazată pe identificarea minţii umane cu un ansamblu eterogen de mecanisme cognitive evoluate prin selecţie naturală. Această teorie psihologică este singura conectată explicit la biologie şi are pretenţia de a reprezenta cadrul fundamental pe care trebuie construite toate ştiinţele sociale. Mintea umană reprezintă interfaţa dintre ceea ce se întâmplă în afara individului şi acţiunile individului, fie că este vorba de un comportament reactiv (persoana reacţionează faţă de anumite evenimente din jurul său) sau creativ (persoana foloseşte anumite lucruri, oameni sau informaţii drept mijloace pentru atingerea scopurilor sale). Oamenii se nasc cu un anumit set primar de algoritmi cognitivi (numit „natura umană“), care guvernează procesele de acumulare de informaţii şi de dobândire a diverselor abilităţi, însă acest ansamblu de algoritmi nu este întru totul imuabil, ci de-a lungul vieţii, în funcţie de experienţele persoanei, suferă revizii, adăugiri şi eliminări. Conform psihologiei evoluţioniste, aceste mecanisme cognitive primare au apărut ca adaptări la viaţa strămoşilor noştri din epoca de piatră. Motivul pentru această idee aparent bizară este că de la apariţia sa acum aproximativ 200 de mii de ani, Homo sapiens a trăit timp de peste 95% din istoria sa în grupuri nomade de culegători şi vânători, având maxim 100–150 de membri, iar evoluţia darwinistă funcţionează foarte lent. Dacă luăm în considerare şi speciile de oameni care l-au precedat pe Homo sapiens, mergând în urmă cu 6 milioane de ani până la strămoşul nostru comun cu cimpanzeii, modul de viaţă modern (i.e. post apariţia agriculturii, acum 10 mii de ani) reprezintă realmente doar o clipă. Există şi anumite adaptări biologice de dată recentă, însă ele au de-a face cu sistemul digestiv (capacitatea adulţilor de a digera laptele sau alcoolul) sau cu rezistenţa la unele boli (precum malaria), şi nu cu adaptări de natură cognitivă. În cuvintele lui Cosmides şi Tooby, „craniile moderne adăpostesc o minte din epoca de piatră“, mintea umană nu a evoluat pentru a rezolva problemele cu care ne confruntăm noi azi, ci cele cu care se confruntau strămoşii noştri.
224
DREAPTA INTELECTUALĂ
Ideea de a vedea mintea umană ca rezultat al evoluţiei darwiniste este încă o idee controversată, în special în cercurile umaniste. Argumentul principal în favoarea acestei idei este faptul că toate acţiunile oamenilor sunt rezultatul activităţii creierului lor, iar creierul, asemeni tuturor celorlalte organe pe care le avem, a apărut prin procesul evoluţiei darwiniste. Pentru a înţelege deci motivele pentru care mintea umană este aşa cum este, şi nu altfel, pentru a înţelege de ce oamenii au motivaţiile pe care le au şi intuiţiile native pe care le au în diverse probleme şi, nu în ultimul rând, pentru a înţelege factorii de psihologie individuală care generează ordinea socială şi respectiv care sunt limitele ingineriei sociale, trebuie înţeles un fapt nu neapărat flatant, şi anume că mintea umană a fost creată de procesul selecţiei naturale ca mijloc de facilitare a supravieţuirii şi reproducerii strămoşilor noştri în contextul vieţii lor de vânători şi culegători. Psihologia evoluţionistă studiază întreaga structură cognitivă umană. Studiază de pildă mecanismele cognitive responsabile de percepţia vizuală (felul în care creierul construieşte imaginea pe care o „vedem“ în jurul nostru plecând de la informaţiile relativ sumare obţinute de ochi) sau cele responsabile de capacitatea copiilor de a învăţa să vorbească. Importante pentru dezbaterea politică sunt însă studiile despre mecanismele cognitive care mediază interacţiunile sociale. Scriitorul conservator Dinesh D’Souza a remarcat odată că motivul pentru care el este conservator este că stânga are o concepţie complet greşită despre natura umană (D’Souza 2002). Caracterul politic exploziv al psihologiei evoluţioniste (şi al predecesoarei sale, sociobiologia) se datorează tocmai faptului că, cel puţin parţial, i-a dat dreptate lui D’Souza şi a oferit o parţială susţinere ştiinţifică viziunii conservatoare asupra naturii umane. Steven Pinker, unul dintre pionierii psihologiei evoluţioniste, a descris perspectiva conservatoare asupra naturii umane drept „viziunea tragică“, în opoziţie cu „viziunea utopică“ a stângii; ea este „tragică“ pentru că presupune că oamenii nici nu sunt buni de la natură şi nici nu sunt perfectibili, decât în mică măsură, prin educaţie sau inginerie socială (Pinker 2002). În consecinţă, pentru a avea succes, organizarea politică trebuie să ia pur şi simplu oamenii aşa cum sunt ei şi să creeze mecanisme de verificare şi competiţie care să ţină în permanenţă în şah tendinţele de putere şi agresiune. Acest tip de argument, popularizat de Adam Smith şi aflat la baza conceperii Constituţiei Statelor Unite, este unul dintre argumentele standard reiterate şi astăzi de liberali. Remarci sarcastice precum cea a lui Milton Friedman într-o dezbatere despre planurile socialiste sunt uzuale: „Sună foarte bine planul dvs. Există numai o singură problemă: unde veţi găsi îngerii care să-l pună în aplicare?“ Dacă până acum acest tip de argument se baza
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
225
numai pe o simplă filozofie a naturii umane şi reprezenta mai mult o opţiune subiectivă, acum această filozofie „tragică“ a primit susţinere ştiinţifică dintr-o direcţie neaşteptată.
Predecesoarele teoriei şi sinteza evoluţionistă Psihologia evoluţionistă nu este o teorie apărută de la zero şi nu este creaţia unui singur autor. Dimpotrivă, ea este rezultatul sintezei dintre psihologia cognitivă, teoria evoluţiei şi antropologie cu inputuri importante din psihologia developmentală, neurologie şi inteligenţa artificială. Psihologia evoluţionistă este descendentul direct al sociobiologiei, aceasta fiind aplicaţia teoriei evoluţiei la studiul comportamentului animal (inclusiv oameni) cu accent pus pe descrierea componentei genetice (ereditare) (Hamilton 1964; Williams 1966; Trivers 2002; Wilson 1975; Dawkins 1976; Alexander 1979; Maynard Smith 1978, 1982). Dacă sociobiologia a tratat creierul ca pe o cutie neagră, la momentul respectiv fiind cunoscute relativ puţine detalii, psihologia evoluţionistă a deschis cutia neagră şi a adăugat la sociobiologie studiul explicit al mecanismelor cognitive care guvernează comportamentul. Într-o anumită măsură, redenumirea sociobiologiei „psihologie evoluţionistă“ a fost şi o mişcare de rebranding ca răspuns la atacurile publice suferite în special de E. O. Wilson ca urmare a publicării cărţii sale Sociobiologia: Noua sinteză în 1975 (Pinker 2002). De la publicarea cărţii lui Wilson şi până la începutul anilor 1990, sociobiologia a devenit noua ortodoxie în cadrul departamentelor de biologie, însă în departamentele de ştiinţe sociale a persistat iluzia că teoria ar fi fost respinsă cu succes în perioada 1970–1980. În anii 1990 teoria a fost redenumită „psihologie evoluţionistă“ şi un grup de antropologi, psihologi şi lingvişti a lansat un atac frontal, de această dată conştient, asupra întregului domeniu al ştiinţelor sociale. Cartea considerată manifestul psihologiei evoluţioniste, The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture (Mintea ca adaptare: psihologia evoluţionistă şi emergenţa culturii), editată de doi antropologi, Jerome Barkow şi John Tooby, şi un psiholog, Leda Cosmides, a apărut în 1992 şi a reunit o serie de autori (psihologi, antropologi, medici psihiatri, lingvişti, zoologi şi biochimişti) ale căror cercetări din deceniul anterior puseseră deja bazele sintezei psihologice evoluţioniste. Această carte conţine, pe de o parte, o descriere a fundamentelor teoriei şi, pe de altă parte, o serie de aplicaţii ale teoriei în diferite domenii. Cea mai importantă afirmaţie din carte este declararea „Modelului Standard al Ştiinţelor Sociale“, conform
226
DREAPTA INTELECTUALĂ
căruia fenomenele sociale trebuie considerate ca având o realitate de sine stătătoare, independentă de psihologia indivizilor, drept mort şi îngropat; astfel se propune să fie înlocuit cu o teorie socială reducţionistă („Modelul Cauzal Integrat“) în care toate fenomenele sociale sunt descrise ca emergând în mod spontan din interacţiile dintre indivizi. Filozofic vorbind, o asemenea poziţie reducţionistă nu este desigur ceva nou (e.g. Ortega y Gasset 1957), însă ceea ce aduce nou psihologia evoluţionistă este identificarea explicită a mecanismelor cognitive responsabile de emergenţa unui fenomen social sau altul şi testarea riguroasă a ipotezelor prin experimente de laborator (de psihologie cognitivă sau de imagistică neuronală) şi studii antropologice despre universalitatea unor fenomene sociale (Brown 1991).
Sentimentele morale Ceea ce îi deosebeşte pe oameni de celelalte primate sunt în ultimă instanţă anumite abilităţi psihologice care fac posibil un mod complex de interacţiune între indivizi şi care, dacă comunitatea e suficient de mare, generează fenomenele sociale complexe specific umane: cultura cumulativă, economia, şi instituţiile (Tomasello 2009). Alte capitole din această carte descriu fenomenul de diviziune a muncii şi respectiv teoria instituţională. Relevanţa acestui capitol este legată în primul rând de înţelegerea euristicilor noastre morale. Intuiţiile noastre morale nu sunt fenomene „pur culturale“, aşa cum se credea în „Modelul Standard“, ci adaptări cognitive la viaţa în societăţile de vânători şi culegători, „adaptări“ în sens biologic, i.e. cei cu aceste caracteristici au avut mai mulţi urmaşi decât ceilalţi. Interacţiunile noastre curente cu diverşi oameni sunt mediate şi astăzi, într-o societate atât de diferită de cea tribală, de aceleaşi instincte morale, la care se adaugă totuşi experienţa noastră recentă, tezaurizată cultural şi instituţional în ultimii zece mii de ani (de la adoptarea agriculturii). Demagogia politică, atât de stânga, cât şi de dreapta, are de-a face cu apelul la aceste intuiţii morale primare care în societatea complexă de astăzi adeseori nu mai conduc la efecte sociale pozitive (Cosmides şi Tooby 2006). Existenţa sentimentelor morale este consecinţa a ceea ce psihologii numesc „pedeapsă altruistă“: cineva pedepseşte pe altul cu toate că el însuşi întâmpină un cost pedepsindu-l. Pedepsirea „altruistă“ există ca urmare a faptului că în general sunt pedepsiţi nu numai cei care nu cooperează, ci inclusiv cei care nu-i pedepsesc pe cei care nu cooperează (Fehr şi Gächter 2002); (Boyd et al. 2003). Intuiţia noastră că ceea ce este „bine“ nu se poate reduce la ceea
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
227
ce ne este direct util se datorează acestui fenomen al pedepsei altruiste aflat în relaţie cu sentimentul că uneori trebuie să pedepseşti, în ciuda consecinţelor negative pe care le vei atrage asupra ta. Pedeapsa altruistă este importantă atât ca factor de susţinere a loialităţii de grup, cât şi pentru asigurarea echităţii în cadrul grupului. Spre exemplu, abuzurile indivizilor puternici în grup sunt ţinute într-o anumită măsură în şah (sunt create costuri suplimentare pentru ei) din cauză că cei mai slabi sunt dispuşi să le pună poziţia la îndoială chiar dacă ştiu că vor pierde. Ideea sociobiologică de bază este deci că, în contextul social primitiv, strămoşii noştri cărora pedeapsa altruistă li s-a părut „de bun simţ“ au sfârşit prin a avea o reputaţie mai mare în grup şi, astfel, mai mulţi urmaşi decât contemporanii lor mai „raţionali“ (care au sfârşit însă marginalizaţi în cadrul grupului), şi de aceea şi noi astăzi, descendenţii lor de peste zeci şi sute de milenii, avem această intuiţie morală adânc implementată în mintea noastră. Oamenii, nici în trecut şi nici astăzi, nu sunt decât vag conştienţi de procesele de menţinere a ordinii sociale. Însă menţinerea ordinii sociale nu depinde de o asemenea conştientizare – evoluţia naturală a creat în psihologia umană sentimentele morale care îi fac pe oameni să ţină cont de aceste procese fără să le conştientizeze logica. Altfel spus, oamenii nu ştiu de ce un anumit lucru li se pare bun sau rău, sau de ce li se pare că trebuie să pedepsească pe cineva chiar dacă vor avea ei înşişi de suferit pedepsindu-l; adeseori ei pur şi simplu acţionează în virtutea sentimentelor lor morale, iar aceste sentimente sunt de aşa natură încât încorporează în ele întreaga logică evoluţionistă a familiei, reciprocităţii şi reputaţiei. Dar, dincolo de asemenea generalităţi, este important să vedem şi care anume sunt aceste sentimente morale. Este un loc comun a spune că gusturile nu se discută. Preferinţele sunt subiective, însă această subiectivitate are totuşi o anumită limită. Nimeni nu va considera de pildă că omorul ar fi o simplă chestiune de preferinţe, unora le place să omoare, şi altora nu. Însă, în multe cazuri, lucrurile nu sunt atât de clare. Spre exemplu, sunt consumul de droguri şi prostituţia imorale sau sunt simple chestiuni de alegere privată? Este vegetarianismul o simplă preferinţă culinară sau o poziţie morală? Psihologii numesc „moralizare“ procesul prin care o preferinţă obişnuită este transformată într-o valoare morală (Rozin 1999). O valoare morală este o preferinţă pe care ne dorim să o aibă toată lumea. Vegetarianul care adoptă o poziţie morală nu se mulţumeşte doar ca el să nu mănânce carne, ci îşi doreşte ca un număr cât mai mare de oameni să devină la rândul lor vegetarieni. Feminista care consideră prostituţia imorală nu se mulţumeşte doar ca ea însăşi să nu fie prostituată, ci doreşte ca nimeni să nu fie. Conservatoarea care este împotriva avortului nu se mulţumeşte doar
228
DREAPTA INTELECTUALĂ
să nu facă ea însăşi avorturi, ci vrea ca avortul să fie interzis în general. Atunci când spunem că „gusturile nu se discută“ ne referim la preferinţe obişnuite în legătură cu care nu ne interesează dacă sunt sau nu împărtăşite şi de alţii. Iar atunci când vorbim despre morală şi valori, ne referim la preferinţe pe care le dorim universalizate. Există şi o zonă intermediară – este ceea ce numim „modă“ sau „subcultură“. Putem critica pe cineva pentru felul în care se îmbracă sau pentru muzica pe care o ascultă, dar nu ne dorim cu adevărat ca toată lumea să se îmbrace la fel ca noi sau să asculte doar ce muzică ascultăm noi. În acest sens, se poate spune că nu există de fapt preferinţe „pure“, lipsite de orice urmă de moralizare. Din această perspectivă, se pune problema criteriilor după care o preferinţă poate sau nu să fie transformată într-o valoare morală. Oferă intuiţiile noastre instinctive vreo structură procesului de moralizare sau orice lucru poate fi moralizat în egală măsură şi cu egală uşurinţă? Răspunsul este desigur că există o anumită structură, iar psihologia evoluţionistă reuşeşte să explice destul de bine motivele pentru care această structură există şi are forma pe care o are. Pentru scopurile noastre prezente este suficient să descriem care sunt aceste intuiţii ce modelează universul nostru moral şi, implicit, pe cel politic. Una dintre cele mai importante descoperiri în acest sens este faptul că nu toţi oamenii au exact aceleaşi intuiţii morale. Există în mare trei categorii de intuiţii morale, care, poate nu surprinzător, se suprapun destul de bine peste ideologiile politice dominante – social-democraţie, conservatorism şi liberalism. Această suprapunere are loc din cauză că mişcările politice de succes s-au mulat în mod natural peste aceste intuiţii morale, găsindu-şi fiecare propria nişă în cadrul populaţiei. Ceea ce oamenii consideră a fi bine şi rău tinde să se reducă la o combinaţie de şase factori care se balansează unul pe altul de la caz la caz (Shweder et. al 1997; Haidt şi Joseph 2004; 2007; Haidt şi Graham 2007; Iyer et. al, în curs de apariţie): Empatia faţă de suferinţa altora: Ceea ce produce suferinţă tinde să fie considerat rău, iar ceea ce promovează bunăstarea tinde să fie considerat bun. Echitatea: Ceea ce susţine nişte privilegii arbitrare ale unora în defavoarea altora tinde să fie considerat rău, iar ceea ce promovează egalitatea tinde să fie considerat bun. Autonomia: Ceea ce constrânge pe cineva să facă ceea ce nu doreşte (şi consideră deci că este împotriva interesului său) tinde să fie considerat rău, iar interacţiunile voluntare pe bază de schimb liber şi negociere paşnică tind să fie considerate bune. Loialitatea faţă de grup: Nonconformismul, izolarea de ceilalţi şi, la limită, trădarea tind să fie considerate rele, iar identificarea cu ceilalţi membri ai
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
229
societăţii (atât în plan simbolic, cât şi prin contribuţii materiale altruiste) tinde să fie considerată bună. Respectul faţă de autorităţi: Ridiculizarea sau încălcarea prescripţiilor oferite de persoanele respectabile sau cu autoritate (cu o anumită funcţie înaltă) tind să fie considerate rele, iar supunerea şi deferenţa faţă de acestea tind să fie considerate bune. Sanctitatea: Lucrurile care provoacă repulsie tind să fie considerate rele, iar cele care provoacă o senzaţie de sublim sau încântare tind sa fie considerate bune. După cum se poate observa uşor, aceşti factori nu sunt întotdeauna coerenţi unul cu celălalt, ci adeseori se contrazic sau se compensează reciproc. Spre exemplu, respectul acordat autorităţii este limitat şi subminat de simţul echităţii, atunci când se constată că cei în poziţii de autoritate obţin de pe urma poziţiei lor privilegii prea mari comparativ cu restul populaţiei. Similar, valoarea autonomiei creează o limită asupra presiunii sociale acceptate şi creează un spaţiu pentru nonconformism, toleranţă şi diversitate. Un alt exemplu care rămâne perpetuu valabil este felul în care compasiunea faţă de suferinţa altora este limitată prin procesul de definire a identităţii de grup (e.g. cine este identificat drept român) şi excluderea unora (e.g. romii) din grup. Lucruri care unora le provoacă repulsie (e.g. homosexualitatea) pot fi totuşi acceptate din considerente de egalitate şi autonomie. După cum spuneam, oamenii tind să se împartă în trei categorii în ceea ce priveşte profilul intuiţiilor lor morale. Se constată empiric că reacţiile morale ale persoanelor de stânga tind să depindă în mod predominant de primii doi factori, empatie şi echitate, şi mai puţin de ceilalţi patru. Reacţiile morale ale conservatorilor tind să depindă în mod relativ egal de toţi cei şase factori, ceea ce înseamnă implicit acordarea unei importanţe relativ mai mici empatiei şi echităţii. În fine, reacţiile morale ale liberalilor şi libertarienilor tind să depindă în mod predominant de autonomie, şi într-o mai mică măsură de echitate, în defavoarea celorlalte – loialitatea faţă de grup, respectul faţă de autorităţi şi sanctitatea jucând şi în cazul lor un rol mic, similar cu cazul persoanelor de stânga. Aceste constatări aruncă o lumină suplimentară asupra posibilităţilor de colaborare dintre cele trei grupuri. Pe de o parte, alianţa fuzionistă clasică dintre conservatori şi liberali este periclitată de accentul pus de conservatori pe loialitatea faţă de grup, respect faţă de autorităţi şi sanctitate; alianţa este favorizată de relativul consens asupra locului pe care trebuie să-l joace compasiunea şi echitatea, cu toate că liberalii sunt considerabil mai puţin sensibili decât conservatorii la factorul empatic. Alianţa dintre stânga şi liberali
230
DREAPTA INTELECTUALĂ
este cimentată de intuiţiile lor anti-conservatoare comune (pro-toleranţă, prodiversitate şi anti-conformism), dar este pusă la încercare de lipsa de importanţă pe care stânga o acordă autonomiei individuale şi respectiv de divergenţele legate de măsura în care trebuie combătută în mod activ suferinţa şi inechitatea. Liberalii tind să spună că pe termen lung promovarea autonomiei individuale conduce implicit la o societate mai echitabilă şi mai prosperă, însă celor de stânga fie argumentul nu li se pare convingător, fie perioada de aşteptare li se pare inacceptabil de lungă. În fine, alianţa dintre stânga şi conservatori pare a avea ca singură bază posibilă opoziţia faţă de accentul liberal prea mare pus pe autonomia individului şi, poate, într-o anumită măsură, pe un anumit consens legat de compasiune. Posibilitatea consensului legat de echitate este subminat de felul prea restrictiv în care conservatorii definesc de obicei grupul faţă de care se cere loialitate. Nu este deci întâmplător că stânga şi liberalii tind să se alieze în privinţa problemei imigranţilor. Putem înţelege astfel şi de ce discursul liberal este cel mai greu de vândut publicului – el acceptă drept validă ca justificare a unei politici publice numai valoarea autonomiei şi, într-o măsură mai mică, a empatiei, şi se pune de-a curmezişul tuturor celorlalte euristici morale instinctive. În plus, cum argumentele liberale tind să facă apel masiv la gândirea economică, pare că nici măcar empatia nu este luată în seamă (Homo economicus este pur raţional, empatia nu joacă nici un rol în cadrul modelului). Liberalismul este deci curentul politic cel mai depărtat de euristicile morale instinctive ale majorităţii. Autori precum Tooby & Cosmides (2006) subliniază că această depărtare este de fapt ceva pozitiv pentru că societăţile moderne sunt foarte diferite de societăţile de vânători şi culegători: ceea ce era o adaptare în epoca de piatră a devenit astăzi contraproductiv. Exemple precum comunismul, care a supralicitat intuiţia morală a echităţii, fascismul şi naţionalismul, care s-au bazat pe intuiţia morală a loialităţii faţă de grup şi respectiv pe respectul faţă de autoritate, sau diferitele forme de intoleranţă derivate din moralizarea repulsiei (precum în trecut interdicţia rasistă a căsătoriilor între albi şi negri sau, mai recent, atitudinea faţă de homosexuali) ne arată pericolul, uneori mortal, pe care îl reprezintă supralicitarea intuiţiilor noastre morale în contextul societăţilor moderne multiculturale şi globalizate. În acest sens, refuzul liberalismului de a se raporta la sentimentele morale şi accentul pus pe raţionalitate pot fi văzute drept o virtute, şi nicidecum o problemă. Este important de văzut cum au ajus unele intuiţii morale să fie discreditate cultural. Exemplul clasic este xenofobia. Fenomenul xenofobiei are la bază loialitatea faţă de grup şi este o adaptare datorată faptului că, în mediul societăţilor nomade de vânători şi culegători, nu exista baza pentru a avea
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
231
relaţii de încredere cu membrii altor triburi; exista deci o diferenţă fundamentală între relaţia cu un membru al propriului trib şi relaţia cu cineva din exterior (Ridley 1996, 9). Xenofobia a ajuns însă să fie respinsă astăzi aproape universal. Ceea ce a determinat această schimbare au fost mai puţin argumentele de natură teoretică împotriva xenofobiei (nu că nu ar fi existat!), ci consecinţele catastrofale ale implementării ei ca politică de stat (în special Holocaustul). În mod similar, apelul excesiv la ideea de echitate (în sens egalitarist) este astăzi relativ discreditat pentru că ne duce cu gândul la sistemul comunist care a încercat să implementeze cu forţa egalitatea şi a ajuns la rezultate catastrofale neintenţionate. Chiar şi aşa însă, un sentiment moral aparent discreditat poate fi relativ uşor readus în prim-plan. Cetăţenii fostei Iugoslavii erau şi ei la curent cu Holocaustul, dar asta nu i-a împiedicat să se lase captivaţi de xenofobie şi să se împartă ca de la sine în grupuri rivale care să se omoare între ele. Rasismul încă persistent faţă de minoritatea romă din Europa de Est este şi el o expresie mai puţin violentă a aceleiaşi apetenţe instinctive de a identifica alţi oameni drept fundamental străini şi iremediabil diferiţi şi de a considera natural ca acestora să li se aplice alte reguli. Există şi fenomene morale mai subtile cu explicaţii similare, cum ar fi dispreţul faţă de intermediari. În majoritatea cazurilor intermediarul câştigă de pe urma unei asimetrii informaţionale, el/ea ştiind de unde să obţină ceva ce vrea cumpărătorul, dar nu ştie de unde să obţină (sau să obţină cel mai ieftin). Societatea modernă abundă inevitabil în asimetrii informaţionale, însă în cadrul unui trib primitiv ideea de a ţine secretă o informaţie importantă despre o altă persoană era nu numai absurdă (rar exista posibilitatea de a câştiga ceva de pe urma ei), ci de-a dreptul antisocială, punându-i în pericol pe toţi ceilalţi (datorită manierei comunitare în care erau adresate toate problemele serioase). Acesta este motivul pentru care, ca un corolar al loialităţii faţă de grup, a evoluat euristica morală care astăzi se manifestă sub forma reacţiei negative faţă de intermediari. Din punct de vedere economic, această intuiţie este desigur cel puţin nefericită. Şi cu atât mai nefericită este situaţia în care politicienii speculează această intuiţie în scopuri electorale. Psihologia evoluţionistă face deci mai mult decât să ofere o explicaţie de ordin descriptiv a motivelor pentru care am ajuns să avem un sentiment moral sau altul. Majoritatea teoriilor de ordin normativ, diferitele teorii de filozofie morală şi politică, au drept puncte de plecare tocmai asemenea intuiţii şi euristici morale. Cosmides şi Tooby (2006, 208) subliniază faptul că originea darwinistă a acestor intuiţii le delegitimează argumentaţia cel puţin într-o anumită măsură: „Merită să reflectăm asupra sursei conceptelor noastre de bine, justiţie şi moralitate. Unele dintre aceste concepte au la bază euristicile
232
DREAPTA INTELECTUALĂ
morale evoluate. Însă acestea nu au evoluat pentru că ar fi produs dreptate obiectivă (indiferent ce ar însemna acest lucru), nici măcar în mediile ancestrale care le-au selectat. Ele au evoluat numai pentru că au favorizat reproducerea bazei genetice a propriului design, în contextul ancestral. Aceste evenimente bizare de editare a ADN-ului reprezintă un fundament ciudat pe care să construim cu încredere principii morale şi sisteme legale moderne.“ Psihologia evoluţionistă loveşte deci, cel puţin din punctul de vedere al celor care resping ideea că binele sau dreptatea ar fi definite prin ceea ce le sporeşte şansele reproductive (concepţie asociată în general doar cu idei discreditate precum „darwinismul social“ şi eugenia), drept la baza majorităţii teoriilor moral-politice propuse până acum: ea pune în evidenţă faptul că intuiţiile morale pe care se bazează aceste sisteme filozofice sunt în realitate simple adaptări biologice la viaţa în comunităţile primitive de vânători şi culegători. De ce am considera atunci aceste intuiţii drept un fundament legitim pentru sistemele morale şi legale moderne? Această subminare a legitimităţii utilizării intuiţiilor morale este provocarea majoră pe care psihologia evoluţionistă o aruncă filozofiei morale şi politice.
Importanţa înţelegerii naturii umane pentru designul politicilor publice Dacă până relativ recent se putea încă vorbi, pe de o parte, de fenomene biologice şi, pe de altă parte, de fenomene sociale, ca şi cum nu ar fi avut nimic de-a face unele cu celelalte, astăzi au fost deja descrise destul de detaliat mecanismele cognitive care fac posibile interacţiunile sociale complexe ce dau naştere în mod spontan, odată ce numărul de oameni din cadrul comunităţii este suficient de mare, „mâinii invizibile“ din economie (Cosmides şi Tooby 1994; Shermer 2008), evoluţiei culturale şi tehnologice (Cosmides şi Tooby 1992; Sperber 1996; Tomasello 1999, 2008, 2009; Boyd şi Richerson 2005), religiei (Boyer 2001; Atran 2002; Wright 2009) şi respectiv statelor şi dreptului (Ridley 1996; Wright 2000; Gigerenzer şi Engel 2006; Shermer 2008). Importanţa pentru filozofia politică a acestor descoperiri este dată de faptul că intuiţiile noastre morale nu sunt întru totul adaptate vieţii din societăţile şi statele complexe de azi. „Funcţionarea psihologiei noastre evoluate creează dinamici la scară largă în societăţile de masă. Trebuie să tratăm cu atenţie aceste dinamici în mod ştiinţific, în loc să ne lăsăm iluzionaţi de reacţiile euristicilor noastre morale – euristici care au evoluat pe când lumea socială era în mod radical mai mică“ (Cosmides şi Tooby 2006, 202).
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
233
Altfel spus, dacă ni se pare că intermediarii (e.g. supermarketurile) fac ceva revoltător, că măsurile protecţioniste împotriva străinilor sună bine, că redistribuţia averilor prin taxare pare ceva echitabil, să ne gândim că aceste sentimente aveau un rol într-un trib de vânători şi culegători de 100 de oameni, dar nu neapărat şi azi, când trăim într-o lume descrisă mai exact de către ştiinţa economică decât de intuiţiile noastre morale. Dacă în schimb, ca urmare a lecturilor noastre economice, ni se pare că pensiile private vor rezolva problema sau că privatizarea spitalelor va duce la o creştere a sănătăţii medii, pentru că firmele private sunt în mod inevitabil mai eficiente decât cele de stat, să ne gândim la faptul că speranţa de viaţă până acum câteva sute de ani era de 25–30 de ani, motiv pentru care oamenilor de 30 de ani, oricât de raţionali ar fi, li se pare de-a dreptul ireală situaţia de a ieşi la pensie la 65–70 de ani şi numai o mică minoritate dintre ei pun bani deoparte în mod voluntar. Să ne gândim de asemenea la faptul că evoluţiei îi pasă în primul rând de numărul de urmaşi, şi nu de supravieţuire în sine, motiv pentru care oamenii sunt tentaţi să ţină cont de statutul social (care a adus dintotdeauna cu sine succes sexual) mai degrabă decât de o siguranţă abstractă contra unor boli. Ei îşi vor cheltui banii pe maşini scumpe şi haine de firmă mai degrabă decât pe asigurări opţionale de sănătate (Frank 1985). Astfel, pe de o parte euristicile noastre morale generează predicţii greşite despre funcţionarea societăţilor moderne, dar pe de altă parte şi modelul Homo economicus ignoră anumite aspecte ale naturii umane şi face din acest motiv anumite predicţii greşite (Plott şi Smith 2008; Thaler şi Sunstein 2009; Ariely 2009). De asemenea, dacă ni se pare că săracii de astăzi ar trebui să-i mulţumească sistemului capitalist pentru faptul că le oferă un nivel de trai (speranţă de viaţă, mâncare, distracţii etc.) care acum câteva sute de ani literalmente nu le era accesibil nici măcar celor mai bogaţi aristocraţi, să ne gândim din nou la faptul că oamenii văd lucrurile în termeni relativi de statut, şi nu în termeni absoluţi, iar o inegalitate socială mare, fie ea şi naturală şi perfect „legitimă“ din punct de vedere clasic liberal, conduce la activarea euristicii morale a echităţii, care, în contextul în care a evoluat, nici nu putea să viseze la genul de inegalităţi posibile azi. Indiferent dacă sentimentul de revoltă bazat pe echitate este sau nu justificat economic sau liberal, este important ca el să fie luat în considerare ca posibil generator de instabilitate socială. Dacă ni se pare în schimb că statul trebuie să adreseze aceste probleme ale capitalismului prin politici de redistribuţie, să ne gândim că autorităţile statului nu sunt de fapt decât alţi oameni exact la fel ca şi cei care generează problemele capitalismului, i.e. indivizi mânaţi de egoism, dorinţă de putere şi statut, şi practicând nepotismul. În consecinţă, redistribuţia organizată de
234
DREAPTA INTELECTUALĂ
stat e puţin probabil să fie orientată către săraci, ci mai degrabă dinspre ei (ceea ce de altfel se şi întâmplă adesea în practică din cauză că săracii au în general o putere politică mai mică). Multe dintre aceste idei pot părea că dau susţinere mai degraba stângii, însă în realitate ele au stat până acum la baza unor politici de dreapta. De pildă, ele au informat metoda prin care Suedia a privatizat sistemul de pensii (Thaler şi Sunstein 2009, 9) sau constituie un punct important de inspiraţie pentru guvernarea conservatoare-liberală actuală din Marea Britanie, care a înlocuit măsurile socialiste de management centralizat cu ceea ce Thaler şi Sunstein au numit „arhitectura de alegere“. Arhitectura de alegere este cadrul în care au loc alegerile, iar ideea propusă de Thaler şi Sunstein e de a promova anumite scopuri sociale (precum reducerea obezităţii sau planurile de pensii private inteligente) nu prin interzicerea de către stat a alegerilor „proaste“, ci prin conturarea unei arhitecturi de alegere care, la nivel agregat, favorizează alegerile bune, păstrând în acelaşi timp capacitatea de experimentare a pieţei. Ideea de bază este că nu există o singură alternativă la stat, şi anume „piaţa“, ci există de fapt multe forme posibile, egal de libere, pe care piaţa le poate lua, fiecare formă fiind caracterizată de o altă arhitectură de alegere. Această perspectivă deschide deci o cu totul altă cale de abordare a problemelor sociale. Atunci când avem de-a face cu un „eşec al pieţei“, din perspectiva eşecului de a atinge un anumit scop social dorit, alternativa nu este, aşa cum crede stânga, „statul“. La fiecare „eşec al pieţei“ există de fapt multe alte alternative de tip piaţă, cu alte cuvinte multe alte arhitecturi de alegere posibile. Diversele ideologii politice atribuie organizării instituţionale a statului scopuri diferite. Socialiştii, de pildă, consideră că organizarea statului trebuie să fie de aşa natură încât să producă o societate cât mai echitabilă. Liberalii consideră că important este ca rezultatul să fie maximizarea libertăţii individuale. Creştin-democraţii par adeseori a considera că importantă este promovarea virtuţii şi a moralităţii. Perspectiva politică ce decurge din psihologia evoluţionistă este mai puţin clară. Psihologia instinctivă umană este un conglomerat de euristici morale şi sociale care, prin consecinţele lor în lumea modernă, pot fi etichetate unele drept „bune“ şi altele drept „rele“, iar provocarea pentru filozofia politică este de a descoperi acea organizare instituţională în care cei aflaţi în poziţii de putere şi autoritate să nu aibă posibilitatea practică de a da frâu liber egoismului, agresivităţii, instinctului nepotist şi prejudecăţilor personale. De asemenea, iar aici este locul în care teoria diverge de teoria alegerii publice şi de alte teorii strict economice, trebuie ţinut cont şi de faptul că oamenii nu sunt grozav de raţionali, ci gândesc adeseori pe
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
235
baza unor intuiţii greşite – şi fac acest lucru în special când vine vorba de probleme de ordin social, probleme care declanşează în noi sentimente puternice de revoltă morală. Acesta este un alt motiv pentru care psihologia evoluţionistă (şi sociobiologia înaintea ei) este percepută a susţine mai degrabă curentele politice de dreapta: ea oferă o doză substanţială de scepticism în privinţa lărgirii prea mari a democraţiei sau a guvernării birocratice (Caplan 2007) şi promovează o atitudine de tip laissez-faire de a permite instituţiilor şi normelor să evolueze de la sine – de la Steven Pinker, care ridiculizează Academia Franceză şi încercările ei de a manageria evoluţia limbii franceze, şi până la volumul de filozofia dreptului editat de Gigerenzer & Engel (2006), în care sunt descrise dintr-o perspectivă nouă viruţile dreptului cutumiar. Pe de altă parte, acest scepticism faţă de puterea statului (fie el şi democratic) se referă tocmai la problemele utilizării intuiţiilor morale ca ghid pentru politicile publice; altfel spus, este un scepticism tocmai faţă de „politica bazată pe valori“ promovată de multe partide de dreapta. Atitudinea politică ce se discerne (într-un grup de autori care nu au totuşi o identitate politică comună) seamănă cu liberalismul conservator hayekian: pe de o parte, avem de-a face cu o respingere a folosirii intuiţiilor morale ca argumente în favoarea unor politici publice, doar că nu sunt respinse în favoarea „raţiunii“ şi a unei utopii liberale predefinite (gen „stat minimal“); pe de altă parte, avem de-a face cu o suspiciune faţă de proiectele de inginerie socială, care în general fie consideră natura umană mai maleabilă decât este de fapt (cazul socialismului), fie o ignoră cu desăvârşire (cazul social-democraţiei), şi o favorizare a evoluţiei sociale şi instituţionale graduale prin intermediul experimentelor locale. Din punct de vedere pozitiv, constructiv, ideea principală care rezultă din psihologia evoluţionistă este aceasta: pentru ca o societate să nu se dezagrege şi pentru ca ordinea socială să persiste în mod natural, trebuie să existe anumite instituţii sau norme culturale care să faciliteze încrederea între necunoscuţi. Din punctul de vedere al biologiei mentalului nostru, aceasta este problema fundamentală cu care se confruntă societăţile umane de la apariţia agriculturii încoace. În mediul societăţilor primitive de vânători şi culegători capacitatea naturală de a avea încredere în necunoscuţi era nu numai inutilă, ci de-a dreptul periculoasă, iar din perspectiva noastră de azi aceasta este principala hibă a euristicilor noastre morale instinctive, pentru că societăţile complexe actuale depind în mod fundamental de acest lucru. Orice interacţiune socială simplă, de la banalul act de a cumpăra ceva sau a cere indicaţii pe stradă şi până la a consulta informaţiile din Wikipedia, depinde de fenomenul încrederii între necunoscuţi. Există politici publice care au drept efect subminarea ei (de pildă acţiunea afirmativă ce subminează meritocraţia şi
236
DREAPTA INTELECTUALĂ
promovează conflictul între grupuri), iar altele o consolidează făcând dificilă viaţa trişorilor, blatiştilor şi a celor care profită de pe urma naivităţii altora. Ca ghid simplu general putem observa că de obicei încrederea este favorizată de scheme instituţionale de tip bottom-up mai degrabă decât de reglementări top-down impuse de către stat, pe motiv că acţiunile autorităţilor, spre deosebire de acţiunile unei reţele descentralizate, pot fi întotdeauna suspectate de corupţie şi motive ascunse (adeseori pe bună dreptate). Referinţe Alexander, R. 1979. Darwinism and Human Affairs. Washington: University of Washington Press. Ariely, D. 2009. Predictably Irrational: The Hidden Forces That Shape Our Decisions. New York: HarperCollins Publishers. Atran, S. 2002. In Gods We Trust: The Evolutionary Landscape of Religion. New York: Oxford University Press. Barkow, J., Cosmides, L. şi Tooby, J. 1992. The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. New York: Oxford University Press. Boyd, R. şi Richerson, P. 2005. Not By Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago: University of Chicago Press. Boyd, R., Gintis et al. 2003. „The evolution of altruistic punishment“. În PNAS, 100(6), 3531–3535. Boyer, P. 2001. Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books. Brown, D. 1991. Human Universals. New York: McGraw-Hill. Caplan, B. 2007. The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies. New Jersey: Princeton University Press. Cosmides, L. şi Tooby, J. 1992. „Cognitive Adaptations for Social Exchange“ (ed. Barkow, L. Cosmides, şi J. Tooby). 161–225. În The Adapted Mind: Evolutionary Psychology and the Generation of Culture. New York: Oxford University Press. Cosmides, L. şi Tooby, J. 1994. „Better than rational: Evolutionary psychology and the invisible hand“. În American Economic Review, 84(2), 327–332. Cosmides, L. şi Tooby, J. 2006. „Evolutionary psychology, moral heuristics, and the law“ (ed. G. Gigerenzer şi C. Engel). În Heuristics and the Law (ed. G. Gigerenzer şi C. Engel). Cambridge, MA: The MIT Press. Dawkins, R. 2006 [1976]. Gena egoistă. Bucureşti: Editura Tehnică. D’Souza, D. 2002. Letters to a Young Conservative. New York: Basic Books. Fehr, E., Gächter, S. 2002. „Altruistic punishment in humans“. În Nature, 415, 137–140. Frank, R. 1985. Choosing the Right Pond: Human Behavior and the Quest for Status. New York: Oxford University Press. Gigerenzer, G., Engel, C. 2006. Heuristics and the Law. Cambridge, MA: The MIT Press. Haidt, J., Graham, J. 2007. „When morality opposes justice: Conservatives have moral intuitions that liberals may not recognize“. În Social Justice Research, 20, 98–116. Haidt, J., Joseph, C. 2004. „Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate Culturally Variable Virtues“. În Daedalus, 55–66.
PSIHOLOGIA EVOLUŢIONISTĂ ŞI FILOZOFIA POLITICĂ
237
Haidt, J., Joseph, C. 2007. „The moral mind: How 5 sets of innate moral intuitions guide the development of many culture-specific virtues, and perhaps even modules“. În The Innate Mind, Vol. 3. (ed. P. Carruthers, S. Laurence şi S. Stich). Oxford University Press. Hamilton, W. D. 1964. „The Genetical Evolution of Social Behaviour I and II“. În Journal of Theoretical Biology, 7, 1–16 şi17–52. Iyer, R. et al. (în curs de apariţie). „Understanding Libertarian Morality: The Psychological Roots of an Individualist Ideology“. În Journal of Personality and Social Psychology. Maynard Smith, J. 1978. The Evolution of Sex. Cambridge University Press. Maynard Smith, J. 1982. Evolution and the Theory of Games. Cambridge University Press. Ortega y Gasset, J. 1957 [2001]. Omul şi mulţimea. Traducere de S. Mărculescu. Bucureşti: Humanitas. Pinker, S. 2002. The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature. U.K.: Penguin. Plott, C. R., Smith, V. L. 2008. Handbook of Experimental Economics Results. Amsterdam: North Holland. Ridley, M. 1996. The Origins of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation. U.K.: Penguin. Rozin, P. 1999. „The Process of Moralization“. În Psychological Science, 10(3), 218–221. Shermer, M. 2008. The Mind of The Market: Compassionate Apes, Competitive Humans, and Other Tales from Evolutionary Economics. New York: Times Books. Shweder, R. A., Park, L. 1997. „The «big three» of morality (autonomy, community, and divinity), and the «big three» explanations of suffering“. În Morality and Health (ed. A. Brandt şi P. Rozin), 119–169. New York, London: Routledge. Sperber, D. 1996. Explaining Culture. U.K.: Blackwell. Thaler, R. H. şi Sunstein, C. R. 2009. Nudge: Improving Decisions About Health, Wealth, and Happiness. U.K.: Penguin (ediţie revizuită). Tomasello, M. 1999. The Cultural Origins of Human Cognition. Harvard University Press. Tomasello, M. 2008. Origins of Human Communication. Cambridge, MA, London: The MIT Press. Tomasello, M. 2009. Why We Cooperate. Cambridge, MA, London: The MIT Press. Trivers, R. 2002. Natural Selection and Social Theory: Selected Papers. Oxford University Press. Williams, G. 1966. Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press. Wilson, E. O. 1975. Sociobiology: The New Synthesis. Harvard University Press. Wright, R. 1994. The Moral Animal. Vintage. Wright, R. 2000. Nonzero: The Logic of Human Destiny. Vintage. Wright, R. 2009. The Evolution of God. New York: Little, Brown and Company.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC Dragoş Bîgu Raluca Ana Alecu
În viaţa socială, omul se conformează, în mod conştient sau inconştient, unor reguli. Aceste reguli pot fi concepute în două moduri. Pe de o parte, ele pot fi văzute ca fiind create în mod deliberat, pentru atingerea anumitor scopuri. Friedrich A. Hayek numeşte o astfel de viziune asupra legii „constructivistă“. Pe de altă parte, legile pot fi considerate drept rezultat al unei evoluţii asemănătoare celei din natură. O astfel de concepţie poate fi numită „evoluţionism juridic“, iar prezentarea şi discutarea acesteia vor constitui subiectul capitolului ce urmează. Evoluţionismul juridic este o concepţie despre natura legii, rivală unor concepţii precum pozitivismul juridic şi teoria dreptului natural, însă, de cele mai multe ori, filozofii dreptului se limitează la aceste din urmă două curente şi fac abstracţie de evoluţionismul juridic.1 O asemenea atitudine este justificată parţial de faptul că, într-adevăr, pozitivismul juridic şi teoria dreptului natural sunt curente mai bine articulate şi se bucură de mai mulţi susţinători. Totuşi, putem delimita o abordare evoluţionistă, la care ne vom referi în continuare. Lucrarea va cuprinde şase părţi. În prima parte vom întreprinde o prezentare a principalelor teze ale evoluţionismului juridic. Partea a doua va prezenta ideile unor autori importanţi ale căror lucrări sunt reprezentative pentru o abordare evoluţionistă asupra legii. În a partea treia ne vom concentra asupra unuia dintre cei mai importanţi adepţi ai evoluţionismului, Friedrich A. Hayek. Partea a patra va fi consacrată disputei dintre evoluţionism şi pozitivism juridic, interpretată ca o dispută între două concepţii privind rolul puterii politice. În a cincea parte ne vom întreba, în special în contextul operei lui Hayek, dacă evoluţionismul juridic trebuie să accepte teza conform căreia legile şi instituţiile selectate de tradiţie sunt în mod necesar bune. În ultima parte vom 1. O excepţie în acest sens o constituie Ratnapala 2009, în care evoluţionismul juridic este tratat ca o concepţie coerentă, aflată pe acelaşi nivel cu celelalte două concepţii mult mai cunoscute.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
239
vorbi despre relaţia dintre o abordare evoluţionistă şi sistemul de drept bazat pe precedent.
Tezele evoluţionismului juridic Atât ca termen general, cât şi în domeniul dreptului, cuvântul „evoluţionism“ are o sferă foarte largă de aplicare. Teoriile care, într-un sens al termenului, pot fi considerate evoluţioniste diferă din multe puncte de vedere. Principala explicaţie pentru aceasta este că noţiunea de „evoluţie“ este utilizată în domenii ştiinţifice foarte diferite, între care este dificil de trasat o analogie. După cum se ştie, principalul domeniu de aplicare al conceptului de evoluţie este biologia. În biologie acest concept este strâns legat de un altul, cel de selecţie naturală. Foarte succint, mecanismul evoluţiei este următorul. Membrii unei populaţii diferă între ei printr-un număr de trăsături. Unele dintre aceste trăsături reprezintă un avantaj, iar indivizii care le deţin sunt mai bine adaptaţi la mediu decât ceilalţi. Aceştia vor supravieţui mai mult şi vor avea mai mulţi urmaşi. Trăsăturile unui individ sunt transmise urmaşilor prin intermediul moştenirii genetice. Dat fiind acest lucru, trăsăturile care ajută la supravieţuirea indivizilor vor deveni mai larg răspândite între membrii respectivei populaţii. Pentru ca procesul descris până acum să fie inteligibil, trebuie explicat cum se realizează transmiterea ereditară a trăsăturilor. Dacă trăsăturile nu ar putea fi transmise ereditar, atunci selecţia naturală ar fi imposibil de explicat. Putem privi evoluţionismul juridic pornind de la cele spuse mai sus. Făcând acest lucru, trebuie să remarcăm în primul rând că în domeniul dreptului selecţia naturală va opera asupra legilor. Din acest motiv, evoluţionismul juridic nu va avea nimic din darwinismul social, care reprezintă o aplicare a principiilor evoluţiei la nivelul oamenilor. Nu indivizii umani vor fi mai bine sau mai puţin bine adaptaţi la mediu, ci legile. În cazul evoluţionismului juridic, mediul va fi reprezentat de contextul social şi politic în care sunt elaborate legile. După cum am arătat mai sus, mecanismul transmiterii ereditare este esenţial pentru a explica selecţia la nivelul unei populaţii. În domeniul legilor, întrebarea va deveni: „Cum sunt transmise de la o lege la alta caracteristicile benefice din punctul de vedere al adaptării?“ Desigur, nu prin ereditate, ca în cazul genelor. Pentru domeniul culturii în general, Richard Dawkins a creat conceptul de memă – analog cu cel de genă din domeniul biologiei – prin care înţelege unitatea de transmitere a informaţiei culturale. Pornind de la cele spuse mai sus, un evoluţionism juridic în sens strict, paralel cu cel biologic, va trebui să explice în detaliu mecanismul transmiterii
240
DREAPTA INTELECTUALĂ
anumitor trăsături ale legilor. S-au făcut destul de puţine până acum în acest sens.2 Un asemenea proiect întâmpină o serie de obstacole, la care nu ne vom referi acum. În general, conceptul de evoluţionism juridic are un sens mai puţin strict, care păstrează o parte dintre caracteristicile evoluţionismului biologic, însă nu se concentrează asupra modului de transmitere a caracteristicilor. Acest sens îl vom avea în vedere şi în continuare, în această lucrare. În sens larg, evoluţionismul juridic porneşte de la ideea generală potrivit căreia legile trebuie văzute ca rezultat al unei evoluţii, mai curând decât ca o construcţie deliberată. Din acest punct de vedere, nu există o legătură foarte strânsă între evoluţionismul juridic şi cel biologic, dezvoltat în forma sa exemplară de Charles Darwin. Totodată, evoluţionismul juridic în acest sens este anterior istoric celui biologic. Trebuie remarcat că descrierea ce va urma se aplică instituţiilor umane în genere, nu numai legilor. Deşi vom vorbi explicit doar despre un evoluţionism juridic, el are drept rezultat un evoluţionism instituţional. Diferenţele dintre adepţii evoluţionismului juridic sunt semnificative, câtă vreme vorbim despre autori care au scris în contexte diferite, animaţi de scopuri diverse. Totuşi, punctele comune sunt de necontestat. Unul dintre cei mai importanţi autori care susţin o abordare evoluţionistă a dreptului este Friedrich A. Hayek. El observă continuitatea dintre concepţia sa şi concepţiile formulate de filozofi precum David Hume şi Adam Smith, precum şi de jurişti ca Henry Maine şi Friedrich Carl von Savigny (Hayek 1973, 22). Bruno Leoni este, de asemenea, un autor reprezentativ pentru mişcarea evoluţionistă. Aceştia sunt autorii pe care în cele ce urmează îi vom avea în primul rând în vedere atunci când vom prezenta viziunea evoluţionistă. Conform acestei viziuni, este mai adecvat să nu considerăm regulile urmate de oameni în societate şi legile în particular ca rezultat al unei decizii deliberate, ceea ce nu înseamnă că instituirea regulilor este iraţională. Totuşi, scopul iniţial al instituirii unei reguli nu explică decât într-o mică măsură forma ei din prezent, rezultat al unei serii de modificări de-a lungul timpului. Însă multitudinea schimbărilor pe care le suferă una sau alta dintre reguli face ca, în unele cazuri, nici o fiinţă umană să nu poată explica forma în care se găseşte o regulă la un moment dat. Chiar dacă o asemenea explicaţie ar fi posibilă, aceasta va avea o natură istorică. O justificare a regulii prin apel la un scop este imposibil de realizat. Modificările regulilor pot fi văzute, după modelul evoluţionist, ca adaptări ale acestora la un context aflat în permanentă schimbare. Legile sunt văzute 2. O excepţie este articolul lui Michael Fried „The Evolution of Legal Concepts: the Memetic Perspective“.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
241
ca „un rezultat al acţiunii umane, însă nu [ca] ducerea la îndeplinire a unui proiect uman“ (Ferguson, An Essay of Civil Society, apud Hayek 1973, 20). Legile apar în mod spontan din cooperarea liberă între indivizi. Din acest punct de vedere, legile se aseamănă limbajului şi banilor, care sunt, la rândul lor, creaţii umane, fără a fi şi rezultatul unui proiect conştient.3 Adepţii evoluţionismului juridic şi-au dezvoltat tezele prin raportare la cele ale pozitivismului juridic şi ale teoriei dreptului natural. Să începem cu viziunea pozitivistă. Cele mai influente teorii formulate în limitele tradiţiei pozitiviste sunt cele ale lui John Austin, Hans Kelsen şi H.L.A. Hart. Austin, în particular, îşi revendică tezele de la Jeremy Bentham, cel care a dezvoltat prima teorie pozitivistă completă. Pentru moment ne vom concentra pe elementele comune celor trei teorii. Pozitivismul juridic poate fi caracterizat drept concepţia potrivit căreia validitatea unei legi (dacă ceva constituie lege sau nu) poate fi determinată independent de orice element extern celui juridic, cele vizate în primul rând fiind elementele de natură morală. Astfel, trebuie făcută o distincţie clară între problemele ce privesc natura şi statutul unei legi, pe de-o parte, şi cele privind justificarea adoptării ei, pe de altă parte. Deşi acceptă şi importanţa celei din urmă chestiuni, pozitiviştii preferă să o discute pe prima. Astfel, programul pozitivist se va concentra pe problema naturii legii, în privinţa căreia fiecare autor pozitivist oferă un răspuns propriu. Ei cad însă de acord într-un punct esenţial. Pentru a elucida natura legii, pozitiviştii consideră că este important să se realizeze o distincţie între legi în sens propriu şi alte tipuri de norme şi de reguli. În particular, legile trebuie distinse de regulile informale, reguli care, din cele mai vechi timpuri, ghidează conduita omului în societate, fără a fi stipulate. Regulile formale sunt cele formulate în mod explicit şi pentru care sancţiunile sunt stipulate în mod expres. Normele de drept reprezintă reguli formale, în vreme ce obiceiurile şi tradiţiile reprezintă reguli informale. A vedea legile ca o continuare firească a altor tipuri de reguli ne conduce, cred pozitiviştii, pe o pistă greşită. Legea trebuie înţeleasă prin concepte specifice domeniului dreptului. În special, pozitiviştii sunt atenţi să separe problemele de natură legală de cele de natură morală. Validitatea legii nu trebuie confundată cu validitatea morală. Validitatea unei legi depinde de sursa acesteia sau de relaţia ei cu alte legi, nu de măsura în care conţinutul acesteia se conformează unor norme de natură morală. Totodată, faptul că o lege este validă nu înseamnă că respectarea ei este obligatorie din punct 3. Paralela dintre modul în care emerg legile şi modul în care apare limbajul este relevantă pentru gândirea evoluţionistă şi apare la Savigny (Patterson 1951, 688), Hayek (1973, 37), Hume (1960, 490) şi Leoni (1972, 49).
242
DREAPTA INTELECTUALĂ
de vedere moral. Este posibil ca încălcarea unei legi să fie justificabilă din punct de vedere moral, însă, din nou, aceasta este o problemă ce priveşte etica, nu filozofia dreptului. Tezele evoluţionismului juridic se află în opoziţie cu cele ale pozitivismului juridic. În primul rând, conform evoluţioniştilor, regulile formale,4 legile în sensul strict, trebuie văzute în prelungirea regulilor informale. Distincţia pozitivistă netă dintre norme de drept şi reguli informale nu este justificată. Contrar susţinerilor pozitiviste, denumirea de lege li se poate aplica ambelor tipuri de reguli. Desigur, disputa dintre pozitivişti şi evoluţionişti nu priveşte simpla utilizare a termenului „lege“. Problema nu este ce trebuie să numim astfel, ci cum putem înţelege mai bine legile. Conform evoluţioniştilor, normele de drept trebuie văzute ca o continuare a regulilor informale, ca o rafinare ulterioară a acestora. Regulile informale şi cele formale, obţinute prin transformarea primelor, au aceeaşi funcţie, aceea de a crea o ordine. Distincţia dintre pozitivism şi evoluţionism poate fi văzută acum astfel. În vreme ce pozitiviştii definesc legea prin apel la putere, cei din urmă recurg la conceptul de ordine.5 Conform evoluţioniştilor, legile au funcţia de a creşte gradul de ordine. O societate este cu atât mai ordonată, cu cât este mai predictibilă, cu cât membrii acesteia îşi pot forma mai multe aşteptări ce privesc comportamentul celorlalţi (Hayek 1973, 36). Cu mult înainte de instituirea unor reguli formale, obiceiurile şi tradiţiile au avut sarcina de a crea ordine. Regulile formale, dominante în societatea actuală, au aceeaşi funcţie, iar continuitatea poate fi scoasă în evidenţă prin utilizarea aceluiaşi concept, cel de lege. Pentru a elucida rolul regulilor formale, înţelegerea modului în care acestea au evoluat din cele informale este esenţial. O analiză istorică a acestei evoluţii, care să arate evoluţia caracteristicilor legii de la primele comunităţi umane la cele actuale, devine astfel importantă (Hayek 1973, 81–84). O astfel de analiză poate arăta că normele de drept derivă din reguli informale, având în esenţă aceeaşi funcţie, asigurarea unei ordini. Deşi regulile formale şi cele informale au aceeaşi funcţie principală, nu trebuie să înţelegem că, în viziunea evoluţionistă, societatea actuală se poate lipsi de reguli formale. Pentru societăţi cu un grad mic de complexitate, regulile informale erau suficiente. Cu cât societatea devine însă mai complexă, cu atât regulile formale devin mai utile. Complexitatea organizării sociale face ca în contexte particulare regulile formale să fie utile. În general însă, regulile formale, în formă explicită, trebuie văzute ca o încercare de clarificare şi 4. În continuare utilizăm expresia „reguli formale“ în sensul de reguli explicite, emise de o autoritate. 5. Vom dezvolta această diferenţă în partea a patra.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
243
de precizare a regulilor informale şi apar doar în situaţia în care o astfel de clarificare este necesară. Alături de pozitivismul juridic, o a doua concepţie pe care o critică adepţii evoluţionismului juridic este teoria dreptului natural.6 Această teorie poate fi văzută ca o critică la adresa pozitivismului, pentru care validitatea unei legi este justificată exclusiv juridic. Pentru teoreticienii dreptului natural, există o lege (legea naturală) independentă de voinţa umană, pe care omul nu o creează, dar pe care o poate descoperi. Spre deosebire de o lege a naturii, care se referă la o ordine a universului, legea naturală este o lege universală despre comportamentul uman, despre ceea ce trebuie omul să facă. La ea se raportează atât legal, cât şi moral orice lege umană. Spre deosebire de pozitivişti, care văd legile restrânse la domeniul instanţei de judecată, teoreticienii dreptului natural folosesc un concept mai amplu de lege, inseparabil de domeniul moral. Din această perspectivă, faptul că nu trebuie să ucizi pe cineva nu se justifică prin prezenţa unei norme de drept care interzice acest lucru, aşa cum ar susţine pozitiviştii, ci prin existenţa unui principiu moral – să nu ucizi – anterior legii pozitive. Mai mult, faptul că este ilegal să ucizi se poate explica prin apel la existenţa unui astfel de principiu moral. Principala sursă de atractivitate a teoriilor dreptului natural rezidă în faptul că o componentă morală a legilor restrânge un posibil abuz de putere al conducătorilor şi al celor care fac legea (Ratnapala 2009). De asemenea, potrivit acestor teorii, o lege în adevăratul sens al cuvântului trebuie să respecte o serie de condiţii, cum ar fi caracterul public, neretroactiv, inteligibil, coerenţa internă a sistemului legislativ, discutate pe larg de Lon Fuller în cartea sa The Morality of Law (Fuller 1969, 38–41). Fără respectarea acestor condiţii, un set de norme nu poate reprezenta un sistem legal. Crucial este însă că aceste condiţii nu pot fi justificate decât din punct de vedere moral. Aşadar, orice sistem legal trebuie să respecte o serie de condiţii morale. Problemele de natură legală nu pot fi văzute ca separate de cele de natură morală, care joacă un rol esenţial chiar în definirea legii. Spre deosebire de teoria dreptului natural, evoluţionismul nu consideră că legile sunt independente de acţiunile agenţilor umani. În al doilea rând, evoluţioniştii nu cred că există o lege naturală eternă şi neschimbabilă; legile se adaptează circumstanţelor externe aflate în continuă schimbare şi doar astfel îşi vor putea îndeplini funcţia.
6. În cele ce urmează ne vom referi la teoria modernă a dreptului natural, fără a lua în considerare abordări clasice, cum sunt cele ale lui Hugo Grotius şi Francisco Suarez.
244
DREAPTA INTELECTUALĂ
Istoricul evoluţionismului juridic. Variante de evoluţionism După cum am precizat anterior, evoluţionismul juridic nu este un curent coerent. Autorii care aderă la o abordare evoluţionistă tratează tema din puncte de vedere diferite, ceea ce contribuie la impresia că nu ne aflăm în prezenţa unui curent unitar. Într-adevăr, între autorii care împărtăşesc idei evoluţioniste cu privire la drept există deosebiri semnificative, aceştia reprezentând trei direcţii de gândire foarte diferite. Bazele unei abordări evoluţioniste cu privire la drept pot fi găsite la trei dintre reprezentanţii iluminismului scoţian: David Hume, Adam Smith şi David Ferguson. Şcoala istorică germană a dreptului constituie o a doua direcţie de dezvoltare a ideilor evoluţionismului juridic, în timp ce gândirea jurisprudenţială americană şi britanică reprezintă o a treia direcţie. Cei mai importanţi reprezentanţi ai acesteia sunt John Henry Wigmore şi Oliver Wendell Holmes, Jr. În continuare, ne vom referi pe scurt la modul în care cele trei curente de gândire au contribuit la constituirea evoluţionismului juridic. Autorii reprezentativi ai gândirii politice scoţiene de la mijlocul secolului al XVIII-lea au elaborat pentru prima oară în mod metodic ideea că legile şi instituţiile sunt o creaţie umană, nefiind, totuşi, rezultatul unui proiect uman conştient. La Hume, această idee apare în contextul distincţiei dintre virtuţile naturale şi cele artificiale. Virtuţile naturale sunt cele a căror aprobare şi exercitare nu depinde de convenţii. Aceste virtuţi, între care generozitatea şi mila ocupă un loc important, au o contribuţie semnificativă la ordinea socială. Totuşi, ele nu sunt suficiente pentru a explica constituirea celor mai importante instituţii ale ordinii sociale actuale. În această privinţă, virtuţile artificiale, a căror existenţă depinde de convenţiile interesului public, au cel mai important rol. Respectarea promisiunilor şi mai ales a proprietăţii celorlalţi reprezintă, în concepţia lui Hume, principalele virtuţi artificiale. Regulile proprietăţii, la fel ca toate normele ce stau la baza virtuţilor artificiale7, sunt bazate pe convenţii, sunt create de oameni care îşi urmăresc propriul interes şi nu sunt anterioare societăţii, fiind un rezultat al convieţuirii indivizilor. Totodată, ele nu reprezintă însă rezultatul deliberării conştiente a unei persoane sau a unui grup. Mai curând, oamenii înţeleg că interesul societăţii în ansamblu pe termen lung este ca regulile proprietăţii să fie respectate, 7. Atunci când discută despre virtuţile artificiale, Hume analizează de cele mai multe ori regulile proprietăţii care ocupă un loc central în cadrul intereselor sale. De aceea, şi noi ne vom referi la acestea. Totuşi, concepţia lui Hume este aplicabilă tuturor regulilor referitoare la virtuţi artificiale.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
245
ceea ce oferă un prim impuls de a respecta aceste reguli.8 Hume oferă o comparaţie sugestivă în acest sens între membrii unei societăţi în care se respectă regulile proprietăţii şi doi oameni care trebuie să vâslească pentru a ajunge la malul unei ape. În ambele cazuri, persoanele implicate obţin un avantaj din respectarea regulilor. Astfel, conformarea la regulile proprietăţii creşte gradul de predictibilitate din societate şi, prin urmare, gradul general de bunăstare. Cooperarea între membrii societăţii, la fel ca cea între vâslaşi, nu se bazează pe o promisiune, explicită sau implicită, sau pe o decizie comună de colaborare. Mai curând, regulile de cooperare apar şi capătă forţă treptat, odată ce participanţii înţeleg avantajele conformării comune la reguli şi capătă încredere în faptul că ceilalţi vor respecta, la rândul lor, regulile (Hume 1960, 490; Ratnapala 2009, 274). Regulile proprietăţii funcţionează în acelaşi fel ca limbajul şi banii, care sunt instituite, de asemenea, prin convenţii umane, însă fără apel la o promisiune sau o decizie explicită. De multe ori însă, mai ales în societăţile mari, interesul imediat al individului intră în conflict cu interesul comun. Din acest motiv este necesară instituirea unei cârmuiri, care să sancţioneze încălcarea regulilor create anterior de oameni. Principala sarcină a cârmuirii va fi să constrângă indivizii să respecte legile create de aceştia, nu să creeze reguli noi (Hume 1960, 545). Astfel, Hume este de acord cu teza evoluţionismului juridic potrivit căreia legile au o existenţă anterioară cârmuirii. Conform lui Hume, indivizii instituie, fără medierea cârmuirii, reguli de cooperare. Adam Smith este cel care a devenit celebru pentru metafora mâinii invizibile, relevantă pentru aceeaşi idee a ordinii spontane, a cooperării care conduce la un rezultat pozitiv, care nu este urmărit în mod conştient de indivizi.9 Adam Ferguson va dezvolta această idee în An Essay on the History of Civil Society. El arată că cele mai multe dintre schimbările importante pentru istoria omenirii au fost rezultatul acţiunilor umane, dar nu al unui proiect uman. Legislatorii nu pot prevedea consecinţele deciziilor lor; doar o privire retrospectivă poate crea această iluzie. Şcoala istorică germană, asociată mişcării romantice, reprezintă o a doua sursă a mişcării evoluţioniste în jurisprudenţă. Carl Friedrich von Savigny 8. Una dintre distincţiile importante între virtuţile naturale şi cele artificiale este aceea că avantajul de a acţiona conform primelor este vizibil imediat, în vreme ce în cazul celor din urmă beneficiul este determinat de respectarea regulilor pe termen lung în cea mai mare parte a societăţii (Hume 1960, 579). 9. Paralela dintre domeniul legii şi domeniul pieţei este dezvoltată de Bruno Leoni (Leoni 1972, 21–22).
246
DREAPTA INTELECTUALĂ
este considerat fondatorul acestei şcoli. Savigny scrie într-un moment esenţial pentru istoria juridică a Germaniei: începutul secolului al XIX-lea. La acel moment, sistemul juridic civil german era unul eterogen, format din elemente ale Codului Civil Francez, adăugate peste o zestre de drept tradiţional german (Freund 1890, 468; Patterson 1951, 686). Problema care se punea era oportunitatea impunerii unui unic cod civil. Dezbaterea era cu atât mai importantă, cu cât adoptarea unui cod civil unitar ar fi trebuit să grăbească unificarea completă a Germaniei. Lucrarea de mici dimensiuni a lui Savigny denumită Despre vocaţia epocii noastre pentru legislaţie şi jurisprudenţă s-a dovedit extrem de influentă în discuţia privind adoptarea Codului Civil. Pentru Savigny, sistemul legal al unei ţări nu este o creaţie deliberată şi liberă a minţii umane, ci o reflectare a spiritului poporului (Volkgeist). Pentru a deveni mature, sistemele legislative trebuie să parcurgă mai multe stadii, într-un mod analog evoluţiei din natură. Stadiul codificării este unul avansat, la care nu se poate ajunge decât ca urmare a unei evoluţii treptate. Sistemul legislativ din acel moment de pe teritoriul german nu era pregătit pentru codificare, argumentează Savigny (Elliott 1985, 41). În concepţia sa, dorinţa de unificare a codurilor era doar o consecinţă a unei dorinţe de schimbare radicală, care plutea în aer după Revoluţia Franceză şi care clama ignorarea a tot ceea ce era moştenit din istorie. Concepţia lui Savigny se opune deopotrivă pozitivismului juridic şi teoriei dreptului natural. Împotriva primei concepţii10, el arată că legile nu sunt stipulări explicite şi arbitrare ale unei puteri supreme. Conform lui Savigny, legea nu este creaţia intenţionată şi arbitrară a legiuitorilor, ci, alături de limbă, artă şi obiceiuri, o parte integrantă a „spiritului poporului“, a ceea ce azi s-ar numi cultură. Legile explicite, dacă există, trebuie văzute ca o confirmare şi o îmbunătăţire limitată a unor practici anterioare bine stabilizate ale unei societăţi (Patterson 1951, 688). Împotriva teoriei dreptului natural, Savigny arată că sursa legii nu poate fi găsită într-o natură umană unică şi atemporală, ci într-o serie de caracteristici culturale, relative la naţiune şi la momentul istoric. O a treia direcţie în care pot fi regăsite idei ale evoluţionismului juridic este cea a gândirii jurisprudenţiale americane şi britanice. Reprezentanţii acesteia – printre care Holmes şi Wigmore ocupă un loc important – încearcă să arate că modul în care evoluează regulile de drept poate fi înţeles cel mai bine printr-o abordare evoluţionistă, iar Oliver Wendell Holmes, Jr. aplică într-o manieră coerentă şi programatică teoria evoluţionistă, fiind mult mai 10. Savigny numeşte concepţia pozitivistă prin atributul „anistorică“.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
247
aproape de versiunea sa biologică decât autorii despre care am discutat până acum. Pentru acesta din urmă, regulile, legile şi instituţiile sunt create conform obiceiurilor şi necesităţilor unei epoci. Ulterior, acestea se modifică, iar legile şi instituţiile vor lua o nouă formă, mai adecvată noii stări de lucruri. Acest fenomen este similar adaptării organismelor din biologie (Holmes 1899, 445). Între ideile aflate în competiţie se dă o luptă pentru existenţă (Holmes 1899, 449), iar Holmes dezvoltă această teză în mod detaliat în privinţa legii contractului.
Concepţia lui Hayek despre natura legilor Hayek nu este în primul rând un filozof al dreptului. Interesul său pentru acest domeniu este unul ce derivă din scopurile sale mai generale: apărarea libertăţii individuale în faţa autorităţii politice şi identificarea condiţiilor care fac posibilă libertatea. Două tipuri de proiecte politice se împotrivesc libertăţii individului. Pe de o parte, este vorba despre proiectul planificării, care caracterizează socialismul, iar pe de altă parte este vorba despre proiectul unui stat al bunăstării. În vreme ce socialismul are drept scop dirijarea întregului sistem economic şi social după un plan cuprinzător şi detaliat11, statul bunăstării are drept obiectiv o direcţionare a economiei în vederea obţinerii a ceea ce adepţii săi consideră a fi justiţia socială. Acum, la începutul secolului al XXI-lea, este uşor de acceptat că obiectivul socialist, definit astfel, este dificil de justificat, însă obiectivul statului bunăstării pare în continuare dezirabil. În Constituţia libertăţii, Hayek arată că de cele mai multe ori scopurile statului bunăstării solicită mijloace care afectează libertatea individuală. Pentru a-şi întemeia susţinerile, Hayek arată că cel mai important principiu ce trebuie respectat într-o ţară liberă este cel al supremaţiei dreptului, care are în vedere legile, nu metoda de alegere a conducătorilor. Faptul că o ţară este guvernată de conducători aleşi după principii democratice nu ne asigură de respectarea principiului supremaţiei dreptului. Un stat de drept, care respectă principiul supremaţiei dreptului, este unul guvernat în mod predictibil după reguli nearbitrare şi generale. Astfel de reguli nu au în vedere scopurile şi nevoile unor indivizi determinaţi, grupuri sau categorii sociale determinate, ci facilitează atingerea scopurilor individuale, oricare ar fi acestea. Ele creează un cadru în care indivizii pot acţiona mai uşor. Legile, în sensul strict al 11. Acesta este modul în care defineşte Hayek termenul „socialism“ în Drumul către servitute. La ora actuală ideologia socialistă are obiective mai limitate, apropiate mai curând de cele ale statului bunăstării.
248
DREAPTA INTELECTUALĂ
cuvântului, sunt astfel de reguli. Spre deosebire de regulile care respectă aceste condiţii, comenzile au un caracter determinat, vizând scopuri şi persoane specifice. Exemplul pe care îl oferă Hayek pentru a ilustra deosebirea dintre cele două se referă la regulile de circulaţie. Regulile Codului rutier, spre exemplu cea conform căreia se circulă doar pe partea dreaptă a drumului, creează un cadru ordonat în care oamenii pot ajunge acolo unde îşi doresc (Hayek 1997, 91), lucru aproape imposibil în lipsa unor astfel de reguli. Aceste reguli trebuie distinse de comenzi determinate privind direcţia pe care trebuie să o urmeze o anumită maşină. Argumentele lui Hayek în favoarea guvernării prin legi, nu prin ordine, sunt de două tipuri. Primul argument este de natură morală. O astfel de guvernare permite într-o mai mare măsură atingerea scopurilor individuale şi, prin aceasta, lasă un loc mai mare libertăţii personale. Al doilea argument este de natură economică. Regulile generale le permit indivizilor într-o mai mare măsură să-şi utilizeze cunoaşterea pe care o deţin. Planificarea economiei şi chiar ghidarea ei specifică statului bunăstării presupun o cunoaştere pe care statul nu o poate deţine. Într-o societate guvernată de reguli specifice, omul nu îşi va putea utiliza cunoaşterea necesară în împrejurări concrete. Prin aceasta, o astfel de guvernare va conduce la ineficienţă economică. Acesta este cadrul în care Hayek îşi susţine tezele evoluţioniste. După cum am văzut, legile, în sensul strict al cuvântului, nu au un scop determinat, având ca funcţie principală crearea unei ordini. În acest sens, legile nu presupun în mod necesar o autoritate care să le impună. Oamenii primitivi şi chiar animalele au urmat reguli de acest tip. Regula delimitării teritoriului este o astfel de regulă respectată din cele mai vechi timpuri, iar legile actuale, în măsura în care sunt justificate, pot fi întemeiate în acelaşi fel. Exemple de acest tip ne arată că regulile pot fi urmate şi fără ca cineva să le exprime în cuvinte sau să le conştientizeze (Hayek 1998, 68). Astfel de reguli emerg în mod spontan din acţiunile libere ale indivizilor care îşi urmăresc propriile scopuri şi au drept scop crearea unui spaţiu predictibil în care indivizii îşi pot utiliza cunoaşterea (Hayek 1998, 175). Nu trebuie să vedem regulile pe care le urmează indivizii ca rezultat al unui proiect deliberat. Aceasta este viziunea constructivistă, care porneşte de la o încredere exagerată pe care omul o are în propria raţiune. Raţiunea umană nu are rolul arhitectonic pe care i-l atribuie tradiţia raţionalistă, ci doar unul mult mai limitat, care se manifestă într-un cadru dat. Ea nu poate clădi de la bază instituţiile, ci le poate doar modifica în anumite limite (Hayek 2001, 89). O viziune evoluţionistă, conform căreia regulile au apărut în mod
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
249
natural din acţiunile indivizilor, este mult mai adecvată. Modificarea regulilor este una lentă şi graduală, ce trebuie înţeleasă ca o încercare de adaptare la un context în continuă schimbare. Conceptul evoluţionist de selecţie naturală va avea un rol explicativ esenţial. În privinţa regulilor, putem vorbi despre o selecţie naturală la două niveluri. Pe de o parte, în cadrul unei comunităţi, unele reguli sunt superioare altora, fiind, de aceea, selectate. Pe de altă parte, faptul că indivizii aparţinând unora dintre grupuri respectă un set de reguli care se dovedeşte mai adecvat face ca respectivele grupuri să aibă o dezvoltare superioară celorlalte (Hayek 2001, 87).12 Pentru a explica modul în care trebuie concepute legile, Hayek face în primul volum din Law, Legislation and Liberty o serie de distincţii. Este vorba în primul rând de distincţia dintre lege şi legislaţie. Pentru Hayek, termenul „lege“ se referă la orice regulă generală de comportament care este respectată într-un grup, indiferent de modul ei de apariţie sau de impunere. De cele mai multe ori, în societăţile moderne, legile sunt elaborate şi impuse în mod deliberat de instituţii ale statului care primesc această funcţie. Astfel apare legislaţia, care este ulterioară legilor şi nu trebuie confundată cu acestea (Hayek 1973, 72–73). În al doilea rând, Hayek face distincţia dintre regulile apărute spontan şi regulile specifice unei organizaţii (Hayek 1973, 52–54). În sensul lui Hayek, o organizaţie are un scop definit, în slujba căruia se află o serie de reguli impuse ierarhic. Chiar atunci când regulile lasă loc libertăţii, aceasta se întâmplă deoarece impunerea ierarhică a unor reguli precise ar fi costisitoare şi neavantajoasă. Spre exemplu, într-o firmă, o organizaţie ce are drept scop profitul, regulile nu determină complet comportamentul angajaţilor, pentru că acest lucru nu ar fi profitabil în situaţiile mai complexe care pot apărea.
Putere şi ordine O anumită concepţie despre legi şi legislaţie conduce la o viziune particulară despre rolul şi legitimitatea puterii politice. Din acest motiv, disputa dintre evoluţionismul şi pozitivismul juridic se va reduce, în mare parte, la disputa dintre două concepţii diferite asupra puterii politice. Conform evoluţionismului juridic, rolul legilor va fi, după cum am spus, acela de a crea o 12. Acest din urmă detaliu nu conduce la faptul că selecţia naturală se aplică direct indivizilor. Dezvoltarea inferioară a anumitor grupuri, caracterizate prin seturi de reguli mai puţin adecvate, poate conduce la ieşirea indivizilor din respectivele grupuri. În acest caz, nu indivizii au de suferit, ci grupurile.
250
DREAPTA INTELECTUALĂ
ordine. Principalul rol al legilor scrise emise de o autoritate politică va fi acela de a exprima în cuvinte, de cele mai multe ori într-o manieră incompletă, reguli existente anterior. Autoritatea politică nu va avea, aşadar, sarcina de a crea efectiv legile, care nu îşi vor avea izvorul în puterea nelimitată a unui legiuitor suprem. Spre deosebire de pozitivişti, evoluţioniştii susţin că noţiunea de ordine, nu cea de putere, are un rol esenţial în definirea legii.13 Această diferenţă conduce la o critică a susţinătorilor evoluţionismului juridic la adresa concepţiei pozitiviste asupra legii. Pozitivismul, susţin evoluţioniştii, conduce la acceptarea unui legiuitor suprem, a cărui voinţă reprezintă, în ultimă instanţă, legea. În acest fel, legea devine o formă de exprimare a puterii. O concepţie de acest tip este o justificare a puterii absolute (Hayek 1973, 91). Într-adevăr, dacă îl avem în vedere pe Austin, această critică pare justificată, câtă vreme el afirmă că „puterea supremă limitată de legea pozitivă este o contradicţie în termeni“ (Austin 1832, 268). Pozitiviştii juridici pot aduce însă în apărarea lor trei argumente, pe care le vom discuta în continuare. Primul răspuns prin care pozitiviştii pot contracara critici precum cea a lui Hayek este următorul. Trebuie să facem o separare netă între problemele ce privesc definirea legii şi cele ce privesc meritele acesteia. Analiza lui Austin se doreşte una neutră din punct de vedere normativ. Această pretenţie este justificată numai dacă proprietatea unui enunţ de a fi lege nu implică obligaţia de a o respecta. Dacă o astfel de implicaţie există, atunci pozitiviştii nu mai pot susţine neutralitatea normativă a susţinerilor lor. Austin evită limbajul normativ. El susţine că termenii „datorie“ şi „obligaţie“ nu trebuie înţeleşi ca având conotaţii morale, pentru că nu reprezintă altceva decât neplăcerea la gândul posibilei sancţiuni. De asemenea, termenul „sancţiune“ nu are o semnificaţie morală, neincluzând ideea de legitimitate. Dacă analiza lui Austin nu are implicaţii normative, atunci critica lui Hayek nu este întemeiată. Pozitivismul juridic nu poate aduce o justificare a puterii absolute, pentru simplul fapt că nu are nici un fel de conotaţie normativă. Se pot apăra pozitiviştii în acest fel? Conceptul de lege are o importantă dimensiune normativă, iar o analiză care nu o evidenţiază nu poate fi adecvată. Este adevărat că membrii unei comunităţi nu au o obligaţie absolută de a respecta legile, însă există o obligaţie prima facie de a respecta legile (care funcţionează în condiţiile în care nu este depăşită de o altă obligaţie „de sens contrar“). Prin urmare, adepţii pozitivismului juridic au două variante: să se concentreze pe dimensiunea 13. „Pe de altă parte, juriştii analitici [cei denumiţi ulterior pozitivişti juridici – n.n.] susţin fără ezitare că noţiunea de forţă are prioritate faţă de cea de ordine“ (Maine 1914, 149).
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
251
nenormativă, caz în care analiza lor ar fi incompletă, sau să accepte o dimensiune normativă, cu riscul ca aceasta să justifice critica lui Hayek. Al doilea posibil răspuns al pozitiviştilor este următorul. Legile instituite de suveran trebuie să se supună unui set de principii generale. Este vorba, spre exemplu, despre principiul neretroactivităţii, conform căruia normele de drept nu se aplică faptelor săvârşite anterior momentului intrării ei în vigoare. Un alt principiu de acest tip poate fi cel conform căruia adevăratele legi sunt generale. John Austin face o distincţie între comenzile „ocazionale“, care vizează executarea unei acţiuni determinate, limitată în timp şi spaţiu, şi cele generice, care vizează executarea unei acţiuni de un anumit tip (Austin 1832, 13). Pentru Austin, legile în sensul propriu sunt comenzi de al doilea tip. Dacă aşa este, atunci caracterul nearbitrar al unei legi poate consta în generalitatea acesteia. Condiţiile generale pe care trebuie să le respecte legile sunt într-adevăr importante, însă acestea nu pot reprezenta o piedică esenţială în faţa voinţei suveranului. În plus, pozitiviştii au dificultăţi să justifice aceste principii generale. După cum recunoaşte chiar Austin, aceste principii nu pot aparţine dreptului pozitiv, fiind condiţii de ordin mai general, cărora legile pozitive trebuie să li se supună. Prin urmare, ele au nevoie de o fundamentare separată, pe care pozitivismul nu o poate oferi. Al treilea posibil răspuns al pozitiviştilor este următorul. Este posibil ca legiuitorul care îşi impune voinţa să nu fie un dictator, o persoană care îşi impune voinţa cu forţa. Analiza lui Austin prezentată mai sus nu afirmă nimic în această privinţă. Spre exemplu, funcţia legiuitorului suprem poate fi luată de un corp reprezentativ ales democratic. Cu siguranţă, pozitivismul juridic nu este incompatibil cu o astfel de idee, ba chiar o poate include ca o metaregulă de tipul principiilor despre care am vorbit mai sus. Hayek recunoaşte acest lucru, însă nu consideră că astfel pozitiviştii pot evita critica. Chiar dacă aparţine unui corp ales democratic, puterea absolută este un rău. De aceea, puterea unei instituţii sau a unei persoane, alese democratic sau nu, trebuie să fie limitată nu de o altă entitate cu o putere şi mai mare, ci de posibilitatea ca puterea primită să fie retrasă (Hayek 1973, 93). Puterea absolută a unui corp ales democratic nu este cu nimic mai legitimă decât cea a unui dictator, iar limitarea puterii majorităţii este necesară (Hayek 1973, 55). Potrivit evoluţioniştilor, legile nu pot fi justificate prin voinţa majorităţii; legile veritabile creează o ordine avantajoasă pentru toţi membrii comunităţii, ceea ce le oferă legitimitate. Disputa dintre evoluţionism şi pozitivismul juridic nu este una pur descriptivă, ci una care include o notă de normativitate. Evoluţioniştii nu susţin
252
DREAPTA INTELECTUALĂ
că puterea politică nu poate efectiv emite reglementări foarte îndepărtate de cele la care s-ar ajunge prin cooperarea spontană între indivizi. Acest lucru este posibil, însă astfel puterea politică va distruge regulile obţinute prin ordinea spontană, care conduc la o eficienţă maximă (Leoni 1972, 149–152).
Liberalism şi conservatorism în evoluţionismul juridic În Drumul către servitute Hayek argumentează convingător împotriva unei ideologii socialiste. În Constituţia libertăţii el critică ceea ce numeşte „statul bunăstării“, o concepţie ce pledează pentru o intervenţie puternică a statului, în special prin politici redistributive. Aceste două critici, la adresa unui socialism „fierbinte“ şi la adresa unui socialism „mai călduţ“ (Hayek 1998, 272), reprezintă elemente principale şi indiscutabile ale gândirii politice ale lui Hayek. Totuşi, atunci când încercăm să caracterizăm mai detaliat această gândire politică, ne lovim de o aparentă tensiune între două tendinţe care pot fi observate în opera lui Hayek. Pe de o parte, este vorba despre tendinţa sa de a acorda un rol important tradiţiei, cu un rol esenţial în edificarea unei ordini spontane, iar pe de altă parte este vorba despre angajamentul său pentru valorile liberale. Această tensiune i-a adus o serie de critici, una dintre cele mai cunoscute fiind cea formulată de John Gray, care încearcă să arate că „gândirea socială a lui Hayek încorporează angajamente concurente şi ireconciliabile, conservator şi liberal […]“ (Gray 1980, 120). Critica pare cu atât mai serioasă, cu cât alăturarea dintre teza conservatoare şi cea liberală nu este una întâmplătoare, ci asumată, câtă vreme teza lui Hayek este că libertatea este cel mai bine protejată de o ordine spontană, care poate fi realizată doar într-o societate care se bazează pe reguli ce au evoluat treptat şi au fost confirmate de tradiţie. Tendinţa conservatoare este caracteristică adepţilor evoluţionismului juridic. Dacă schimbările în sistemul legal sunt doar rodul evoluţiei treptate, atunci orice încercare de reformă legislativă va fi privită cu rezerve. Pare că evoluţionismul nu poate scăpa de implicaţia că ordinea legală actuală este rezultatul „natural“ şi, deci, corect al selecţiei naturale. Această critică i-a fost adusă lui Savigny14 (Smith 1895, 667–668), dar şi celorlalţi adepţi ai evoluţionismului. Conform evoluţioniştilor, legile depind de voinţa umană 14. Savigny deplânge „pasiunea oarbă pentru îmbunătăţire“ ce anima societatea zilelor sale în toate domeniile, inclusiv în cel legislativ (Savigny, Of the Vocation of Our Age for Legislation and Jurisprudence, 20, apud Patterson 1951, 688).
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
253
în acelaşi sens în care depinde limbajul. Acesta este, desigur, un produs al interacţiunii umane, însă vorbitorii individuali nu pot contribui în mod esenţial la schimbarea sa. Pornind de la această comparaţie, sarcina legiuitorului va fi asemănătoare cu aceea a lingvistului care codifică limbajul natural, însă nu îl poate transcende decât într-o mică măsură. În acelaşi fel, principala funcţie a legilor nu trebuie să fie alta decât aceea de a clarifica şi formaliza regulile informale pe care se întemeiază comportamentul membrilor societăţii. Cum se împacă, în cazul lui Hayek, această tendinţă conservatoare specifică evoluţionismului juridic cu angajamentele sale liberale? Este indiscutabil că pentru Hayek tradiţia are un rol esenţial şi că, potrivit lui, regulile confirmate de tradiţie sunt, cel mai probabil, mai adecvate decât cele realizate printr-un proiect raţional. Conduce, totuşi, aceasta la o atitudine conservatoare? Pentru a răspunde la această întrebare, vom arăta două lucruri. Primul – că pentru Hayek regulile confirmate de tradiţie sunt bune, în cea mai mare parte, tocmai pentru că protejează libertatea individuală. În al doilea rând, vom arăta că regulile bazate pe tradiţie nu sunt în mod necesar corecte şi benefice pentru comunitatea care le adoptă. Pentru Hayek regulile bazate pe tradiţie nu sunt bune doar pentru că sunt bazate pe tradiţie. Argumentul lui Hayek este mai complex. El încearcă să arate că regulile bazate pe tradiţie protejează libertatea individuală într-o mai mare măsură decât cele deliberate. O societate este liberă în măsura în care indivizii îşi pot urmări propriile scopuri, fără ca acestea să le fie impuse din exterior (Hayek 1998, 153) şi în măsura în care aceştia sunt limitaţi doar de reguli generale (Hayek 1998, 173). Aşadar, regulile generale care nu vizează un scop determinat protejează în cea mai mare măsură libertatea individuală. În primul rând, un sistem de reguli obţinute printr-o evoluţie treptată nu este creat de o persoană particulară, într-un scop determinat. Aceste reguli „crescute“ în mod natural nu reprezintă altceva decât efortul unor indivizi dispersaţi de a-şi crea un set de aşteptări, care să înlesnească atingerea celor mai diverse scopuri individuale. În al doilea rând, regulile obţinute printr-o evoluţie treptată sunt generale, întrucât numai astfel de reguli au putut satisface, pentru o perioadă lungă de timp, indivizi atât de diferiţi. Aşadar, selecţia naturală a condus, în general, la menţinerea regulilor generale şi care nu vizează un scop determinat. Grupurile în care doar astfel de reguli au fost impuse au avut un avantaj faţă de celelalte. În plus, ele au putut accepta indivizi cu scopuri dintre cele mai diverse. Totuşi, şi acesta este punctul care trebuie remarcat, argumentul lui Hayek nu este pur şi simplu acela că regulile la care s-a ajuns printr-o evoluţie naturală sunt mai bune întrucât tradiţia le-a confirmat. Acest lucru poate să nu
254
DREAPTA INTELECTUALĂ
fie adevărat.15 În primul rând, este posibil ca regulile care s-au dezvoltat într-o societate să fie de fapt rezultatul intereselor unor grupuri dominante care s-au impus asupra celorlalte (Hayek 1973, 89). În al doilea rând, este posibil ca anumite valori nebenefice să câştige teren ca urmare a atracţiei generate de acestea şi de susţinătorii lor. Probabilitatea ca acest lucru să se întâmple devine mai redusă dacă fiecare are libertatea să-şi aleagă propriul stil de viaţă (Hayek 1998, 89). În ambele cazuri, concluzia este aceeaşi. Evoluţia naturală conduce la reguli superioare numai într-o societate în care libertatea indivizilor este respectată şi nici un grup nu îşi impune voinţa asupra altuia. Am arătat că regulile rezultate în urma unei evoluţii naturale sunt superioare celor construite deliberat, însă doar pentru că fac posibilă libertatea indivizilor şi înlesnesc atingerea celor mai diverse scopuri ale acestora. Acest lucru nu se întâmplă decât în cazurile în care libertatea nici unui grup nu este îngrădită, măcar într-un sens minimal. Dacă este aşa, atunci rezultă că angajamentul lui Hayek faţă de valorile liberale este prevalent. Argumentul privind superioritatea regulilor rezultate în urma unei evoluţii naturale este ulterior şi are o aplicabilitate limitată.
Relaţia dintre evoluţionismul juridic şi sistemul de drept bazat pe precedent Aşa cum l-am prezentat până acum, evoluţionismul juridic pare a se afla într-o strânsă legătură cu susţinerea unui sistem de drept bazat pe precedent.16 Într-un sistem bazat pe coduri scrise, legile sunt creaţia deliberată a unor oameni sau instituţii. Legile vor depinde astfel de scopurile celor care le-au creat. O viziune constructivistă va fi în acest caz mai adecvată. Nu acelaşi lucru se întâmplă într-un sistem bazat pe precedent, în care fiecare judecător îşi aduce contribuţia la interpretarea legii. Într-un astfel de sistem, deciziile judecătorilor nu sunt simple aplicări ale unei legi scrise anterioare. Fiecare decizie judecătorească este limitată de precedente17, însă acestea nu oferă decât rareori o interpretare indiscutabilă. De aceea, judecătorul are un rol 15. „Faptul că legea care a evoluat în acest fel are anumite caracteristici dezirabile nu dovedeşte că este întotdeauna o lege bună“ (Hayek 1973, 88). 16. Sintagma „sistem de drept bazat pe precedent“ este traducerea sintagmei „common law“, redată şi prin expresia „sistem de drept jurisprudenţial“. Acest sistem, în care precedentul judiciar este principalul izvor de drept, este caracteristic ţărilor anglo-saxone. 17. În aceasta constă principiul stare decisis, care cere judecătorilor să ia în considerare deciziile anterioare relevante.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
255
activ în procesul de creare a legii, rol ce constă deseori în extinderea unei reguli formulate anterior la noi circumstanţe. Aceste decizii vor crea precedente, de care deciziile ulterioare vor trebui să ţină cont, în acelaşi fel în care acestea ţin cont de legile scrise.18 Dacă aşa este, se poate spune că într-un sistem bazat pe precedent, judecătorii participă la procesul de creare a legii.19 Legile sunt, aşadar, rezultatul deciziilor individuale ale mai multor oameni, fără ca vreunul dintre ei să poată să aibă o influenţă decisivă. În sistemul de drept bazat pe precedent, regulile au o evoluţie lentă. Acest lucru se datorează faptului că fiecare dintre decizii va trebui să ţină cont de deciziile anterioare, aducând în mod gradual doar revizuiri minore. Acesta este exact modul în care văd legile evoluţioniştii. Din cele spuse anterior, evoluţioniştii vor susţine în mod necesar un sistem de drept bazat pe precedent. Într-adevăr, Hayek este un susţinător al acestui sistem, pe care îl consideră principalul obstacol împotriva instaurării monarhiei absolute în Anglia secolelor al XVI-lea şi al XVII-lea (Hayek 1973, 84–85). De asemenea, susţinerile Şcolii istorice germane, despre care am vorbit anterior, au fost interpretate astfel. Savigny respingea necesitatea codificării, iar juriştii britanici şi americani au interpretat aceasta ca o susţinere a sistemului de drept bazat pe precedent (Elliott 1985, 41). De asemenea, pozitivismul juridic, principalul adversar al evoluţionismului juridic, este totodată un adversar al sistemului de drept bazat pe precedent. Bentham şi Austin şi-au dezvoltat concepţia ca reacţie la un astfel de sistem. Argumentul lor era că sistemul bazat pe precedent nu reuşeşte să ofere reguli clare, pe care judecătorii să le poată utiliza şi pe care indivizii să îşi poată baza aşteptările. În continuare, vom analiza relaţia dintre evoluţionismul juridic şi susţinerea unui sistem de drept bazat pe precedent, în principal prin raportare la opera lui Hayek. Vom analiza argumentul său în favoarea acestui tip de sistem. După cum am spus, potrivit lui Hayek, adevăratele legi se disting de comenzi prin faptul că sunt generale şi independente de orice scop. Hayek este de părere că doar astfel de legi pot asigura libertatea indivizilor şi utilizarea la maximum a cunoaşterii acestora. Hayek susţine că regulile abstrase din precedente20 nu au un scop determinat, spre deosebire de cele specifice codurilor scrise, prin aceasta asigurând 18. Relevantă în acest sens este cunoscuta sintagmă potrivit căreia într-un sistem de drept bazat pe precedent „judecătorul face legea“. 19. Acest lucru este adevărat chiar dacă într-un sistem bazat pe precedent, codurile scrise, emise de legislativ, spre exemplu, au importanţa lor, judecătorii nefiind, aşadar, singurii participanţi în acest proces. 20. Atunci când vorbim despre regulile abstrase din precedente, trebuie să spunem că, potrivit lui Hayek, acestea nu pot fi exprimate complet în cuvinte, ceea ce pentru el nu constituie un dezavantaj.
256
DREAPTA INTELECTUALĂ
într-o mai mare măsură libertatea indivizilor. În sistemul de drept bazat pe precedent, judecătorul este cel care are sarcina de a abstrage regulile din precedente. Făcând acest lucru, el nu este interesat de scopurile celor care au acţionat, ci doar de menţinerea unei ordini, adică a unei situaţii în care aşteptările legitime ale celor implicaţi nu sunt înşelate. Totodată, judecătorul nu urmăreşte un scop; sarcina sa este una pur intelectuală, iar valorile şi emoţiile nu joacă nici un rol (Hayek 1973, 120). Pe de altă parte, un judecător particular nu va putea modifica în mod decisiv designul legii. Chiar dacă judecătorul ar urmări un anumit scop, el ar rămâne, pe de-o parte, constrâns de precedente, iar pe de alta decizia sa ar putea fi „ajustată“ ulterior în evoluţia legii prin contribuţia altor judecători. Aşadar, regulile abstrase din precedent devin independente de orice scop, în timp ce legile scrise emise de o autoritate nu au în general această caracteristică (Hayek 1973, 81). Astfel de legi vor avea de obicei un scop definit, pe care legiuitorul îl va urmări. Legile scrise emise de o autoritate nu vor putea avea deci caracterul abstract al regulilor dreptului bazat pe precedent. Acest lucru este adevărat chiar dacă aceste scopuri nu derivă din interesele egoiste ale legislatorilor, ci din ceea ce aceştia consideră a fi „voinţa comună“. Coerciţia poate proveni din simplul fapt că legile scrise sunt impuse de cineva, animat de un scop. O legislaţie impusă, care nu a crescut şi nu s-a desăvârşit în mod spontan, este prin natura sa mai puţin compatibilă cu principiile liberale. Se poate spune că Hayek exagerează obiectivitatea judecătorului din sistemul de drept bazat pe precedent. Deseori, precedentele îi vor lăsa judecătorului libertatea de a lua mai multe decizii. În acest caz, el poate şi chiar trebuie să ţină cont de considerente legate de valorile pe care decizia sa trebuie să le apere. El nu va mai fi, în acest caz, un arbitru cu o sarcină pur intelectuală. Aceasta este critica pe care i-a adus-o, printre alţii, John Hasnas (2005, 96–97).21 Nu o vom discuta aici în detaliu. Totuşi, ne putem întreba dacă, sub presiunea unor astfel de critici, Hayek (şi adepţii evoluţionismului în general) nu ar putea accepta un sistem de drept bazat pe coduri scrise.22 Fără îndoială, Hayek recunoaşte necesitatea legislaţiei scrise, evidenţiind două funcţii ale acesteia. În primul rând, un sistem de drept bazat exclusiv pe precedent nu poate face faţă unor schimbări radicale ale circumstanţelor, 21. Pe un plan mai general, în acest articol Hasnas încearcă să arate că Hayek face o confuzie între „drept cutumiar“ şi „drept bazat pe precedent“. Nu vom discuta aici această critică. 22. Pe de altă parte, ne putem întreba, alături de unii autori anarho-capitalişti, în ce măsură adecvarea strictă a judecătorilor la precedent este necesară. Este posibil ca pluralitatea judecătorilor să fie suficientă pentru păstrarea avantajelor evoluţioniste: menţinerea libertăţii şi utilizarea cunoaşterii dispersate (Stringham şi Zywicki 2011).
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
257
întrucât în acest caz nu va exista un precedent care să orienteze decizia în mod corect (Hayek 1973, 88). În al doilea rând, există cazuri în care precedentele judiciare au evoluat într-o direcţie considerată ulterior greşită. În aceste situaţii, o decizie contrară ar înşela aşteptările formate şi doar o reglementare expresă, cunoscută anterior, poate rezolva problema (Hayek 1973, 89). Acestea sunt însă situaţii deosebite, regulile abstrase din precedente funcţionând de obicei foarte bine şi asigurând libertatea umană. Aceste reguli se conformează conceptului evoluţionist de lege. Totuşi, chiar în cazul unui sistem bazat pe legi scrise pot exista reglementări care se conformează conceptului evoluţionist de lege.23 Legiuitorii trebuie să evite greşelile unei viziuni constructiviste şi să nu încerce să reconstruiască instituţiile şi să schimbe regulile din rădăcini. Ei nu ar avea cunoaşterea necesară pentru a face acest lucru, întrucât regulile îndeplinesc funcţii complexe pe care cei care le creează nu le înţeleg complet şi au o serie de consecinţe pe care aceştia nu le pot controla în întregime. De aceea, regulile confirmate de tradiţie şi acceptate în societate trebuie să fie, în cea mai mare parte, menţinute, iar legiuitorii vor putea doar adăuga sau corecta în mod punctual anumite reguli. Sintagma „reguli acceptate în societate“ nu se referă la regulile care sunt respectate întotdeauna, ci la reguli a căror valabilitate este recunoscută chiar şi de către cei care sunt sancţionaţi pentru încălcarea lor. Spre exemplu, cei care fură nu contestă în nici un fel valabilitatea regulilor proprietăţii şi a sancţiunilor impuse (Leoni 1972, 138). Regulile proprietăţii sunt rezultatul voinţei comune, în sensul că toţi membrii comunităţii sunt de acord cu utilitatea acestora şi cu necesitatea de a le impune. Toate legile scrise trebuie să respecte această condiţie. Nu trebuie să considerăm procesul de reglementare ca o dispută între majoritate şi minoritate, în care cea dintâi îşi impune voinţa asupra celei din urmă. Legile la care se ajunge în urma unui astfel de conflict între interese privilegiază unele grupuri în dauna altora (Leoni 1972, 139). Dimpotrivă, legile bune sunt instituite în vederea creşterii gradului general de ordine şi predictibilitate din societate, spre avantajul tuturor membrilor.
23. Leoni şi Hayek sunt adepţii sistemului de drept bazat pe precedent. Totuşi, o parte din ceea ce afirmă ei poate fi folosit pentru a arăta cum reuşesc să ajungă legile scrise cât mai aproape de idealul evoluţionist al legilor care apar în mod spontan. Vom folosi aceste sugestii în continuare.
258
DREAPTA INTELECTUALĂ
Concluzii În disputa cu pozitivismul juridic, evoluţionismul juridic s-a impus ca un rival puternic şi ambiţios, dovedindu-se capabil să se articuleze ca o concepţie coerentă, dezvoltată şi cu o tradiţie îndelungată. De asemenea, discuţia despre evoluţionismul juridic poate face lumină în abordarea a două chestiuni. Prima priveşte tensiunea care există între respectarea legilor şi păstrarea libertăţii individuale. Spre deosebire de o abordare pozitivistă a legilor, în care autoritatea reprezintă sursa legii, din perspectiva evoluţioniştilor legea pare indivizilor mai „naturală“, mai compatibilă cu respectarea libertăţii. A doua chestiune în care discuţia despre evoluţionismul juridic se dovedeşte relevantă este aparenta tensiune dintre un angajament conservator şi unul liberal. Evoluţionismul juridic diminuează această tensiune, susţinând că regulile confirmate de tradiţie sunt dezirabile tocmai pentru că asigură într-o mai mare măsură libertatea individuală. Referinţe Austin, John. 1832. The Province of Jurisprudence Determined. London: John Murray. Elliott, E. Donald. 1985. „The Evolutionary Tradition in Jurisprudence“. În Columbia Law Review, Vol. 85, 38–94. Freund, Ernst. 1890. „Historical Jurisprudence in Germany“. În Political Science Quarterly, Vol. 5, nr. 3, 468–486. Fuller, Lon. 1969. The Morality of Law. New Haven & London: Yale University Press. Gray, John N. 1980. „F.A. Hayek on Liberty and Tradition“. În Journal of Libertarian Studies, Vol. 4, nr. 2, 119–137. Hasnas, John. 2005. „Hayek, the Common Law, the Fluid Drive“. În NYU Journal of Law&Liberty, 79–110. Hayek, Friedrich A. 1973. Law, Legislation and Liberty, Vol. 1: Rules and Order. London: Routledge University Press. Hayek, Friedrich A. 2001. „Erorile constructivismului“. În Filosofia socială a lui F.A. Hayek (coord. Adrian-Paul Iliescu). Iaşi: Polirom, 81–100. Hayek, Friedrich A. 1997. Drumul către servitute. Traducere de Eugen B. Marian. Bucureşti: Humanitas. Hayek, Friedrich A. 1998. Constituţia libertăţii. Traducere de Lucian-Dumitru Dîrdală. Iaşi: Institutul European. Holmes, Oliver Wendell. 1899. „Law in Science and Science in Law“. În Harvard Law Review, Vol. 12, 443–463. Hovenkamp, Herbert. 1985. „Evolutionary Models in Jurisprudence“. În Texas Law Review, Vol. 64, nr. 4, 645–685. Hume, David. 1960. A Treatise of Human Nature (ed. L.A. Selby-Bigge). Oxford: Clarendon Press. Leoni, Bruno. 1972. Freedom and Law. Los Angeles: Nash Publishing.
EVOLUŢIONISMUL JURIDIC
259
Maine, Henry Sumner. 1914. Lectures on the Early History of Institutions, ediţia a VII-a, London: John Murray. http://files.libertyfund.org/files/2040/ Maine_1413_EBk_ v5.pdf. Patterson, Edwin W. 1951. „Historical and Evolutionary Theories of Law“. În Columbia Law Review, Vol. 51, nr. 6, 681–709. Ratnapala, Suri. 2009. Jurisprudence. Cambridge: Cambridge University Press. Smith, Munroe. 1895. „Four German Jurists“. În Political Science Quarterly, Vol. 10, nr. 4, 664–692. Stringham, Edward şi Zywicki, Todd J. 2011. „Hayekian Anarchism“. În George Mason University Law and Economics Research Paper Series, nr. 11–06. Accesat 23 februarie 2011. http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1744364.
TEORIA ALEGERII PUBLICE 1 ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ Laurenţiu Gheorghe Radu Cristescu
Teoria alegerii publice joacă un rol esenţial în dezbaterile contemporane privind raportul dintre domeniul politic şi cel economic.2 Aşa cum spune James Buchanan, figura centrală a acestei subdiscipline a economiei politice, teoria alegerii publice ne propune să privim politica „fără romantism“. Aceasta implică o înţelegere a limitelor recursului la soluţii politice pentru rezolvarea problemelor societăţiilor noastre – în special cele economice. Renunţarea la iluzii politice conduce, în acelaşi timp, şi la o reevaluare a importanţei pieţei pentru crearea şi consolidarea prosperităţii şi libertăţii.
Definiţie şi problematică Teoria alegerii publice (TAP), sau „noua economie politică“, este un program de cercetare în ştiinţele sociale dezvoltat în a doua jumătate a secolului al XX-lea, care aplică o serie de presupoziţii şi metode de cercetare din ştiinţele economice domeniului ştiinţelor politice. Printre fondatorii moderni ai acestei abordări se numără Duncan Black, care în articolul său din 1948 (Black 1948) despre procesul de decizie din interiorul grupurilor stabileşte programul de cercetare a fenomenului politic pornind de la teoria alegerii raţionale. Acesta constă în încercarea de a explica şi a face predicţii despre comportamentul politic prin utilizarea instrumentelor analitice ale economiei, în special a postulatului alegerii raţionale, pentru modelarea procesului de decizie care are loc în situaţii diferite de cele de pe piaţă (Rowley 2008a). 1. Termenii consacraţi în comunitatea ştiinţifică sunt încă cei din limba engleză, Public choice theory şi respectiv Constitutional political economy. 2. Multe dintre ideile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuţii ale proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ derulat de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din Bucureşti.
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
261
Tradiţional, domeniul ştiinţelor politice era considerat a fi distinct de cel al economiei, deoarece presupoziţiile fundamentale care stăteau la baza cercetării din cele două domenii erau diferite. Politica era considerată ca fiind prin excelenţă domeniul în care se manifestă conflictul, iar economia pornea de la presupoziţia existenţei cooperării între actorii de pe piaţă. Astfel metodologiile adecvate celor două domenii păreau a fi necesar diferite. Intuiţia fundamentală care a condus la schimbarea acestui mod de a pune problema a fost aceea a identificării în spaţiul acţiunii politice a problemei alegerii raţionale între seturi de acţiuni alternative. Teoria economică se preocupase de multă vreme de această problemă, dar raportată doar la spaţiul interacţiunilor de pe piaţă. În mod esenţial însă, problema alegerii dintre diverse alternative este aceeaşi, indiferent de spaţiul în care se manifestă. Aplicarea metodologiei ştiinţelor economice la domeniul politic s-a dovedit a fi profitabilă în sensul clarificării conceptuale a fenomenelor politice, dar şi prin crearea unor modele testabile empiric, care au oferit o bază mai bună pentru predicţii cu privire la funcţionalitatea unor instituţii politice şi la comportamentul lor viitor. Dincolo de aspectele ce ţin de specificul analizelor economice, problema principală pe care o ridică abordările de tipul TAP este legată de întrebarea fundamentală a filozofiei şi a ştiinţei politice cu privire la democraţia liberală: care sunt fundamentele logice ale democraţiei constituţionale şi ale ordinii sociale dintr-un stat de drept? (Munger 2004, 159). Înţelegerea acestor mecanisme logice de formare a ordinii sociale nu este doar un exerciţiu teoretic, ci este simultan şi o încercare de stabilire a unui reper normativ şi a unui program politic de îmbunătăţire a actului guvernamental din perspectiva respectării drepturilor individuale şi a extinderii libertăţilor economice. Încercarea de a afla fundamentele logice ale organizării sociale doreşte să stabilească punctul de pornire pentru un răspuns argumentat şi verificabil la întrebarea: care este cea mai bună formă de guvernământ, care să ţină cont de drepturile individuale şi să conducă la prosperitate, şi cum ar trebui ea implementată? Abordarea TAP fundamentează critica creşterii aparatului de stat în dauna libertăţilor individuale şi încearcă să propună alternative sau strategii de limitare a acestui fenomen. În căutarea modului de guvernare optim, pot fi variate regulile de votare, fiscalitatea, raporturile dintre actorii politici, în aşa fel încât să poată fi obţinut un maximum de beneficii cu un minimum de restricţii asupra libertăţilor individuale. Conceptul de libertate la care se face apel însă nu este în mod necesar cel al filozofiei politice în sens larg, care ar include şi componente sociale, naţionale, etnice, ci mai degrabă se referă la libertăţile indivizilor de a contracta şi de a putea să-şi protejeze proprietatea legitimă faţă de statul autoritar, în tradiţia liberală clasică.
262
DREAPTA INTELECTUALĂ
Istoric. Problema alegerii. Şcoli Istoria cercetărilor teoretice cu privire la alegerile publice începe în Franţa secolului al XVIII-lea, în care doi iluştri matematicieni francezi, Jacques Borda şi marchizul de Condorcet, analizează problema modului în care se pot agrega preferinţele unui juriu în aşa fel încât să se elimine posibilitatea apariţiei fenomenului de ciclu – căci alegătorii pot prefera a lui b, b lui c şi c lui a, ceea ce formează un ciclu fără o soluţie raţională pentru a alege între cele trei alternative. Esenţa acestei probleme constă în modul prin care putem ajunge la adoptarea unor decizii care să fie în acord cu preferinţele tuturor celor care iau parte la decizie. Problema felului în care decidem ridică o serie de întrebări fundamentale cu privire la democraţie, interesul public şi raţionalitatea alegerilor noastre. Duncan Black şi Kenneth Arrow au definit aproape simultan problema teoremei alegătorului median şi a imposibilităţii agregării preferinţelor (Rowley 2008a). Duncan Black (1948) demonstrează că în anumite condiţii există o singură moţiune care reuşeşte să obţină majoritatea numai când există o preferinţă privilegiată, mai dezirabilă decât oricare alta (single peaked preference) într-un spaţiu de decizie care priveşte o singură problemă. De exemplu, atunci când avem de ales între mai multe opţiuni pentru finanţarea unui singur domeniu şi fiecare alegător are o alternativă care este mai bună decât toate celelalte. Rezultatul agregării acestor preferinţe este aproape de ceea ce ar alege alegătorul median (Rowley 2008b). Arrow (1951) în lucrarea sa, Social choice and individual values, demonstrează că nici o procedură de agregare a preferinţelor individuale nu poate garanta o ordine a tuturor preferinţelor care să satisfacă o serie de axiome rezonabile. Arrow demonstrează că orice funcţie socială de utilitate (social welfare function) care implică cel puţin trei indivizi care aleg dintre cel puţin trei alternative încalcă în mod necesar cel puţin una dintre axiomele rezonabile ale alegerii sociale. Aceasta este teorema fundamentală a instabilităţii politice care ne arată felul în care rezultatele deciziilor politice sunt de multe ori incompatibile chiar cu preferinţele celor care iau aceste decizii. O altă contribuţie semnificativă la aplicarea teoriei economice în spaţiul politic o aduce Antony Downs, care a participat decisiv la consolidarea domeniului prin aplicarea analizei economice în studiul funcţionării instituţiilor democraţiei şi a guvernământului reprezentativ. În cartea sa din 1957, An economic theory of democracy, a aplicat modelul economic a lui Harold Hotelling pentru a arăta felul în care preferinţa alegătorului median influenţează deciziile de politici publice ale partidelor într-o scenă politică dominată de două
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
263
partide, împingând agenda partidelor către centru. Totodată, Downs arată că, date fiind costurile obţinerii de informaţii pentru a face o alegere informată, alegătorul preferă să rămână ignorant şi să voteze după criterii pur subiective sau, atunci când nu poate distinge între poziţiile actorilor politici, preferă să se abţină, ceea ce duce la apariţia unui deficit democratic. Întrebarea la care vrea să răspundă Downs este cum reuşeşte să câştige alegerile un actor politic raţional care urmăreşte în mod conştient cea mai eficientă strategie pentru a obţine aceasta. Concluzia la care ajunge aplicând teoria alegerii raţionale este că actorii politici acţionează doar pentru a obţine „venit, prestigiu şi putere din exercitarea funcţiilor publice“ (Downs 1957, 28). De aici rezultă că politicienii nu doresc să obţină puterea pentru a aplica anumite politici publice, ci partidele formulează politici publice pentru a câştiga alegerile şi a putea să se bucure de beneficiile guvernării. Principala contribuţie a lui Downs este introducerea analizei alegerii raţionale în studiul proceselor electorale, ceea ce a condus la extinderea acestui program de cercetare asupra întregului domeniu al ştiinţelor politice. Curentul TAP este asociat în principal Şcolii de economie politică din Virginia (Virginia School), ai cărei principali reprezentanţi sunt Buchanan şi Tullock. Majoritatea teoriilor şi argumentelor prezentate în acest capitol (analiza regulilor constituţionale şi a procesului politic şi cadrul de analiză pentru teoriile „eşecului statului“, de exemplu) au fost propuse şi dezvoltate de reprezentanţii acestei şcoli. Alte orientări importante din cadrul curentului sunt Şcoala de la Chicago şi cea de la Rochester. Şcoala de la Chicago, renumită în primul rând pentru contribuţiile în macroeconomie şi analiza economică a legii, a oferit contribuţii în domeniul analizei economice a politicii în special prin George Stigler. Şcoala de la Chicago studiază situaţiile de echilibru dintre actorii politici cu ajutorul instrumentarului oferit de teoriile microeconomice neoclasice. Scopul unei astfel de analize este identificarea modului în care cererea şi oferta de pe piaţa politică stabilesc nivelul „optim“ de producere a unui bun sau serviciu disponibil pe piaţa politică. Uneori asociată curentului, aşa-numita „Şcoală de la Rochester“ i-a adunat pe cercetătorii grupaţi în jurul lui William Riker (printre cei mai cunoscuţi se numără Ordeshook, Fiorina, Ferejohn, Shepsle sau Weingast). Lucrările tipice ale reprezentanţilor acestei şcoli îşi propun să studieze interacţiunile dintre actorii implicaţi în diverse situaţii politice tipice: alegeri, vot în comitete, stabilirea agendei politice, formarea coaliţiilor parlamentare etc. Aceste situaţii sunt simplificate teoretic şi sunt studiate independent
264
DREAPTA INTELECTUALĂ
de contextul mai larg, politic sau economic. Analiza explicit normativă este în general evitată.3
Economia politică constituţională şi funcţionarea instituţiilor politice În studiul fenomenului politic din perspectiva TAP distingem mai multe paliere, un nivel constituţional, un plan al funcţionării propriu-zise a instituţiilor politice în interiorul cadrului constituţional şi un nivel al interacţiunii dintre instituţiile politice şi elementele exterioare, fie cetăţenii ca electori şi beneficiari ai acestor instituţii, fie grupurile de interese care urmăresc atingerea scopurilor proprii prin intermediul instituţiilor.
Nivelul constituţional În anul 1962 apare cartea Calculul consimţământului, a lui Gordon Tullock şi James Buchanan, care va influenţa decisiv modul în care analiza economică se aplică politicii. Ideea de la care pornesc autorii este că orice alegere se desfăşoară în cadrul unor constrângeri generale care impun anumite costuri acţiunii (costurile de tranzacţie). Un individ nu alege doar între alternative de acţiuni disponibile în interiorul unor structuri de reguli, ci şi între structurile de reguli ca atare. Dar orice alegere are costurile ei. Aşadar, un individ va participa la acţiunea colectivă doar dacă beneficiul participării va fi mai mare decât costurile pe care trebuie să le plătească pentru a participa. De aici rezultă că singura regulă constituţională care reuşeşte să garanteze participarea tuturor este o regulă adoptată prin unanimitate. Cei doi autori aplică teoria economică dincolo de alegerea politicilor publice sau a guvernului, la însăşi alegerea regulilor constituţionale care delimitează spaţiul tuturor alegerilor ulterioare. Ei disting între două niveluri de decizie, nivelul constituţional, cel al alegerii regulilor, şi nivelul primar, cel al alegerilor din interiorul regulilor. Autorii propun ca reper regula unanimităţii în evaluarea corectitudinii unei constituţii, răsturnând supoziţiile anterioare din ştiinţele politice potrivit cărora regula majorităţii este potrivită pentru a decide în toate situaţiile politice. 3. Există şi excepţii importante; vezi, de exemplu, Riker 1964.
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
265
Buchanan preia observaţia economistului suedez Knut Wicksell (Buchanan 1999, Cap. 5), anume că singura regulă de adoptare a deciziilor politice care ar face posibilă o alocare a resurselor care să respecte criteriul eficienţei ar fi cea a unanimităţii, în care toţi participanţii la procesul politic trebuie să consimtă la decizia respectivă. În mod similar echilibrului eficient din economie, derogarea de la regula unanimităţii îi face pe unii să câştige în detrimentul celorlalţi şi conduce la politici ineficiente, întrucât preferinţele cetăţenilor nu mai sunt reflectate în aceste politici. În acest caz, preferinţele celor care pierd reprezintă costuri pe care beneficiile rezultate din urma deciziei neunanime nu le compensează întotdeauna. Regula majorităţii, caracteristică democraţiilor, creează astfel de ineficienţe. Pentru motive practice evidente, regula unanimităţii nu poate fi adoptată ca regulă de guvernare democratică în societăţile în care trăim astăzi. Ea este însă importantă pentru că oferă un standard teoretic de evaluare a rezultatelor procesului politic, echivalent celui aplicat proceselor de piaţă.
Funcţionarea instituţiilor Apărută în anul 1965, cartea lui Mancur Olson, The Logic of Collective Action, se preocupă de analiza logicii comportamentului grupurilor din perspectiva alegerii raţionale. Olson discută problema acţiunii colective în interiorul grupurilor de interese şi demonstrează că problema blatistului (beneficiarul care se sustrage de la plată) apare chiar şi în interiorul acestor grupuri care teoretic au ca scop tocmai coordonarea în vederea producerii de bunuri comune dorite de toţi membrii grupului. Cu toate acestea, indivizii din aceste grupuri nu acţionează în vederea atingerii scopului comun decât dacă beneficiile personale directe sunt suficient de mari. Pentru a surmonta această problemă de organizare, grupurile de interese trebuie să le ofere stimulente private selective membrilor pentru a-i determina să participe la producerea bunurilor comune. Problema identificată de Olson contrazice teoriile clasice care vedeau în tirania majorităţii principala ameninţare a democraţiei. Modelul său de analiză conduce la concluzia că, în condiţiile democraţiei, un interes al minorităţii se poate impune mult mai uşor în dauna majorităţii, ceea ce explică succesul grupurilor de interese în stabilirea agendei publice în democraţiile liberale. Aplicaţiile acestui tip de analiză asupra funcţionării partidelor şi birocraţiilor de stat sunt în concordanţă cu teoria propusă de Buchanan şi Tullock (1962), cu privire la formarea coaliţiilor şi tranzacţionarea de favoruri între
266
DREAPTA INTELECTUALĂ
politicienii care aparţin diferitelor partide politice pentru a impune politici publice. Numită logrolling, această practică presupune schimbarea de favoruri şi voturi între partide şi este inevitabilă pentru formarea unui consens funcţional necesar adoptării oricăror alocări de resurse. Ca atare, în democraţiile liberale cheltuielile statului vor creşte constant, deoarece această tranzacţionare presupune finanţarea încrucişată (fiecare politician susţine finanţarea proiectului celuilalt) a unui număr mai mare de alocări bugetare decât ar fi necesar pentru producţia eficientă de bunuri publice. Dacă logrollig-ul se referă la favorurile schimbate între politicieni, favorurile pe care le schimbă politicienii cu alegătorii proprii se numesc pork barrel. Conform aceleiaşi logici instituţionale, pentru a fi susţinut în continuare, un politician sau un partid va trebui să recompenseze selectiv alegătorii proprii, fie pe cei din circumscripţia proprie, fie, în cazul sistemelor proporţionale, acele segmente care l-au susţinut.
Relaţia cu alegătorii Analiza sistemului politic şi a modurilor în care sunt elaborate politicile publice trebuie să fie completată de o teorie a alegătorului. Întrebarea esenţială este de ce tendinţele către ineficienţă şi încercările de exploatare a sistemului politic de grupurile de interese organizate nu sunt corectate de sufragiul universal. De ce votul este un instrument ineficace pentru a elimina politicile care-i dezavantajează pe cetăţenii obişnuiţi? Aici, teoreticienii alegerilor publice propun teoria „ignoranţei raţionale“ a alegătorului (Downs 1957). Pe scurt, argumentul este că alegătorii nu au suficiente stimulente pentru a monitoriza şi a analiza politicile publice cu aceeaşi atenţie pe care o dedică treburilor care-i privesc în mod direct. În deciziile personale care privesc alocarea propriului buget, indivizii au interes să se informeze eficient asupra consecinţelor acestor decizii, deoarece deciziile proaste implică nişte costuri pe care le suferă direct, iar responsabilitatea alocării resurselor proprii le revine integral. În deciziile electorale însă, responsabilitatea este împărtăşită cu milioane de alţi indivizi, iar costurile alocării proaste a resurselor publice sunt dispersate, adică sunt acoperite de toţi membrii societăţii. Ca urmare, alegătorii nu sunt constrânşi să acumuleze un nivel optim de informaţie atunci când iau decizia de a vota. Una dintre întrebările cele mai dificile din această perspectivă este de ce indivizii aleg să voteze, dat fiind impactul aproape nul al fiecărui vot în parte. Un răspuns ar putea veni de la teoria „votului expresiv“ (Brennan şi Lomasky 1993), care argumentează că, atunci când votează, alegătorii sunt motivaţi
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
267
de exprimarea unei atitudini, indiferentă la calcul raţional. Un alt răspuns este dat de recenta teorie a „iraţionalităţii raţionale“ a alegătorilor, propusă de Caplan (2007), care explică menţinerea unor prejudecăţi şi ideologii manifest false, prin faptul că alegătorii nu sunt penalizaţi direct pentru convingeri „iraţionale“. Dacă un vânzător are convingeri false despre preferinţele clienţilor săi, va da faliment. Dacă un alegător are convingeri false despre comerţul internaţional, nu i se va întâmpla nimic; ba chiar, dacă asemenea convingeri oferă satisfacţii de alt tip (sentiment de apartenenţă la un grup politic, de pildă), alegătorul va prefera raţional să şi le menţină şi să le afirme. Aceste teorii sugerează faptul că votul universal este susceptibil să producă rezultate sistematic „iraţionale“, adică politici care contravin intereselor alegătorilor. Desigur, acesta nu este un argument împotriva democraţiei şi în favoarea altor sisteme politice, ci împotriva ipotezei că democraţia reprezintă o garanţie suficientă împotriva „exploatării“ majorităţii de către minorităţi organizate.
Teoria alegerii publice ca parte a ştiinţei economice4 Deşi politica a fost mult timp absentă din modelele economice, economiştii nu au încetat să atribuie un rol important politicii. Intervenţia politică a fost inclusă în analiza economică fie ca factor perturbator (creator de dezechilibre şi de ineficienţă), fie ca factor corector (însărcinat cu restabilirea echilibrului şi a eficienţei). Presupoziţiile cu care operau majoritatea economiştilor erau însă diferite în cazul comportamentului actorilor de pe piaţă şi al actorilor guvernamentali. În ceea ce-i priveşte pe actorii economici, cadrul de analiză presupunea anumite premise cu privire la comportament, la scopuri şi la modalităţile de alegere a mijloacelor pentru atingerea acestor scopuri, la stimulente şi costuri. Atunci când se lua în considerare intervenţia din afara pieţei, economiştii operau cu categorii extrem de simplificate, precum „guvernul“, sau „statul“, sau „autorităţile“. Pentru simplificarea modelului analitic se presupunea că aceşti actori din afara pieţei acţionează direct, unitar, aproape instantaneu, din motive ideologice sau din preocupare pentru binele public. Cu alte cuvinte, politica constituia o variabilă exogenă în teoriile economice. În prima jumătate a secolului XX apar o serie de teorii economice, cunoscute ca „economia bunăstării“ (welfare economics) şi „economia sectorului 4. Evoluţia intelectuală a lui James Buchanan este sugestivă aici. Vezi reflecţiile sale în Buchanan şi Tullock 1962 şi Buchanan 2004b.
268
DREAPTA INTELECTUALĂ
public“ (public economics), care argumentează în favoarea intervenţiei statului pe temeiul deficienţelor pieţei. Concluziile acestor teorii sunt că piaţa liberă nu este capabilă să producă şi să aloce eficient anumite bunuri şi că produce în schimb unele costuri care nu sunt răscumpărate în cursul tranzacţiilor obişnuite, aşa cum se întâmplă în cazul poluării. Statul este aşadar chemat să asigure producţia eficientă de „bunuri publice“ şi să impună actorilor economici să răscumpere „costurile externe“ pe care aceştia le impun celor care nu participă direct la tranzacţiile de pe urma cărora apar aceste costuri. Presupoziţia implicită a acestei abordări este că „statul“ adoptă şi aplică reguli fără costuri. Din această perspectivă, singurele costuri şi beneficii pe care le au aceste reguli sunt cele care apar odată cu aplicarea lor. Teoriile economice ale reglementării, ale bunăstării, ale bunurilor publice şi ale externalităţilor nu înfăţişează decât jumătate din interacţiunea dintre piaţă şi stat pe care o presupune oricare politică economică. Intenţia teoreticienilor alegerii publice este să completeze teoria economică a pieţei cu o teorie economică a politicii tocmai pentru a încerca să ofere o scală comună de evaluare a rezultatelor interacţiunilor de pe piaţă, pe de o parte, şi a consecinţelor intervenţiei statului, pe de altă parte. Întrebarea fundamentală devine aşadar nu dacă piaţa e eficientă, ci dacă piaţa este eficientă în raport cu alternativa intervenţiei guvernamentale. Dacă postulăm că „omul economic“ îşi urmăreşte raţional propriile scopuri (sau propriul interes) în tranzacţiile de bunuri şi servicii de pe piaţă, nu există nici un temei ca să presupunem că în spaţiul deciziilor politice aceiaşi indivizi ar fi animaţi de cu totul alte motive sau pasiuni. Eventualele diferenţe dintre cele două tipuri de decizii trebuie să fie explicate prin contextul diferit în care se petrec aceste alegeri, prin tipul diferit de beneficii, stimulente şi costuri; altfel, orice încercare de a face o analiză coerentă economico-politică este sortită eşecului (Buchanan şi Tullock 1962; Buchanan 1962).
Eşecul pieţei şi eşecul statului Caracteristica esenţială a deciziilor politice din perspectivă TAP este că decidenţii iau hotărâri privind banii altora. Teoriile alegerii publice pot fi văzute şi ca o încercare de a sistematiza teoretic consecinţele acestei constatări elementare. În termeni economici, semnificaţia acestui fapt este că în deciziile de tip politic, beneficiile sunt separate de costuri. Într-o tranzacţie tipică pe piaţă, costurile fiecărei decizii sunt imediat aparente. Costurile de producţie îl fac pe producător să calculeze atent cantitatea de bunuri pe care
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
269
o va produce; costul bunului final îl va determina pe cumpărător să facă o evaluare la fel de atentă. Cumpărătorii şi vânzătorii vor determina şi nivelul optim de informare necesar unei decizii avantajoase. Folosind semnalul preţurilor, actorii de pe piaţă reacţionează faţă de constrângerile reprezentate de costuri, iar efectul cumulat este alocarea eficientă a resurselor. Există teorii economice care explică de ce, în anumite situaţii, acest caz tipic nu se realizează. Este ceea ce economiştii numesc „eşecul pieţei“ (market failure). În schimb, aşa cum arată economiştii TAP, în cazul alegerii politice, presiunea costurilor şi semnalul preţurilor sunt în mod sistematic insuficiente pentru a determina alegerea optimă. Dacă se poate vorbi de un „eşec al statului“ (government failure) în contrapartida celui al pieţei, acest eşec este sistematic. Se impune aşadar o comparaţie între costurile celor două tipuri de eşecuri. Beneficiile deciziilor politice tipice sunt evidente şi imediate. Să ne gândim, de exemplu, la alocaţiile bugetare, la lucrările publice, la reglementările economice: ele servesc intereselor pe care le au recipienţii fondurilor redistribuite, cei care câştigă contracte, cei care profită economic de pe urma restrângerii concurenţei, a modificărilor de preţ etc. – şi servesc şi intereselor politicienilor, al căror câştig se măsoară în bani, popularitate, influenţă. Cei care beneficiază în mod direct de pe urma acestor politici nu sunt însă nevoiţi să suporte şi cheltuielile (Tullock 2002). Sistemul politic democratic nu oferă, aşadar, constrângeri care să-l determine pe politicianul raţional să se ghideze după un calcul global al costurilor şi al beneficiilor în luarea deciziilor de alocare a resurselor. Mai grav, acest sistem nu oferă nici stimulente în această direcţie. Politicianul nu este recompensat pentru decizii economic corecte. El nu are drepturi de proprietate asupra bugetului public şi, prin urmare, nu se bucură de „profitul“ pe care l-ar aduce astfel de decizii. De fapt, nu există vreo recompensă imediată, certă şi repetată pentru decizii politice eficiente economic (Rowley 2008a). În aceste condiţii, politicianul raţional are toate motivele să fie ineficient – să se angajeze în politici cu beneficii private imediate, indiferent de costuri. Costurile vor fi disipate între plătitorii de impozite şi taxe sau vor fi finanţate prin deficit, căi prin care costurile sunt disimulate şi par mai mici decât sunt în realitate. În acelaşi timp, politicienii vor încuraja cheltuielile care au beneficii vădite pe termen scurt în detrimentul politicilor care au efecte benefice pe termen lung.
270
DREAPTA INTELECTUALĂ
Căutarea obţinerii de rente 5 Economiştii sunt în general de acord că tarifele comerciale, anumite tipuri de impozite, reglementările restrictive în privinţa preţurilor şi a producţiei, şi monopolurile reprezintă un „cost social“. Majoritatea acestor costuri sunt consecinţa intervenţiei guvernamentale. De fiecare dată când o barieră comercială sau fiscală distorsionează preţul liber stabilit pe piaţă pentru un bun anume, acel bun va fi produs fie în cantităţi insuficiente (atunci când preţul creşte ca urmare a intervenţiei guvernamentale), fie în cantităţi prea abundente (atunci când preţul scade). În orice caz, preferinţele actorilor economici sunt mai puţin satisfăcute decât dacă preţul şi producţia ar fi fost stabilite de actorii înşişi. În ambele cazuri, costul acestei distorsiuni asociate intervenţiei guvernamentale este reprezentat de bunurile care ar fi putut fi produse şi tranzacţionate la preţul competitiv, dar care nu mai sunt produse din cauza modificărilor artificiale de preţ. În urma schimbărilor de preţ, „societatea“ (suma actorilor economici) pierde.6 Cineva câştigă, totuşi. Producătorul al cărui profit creşte ca urmare a eliminării competiţiei externe prin politica de tarife vamale, de exemplu, are de câştigat. Din perspectivă strict economică, acest profit, o „rentă artificială“ nu este o pierdere, ci un transfer de avuţie. Economiştii afiliaţi TAP argumentează însă că pierderile totale în termeni de alocare ineficientă, neproductivă, a resurselor sunt mult mai mari decât lasă să se înţeleagă analiza de mai sus. Începând cu Tullock (1967), aceştia au început să-şi îndrepte atenţia spre costurile politice ale intervenţiilor cu efect distorsionant. În spatele celor mai multe decizii politice costisitoare social, dar în avantajul unui individ sau grup de indivizi, se află campanii de lobby, grupuri de presiune şi advocacy, uneori corupţie. Lăsând la o parte problemele morale pe care le presupun asemenea practici, procesul prin care cei care încearcă să obţină aceste avantaje de piaţă prin intermediu politic este costisitor. Lobby-ul costă; la fel şi mita. Resursele astfel dedicate activităţilor politice sunt deturnate de la activităţi productive, în cadrul pieţei. Teoria privind procesul de obţinere a rentelor este cunoscută sub numele de rent seeking (teoria încercărilor de obţinere a rentelor). Acest proces începe în momentul în care un actor economic consideră că este mai profitabil să dedice resurse extragerii de rente, mai curând decât activităţilor productive, valorizate pe piaţă. Deşi teoretizat de Tullock (Tullock 1967), termenul de 5. Termenul consacrat în comunitatea ştiinţifică este încă cel din limba engleză, rent seeking. 6. Pentru această analiză clasică, vezi, de exemplu, Stiglitz 2000.
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
271
„rent seeking“ apare pentru prima dată în Krueger (1974), articolul unde autoarea încearcă şi o estimare a costurilor acestor activităţi în întreaga economie. Rezultatele investigaţiei lui Krueger arată că activităţile de tip rent seeking sunt extrem de costisitoare (15% din PIB-ul Turciei). În funcţie de activităţile considerate drept rent seeking, estimările pot ajunge până la jumătate din PIB, în cazul Statelor Unite.7 Un caz special al procesului rent seeking, acela al elaborării reglementărilor economice, a fost formalizat şi examinat de Stigler (1971) şi Pelzman (1976). În acest model – cunoscut sub numele de teoria „capturii birocraţiei“ (bureaucratic capture) –, procesul de reglementare este văzut ca unul de cerere şi ofertă. Contrar imaginii comune despre acest subiect, Stigler propune o perspectivă în care actorii economici obţin beneficii din partea agenţiilor al căror scop public este tocmai impunerea de constrângeri (costuri) actorilor respectivi. Cererea de reglementare vine din partea actorilor privaţi care concurează pentru reglementări favorabile. Printre aceste beneficii se numără subvenţiile, eliminarea competitorilor şi blocarea intrării altor actori pe piaţă. De cealaltă parte, oferta de reglementare vine din partea politicienilor care încearcă să obţină bani (fie direct, fie pentru partid) şi voturi. Atunci când costul marginal al rent seeking pentru fiecare actor privat depăşeşte beneficiul marginal de pe urma rentei, acesta îşi va îndrepta resursele suplimentare pe piaţă. Doar atunci când costul reprezentat de lipsa sau retragerea sprijinului politic din partea publicului depăşeşte beneficiile obţinute de la cei în favoarea cărora s-a reglementat, agenţia de reglementare va avea în vedere preferinţele publice. Astfel se stabileşte „echilibrul economic“ între cererea şi oferta de reglementare. Teoriile privitoare la rent seeking modifică astfel înţelegerea consecinţelor economice ale proceselor politice. Costurile şi beneficiile care contează în primul rând în elaborarea politicilor nu sunt costurile şi beneficiile sociale care decurg direct din aplicarea politicilor respective. Sunt esenţiale în schimb costurile şi beneficiile actorilor privaţi şi cele ale agenţilor statului şi ale organizaţiilor politice. Chiar dacă se poate imagina că pot apărea politici eficiente ca rezultat al acestui proces, asemenea rezultat nu poate fi decât accidental. Aşadar, costurile rent seeking pentru întreaga societate nu se măsoară doar în banii alocaţi activităţilor neproductive de către actorii privaţi, ci ar trebui să includă şi costurile administrative ale procesului de transfer (un argument propus deja de Tullock [1967]). Majoritatea literaturii pe tema rent seeking presupune faptul că politicienii sunt facilitatori pasivi ai politicilor publice care creează rentele şi reacţionează 7. Pentru aceasta, şi alte estimări similare, vezi Mueller 2003, 355–357.
272
DREAPTA INTELECTUALĂ
la ofertele grupurilor de interese care licitează pentru beneficiile proprii. Recent, a fost elaborată o nouă perspectivă complementară (Rowley 2008a, 16), care porneşte de la observaţia că politicienii abandonează rolul de facilitatori pasivi şi îşi asumă un rol de rackeţi, şantajând diversele grupuri de interese cu adoptarea unei legislaţii adverse în schimbul unei taxe de protecţie.
Dezvoltări ale teoriei eşecului statului Abordarea economică a funcţionării statului este ilustrată, pe lângă teoriile deja amintite, de teoria birocraţiei. Autorul clasic în privinţa teoriilor birocraţiei este Niskanen (1971). Funcţionarea organizaţiilor birocratice se distinge în primul rând prin faptul că venitul personal al birocraţilor nu depinde de venitul net al organizaţiei în care lucrează. Nici angajaţii organizaţiilor respective, nici aceia care le controlează nu au un interes direct ca veniturile organizaţiei să fie mai mari decât costurile de funcţionare. Cu alte cuvinte, nimeni nu are un stimulent direct ca organizaţiile respective să funcţioneze eficient din punct de vedere economic. Activitatea organizaţiilor birocratice nu poate fi evaluată cu ajutorul calculului marginal (comparaţia dintre beneficiile producerii încă unui bun şi costurile asociate producerii acestuia), care este fundamentul oricărui calcul de eficienţă, pentru că venitul tipic al acestor organizaţii nu este constituit din vânzarea bunurilor cu preţ unitar, aşa cum se întâmplă de regulă în cazul companiilor comerciale. Birocraţiile sunt menite să producă anumite bunuri, în beneficiul publicului. Dar cei care sunt însărcinaţi cu evaluarea şi controlul serviciilor birocraţilor sunt de fapt politicienii (legislatori, guvern, diverse autorităţi locale sau centrale). Birocraţii oferă anumite servicii în schimbul alocaţiilor bugetare din partea politicienilor. Raportul tipic dintre agenţiile birocratice şi „clienţii“ lor din punct de vedere economic – autorităţile politice – este acela de „monopol bilateral“ (pe piaţă există un singur vânzător şi un singur cumpărător). Această situaţie implică un proces continuu de negociere pentru stabilirea preţului (bugetul organizaţiei) pentru serviciile oferite, spre deosebire de o piaţă competitivă în care preţul transmite preferinţele unei multitudini de cumpărători şi vânzători. În această negociere, birocraţii au avantaje importante faţă de politicieni: informaţii exacte privind funcţionarea şi capacitatea organizaţiei, privind costurile şi caracteristicile serviciilor oferite etc. Ca atare, organizaţiile birocratice pot obţine creşteri bugetare în interes propriu (salarii, prestigiu etc), în absenţa unei justificări cerute de criteriul
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
273
de eficienţă.8 Soluţia evidentă pentru aceste probleme este aceea a desfiinţării cât mai multor organizaţii birocratice. Alte soluţii (rezumate de Tullock 2006, 74–75) propuse de teoreticienii alegerilor publice se referă la căile de a anula efectele negative ale situaţiei de monopol bilateral şi crearea unui spaţiu de concurenţă în interiorul organizaţiilor birocratice (prin contractarea anumitor servicii către competitori privaţi) şi între acestea (prin recompensarea organizaţiilor mai eficiente în detrimentul celor mai puţin eficiente). O altă direcţie importantă de cercetare în teoria alegerilor publice vizează constrângerile tipice care afectează elaborarea politicilor fiscale şi macroeconomice. Ipoteza de la care pleacă analizele TAP este că interesul politicienilor este să extindă programele guvernamentale cât mai mult pentru a cumpăra susţinere politică şi, în acelaşi timp, să-i oblige pe plătitorii de impozite (alegătorii) la cât mai puţine cheltuieli directe pentru a susţine aceste programe. Venerabila dilemă este rezolvată în societăţile democratice moderne prin instrumente fiscale şi monetare, adică prin deficit bugetar şi inflaţie. Interesul politicienilor este să ascundă costurile; interesul alegătorului este să le transfere viitorilor plătitori de impozite (Buchanan 1999b, Cap 17). Unul dintre conceptele-cheie ale analizei TAP a politicilor macroeconomice este acela de „iluzie fiscală“. Pentru politician, avantajul recurgerii la deficit este acela că nota de plată pentru cheltuielile bugetare nu vine imediat şi nu vine direct; cu cât mai complicate sunt căile de finanţare ale cheltuielilor bugetare, cu atât mai puţin vizibile sunt costurile (Wagner 1976). Iluzia fiscală are mai multe ipostaze, în funcţie de instrumentul politic folosit (de exemplu, „iluzia deficitului“ sau „iluzia monetară“9), dar elementul comun este că politicienii găsesc mijloace de a obţine sprijin politic cu consecinţe proaste pentru cetăţeni. Problema este complicată de faptul că iluzia fiscală tinde să se perpetueze cu efecte crescânde: odată ce alegătorii observă că beneficiile politicilor publice sunt obţinute cu un preţ scăzut, ei vor dori mai multe politici publice de acest tip. Aceste tendinţe cumulate stimulează comportamentul oportunist al politicienilor îndreptat spre manipularea economiei prin afectarea variabilelor macroeconomice, ceea ce explică în parte crizele economice ciclice (Nordhaus 1975). Propunerile de reformă în acest domeniu, susţinute în special de Buchanan, includ o prevedere constituţională care să nu permită crearea de deficit şi 8. O trecere în revistă, fie şi sumară, a teoriilor şi a studiilor empirice aduse în legătură cu acest subiect în ultimii 30-40 de ani este imposibilă. Pentru asemenea rezumate critice recente vezi, de exemplu, Niskanen 2001 şi, dintr-o altă perspectivă, Moe 1997. 9. Pentru o trecere în revistă a teoriilor iluziei fiscale şi a încercărilor de a testa empiric această teorie, vezi Dollery şi Worthington 1996.
274
DREAPTA INTELECTUALĂ
o altă prevedere care să stipuleze obligaţia băncii centrale (Federal Reserve) de a ajusta creşterea masei monetare la rata de creştere a economiei (Buchanan 1999b). Aceste propuneri vizează crearea unor seturi de reguli care să limiteze sfera de acţiune economică a politicienilor în mod similar cu prevederile constituţionale care le limitează sfera de acţiune politică.
Problematizări. Dezvoltări, critici, tendinţe Una dintre criticile care pot fi aduse teoriei alegerii publice este că justifică propunerile politice ale dreptei şi este, prin urmare, „ideologică“. Literatura uriaşă şi în continuă creştere, care extinde domeniul teoretic de cercetare şi care examinează empiric validitatea TAP, demonstrează însă valoarea contribuţiei ştiinţifice a acestor teorii. Există, de altfel, şi încercări de a contrazice concluziile teoriei alegerii publice, în general pesimiste în privinţa funcţionării statului democratic, chiar cu ajutorul instrumentelor teoretice specifice acestui program de cercetare. Una dintre aceste încercări (Dunleavy 1991) oferă o teorie alternativă a birocraţiei, pornind de la analiza stimulentelor la care răspund birocraţii şi care ar conduce, în anumite condiţii, la rezultate eficiente. Într-o contribuţie importantă, Wittman (1995) argumentează împotriva concluziilor desprinse din teoria ignoranţei raţionale a alegătorilor printr-o teorie care spune că erorile datorate ignoranţei sunt nesistematice şi, prin urmare, fiind vorba de un număr mare de alegători, aceste erori tind să se anuleze reciproc. Ca atare, „democraţia funcţionează“, adică votul universal nu transmite preferinţe sistematic adverse intereselor alegătorilor. În plus, susţine Wittman, nu există nici un motiv să presupunem că în spaţiul politic concurenţa are rezultate mai proaste decât în cel economic. Argumentele la fel de mult discutate ale lui Caplan (2007), rezumate mai sus, constituie un răspuns la Wittman: există cazuri în care părerile contrare nu sunt egal distribuite printre alegători (părerile eronate sunt majoritare), ceea ce contrazice teza erorilor nesistematic distribuite. Secolul XXI aduce o serie de noi provocări TAP. Pe de-o parte, necesitatea lămuririi unor chestiuni teoretice mai vechi legate, de exemplu, de rolul puterii judecătoreşti în procesul politic şi, pe de altă parte, de încercarea de a răspunde provocărilor legate de căderea regimurilor comuniste şi apariţia unor noi state democratice. Într-un inventar al problemelor nerezolvate, Shughart şi Tollison (2005) enumeră: raportul dintre constrângerile constituţionale şi procesul democratic: cât de importante sunt constrângerile constituţionale asupra procesului
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
275
democratic vulnerabil la fenomenele discutate aici? Sunt acestea singurele constrângeri care pot corecta neajunsurile sistemului democratic?; răspândirea mentalităţii statului paternalist în rândul generaţiilor postbelice: populaţia născută după cel de-al Doilea Război Mondial este mai obişnuită să recurgă la serviciile statului, chiar cu preţul restrângerii libertăţilor individuale – cât de important este acest factor în accentuarea problemelor discutate mai sus?; problema activismului judiciar şi a rolului judecătorilor în menţinerea sau modificarea echilibrului politic; problema puterilor excepţionale ale guvernului: care este mecanica proceselor prin care anumite drepturi constituţionale sunt restrânse (situaţie din ce în ce mai răspândită după 11 septembrie) şi care sunt implicaţiile pentru stabilitatea sistemului politic?; problema fraudării alegerilor şi a democraţiilor formale: sunt suficiente alegerile pentru instaurarea unui regim democratic (cazul fraudelor din Ucraina din 2004, dar şi al disputelor electorale Al Gore vs George W. Bush)? O problemă corelativă este aceea a importanţei garantării anumitor drepturi constituţionale în situaţia tranziţiei către un regim democratic; cum pot fi eliminate grupurile de interese din procesul elaborării constituţiilor (situaţie foarte răspândită în Europa de Est)?; problema corupţiei: cum se face că anumite guverne sunt mai corupte decât altele? Care sunt mecanismele corupţiei care pun în pericol stabilitatea unui stat? Această enumerare, departe de a fi exhaustivă, ne arată rolul din ce în ce mai important al abordării public choice în spaţiul analizelor din ştiinţele sociale. Ştiinţa politică începe să devină din ce în ce mai permeabilă teoriei alegerii publice şi este posibil că aceasta să devină abordarea dominantă în sensul în care modelul actorului raţional va deveni modelul standard de analiză a situaţiilor politice şi reperul de testare a diverselor ipoteze testabile cu privire la comportament, folosind aceleaşi metode statistice pe care le utilizează economiştii (Mueller 2008, 43). Nu numai ştiinţele politice sunt influenţate de abordarea public choice; o direcţie interesantă de cercetare este aplicarea principiilor economiei în studiul comportamentului animalelor (Landa 1986). Activitatea lui Tullock şi Buchanan – şi a altor autori prolifici, precum Robert Tollison – a pus bazele unor structuri academice şi asociaţii care au contribuit decisiv la popularizarea abordării TAP în spaţiul academic şi, mai larg, în spaţiul public. În anii ’60 au fost create revista Public Choice şi asociaţia The Public Choice Society. În universităţi precum cele din Chicago, Virginia (George Mason) s-au format facultăţi şi şcoli doctorale dedicate elaborării şi discutării acestor teorii.
276
DREAPTA INTELECTUALĂ
Prestigiul curentului în general a fost sporit odată cu acordarea Premiului Nobel în Economie lui James Buchanan, în 1986. Dincolo de influenţa ştiinţifică, TAP a influenţat clasa politică dintr-o serie de state, atât la nivel constituţional, cât şi la nivel de politici publice. Reglementări precum amendamentele constituţionale referitoare la echilibrarea bugetului au fost adoptate de majoritatea statelor din componenţa SUA şi, mai recent, în Germania. De asemenea, noua constituţie a Georgiei încorporează limite precise ale cheltuielilor publice; de altfel, întreaga reformă instituţională din Georgia a fost influenţată în mare măsură de TAP. Teoria alegerii publice tinde să se internaţionalizeze, iniţial fiind un fenomen prezent doar în spaţiul academic american: în ultimii ani pe lângă Public Choice Society din Statele Unite au apărut şi „filialele“ japoneze şi europene. În anul 2007 a avut loc prima întâlnire internaţională a Societăţii Public Choice în Amsterdam. Principalele reviste de specialitate care acoperă problematica TAP sunt: Public Choice, Constitutional Political Economy, Public Choice Studies ediţia japoneză, American Political Science Review, Journal of Theoretical Politics, Economics of Governance, Kyklos, Economics and Politics, Southern Economics Journal, Journal of Economic Behavior and Organization, Journal of Institutional and Theoretical Economics, Journal of Public Economics, Journal of Public Finance and Public Choice. Referinţe Arrow, Kenneth J. 1951. Social Choice and Individual Values. New York: Wiley. Becker, Gary S. 1976. The Economic Approach to Human Behavior. Chicago: University of Chicago Press. Versiunea românească: 1994. Comportamentul uman, o abordare economică. Traducere de D. Baltag şi S. Preda. Bucureşti: All. Black, Duncan. 1948. „On the rationale of group decision-making“. În Journal of Political Economy 56: 23–34. Brennan, Geoffrey şi Lomasky, Loren. 1993. Democracy and Decision: The Pure Theory of Electoral Preference. Cambridge: Cambridge University Press. Buchanan, James M. 2004b „Heraclitian Vespers“. În American Journal of Economics and Sociology 63:1. Buchanan, James M. 1962. „Politics, Policy, and the Pigovian Margins“. În Economica 29: 17–28. Buchanan, James M. 1999a. The Demand and Supply of Public Goods. Indianapolis: Liberty Fund. Buchanan, James M. 1999b. Public Finance in Democratic Process: Fiscal Institutions and Individual Choice. Indianapolis: Liberty Fund. Buchanan, James M. 2004a. „Constitutional political economy“. În. Rowley, Charles K. şi Schneider, Friedrich. 2004. The encyclopedia of Public Choice Kluwer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
TEORIA ALEGERII PUBLICE ŞI ECONOMIA POLITICĂ CONSTITUŢIONALĂ
277
Buchanan, James M. şi Wagner, Richard E. 1999. Democracy in Deficit: The Political Legacy of Lord Keynes. Indianapolis: Liberty Fund. Buchanan, James M. şi Tullock, Gordon. 1962. The Calculus of Consent. Ann Arbor: University of Michigan Press. Caplan, Bryan. 2006. The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies. Princeton, Oxford: Princeton University Press. Dollery, Brian E. şi Andrew C. Worthington. 1996. „The empirical analysis of fiscal illusion“. În Journal of Economic Surveys 10: 261–297. Downs, Antony. 1957. An Economic Theory of Democracy. New York: Harper & Row. Downs, Antony. 1967. Inside Bureaucracy. Boston: Little, Brown. Dunleavy, Patrick. 1992. Democracy, Bureaucracy and Public Choice. Englewood Cliffs NJ: Prentice Hall. Krueger, Anne O. 1974. „The Political Economy of the Rent Seeking Society“. În American Economic Review 64: 291–303. Landa, Janet. 1986. „The Political Economy of Swarming in Honeybees: Voting-withWings, Decision-Making Costs, and the Unanimity Rule“. În Public Choice 51. Moe, Terry J. 1997. „The Positive Theory of Bureaucracy“. În Perspectives on Public Choice (ed. Dennis C. Mueller). Cambridge, UK: Cambridge University Press. Mueller, Dennis C. 2008. „Public Choice: An Introduction“. În Rowley, Charles K. Schneider, Friedrich (eds.) Readings in Public Choice and Constitutional Political Economy. New York: Springer Science and Media. Mueller, Dennis C. 2003. Public Choice III. Cambridge: Cambridge University Press. Munger, Michael C. 2004. „Commentary on ‘The Quest for Meaning in Public Choice’ by Elinor Ostrom and Vincent Ostrom“. În American Joumal of Economics and Sociology, Vol. 63, No. I (January, 2004). Niskanen, William A. 1971. Bureaucracy and Representative Government. Chicago: Aldine Atherton. Niskanen, William A. 2001. Bureaucracy. În W.F. Shughart II and L. Razzolini (eds.) The Elgar Companion to Public Choice. Cheltenham, UK and Northampton, MA: Edward Elgar. Nordhaus, William D. „The Political Business Cycle“. În Review of Economic Studies 42: 2. Olson, Mancur. 1965. The Logic of Collective Action. Cambridge, MA: Harvard University Press. Pelzman, Sam. 1976. „Toward a More General Theory of Regulation“. În Journal of Law and Economics 19: 211–40. Riker, William. 1964. Federalism: Origin, Operation, Significance. Boston: Little, Brown. Rowley, Charles K. 2008a. „Public Choice and Constitutional Political Economy“. În Readings in Public Choice and Constitutional Political Economy (ed. Rowley, Charles K. Schneider, Friedrich). New York: Springer Science and Media. Rowley, Charles K. 2008b. „The Perspective of the History of Thought“. În Readings in Public Choice and Constitutional Political Economy (ed. Rowley, Charles K. Schneider, Friedrich). New York: Springer Science and Media. Shughart, William F. şi Tollison, Robert D. 2005. „Public choice in the new century“. În Public Choice 124: 1–18. Stigler, George J. 1971. „The Theory of Economic Regulation“. În Bell Journal of Economic and Management Science 2: 3–21.
278
DREAPTA INTELECTUALĂ
Stiglitz, Joseph E. 2000. Economics of the Public Sector. New York, London: W.W. Norton & Co. Tullock, Gordon. 1965. The Politics of Bureaucracy. Washington, D.C.: Public Affairs Press. Tullock, Gordon. 1967. „The Welfare Cost of Tariffs, Monopolies and Theft“. În Western Economic Journal 5: 224–232. Tullock, Gordon. 2002. Government Failure: A Primer in Public Choice. Washington D.C.: Cato Institute. Tullock, Gordon. 2006. The Vote Motive (revised edition). London: The Institute of Economic Affairs. Wagner, Richard E. 1976. „Revenue Structure, Fiscal Illusion and Budgetary Choice“. În Public Choice 25: 45–61. Wittman, Donald. 1995. The Myth of Democratic Failure: Why Political Institutions Are Efficient. Chicago: University of Chicago Press. Tullock, Gordon 1967. „The welfare costs of tariffs, monopolies and theft“. În Western Economic Journal 5: 224–232.
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI1 Emanuel-Mihail Socaciu
Sintagma „analiza economică a dreptului“2 este întâlnită, atât în literatura de specialitate, cât şi în scrierile mai puţin riguroase, în două sensuri care, deşi înrudite, sunt totuşi semnificativ diferite. Un prim sens, mai larg şi care trimite la o înţelegere literală a expresiei, se referă la orice încercare de a utiliza aparatul conceptual al economiei pentru a analiza normele şi instituţiile legale. Principala deficienţă a acestui sens larg este ambiguitatea lui: pur şi simplu, este o umbrelă mult prea vastă sub care sunt reunite direcţii de cercetare care provin din tradiţii intelectuale diferite, produc prescripţii uneori contradictorii şi folosesc instrumente teoretice adesea incompatibile. Deşi este adevărat că, la un nivel extrem de general, atât economia politică constituţională înrădăcinată în contribuţiile lui James Buchanan, cât şi, spre exemplu, abordările economice ale sistemelor legale propuse de Şcoala austriacă împărtăşesc intuiţia de a extinde analiza economică spre zone mai puţin vizitate în mod tradiţional, această similaritate superficială este mult prea fragilă pentru a justifica reunirea lor sub aceeşi etichetă. Un al doilea sens, restrâns, al sintagmei vizează ansamblul teoretic inspirat de opera economistului Ronald Coase (laureat al Premiului Nobel pentru economie în 1992). În „The Problem of Social Cost“, celebrul său articol din 1961 (Coase 1961), el oferă cadrul conceptual pentru o analiză sistematică a sistemului juridic. Conceptul fundamental pentru această abordare este cel de „costuri ale tranzacţiilor“, utilizat de Coase pentru a stabili relaţia dintre eficienţă (măsurată prin output-ul unui sistem de tranzacţii) şi alocarea iniţială a drepturilor de proprietate, relaţie care în literatura ulterioară a ajuns să fie cunoscută ca „teorema lui Coase“. Rezultatele teoretice la care au ajuns autori precum Richard Posner, Richard Epstein sau Lewis Kornhauser utilizând 1. Multe dintre ideile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuţii ale proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“ derulat de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din Bucureşti. 2. Termenul consacrat este cel din limba engleză, economic analysis of law.
280
DREAPTA INTELECTUALĂ
analiza coasiană alcătuiesc un edificiu intelectual impozant, care a stârnit o vie dezbatere printre filozofii şi practicienii dreptului, mai ales pe continentul nord-american. Nu ar fi o exagerare să spunem că, în acest sens, expresia „analiză economică a dreptului“ ar putea fi folosită interşanjabil cu „analiză coasiană a dreptului“ sau, după unii autori (Klein 2000, 459), ar putea fi considerată ca o componentă particulară a „economiei neoinstituţionaliste“ (cum a ajuns să fie cunoscut curentul din ştiinţa economică inspirat de contribuţiile lui Coase). Capitolul de faţă va aborda doar sensul restrâns al sintagmei3. Chiar şi aşa, este necesară o precizare. Nu toate contribuţiile autorilor discutaţi în continuare sunt inspirate în mod direct de Coase sau produse utilizând un aparat conceptual strict coasian. Spre exemplu, parte a analizelor realizate de Richard Posner utilizează un cadru de factură mai curând neoclasică, pe când Epstein recurge adesea, în tratarea temelor juridice, la instrumente de tip etic (o interpretare consecinţionistă a principiului autonomiei)4. De asemenea, există diferenţe notabile în înţelegerea semnificaţiei şi importanţei conceptelor coasiene fundamentale (cum ar fi costurile tranzacţiilor sau formularea teoremei) chiar printre autori care se declară pe deplin coasieni. În contextul prezentării de faţă, toate aceste diferenţe şi delimitări vor fi ignorate. Obiectivul meu este aici mai curând acela, modest, de a oferi câteva „mostre“ de analiză economică a dreptului, decât cel ambiţios de a propune o abordare de tip monografic a unui curent cu destule încrengături şi diviziuni. Voi începe printr-o prezentare succintă a fundamentelor conceptuale expuse de Coase în „The Problem of Social Cost“, pentru a trece apoi în revistă câteva dintre cele mai spectaculoase rezultate ale continuatorilor săi în analiza unor domenii particulare ale sistemului juridic (analiza clauzelor constituţionale ale exproprierilor şi legile răspunderii civile – tort law etc.). O a treia secţiune va fi dedicată unor prescripţii mai generale despre natura normelor legale şi despre virtuţile unui sistem legal adecvat unei ordini sociale complexe, insistând mai ales pe diferenţele esenţiale dintre reconstrucţia coasiană a acestora şi 3. Din raţiuni atât teoretice (pentru a păstra o anumită unitate a prezentării), cât şi de ordin mai practic: o trecere în revistă a domeniului extins al analizei economice a instituţiilor şi normelor legale, oricât de schematică, este aproape imposibil de realizat în limitele acestui capitol. Enciclopedia analizei economice a dreptului, apărută în anul 2000 sub coordonarea lui Bouckaert şi De Geest, conţine cinci volume, totalizând 4000 de pagini! 4. În cazul lui Epstein, acest lucru se întâmplă îndeosebi anterior „convertirii“ sale, petrecute pe la începutul anilor 1980, dintr-un critic consecvent al abordării coasiene într-unul dintre cei mai proeminenţi suporteri ai acesteia (vezi, spre exemplu, Epstein 1993, pentru o privire comparativă asupra celor două etape).
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI
281
paradigma tradiţională (pentru aceasta voi folosi îndeosebi teoria dezvoltată de Richard Epstein în lucrarea sa Simple Rules for a Complex World [Epstein 1995]). În fine, ultima secţiune va aborda receptarea de care s-au bucurat aceste idei în spaţiul intelectual european.
Teorema lui Coase Teorema lui Coase ne spune că, într-o lume în care costurile tranzacţionale sunt zero, structura output-ului ce rezultă atunci când este permis schimbul cu drepturi de proprietate este (1) eficientă şi (2) independentă de alocarea iniţială a drepturilor de proprietate (cele două condiţii sunt cunoscute ca ipoteza eficienţei, respectiv ipoteza invarianţei). Evident, alocarea iniţială a drepturilor este determinantă pentru stabilirea distribuţiei relative a bunurilor, dar important din perspectiva teoremei este faptul că output-ul final este acelaşi indiferent cine sunt deţinătorii drepturilor de proprietate. Problema este că în lumea economică reală costurile tranzacţionale nu sunt niciodată nule (ceea ce explică existenţa externalităţilor). Rolul drepturilor de proprietate este acela de a asigura internalizarea acestor externalităţi (sau, mai precis spus, „o funcţie principală a drepturilor de proprietate este cea de a ghida motivaţiile pentru a obţine un mai mare grad de internalizare a externalităţilor“ – Demsetz 1967). Un exemplu clasic în literatura economică cu privire la modul în care apariţia drepturilor private de proprietate îndeplineşte această funcţie (oferit de Demsetz) este cel al terenului de vânătoare. Astfel, să ne imaginăm un trib indian care, în primul pas al exemplului, practică o „vânătoare de subzistenţă“. Animalele sunt vânate doar pentru a obţine cantitatea de blănuri necesară confecţionării de îmbrăcăminte pentru membrii tribului, şi nu există drepturi private de proprietate asupra zonelor de vânătoare. Deşi externalităţile sunt prezente şi în acest pas, structura predominantă a motivaţiei (nici un membru al tribului nu are nimic de câştigat dacă vânează mai multe animale decât îi sunt necesare) face ca acestea să fie insignifiante în raport cu efortul de a identifica şi a impune o regulă a cărei aplicare să facă posibilă evitarea lor. În pasul secund al exemplului, să presupunem că în aria locuită de trib îşi fac apariţia coloniştii, luând naştere o formă de comerţ cu blănuri. Instaurarea relaţiilor comerciale are două consecinţe imediate: valoarea blănurilor pentru membrii tribului creşte, drept care se intensifică vânătoarea. Ambele consecinţe duc la sporirea importanţei externalităţilor: vânătorii sunt motivaţi să treacă de la o activitate de subzistenţă la una intensivă, care, pe termen
282
DREAPTA INTELECTUALĂ
lung, ar avea ca rezultat diminuarea până la dispariţie a stocului disponibil de vânat (nici un vânător nu ar fi stimulat, de exemplu, să cruţe femelele gestante, atâta vreme cât alţii le pot vâna oricând). După Demsetz, modul „natural“ de internalizare a beneficiilor şi costurilor pentru cei afectaţi de externalităţi este stabilirea de drepturi private de proprietate. Specificarea drepturilor de proprietate modifică structura motivaţiei agenţilor, oferind un ghid eficient pentru obţinerea unui „grad mai mare de internalizare a externalităţilor“. Forţa teoretică a abordării coasiene rezidă, în principal, în capacitatea de a explica apariţia drepturilor de proprietate, precum şi modalităţile de specificare a conţinutului acestor drepturi. Lumea reală este însă una în care există costuri tranzacţionale şi externalităţi, prin urmare structura outputului final nu este independentă de alocarea iniţială a drepturilor de proprietate. Ce se întâmplă însă atunci când apar conflicte privitoare la drepturi? Mai exact, ce tip de reguli ar fi chemat să urmeze un judecător coasian care ar primi sarcina să adjudece astfel de conflicte? În primul rând, judecătorul ar trebui să ia în calcul faptul că decizia sa este una de natură economică. Această precizare este făcută de Ronald Coase însuşi, în termeni total lipsiţi de echivoc: „într-o lume în care există costuri asociate rearanjării drepturilor stabilite prin sistemul juridic tribunalele, în cazuri care privesc acţiunile potenţial vătămătoare (nuisance cases), iau, de fapt, decizii asupra problemei economice şi determină utilizarea viitoare a resurselor […]. Curţile sunt, în realitate, conştiente de acest lucru şi fac adesea comparaţii, deşi nu neapărat într-o manieră foarte explicită, între ceea ce s-ar câştiga şi ceea ce s-ar pierde prin prevenirea acţiunilor care ar putea avea efecte vătămătoare“ (Coase 1961, 27–28). Nu doar că judecătorii trebuie să fie conştienţi de acest lucru, ci, mai mult, trebuie să-şi ghideze deciziile în funcţie de consideraţiile de cost. Richard Posner susţine că aşa funcţionează sistemul juridic (cel puţin în dreptul jurisprudenţial) şi în realitate: „în dreptul cutumiar (common law), judecătorii încearcă, fie că în mod conştient sau nu, să aloce drepturile de proprietate şi să formuleze regulile răspunderii (liability rules) astfel încât să prevină, ori cel puţin să minimizeze, alocările suboptimale rezultate din prezenţa costurilor prohibitive ale tranzacţiilor“ (Posner 1992, 18). Cu alte cuvinte, criteriul principal pe care trebuie să-l respecte adjudecarea judiciară este sporirea eficienţei. Din perspectiva analizei coasiene a dreptului, ideea că adjudecarea conflictelor ar trebui să urmeze alte reguli, de natură morală, ar însemna pur şi simplu, într-o formulare constatativ-ironică a lui Bruce Ackerman „a mistifica iraţionalitatea şi ineficienţa potenţială în numele unei etichete obscure, care nu semnifică nimic“ (Ackerman 1977, 300).
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI
283
Concepte fundamentale şi opţiuni metodologice Conceptul fundamental pentru analiza economică a dreptului este cel coasian de „costuri ale tranzacţiilor“. Probabil că Ronald Coase nu a greşit atunci când afirma, în discursul ţinut la primirea Premiului Nobel, că „ceea ce cred că se va considera în viitor ca fiind contribuţia importantă a acestui articol [Natura Firmei, 1937 – n.n.] este introducerea explicită a costurilor tranzacţiilor în analiza economică“ (Coase 1992, 716). Aşa cum am sugerat în secţiunea anterioară, costurile tranzacţiilor sunt inseparabile, în literatura coasiană, de conceptul de drepturi de proprietate. Încercând să formulăm această legătură într-o manieră cât mai generală, am putea spune că este vorba despre acele costuri care apar ori de câte ori agenţii se angajează în schimburi de drepturi de proprietate sau impun aceste drepturi (costurile asociate construcţiei unui gard sau montării unui sistem de alarmă mai performant sunt costuri ale tranzacţiilor). O încercare mai riguroasă de definire a costurilor de tranzacţie, des citată în literatură, îi aparţine lui Matthews (1986, 806): „ideea fundamentală a costurilor tranzacţiilor este că ele constau în costul încheierii unui contract ex-ante şi al monitorizării şi impunerii lui ex-post, în opoziţie cu costurile de producţie, care sunt costurile execuţiei unui contract“. Pentru a face mai clară această idee, să recurgem la o analogie: acţiunile unui eremit total izolat, care nu intră în contact cu nici o altă fiinţă umană, presupun şi ele costurile de producţie neoclasice (trebuie să decidă, de exemplu, dacă să-şi folosească dimineaţa pentru rugăciune sau pentru a aduna fructe, iar orice opţiune înseamnă renunţarea la alternativă), însă nu presupun costuri ale tranzacţiilor5. Cele mai importante tipuri de activităţi care dau naştere unor costuri ale tranzacţiilor sunt, după Eggertsson (1990, 15), următoarele: căutarea de informaţii despre distribuţia preţurilor şi despre potenţialii parteneri de schimb, precum şi despre comportamentul lor uzual (1), negocierea necesară atunci când preţurile sunt endogene (2), încheierea contractelor (3), monitorizarea partenerilor pentru a vedea dacă îşi respectă angajamentele contractuale (4), impunerea contractului şi colectarea daunelor atunci când contractele nu sunt respectate (5) şi protecţia drepturilor de proprietate faţă de intruziunile unor terţi (6). Nici una dintre aceste activităţi nu şi-ar găsi locul, adaugă Eggertsson, într-o lume neoclasică a informaţiei complete şi gratuite. 5. Deşi pot să presupună costuri de informare, să spunem cu privire la locurile în care fructele sunt mai uşor accesibile, ceea ce indică eroarea din definirea întâlnită uneori a costurilor tranzacţionale ca fiind costuri derivate din incompletitudinea informaţiei.
284
DREAPTA INTELECTUALĂ
O consecinţă interesantă a teoremei lui Coase este aceea că, dacă asumţia neoclasică obişnuită a inexistenţei costurilor tranzacţionale ar fi adevăratată, problema externalităţilor nu s-ar mai pune. Termenul „externalităţi“ se referă (la fel ca în analizele bine-cunoscute pre-coasiene de tipul celei a lui Pigou) la costurile şi beneficiile care le revin unor agenţi ce nu iau parte la schimburile care au generat aceste costuri şi beneficii. Problema externalităţilor (şi, prin urmare, a costului social) apare însă doar dacă sunt luate în considerare costurile tranzacţiilor. O altă implicaţie, cel puţin la fel de importantă, este de natură metodologică şi pune sub semnul întrebării un anumit tip de utilizare a criteriului eficienţei, specifică abordărilor pre-coasiene, şi pe care Harold Demsetz o numeşte „eroarea nirvana“ (Demsetz 1969, 1). Această eroare ar apărea atunci când „ni se prezintă alegerea relevantă ca fiind cea între o normă ideală şi un aranjament instituţional «imperfect» care există în realitate“. Dacă norma ideală e cea a inexistenţei costurilor tranzacţionale, rezultatul va fi să observăm că realitatea este „ineficientă“ în privinţa alocării resurselor. Această abordare, după Demsetz, ar trebui înlocuită cu o abordare comparativă a instituţiilor, în care alegerea trebuie făcută între „aranjamente instituţionale alternative reale“. O eroare de tip similar, după teoreticienii analizei economice a dreptului, fac şi abordările tradiţionale (fie ele normative sau pozitiviste) ale domeniului juridic: ignoră o serie importantă de costuri, care ar trebui luate în calcul în analiza funcţionării şi implicaţiilor legii. Spre exemplu, iniţiatorul unei legi ne prezintă alegerea relevantă ca fiind cea între lumea reală, în care unii oameni, în mod regretabil, consumă produse nesănătoase de tipul alcoolului sau al drogurilor, şi o lume ideală, în care legea „luptă“ împotriva acestor excese. Eroarea implicată aici este aceea că sunt luate în calcul doar costurile sociale generate de fenomenul „de combătut“, nu şi costurile pe care membrii societăţii vor trebui să le suporte pentru aplicarea legii respective sau costurile de oportunitate suportate de cei afectaţi sau de cei care nu văd o astfel de „combatere“ ca fiind prioritară. Această abordare ar trebui înlocuită cu una a evaluării comparative a diverselor aranjamente instituţionale şi a tipurilor de organizaţii pe care le vor genera. Cu alte cuvinte, ar trebui înlocuită cu analiza economică a dreptului.
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI
285
Clauzele constituţionale ale exproprierilor6 Majoritatea constituţiilor moderne, într-o formă sau alta, conţin o clauză cu privire la condiţiile în care statul poate prelua (naţionaliza) bunuri aflate în proprietatea privată a unor persoane. Această clauză limitează spectrul acestor posibilităţi, iar limitările standard sunt îndeobşte următoarele: exproprierea poate fi făcută doar pentru cauze de utilitate publică, şi doar cu o dreaptă (în unele constituţii, printre care şi a României, se adaugă şi „prealabilă“) despăgubire. Istoric, discutarea acestor clauze a reprezentat una dintre primele contribuţii majore aduse de teoreticienii analizei economice a dreptului. În special Epstein (1984) şi Posner (1992) reprezintă momentele cruciale în evoluţia teoretică a domeniului. O primă problemă, de ordin conceptual, este aceea a identificării acţiunilor statului care se pot califica drept o expropriere. Abordarea tradiţională era aceea de a distinge exproprierile (care afectează persoane şi bunuri identificate) de alte reglementări mai generale ce pot limita drepturile private de proprietate (de la impozite la, să spunem, limitarea nivelului de zgomot pe care îl pot produce în apartamentul al cărui proprietar sunt utilizând aparatura electronică). Această distincţie este însă de două ori deficitară. În primul rând, ea asumă o definiţie neplauzibilă (mult prea încărcată) a exproprierii, iar în al doilea rând aritmetica ei subiacentă este moralmente suspectă. Detaliul crucial omis în astfel de abordări este acela că, indiferent de cât de generală este, în forma sa, o prevedere legală, efectele ei, până la urmă, sunt resimţite la nivelul persoanelor individuale. Richard Epstein sintetizează elocvent esenţa obiecţiei: „prima facie, cu cât mai mari sunt numerele, cu atât mai mare e răul. Ceea ce califică o acţiune a guvernământului ca expropriere este, pur şi simplu, ceea ce face ea cu drepturile de proprietate ale fiecărui individ afectat: nimic altceva nu este relevant aici, cu atât mai puţin comportamentul guvernământului în raport cu alte persoane. […] Acelaşi principiu care determină dacă proprietatea unei singure persoane a fost, în întregime sau în parte, expropriată, va determina de asemenea dacă proprietatea mai multor persoane a fost, în întregime sau în parte, expropriată. […] Aceleaşi reguli care guvernează exproprierile de la indivizi singulari le guvernează şi pe cele de la mulţimi.“ 6. Această secţiune reia câteva segmente dintr-o discuţie pe care am făcut-o într-o formă mult mai detaliată în E. Socaciu, „Despre naţionalizarea comunistă a imobilelor şi clauzele constituţionale ale exproprierilor“, Sfera Politicii, 126–127, 2007.
286
DREAPTA INTELECTUALĂ
(Epstein 1984, 94).7 O expropriere nu se transformă în altceva pentru că afectează grupuri mari de oameni! Putem găsi însă şi un al doilea motiv, mai important, de a pune la îndoială această distincţie. Formulat tot de Richard Epstein, acesta este că „nu există nici o dihotomie clară între reglementarea preţurilor şi salariilor de către guvernământ, pe de o parte, şi proprietatea de stat, pe de altă parte. Mai curând, reglementările preiau anumite drepturi din mănunchiurile deţinute de proprietari şi le transferă statului, unde se vor confrunta cu aceleaşi dificultăţi care au apărut atunci când planificarea centralizată era apărată pe scară largă“ (Epstein 1995, XII). Prin urmare, reglementările ar trebui să cadă la rândul lor sub jurisdicţia clauzelor constituţionale ale exproprierilor, la fel ca şi naţionalizările. Singurul aspect care ar diferi, după Epstein, este forma de compensare în cele două tipuri de exproprieri. Următoarea problemă priveşte înţelegerea expresiei „uz public“ din clauzele constituţionale ale exproprierilor. Pe de o parte, s-ar putea spune că orice scop al statului, în măsura în care este constituţional, este în acelaşi timp şi suficient de „public“ pentru a nu pune probleme. Această interpretare este însă cu totul inacceptabilă. În primul rând, dacă ea ar fi corectă, atunci folosirea expresiei ar fi inutilă (dacă orice scop stabilit legal este „public“, ar fi fost suficientă clauza dreptei compensări). Există şi un al doilea motiv, mai tehnic, care priveşte efectele distributive rezultate din aproprierea surplusului într-o tranzacţie. Raţiunea principală a existenţei unei clauze a uzului public este aceea de a preveni utilizarea puterii statului pentru aproprierea privată (de către indivizi care sunt în postura de a folosi această putere): „exproprierile pentru uz privat sunt interzise deoarece în această situaţie expropriatorii reuşesc să păstreze întregul surplus, chiar şi atunci când se plăteşte dreapta despăgubire.“ (Epstein 1984, 163–164). În continuarea discuţiei, Epstein oferă un exemplu ilustrativ: să presupunem că A deţine obiectul x, pe care îl evaluează la 100, pe când valoarea aceluiaşi obiect pentru B este de 150. Tranzacţia reciproc voluntară va avea loc la un preţ situat oriunde între 100 şi 150, în funcţie de aptitudinile de negociere ale lui A şi B, de circumstanţe etc. Poate avea loc, în principiu, orice alocare a surplusului maxim posibil de 50; nu există un „câştigător“ prestabilit. Dacă B, însă, ar putea face apel la puterea statului de a expropria, el ar fi în poziţia de a scurtcircuita procesul de negociere şi de a dobândi x pentru 100 (adică 7. Câteva pagini mai jos (Epstein 1984, p. 98), el mai oferă un contraexemplu plastic: atunci când un şofer neglijent loveşte un autobuz şcolar, nu vom spune că nu a pricinuit nici un rău, pentru că a accidentat mulţi copii, nu doar unul.
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI
287
o interpretare „primară“ a dreptei despăgubiri)8, apropriindu-şi astfel întregul surplus maxim posibil. Prevederea „uzului public“ este un instrument de prevenire a utilizării puterii statului în materie de exproprieri pentru scopuri private (eventual, ale politicienilor, demnitarilor, birocraţilor etc.). Dacă argumentul de mai sus este corect, atunci urmează, din nou, că înţelegerea „difuză“ a expresiei „uz public“ este greşită. Ce specificare mai precisă a ei ar fi însă rezonabilă? Răspunsul lui Epstein este că „uz public“, aşa cum este consacrată constituţional expresia, poate însemna în mod legitim doar două lucruri (Epstein 1984, 167 sq): producerea de bunuri publice (în sens tehnic) sau de bunuri pentru care există un „drept public de utilizare“ (şosele, parcuri etc). Pentru a exista un astfel de drept, este necesar să fie satisfăcută condiţia accesului universal şi nediscriminatoriu. Această condiţie „garantează că nici un individ sau mic grup de indivizi […] nu va putea să captureze întregul surplus prin excluderea celorlalţi“ (Epstein 1984, 168). Pentru ca cerinţa uzului public să fie satisfăcută, important este ca toţi indivizii să aibă în mod nediscriminatoriu dreptul de a utiliza bunul respectiv, chiar dacă în practică este imposibil să-l utilizeze cu toţii în acelaşi timp. Ultima prevedere standard a clauzelor constituţionale ale exproprierii este cea referitoare la dreapta despăgubire. Un criteriu ce pare plauzibil ar fi următorul: „soluţia ideală este aceea de a-l lăsa pe proprietarul individual [prin compensare] într-o poziţie de indiferenţă între exproprierea şi păstrarea proprietăţii“ (Epstein 1984, 182). Acest criteriu ridică însă destule dificultăţi, iar în practică, „mult prea des, regulile moderne ale dreptei despăgubiri ridică subcompensarea la rang de artă“ (Epstein 1995, 129). Acest lucru se întâmplă pentru că, de obicei, mecanismul compensării exclude un întreg spectru de costuri pe care trebuie să îl suporte expropriatul: costuri ale mutării, ale evaluării proprietăţii, ale iniţierii unor noi relaţii de cooperare în noua locaţie, costuri derivate din ataşamente psihologice faţă de vechea proprietate („casa părintească“) etc. Toate aceste costuri suplimentare, excluse în mod tipic din calculul cuantumului despăgubirilor, sunt în esenţă costuri tranzacţionale. Chiar dacă, la o primă vedere, ar părea foarte intuitiv să spunem „dreapta despăgubire înseamnă valoarea de piaţă“, luarea în calcul a costurilor tranzacţiilor implicate de această situaţie arată că lucrurile nu stau chiar aşa. Un proprietar care a fost compensat cu valoarea de piaţă nu se află într-o poziţie de indiferenţă între expropriere şi păstrarea proprietăţii dintr-un motiv destul de simplu: valoarea de piaţă este o compensaţie „corectă“ într-o tranzacţie reciproc voluntară, în care vânzătorul doreşte să vândă. De obicei, nu aceasta este situaţia expropriatului; el nu doreşte să vândă şi, aproape cert, nu arde de nerăbdare să fie 8. Pe care, eventual, nu-i va plăti din buzunarul său, ci din al statului.
288
DREAPTA INTELECTUALĂ
expropriat. Soluţia care ar aproxima destul de bine această interpretare a clauzei despăgubirii ar fi ca „despăgubire dreaptă“ să fie considerată una care să conţină valoarea de piaţă a proprietăţii preluate de stat plus un bonus suficient pentru a acoperi costurile tranzacţionale ale proprietarului expropriat.
Legile răspunderii civile (tort law) Acest domeniu al reflecţiei juridice este, din punct de vedere istoric, primul în care analiza economică a dreptului a adus o contribuţie esenţială. Momentul de referinţă este anul 1961, în care apare articolul lui Guido Calabresi „Some Thoughts on Risk Distribution and the Law of Torts“ (Calabresi 1961). Această lucrare de pionierat (scrisă într-o primă versiune, nepublicată, în 1955) are meritul de a fi deschis un nou câmp de cercetare prin aplicarea analizei economice coasiene la domeniul juridic.9 Acest prim articol a fost urmat de alte două contribuţii fundamentale, printre cele mai citate în literatura juridică recentă: cartea sa The Costs of Accidents (Calabresi 1970) şi articolul scris în colaborare cu Melamed „Property Rules, Liability Rules and Inalienability: One View of the Cathedral“, (Calabresi & Melamed 1972). Ideea fundamentală a lui Calabresi este aceea că, în common law, judecătorii care decid ce reguli vor opera în stabilirea răspunderii şi a eventualelor despăgubiri trebuie să facă aceasta folosind un criteriu economic, pe care îl numeşte „justificare pe baza alocării resurselor“ (Calabresi 1961, 502), iar originalitatea sa constă în primul rând în recunoaşterea caracterului dual al costurilor impuse de accidente. Scopul legilor răspunderii civile este, în fapt, acela de a asigura un mai mare grad de internalizare a externalităţilor rezultate din caracterul reciproc al interacţiunii (în termeni strict cauzali, notează Coase, ambele părţi au „cauzat“ paguba). În altă formulare, mult mai generală (nu echivalentă, dar împărtăşind asumpţia evaluării economice a legilor), am putea identifica scopul legilor răspunderii ca fiind cel de a minimiza suma costurilor de prevenţie a accidentelor şi a costurilor pe care le-ar cauza acestea dacă s-ar produce. Ilustrarea tehnică a acestei idei, întâlnită în literatură ca „regula (sau formula) lui Hand“, după numele unui judecător american, a primit o analiză sofisticată în cartea lui Posner The Economic Analysis of Law. În conformitate cu analiza lui Posner, ceea ce ne interesează este o relaţie între trei variabile: probabilitatea unui accident în lipsa precauţiilor (P), mărimea pagubei suferite dacă are 9. A fost susţinută ideea că Guido Calabresi a ajuns la concluziile sale independent de Coase. Indiferent de contextul genezei ideilor sale însă, crucială este conjuncţia între economia coasiană şi analiza instituţiilor juridice.
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI
289
loc accidentul (L) şi costul precauţiilor necesare pentru a evita producerea accidentului (B). Astfel, ca regulă intuitivă, vom spune că, dacă produsul dintre P şi L este mai mic decât B, accidentul cu pricina nu merită evitat. Să notăm, în finalul acestei secţiuni, o altă consecinţă interesantă a teoremei lui Coase aplicată aici (Medema & Zerbe 2000, 839). Nu contează, dacă asumăm costuri ale tranzacţiilor zero sau aproape de zero, ce regulă juridică este impusă: cea care plasează întreg costul asupra persoanei neglijente sau asupra victimei. Important este să fie definite, în orice fel, drepturile celor două părţi. Dacă tranzacţiile sunt permise, output-ul va fi eficient şi acelaşi, indiferent de modul de definire. Ce regulă adoptăm devine important doar în contextul existenţei costurilor tranzacţionale.
Analiza economică a dreptului în Europa Pe continent, analiza economică a instituţiilor juridice nu a avut nici pe departe succesul de care s-a bucurat în Statele Unite. Motivele sunt complexe, iar încercarea de a le identifica este în bună măsură speculativă. Pe de o parte, probabil că există motive de ordin cultural. Analiza economică a dreptului a fost adesea percepută ca o mişcare specific americană, iar cadrul conceptual utilitarist pe care îl asumă (ideea de a evalua legile nu prin raportare la un standard extern al dreptăţii, ci printr-o analiză a costurilor) a generat destule rezerve. Nu sunt de neglijat, în acest context, nici posibilele motive de ordin ideologic. Astfel, abordarea este „în general asociată cu «Şcoala de la Chicago», despre care se presupune că e orientată spre eficienţă, luând ca standard alocările Pareto-optimale ale pieţei. Prin urmare, există un larg acord că problemele care ţin de dreptate (socială) nu primesc în această abordare locul pe care l-ar merita în raţionamentele juridice“ (Weigel 2000, 120). Faptul că multe implicaţii par să sprijine mai curând reticenţa faţă de reglementare, în contextul cultural continental, nu este de natură să contribuie la succesul unui astfel de demers teoretic. Posibil, am putea adăuga aici şi faptul că, în genere, instrucţia juridică a economiştilor sau cea economică a juriştilor este de obicei, în cel mai bun caz, elementară. În fine, ar putea să existe şi o altă explicaţie, mai teoretică. Analiza economică a dreptului pare mai curând adecvată pentru o analiză a sistemului de drept jurisprudenţial decât a celui napoleonian din Europa continentală. Această explicaţie nu rezistă însă dacă ne gândim la cazul Germaniei (excepţia notabilă de la regulă), în care această abordare a prins rădăcini destul de puternice (există conferinţe, programe de studii, reviste etc.), însă multe dintre contribuţiile autorilor germani au fost publicate în engleză (cf. Kirstein 2000).
290
DREAPTA INTELECTUALĂ
Sistemul legal al unei ordini complexe Una dintre cele mai importante implicaţii ale analizei economice a dreptului priveşte tipul de reguli juridice dezirabile pentru o societate modernă caracterizată tot mai mult de complexitatea instituţiilor şi a tipurilor de interacţiune. Concluzia poate fi văzută ca o refundamentare, făcând apel la un set diferit de instrumente teoretice, a venerabilei prescripţii liberale clasice: soluţia cea mai bună pentru a aborda complexitatea este cea a unui sistem juridic simplu. În Simple Rules for a Complex World, publicată în 1995, Epstein construieşte în mod magistral acest argument. Întotdeauna, când luăm în considerare o lege, trebuie să cântărim costurile administrative (costuri private ale conformării la lege, costurile publice ale aplicării legii, precum şi costurile erorilor în operarea sistemului juridic) în raport cu efectele pe care le produc asupra motivaţiilor agenţilor. Pe ambele paliere, efectele unui sistem juridic stufos (ale suprareglementării) sunt dezastruoase, datorită costurilor tranzacţionale uriaşe pe care le generează. Există, după Epstein, o serie de idei (ce pot părea benigne dacă le privim doar într-un mod abstract) care funcţionează în dezbaterea publică în rolul de inamici ai simplităţii legale. Cele mai importante sunt următoarele: ideea dreptăţii perfecte şi iluzia că aceleaşi mecanisme care fac posibilă reglementarea complexă la nivelul unor mici grupuri voluntare ar putea fi replicate la scara întregii societăţi. Dacă reuşim să facem abstracţie de aceste idei eronate, argumentează Epstein, atunci vom putea ajunge la concluzia că un sistem juridic adecvat ar trebui să conţină doar cinci seturi de reguli: reguli ale proprietăţii şi autonomiei, ale contractelor, ale răspunderii, ale coordonării şi ale exproprierii. Deşi argumentul din Simple Rules for a Complex World nu este unul tehnic, ci mai curând unul de filozofia dreptului ajutat de instrumentele analizei economice, concluzia lui ar fi acceptabilă, probabil, pentru un segment semnificativ al autorilor care lucrează în această tradiţie. Referinţe Ackerman, Bruce. 1977. Private Property and the Constitution. New Harlem: Yale University Press. Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit. 2000. Encyclopedia of Law and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics. Cheltenham: Edward Elgar. Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit. 2000. Encyclopedia of Law and Economics, Volume II. Civil Law and Economics. Cheltenham: Edward Elgar.
ANALIZA ECONOMICĂ A DREPTULUI
291
Calabresi, Guido. 1961. „Some Thoughts on Risk Distribution and the Law of Torts“. În Yale Law Journal, no. 70. Calabresi, Guido. 1970. The Costs of Accidents: A Legal and Economic Analysis. New Haven: Yale University Press. Calabresi, Guido şi Melamed, Douglas. 1972. „Property Rules, Liability Rules and Inalienability: One View of the Cathedral“. În Harvard Law Review, no. 85. Coase, Ronald. 1961. „The Problem of Social Cost“. În Journal of Law and Economics, 3. Coase, Ronald. 1992. „The Institutional Structure of Production“. În American Economic Review, Vol. 82, no. 4. Demsetz, Harold. 1967. „Toward a Theory of Property Rights“. În The American Economic Review, Vol. 57, no. 2. Demsetz, Harold. 1969. „Information and Efficiency: Another Viewpoint“. În Journal of Law and Economics, Vol. 12, no. 1. Eggertsson, Thrainn. 1990. Economic Behavior and Institutions. Cambridge: Cambridge University Press. Epstein, Richard. 1984. Takings: Private Property and the Power of Eminent Domain. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Epstein, Richard. 1993. „Holdouts, Externalities, and the Single Owner: One More Salute to Ronald Coase“. În Journal of Law and Economics, Vol. 36, no. 1. Epstein, Richard. 1995. Simple Rules for a Complex World. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Kirstein, Roland. 2000. „Law and Economics in Germany“. În Encyclopedia of Law and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics (ed. Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit). Cheltenham: Edward Elgar. Klein, Peter. 2000. „New Institutional Economics“. În Encyclopedia of Law and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics (ed. Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit). Cheltenham: Edward Elgar. Matthews, R.C.O. 1986. „The Economics of Institutions and the Sources of Growth“. În Economic Journal 96. Medema, Steven şi Zerbe, Richard. 2000. „The Coase Theorem“. În Encyclopedia of Law and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics (ed. Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit). Cheltenham: Edward Elgar. Posner, Richard. 1987. „The Law and Economics Movement“. În The American Economic Review, Vol. 77, no. 2. Posner, Richard. 1992. Economic Analysis of Law. Boston: Little, Brown, 4th edition. Posner, Richard. 1997. „Social Norms and the Law: An Economic Approach“. În The American Economic Review, Vol. 87, no. 2. Weigel, Wolfgang. 2000. „Law and Economics in Austria“. În Encyclopedia of Law and Economics, Volume I. The History and Methodology of Law and Economics (ed. Bouckaert, Boudewijn şi De Geest, Gerrit). Cheltenham: Edward Elgar.
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE ECONOMIE ŞI DREPT Mihai-Vladimir Topan Tudor Smirna
Începuturile Şcolii austriece de drept şi economie se leagă, fără îndoială, de personalitatea lui Carl Menger (1840–1921) care, în Grundsätze der Volkswirtschaftslere (Principiile economiei 1871) a iniţiat reaşezarea gândirii clasice despre problemele economice pe fundamentul individualismului şi subiectivismului metodologic. Principala reuşită revoluţionară a lui Menger a fost „demonstrarea faptului că preţurile sunt nici mai mult, nici mai puţin decât manifestarea obiectivă a proceselor cauzale iniţiate şi direcţionate conştient spre satisfacerea nevoilor umane“ (Salerno 1999, 99). Cu alte cuvinte, a arătat că preţurile se formează pe piaţă prin interacţiunea preferinţelor subiective ale indivizilor manifestate în fiecare acţiune. Ştiinţa economică este astfel explicarea modului în care o realitate ordinală, nemăsurabilă, posibil de analizat doar comparativ (scara de valori a indivizilor) se transformă într-o realitate cardinală, cuantificabilă: constelaţia preţurilor obţinute pe piaţă, care serveşte societăţii ca ghid al intensităţii cu care resursele, bunurile şi serviciile sunt dorite pentru satisfacerea nevoilor şi, astfel, la coordonarea acţiunilor tuturor participanţilor la piaţă întru folosirea cât se poate de raţională a lucrurilor considerate utile şi insuficiente. Menger a construit o teorie a bunurilor de diferite ordine, a identificat proprietatea privată ca expresie a rarităţii raţionalizate şi a conceput valoarea bunurilor finale ca expresie a transferului importanţei unui scop asupra bunului care ajută la atingerea sa. A enunţat legea utilităţii marginale descrescânde (fiecare unitate adiţională dintr-un bun este considerată de o importanţă mai mică decât precedenta, servind unui scop mai puţin important) şi teoria imputării valorii dinspre bunurile finale către cele de ordin superior. Potrivit lui Menger, caracteristicile principale ale funcţiei antreprenoriale sunt, în esenţă, anticiparea nevoilor viitoare, estimarea importanţei lor relative, obţinerea cunoştinţelor tehnologice şi a celor despre disponibilitatea în prezent a mijloacelor necesare producţiei. Astfel, funcţia antreprenorială serveşte la coordonarea schimburilor şi formarea preţurilor în profunzimea structurii economiei. Menger a elaborat o nouă teorie a schimbului, punând accent
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
293
pe valorizarea reciproc inversă a bunurilor ca o condiţie pentru a fi schimbate între ele. Astfel, schimbul continuă până la atingerea unui punct de repaus în care valorizarea încetează să mai fie reciproc inversă. Formarea preţului este legată de acest punct de repaus, iar preţul este raportul dintre cantităţile schimbate. Pentru situaţia mai complexă în care există mai mulţi vânzători şi mai mulţi cumpărători, Menger a enunţat principiul perechilor marginale: în orice piaţă, preţul real se va stabili la un nivel pentru care nu mai sunt posibile alte câştiguri mutuale rezultate din continuarea schimburilor. O altă lucrare remarcabilă este Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften un der politischen Okonomie Insbesondere (Cercetări asupra metodei ştiinţelor sociale cu referire specială la economie 1883), prin care Menger a iniţiat cercetările metodologice ale Şcolii austriece, care aveau să joace un rol esenţial în cristalizarea acestui curent de gândire. Despre metodologia Şcolii austriece, a se vedea Menger 1985, Mises 1981, Mises 1998, Mises 1962, Rothbard 1997, Gordon 1996. Eugen von Böhm-Bawerk (1851–1914) a elaborat pe urmele lui Menger, în special dezvoltând şi apărând conceptul de preferinţă de timp ca sursă a dobânzii şi pe cel de structură a capitalului, concepând procesele de producţie în etape care pornesc din puncte mai îndepărtate în timp şi care avansează treptat spre momentul consumului final şi analizând felul în care se formează preţurile bunurilor de capital pornind de la valoarea atribuită bunurilor finale la a căror producţie contribuie. Böhm-Bawerk a scris, de asemenea, „despre formarea preţurilor factorilor de producţie într-o economie capitalistă şi despre metoda şi fundamentele epistemologice ale ştiinţei economice. S-a remarcat şi prin critica pe care a adus-o din perspectiva teoriei subiective a valorii concepţiei marxiste a exploatării bazate pe teoria valorii muncă“ (Bălţătescu 2011). Principalele sale lucrări sunt cele trei volume din Kapital und Kapitalzins (Capital şi dobândă 1884, 1889, 1912). Friedrich von Wieser (1851–1926) a fost de asemenea discipolul lui Carl Menger. Spre deosebire de accentul pe factorii obiectivi şi relaţiile cantitative, care a caracterizat cercetările cumnatului său – Eugen von Böhm-Bawerk, Wieser a promovat o concepţie psihologică a valorii, încercând o adaptare a concepţiilor lui H.H. Gossen la programul mengerian. Wieser, părintele expresiei „utilitate marginală“, s-a îndepărtat de realismul lui Menger, utilizând conceptul de „unitate de valoare“ şi speculând posibilitatea calculului aritmetic al imputării valorii subiective în structura economiei pe baze pur psihologice, preţurile obiective obţinute pe piaţă fiind astfel doar o reţea redundantă de relaţii cantitative faţă de cea a relaţiilor pur valorice. Aşa cum argumentează J.G. Hülsmann, această abordare a lui Wieser a slăbit pledoaria Şcolii austriece
294
DREAPTA INTELECTUALĂ
contra marxismului, lăsând deschisă conceptual posibilitatea unei economii socialiste coordonate exclusiv prin calcule directe ale valorii subiective (Hülsmann 2007, 155). În studiile moderne care încearcă o dezomogenizare în cadrul Şcolii austriece (Salerno 1993), Wieser este considerat iniţiatorul unei linii mai afine economiei neoclasice decât logicii acţiunii umane. Principalele sale lucrări sunt Der natürliche Werth (Valoarea naturală 1889) şi Theorie der gesellschaftlichen Wirtschaft (Economia socială 1914). Ludwig von Mises (1881–1973) este „cel mai important reprezentant al Şcolii austriece de drept şi economie, spiritul rector al iubitorilor de rigoare şi discernământ epistemologic în sfera ştiinţelor acţiunii umane şi autorul celei mai redutabile apărări utilitariste a capitalismului de tip laissez-faire. Pe urmele lui Carl Menger şi Eugen von Böhm-Bawerk, el a respins definitiv mecanicismul neoclasic, istorismul şi relativismul empirist, reconstruind sistematic teoria cooperării sociale bazate pe diviziunea muncii, în jurul conceptului-cheie de calcul antreprenorial de rentabilitate. Explicând solidaritatea monedei sănătoase cu instituţiile proprietăţii private, Mises a elucidat inflaţia ca proces insidios de redistribuire, destabilizare şi dezintegrare socio-economică, imputabil politizării monedei şi a activităţilor bancare. Totodată, a demonstrat că abolirea proprietăţii private asupra factorilor de producţie face literalmente imposibile formarea preţurilor şi calculul antreprenorial în termeni monetari, aşa încât socialismul riguros implementat, departe de a permite planificarea economică – selecţia celor mai importante proiecte realizabile într-un sistem de diviziune a muncii, din perspectiva unui planificator central –, implică dezagregarea structurilor raţionale de producţie, până la nivelul celui mai abject primitivism. Iar menţinerea ideilor intervenţioniste, adică a ideilor socialiste neasumate consecvent, combinată cu frustrările populare induse recurent de imixtiunea statului în economie, tinde să instaureze, sau să restaureze, haosul socialist. Supravieţuirea civilizaţiei de tip occidental depinde, după Mises, de înţelegerea şi instituţionalizarea până la capăt a ordinii economice şi de drept a proprietăţii private“ (Comănescu, „Biografie: Ludwig von Mises“). Printre cele mai importante lucrări ale sale se numără: Human Action. A Treatise on Economics (1949), numită de Murray N. Rothbard „biblia economică a omului civilizat“, The Theory of Money and Credit (1912), Socialism (1922) şi Theory and History (1957). Friedrich A. Hayek (1899–1992), student al lui Wieser şi student, protejat şi coleg al lui Mises, ocupă un loc special în galeria austriecilor prin aceea că a reuşit să penetreze în cea mai mare măsură fortăreaţa establishment-ului academic, obţinând chiar Premiul Nobel pentru economie în 1974. Întors –
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
295
alături de mulţi din generaţia sa – din entuziasmul tineresc al unei orientări de stânga (socialism „fabian“) de lectura tratatului misesian dedicat analizei critice a socialismului, el a devenit ulterior unul dintre cei mai importanţi gânditori ai Şcolii austriece. Activitatea şi opera sa pot fi împărţite cronologic, grosso modo, în trei etape. Prima, din perioada studiilor vieneze până în preajma plecării la Chicago (1950), poate fi asimilată consacrării lui Hayek ca vârf al Şcolii austriece. Contribuţiile variate (metodologie, teoria calculului economic, a capitalului, a crizelor economice etc.) cuprinse într-o serie remarcabilă de lucrări – ca Monetary Theory and the Trade Cycle (1933), Prices and Production (1935), The Pure Theory of Capital (1941), Individualism and Economic Order (1948), The Counter-Revolution of Science (deşi publicată în 1955, conţine elaborări din anii ’40) – se suprapun peste o intensă activitate publicistică (dezbateri în jurnale academice cu Keynes şi cu Frank Knight, între alţii) şi academică în general (din 1931 ocupă catedra Tooke de economie şi statistică la London School of Economics la invitaţia expresă a lui Lionel Robbins). Perioada este punctată de apariţia Drumului către servitute (1944). A doua perioadă coincide cu trecerea lui Hayek (laolaltă cu Şcoala austriacă) într-un con de umbră din cauza revoluţiei keynesiste. Acceptat la Chicago, dar nu în catedra de economie, ci în cea de ştiinţe sociale, el abordează teme ce ţin de universul mai larg al liberalismului, în lucrări precum The Constitution of Liberty (1960) sau Law, Legislation, and Liberty (1973). A treia perioadă, al cărei început îl marchează primirea Premiului Nobel (1974), echivalează cu o reîntoarcere la preocupări din perioada interbelică, legate de teoria crizelor economice sau stabilitatea monetară (dar nu numai) şi concretizate în lucrări ca Denationalization of Money (1976), New Studies in Philosophy, Politics and Economics (1978) sau The Fatal Conceit (1988). Un fir tematic în opera hayekiană ce se întinde din vremea studiilor şi până la finalul vieţii vizează conceptualizarea informaţiei/cunoaşterii (knowledge), esenţială, din punctul său de vedere atât în constructele economice de tipul preţurilor sau echilibrului/dezechilibrului, cât şi a celor sociale cu miză mai amplă, în genul bine-cunoscutei „ordini spontane“. Lucrări precum The Use of Knowledge in Society (1945), Economics and Knowledge (1937), „Competition as a Discovery Procedure“ (în New Studies, 1978), „The Meaning of Competition“ (în Individualism, 1948), The Sensory Order. An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology (1952) deservesc acest fir tematic. Murray N. Rothbard (1926–1995), „ultimul titan al Şcolii austriece de drept şi economie, se remarcă prin robusteţea realistă, limpezimea, vastitatea şi rigoarea sistemului de gândire pe care ni-l propune în întreaga operă. Pe
296
DREAPTA INTELECTUALĂ
linia marilor săi predecesori, Carl Menger, Eugen von Böhm-Bawerk şi Ludwig von Mises, el a menţinut vie tradiţia tratatului ştiinţific, dând în 1962, la numai 36 de ani, Man, Economy, and State, o monografie analitică monumentală a economiei de piaţă liberă, urmată de Power and Market (1970), prima demonstraţie sistematică şi analiză exhaustivă a nocivităţii tuturor tipurilor de intervenţie guvernamentală în economie, apoi de Ethics of Liberty (1982), cadrul normativ pentru ordinea economică şi de drept naturală, a proprietăţii private. Rothbard a ridicat personalismul consecvent din sfera economicului (practic epuizată de Mises) în cea a eticii şi a dreptului natural, apoi a istoriei politice, culturale şi chiar religioase (Conceived in Liberty, 1975–1979; An Austrian Perspective on the History of Economic Thought, 1995), oferind, practic, sinteza finală şi cântecul de lebădă (aşadar limitele) filozofiei sociopolitice secularizate (schiţată încă din 1973 în For a New Liberty: The Libertarian Manifesto)“ (Comănescu, „Biografie: Murray Newton Rothbard“). Israel M. Kirzner, membru al seriei „americane“ de doctoranzi ai lui Ludwig von Mises – alături de Hans Sennholz, George Reisman, Louis M. Spadaro, printre alţii – şi participant regulat al seminarului acestuia din cadrul NYU încă din septembrie 1954, se remarcă prin două mari teme ale operei sale: una de explicitare şi recuperare a tradiţiei şcolii, marginalizată la momentul în care el o descoperă de ascensiunea aşa-zisului mainstream neoclasic tot mai matematizat, cuplată cu un efort de a o face inteligibilă tocmai acestui mainstream; şi o a doua mare temă, ce are în centru teoria activităţii antreprenoriale. Aferente primei teme şi perioade sunt lucrări precum The Economic Point of View (1957; teza sa de doctorat), Market Theory and the Price System (1963) sau An Essay on Capital (1966). A doua temă şi perioadă debutează cu Competition and Entrepreneurship (1973) şi cuprinde şi alte lucrări precum Perception, Opportunity and Profit: Studies in the Theory of Entrepreneurship (1973), Discovery and the Capitalist Process (1985), Discovery, Capitalism, and Distributive Justice (1989) sau The Meaning of the Market Process (1992). Rod – cum Kirzner însuşi spune – al unor meditaţii îndelungate pe marginea unor pasaje din Human Action a lui Mises, teoria kirzneriană a întreprinzătorului se caracterizează prin trecerea în plan secundar a ideii misesiene de surmontare a incertitudinii (care merge mână în mână cu ideea de inseparabilitate a activităţii antreprenoriale de proprietate) şi prin conceptualizarea „acuităţii antreprenoriale“ sau „stării de alertă antreprenorială“ (alertness) şi a „descoperirii antreprenoriale“ (discovery) ca elemente definitorii ale funcţiei antreprenoriale. Pe această linie Kirzner are contribuţii remarcabile la critica teoriei neoclasice a concurenţei perfecte
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
297
şi a echilibrului (în care activitatea antreprenorială este în cel mai bun caz redundantă), şi chiar la teoria proprietăţii. Alţi gânditori importanţi ai Şcolii austriece de economie sunt Frank A. Fetter (1863–1949), William H. Hutt (1899–1988), Ludwig Lachmann (1906–1990), Hans Sennholz (1922–2007). Dintre gânditorii contemporani din cadrul acestei şcoli se remarcă Walter Block, Peter J. Boettke, Hans-Hermann Hoppe, Jesús Huerta de Soto, Jörg Guido Hülsmann, Joseph T. Salerno. În continuare, vom face o trecere în revistă a unor contribuţii definitorii ale Şcolii austriece de economie, din sfera calculului economic, a sistemelor economice comparate şi a teoriei monetare.
Teoria calculului economic şi problemele socialismului şi intervenţionismului Calculul economic şi argumentul imposibilităţii acestuia într-o economie socialistă Una dintre contribuţiile deopotrivă spectaculoase şi puţin înţelese ale Şcolii austriece este teoria calculului economic. Formularea clasică a argumentului imposibilităţii calculului economic în socialism îi aparţine lui Ludwig von Mises care, într-un articol din 1920 (Mises 2007), a evidenţiat pentru prima dată consecinţele abolirii proprietăţii private asupra mijloacelor de producţie – punctul central al programului socialist. Astfel, economistul austriac spune: „Factorii de producţie rămân, în societatea socialistă, proprietatea exclusivă a colectivităţii; ei sunt avut obştesc inalienabil şi de aceea «res extra comercium»… Nefiind implicat în comerţ nici un mijloc de producţie, cunoaşterea preţurilor monetare ale acestora devine imposibilă. Rolul jucat de bani în domeniul calculului producţiei din economia liberă nu poate fi păstrat în economia socialistă. Calculul valorii în bani devine aici imposibil“ (Mises 2007, 216). Implicaţiile integrale ale argumentului misesian ies la lumină abia când privim calculul economic al antreprenorilor în dubla ipostază în care este întrebuinţat: istoric-evaluativă şi antreprenorial-anticipativă. Pe o piaţă liberă, antreprenorii utilizează calculul economic mai întâi pentru a vedea „dacă au procedat bine“: dacă s-a înregistrat profit sau pierdere; mai mult, dacă s-a consumat inclusiv o parte din capitalul cu care s-a pornit la drum. De asemenea, şi anticipările antreprenoriale care vizează constelaţia viitoare a
298
DREAPTA INTELECTUALĂ
datelor pieţei fac uz în mod necesar de „termenii cardinali“ ai calculului economic în termeni monetari – sunt cu alte cuvinte anticipări „formatate“ în acest sens încă din momentul conceperii lor şi, lucru foarte important, sunt de neconceput în absenţa acestuia. Încă înainte de a se lansa într-un proiect care să aibă sens din punct de vedere economic, omul de afaceri şi-a făcut deja nişte calcule. Un dictator socialist, un comitet de planificare – sunt privaţi de aceste posibilităţi. Deciziile lor alocative sunt luate „în întuneric“. Nu ştiu de unde vin şi încotro merg în activitatea lor. Sunt pierduţi, în termenii unei metafore sugestive a lui Mises, pe oceanul posibilităţilor de producţie fără busola calculului economic. Socialismul (naţionalizarea mijloacelor de producţie) ar echivala astfel cu eliminarea raţionalităţii din economie.
Intervenţionismul O problemă aparent spinoasă o ridică intervenţionismul. Această dezbatere este de regăsit în literatura de specialitate şi printre încercările de teoretizare a celei de-a „treia căi“, acel sistem care să reţină eventualele avantaje pe care le au capitalismul/piaţa liberă şi socialismul şi – în măsura în care se poate – să evite problemele ambelor sisteme. Şi aici Şcoala austriacă are contribuţii care merită evidenţiate şi reţinute. Producând o analiză în termeni de proprietate (ca element necesar implicat în ideea de acţiune umană – acţiune fără proprietate nu se poate), teoria austriacă poate lămuri următoarele: în măsura în care o resursă poate fi alocată fie de către proprietarul ei, fie de către altcineva (terţul fiind exclus), nu există un al treilea sistem sau principiu de alocare a resurselor.
Problema stimulentelor Un argument clasic ridicat iniţial împotriva socialismului – dar care îşi arată valenţe sporite în analiza intervenţionismului, deschizând perspective noi în special asupra problemei tratate la punctul următor, a fost cel al stimulentelor (incentives). De reţinut – din perspectiva contribuţiilor Şcolii austriece – este faptul că e de neignorat că modificarea structurii instituţionale a societăţii va avea consecinţe în planul stimulentelor. Bineînţeles, acest lucru nu se întâmplă doar când reforma instituţională este atotcuprinzătoare (ne gândim la socializarea mijloacelor de producţie din socialism), ci de fiecare dată când autorităţile publice intervin pe piaţă.
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
299
Dinamica intervenţionismului În marea dispută economică cu privire la sisteme, Şcoala austriacă a apărat două mari poziţii: întâi că nu există propriu-zis un al treilea sistem, şi apoi că acest hibrid – intervenţionismul guvernamental – are o mare problemă: instabilitatea. Expunerea clasică a acestei probleme rămâne cea realizată de Mises în lucrarea sa Politici economice, în capitolul despre intervenţionism (Mises 2010). Alte lucrări care tratează problema intervenţionismului pe larg ar fi: Mises 1998b, Mises 1977, Mises 1998a, Rothbard 2006. În Politici economice autorul abordează un exemplu clasic de intervenţie a guvernului pe piaţă: fixarea unor preţuri maxime (la vânzarea de lapte), cu scopul declarat de a îmbunătăţi accesul populaţiei la aprovizionare. Un scop cât se poate de nobil al unei elite cât se poate de bine intenţionate. Care sunt consecinţele unei astfel de măsuri? După cum explică Mises, preţul impus fiind mai mic decât cel de piaţă, cantitatea cerută va creşte, iar cea oferită se va reduce – producătorii marginali sunt scoşi de pe piaţă, în timp ce consumatorii submarginali pot intra pe piaţă. Efectul imediat este înregistrarea unei relative penurii. Cu alte cuvinte, o nouă problemă pe care autorităţile trebuie s-o rezolve. Şi sunt puse, aşadar, în faţa unei opţiuni: fie renunţă la intervenţia anterioară admiţând că a avut efect contrar celui scontat, fie încearcă să remedieze cumva această problemă. Calea cea mai la îndemână ar fi să intervină în sensul uşurării condiţiilor de producţie ale ofertei: de pildă o fixare a preţurilor unor factori de producţie folosiţi de aceştia cu scopul de a-i rentabiliza. Dacă se urmează această cale, problema apare din nou, doar că de data aceasta „mai sus“ în structura producţiei: între producătorii de lapte şi cei de nutreţ, să spunem. Fixarea preţului (maxim, din nou) nutreţului aduce după sine penuria de nutreţ. Şi iarăşi autorităţile sunt confruntate cu perspectiva de a menţine intervenţiile anterioare, chiar suplimentându-le cu noi intervenţii, sau de a renunţa cu totul la ele. Fiecare astfel de situaţie ilustrează instabilitatea intervenţionismului – cu fiecare nouă intervenţie autorităţile împing situaţia spre maximum de intervenţie (socialism) sau cu înlăturarea fiecărei intervenţii aduc regiunea mai aproape de piaţa liberă. Cercetări mai recente din sfera (sau afine cu) Şcolii austriece (Comănescu et al. 1997–1998) au completat viziunea dinamicii intervenţionismului cu elemente ce ţin de logica competiţiei politice. Odată asumat un context fie socialist, fie intervenţionist, necesitatea intervenţiilor suplimentare „de corecţie“ stă, pentru a fi speculată, înaintea unor lideri politici aflaţi la rândul lor în competiţie. Cei care se pricep cel mai bine la a pleda pentru noi intervenţii, la a găsi pretexte mai mult sau mai puţin rezonabile pentru acestea,
300
DREAPTA INTELECTUALĂ
sau la a convinge cetăţenii cum că noi intervenţii se impun chiar dacă o mie altele au dat greş, câştigă în lupta politică. De asemenea, e de conceput că pe măsură ce lupta politică se ascute, cei care ies câştigători trebuie că sunt nişte manipulatori surprinzător de abili. Dacă introducem în discuţie şi elementul „corupţiei“, „al grupurilor de interese“ (hazardul moral) analizat cu multă pricepere de curentul public choice, când intervenţia este aprobată şi căutată nu din convingerea că ar putea fi benefică, ci pentru că interesele personale sau ale finanţatorilor/votanţilor o cer (chiar dăunătoare fiind în general), peisajul intervenţionismului capătă conotaţii mai grave. Am putea chiar spune că a priori plauzibil ar fi ca, în cele din urmă, competiţia politică să fie câştigată de indivizii cei mai specializaţi în folosirea corupţiei.
Insulele de haos calculaţional Argumentul calculului economic a fost aplicat şi la intervenţionism, în special de către Murray Rothbard, important discipol al lui Mises (Rothbard 2001, 825). În opinia lui, orice dislocare a procesului alocativ al pieţei (în care proprietarii decid în ce direcţie sunt utilizate resursele lor, cu toate elementele specifice aferente: cantitate, preţ, orizont de timp, nivel de risc asumat etc.) introduce în ansamblul structurii sociale a producţiei o insulă de „haos calculaţional“. Şi asta pentru că prin însăşi constituirea de „unităţi de stat“, sau fixarea prin decret a unor cadre ce limitează desfăşurarea activităţii economice (salariul minim pe economie, cerinţe privind capitalul social minim al întreprinderii, privind standardele tehnice de îndeplinit pentru funcţionare etc.), autorităţile fac rabat tocmai de la verdictul pe care piaţa – prin calculul economic al profitabilităţii – l-ar fi dat cu privire la aspectele avute în vedere (poate tocmai dimensiuni ale firmelor sub pragul capitalului social prevăzut prin lege ar fi fost cele mai rentabile în absenţa intervenţiei). Şi dacă aceste intervenţii fac, în sine, rabat de la verdictul antreprenorial, cum altfel pot fi întemeiate aceste decizii într-o manieră care să nu fie arbitrară?
Contribuţiile Şcolii austriece în sfera teoriei monetare şi a crizelor economice Teoria austriacă a monedei Pentru Şcoala austriacă modernă (de după Menger, Böhm-Bawerk şi Wieser) problematica monedei are o însemnătate aparte. Şi asta pentru că în acest domeniu apare, în 1912, prima mare contribuţie a lui Ludwig von Mises:
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
301
tratatul Teoria banilor şi a creditului (Mises 1953). Principala realizare a acestei opere constă în integrarea teoriei generale a utilităţii marginale (şi, deci, a teoriei subiective a valorii) cu teoria monetară. În viziunea lui Mises, moneda este un bun ca toate celelalte, care are utilitate pentru omul în acţiune (facilitează schimburile; este mijloc de efectuare a schimburilor) şi care, prin urmare, este dorită, cerută şi deţinută în cantităţi concrete/definite. De asemenea, de „cealaltă parte“ există o ofertă de monedă, constituită din stocul total de marfă care îndeplineşte funcţia monetară. La intersecţia acestora (cererea şi oferta de bani) se stabileşte „preţul banilor“, sau puterea lor de cumpărare (pentru o analiză mai detaliată, a se vedea Rothbard 2001, Cap. 11). La originea monedei stau, în principiu, două lucruri: dificultăţile barterului (sau schimbului direct) pe de o parte, şi o serie de caracteristici care favorizează selectarea anumitor bunuri economice pentru a juca rolul de mijloc de efectuare a schimburilor. Ambele sunt legate de incertitudine, primul ca parte a problemei, al doilea ca parte a soluţiei. Cea mai dificilă problemă cu care se confruntă indivizii într-o economie de tip barter este necesitatea dublei coincidenţe a nevoilor. Mai mult, putem constata că dificultatea aceasta este amplificată de anumite inadecvări a celor mai multe dintre bunuri la operaţiunea de căutare a oportunităţilor de schimb. Diversele bunuri se pot astfel selecta după caracteristicile monetare: divizibilitate, portabilitate, valoare mare la volum mic, omogenitate şi fungibilitate, durabilitate, recognoscibilitate etc. Dificultăţile barterului şi caracteristicile monetare ale bunurilor dau sens aşa-numitului schimb indirect, când un individ oferă un bun b1 contra unui bun m nu pentru că doreşte să-l consume sau să-l utilizeze în producţie, ci pentru că îl consideră a fi mai vandabil decât bunul iniţial şi consideră că-l va putea schimba mai uşor ulterior contra bunului b2, adevărata ţintă finală a operaţiunii. Bunul m devine astfel mijloc de efectuare a schimburilor. Astfel de bunuri mai vandabile intră în logica unui cerc virtuos: pe măsură ce indivizii le cer tot mai mult pentru a-şi asigura oportunităţi de schimb în viitor, vandabilitatea lor sporeşte, făcându-le încă şi mai potrivite rolului de intermediar în schimb. Atunci când un mijloc de schimb se generalizează (în sensul că este folosit de toată lumea dintr-o regiune), el devine monedă. A arăta că marfa monedă satisface o nevoie reală prin calităţile pe care le are nu rezolvă însă problema spinoasă a „preţului banilor“, sau a puterii ei de cumpărare. Una dintre obiecţiile importante (dar până la urmă nefondate) aduse explicării puterii de cumpărare a monedei prin aparatul conceptual al cererii şi ofertei era o presupusă circularitate în raţionament (aşa-numitul
302
DREAPTA INTELECTUALĂ
„cerc austriac“). Este meritul lui Mises de a fi arătat, pe linia lui Menger, că lucrurile nu stau aşa. Teorema misesiană a regresiei arată că la momentul (sau în „ziua“) t puterea de cumpărare este determinată de oferta de monedă din t şi cererea de monedă din t, cerere care se constituie pe baza puterii de cumpărare a monedei de la momentul (din „ziua“) t–1. Nu este vorba aşadar de un raţionament circular. Dar de un regres la infinit? Nici de aşa ceva, deoarece capătul „regresiei“ este stadiul barterului. Cererea de monedă din prima „zi“ în care bunul monetarizat începe să intermedieze schimburile se formează pe baza puterii de cumpărare din barter (cum stăteau lucrurile în „ziua“ anterioară). Cum valoarea de barter a unui bun este explicată complet de teoria subiectivă a valorii şi a utilităţii marginale, explicaţia valorii banilor (puterii lor de cumpărare) este şi ea completă. La nivel de politică economică (policy), teorema regresiei are consecinţe importante. O monedă nu poate apărea decât selectându-se, prin jocul pieţei, dintre bunurile vândute şi cumpărate în stadiul de barter, sau altfel spus, care au deja o putere de cumpărare în barter. De aici rezultă două lucruri: întâi, că moneda este un bun (nu simbol, nu convenţie, sau alte abstracţiuni în logica ideii de „ficţiune cu funcţiune“); şi apoi că ea nu poate apărea prin convenţie ad-hoc între membrii unei comunităţi, deoarece piatra de poticneală a oricărei astfel de încercări va fi puterea de cumpărare de pornire, imposibil de „decretat“ non-arbitrar. Cu alte cuvinte, moneda nu este nici produsul vreunui decret guvernamental sau societal (de tip contract social). În încheierea acestei părţi, trebuie evidenţiat încă o dată unul dintre corolarele cu cele mai însemnate consecinţe, din punct de vedere economic, al apariţiei şi persistenţei unei monede: posibilitatea calculului economic în termeni monetari.
Teoria inflaţiei în Şcoala austriacă Teoria monedei marchează şi perspectiva aceleiaşi şcoli de gândire economică asupra fenomenului inflaţiei. Acesta a fost definit în general de către economişti pe două direcţii: ca expansiune (defectuoasă) a masei monetare – viziunea clasică, de regăsit în timp de la Nicholas Oresme şi Thomas Gresham, trecând prin David Ricardo, până la Ludwig von Mises; sau ca o creştere (eventual generalizată) a preţurilor (viziunea modernă mainstream, de regăsit practic în aproape toate manualele de economie). În teoria inflaţiei austriecii pledează pentru concentrarea pe cauzele inflaţiei, şi nu pe efectele acesteia (adecvând terminologia în consecinţă).
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
303
Sursa inflaţiei e clară, „vinovatul“ uşor identificabil pentru cine vrea să-l vadă, iar sursa efectului dureros al creşterii preţurilor evidentă şi ea. Bineînţeles, rezolvarea problemei inflaţiei capătă contururi clare: încetarea expansiunii defectuase a masei monetare de către cei care o produc. La nivel analitic, inflaţia văzută din perspectiva Şcolii austriece are câteva caracteristici importante (derivate din natura monedei). Mai întâi, ea nu se produce simultan pe toate pieţele, şi nici nu afectează toate preţurile în aceeaşi măsură. Aceste aspecte circumscriu conceptul de non-neutralitate a banilor. Primii recipienţi sunt avantajaţi, având bani mai mulţi în faţa unei structuri a preţurilor nemodificate. Prinzând în licitările lor pentru produse (bunuri de consum sau factori de producţie) la piaţă şi aceşti noi bani, pun presiune pe preţuri în sus. Propagarea impulsului inflaţionist face ca ultimii recipienţi ai banilor suplimentari (sau, mai rău, cei în mâna cărora nici nu mai ajung) să se confrunte cu o structură a preţurilor total modificată (în sensul creşterii), constatând că puterea lor reală de cumpărare a scăzut. Lanţul descris mai sus ilustrează efectul redistributiv al inflaţiei (sau aşa-numitele „efecte Cantillon“, după numele economistului care le-a analizat pentru prima dată mai riguros): cei care ajung primii în posesia noilor bani câştigă pe seama celor care ajung mai târziu sau deloc. Murray Rothbard atrage atenţia (Rothbard 1997, 312) că tocmai non-neutralitatea banilor şi efectele redistributive dau o atractivitate specială inflaţiei din punct de vedere politic. Pentru teoreticienii Şcolii austriece, orice cantitate de monedă poate servi la fel de bine societatea, necesităţile de intermediere a schimbului putând fi cu brio asigurate de modificarea adecvată a puterii de cumpărare. Această viziune a optimalităţii oricărei mase monetare distinge radical viziunea Şcolii austriece de cea a celorlalte şcoli de gândire şi, în speţă, de viziunea mainstream. Consecinţa unei astfel de perspective este că singurul scop real căruia inflaţia îi poate servi este redistribuţia. Apoi, din perspectivă praxeologică, pentru individul în acţiune nu contează niciodată toate preţurile, ci cele conexe activităţii sale economice. Prin urmare, aceleaşi modificări în structura preţurilor pot fi apreciate destul de (chiar radical) diferit de întreprinzători diferiţi: pentru unul o calamitate, pentru altul o bonanza. Deşi media ponderată a preţurilor a înregistrat o mişcare identică din perspectiva celor doi, preţurile individuale relevante s-au modificat în sensuri opuse. Din cele de mai sus rezultă că explicaţiile de tipul cost-push ale inflaţiei (inflaţia se datorează creşterii semnificative a anumitor preţuri din economie, cum ar fi petrolul, de pildă) sunt eronate: costurile (care sunt tot nişte preţuri) care cresc implică cheltuieli mai mari în sectoarele afectate, simultan
304
DREAPTA INTELECTUALĂ
cu cheltuieli mai mici (deci preţuri/costuri mai mici) în alte sectoare. Deci nivelul general al preţurilor nu poate creşte. Iar dacă acest lucru se întâmplă, cel mai probabil se datorează expansiunii monetare.
Sistemul bancar în viziunea Şcolii austriece Băncile pot juca un dublu rol pe piaţă: de depozitari de monedă şi de intermediari pe piaţa creditului (Rothbard 1983, 6–7). Ca depozitari de monedă, băncile se comportă la fel ca orice depozit de mărfuri (mai ales fungibile) (Huerta de Soto 2010, 41 şi urm.). Serviciul pe care-l oferă e unul simplu, de păstrare în siguranţă a banilor la dispoziţia proprietarului, pentru care percep comision (neplătind nicidecum vreo dobândă). Banii depozitaţi nu pot fi daţi mai departe cu împrumut de către bancă. Cele două practici de mai sus se regăsesc în distincţia dintre depozitele la vedere şi depozitele la termen. Banii din depozitele la vedere sunt ai deponenţilor, sunt deţineri monetare curente (cash balances), şi deci intră în compoziţia masei monetare. Cei din depozitele la termen sunt cedaţi temporar băncii (care la rândul ei îi dă cu împrumut), nu sunt deţineri monetare din perspectiva deponenţilor, ci o formă de economisire şi investire, neintrând ca atare în masa monetară. În situaţia în care băncile nu păstrează depozitele la vedere integral în seifuri la dispoziţia deţinătorilor, apare fenomenul aşa-numitelor rezerve fracţionare. Într-un sistem cu monedă marfă, operarea cu rezerve fracţionare înseamnă că există substitute monetare („recipise de depozit“) neacoperite în marfa care joacă rolul de monedă; în actualul sistem cu bani fiat, conturile curente, conturile aferente cardurilor obişnuite de debit etc., sunt forme de substitute monetare neacoperite integral în moneda propriu-zisă, mijloc legal de plată (cash-ul). Contribuţia peremptorie a lui Ludwig von Mises şi celor care i-au urmat linia este tocmai teoretizarea acestor substitute monetare fără acoperire în monedă propriu-zisă, pe care el le-a denumit mijloace fiduciare (fiduciary media) şi a căror existenţă şi natură are consecinţe dintre cele mai importante pentru sistemul economic. Apare astfel o distincţie între substitutele monetare „acoperite“ („în regulă“), denumite de acelaşi Mises certificate monetare (money certificates), şi cele neacoperite („în neregulă“), menţionate anterior (mijloacele fiduciare). Dincolo de aspectele etico-juridice şi morale ale practicii rezervelor fracţionare (echivalabile cu frauda), acestea au şi consecinţe economice. Stabilitatea unui sistem de liberă întreprindere bancară cu rezerve fracţionare este discutabilă. Practica luată în discuţie (ascunsă/voalată sau instituţionalizată ca
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
305
atare) pune în funcţiune un sistem „pervers“ de stimulente. Sunt aşezate premisele unei competiţii între bancheri în a folosi rezerve cât mai mici, deoarece orice reuşită în a păstra rezerve mai mici decât concurenţa înseamnă profituri suplimentare. Totodată însă, înseamnă şi o şubrezire – relativ la situaţia anterioară cu rezerve mai mari – a sistemului. Şi e cât se poate de plauzibil că în cele din urmă competiţia se va produce la limita colapsului sistemului, fiind condamnată s-o depăşească. Problemele aferente unui sistem bancar cu bancă centrală, rezerve fracţionare, sistem bancar cartelizat şi monedă fiat produsă în regim de monopol de stat sunt tratate mai pe larg, de exemplu, în Huerta de Soto 2010 sau J.G. Hülsmann 2008.
Teoria ciclului de afaceri Una dintre cele mai importante contribuţii a Şcolii austriece la teoria economică este teoria crizelor. Identificând criza pe două mari coordonate – apariţia erorii antreprenoriale în masă, precum şi concentrarea acesteia în stadiile „superioare“ (producătoare de bunuri de capital) ale producţiei – autorii austrieci (Mises 1953, 2010b; Rothbard 2005; Ebeling 1996) o pun pe seama expansiunii neanticipate a creditului. Această expansiune este posibilă tocmai datorită modului de organizare/funcţionare a sistemelor bancare moderne (rezerve fracţionare, bancă centrală, monedă fiat). Trăsătura de bază nu mai este azi atât neacoperirea cu rezerve a depozitelor la vedere, cât ştergerea oricărei distincţii între depozitele la vedere şi cele la termen, fapt care transformă toată activitatea unei bănci în depozitare asimilabilă integral celei la vedere, concomitent cu utilizarea de rezerve fracţionare. Mises a fost cel care şi-a dat seama că producţia de monedă suplimentară prin intermediul sistemelor bancare moderne nu rămâne la stadiul de inflaţie simplă, ci afectează şi creditul, şi rata dobânzii, şi, odată cu acestea, produce modificări în structura intertemporală a producţiei. Şi asta pentru că banii noi intră mai întâi sub formă de credit pe piaţa bancară, afectând rata dobânzii, fără ca acest lucru să fi fost „luat în evidenţă“ şi în restul structurii producţiei. Prin urmare, apare o neconcordanţă între rata dobânzii (care scade) şi restul structurii preţurilor (care deocamdată rămân nemodificate). Pentru a clarifica implicaţiile acestei distorsiuni, este necesară o scurtă lămurire a funcţionării unui sistem nedistorsionat (rezerve 100%, liberă întreprindere bancară, producţie privată liberă de monedă). Aici, singura sursă de credite la dispoziţia băncilor sunt depozitele la termen, care constituie economisire reală a populaţiei (sau, altfel spus, abţinere de la consum prezent), sau capitalurile proprii ale băncii (tot din economisire reală prealabilă
306
DREAPTA INTELECTUALĂ
provenite – a întreprinzătorilor din sfera bancară). Rata dobânzii din piaţa dă seama de „preţul capitalului“ (nu al banilor), sau, cu alte cuvinte, al „aşteptării“ la care sunt dispuşi cei care au economisit. O rată redusă a dobânzii înseamnă capital relativ mai mult disponibil pentru întreprinzători, simultan cu o abţinere relativ mai importantă de la consum prezent a populaţiei. Tocmai reducerea – cel puţin contrafactuală (în raport cu cât ar fi fost altminteri) – consumului prezent al celor care economisesc eliberează un plus de capital, pe care întreprinzătorii îl pot lua cu împrumut în condiţii relativ mai avantajoase (prin intermediul pieţei creditului în general şi sistemului bancar în particular). Pe dos, o rată a dobânzii mare înseamnă o reorientare relativă a populaţiei înspre consum, o diminuare a economisirii, deci a resurselor la dispoziţia antreprenorilor sub formă de credite. Semnalul acesta al ratei dobânzii e crucial pentru întreprinzători, în special prin prisma dimensiunii intertemporale a structurii producţiei. Modificările ratei dobânzii nu „lovesc“ identic toate afacerile şi proiectele investiţionale, ci le afectează relativ mai puternic pe cele „mai lungi“, sau mai „capitalistice“ (mai îndepărtate în structura producţiei de momentul consumului). Aşadar, revenind, în măsura în care există expansiune neanticipată a creditului, lucrurile merg aparent bine până în momentul în care antreprenorii şi salariaţii din sfera acestor nou iniţiate proiecte investiţionale „se întâlnesc“ pe piaţă cu populaţia care doreşte să-şi exercite consumul prezent la niveluri compatibile cu rata prealabilă a dobânzii. Şi asta pentru că, de fapt, structura preferinţelor lor nu s-a schimbat. Această „întâlnire“ începe să se producă imediat, însă devine evidentă doar gradual, simptomul său principal fiind creşterea preţurilor. Acest lucru le ridică imediat probleme întreprinzătorilor care au iniţiat proiectele „mai lungi“ şi care, în lumina noilor preţuri, nu mai par la fel de rentabile. (Corelându-se cu noile preţuri, şi rata dobânzii tinde să fie corectată înapoi în sus.) Se ajunge astfel la un moment de răscruce: fie expansiunea creditului încetează şi proiectele nesustenabile sunt lichidate – măsura lichidărilor fiind aceeaşi cu a expansiunii prealabile; fie, încă încrezătoare în propriile posibilităţi de management monetar, banca centrală uşurează din nou, implicit şi mai mult, condiţiile creditării printr-o nouă rundă de expansiune a creditului. Ciclul se reia: proiectele redevin rentabile; probabil chiar vor fi iniţiate unele noi. Din nou atmosfera este una de optimism investiţional, iar rata dobânzii mai mică decât ar fi fost altminteri. În măsura în care nici acum preferinţele populaţiei pentru consum versus economisire/investire nu s-au
ŞCOALA AUSTRIACĂ DE DREPT ŞI ECONOMIE
307
schimbat, întâlnirea dintre recipienţii noilor resurse monetare şi restul populaţiei pune din nou presiune în sus pe preţuri (şi pe dobândă). Se vede, aşadar, că teoria austriacă a crizelor economice poate da cu destul de mare succes seama de fenomenele ciclice moderne. Şi face acest lucru în termenii obişnuiţi ai analizei economice, fără a apela la teoretizări ad-hoc („super-optimism“, „lăcomie“) sau pseudo-explicaţii de tipul „subconsum“, sau „supraproducţie“, fenomene care, mai degrabă decât a fi explicaţii ale ceva, ar necesita ele însele o explicaţie. În prelungirea discuţiei pe linia anticipărilor, teoria austriacă a crizelor tinde să încorporeze (Hülsmann 1998) şi problematica foarte la modă a hazardului moral. Hülsmann atrage atenţia că nu e suficient ca populaţia în general, sau întreprinzătorii în special, să anticipeze că este vorba de credit pompat artificial în economie, ci mai trebuie şi să ajungă la concluzia că nu vor fi beneficiarii unor programe de „salvare“ (bailout) înainte de a stopa/lichida investiţiile „descoperite“ ca nesustenabile. Referinţe Bălţătescu, Ionela. 2011. „Eugen von Böhm-Bawerk“. În Mari economişti europeni. Bucureşti: Editura Economică. Comănescu, Dan. C. „Biografie: Ludwig von Mises.“ Accesat la 23 mai 2011. http:// mises.ro/291/ Comănescu, Dan. C. „Biografie: Murray Newton Rothbard.“ http://mises.ro/323/ Ebeling, Richard. 1996. The Austrian Theory of the Trade Cycle. Auburn, Alabama: The Ludwig von Mises Institute. Gordon, David. 1996. The Philosophical Origins of Austrian Economics. Auburn, Alabama: The Ludwig von Mises Institute. Hülsmann, Jörg G. 2008. The Ethics of Money Production. Auburn, Alabam: Ludwig von Mises Institute. Hülsmann, Jörg G. 2007. Ludwig von Mises: The Last Knight of Liberalism. Auburn, Alabama: Ludwig von Mises Institute. Hülsmann, Jörg G. 1998. „Toward a General Theory of Error Cycles“. În The Quarterly Journal of Austrian Economics, Vol. 1, nr. 4. Jasay, Anthony de. 2002. Justice and Its Surroundings. Indianapolis: Liberty Fund. Jasay, Anthony de. 1998. The State. Indianapolis: Liberty Fund. Jasay, Anthony de. 1997. Against Politics. London: Routledge. Menger, Carl. 1985. Investigations into the Methods of the Social Sciences with Special Reference to Economics (ed. Louis Schneider). Traducerede Francis J. Nock. New York: New York University Press. Mises, Ludwig von. 2010a. Economia în şapte lecţii. Bucureşti: Institutul Ludwig von Mises.
308
DREAPTA INTELECTUALĂ
Mises, Ludwig von. 2010b. „Ciclul economic şi expansiunea creditului: consecinţele economice ale banilor ieftini“. În Economia în şapte lecţii. Bucureşti: Institutul Ludwig von Mises. Mises, Ludwig von. 2007. „Calculul economic în societatea socialistă“. În Birocraţia şi imposibilitatea calculului economic în regim socialist. Bucureşti: Institutul Ludwig von Mises România. Accesat la 21 mai 2011. http://mises.ro/265/. Mises, Ludwig von. 1998. Human Action. Auburn, Alabama: The Ludwig von Mises Institute. Mises, Ludwig von. 1981. Epistemological Problems of Economics. New York and London: New York University Press. Mises, Ludwig von. 1962. The Ultimate Foundations of Economic Science. An Essay on Method. New Jersey: Van Nostrand, Princeton. Mises, Ludwig von. 1953. Theory of Money and Credit. New Haven, Connecticut: Yale University Press. Rothbard, Murray N. 2006. Power and Market. Auburn, Alabama: The Ludwig von Mises Institute. Rothbard, Murray N. 2005. America’s Great Depression. Auburn, Alabama: The Ludwig von Mises Institute. Rothbard, Murray N. 2001 [1962]. Man, Economy, and State. Auburn, Alabama: The Ludwig von Mises Institute. Rothbard, Murray N. 1997. „Praxeology: The Methodology of Austrian Economics“. În The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School, 58–77. Cheltenham, UK: Edward Elgar. Rothbard, Murray N. 1997. „The Austrian Theory of Money“. În The Logic of Action One: Method, Money, and the Austrian School. Cheltenham, UK: Edward Elgar. Rothbard, Murray N. 1983. The Mystery of Banking. New York: Richardson & Snyder. Salerno, Joseph T. 1999. „Carl Menger: The Founding of the Austrian School“. În 15 Great Austrian Economists (ed. Randall Holocombe). Aubum, Alabama: Ludwig von Mises Institute. Salerno, Joseph T. 1993. „Mises and Hayek Dehomogenized“. În Review of Austrian Economics 6, nr. 2, 113–48. Soto, Jesús Huerta de. 2010. Moneda, creditul bancar şi ciclurile economice. Iaşi, România: Institutul Ludwig von Mises, Universitatea „Al. I. Cuza“.
INSTITUŢIONALISMUL Horia Terpe
Instituţii şi ordine socială Influenţa instituţiilor este o forţă ubicuă care ţine împreună familii, grupuri, organizaţii, comunităţi şi societăţi. Deşi au constituit una dintre preocupările gândirii politice încă de la primele eforturi de analiză sistematică, iar legile, obiceiurile, morala şi formele de guvernare au fost întotdeauna prezente în centrul studiului social, instituţiile nu au fost considerate o categorie separată a gândirii sociale până la începutul secolului XX (Commons 1931, 1960; Coase 1937). Până atunci, instituţiile erau fie ignorate, fie înţelese indistinct faţă de alte constructe culturale, sociale sau politice. Instituţiile sunt condiţia de existenţă a libertăţii – termenii contractului faustian dintre indivizi, prin care este posibilă viaţa în comun (V. Ostrom 1997): „dacă am încerca să căutăm o circumstanţă universală, comună întregului comportament instituţional, am putea defini o instituţie ca acţiune colectivă în controlul, eliberarea şi expansiunea acţiunii individuale [– sn.]“ (Commons 1931). Acest lucru este esenţial: libertatea poate fi asigurată şi extinsă printr-o mai bună demarcare instituţională a spaţiilor libertăţilor individuale. De aici derivă nemijlocit marea întrebare liberală: care sunt instituţiile sub care spaţiile libertăţilor individuale sunt maxime?1 Orice posibil răspuns are ca premisă înţelegerea funcţiei şi naturii instituţiilor. La nivelul acţiunii umane, ordinea socială constă din două regularităţi comportamentale (Elster 1989). În primul rând, tipare (pattern-uri) comportamentale stabile şi predictibile. Tipul de dezordine asociată lipsei acestora constă în inexistenţa coordonării sociale: fiecare individ îşi urmează propriul plan de viaţă în lipsa oricărei informaţii despre comportamentul celorlalţi, alta decât aceea că fiecare îşi va urmări propriul interes. Din această perspectivă, 1. Altruism asimetric celorlalte doctrine, pentru care instituţiile sunt mijlocul de a impune preferinţele şi/sau interesele unui grup asupra celorlalţi – toţi să devină români, caritabili, ecologişti, de o anumită religie etc.
310
DREAPTA INTELECTUALĂ
instituţiile (inclusiv constituţiile) reprezintă puncte de coordonare socială de la care deviaţia unui individ sau a unui grup este costisitoare. Tranziţia între diferitele echilibre posibile poate avea loc doar prin recoordonare comportamentală masivă. În al doilea rând, din tipare comportamentale cooperative. Dezordinea asociată unei incidenţe ridicate a comportamentului noncooperativ este conflictul, având ca extremă războiul permanent al tuturor împotriva tuturor, zugrăvit în imaginea hobbesiană a stării de natură. Potrivit abordării contractualiste, cele mai importante probleme rezolvate de instituţii sunt de tipul dilemei prizonierului2. Constituţiile, spre exemplu, rezolvă dileme sociale la scară largă furnizând bunuri publice ca regimul proprietăţii şi contractelor, sau ordinea publică. Instituţiile sunt rezultatul a două niveluri de influenţe sociale. Pe de o parte, ele sunt susţinute cognitiv şi legitimate de psihologii, ideologii, religii şi alte înţelegeri ale lumii înconjurătoare. Pe de altă parte, instituţiile sunt impuse de comportamentul celorlalţi şi de autorităţi formale. În spatele tuturor acestora, la un nivel mai profund, se află o metapreferinţă pentru civilizaţie (fructul ordinii sociale) faţă de opusul ei. Instituţiile influenţează comportamentele individuale în mai multe feluri. În primul rând informează acţiunea individuală, indicând, spre exemplu, care sunt valorile, atitudinile şi comportamentele încurajate (pozitive) din punctul de vedere al grupului de referinţă, ori în ce constau diferitele relaţii scop–mijloc (cum e mai bine să…), ce anume riscă un blatist etc. Din acest punct de vedere, ele indică aşteptările mutuale pe care le pot avea indivizii unii de la alţii în diferite circumstanţe, sau, în termeni hayekieni, cum anume sunt acomodabile planurile de viaţă individuale. În al doilea rând, sancţionează. La nivel ideal, prin ambele mecanisme, instituţiile produc coordonare socială şi stimulează cooperarea, definind şi recompensând comportamentul favorabil acesteia şi sancţionând comportamentul blatist sau cel „anti-social“ (în sensul propriu: împotriva ordinii existente, adică împotriva celorlalţi). Implicit, am identificat în paragrafele precedente şi cele două tipuri de constrângeri exercitate de/prin instituţii: constrângeri cognitive (influenţe exercitate asupra formării preferinţelor şi cunoaşterii, în special a celei privind relaţiile scop–mijloc) şi constrângeri economice (formate din costuri şi recompense sociale, care pot lua uneori şi o formă coercitivă). 2. Situaţii în care interesele individuale dictează un comportament noncooperativ, dar acesta conduce la un rezultat final dezavantajos pentru toţi (comparativ cu cel obţinut dacă ei ar fi cooperat).
INSTITUŢIONALISMUL
311
Prin urmare, instituţiile definesc şi limitează setul alegerilor indivizilor (North 2007, 4), fiind „regulile jocului într-o societate sau, mai formal, constrângerile proiectate de oameni care structurează interacţiunea umană“ (North 2007, 3). Ele reduc costurile interacţiunilor, furnizând structură vieţii de zi cu zi. Instituţiile includ orice formă de constrângeri proiectate de om pentru a structura interacţiunea umană. Trei tipuri pot fi distinse (Ostrom şi Crawford 2000, 117–133): strategii împărtăşite sau relaţii scop–mijloc (ca în exemplul: dacă vrei să stingi un foc [scop], toarnă apă peste el [mijloc]), norme de comportament şi „reguli“ (adică norme de comportament care în plus conţin şi sancţiuni). Ele pot fi atât formale, cât şi informale. Instituţiile, în sensul folosit aici, nu trebuie aşadar confundate cu organizaţiile, ca în expresia „instituţii ale statului“. Am arătat aici3 centralitatea domeniului de studiu pentru ştiinţele sociale. Este interesant de văzut în continuare cum s-a ajuns la această convergenţă tematică şi care sunt curentele premergătoare instituţionalismului.
Idei instituţionaliste clasice, revoluţia behavioristă, revoluţia alegerii raţionale şi redescoperirea instituţiilor Din perspectiva culturii ocidentale, primele descrieri care notează varietatea credinţelor, moravurilor şi formelor de organizare întâlnite la diferite popoare sunt datorate istoricilor Antichităţii. Observaţiile acestora au confruntat gândirea contemporanilor cu conştiinţa diversităţii instituţionale şi cu problema normativă corelată: Care dintre aceste instituţii sau combinaţii de instituţii sunt cele mai dezirabile? Care dintre ele conduc la o viaţă cât mai prosperă, liberă şi sigură? Incidenţa acestui gen de problemă şi principalele răspunsuri îşi au originea, din punct de vedere occidental, în funcţionarea organizării democratice a Greciei antice. Percepţia mizelor instituţionale a devenit acută în contextul democratic, care a evidenţiat tensiunea dintre complexitatea infrastructurii instituţionale a unui regim politic inter pares, ce are printre obiectivele sale protejarea libertăţii individuale, şi, pe de altă parte, minimalismul instituţional şi arbitrarul suficiente funcţionării regimurilor despotice. În al doilea rând, 3. O versiune mai amplă este „Cap. 1. Determinismul structurii, libertatea acţiunii şi designul instituţional“ din teza mea de doctorat Construcţia şi reconstrucţia democraţiei locale. O analiză instituţională a obştilor şi comunelor, SNSPA, 2011.
312
DREAPTA INTELECTUALĂ
discuţia normativă a oscilat între sursele ideatice (Platon, Republica) şi cele empirice (Aristotel, Constituţia ateniană) ale soluţiilor instituţionale. Până la începutul secolului XX, gândirea politică a fost dominată de tradiţia legal-formală. Aceasta a constat în studiul constituţiilor, legilor şi rolului lor în guvernare, atât în calitate de cadru al activităţilor umane, cât şi ca una dintre principalele căi prin care guvernarea influenţează comportamentul cetăţenilor săi. Originile sale se găsesc în evoluţia dreptului roman: iniţial influenţat de filozofia greacă, în imperiu legislaţia a devenit sofisticată şi administrată de jurişti profesionişti. Tendinţa a fost întărită de doctrina legii naturale şi dezvoltarea sa în context mai întâi creştin (în special, prin Şcoala de la Salamanca) şi apoi laic (Hobbes, Grotius, Locke). O primă reacţie a constat în doctrina legală pozitivistă, dezvoltată în Anglia de J. Bentham şi în Franţa de A. Comte, în secolul al XVIII-lea. Potrivit acesteia, legea este rezultatul interacţiunii umane, dar este în acelaşi timp o realitate empirică – rezultatul unor alegeri trecute efectuate prin intermediul unor instituţii preexistente. Această reacţie rămâne însă în interiorul tradiţiei legal-formale. Retrospectiv, principalul neajuns al tradiţiei legal-formale a constat în limitarea la studiul instituţiilor formale – legi şi constituţii – şi a modului formal de operare al acestora. Atenţia acordată instituţiilor formale, în defavoarea celor informale şi a comportamentului individual (exceptând poate rolul „marilor oameni ai istoriei“) a condus la holism (aici, sub formă de colectivism) metodologic, exagerându-se importanţa structurii faţă de acţiunea umană. Această exagerare a devenit ulterior una dintre principalele ţinte ale atacului behaviorist. În al doilea rând, demersul instituţionalist clasic a fost unul predominant descriptiv; nu a existat o preocupare pentru acumularea cunoaşterii în scopul construcţiei teoretice (Peters 2005, 7). Un răspuns la reacţia pozitivistă a constat în studierea „legii comune“ (common law) şi a rolului său în guvernare, în contextul politic al conflictelor dintre regalitatea britanică şi autonomia locală tradiţională. Sursa legii în acest sistem este precedentul juridic, constând în rezoluţii independente de către judecători într-o diversitate de cazuri. În timp, cele mai utilizate soluţii oferite pentru un anumit tip de problemă devin lege, ceea ce conferă procesului de legiferare un caracter evoluţionist. Selecţia are loc între alegerile unui număr mare de indivizi (Hayek, 1973), rezultatul câştigând astfel o dublă valoare: instituţională şi empirică în acelaşi timp. Tradiţia empiristă s-a detaşat ca atare odată cu concepţiile lui Locke şi Hume. Spre deosebire de pozitivism, această a doua reacţie contestă tradiţia legal-formală în două puncte esenţiale. În primul rând, aşa cum am spus şi
INSTITUŢIONALISMUL
313
mai sus, studiul „legii comune“ a îndreptat gândirea politică occidentală în direcţia mai empiristă caracteristică gândirii anglo-americane. În al doilea rând, a deschis calea separaţiei postfuncţionaliste dintre empirismul instituţional (conceptualizarea şi analiza instituţiilor ca fenomene sau fapte sociale) şi normativismul instituţional (căutarea celor mai bune sau celor mai potrivite instituţii ca soluţii la probleme publice). Anterior, instituţiile erau cercetate funcţional, empiric şi normativ în acelaşi timp – o suprapunere care a creat multiple confuzii şi neînţelegeri în întreaga perioadă clasică (de exemplu, prescripţia lui Weber privind necesitatea unei birocraţii formalizate pentru modernizarea statului, ori critica socială din Teoria clasei de lux a lui Th. Veblen). În siajul lui Hegel şi Marx, apogeul tradiţiei legal-formale a fost atins prin Şcoala istorică germană din secolul al XIX-lea, care, la rândul său, a influenţat gândirea politică americană. Ultimul reprezentant al tradiţiei legal-formale a fost Woodrow Wilson (Wilson 1887, 1956), al cărui proiect consta în descrierea instituţiilor politice în termenii rolurilor lor legale şi a competenţelor lor formale şi urmărea creşterea eficienţei guvernării prin mijloace inspirate din studiul teoriei weberiene şi practicii birocraţiei imperiale germane. Aceste idei sunt încă influente şi invocate în unele teorii, care se pretind moderne, privind administraţia publică. Tradiţia legal-formală a constituit baza de la care a pornit instituţionalismul american. Punctul său de diferenţiere a constat în separarea instituţiilor ca fapte sau realităţi sociale, în raport cu orice alte noţiuni şi concepte. Conferind instituţiilor o realitate independentă, Thorstein Veblen şi John R. Commons au pus bazele instituţionalismului modern fixându-i principalele concepte şi mize. Curentul se opunea tendinţei (atunci dominante) de specializare a ştiinţei economice exclusiv în probleme de cerere şi ofertă, adică ignorând problema instituţiilor care fac posibilă funcţionarea pieţelor: drepturi de proprietate, justiţie etc. Voi reveni asupra contribuţiilor lor într-o secţiune ulterioară. Care au fost însă rupturile şi avansurile ştiinţifice care au dus la neoinstituţionalismele (din economie, sociologie şi ştiinţe politice) secolului XX? Ruptura a venit sub forma creşterii preocupărilor faţă de studierea comportamentului uman şi dezvoltarea tehnicilor de măsurare şi cuantificare a opiniilor şi preferinţelor, în anii ’30. Această dezvoltare a tehnicii sondajelor de opinie a produs o serie de reorientări fundamentale în ştiinţele sociale, care au ajuns la apogeu în anii ’50 –’60, când revoluţia behavioristă a câştigat teren. Noile tehnici au deschis calea dezvoltării teoretice a ştiinţelor sociale, prin aceea că au făcut posibilă adoptarea unei metodologii comune care permite verificarea intersubiectivă a rezultatelor obţinute independent de cercetători şi,
314
DREAPTA INTELECTUALĂ
în consecinţă, acumularea acestora. Reorientările produse inversează perspectiva tradiţiei legal-formale prin impunerea a trei noi direcţii (Peters 2005): individualism metodologic, pozitivism (şi, într-o măsură semnificativă, antinormativism) şi empirism. Teoria alegerii raţionale a continuat şi rafinat acest program ştiinţific. Aceste două revoluţii – revoluţia behavioristă şi teoria alegerii raţionale – au creat premisele restauraţiei neoinstituţionaliste prin două consecinţe-cheie. În primul rând, au încheiat desprinderea faţă de tradiţia legal-formală, aşa cum s-a văzut. În al doilea rând, prin supraîncărcarea alegerilor individuale cu o sarcină explicativă mult prea mare (nimic mai puţin decât aceea de a da seama de toate fenomenele sociale – antiteza tradiţiei legal-formale), ele au creat spaţiul care va fi ocupat ulterior de neoinstituţionalisme. Titlul cărţii lui March şi Olsen apărute în 1989, Redescoperirea instituţiilor, descrie foarte bine revirimentul instituţiilor ca obiect central de studiu al economiei, sociologiei şi ştiinţei politice. Voi continua notând diferenţele dintre tradiţia economică şi cea sociologică, precum şi dintre neoinstituţionalismele cărora acestea le-au dat naştere, urmând să mă concentrez apoi pe curentele care ţin de ştiinţa politică. Acestea reiau sau sintetizează aspecte ale primelor două.
Instituţionalismul economic În pofida faptului că economiştii clasici au dedicat discuţii extinse rolului guvernării şi instituţiilor acesteia în economie, ca şi „sentimentelor morale“ care se află la baza ordinii sociale, odată cu impunerea modelului walrasian (1873) atenţia ştiinţei economice mainstream s-a concentrat exclusiv asupra producţiei şi consumului. Postularea instituţiilor şi a comportamentului raţional făcea posibilă elaborarea modelelor matematice prin care interacţiunea pe piaţa liberă a putut fi conceptualizată. Schimbul economic a fost abstractizat ca având loc fără nici un cost. Dominaţia ideilor neoclasice nu a fost afectată de ideile instituţionalismului american (reprezentat de Th. Veblen, J.R. Commons, W. Mitchell), care a fondat studiul sistematic al instituţiilor şi a început recuperarea gândirii instituţionaliste anterioare. Pionierul paradigmei instituţionaliste a fost Thorstein Veblen, care a argumentat (1899) necesitatea unei reorientări a economiei de la preocuparea exclusivă cu alegerile individuale la studiul impactului şi evoluţiei instituţiilor. Deşi marcată de confuzia menţionată, revoluţionara
INSTITUŢIONALISMUL
315
sa Teorie a clasei de lux a influenţat semnificativ nu doar ştiinţa economică, ci şi alte domenii ale culturii americane. Commons (1931) a avansat ideea că economia este definită de instituţii şi conflicte de interese. Prin aceasta s-a fixat şi unitatea de analiză preluată apoi de analiza economică a instituţiilor, şi anume tranzacţia. Pe calea deschisă de evidenţierea rolului antreprenorului în reducerea incertitudinii (Knight 1921), restauraţia instituţională în economie a fost definitivată de Coase (1937; 1960) prin demonstraţia existenţei costurilor de tranzacţie. Costurile tranzacţionale sunt de două tipuri: costuri de informare (privind preţurile, tehnologiile, bonitatea partenerilor de afaceri etc.) şi costuri de impunere a contractelor (necesitând medii informaţionale libere, sisteme de arbitraj, sisteme legale etc.). Iată de ce un cadru instituţional favorabil dezvoltării economice este unul care reduce incertitudinea şi costurile tranzacţionale, protejând drepturile de proprietate, libertatea de exprimare şi libertatea schimbului, facilitând funcţionarea mecanismelor de creare a reputaţiei şi asigurând accesul necostisitor la mecanisme de rezolvare a disputelor. Spre exemplu, menţinerea unei valori stabile a monedei, un nivel redus al taxării şi al gradului de reglementare al activităţii economice reduc costurile de transformare ale factorilor de producţie în bunuri şi servicii, în timp ce birocraţia şi o legislaţie prea complicată şi instabilă le cresc. Conceptul este fundamental pentru că oferă răspunsul general la întrebarea de pornire: instituţiile care lărgesc spaţiile libertăţilor individuale sunt cele care scad costurile tranzacţionale, în sensul larg al costurilor tranzacţionale ale vieţii unui individ: toate ineficienţele şi obstacolele care îi stau în drum, dintre care un loc important îl ocupă cele plasate de stat sau prin stat de către diverşi „reformatori“ ori interese de grup. Presupoziţia neoclasică era că organizarea activităţii economice este necostisitoare, însă instituţionaliştii au arătat ca pieţele nu pot funcţiona fără ca problemele de acţiune colectivă – fixarea cadrului instituţional în care să poată avea loc schimbul – să fi fost anterior rezolvate. De altfel, o mare parte a costurilor de tranzacţie pe piaţă sunt de fapt costuri ale ordinii sociale pe care instituţiile încearcă să le micşoreze. Sursa-cheie a costurilor tranzacţionale este oportunismul (Williamson 1985). Matthews (1986) subliniază costurile pur cognitive ale organizării şi monitorizării tranzacţiilor, chiar şi atunci când participanţii sunt oneşti. North (1990) defineşte mai larg sursa costurilor de tranzacţie – costurile generale de menţinere şi funcţionare ale unui sistem de drepturi de proprietate în condiţiile creşterii specializării şi a diviziunii extinse a muncii.
316
DREAPTA INTELECTUALĂ
Cu toate acestea, până în anii ’90, şcolile dominante ale ştiinţei economice au continuat să producă modele care au exclus instituţiile dintre factorii relevanţi. Deşi ignorate, incidenţa costurilor de tranzacţie este de fapt determinantă în orice economie. Magnitudinea lor în cazul economiei SUA a fost evaluată la 45% din PNB (Wallis şi North în North 1994). Prin această conexiune esenţială, instituţiile au căpătat consistenţa conceptuală critică pentru a deveni o noţiune de prim rang a gândirii sociale. Totodată, ea a marcat trecerea de la instituţionalism la neoinstituţionalism. Legătura dintre costurile de tranzacţie şi instituţii a fost specificată de Williamson (1975; 1985), fiind apoi preluată şi aplicată în istoria economiei (North 1981), lege şi economie (Posner 1973), teoria jocurilor şi economie organizaţională (Alchian şi Demsetz 1972; Nelson şi Winter 1982; Grossman şi Hart 1985). Problema centrală a istoriei economice şi economiei dezvoltării a fost dintotdeauna: „ce anume creează inegalităţi în dezvoltarea economică a ţărilor, regiunilor şi grupurilor?“ Predicţia teoriei neoclasice a creşterii economice şi comerţului internaţional, potrivit căreia, indiferent de distribuţia factorilor de producţie, dezvoltarea economică va converge ca urmare a schimbării tehnologice induse de schimb (modelul Hecksher– Ohlin) nu a fost confirmată empiric, până în prezent, decât pentru ţările deja dezvoltate. Explicaţiile neoinstituţionale au rezolvat concludent această enigmă: dezvoltarea economică depinde în primul rând de măsura în care instituţiile în vigoare îi sunt favorabile: „împreună cu tehnologia folosită, ele determină costurile de tranzacţie şi cele de transformare şi astfel profitabilitatea şi fezabilitatea angajării în activitatea economică. Ele conectează trecutul cu prezentul şi viitorul, aşa încât istoria este în bună parte istoria incrementală a evoluţiei instituţionale în care performanţa istorică a economiilor poate fi înţeleasă ca rezultat al acestei succesiuni“ (North 2007 [1990], 118; vezi şi De Soto 2000). Aceste teorii economice de bază formează nucleul de la care au pornit o serie de programe de cercetare neoinstituţionaliste prin tranziţia domeniului de cercetare înspre subiecte centrale ştiinţei politice. Ele formează familia „instituţionalismului alegerii raţionale“, pe care o voi discuta în secţiunea 5.
Instituţionalismul sociologic Spre deosebire de economie, în sociologie atenţia pentru instituţii nu a fost propriu-zis întreruptă. Abordarea sociologică a instituţiilor este, în două sensuri, maximalistă. Spre deosebire de economie şi ştiinţe politice, interesul sociologic este pentru instituţii în toate contextele practicii sociale. În al doilea
INSTITUŢIONALISMUL
317
rând, definiţiile sociologice nu sunt limitate la instituţii ca reguli ale jocului, ci tind să includă în concept orice fel de practici, relaţii sociale sau acţiuni comune. In extremis, orice cunoaştere comună ar putea fi considerată, din acest punct de vedere, o instituţie. Diferenţierea între cunoaşteri comune care sunt instituţii şi celelalte rezidă în caracterul instrumental al primelor. Astfel, instituţiile sunt doar acele convenţii care „capătă un sens de regulă în gândirea şi acţiunea socială“ (Meyer şi Rowan în Powell şi DiMaggio 1991), care au sau pot fi folosite ca având valoare de instrucţiune pentru un actor. Însă acoperirea acestor convenţii instituţionalizate este una mult mai largă decât regulile jocului, incluzând strângeri de mână, căsătorii, departamente etc. Instituţionalismul sociologic s-a diferenţiat prin respingerea modelului actorului raţional, prin interesul în instituţii drept cauze ale acţiunilor, accentul pus pe explicaţii culturale şi cognitive, şi un interes pentru proprietăţile unităţilor de analiză supraindividuale – văzute sui generis, şi nu ca agregări sau consecinţe directe ale atributelor ori motivelor individuale (Powell, DiMaggio 1991, 8). Această abordare derivă din concepţia asupra instituţionalizării atât ca „un proces fenomenologic prin care anumite relaţii sociale şi acţiuni ajung să fie concepute ca date“, cât şi ca o stare de lucruri în care cogniţiile împărtăşite definesc „ceea ce are semnificaţie şi care sunt acţiunile posibile“ (Zucker 1983 în Powell şi DiMaggio 1991, 9). Am văzut că instituţionalismul economic, bazat pe teoria alegerii raţionale, a presupus construcţia sau designul instituţional ca rezultat al preferinţelor actorilor, fie pentru a minimiza sau scădea costurile de tranzacţie, fie pentru a facilita diferite forme sau scopuri de acţiune colectivă. Deşi au luat în considerare limitarea opţiunilor actorilor ca rezultat al costurilor scufundate în aranjamentele deja existente şi faptul că strategiile urmărite au efecte secundare neintenţionate, aceste tradiţii nu au acordat o atenţie prea mare mecanismelor de feed back şi feed forward între instituţii şi preferinţe, care introduc un puternic efect aleatorizant în evoluţia instituţională. Prin contrast, teoriile sociologice moderne au fost construite în sens invers – de la structură spre indivizi –, prezentând scepticism faţă de modelul actorului raţional. Punctul tare şi subtilitatea argumentului sociologic constă în faptul că actorii îşi descoperă preferinţele puternic condiţionaţi de instituţiile în uz: actorii se găsesc în situaţii de acţiune în care aşteptările sunt date şi definite de mediu, absorbite prin socializare, educaţie, învăţare prin practică sau convenţii. Altfel spus, indivizii nu aleg calculativ, ci încearcă să îşi orienteze alegerile în raport cu experienţa altora şi cu standardele de obligaţii. Mai mult, sociologii chestionează dacă alegerile individuale pot fi înţelese în afara cadrelor istorice şi culturale în care sunt integraţi. Chiar noţiunea de alegere raţională ar exprima, din acest punct de vedere, ritualuri şi mituri
318
DREAPTA INTELECTUALĂ
moderne care constituie şi constrâng acţiunea „legitimă“ (Jepperson şi Meyer, Friedland şi Alford în Powell şi DiMaggio 1991). Astfel, „maximizarea utilităţii, satisficierea, maximizarea veniturilor, maximizarea profiturilor, riscul, puterea şi chiar interesul însuşi sunt toate contingente în raport cu instituţiile“ (Friedland şi Alford în Powell şi DiMaggio).
Instituţionalismul în ştiinţa politică Atenţia pentru instituţii în ştiinţe politice este astăzi dominantă; în cadrul său, pot fi distinse trei orientări neoinstituţionaliste: instituţionalismul alegerii raţionale, instituţionalismul istoric şi instituţionalismul normativ.
Instituţionalismul alegerii raţionale Instituţionalismul alegerii raţionale grupează la rândul lui un număr de trei şcoli care au dezvoltat în diferite direcţii teoria alegerii publice şi care se bazează în mare parte pe diverse variaţiuni ale modelului actorului raţional şi alte dezvoltări realizate în economie. Ele pornesc de la constatarea că, într-o lume lipsită de instituţii, deciziile şi acţiunea colectivă pure au rezultate paradoxale sau instabile, cu sau fără regula majorităţii (Arrow 1951; Hardin 1968). Aceste trei şcoli sunt cea de la Rochester (William Riker), al cărei program de cercetare a fost dezvoltat în direcţia studiului instituţiilor formale ale guvernării (legislaturi, birocraţii, partide, sisteme electorale) şi a modului în care acestea structurează interesele şi acţiunile politicienilor. În cazul cel mai studiat – al Congresului american – procedurile legislative şi sistemul de comitete fixează agenda legislativă şi administrează relaţiile principalagent4 în raport cu instituţiile controlate (Krehbiel, Shepsle şi Weingast 1987; Shepsle 1986; 1988). Aici stabilitatea e indusă de regulile care guvernează secvenţa prin care legile sunt propuse, amendate, şi respinse (idem, 86). Regulile legislative sunt robuste şi rezistente pe termen scurt presiunilor politice, iar pe termen lung constrâng în mod sistematic opţiunile pe care le pot urma decidenţii. Aceasta este în acelaşi timp şi perspectiva generală privind relaţia actori–structură: structura este aşadar creaţia actorilor pentru a limita imprevizibilitatea care decurge din acţiunile aceloraşi sau altor actori în viitor. 4. Relaţia dintre o parte interesată în mod primar (Congresul, în cazul de faţă) şi reprezentantul său (Guvernul). La rândul său, Congresul este agent în raport cu cetăţenii (principal).
INSTITUŢIONALISMUL
319
A doua şcoală a teoriei alegerii publice este cea din Virginia (James M. Buchanan, Gordon Tullock), ale cărei principale contribuţii au pus bazele economiei politice constituţionale (introdusă în capitolul semnat de Laurenţiu Gheorghe şi Radu Cristescu), iar a treia este cea de la Bloomington (Vincent Ostrom, Elinor Ostrom). Şcoala de la Bloomington5 acoperă o arie mai largă de preocupări, printre care guvernarea resurselor comune, funcţionarea economiilor publice şi constituţionalismul. Ea nu numai că este mai completă din punct de vedere al ariei programului de cercetare, dar a şi asimilat principalele rezultate ale celorlalte două. Prin această sinteză cunoaşterea instituţionalistă şi-a atins maturitatea ştiinţifică devenind o „ştiinţă normală“, în termenii lui Kuhn. Care sunt elementele care disting Şcoala de la Bloomington de celelalte tipuri de instituţionalism? În primul rând, aria sa de studiu acoperă toate nivelurile de agregare a interacţiunilor umane, de la cele mai simple până la cele mai complexe: nivelul micropolitic (interacţiuni între doi sau puţini actori, relaţii), nivelul mezopolitic (organizaţii, clanuri, comunităţi) şi nivelul macropolitic (societăţi, ordine socială, regimuri şi alegeri constituţionale). În al doilea rând, cercetătorii asociaţi acestei şcoli au studiat în egală măsură instituţiile formale şi cele informale – spre deosebire de linia dominantă din jurul teoriei alegerii publice, a cărei preferinţă pentru instituţiile formale caracteristice unui stat modern devine adeseori o sursă de eroare prin omisiune. În sfârşit, Şcoala de la Bloomington a dezvoltat singurul cadru de analiză comprehensiv care poate fi utilizat pentru orice organizare politică (institutional analysis and development framework, IAD), indiferent de dimensiuni sau nivel de complexitate. Deşi provine din teoria alegerii raţionale dezvoltată în economie, acest cadru este flexibil faţă de o mare plajă de teorii explicative ale comportamentului uman, fiind capabil să adreseze probleme foarte diverse şi să integreze raţionamente economice, sociologice, politice şi ecologice. Astfel, locul IAD este cel de sinteză neoinstituţională, creatorii săi şi cercetătorii asociaţi încercând în mod deliberat să păstreze deschiderea astfel încât să poată fi acomodate şi asimilate cât mai multe dezvoltări relevante din domenii diverse: economie, sociologie, psihologie, biologie şi ecologie. Cercetătorii Şcolii de la Bloomington au studiat o varietate de sisteme adaptative complexe, dintre care au primat trei categorii: ordini (constituţionale) policentrice, funcţionarea economiilor publice şi sisteme socio-ecologice bazate pe bunuri comune (ca, de exemplu, zone de pescuit, sisteme de irigaţii, păduri, păşuni, ape etc.). Interoperabilitatea acestor aranjamente instituţionale 5. Această secţiune a fost în mare parte publicată în Terpe şi Matei 2010.
320
DREAPTA INTELECTUALĂ
a reprezentat una dintre principalele surse de inovaţie ale cercetărilor întreprinse. Rezultatele lor sunt totodată noi răspunsuri la întrebarea liberală enunţată. Prima dintre cele două teorii ale şcolii de la Bloomington are în centrul său conceptul de policentricitate, care a fost elaborat şi utilizat de către V. Ostrom, C.M. Tiebout şi R. Warren (1961), plecând de la lansarea sa de către Polanyi (1951). Luând act de eşecurile unor reforme care încercau centralizarea serviciilor publice la nivel metropolitan, V. Ostrom şi colegii săi au subliniat faptul că propunerile puse în practică s-au bazat pe ipoteze teoretice şi au creat aşteptări care nu aveau temei în realitate şi în lecţiile experienţei existente. Mai mult, ei au dezvoltat o abordare alternativă, menită să ia în considerare complexitatea şi diversitatea aranjamentelor instituţionale şi de guvernare, ceea ce s-a dovedit a fi calea către o teorie politică mai amplă (Aligică şi Boettke 2009, 21): „Prin conceptualizarea zonelor metropolitane ca sisteme politice policentrice, noi sugerăm că un sistem de relaţii ordonate stă la baza fragmentării autorităţii şi a jurisdicţiilor ce se suprapun, jurisdicţii care au fost frecvent identificate ca «haotice» şi ca principală sursă a eşecului instituţional în guvernarea zonelor metropolitane. Am definit un sistem politic policentric ca având mai multe centre de luare a deciziilor care sunt în mod formal independente unele de celelalte. Un «sistem» a fost privit ca un set de relaţii ordonate care persistă în timp“ (Ostrom 1999, 53). Conceptul-cheie al arhitecturii instituţionale care defineşte tradiţia policentrică este federalismul – principiul unificator în interiorul căruia au loc ajustările mutuale ale centrilor de putere independenţi. Un aranjament federal îi are pe indivizi ca unităţi de bază în construirea ordinii în societăţile umane – probabil una dintre cele mai importante teoreme din ştiinţa politică (Ostrom 1990, 45). Tradiţia policentrică reiese din operele lui David Hume, Adam Smith, Alexander Hamilton şi James Madison şi vizează limitarea guvernului la o mărime controlabilă şi furnizarea de mijloace pentru a asigura expunerea guvernului la practicile cetăţeniei, creând oportunităţi de contestare. Valorile libertăţii, pe care se bazează această tradiţie, sunt în sine o condiţie esenţială pentru apariţia policentricităţii. O a doua teorie importantă a şcolii este cea pentru care Elinor Ostrom a primit Premiul Nobel în 2009, şi constă în contribuţii esenţiale aduse studiului bunurilor comune şi a modalităţilor de guvernare a acestora (ESPCRSAS: 2009). Specificul acestui tip de bun constă în faptul că, spre deosebire de bunurile private, potenţialii beneficiari sunt dificil de exclus (nonexcludabilitate) şi, spre deosebire de bunurile publice, consumul fiecărei persoane reduce disponibilitatea bunului pentru ceilalţi beneficiari sau utilizatori (rivalitatea consumului). Problema a fost răsunător evidenţiată anterior de
INSTITUŢIONALISMUL
321
către Garett Hardin (1968), care a arătat că, datorită caracteristicilor intrinseci (nonexcludabilitate şi rivalitatea consumului), bunurile comune sunt inevitabil expuse „tragediei bunurilor comune“: pentru fiecare utilizator este raţional să crească propriul consum indiferent de efectul de diminuare a consumului disponibil celorlalţi utilizatori ori de periclitarea stării bunului. Principalele bunuri avute în vedere au fost rezervoarele naturale de apă, pădurile, pescăriile şi sistemele de irigaţii, conceptualizate ca sisteme socio-ecologice. Elinor Ostrom a contestat inevitabilitatea tragediei bunurilor comune şi a ridicat o întrebare de cercetare foarte provocatoare: care este „modul în care un grup de beneficiari aflaţi într-o situaţie de interdependenţă se pot organiza şi guverna pentru a obţine beneficii comune permanente, chiar şi atunci când toţi se confruntă cu tentaţia de a profita de munca altora, de a se sustrage sau de a deveni oportunişti?“. Deloc surprinzător, principalul mijloc sunt instituţiile create pentru guvernarea bunurilor comune. În timp ce nici o soluţie universală (controlul statului sau privatizarea tuturor bunurilor fiind cele mai „pure“ şi mai susţinute soluţii alternative) nu s-a conturat, a reieşit o serie de condiţii a căror prezenţă putea facilita (fără însă a şi garanta) găsirea de aranjamente instituţionale care să conducă la o exploatare eficientă şi sustenabilă a acelor bunuri. Aceste condiţii au fost numite de către E. Ostrom (1990, 90) „principii de design instituţional“ şi, foarte pe scurt, se referă la următoarele aspecte: existenţa unor delimitări bine definite ale cercului de utilizatori legitimi şi ale bunurilor utilizabile; concordanţa între regulile de apropriere (de extragere de unităţi din bunul comun), cele privind eforturile de întreţinere a resursei şi condiţiile locale; existenţa unor proceduri de generare a propriilor reguli în grupul de utilizatori ai bunului (modalităţi de alegere colectivă); monitorizarea constantă a utilizatorilor şi a evoluţiei stocului din acel bun; aplicarea unor sancţiuni graduale, corelate cu gravitatea faptei; existenţa unor mecanisme de rezolvare a conflictelor; o recunoaştere minimală de către autorităţile guvernamentale externe a drepturilor de autoorganizare; şi, pentru sisteme de bunuri comune mai ample, dezvoltarea unor antreprize încorporate (nested) pentru apropriere, întreţinere, monitorizare, implementare, rezolvarea conflictelor şi administrarea sistemului. Luând ca exemplu pădurea unui sat, trebuie să fie clară întinderea şi compoziţia ei exactă, cine are dreptul să o exploateze, cum, cât şi când; cum sunt organizate eforturile de replantare, îngrijire şi curăţire; cum se pot schimba aceste reguli; cine şi cum monitorizează evoluţia pădurii şi respectarea regulilor etc.
322
DREAPTA INTELECTUALĂ
Instituţionalismul istoric Mai degrabă ca o sumă de preocupări comune decât un demers coordonat, cercetătorii din această şcoală caută să explice secvenţe istorice ale comportamentelor politice, sociale şi economice (ca de exemplu mişcări sociale, revoluţii, războaie, procese de modernizare etc.) prin intermediul comparaţiilor instituţionale realizate într-o manieră holistă (Tilly 1984). Deşi a respins iniţial posibilitatea teoretizării schimbării sub formă de legităţi sociale, considerate inexistente sau inaccesibile cunoaşterii (Tilly 2004, 9–10), ultimii ani au cunoscut o reorientare din acest punct de vedere. Principala sa contribuţie teoretică este tocmai una dintre legităţile centrale ale schimbării instituţionale: adaptarea versiunii politice a teoriei dependenţei de cale (Pierson 2004). Potrivit acestei teorii, istoria unei societăţi este marcată de „conjuncturi critice“ în care este aleasă una dintre căile de dezvoltare instituţională. Un exemplu ar fi chiar Revoluţia din 1989. Odată ce o traiectorie a fost aleasă sub forma unui set iniţial de instituţii, revenirea este foarte costisitoare, aproape imposibilă: noile instituţii trebuie să fie compatibile cognitiv, economic şi politic cu cele deja existente.6 Din punctul de vedere al designului instituţional, dependenţa de cale este chiar definiţia situaţiei existente, reprezentând un nod de alegere instituţională. Ea dictează că singurele încă deschise sunt posibilităţile economic fezabile şi că singurele gânduri posibile (spre exemplu, cu privire la opţiunile de design instituţional) sunt cele care pot fi avute în circumstanţele situaţiei de faţă. Aceste două clase de constrângeri trebuie luate ca date şi, în acest sens, determinante. Programul de cercetare al insituţionalismului istoric constă în a explica de ce a fost luată o anumită cale, şi nu altă. Instituţionalismul istoric este neomarxist, în sensul că pune accentul pe conflict ca principală explicaţie. Astfel, instituţiile actuale sunt rezultatul fostelor conflicte şi dirijează dezechilibrat resurse către anumite grupuri. Schimbarea socială este generată de procesele politice de contestare a distribuţiei, care rezultă din conflictul între grupuri, clase şi state pentru acces la resurse. 6. Modelul său este urna Polya: într-o urnă se află o bilă neagră şi o bilă roşie. Se extrage o bilă şi apoi se pune înapoi în urnă, împreună cu o bilă de aceeaşi culoare. Se repetă procesul până la umplerea urnei. Astfel, la începutul fiecărui proces orice raport între bilele negre şi roşii este posibil. În fiecare proces, raportul va ajunge la un echilibru – extragerile de la finalul seriei vor afecta doar marginal rezultatul. Secvenţa rezultatelor este crucială. Primele extrageri în fiecare proces, care sunt cele mai întâmplătoare, au un efect major asupra echilibrului final. Singura diferenţă este că, în realitate, în urnă se află iniţial un număr necunoscut de bile de diferite culori.
INSTITUŢIONALISMUL
323
Instituţionalismul normativ Instituţionalismul normativ, mai apropiat disciplinar sociologiei şi antropologiei, refuză programatic „imperialismul economic“ (Peters 2005), adică dominaţia teoriei alegerii raţionale, şi încearcă să continue ortodox tradiţia ante-behavioristă, legal-formală, a ştiinţei politice. Poziţia sa este datorată concentrării asupra acţiunii colective şi rolului central atribuit valorii. În tradiţia lui Easton (1952, în Peters 2005) politica este „alocarea autoritativă a valorii“, paradoxal o definiţie izoeconomică a politicii. March şi Olsen au adoptat şi dezvoltat perspectiva raţionalităţii limitate avansată de Herbert Simon, argumentând că instituţiile au în această imagine principalul rol de orientare al acţiunii, care, prin urmare, nu este întotdeauna conştientă, ci indusă instituţional direct la nivelul cognitiv: nu atât stimulentele, cât valorile şi cogniţiile transmise au rolul hotărâtor. Astfel, March şi Olsen definesc instituţiile ca „rutine, proceduri, convenţii, roluri, strategii, forme organizaţionale şi tehnologii în jurul cărora este construită activitatea politică. […] Credinţele, paradigmele, codurile, culturile şi cunoaşterea înconjoară, sprijină, elaborează şi contrazic aceste roluri şi rutine“ (March şi Olsen 1989, 22). Instituţiile – complexe de colecţii de reguli şi rutine – definesc acţiunea dezirabilă în termenii unei relaţii între roluri şi situaţii. Procesul determinării acţiunii de către instituţii constă în definirea situaţiei existente, a rolului de îndeplinit şi a obligaţiei rolului în situaţia respectivă“ (idem, 26). O rutină, în această înţelegere, este un tipar comportamental care generează predictibilitate. În acelaşi timp, rutina este şi sursa inerţiei instituţionale. Instituţiile au o legitimitate inerentă care îi face pe membrii lor să se comporte în moduri care pot fi chiar contrare propriului lor interes individual (idem, 22–23). Exemplul clasic în acest sens este cel al soldaţilor care sunt gata să moară mai degrabă decât să se comporte contrar instituţiilor din care fac parte şi a normelor acestora. Din punct de vedere teoretic, abordarea normativă a instituţiilor se bazează într-o mare măsură pe teoria rolului. Creaţia şi difuzia normelor sunt principalul mijloc prin care organizaţiile canalizează comportamentul individual în direcţia scopurilor propuse, iar rutinizarea acestora creşte predictibilitatea interacţiunii, în timp ce asigurarea conformării prin mecanisme formale (ca sancţionarea) este costisitoare şi excepţională.
324
DREAPTA INTELECTUALĂ
Concluzii: libertăţile acţiunii umane Capitolul de faţă a urmărit principalele etape ale dezvoltării teoriilor instituţionaliste în ştiinţele sociale şi a introdus sinteza instituţionalistă a Şcolii de la Bloomington. Am încercat de asemenea să arăt două tipuri de legături între libertate şi instituţii. În primul rând, instituţiile fixează limitele reciproce ale libertăţii indivizilor. Natura lor duală este că, îngrădind libertatea individuală, instituţiile asigură de fapt libertatea celorlalţi şi că, în acest fel, ele sunt termenii contractului faustian care se află la baza societăţii şi civilizaţiei. Totodată însă, spaţiile libertăţilor individuale (paletele de opţiuni individuale, sau gradele de libertate) pot fi mai mult sau mai puţin largi şi am remarcat că instituţiile sunt în acelaşi timp instrumentele tiraniei, dar şi ale celei mai liberale societăţi cu putinţă. Acest punct a devenit evident: instituţiile unei societăţi sunt cu atât mai bune cu cât rezolvă mai eficient problemele costurilor tranzacţionale şi cu cât extind mai mult spaţiile libertăţilor individuale. În al doilea rând apare problema democraţiei – sau a libertăţii individului în raport cu instituţiile. Întrebarea ar fi cât sunt indivizii de liberi să îşi aleagă şi să îşi schimbe instituţiile? Evoluţia paradigmei instituţionaliste şi versiunile sale moderne au atins mai multe faţete ale problemei şi putem subscrie la concluzia că în dezbaterea actuală există un acord cu privire la, cel puţin, „determinismul structurii de bază“ (Christiano 2004, 129). Structura de bază a societăţii constă în principalele instituţii formale, piaţa şi sistemul politic, şi principalele instituţii informale, ca familia sau religia. Determinismul constă în aceea că acţiuni sau proiecte normative care au ca scop schimbarea structurii de bază sunt sortite eşecului: dezvoltarea, menţinerea şi declinul componentelor structurii de bază sunt determinate de forţe mai presus de capacitatea umană de ghidaj şi proiecţie, fiind rezultatul cumulării consecinţelor neintenţionate ale unui număr enorm de acţiuni individuale orientate către o varietate de scopuri. Setul instituţiilor determinate poate fi extins în mod nuanţat: toate instituţiile sunt, prin definiţie, caracterizate de stabilitate şi autoreproducere, dar fondul instituţional formează un continuum al gradelor de inerţie dinspre determinismul structurii de bază către elasticitatea instituţiilor mai puţin importante sau mai periferice. Demarcaţia exactă între diferitele niveluri ale inerţiei nu poate fi trasată, fiind dependentă atât de eventualele măsuri folosite, cât şi, mai ales, de contexte concrete. Capitolul de faţă indică o cale suplimentară de a depăşi inerţia instituţională, deschisă chiar de posibilitatea de a reflecta asupra structurii.7 Ea 7. O altă cale este alterarea presupoziţiilor modelului actorului raţional. Argumentul este detaliat în nota 2.
INSTITUŢIONALISMUL
325
constă în aceea că gradele de libertate ale acţiunii umane în raport cu structura derivă din posibilităţile de a concepe şi altera structura sau părţi ale acesteia, şi că această influenţă creşte odată cu îmbunătăţirea cunoaşterii structurii, adică a cunoaşterii instituţionale. Această soluţie este compusă din două elemente fundamentale. Primul este existenţa politicienilor profesionişti – adică a unor actori care au stimulentele de a accepta costurile cognitive şi de coordonare necesare realizării designului instituţional. Al doilea este reflecţia propriu-zisă, personală, dar mai ales teoretică: îmbunătăţirea teoriei politice pozitiviste poate limita influenţa cognitivă a structurii, deschizând întregul spaţiu conceptual posibil şi limitând efectele aleatorizante. În concluzie, acumularea cunoaşterii privind instituţiile şi schimbarea instituţională a crescut semnificativ influenţa (şi astfel libertatea) actorilor în raport cu structura, prin îmbunătăţirea posibilităţilor de alegere instituţională. Reflecţia asupra structurii a fundamentat aplicaţii în management, design organizaţional, design instituţional, politici publice, relaţii internaţionale etc. Noutatea este însă maturitatea la care a ajuns acest tip particular de reflecţie teoretică, şi anume la starea de ştiinţă normală în sens kuhnian, de natură a-i creşte semnificativ precizia aplicativă. Referinţe Alchian, Armen A. şi Demsetz, Harold. 1972. „Production, Information Costs, and Economic Organization“. În American Economic Review 62 (5), 777–795. Allchin, Douglas. 2010. Values in Science: An Introduction. Accesat la 19 februarie 2011. http://www1.umn.edu/ships/ethics/values.htm. Aligică, Paul Dragoş şi Boettke, Peter. 2009. Challenging Institutional Analysis. London, New York: Routledge. Arrow, Kenneth J. 1951. Social Choice and Individual Values. New Haven: Yale University Press. Christiano, Thomas. 2004. „Is Normative Rational Theory Self-Defeating?“. În Ethics, Vol. 115, No. 1 (Oct., 2004), 122–141. Coase, R.H. 1937. „The Nature of the Firm“. În Economica Vol. 4, 648–65. Coase, R.H. 1960. „The Problem of Social Cost“. În Journal of Law and Economics 3, 1–44. Commons, John R. 1931. „Institutional Economics“. În American Economic Review. Vol. 21, 648–665. Commons, John R. 1960. Institutional Economics. New York: Macmillan. Economic Sciences Prize Committee of the Royal Swedish Academy of Sciences (ESPCRSAS). 2009. Economic Governance. Scientific Background on the Sveriges Riksbank Prize in Economic Sciences in Memory of Alfred Nobel. Accesat la 28 februarie 2011. www.nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/2009/ ecoadv09.pdf.
326
DREAPTA INTELECTUALĂ
Elster, Jon. 1989. The Cement of Society. A Study of Social Order. New York: Cambridge University Press. Friedland, Roger şi Alford, A. Robert. 1991. „Bringing Society Back In: Symbols, Practices, and Institutional Contradictions“. În The New Institutionalism in Organizational Analysis (ed. Walter W. Powell şi Paul DiMaggio). Chicago and London: University of Chicago Press. Grossman, Sanford D. şi Hart, Oliver D. 1985. „The Costs and Benefits of Ownership: A Theory of Vertical and Lateral Integration“. În Journal of Political Economy, Vol. 94, 4 (Aug. 1986). Hardin, Garett. 1968. „The Tragedy of the Commons“. În Science. 162:1243–1248. Hayek, Friedrich A. 1973. Law, Legislation and Liberty. Chicago: The University of Chicago Press. Jepperson, Ronald L. şi Meyer, W. John. 1991. „The Public Order and the Construction of Formal Organizations“. În The New Instituionalism in Organizational Analysis (ed. Walter W. Powell şi Paul DiMaggio). Chicago and London: University of Chicago Press. Knight, Frank. 1921. Risk, Uncertainty and Profit. Boston, MA: Hart, Schaffner & Marx; Houghton Mifflin Co. Krehbiel, Keith, Shepsle, Kenneth A. şi Weingast, R. Barry. 1987. „Why Are Congressional Committees Powerful?“. În The American Political Science Review, Vol. 81, No. 3 (Sep., 1987), 929–945. Matthews, R.C.O. 1986. „The Economics of Institutions and the Sources of Growth“. În The Economic Journal, Dec., 903–918. March, James şi Olsen, P. Johan. 1989. Rediscovering Institutions. The Organizational Basis of Politics. New York, London: Macmillan. Meyer, John W. şi Rowan, Brian. 1991. „Institutionalized Organizations: Formal Structure as Myth and Ceremony“. În The New Instituionalism in Organizational Analysis (ed. Walter W. Powell şi Paul DiMaggio). Chicago and London: University of Chicago Press. Nelson, Richard R. şi Winter, C. Sidney. 1982. An Evolutionary Theory of Economic Change. Cambridge, MA and London: The Belknap Press of Harvard University Press. North, Douglass C. 1981. Structure and Change in Economic History. New York: Norton North, Douglass C. l990. „A Transaction Cost Theory of Politics“. În Journal of Theoretical Politics, Vol. 2, No.4, 355–67. North, Douglass C. 1994. „Institutional Change: A Framework of Analysis“. Econ WPA paper no. 9412001. Accesat 3 mai 2011. http://ideas.repec.org/s/wpa/wuwpeh.html. North, Douglass C. 2007. Institutions, Institutional Change and Economic Performance. New York: Cambridge University Press. Ostrom, Elinor. 1990. Governing the Commons. The Evolution of Institutions for Collective Action. Cambridge: Cambridge University Press. Ostrom, Elinor şi Crawford, Sue. 2000. „A Grammar of Institutions“. În Polycentric Games and Institutions (ed. McGinnis, Michael). Ann Arbor: University of Michigan Press, 117–155 Ostrom, Elinor. 2005. Understanding Institutional Diversity. Princeton NJ: Princeton University Press.
INSTITUŢIONALISMUL
327
Ostrom, Vincent, Tiebout, Charles M. şi Warren, Robert. 1961. „The Organization of Government in Metropolitan Areas: A Theoretical Inquiry“. În The American Political Science Review, 55: 831–842. Ostrom, Vincent. 1997. The Meaning of Democracy and the Vulnerabilities of Democracies. Ann Arbor: University of Michigan Press. Ostrom, Vincent. 1999. Policentricity (I şi II) În Polycentric Games and Institutions (ed. McGinnis, Michael). Ann Arbor: University of Michigan Press. Peters, Guy. 2005. Institutional Theory in Political Science: the New Institutionalism. UK: Continuum. Pierson, Paul. 2004. Politics in Time. History, Institutions and Social Analysis. Princeton and Oxford: Princeton University Press. Polanyi, Michael. 1951. The Logic of Liberty. London: Routledge and Kegan Paul. Posner, Richard A. 1973. Economic Analysis of Law. Boston: Little Brown. Powell, Walter W. şi DiMaggio, Paul. 1991. The New Institutionalism in Organizational Analysis. Chicago and London: University of Chicago Press. Shepsle, Kenneth A. 1986. „Institutional Equilibrium and Equilibrium Institutions“. În Political Science: the Science of Politics (ed. Herbert F. Weisberg). New York: Agathon Press. Shepsle, Kenneth A. 1988. „Studying Institutions. Some Lessons from the Rational Choice Approach“. În Journal of Theoretical Politics, Vol. 1. Soto, Hernando De. 2000. The Mystery of Capital. Why Capitalism Triumphs in the West and Fails Everywhere Else. London: Black Swan. Terpe, Horia şi Matei, Aura. 2009. „Şcoala de la Bloomington: abordarea integrată a teoriei şi practicii dezvoltării“. În Oeconomica. Nr. 4/2009. Veblen, Thorstein. 1899. Theory of the Leisure Class. New York, London: The Macmillan Company, 1915. Williamson, Oliver E. 1975. Markets and Hierarchies. New York: Free Press. Williamson, Oliver E. 1985. The Economic Institutions of Capitalism. New York: Free Press. Wilson, Woodraw. 1956. Congressional Government: A Study in American Politics. New York: Meridian Books. Wilson, Woodraw. 1887. „The Study of Administration“. În Political Science Quaterly, Vol. 2. Tilly, Charles. 1984. Big Structures, Large Porcesses, Huge Comparisons. University of Michigan: Russell Sage Foundation. Tilly, Charles. 2004. Social Movements. Boulder and London: Paradigm Publishers. Zucker, Lynne G. 1983. „The Role of Institutionalization in Cultural Persistence“. În The New Institutionalism in Organizational Analysis (ed. Walter W. Powell şi Paul DiMaggio). Chicago and London: University of Chicago Press.
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO Radu Şimandan
Departamentul de economie al Universităţii din Chicago a fost fondat în 1892, primul său şef fiind profesorul J. Laurence Laughlin. Adept al comerţului liber şi promotor al sistemului Rezervei Federale, Laughlin influenţează poziţia economiştilor de la Chicago pentru următoarea sută de ani. În ştiinţa economică abordarea profesorilor de la Chicago devine distinctă, forţa intelectuală a Şcolii de la Chicago crescând până la a deveni una dintre cele mai influente şcoli de gândire economică de azi. Identificarea Şcolii de la Chicago cu Universitatea din Chicago poate induce în eroare întrucât nu toţi adepţii Şcolii de gândire au studiat sau au predat la Universitatea din Chicago şi nu toţi profesorii sau absolvenţii universităţii aderă la principiile Şcolii. Însă membrii Departamentului de economie al Universităţii din Chicago au reprezentat factorul de influenţă determinant al ideilor Şcolii până în prezent. Şcoala de la Chicago este recunoscută în primul rând pentru susţinerea economiei libere şi a guvernării limitate. Între avocaţii pieţelor libere, identitatea economiştilor de la Chicago este dată de o serie de trăsături: aderarea la teoria economică neoclasică, accentul pus pe necesitatea testării empirice a ipotezelor avansate, diferenţierea pieţelor ideale de cele reale, utilitatea individualismului metodologic. Figură importantă a Şcolii de la Chicago, George J. Stigler, profesor la Şcoala de afaceri a Universităţii din Chicago din 1958, este renumit pentru aplicarea teoriei preţurilor în studiul organizării industriale, reglementării şi politicii. În macroeconomie, cea mai cunoscută perioadă a Şcolii de la Chicago a fost cea a apariţiei şi dezvoltării monetarismului. Sub conducerea lui Milton Friedman, Anna J. Schwartz şi Allan Meltzer, monetariştii contestă teoria monetară keynesistă, abordările teoretice ale acestora câştigând teren şi devenind apoi dominante. Dezvoltările recente ale macroeconomiei datorate lui Robert E. Lucas, student şi apoi profesor al Universităţii din Chicago, devenit lider al Noilor Clasici, poartă de asemenea marca Chicago. Economiştii de la Chicago subliniază utilitatea teoriei economice neoclasice în abordarea unor teme considerate domeniul altor discipline. Economişti precum
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
329
George J. Stigler şi Ronald Coase aplică teoria economică în studiul instituţiilor şi proceselor politice. Gary S. Becker abordează teme sociologice precum discriminarea rasială, criminalitatea, familia şi dependenţa de droguri. Richard Posner şi William Landes studiază teoria legală cu instrumentele economistului. Universitatea din Chicago, prin celebrul său Departament de economie, deţine cele mai multe Premii Nobel pentru economie. Milton Friedman, George J. Stigler, Ronald Coase, Gary S. Becker, Robert E. Lucas erau profesori la Chicago când au primit premiul. Dacă adăugăm şi economiştii şcoliţi la Chicago, dar care ulterior au devenit reprezentanţi ai altor curente de gândire economică, lista creşte considerabil: Herbert Simon, James McGill Buchanan, Harry Markowitz etc. Preferinţa economiştilor de la Chicago pentru o economie liberă este indiscutabilă. Accentele au fost însă diferite de-a lungul timpului. Frank Knight, Jacob Viner şi Henry C. Simons au atacat puterea monopolului cu aceeaşi putere cu care au contestat puterea discreţionară a guvernului. Milton Friedman şi alţi adepţi moderni ai şcolii şi-au concentrat criticile aproape exclusiv pe intervenţia guvernamentală. Un important punct comun a fost identificarea pericolului reprezentat de concentrarea puterii. Fie că este în mâinile statului sau în mâini private, concentrarea puterii este dăunătoare. Menţinerea libertăţii individuale este posibilă doar în condiţiile existenţei unei economii libere. În privinţa politicii economice, poziţia economiştilor de la Chicago este distinctă în cadrul profesiei: regulile sunt superioare discreţionarismului. Decidenţii politici ar trebui să fie constrânşi de reguli constituţionale; puterea discreţionară este nocivă. După cum arată aceştia, efectele celor mai multe cazuri de acţiune guvernamentală pentru îndreptarea unor „rele“ economice sunt mai nocive decât dacă nu s-ar fi intervenit.
Reglementare şi monopol Teoria economică a reglementării a fost dezvoltată de un important reprezentant al Şcolii de la Chicago: George J. Stigler. Ipoteza comportamentului de maximizare a utilităţii este aplicată lumii politice. Politicienii, ca şi restul oamenilor, sunt agenţi interesaţi de propria lor bunăstare. Grupurile de presiune pot influenţa rezultatul procesului de reglementare prin contribuţii financiare sau de altă natură făcute politicienilor sau birocraţilor însărcinaţi cu punerea în practică a reglementării. Calea studierii reglementării cu mijloacele economistului era deschisă.
330
DREAPTA INTELECTUALĂ
În articolul deschizător de drumuri din 1962, scris de profesorul Stigler împreună cu colaboratoarea sa, Claire Friedland, autorii integrează analiza economică în studiul comportamentului de reglementare a industriilor de către stat (Stigler şi Friedland 1962). Pentru comparaţie, este utilă o scurtă caracterizare a ideilor dominante printre economişti de-a lungul anilor 1950 cu privire la rolul reglementării guvernamentale. Monopolul era considerat principala piedică în calea scăderii preţurilor, iar aşa-numitul „monopol natural“ ocupa un loc important în analizele economice. „Monopolul natural“ era definit ca acea situaţie pe o piaţă în care cererea poate fi satisfăcută cu cel mai mic cost de producţie de o singură firmă. Se credea că „monopolul natural“ este dominant în industriile producătoare de utilităţi publice. În acest caz, tentaţia firească este de a însărcina guvernul cu reglementarea monopolului în numele creşterii eficienţei economice. Reprezentanţii Şcolii de la Chicago demonstrează însă că situaţia de monopol nu oferă o bază solidă pentru intervenţia guvernamentală. Principalul rol al reglementării era considerat acela de a elimina puterea de care se bucură monopolul în relaţia cu clienţii săi. Şi consensul în cadrul profesiei era că guvernul reuşea în această tentativă. Fără intervenţia guvernamentală, se argumenta, preţurile ar fi fost cu mult mai mari. Problema cu această poziţie era că nu fusese niciodată supusă investigaţiei empirice înainte de 1962. Tocmai acesta este meritul cercetărilor profesorului Stigler. Calea aleasă de el este specifică unui economist de la Chicago: confirmarea sau falsificarea unei teorii se face doar prin analiză empirică. Rezultatele demersului său empiric este respingerea suportului ştiinţific al reglementărilor guvernamentale. Piaţa supusă investigaţiei a fost o piaţă caracterizată de intervenţii guvernamentale masive pentru scăderea preţului plătit de consumatori: piaţa energiei electrice. Rezultatul cercetărilor efectuate de autori este demonstrarea ideii că reglementarea preţului energiei electrice a avut doar un efect nesemnificativ asupra preţului electricităţii. Începând din 1962 se întreprind studii sistematice de cuantificare a efectelor reglementării asupra preţului utilităţilor publice. Ca urmare a cercetărilor lui Stigler, economiştii de azi privesc reglementarea cu mai mare scepticism decât cei din anii 1950. Efectele diferitelor propuneri de reglementare sunt azi studiate cu instrumentele empirice ale economistului. Ca regulă generală, descoperirile economiştilor au fost că reglementarea unor industrii este în defavoarea consumatorilor şi oferă de cele mai multe ori puteri de monopol producătorilor. Cazul în favoarea pieţelor libere prin dereglementare a primit un fundament solid ştiinţific; programele de dereglementare a transporturilor, gazelor naturale şi activităţii bancare începute în timpul mandatului preşedintelui Carter şi continuate de administraţia Reagan îşi au sursa şi suportul
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
331
teoretic printre economiştii de la Chicago, George J. Stigler fiind un lider al acestei mişcări. Pe lângă efecte, Stigler studiază şi cauzele reglementării guvernamentale. Asumarea de către politicieni a intereselor consumatorilor era explicaţia standard a surselor reglementării. Puterea de monopol de care se bucurau unele firme trebuia redusă şi politicienii puteau face asta cu succes. Credinţa aceasta şi-a dovedit nerealismul şi a trebuit sa fie abandonată. În articolul său din 1971, profesorul Stigler îşi prezintă teoria cu privire la sursele reglementării. Principalele idei pot fi sumarizate în câteva cuvinte. Chiar industria care este supusă reglementării este de cele mai multe ori la originea măsurilor particulare de reglementare. Agenţia guvernamentală creată cu scopul de a reglementa o industrie devine captiva acelei industrii. Reglementarea nu se face deci în beneficiul consumatorilor, ci chiar în beneficiul producătorilor. Chiar dacă se poate argumenta că intenţiile au fost bune, analiza constrângerilor şi stimulentelor pe care le au politicienii şi birocraţii însărcinaţi cu aplicarea deciziilor publice conduce la ideea că beneficiarii reglementării vor fi în cele din urmă producătorii. De fapt, chiar „bunătatea“ intenţiilor poate fi discutată. Ni se oferă acum ocazia de a judeca critic unele idei ale Şcolii de la Chicago şi a ne întreba dacă oferă aceasta bazele ideologice pentru o societate liberă. De ce obţinerea unui preţ mai mic poate justifica intervenţia guvernamentală, precum în cazul reglementării unui monopol privat? Nu se poate argumenta că un preţ mai mic este întotdeauna de preferat unui preţ mai mare. La prima vedere, consumatorii ar putea fi de acord cu scăderile de preţ în orice condiţii. După ce aceştia vor afla toate consecinţele care decurg din acţiunile guvernamentale pentru scăderea preţului, se poate crede că se vor răzgândi. Controlul direct al preţului unui produs (pentru a discuta un caz extrem, dar nu lipsit de relevanţă) cere, pentru a îşi atinge scopul, controlul altor preţuri. Economia se va orienta în direcţia socialismului, în care toate preţurile vor fi dictate de către stat. Aflând aceste consecinţe, oamenii vor realiza că nu este în interesul lor pe termen lung ca statul să intervină pentru a scădea preţurile. Drepturile de proprietate privată creează condiţiile prosperităţii. Amestecul guvernamental este întotdeauna o sursă de distorsiuni şi un preţ mai mic se poate obţine doar în condiţiile în care proprietarului legitim al unei resurse îi sunt negate parţial drepturile de proprietate. O problemă similară există în cazul în care obiectivul declarat al adepţilor reglementărilor guvernamentale este atingerea eficienţei. Posibilitatea cunoaşterii şi promovării eficienţei este un subiect care separă Şcoala de la Chicago de alte şcoli din tradiţia libertăţii. Observăm că toate reglementările statului
332
DREAPTA INTELECTUALĂ
poartă mantia promovării eficienţei. Dar ce este eficienţa? Eficienţa este atinsă atunci când eforturile oamenilor se soldează cu atingerea scopurilor. Natura eficienţei este deci una strict individuală, doar persoana în cauză poate afirma dacă eforturile sale în direcţia atingerii unui scop au fost încununate de succes. Pe aceste baze subiectiviste, posibilitatea cunoaşterii eficienţei de către observatori exteriori (fie ei şi economişti) este negată. Dacă doar persoana care acţionează poate aprecia propria eficienţă, cum pot alte persoane pretinde că acţunile lor vor duce la creşterea eficienţei? Analiza de mai sus ne conduce la formularea unei concluzii drastice în domeniul politicilor publice: toate acţiunile statului pentru promovarea eficienţei, în orice domeniu s-ar manifesta ele, vor fi sortite eşecului. Încercările economiştilor neoclasici (inclusiv ale celor aparţinând Şcolii de la Chicago) de a justifica unele intervenţii guvernamentale pe baza urmăririi eficienţei au avut consecinţe nefaste.
Reinterpretarea Marii Crize din 1929—1933 Una dintre cele mai importante cărţi de istorie economică publicate în secolul trecut este A Monetary History of the United States, 1867–1960 de Milton Friedman şi Anna Jacobson Schwartz (1963). Autorii examinează rolul ofertei de bani în explicarea evoluţiei ciclice a economiei. Deşi astăzi importanţa banilor în economie este larg acceptată, la momentul publicării lucrării puţini economişti credeau că politica monetară are puterea de a influenţa economia. Tot ce aveau de făcut băncile centrale, se credea, era să menţină rata dobânzii cât mai scăzută posibil. Cât despre inflaţie, se argumenta că aceasta este cauzată de creşterea costurilor de producţie, în special a salariilor, şi deci reducerea puterii sindicatelor este principala armă contra ei. Interpretarea Marii Crize din 1929–1933 este în centrul preocupărilor autorilor. A fost studiat rolul politicii monetare în declanşarea şi accentuarea crizei. Opinia lor că efectele crizei ar fi putut fi cu mult ameliorate de o politică monetară potrivită este astăzi împărtăşită de majoritatea economiştilor. Cu unele excepţii, până la Friedman şi Schwartz, cauza Marii Crize fusese pusă în întregime pe seama speculaţiilor bursiere sălbatice care au condus în cele din urmă la prăbuşirea bursei americane din octombrie 1929. Se argumenta că preţul activelor financiare crescuse într-atât de mult, încât panica declanşată a condus la cea mai severă recesiune din economia americană. Doar politica de cheltuieli publice a preşedintelui Franklin Delano Roosevelt a condus la reluarea creşterii economice. Concluzia care decurge firesc din
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
333
această linie de argumentaţie este clară: preşedintele Roosevelt a salvat capitalismul. Friedman şi Schwartz arată că Marea Criză nu a fost o consecinţă directă a prăbuşirii bursei din 1929. Aceasta a fost declanşată de creşterea ratei dobânzii operate de Rezerva Federală – banca centrală a Statelor Unite – în august 1929. Autorii acceptă ideea că speculaţiile bursiere au fost cele care au condus la prăbuşirea bursei, în contrast cu explicaţiile oferite de economiştii „austrieci“. Însă ei cred că economia nu ar fi fost atât de grav afectată dacă Rezerva Federală ar fi urmat o politică de creştere monetară fermă. În 1929 Rezerva Federală exista de doar 14 ani. Fusese creată cu scopul principal de a acţiona ca un împrumutător de ultimă instanţă pentru băncile comerciale în perioadele de criză. În condiţiile sistemului bancar cu rezerve fracţionare, băncile comerciale sunt vulnerabile în faţa panicilor bancare întrucât acestea deţin sub formă de rezerve la banca centrală doar o parte din depozitele primite. Restul e format din creditele acordate de bănci. Oamenii încearcă să îşi lichideze depozitele la băncile care sunt percepute ca fiind slabe. Panica se poate întinde către băncile sănătoase, dar care astfel încep să aibă probleme de lichiditate. Pe măsură ce depozitele bancare sunt lichidate, oferta de bani din economie scade. Pe lângă bancnote şi monede în circulaţie, oferta de bani din economie cuprinde şi depozitele bancare la vedere, întrucât acestea pot fi folosite pentru a face plăţi. Aşadar, băncile comerciale sunt centre de emisiune monetară datorită puterii lor de a multiplica depozitele primite. Însă procesul de multiplicare acţionează şi în sens invers. Atunci când depozitele bancare sunt lichidate, oferta de bani scade multiplicat. Prăbuşirea bursei din 1929 a făcut ca numeroase firme să nu mai poată restitui creditele contractate. Băncile comerciale au început să aibă dificultăţi de lichiditate. Numai în decembrie 1930, 352 de bănci comerciale au intrat în incapacitate de plată. După cum arată Friedman şi Schwartz, rezultatul a fost că oferta de bani a scăzut în perioada 1929–1933 cu o treime. Scăderea masei monetare a condus la scăderea cererii agregate. Ca urmare, producţia a scăzut drastic: produsul intern brut era în 1933 cu 29% mai mic decât în 1929. Rata şomajului a atins maximul istoric de 25% în 1933. Greşeala Rezervei Federale a fost neintervenţia. Dacă banca centrală americană ar fi acţionat în direcţia creşterii masei monetare, băncile comerciale ar fi avut la dispoziţie sumele necesare pentru lichidarea depozitelor. Panica bancară ar fi fost domolită. Astfel, Rezerva Federală nu şi-a îndeplinit principala sarcină pentru care fusese creată: prevenirea panicilor bancare prin furnizarea de lichidităţi băncilor cu probleme. Friedman şi Schwartz argumentează că panica bancară creată în 1929 nu ar fi condus la Marea Criză dacă nu ar fi existat sistemul
334
DREAPTA INTELECTUALĂ
Rezervei Federale. Dacă sistemul monetar existent înainte de 1914 ar fi funcţionat şi în 1929, oferta de bani nu ar fi cunoscut o scădere atât de accentuată. Lecţia oferită de Marea Criză este cea a pericolului reprezentat de concentrarea puterii. Dacă puterea şi responsabilitatea sunt concentrate în mâna câtorva specialişti, erorile acestora au consecinţe devastatoare. Ca o ironie, după Marea Criză, Rezerva Federală a primit mai multă putere pentru reglementarea activităţii băncilor comerciale. Interpretarea oferită de Friedman şi Schwartz Marii Crize a fost esenţială în restabilirea încrederii lumii academice în virtuţile pieţelor libere (Rockoff 2000). Diagnosticul pus de Keynes şi adepţii săi în anii 1930 fusese că pieţele libere sunt inerent instabile; statul trebuie să intervină pentru stabilizarea economiei prin variaţia cheltuielilor publice şi a impozitării. Mai precis, criza economică reclama creşterea accentuată a cheltuielilor guvernamentale. Creşterea ar trebui să fie, bineînţeles, temporară, ieşirea din criză fiind semnalul pentru reducerea cheltuielilor statului. Numai că în practică acest lucru este imposibil de atins. Beneficiarii programelor guvernamentale formează grupuri de presiune şi conduc la permanentizarea cheltuielilor. Statul îşi creşte implicarea în economie şi consecinţele negative pentru libertatea economică a indivizilor nu întârzie să apară. Cazul în favoarea economiei de piaţă liberă a primit un impuls odată cu demonstrarea faptului că urmarea unor reguli în politică monetară poate duce la prevenirea unor crize economice serioase.
Inflaţia şi politica monetară Ascensiunea ideilor monetariste s-a produs în decursul unei perioade caracterizate de amplificarea unui fenomen economic devastator: inflaţia. De-a lungul anilor 1960 şi 1970 rata anuală a inflaţiei a depăşit în mod constant 5% şi uneori chiar 10%. Explicaţia privind sursele şi tratamentul inflaţiei a iscat dispute aprinse între ortodoxia keynesistă a vremii şi adepţii curentului monetarist care lua avânt. Nemulţumirea economiştilor de la Chicago grupaţi în jurul lui Milton Friedman privind inflaţia a fost catalizatorul avântului unor idei care aparent aveau puţine şanse de izbândă. Explicaţia fenomenului inflaţionist oferită de economiştii de orientare keynesistă (printre care James Tobin, Paul Samuelson, Arthur Okun şi Walter Heller) se rezuma la prezentarea unui concept devenit subiect de dezbatere: inflaţia prin costuri. Astfel, se argumenta, costurile de producţie în creştere, determinate de presiunile sindicale pentru creşterea salariilor, de bancherii
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
335
care măresc rata dobânzii sau de arabii care măresc preţul petrolului, conduc la preţuri în creştere. Recomandările de politică economică a acestora – mulţi dintre ei având poziţii în corpul de consilieri ai preşedintelui SUA – urmau aceeaşi logică: controlul administrativ al preţurilor şi salariilor. De-a lungul anilor 1970 revista Newsweek a găzduit o parte a disputelor dintre Friedman şi keynesienii de marcă ai vremii. Profesorul Paul Samuelson, laureat al Premiului Nobel pentru economie în anul 1970 şi keynesist înfocat, susţinea în articolele sale că presiunile de creştere a costurilor sunt la originea inflaţiei. De aceea, politica preşedintelui Nixon de îngheţare a preţurilor şi a salariilor din august 1971 (una dintre măsurile de politică economică din pachetul New Economic Policy) a fost sprijinită de Samuelson. Reacţia lui Friedman în articolele sale a fost deosebit de critică, respingând eficienţa măsurilor administrative în combaterea cauzelor inflaţiei. Îngheţarea preţurilor nu poate opri presiunile inflaţioniste; consecinţele vor fi negative: anularea rolului preţurilor de semnalizare a modificării condiţiilor pieţei, lipsa produselor de pe piaţă şi apariţia cozilor. Milton Friedman respinge interpretările date inflaţiei ca fenomen determinat de creşterea costurilor. În schimb, propune teza conform căreia creşterea preţurilor, mai ales dacă este de durată, este determinată de politica monetară a băncilor centrale. În 1956 publică o analiză a relaţiei dintre modificarea cantităţii de bani din economie şi variabilele economice reale precum producţia, preţurile relative şi ocuparea forţei de muncă: „The Quantity Theory of Money – A Restatement“ (Friedman 1956). Articolul lui Friedman şi dezbaterile ulterioare reînvie o tradiţie veche a Departamentului de economie al Universităţii din Chicago: aceea a aderării la teoria cantitativă a banilor. Reinterpretarea oferită de Friedman le aminteşte keynesiştilor un adevăr simplu, dar uitat: banii contează. Altfel spus, sursa şocurilor din economie trebuie căutată în politica monetară a băncilor centrale. Pe termen scurt, politica monetară influenţează nivelul producţiei şi utilizarea forţei de munca. Progresul teoretic al monetariştilor este dat de demonstrarea tezei că, pe termen lung, politica monetară este lipsită de orice eficienţă în influenţarea variabilelor reale din economie. Singurul efect de durată al unei politici a banilor ieftini va fi creşterea preţurilor şi scăderea puterii de cumpărare a banilor. Cuvintele lui Friedman: „inflaţia este oricând şi oriunde un fenomen monetar“ caracterizează poziţia monetaristă cu privire la cauzele şi tratamentul acestui fenomen (Friedman 1998, 228). Astfel, inflaţia apare de fiecare dată când masa monetară creşte mai mult decât volumul bunurilor şi serviciilor oferite pe piaţă. Cu cât masa monetară în circulaţie creşte mai mult decât bunurile şi serviciile, cu atât creşterea preţurilor va fi mai mare.
336
DREAPTA INTELECTUALĂ
O a doua frază enunţată de Friedman demitizează procesul misterios al emisiunii monetare: „Guvernele hotărăsc – sau pot hotărî – asupra masei monetare“ (ibidem). Dar ce au politicienii de câştigat de pe urma creşterii masei monetare? Tentaţia creşterii masei monetare este pusă în primul rând pe seama apetenţei politicienilor de a cheltui. Impozitele sunt impopulare; cheltuielile publice în creştere pot fi mult mai uşor finanţate prin împrumuturi ale statului de la banca centrală. Banii cei noi vor duce însă la creşterea preţurilor produselor pe piaţă. În al doilea rând, trebuie să luăm în calcul o realitate a zilelor noastre: guvernul este cel mai mare datornic din economie. Odată cu creşterea preţurilor, puterea de cumpărare a fiecărei unităţi monetare se diminuează. Dobânda pe care statul o plăteşte la datoria publică va fi achitată în unităţi monetare cu o putere de cumpărare mai mică. Aceasta este o sursă de câştig pentru stat şi o sursă de pierderi pentru cei care au luat decizia de a împrumuta statul. În al treilea rând, efectele creşterii cantităţii de bani la nivelul întregii economii sunt, pe termen scurt, pozitive. Creşterea cererii pe piaţă duce la creşterea producţiei; oamenii de afaceri încasează mai mult şi se aprovizionează cu mai mult; au nevoie de forţă de muncă suplimentară. Creşterea cantităţii de bani nu este însă o baghetă magică: pe termen lung, inflaţia conduce la scăderea puterii de cumpărare a banilor şi la redistribuiri de venituri şi avere. Identificând cauzele şi responsabilitatea instituţională pentru producerea inflaţiei, Friedman propune şi un remediu: „Există un singur tratament pentru inflaţie: o rată mai redusă a creşterii masei monetare“ (ibidem). În acelaşi timp, avertizează că acest lucru este dificil de înfăptuit din cauza efectelor secundare ale tratamentului. Evenimentele care urmează reducerii creşterii masei monetare sunt cât se poate de neplăcute: scăderea cererii agregare, scăderea vânzărilor şi creşterea şomajului. Dar acest remediu este singurul care poate da roade. Inflaţia este cauza acestora, şi nu tratamentul aplicat. În domeniul politicii monetare, Milton Friedman şi monetariştii propun urmarea unei reguli stricte de creştere a masei monetare. Astfel, Friedman favorizează o regulă de creştere constantă a masei monetare: în fiecare an masa monetară ar urma să crească cu un număr de procente anunţat. Comportamentul băncii centrale ar deveni astfel previzibil şi oamenii ar putea asocia evoluţia masei monetare cu evoluţia inflaţiei. Predictibilitatea ratei de creştere monetară conduce la încorporarea inflaţiei în planurile indivizilor care pot lua astfel decizii pe termen lung. Pentru economia americană a anilor 1970, rata de creştere monetară compatibilă cu o inflaţie zero a fost apreciată la 2–5% anual. În acelaşi timp, alţi monetarişti erau adepţii unor reguli alternative de creştere monetară variabilă: procentul de creştere a masei monetare urma să varieze în funcţie de anumiţi indicatori (Friedman 1983, 4).
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
337
Rolul banilor în economie, efectele politicii monetare, sursele şi tratamentul inflaţiei sunt principalele contribuţii teoretice ale monetariştilor. Acestea conduc la o schimbare de durată în comportamentul băncilor centrale din întreaga lume începând cu anii 1980. Menţinerea stabilă a preţurilor a devenit, explicit sau implicit, principalul obiectiv al acestora.
Economie şi libertate În alegerile prezidenţiale din 1964 din SUA s-au înfruntat democratul Lyndon Johnson şi republicanul Barry Goldwater. Campania lui Goldwater le propunea americanilor o mai mică intervenţie a guvernului în societate şi o economie mai liberă, în timp ce Johnson oferea programe masive de cheltuieli guvernamentale, precum războiul contra sărăciei. Johnson a câştigat detaşat. În alegerile din 1980 însă, republicanul Ronald Reagan, având o platformă asemănătoare cu cea a lui Barry Goldwater, a reuşit să câştige în faţa preşedintelui în exerciţiu Jimmy Carter. Perioada de după Marea Criză a fost una defavorabilă libertăţii individuale. Intelectualii şi publicul larg erau susţinătorii ideilor colectiviste de intervenţie guvernamentală în economie. Între intelectuali au existat şi câteva excepţii. Ludwig von Mises, Friedrich Hayek şi Henry Hazlitt au susţinut de-a lungul anilor superioritatea capitalismului. Spre sfârşitul anilor 1940 o altă voce li se alătură în susţinerea liberalismului economic: cea a lui Milton Friedman. Lucrările sale (unele scrise împreună cu soţia sa, Rose) despre superioritatea pieţelor în producerea de bunăstare readuc în discuţie temele favorite ale liberalilor. O cale de a surprinde modificările în percepţia publică faţă de ideile liberale este de a analiza diferenţele de receptare între două lucrări ale lui Milton Friedman: Capitalism şi libertate, publicată în 1962, şi Liber să alegi. Un punct de vedere personal, publicată în 1979. În anii 1960 climatul de opinie din Statele Unite era ostil mesajului liberal. În prefaţa ediţiei din 1982, autorul relatează că deşi Capitalism şi libertate se adresa publicului larg şi era scrisă de un profesor de la o universitate vestită, nu a fost recenzată de nici o publicaţie naţională importantă. Peste optsprezece ani avea să fie vândută în mai mult de 400 de mii de exemplare. În 1979, soţii Friedman publică Liber să alegi. Un punct de vedere personal. Succesul este imediat. Cartea este recenzată de toate publicaţiile importante şi se bucură de analize ample; devine bestseller şi, pe parcursul următorilor douăzeci de ani, este tradusă în peste 25 de limbi. Ea se bazează pe serialul de documentare al
338
DREAPTA INTELECTUALĂ
soţilor Friedman Free to Choose difuzat de canalul de televiziune PBS (Public Broadcasting Service). Notorietatea cărţii îşi are fără îndoială sursa în succesul serialului, însă chiar faptul că un asemenea serial a putut fi produs este semnul unei schimbări în climatul de opinie. Cele două lucrări au la bază aceeaşi filozofie a libertăţii şi transmit acelaşi mesaj. Multe dintre propunerile făcute în Capitalism şi libertate erau considerate radicale în 1962, dar au devenit un loc comun în dezbaterile actuale. În Capitalism şi libertate Friedman stabileşte o relaţie între libertatea economică şi libertatea politică. Libertatea oamenilor de participa la schimburi pe piaţă conform dorinţelor lor este esenţială pentru menţinerea unei societăţi libere. Deşi mulţi intelectuali tind să dispreţuiască aspectele materiale ale vieţii în favoarea unor valori pretins mai înalte, pentru mulţi oameni libertatea economică este o parte semnificativă a libertăţii lor. „Considerate drept un mijloc de a atinge libertatea politică, rânduielile economice sunt importante datorită efectului lor asupra concentrării sau dispersiei puterii. Felul de organizare economică care asigură libertatea economică în mod direct, şi anume capitalismul concurenţial, promovează, de asemenea, libertatea politică, deoarece separă puterea economică de puterea politică şi, în acest fel, dă posibilitatea uneia să o contrabalanseze pe cealaltă. Istoria dovedeşte, fără echivoc, că există o relaţie între libertatea politică şi piaţa liberă. Nu cunosc nici un exemplu de societate care, în timp sau în spaţiu, să fi cunoscut într-o largă măsură libertatea politică fără să fi folosit cel puţin ceva comparabil cu piaţa liberă pentru a-şi organiza grosul activităţii economice.“ (Friedman 1995, 23)
Mesajul din Liber să alegi este că puterea pieţei de a produce bunăstare este o consecinţă a capacităţii acesteia de a coordona o mulţime de indivizi cu interese şi înzestrări diferite. Participând la schimburi pe piaţă, oamenii sunt răsplătiţi cu venituri mai mari în măsura în care sunt utili altora. Sistemul de preţuri este cel care armonizează interesele divergente ale oamenilor şi promovează cooperarea în detrimentul conflictului. Autorii identifică funcţiile preţurilor astfel: „În organizarea activităţii economice, preţurile îndeplinesc trei funcţii: în primul rând, transmit informaţii; în al doilea rând, conduc la adoptarea acelor metode de producţie care sunt cel mai puţin costisitoare şi, ca urmare, folosesc resursele disponibile pentru produse de cea mai bună calitate; în al treilea rând, hotărăsc cine şi cât ia din produs – repartizarea venitului“ (Friedman şi Friedman 1980, 11). Preţurile libere sunt esenţiale pentru promovarea libertăţii economice. Stabilirea preţurilor de către stat înlocuieşte un mecanism complex de stimulente şi acţiuni caracterizat de
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
339
participare voluntară, cu ordine pe care oamenii sunt obligaţi să le respecte. Cooperarea paşnică a oamenilor care îşi urmăresc propriile interese este posibilă doar în condiţiile funcţionării unor pieţe libere. Preţurile controlate de stat nu fac altceva decât să înlocuiască economia cu politica. Iar în politică se manifestă o lege care acţionează în sens opus „mâinii invizibile“ a lui Adam Smith: „Persoanele care încearcă numai să promoveze interesul general sunt conduse de mâna politică invizibilă spre promovarea unui interes special pe care nu aveau intenţia să îl promoveze“ (idem, 237). Avertizarea autorilor conţine şi o notă de optimism: „cea mai mare ameninţare asupra libertăţii umane este concentrarea puterii, în mâinile guvernului sau ale oricui altcuiva. Ne-am convins singuri că este bine să transferăm puterea, cu condiţia să fie pentru un scop nobil. Din fericire, ne-am trezit.“ (idem, 251)
Monetarismul la putere: Reaganomics Schimbările din economia americană de la începutul anilor 1980 au fost cele mai profunde de la politica New Deal a preşedintelui Franklin D. Roosevelt din 1933. Sensul reformelor este însă altul. Dacă preşedintele Roosevelt iniţia o perioadă de creştere a puterii statului asupra individului, cuvintele de ordine ale preşedintelui Reagan au fost libertate individuală. În sfera economică direcţia a fost liberalizarea şi dereglementarea pieţelor. Programul de refacere economică al preşedintelui Reagan din 1981 (The Program for Economic Recovery) a avut patru obiective principale: 1. Reducerea ratei de creştere a cheltuielilor guvernamentale; 2. Reducerea ratelor de impozitare a veniturilor obţinute din muncă şi capital; 3. Reducerea reglementărilor şi 4. Reducerea inflaţiei prin intermediul controlului creşterii masei monetare. Reducerea rolului statului în economie a avut drept consecinţă firească o creştere economică sănătoasă. „Doar prin reducerea creşterii guvernului vom putea avea o economie în creştere“ spunea preşedintele Reagan. Din alăturarea numelui preşedintelui Reagan şi a termenului economics (ştiinţa economică) se naşte un nou cuvânt rămas în istorie: reaganomics. Toate cele patru obiective propuse de Reagan au fost parţial atinse. Astfel, rata de creştere a cheltuielilor guvernamentale a scăzut de la 4% în timpul administraţiei Carter la 2,5% în timpul administraţiei Reagan. Această dinamică este cu atât mai remarcabilă cu cât contextul politic internaţional al anilor 1980 a făcut necesară cea mai mare creştere a cheltuielilor militare pe timp de pace. Cu toate acestea, este vorba de o încetinire a creşterii, şi nu de o
340
DREAPTA INTELECTUALĂ
scădere a cheltuielilor guvernamentale; trendul a fost încetinit, şi nu inversat. Ratele de impozitare au cunoscut schimbări mult mai drastice. Rata marginală de impozitare a veniturilor personale a fost redusă de la 70% la 28%. Ca procent din produsul intern brut, veniturile guvernului federal au scăzut de la 20,2% în 1981, la 19,2% în 1989. Dereglementarea funcţionării pieţelor a fost un alt pas în direcţia liberalizării şi eficientizării economiei. Numărul de pagini al registrului american al legilor cu caracter de reglementare (Federal Register) s-a dublat în timpul administraţiei Nixon, pentru a se înjumătăţi în timpul administraţiei Reagan. Controlul guvernamental al preţurilor a fost eliminat pentru petrol şi gaze naturale, servicii telefonice, servicii de transport interstatal de autobuz etc. În domeniul comerţului internaţional însă, barierele impuse la import au cunoscut o creştere substanţială. Influenţa ideilor monetariste începe să se facă simţită în domeniul politicii monetare. Echipa de consilieri a preşedintelui Reagan a fost favorabilă noii politici a Rezervei Federale de aproximare a unei reguli monetariste de creştere constantă a cantităţii de bani. În încercarea de a domoli creşterea preţurilor, banca centrală americană foloseşte oferta de bani drept ghid al operaţiunilor sale. Predicţiile se adeveresc: temperarea creşterii monetare conduce la o scădere accentuată a inflaţiei. Însă nota de plată pentru anii de creştere monetară exagerată nu întârzie să apară. Economia americană intră în recesiune în iulie 1981. Este cea mai severă recesiune a economiei americane de la Marea Criză din 1929–1933. Timpul avea să dovedească că temerile privind instabilitatea intrinsecă a economiei libere erau nejustificate. Pretenţiile statului de gardian al stabilităţii economice îşi pierd din substanţă. Economia americană relativ dereglementată de după 1982 a fost mai stabilă decât în perioada anilor 1960–1970, caracterizată prin ascensiunea intervenţiei guvernamentale. Între 1960 şi 1982, economia americană a fost în recesiune în 22,8% din timp. Între 1983 şi 2006, recesiunea s-a manifestat în 5,9% din timp, adică doar 17 luni. Previziunile lui Friedman s-au adeverit: stabilitatea monetară conduce la o stabilitate economică de durată.
Post-scriptum: reînvierea keynesismului? Revoluţia din domeniul ideilor declanşată la începutul anilor 1980 prin avântul încrederii în libertatea individuală pare a-şi fi atins apogeul. Victoria monetariştilor părea a fi definitivă. Recenta criză economică globală duce însă la resuscitarea unor idei macroeconomice care păreau a nu mai interesa lumea academică. Soluţiile propuse reînvie ideile lordului Keynes: creşterea
MONETARISMUL ŞCOLII DE LA CHICAGO
341
cheltuielilor guvernamentale pentru ieşirea din criză. Deşi proclamat de politicieni, consensul în privinţa căilor de combatere a efectelor crizei este aparent. La urma urmelor, nu poţi lăsa găsirea tratamentului optim pe seama aceloraşi oameni (politicienii) care au creat condiţiile declanşării bolii. Anna J. Schwartz, colaboratoare a profesorului Friedman şi figură marcantă a curentului monetarist, spune că banca centrală americană are partea sa de vină în declanşarea actualei crize. „Verdictul meu este că actuala conducere a Rezervei Federale nu şi-a făcut datoria“, spune într-un interviu acordat revistei Wall Street Journal (Schwartz 2008b). Pieţele care înregistrează un boom sunt de cele mai multe ori susţinute de o creştere a cantităţii de bani şi/sau o scădere a dobânzilor promovate de băncile centrale. Activele sunt însă diferite de la caz la caz. Dacă în anii 1920 acţiunile tranzacţionate la bursă au cunoscut creşteri substanţiale de preţuri, în anii 2000 proprietăţile imobiliare au fost obiectul dorinţelor. Asemănarea dintre Marea Criză din 1929–1933 şi actuala criză stă în relaxarea monetară care precede declanşarea turbulenţelor. Creşterea fără precedent a preţurilor pe piaţa imobiliară a fost posibilă datorită politicii monetare prea relaxate de la începutul anilor 2000 promovată de preşedintele Rezervei Federale, Alan Greenspan. Anna Schwartz reaminteşte cuvintele lui Ben Bernanke, actualul preşedinte al Rezervei Federale, rostite în 2002 la a nouăzecea aniversare a lui Milton Friedman: „Aş dori să le spun lui Milton şi Annei: aţi avut dreptate în privinţa Marii Crize. Noi am provocat-o. Ne pare rău. Dar datorită vouă nu se va mai repeta“. Referinţe Boettke, Peter J. 2003. „Milton and Rose Friedman’s ‘Free to Choose’ and Its Impact in the Global Movement Toward Free Market Policy: 1979–2003“. În Proceedings. Federal Reserve Bank of Dallas. Oct.: 137–152. Dăianu, Daniel. 1993. Echilibrul economic şi moneda. Bucureşti: Humanitas. Friedman, Milton. 1948. „A Monetary and Fiscal Framework for Economic Stability“. În American Economic Review. 38 (3): 245–264. Friedman, Milton. 1953. Essays in Positive Economics. Chicago: University of Chicago Press. Friedman, Milton. 1956. „The Quantity Theory of Money: A Restatement“. În Studies in the Quantity Theory of Money (ed. Milton, Friedman). Chicago: University of Chicago Press. Friedman, Milton. 1962. Capitalism and Freedom. Chicago: University of Chicago Press. (Versiunea în limba română: 1995. Capitalism şi libertate. Bucureşti: Editura Enciclopedică.) Friedman, Milton. 1972. Bright Promises, Dismal Performance: An Economist’s Protest. Glenn Ridge, N.J.: Thomas Horton.
342
DREAPTA INTELECTUALĂ
Friedman, Milton. 1977. Nobel Lecture: „Inflation and Unemployment“. În Journal of Political Economy. 853: 451–472. Friedman, Milton. 1983. „Monetarism in Rhetoric and in Practice“. În Bank of Japan Monetary and Economic Studies. 1 (2): 1–14. Friedman, Milton. 1993. „Metologia ştiinţei economice pozitive“. În Filozofia ştiinţei economice: antologie (ed. Daniel M. Hausman). Bucureşti: Humanitas. Friedman, Milton şi Schwartz, Anna Jacobson. 1963. A Monetary History of the United States, 1867–1960. Princeton: Princeton University Press. Friedman, Milton şi Friedman, D. Rose. 1980. Free to Choose: A Personal Statement. New York: Harcourt Brace Jovanovich. (Versiunea în limba română: 1998. Liber să alegi. Un punct de vedere personal. Bucureşti: All.) Lucas, Robert E. Jr. 1994. „Review of Milton Friedman and Anna J. Schwartz’s ‘A Monetary History of the United States, 1867–1960’“. În Journal of Monetary Economics. 34 (1): 5–16. McChesney, Fred S. 1991. „Antitrust and Regulation: Chicago’s Contradictory Views“. În Cato Journal. 10 (3): 775–798. Miller, Laurence H. Jr. 1962. „On the Chicago School of Economics“. În Journal of Political Economy, 70 (1): 64–69. Nelson, Edward şi Schwartz, Anna J. 2007. „The Impact of Milton Friedman on Modern Monetary Economics. Setting the Record Straight on Paul Krugman’s ‘Who Was Milton Friedman?’“. NBER Working Paper. 11546 October. Cambridge, Mass.: National Bureau of Economic Research. Rockoff, Hugh. 2000. Review of Milton Friedman and Anna Jacobson Schwartz ‘A Monetary History of the United States, 1867–1960’. EH.Net Economic History Services. http://eh.net/bookreviews/library/rockoff. Schwartz, Anna J. 2008a. „Monetary Policy and the Legacy of Milton Friedman“. În Cato Journal. 28 (2): 255–262. Schwartz, Anna J. 2008b. „Bernanke Is Fighting the Last War“. Interviu în Wall Street Journal. 18 octombrie. Accesat la 15 ianuarie 2011. http://online.Wsj.com/article/ SB122428279231046053.html? Mod=djemEditorialPage. Stigler, George J. 1971. „The Theory of Economic Regulation“. În The Bell Journal of Economics and Management Science. 2 (1): 3–21. Stigler, George. J. 1983. Nobel Lecture: „The Process and Progress of Economics“. În Journal of Political Economy. 91 (4): 529–545. Stigler, George J. şi Friedland, Claire. 1962. „What Can Regulators Regulate? The Case of Electricity“. În Journal of Law and Economics. 5 (1): 1–16. Taşnadi, Alexandru şi Doltu, Claudiu. 1996. Monetarismul: teorie şi politici economice. Bucureşti: Editura Economică.
ECONOMIA OFERTEI1 Radu Nechita
Economia ofertei: revoluţia anti-keynesistă Apariţia curentului cunoscut sub denumirea de „economia ofertei“ a reprezentat o revoltă intelectuală împotriva curentului keynesist, care privilegia cererea (globală) în analiza fenomenelor economice. Practic, fiecare caracteristică esenţială a economiei ofertei reprezintă un punct de dezacord, o critică a modelului keynesist dominant din acea perioadă şi a politicilor inspirate de acesta. Cea mai bună introducere în subiect şi în ambianţa intelectuală a acelor vremuri rămâne, probabil, articolul lui Paul Craig Roberts (1978), „The Breakdown of the Keynesian Model“. Astfel, potrivit economiştilor ofertei, funcţionarea economiei şi, în ultimă instanţă, progresul civilizaţiei sunt de neconceput fără activitatea întreprinzătorilor (oferta). Această activitate este însă descurajată de o fiscalitate apăsătoare şi invazivă, ceea ce conduce la blocaje economice, la stagnare şi sărăcie. Inflaţia este un fenomen nociv, care poate şi trebuie să fie combătut, care poate şi trebuie să fie eliminat. Stimulentele guvernamentale de genul cheltuielilor publice nu reprezintă de fapt decât transferuri de resurse din sectoarele productive (impozitate) în cele neproductive (subvenţionate), descurajând astfel iniţiativa şi efortul. Contrar ipotezelor keynesiste, cheltuielile publice nu se adaugă, ci se substituie cheltuielilor private (consum sau investiţii). Oamenii răspund la stimulente, adică deciziile lor depind de venitul net, dar şi de nivelul fiscalităţii. Modificările în politica fiscală influenţează nu numai cererea, ci şi oferta, adică eforturile productive ale oamenilor. Concluzia ar fi că, mai ales într-o într-o economie în criză, este nevoie să fie încurajate aceste eforturi productive, iar calea nu poate fi decât reducerea fiscalităţii şi a poverii administrative impuse de guvern asupra economiei respective. Dacă ideile precedente ni se par acum ca fiind de la sine înţelese, acest lucru se datorează, în parte, şi economiştilor ofertei. Din acest punct de 1. Termenul consacrat este cel din limba engleză, supply-side economics.
344
DREAPTA INTELECTUALĂ
vedere, activitatea lor s-a dovedit a fi nu doar o simplă revoltă, ci o revoluţie intelectuală.
Contextul dezbaterii: „acum, toţi suntem keynesişti“ Această formulă, atribuită lui Richard Nixon, rezumă perfect ambianţa intelectuală din acea perioadă. Pentru cei care au trăit la răsăritul Cortinei de Fier este greu de crezut că şi în „lumea liberă“ ideile etatiste şi dirijiste au ajuns să domine gândirea economică şi practica politică într-un mod asimilabil terorismului intelectual amintit de Sévilla (2000). Această dominaţie atingea apogeul la începutul anilor 1970. Mises şi Hayek erau ignoraţi sau li se stânjenea accesul profesional în învăţământul superior american. Friedman publica lucrări ştiinţifice sau destinate marelui public, dar încă era considerat un excentric, dacă nu chiar un extremist. Numele de succes rămâneau Keynes, Samuelson, Galbraith etc., autori pentru care economia liberă nu se putea autoregla, fiind absolut necesară intervenţia corectoare a statului. În opinia acestora, crizele economice erau cauzate de o insuficienţă a cererii globale. Soluţia nu putea fi decât stimularea economiei de către stat, prin sporirea cheltuielilor gospodăriilor şi a investiţiilor întreprinderilor. Dacă aceste măsuri se dovedeau insuficiente, cheltuielile publice erau bagheta magică prin care guvernele – atotştiutoare şi bine intenţionate – urmau să prevină sau să elimine orice potenţială problemă. Eventualul exces al cererii globale era rezolvat prin creşterea impozitelor. Inflaţia? Un fenomen benefic, prin care se putea reduce rata şomajului, dar care şi descuraja economisirea, adevăratul pericol economic şi social. Deficitele bugetare? Semn de guvernare modernă şi stimulent al creşterii economice. Datoria publică acumulată prin deficitele succesive? Nici o problemă, deoarece „ne-o datorăm nouă înşine“. Eventuale consecinţe negative pe termen lung? O astfel de obiecţie avea replica dată deja de maestrul Keynes: „pe termen lung, vom fi cu toţii morţi“. Pentru a surprinde spiritul acelor vremuri, cei interesaţi pot consulta ediţiile de atunci ale Economiei lui Samuelson, manual de economie cu tiraje rivalizând cu cele ale Bibliei, după care au învăţat generaţii de tineri deveniţi alegători, lideri de opinie sau politicieni. Mark Skousen (1997) realizează o analiză interesantă a schimbărilor petrecute în ediţiile succesive ale acestui manual, analiză care reprezintă şi o cronică a „războiului doctrinelor economice“ din a doua jumătate a secolului XX.
ECONOMIA OFERTEI
345
Prin însăşi construcţia sa, sistemul monetar internaţional era inflaţionist (chiar dacă într-o măsură mai mică decât în varianta propusă de Keynes la Bretton Woods). Doar dolarul era convertibil în aur la o rată oficială de 35 dolari pe uncie (existând astfel o barieră „naturală“ în calea creşterii excesive a masei monetare), în timp ce restul monedelor naţionale erau convertibile doar în dolari, la parităţi fixe. Acest aranjament era riscant de la bun început, dar rămânea funcţional atâta timp cât rezerva de aur a Statelor Unite era suficientă pentru a oferi credibilitate angajamentului convertibilităţii dolarului. Când cantitatea de aur deţinută de autorităţile monetare americane s-a diminuat, iar numărul dolarilor de pe piaţa mondială a crescut, cererile de convertire a dolarilor în aur s-au înmulţit până la un nivel la care nu au mai putut fi onorate. Preşedintele Nixon a anunţat public abandonul convertibilităţii dolarului în aur la 15 august 1971. De atunci, nu mai există nici măcar o barieră simbolică în calea emisiunii de bani de către autorităţile politico-monetare. Lumea a intrat într-o perioadă fără precedent în istoria umanităţii, în care inflaţia este considerată un fenomen inevitabil sau firesc. În anii 1970, inclusiv ţări occidentale precum Statele Unite, Marea Britanie, Franţa etc. se confruntau cu rate ale inflaţiei cu două cifre. Ambianţa intelectuală a început să dea semne timide de schimbare odată ce eşecul politicilor keynesiste nu mai putea fi camuflat, adică la sfârşitul anilor 1960, începutul anilor 1970. A fost nevoie de un neologism, „stagflaţie“, pentru a descrie situaţia economică din acea perioadă: persistenţa inflaţiei concomitent cu persistenţa şomajului – o imposibilitate în modelul keynesist – totul pe fondul stagnării economice. Termenul lung al lui Keynes sosise şi nu mai putea fi ignorat, iar tot mai mulţi cercetători au început să-şi reconsidere poziţiile. Într-adevăr, economiştii aparţinând curentului dominant considerau că cele aproape trei decenii de prosperitate economică occidentală postbelică erau consecinţa directă a politicilor keynesiste. Ei au fost descumpăniţi de izbucnirea crizei economice tocmai în perioada în care acele politici erau aplicate cu mai multă consecvenţă. Deficitele bugetare succesive se acumulaseră în datorii publice atât de ridicate, încât plata dobânzilor aferente devenea unul dintre principalele posturi în cheltuielile publice. Acoperirea acestor deficite s-a realizat şi prin emisiune monetară suplimentară, ceea ce a avut drept consecinţă creşterea preţurilor: prea mulţi bani „alergau“ după prea puţine mărfuri, iar puterea de cumpărare a banilor, valoarea lor, nu putea decât să scadă. Datornicii, printre care şi guvernele, erau avantajaţi deoarece le era mai uşor să ramburseze cu bani mai slabi vechile datorii. Acest lucru penaliza însă investitorii, descurajându-i sau orientându-i spre proiecte cu rentabilitate iluzorie.
346
DREAPTA INTELECTUALĂ
Teoria keynesistă, prin perspectiva sa globală, macroeconomică, făcea abstracţie de motivaţiile individuale, de rolul preţurilor în deciziile individuale şi de capacitatea agenţilor de a învăţa să nu se mai lase „păcăliţi“ de inflaţie şi alte stimulente guvernamentale la fel de iluzorii. Astfel, stagflaţia nu a fost prevăzută şi nu putea fi nici explicată de economiştii keynesişti pentru că ea nu era compatibilă cu modelul lor teoretic. Din acest motiv, în cadrul curentului economic dominant a crescut atenţia şi respectul acordate unor autori care au prevăzut că inflaţia, şomajul şi stagnarea sunt consecinţele inevitabile ale politicilor keynesiste. De asemenea, ei explicau că avântul economic postbelic a fost consecinţa liberalizării comerţului mondial (eliminarea sau reducerea barierelor vamale introduse înainte de Marea Criză) şi că acest avânt a fost posibil în ciuda politicilor keynesiste, şi nu datorită lor. La „atacurile“ iniţiate mai demult de membrii Şcolii austrice de economie şi de către monetarişti împotriva etatismului şi dirijismului curentului dominant au început să se adauge şi critici aduse de unii autori mai greu de clasat. Un element comun al abordărilor propuse de aceştia era accentul pus pe ofertă atât în explicarea funcţionării economiei, cât şi a crizelor. Mai exact, aceşti autori au ajuns la concluzia că disfuncţionalităţile din economie se produc atunci când oferta nu se adaptează suficient de rapid la cerere. Mecanismul de alocare descentralizată a resurselor (sistemul de preţuri şi sistemul de stimulente) este blocat artificial prin fiscalitate şi reglementări. Soluţia lor pentru a preveni sau depăşi criza economică poate fi rezumată într-o frază: eliberarea ofertei de constrângerile artificiale şi inutile în calea adaptării ei la cerere. Accentul pus de aceşti autori pe ofertă – în opoziţie cu abordarea contrară propusă de keynesişti – este la originea denumirii de supply-side economics. Termenul a fost lansat în 1975–1976 de ziaristul Jude Wanniski, editor asociat la Wall Street Journal (1972–1978) şi consilier al preşedintelui Reagan (1978–1981). Wanniski a avut o contribuţie remarcabilă în popularizarea ideilor acestui curent economic, atât prin articolele şi cărţile sale, cât şi prin promovarea lucrărilor altor autori, precum Arthur Laffer şi Robert Mundell.
Autorii reprezentativi Jude Wanniski Jude Wanniski este „naşul“ supply-side economics, el fiind la originea acestui termen. Contribuţia sa este însă mult mai importantă şi a luat forme variate. După o activitate jurnalistică la periodice mai puţin cunoscute, Wanniski a scris
ECONOMIA OFERTEI
347
timp de şase ani (1972–1978) pentru Wall Street Journal, unde a avut ocazia să expună unui public mai larg ideile esenţiale ale acestui curent. Din 1976, el a fost consilierul senatorului Jack Kemp, promotor al reducerii ratelor de impozitare. Programul său politic a fost ulterior „absorbit“ de candidatul Ronald Reagan, care l-a şi aplicat după câştigarea alegerilor. Influenţa lui Wanniski asupra politicii economice americane a continuat în calitatea lui de consilier prezidenţial (1978–1981). Lucrarea sa de referinţă, The Way the World Works (Wanniski 1978a), reprezintă o pledoarie argumentată în favoarea reducerii ratelor de impozitare. Spre exemplu, autorul evidenţiază efectele negative ale fiscalităţii excesive asupra creşterii economice în ţările slab dezvoltate, arătând că un element comun al acestora este impozitarea la rate înalte a activităţilor productive. O altă idee interesantă este legătura dintre desfăşurarea dezbaterilor privind creşterea taxelor vamale americane (Legea Smoot–Hawley) şi prăbuşirea cursurilor acţiunilor în 1929.
Arthur B. Laffer Arthur Laffer este unul dintre fondatorii curentului supply-side economics atât prin contribuţiile sale teoretice, cât şi prin implicarea în formularea şi aplicarea politicilor economice inspirate de acest curent. Astfel, el este considerat a fi autorul curbei care-i poartă numele, una dintre cele mai cunoscute idei asociate economiei ofertei (Wanniski 1978b). Totuşi, Laffer nu revendică paternitatea acestei idei, arătând că ea este regăsită sub diverse forme la gânditori foarte diferiţi, precum filozoful musulman din secolul al XIV-lea Ibn Khaldun sau economistul britanic John Maynard Keynes (Laffer 2004). A fost profesor la universităţile Southern California şi Chicago, având numeroase articole apărute atât în publicaţii academice de prestigiu (American Economic Review, Journal of Business, Journal of Money Credit and Banking, Journal of Monetary Economics etc.) precum şi în cele destinate publicului larg (The Wall Street Journal, Washington Post etc.) Arthur Laffer a fost membru al Comitetului consultativ de politică economică (Economic Policy Advisory Board) al preşedintelui Reagan pe durata ambelor sale mandate şi al Comitetului consultativ de politici publice al Congresului Statelor Unite (Congressional Policy Advisory Board). Implicarea lui Laffer în transpunerea ideilor supply-side în politici economice a devenit celebră ca urmare a elaborării „Propunerii nr. 13“ din statul California. Aceasta a reprezentat o iniţiativă populară vizând reducerea fiscalităţii proprietăţilor imobiliare şi, în general, a capacităţii statului de a introduce noi impozite sau a le mări pe cele existente. Propunerea respectivă,
348
DREAPTA INTELECTUALĂ
rezultatul unei revolte fiscale a contribuabililor din statul american, a fost votată prin referendum în 1978 şi este în vigoare şi în prezent. „Propunerea 13“ reprezintă un jalon în istoria fiscală americană şi marchează un punct de inflexiune în opinia publică. (O situaţie similară este imposibilă în România deoarece Art. 74, al. 2 din Constituţie interzice în mod expres iniţiativele legislative cetăţeneşti în domeniul fiscal). Victoria înregistrată de partizanii reducerii fiscalităţii (între care se numărau economiştii ofertei) şi dezbaterile publice pe marginea acestui subiect au făcut posibilă coagularea unei coaliţii în jurul lui Ronald Reagan, ales guvernator al Californiei şi, ulterior, preşedinte al SUA.
Paul Craig Roberts În calitatea lui de ziarist la Wall Street Journal şi adjunct al ministrului finanţelor (Assistant Secretary of the Treasury, 1981–1982) încă de la începutul primului mandat al preşedintelui Reagan, Paul Craig Roberts a avut un impact deosebit asupra promovării ideilor supply-side şi transformării lor în politici economice. El a avut o contribuţie majoră în elaborarea Legii fiscale de redresare economică (Economic Recovery Tax Act) din 1981, care a reprezentat de fapt esenţa a ceea ce va fi denumit ulterior reaganomics. În lucrările sale, Roberts (1984; 2003) aduce câteva corecţii cu privire la modul în care a fost şi este prezentată „revoluţia supply-side“ în mass-media şi în mediile academice. Spre exemplu, economia ofertei şi întregul program economic din primul mandat Reagan sunt adesea simplificate până la caricatură, fiind asimilate cu ideea că reducerea ratelor de impozitare generează creşterea încasărilor bugetare totale (efectul Laffer). Roberts arată că simulările bugetare şi prognozele din proiectul de guvernare nu au fost construite pe ipoteza unui efect Laffer. Dimpotrivă, fiecare dolar „câştigat“ de contribuabili datorită reducerii ratelor de impozitare a fost considerat „pierdut“ de bugetul statului. Din perspectiva supply-side economics, unul dintre cele mai importante articole scrise de Paul Craig Roberts este „The Breakdown of the Keynesian Model“ („Prăbuşirea modelului keynesist“), apărut în 1978. El reprezintă o sinteză a criticilor aduse de acest curent modelului economic dominant în acea perioadă. Observaţiile lui Roberts privind erorile de concepţie ale modelului keynesist au ca ţinte principale nivelul ridicat de agregare al analizei (fenomenele economice nu sunt explicate pornind de la acţiunile individuale) şi structura fiscalităţii americane care ignoră total efectele ratelor înalte de impozitare asupra eforturilor productive. Lectura acestui articol este interesantă şi astăzi din mai multe perspective.
ECONOMIA OFERTEI
349
În primul rând, lista ideilor criticate ajută cititorul să înţeleagă ambianţa intelectuală din acea perioadă, dar şi a evoluţiei petrecute de atunci. Spre exemplu, Roberts (1978) considera important să combată ideea că nivelul ridicat al fiscalităţii nu descurajează comportamentul productiv şi nu reduce rata de creştere economică. Această idee era ipoteza implicită sau explicită a modelelor economice pe care se bazau politicile ţărilor occidentale. De asemenea, aceste modele aveau o abordare strict macroeconomică şi ignorau sistematic aspectele microeconomice, cum ar fi motivaţiile oamenilor şi capacitatea acestora de a-şi schimba comportamentul ca reacţie la politicile guvernamentale. În prezent, aspectele microeconomice ale fiscalităţii şi motivaţiile oamenilor şi-au regăsit locul pe care nu ar fi trebuit să-l piardă niciodată: nu se mai poate concepe o analiză macroeconomică serioasă fără solide fundamente microeconomice. În al doilea rând, criticile aduse modelului keynesist rămân interesante şi în prezent deoarece acest model rămâne un formidabil alibi intelectual pentru guvernele din democraţiile reprezentative. Într-adevăr, în condiţiile unei succesiuni interminabile de campanii electorale la diverse niveluri administrative, guvernele cedează mereu tentaţiei cheltuielilor publice ca „soluţie“ imediată la orice problemă. Explicaţia nu este ignoranţa autorităţilor, ci însuşi modul de funcţionare a statului şi a democraţiilor reprezentative. Candidaţii şi guvernele propun proiecte vizibile, cu beneficii concentrate asupra unui număr restrâns de cetăţeni-alegători, dar a căror finanţare este asigurată într-un mod opac, de un număr mare de cetăţeni contribuabili, chiar dacă beneficiile totale ale proiectelor respective sunt mai mici decât cheltuielile necesare finanţării lor. (Această idee este aprofundată de curentul public choice). În pofida acestor aspecte, un element esenţial al teoriei keynesiste şi al politicilor economice aferente este ideea că, prin cheltuielile publice, guvernul stimulează economia deoarece acestea se adaugă la cheltuielile sectorului privat, sporind astfel cererea globală. Economiştii supply-side, alături de cei din alte curente de orientare liberală, au combătut fără încetare această idee, pe care au asimilat-o unei superstiţii. Ei arată că, de fapt, cheltuielile publice nu se adaugă, ci se substituie celor private, deoarece ele trebuie finanţate prin impozite şi/sau împrumuturi, ceea ce reprezintă transferuri dinspre sectorul privat spre cel public. Argumentele lor şi-au croit însă greu drumul către manualele aparţinând curentului economic dominant, dar, în cele din urmă, chiar şi Samuelson (1995/2003, 754) admite în ultimele ediţii ale Economiei sale că „evenimentele din [perioada 1985–1995][…] demonstrează faptul că deficitul bugetului de stat dezlocuieşte investiţiile private“. Desigur, el se grăbeşte să adauge că „aceasta nu reprezintă însă o lege valabilă pentru orice situaţie“. Planurile
350
DREAPTA INTELECTUALĂ
de mii de miliarde de dolari adoptate de guvernele din întreaga lume ca reacţie la criza din 2008 arată că unele idei eronate refuză să dispară din dezbaterea publică, iar combaterea lor permanentă reprezintă o obligaţie elementară de igienă intelectuală.
George Gilder George Gilder a avut un impact deosebit asupra curentului supply-side, influenţa sa manifestându-se în elaborarea şi popularizarea conceptelor-cheie ale acestuia, precum şi în aplicarea politicilor corespunzătoare. Într-adevăr, George Gilder a îmbinat o activitate politică la nivel înalt în cadrul Partidului Republican cu o carieră publicistică de succes. Astfel, el a înfiinţat mai multe publicaţii de orientare conservatoare (în sensul american al termenului) sau consacrate noilor tehnologii şi a publicat frecvent în reviste precum Forbes, The Wall Street Journal, The Economist, The Harvard Business Review etc. De asemenea, George Gilder este autorul mai multor bestselleruri: Men and Marriage (1972), The Visible Man (1978) şi, în special, Wealth and Poverty (1981). Toate aceste cărţi au adus critici sistematice ale statului-providenţă, mai exact ale efectelor nedorite generate de această organizare socială. Ideea comună a acestora este că statul-providenţă distorsionează sistemul de stimulente (motivaţiile) cetăţenilor săi într-o asemenea măsură încât nu doar economia este ameninţată, ci şi familia şi întreaga ţesătură socială. Din perspectiva economiei ofertei, Wealth and Poverty este lucrarea cea mai importantă scrisă de Gilder, prin ideile conţinute şi prin tirajele în care ea a fost difuzată. Ea a reţinut inclusiv atenţia ziarului New York Times (situat pe poziţii ideologice opuse celor apărate de Gilder), care a publicat o amplă (dar nu foarte prietenoasă) recenzie, sub titlul „Un ghid al capitalismului“ (Starr, 1981). De la primele pagini, Gilder reuşeşte să capteze atenţia cititorului, inclusiv a celui contemporan, prin demontarea ideilor etatiste a căror dominaţie era totală în acea perioadă. Argumentele sale merită reamintite şi astăzi, când aceleaşi idei etatiste sunt prezentate ca soluţii la o criză încă insuficient de bine înţeleasă. Constatarea lui de la începutul lucrării pare astăzi de un optimism la fel de îndrăzneţ ca şi atunci: „Cel mai important eveniment în istoria recentă a ideilor este decesul visului socialist“. La fel de adevărată pare însă şi observaţia imediat următoare – „Al doilea eveniment ca importanţă în perioada recentă este eşecul capitalismului de a înregistra în schimb un triumfător succes de imagine“ – în rândul opiniei publice („The second most important event in the recent era is the failure of capitalism to win a
ECONOMIA OFERTEI
351
corresponding triumph.“ Gilder 1981, 3). Într-adevăr, Gilder aminteşte multitudinea de critici „de stânga“ la adresa acestui sistem, la care se adaugă cele provenite de la „dreapta“ spectrului ideologic. El constată însă că nu criticile aduse capitalismului explică puterea relativ redusă de seducţie a acestuia, ci, mai degrabă, pledoariile neinspirate prin care el este apărat. Astfel, Gilder propune ca argumentele fondate pe eficienţa superioară a sistemului capitalist să fie dublate sau chiar precedate de argumente de ordin moral. Autorul insistă pe conformitatea dintre capitalism şi natura umană (ignorată de toţi utopiştii promotori ai diverselor sisteme alternative), pe fundamentele moral-religioase ale capitalismului şi pe generozitatea intrinsecă a actului de creaţie antreprenorială. În acest sens, făcând referire la studii antropologice, el arată că „darul“ ritual idealizat de oponenţii capitalismului nu este decât un schimb mascat, adică „strămoşul“ schimbului economic cu care suntem obişnuiţi în prezent. Gilder observă faptul că darul nu era niciodată lipsit de contrapartidă, el fiind de fapt un schimb decalat în timp, cu o contrapartidă necunoscută. Analogia cu activitatea antreprenorială îi permite autorului să amintească un adevăr uitat de toţi „redistribuitorii“ de stânga sau de dreapta: bogăţia trebuie mai întâi creată înainte de a putea fi distribuită. Acest proces de creaţie este dificil din cauza eforturilor necesare şi riscurilor inerente. Gilder face legătura cu credinţa (faith) necesară în orice activitate orientată spre un viitor dincolo de cel imediat precum şi cu libertatea, ca precondiţie indispensabilă oricărei activităţi de tip antreprenorial. De un interes deosebit sunt şi criticile aduse modelului keynesist – aşa cum era el înţeles, popularizat şi aplicat în acea perioadă – precum şi readucerea în atenţia discipolilor economistului britanic a unor învăţăminte uitate sau ignorate de către aceştia, cum ar fi rolul esenţial al întreprinzătorului în cadrul capitalismului. Gilder admite (asemenea lui Schumpeter, Keynes sau Galbraith) că acest sistem ar fi ameninţat de o atrofiere a funcţiei antreprenoriale. El nu împărtăşeşte însă nici pesimismul lui Schumpeter privind capacitatea de supravieţuire a capitalismului, nici soluţiile lui Keynes sau Galbraith, pentru care statul ar fi un fel de „întreprinzător de ultimă instanţă“. Dimpotrivă, Gilder consideră că intervenţia excesivă a statului este cea care descurajează activitatea antreprenorială. Birocratizarea firmelor private – pericolul identificat de Galbraith – este posibilă doar întru-un mediu devenit neconcurenţial din cauza reglementărilor excesive şi a fiscalităţii progresive. Astfel, Gilder arată cum impozitarea progresivă la cote extrem de ridicate descurajează spiritul şi iniţiativele antreprenoriale. De-a lungul întregii sale lucrări, el aduce argumente de ordin economic şi moral în favoarea reducerii ratelor de impozitare.
352
DREAPTA INTELECTUALĂ
Gilder arată că activitatea antreprenorială – componentă prin excelenţă a supply-side – este adevărata creatoare de bogăţie. El insistă asupra faptului că stocul de bogăţie nu este fix, ci el este sporit prin demersurile productive ale oamenilor. Nu bogăţia celor bogaţi îi menţine săraci pe cei săraci, ci sufocarea prin legislaţie a spiritului antreprenorial. Economia ofertei se referă deci la combaterea sărăciei prin eliminarea barierelor din calea iniţiativelor productive. Gilder, conştient de importanţa acestei idei, o va aprofunda în cartea The Spirit of the Enterprise (1984).
Robert Mundell Poziţia lui Robert Mundell în cadrul supply-side este una aparte: deşi a avut contribuţii importante în elaborarea unor idei esenţiale ale acestui curent, el îi este relativ rar asociat. Spre exemplu, aşa cum remarcă Skousen (2000), numele lui Mundell apare doar câte o singură dată în două lucrări importante privind istoria supply-side (Roberts 1984 şi, respectiv, Anderson 1990). Analizele sale monetare şi recomandările de politică monetară care decurg din acestea se înscriu însă în liniile generale ale economiei ofertei. De altfel, chiar în discursul rostit cu ocazia primirii Premiului Nobel, Mundell (1999) consacră o parte semnificativă a acestuia impactului pe care economia ofertei l-a avut asupra politicilor monetare anti-inflaţioniste din anii 1980. Mai mult decât atât, el se consideră unul dintre precursorii acestui curent, pe care-l vede continuând o parte din activitatea sa de cercetare de la sfârşitul anilor 1960 (Mundell 1999, 237). Într-un recent eseu autobiografic, Paul Craig Roberts îi recunoaşte însă fără rezerve lui Mundell statutul de „prim teoretician al economiei ofertei“, alături de Norman Ture (Roberts 2003, 394). Combinaţia dintre o rată a inflaţiei ridicată (până la două cifre în perioada 1979–1981) şi ratele înalte ale impozitării progresive (care ajungeau în acea perioadă până la 70% la nivel federal şi la 85% împreună cu impozitele la nivel statal) a adus economia americană într-o situaţie de criză care apărea fără ieşire. Robert Mundell recomanda încă din 1974 o reducere a ratelor marginale de impozitare (pentru a încuraja oferta) şi o politică monetară restrictivă (pentru a menţine stabilitatea preţurilor). Aceste propuneri au fost preluate de congresmenul Jack Kemp, care le-a integrat într-o iniţiativă legislativă şi în platforma sa de candidatură la investitura republicană pentru campania prezidenţială din 1980. El s-a retras însă din cursă după ce Ronald Reagan a integrat aceste idei în propria sa platformă.
ECONOMIA OFERTEI
353
Tezele principale ale economiei ofertei Programele politice care decurg din tezele supply-side au următoarele elemente comune:
Reducerea ratelor de impozitare şi curba Laffer Reducerea ratelor marginale de impozitare este cea mai cunoscută recomandare care decurge din analiza supply-side economics, acest curent fiind adesea identificat cu moderaţia fiscală şi cu curba Laffer. Pentru a elimina două erori frecvente care au generat multe dezbateri sterile, este nevoie să precizăm că reducerea ratelor marginale de impozitare nu este sinonimă cu reducerea impozitelor totale colectate de către guvern, iar curba Laffer face referire la rata medie de impozitare, şi nu la cele marginale. Diferenţa dintre acestea două poate fi semnificativă în ţările unde se practică o impozitare progresivă a veniturilor, cum a fost şi cazul României până în 2004, când ratele de impozitare creşteau de la 18% până la 40%. Decizia de a lucra sau nu o oră suplimentară (sau de a declara veniturile obţinute respective) nu depinde de rata medie a impozitelor plătite pe sumele deja câştigate, ci de rata de impozitare a sumelor câştigate în ora respectivă. Aceasta este cota de impozitare corespunzătoare tranşei de venit în care se încadrează contribuabilul respectiv. Prin definiţie, în cazul impozitării progresive, rata marginală de impozitare este mai mare decât cea medie. Economiştii ofertei consideră că acest lucru penalizează munca şi/sau declararea veniturilor de către cei mai productivi lucrători. Spre exemplu, în cazul unei economii în criză, o abordare keynesistă ar interpreta reducerea impozitelor ca o stimulare a cererii globale. O măsură similară a fost luată de preşedintele George W. Bush prin controversatele rabaturi sau reduceri fiscale (rebates), un fel de cecuri trimise de către fiscul american contribuabililor. Economiştii ofertei ar fi de acord cu rabaturile fiscale în măsura în care ele reprezintă contrapartida unei reduceri a cheltuielilor publice. Economiştii ofertei nu sunt însă convinşi că o astfel de măsură stimulează viitoarele eforturi productive ale agenţilor economici deoarece stimulentele acestora nu sunt modificate prin „cadouri fiscale“ calculate pe baza veniturilor (eforturilor productive) trecute. Într-adevăr, dacă ratele de impozitare pentru veniturile viitoare rămân neschimbate, nu există motivaţie pentru a spori eforturile productive viitoare. În abordarea supply-side, pentru a stimula oferta este nevoie de reducerea ratelor marginale de impozitare deoarece numai astfel sunt încurajate eforturile productive prezente şi viitoare.
354
DREAPTA INTELECTUALĂ
Explicaţia este că la acelaşi venit brut, reducerea ratei marginale de impozitare sporeşte venitul net (deci remuneraţia efortului) şi, în consecinţă, „preţul“ timpului liber. De asemenea, impozitul potenţial fiind mai mic, motivaţia evaziunii fiscale se reduce şi ea. Toate acestea modifică sistemul de stimulente al agenţilor economici şi, în cele din urmă, şi comportamentul lor. Modificările de comportament necesită însă timp, de aceea credibilitatea promisiunilor de reducere a ratelor de impozitare precum şi perenitatea acestor reduceri (stabilitatea fiscală) sunt condiţii esenţiale pentru succesul unui program guvernamental inspirat de economia ofertei. Curba Laffer
T
Tmax
0%
Top
100%
t
În ceea ce priveşte curba Laffer, ea constituie reprezentarea grafică a relaţiei care există între nivelul mediu de impozitare dintr-o ţară şi nivelul impozitelor colectate de bugetul statului. Această curbă este asociată cu numele economistului american Arthur Laffer, care a popularizat într-o formă sugestivă ideea că, peste un anumit nivel al ratei de impozitare, creşterea acesteia conduce la o diminuare a sumelor colectate la bugetul de stat. Corolarul acestei idei este că, la anumite niveluri al ratei de impozitare, reducerea acesteia poate avea ca rezultat sporirea încasărilor bugetare totale. Nivelul ratei medii de impozitare care maximizează prelevările bugetare este
ECONOMIA OFERTEI
355
numit „rata optimă de impozitare“. Explicaţia intuitivă a acestui fapt ar fi că la o rată de impozitare de 0%, resursele bugetare sunt, evident, nule; de asemenea, ele sunt tot nule la o rată de impozitare de 100%, deoarece nimeni nu are interesul să mai muncească dacă rezultatul eforturilor sale este confiscat în totalitate. O creştere a ratei de impozitare peste 0% (sau o reducere a acesteia sub 100%) va avea ca efect o creştere a resurselor prelevate de către guvern până la un nivel maxim, după care nivelul resurselor prelevat va începe să descrească. Din punct de vedere practic, curba Laffer nu poate fi trasată, deoarece ar fi nevoie ca în economia studiată să fie „testate“ empiric toate ratele de impozitare. Chiar dacă acest lucru ar fi posibil (într-un an se încearcă 1%, în următorul 2% etc.), reprezentarea grafică ar fi contestabilă din punct de vedere metodologic deoarece efectele fiscalităţii se manifestă în timp, contribuabilii reacţionează la modificările trecute şi la cele anticipate, la frecvenţa lor, condiţiile economice se modifică în timp etc. Prin urmare, curba Laffer este doar un instrument analitic, care permite înţelegerea faptului că, în anumite condiţii, sporirea (reducerea) ratei de impozitare poate avea efect reducerea (creşterea) impozitelor colectate, adică a veniturilor bugetare. Altfel spus, ea nu este un instrument operaţional, care să permită identificarea ratei optime de impozitare. Totuşi, chiar dacă nu se poate trasa curba Laffer pentru o anumită economie, analiza economică arată că poate exista un „efect Laffer“, adică o sporire a totalului impozitelor colectate atunci când se reduce rata de impozitare. Această creştere a veniturilor bugetare poate rezulta din efectul stimulativ pe care-l are reducerea ratei de impozitare asupra muncii (o reducere a ratei de impozitare creşte preţul timpului liber), dar şi prin reducerea tentaţiei de evaziune fiscală (la aceleaşi pedepse, este mai „rentabil“ să faci evaziune dacă rata de impozitare este mai ridicată). O viziune sceptică asupra validităţii curbei Laffer poate fi găsită în lucrarea lui Samuelson şi Nordhaus (1995/2001, 382–385). Laffer (2004) oferă o prezentare deosebit de clară a curbei care-i poartă numele şi a „aplicaţiilor“ sale practice. Dezbaterile legate de curba Laffer şi de validitatea sau non-validitatea ei sunt viciate de faptul că unii economişti (precum şi majoritatea miniştrilor finanţelor) o asociază cu o ipoteză implicită, potrivit căreia scopul politicilor fiscale ar fi maximizarea resurselor bugetare. Acest lucru este evident şi din termenul de rată optimă de impozitare prin care este denumită rata care maximizează încasările bugetare, adică prelevările fiscale efectuate asupra contribuabililor. Din acest punct de vedere, orice măsură sau reformă fiscală este
356
DREAPTA INTELECTUALĂ
considerată de succes dacă şi numai dacă sporeşte încasările bugetare totale, sau chiar ponderea lor în produsul intern brut. Spre exemplu, introducerea cotei unice în ţara noastră a fost apreciată pozitiv sau negativ preponderent din punctul de vedere al efectului acestei măsuri asupra încasărilor bugetare şi ponderii lor în PIB. Economiştii ofertei şi curentele de inspiraţie liberală în general contestă însă această abordare. Ei propun definirea în prealabil a misiunilor statului şi deci a cheltuielilor aferente, fiscalitatea având rolul de a furniza veniturile necesare acoperirii cheltuielilor respective. Dacă pe termen lung aceste cheltuieli sunt mai mari decât maximul colectabil, lista trebuie „scurtată“, indiferent de opţiunile ideologice. Dacă totalul cheltuielilor este mai mic decât Tmax, nici un economist supply-side şi, în general, nici un economist de orientare liberală nu ar recomanda creşterea ratei de impozitare doar pentru că astfel s-ar putea spori încasările bugetare. De asemenea, dacă încasările bugetare sunt mai mari decât nivelul optim al cheltuielilor bugetare, economiştii ofertei vor recomanda reducerea ratei de impozitare chiar dacă, sau mai exact, tocmai pentru că se reduc încasările bugetare. Această recomandare contrastează cu cea care ar fi făcută de economiştii din curentul dominant şi care este aplicată în practica fiscală, unde sunt mărite cheltuielile publice cel puţin până la epuizarea bugetului.
Reducerea cheltuielilor publice Economiştii ofertei acceptă ideea că piaţa asigură alocarea eficientă a resurselor. Ei nu se opun însă din principiu oricărei intervenţii guvernamentale în economie (cu o fac spre exemplu, libertarienii), atitudinea lor fiind mai degrabă una de scepticism cu privire la eficienţa acestor intervenţii. Ei consideră că şi cheltuielile publice trebuie să respecte criterii de eficienţă, stabilite pornind de la obiectivele cheltuielilor respective. Spre exemplu, redistribuirea veniturilor în favoarea celor mai săraci trebuie analizată nu doar din perspectiva sumelor colectate, ci şi din cea a sumelor transferate celor mai vulnerabili precum şi a efectelor pe termen lung pe care le au aceste transferuri asupra populaţiilor respective. Altfel spus, economiştii ofertei doresc răspunsuri la câteva întrebări precum: • Din resursele colectate de stat pentru redistribuire, ce sume ajung efectiv în buzunarele săracilor? • Cât se „pierde“ în colectare, în administrare şi în programe fără rost?
ECONOMIA OFERTEI
357
• Ce efecte au aceste programe asupra eforturile săracilor de a-şi ameliora situaţia? • Ce efecte au aceste programe asupra eforturilor productive ale contribuabililor, asupra creşterii economice şi deci asupra posibilităţilor redistributive viitoare? Răspunsurile satisfăcătoare la aceste întrebări sunt o precondiţie pentru acordul lor privind noi cheltuieli publice. Făcând abstracţie de legitimitatea unui program guvernamental (care însă poate fi şi ea pusă sub semnul întrebării), este absolut necesară stabilirea gradului în care programul respectiv îşi atinge obiectivele anunţate oficial, în condiţiile de cost anunţate iniţial. Încălcarea angajamentelor privind rezultatele şi costurile afectează legitimitatea programului şi reprezintă, în ultimă instanţă, o risipă care trebuie eliminată odată cu programul respectiv. Eventual, resursele ar putea fi reorientate către programele care îşi ating obiectivele propuse în condiţiile de cost acceptabile. În aceste situaţii trebuie însă evitat ca abundenţa de resurse să nu genereze risipă afectând astfel negativ performanţele programelor respective. Pe scurt, guvernele nu au dreptul să solicite mai multe resurse bugetare atâta timp cât cele deja colectate nu sunt cheltuite în mod rezonabil, cu o preocupare satisfăcătoare pentru echilibrul dintre costuri şi rezultate. Deoarece acest lucru nu se întâmplă decât foarte rar, economiştii ofertei sunt asociaţi sistematic cu recomandarea de reducere a cheltuielilor publice.
Reducerea reglementărilor Supply-side economics este asociată cu procesul de dereglementare din anii 1980 deoarece unii reprezentanţi ai acestui curent au ajuns în funcţii care le-au permis să influenţeze sau chiar să ia decizii în acest sens. Totuşi, termenul „dereglementare“ este la originea unor confuzii persistente privind conţinutul său. Oponenţii acestui proces îl prezintă adesea ca urmărind abrogarea (fără noimă) a reglementărilor din economie. Mai recent, însăşi criza din 2008 este pusă pe seama dereglementării iniţiate de Reagan şi Thatcher. Prin urmare, câteva clarificări sunt necesare. În mod similar cu alte curente de inspiraţie liberală, economiştii ofertei consideră că mecanismul pieţei asigură alocarea mai eficientă a resurselor faţă de variantele alternative, cum ar fi alocarea centralizată a acestora. Tot similar cu celelalte curente liberale, şi economiştii ofertei sunt nevoiţi să răspundă mereu aceloraşi acuzaţii aduse de adversarii lor. Economiştii ofertei nu consideră că piaţa înseamnă absenţa regulilor. Ei admit că aceasta nu ar
358
DREAPTA INTELECTUALĂ
putea exista şi funcţiona fără câteva reguli, cum ar fi respectul drepturilor de proprietate şi a libertăţii contractuale. Ei arată însă că există reguli care ameliorează funcţionarea mecanismului pieţei şi altele care îl distorsionează sau îl blochează. Poate că este utilă o diferenţiere a acestora. Astfel, atunci când un susţinător al pieţei vorbeşte de „reguli“, el se referă mai degrabă la acele reguli care fac posibilă piaţa şi funcţionarea ei, iar când spune „reglementări“ se referă la acele reguli care o distorsionează, adică favorizează anumite sectoare sau firme în dauna altora, printr-un mecanism politic suprapus celui de preţuri şi prin încălcarea drepturilor de proprietate. Astfel, economiştii ofertei recomandă eliminarea acelor reglementări (şi numai a acelora) care distorsionează sau blochează funcţionarea pieţei, a sistemului de preţuri, care descurajează iniţiativele şi eforturile productive, care introduc bariere artificiale în economie, care creează privilegii şi diverse rente de situaţie etc. Economiştii ofertei identifică o multitudine de reguli care răspund acestor criterii, ceea ce face ca lista reglementărilor de eliminat să fie destul de lungă.
Reducerea masei monetare Economiştii ofertei sunt partizanii stabilităţii monetare, inflaţia fiind o ameninţare pentru succesul politicilor pe care ei le promovează. Altfel spus, consideră autorităţile politico-monetare (banca centrală) responsabile pentru ratele înalte ale inflaţiei. Soluţiile propuse pentru stabilitatea monetară nu sunt omogene şi pot fi regrupate în cel puţin două categorii. Soluţiile din primul grup au ca element comun reinstaurarea etalonului aur, deoarece experienţa istorică şi teoria economică aduc argumente care pun la îndoială capacitatea sau voinţa autorităţilor de a adopta politici monetare coerente. Aceste idei au contribuit la înfiinţarea în 1980 a „Comisiei aurului“ de către Congresul SUA, cu rolul de a analiza oportunitatea revenirii la convertibilitatea în aur. Partizanii etalonului aur nu au reuşit însă să-şi facă acceptate argumentele nici în rândul decidenţilor politici, nici în cadrul comunităţii academice. Soluţiile din cea de-a doua categorie au drept cadru de referinţă sistemele monetare actuale, bazate pe monede neconvertibile în aur, emise de monopoluri monetare controlate direct sau indirect de către autorităţile politice. Economiştii ofertei acceptă validitatea teoriei cantitative a banilor, înţeleasă ca relaţia directă între variaţia masei monetare (cauza) şi variaţia preţurilor (efectul). Spre deosebire de monetarişti, ei admit că viteza de rotaţie a banilor se poate modifica, ceea ce poate afecta pe termen scurt relaţia pre-
ECONOMIA OFERTEI
359
cedentă. Altfel spus, dacă aceeaşi cantitate de bani participă la mai multe (sau mai puţine) tranzacţii în acelaşi interval de timp, efectul este similar cu o creştere (reducere) a masei monetare. Manuel Johnson (1982) prezintă dezbaterile din acea perioadă cu privire la compatibilitatea dintre supplyside şi curentul monetarist.
Critici Criticile aduse curentului supply-side sunt foarte variate ca unghi de atac. Cele mai blânde dintre acestea consideră că supply-side economics nu reprezintă nimic nou şi că acest curent e de fapt transpunerea în limbaj modern a unor idei prezente deja la economiştii clasici şi/sau ai Şcolii austriece de economie. Economiştii ofertei nu contestă însă în nici un fel datoriile lor intelectuale faţă de Şcoala clasică britanică (Adam Smith, John Stuart Mill) şi franceză (Jean-Baptiste Say, Frédéric Bastiat), faţă de Şcoala austriacă (Mises şi Hayek) sau faţă de monetarism (Friedman). Eclectismul surselor de inspiraţie ale supply-side a generat însă alte critici, care consideră că acest curent nu are o abordare coerentă din punct de vedere metodologic. Un alt grup de critici, mult mai încărcate ideologic, sunt cele care privesc intenţiile economiştilor ofertei. Ele provin în general din partea unor autori autodeclaraţi de stânga şi care afirmă în esenţă că supply-side economics reprezintă de fapt un alibi intelectual îndoielnic pentru un program politic motivat ideologic. Astfel, toată literatura acestui curent poate fi înţeleasă ca o perdea de fum în spatele căreia s-au realizat adevăratele obiective ale autorilor: reducerea ratelor de impozitare ale veniturilor înalte şi restrângerea capacităţii de finanţare a statului. Ca argumente, sunt aduse, printre altele, referiri la „teoria celor doi Moş Crăciun“ şi la „înfometarea bestiei“. Prima din ele, atribuită lui Jude Wanniski, reprezintă exprimarea metaforică a ideii că nu pot fi câştigate alegerile în faţa unui partid care face promisiuni electorale decât promiţând alte cadouri electorale, nu rigoare şi responsabilitate. Astfel, potrivit lui Wanniski (1976), în faţa Partidului Democrat (care, de obicei, promite cheltuieli publice mai mari), Partidul Republican nu poate câştiga alegerile promiţând disciplină fiscală, ci doar oferind cadouri alternative, precum reduceri ale ratelor de impozitare. „Înfometarea bestiei“ (starving the beast) înseamnă disciplinarea fiscală a statului prin reducerea drastică a resurselor bugetare, pornindu-se de la ideea că politicienii nu pot cheltui decât banii pe care-i au la dispoziţie. Faptul că această reducere va provoca uriaşe deficite bugetare va obliga statul să renunţe la unele programe, reducându-se
360
DREAPTA INTELECTUALĂ
astfel risipa banilor publici. Ideea curbei Laffer apare în acest context ca o promisiune frumoasă destinată electoratului, dar în care promotorii ei nu trebuie neapărat să creadă. Al treilea grup de critici este însă cel care, probabil, ar interesa mai mult cititorii indiferent de orientarea ideologică. Ele afirmă, în esenţă, că politicile inspirate de supply-side economics au avut rezultate sub aşteptări, diferite de previziunile teoriei, ceea ce constituie o dovadă a caracterului său eronat. Acesta este şi genul de critici care şi-a găsit locul în manualele de economie care tratează subiectul supply-side economics şi care sunt disponibile cititorului român. Citând Raportul economic al preşedintelui SUA pe 1994, Samuelson (1995/2001, 736) sintetizează astfel experienţa supply-side: „Adepţii teoriei economiei ofertei au anticipat că reducerea masivă a impozitelor va stimula activitatea economică şi creşterea veniturilor în aşa măsură încât veniturile fiscale ar fi fost aproape imposibil să scadă, existând chiar posibilitatea creşterii lor. În realitate, [şi aceasta este important – n.n.] veniturile fiscale au scăzut substanţial în urma reducerii impozitelor, ducând la o creştere a deficitului bugetar care a persistat şi în anii 1980“. De asemenea, în 1981 şi 1982 inflaţia a fost redusă cu preţul creşterii şomajului, conform teoriei keynesiste. Mai mult, rata de economisire a scăzut, contrar efectului prevăzut de economiştii ofertei. Nu în ultimul rând, rata anuală de creştere economică a scăzut de la 3,6% (1960–1970) sau 3,1% (1970–1980) la 2,3% (1980–1993). Criticile aduse curentului supply-side nu au rămas însă fără răspuns, controversa continuând şi în prezent.
Aporturi şi evoluţii potenţiale Creşterea deficitului bugetar nu reprezintă în sine o dovadă a eşecului politicilor supply-side, deoarece ea ar putea rezulta nu numai din scăderea veniturilor bugetare, ci şi din creşterea mai rapidă a cheltuielilor faţă de veniturile bugetare. În anii 1980, cheltuielile publice ale guvernului federal american (în special cele militare) au crescut foarte rapid, motiv pentru care criteriul determinant este evoluţia veniturilor bugetare. În acest context, o observaţie preliminară este necesară. Nici curba Laffer, nici economia ofertei în general nu afirmă că orice reducere a ratei de impozitare conduce la creşterea veniturilor bugetare. Mai mult, nu este obligatoriu ca o eventuală creştere a încasărilor bugetare să aibă loc în anul imediat următor reducerii ratei de impozitare. Proiecţiile bugetare ale administraţiei Reagan s-au făcut pe baza ipotezei
ECONOMIA OFERTEI
361
că reducerea ratelor de impozitare va determina o pierdere echivalentă a încasărilor bugetare, adică pe baza unui efect Laffer nul (Roberts 2003, 395). Din cauza timpului necesar pentru adaptarea comportamentului uman la noile politici fiscale, efectele reducerilor ratelor de impozitare pot fi apreciate mai bine doar printr-o analiză multianuală. Spre exemplu, Laffer (2004) arată că rata anuală medie de creştere a încasărilor bugetului federal din impozitul pe venit a fost de –2,8% pentru cei patru ani dinaintea reducerilor fiscale semnificative (1978–1982) faţă de +2,7% pentru cei patru ani care au urmat (1983–1986), ecartul fiind mai mare dacă se ţine cont şi de încasările statelor federaţiei (–2,6%, respectiv 3,5%). Referitor la creşterea economică, Reynolds (2000, 278) aminteşte că previziunile oficiale erau de 1,1% pentru 1981, dar rata de creştere a PIB a fost de 2,5% în termeni reali (adică eliminând influenţa inflaţiei). După depăşirea recesiunii, rata de creştere reală a fost, în medie, de 4,3% pentru perioada 1983–1989. Aceasta a fost cea mai lungă expansiune de după cel de-al Doilea Război Mondial, ea fiind întreruptă de prima campanie din Irak şi de creşterile ratelor de impozitare decise de George Bush Sr. Controversele continuă cu privire la originalitatea şi/sau validitatea analizei realizate de către economiştii ofertei. Ele sunt îngreunate de timpul relativ scurt scurs de la apariţia acestui curent şi de multitudinea de consideraţii ideologice implicate în aceste dezbateri. Aporturile supply-side pot fi apreciate din trei puncte de vedere interdependente. Primul ar fi cel al contribuţiei ştiinţifice, adică la înţelegerea modului de funcţionare a economiei. Cel de-al doilea ar fi gradul în care recomandările teoretice au fost transpuse în practică, adică în politici economice. Al treilea criteriu de evaluare a influenţei curentului supply-side este efectul pe care l-au avut politicile respective.
Aportul ştiinţific al economiei ofertei Probabil că aportul ştiinţific cel mai important al supply-side economics este redescoperirea de către economiştii curentului dominant a efectului pe care fiscalitatea îl are asupra comportamentului individual. Acest efect este analizat din perspectiva ratelor marginale de impozitare, şi nu a ratelor medii sau a volumului global de prelevări obligatorii, ca în abordările macroeconomice specifice teoriilor de inspiraţie keynesistă. Astfel, au fost aduse în cadrul comunităţii ştiinţifice validări empirice contemporane ale teoriilor economiştilor clasici. O altă contribuţie majoră este sublinierea rolului fundamental al întreprinzătorului în activitatea economică. În analiza factorului
362
DREAPTA INTELECTUALĂ
antreprenorial, economiştii ofertei au arătat importanţa incitaţiilor (motivaţiilor) induse de către cadrul legislativ şi modul în care acesta din urmă poate descuraja sau distorsiona activitatea antreprenorială. De fapt, (alături de autori aparţinând altor şcoli de gândire) economiştii ofertei au contribuit la redescoperirea cadrului instituţional ca factor al creşterii, stagnării sau descreşterii economice. Impactul politic al economiştilor ofertei Prin lucrările şi articolele destinate publicului larg precum şi prin poziţiile ocupate în cadrul administraţiei Reagan, economiştii ofertei au avut o influenţă majoră asupra politicilor adoptate la începutul anilor 1980 în Statele Unite şi, indirect, asupra celor adoptate de Margaret Thatcher în Marea Britanie. Această influenţă a fost, desigur, împărţită cu autori aparţinând altor curente, cum ar fi monetarismul şi Şcoala austriacă de economie. Concret, după decenii de creştere a ponderii statului în economie, de creştere aproape neîntreruptă a ratelor de impozitare şi a presiunii fiscale, economiştii ofertei au contribuit la atenuarea acestui trend şi la schimbarea lui. Anii 1980 au marcat începutul unui proces de liberalizare a economiei şi de restrângere a intervenţiei guvernelor în economie. Privatizarea şi dereglementarea au devenit politici acceptabile, în contrast puternic cu etatismul cvasireligios de după război. Reducerile ratelor de impozitare din SUA şi Marea Britanie au fost urmate de măsuri similare, ceea ce a însemnat începutul unui proces de concurenţă fiscală care continuă şi astăzi, în beneficiul contribuabililor din lumea întreagă. Evoluţia ratelor de impozitare în sfertul de secol care a urmat revoluţiei supply-side este reprezentată în graficele de mai jos. Încrederea pe care economiştii ofertei au avut-o în superioritatea pieţei asupra alternativei planificării centralizate s-a transmis şi politicienilor occidentali. Odată cu Reagan şi Thatcher, „capitalismul“ nu mai lupta pentru supravieţuirea sa ca sistem în faţa comunismului, ci pentru victorie. Reagan şi Thatcher au avut curajul să afirme că această victorie este nu doar posibilă datorită eficienţei pieţei, ci şi că este îndreptăţită datorită superiorităţii morale a unui sistem bazat pe respectarea libertăţii individuale.
Impactul economic al politicilor supply-side Eliberarea energiilor creatoare (sau, mai modest şi mai realist, reducerea constrângerilor artificiale la care erau supuse acestea) a oprit procesul de deteriorare a situaţiei economice din SUA şi lumea occidentală în general.
ECONOMIA OFERTEI
363
Ea a fost la originea unei lungi perioade de creştere economică, de inovaţii tehnologice şi instituţionale, apărute şi răspândite într-un ritm fără precedent. Ideea de înlăturare a barierelor din calea spiritului şi iniţiativei antreprenoriale a ajuns să fie asimilată până şi de Banca Mondială, o organizaţie care în anii 1950–1970 recomanda politici etatiste ţărilor eufemistic numite „în curs de dezvoltare“. Astfel, din 2004, Banca Mondială publică un raport intitulat Doing Business şi care este de fapt un clasament al ţărilor din punctul de vedere al uşurinţei cu care pot fi desfăşurate afaceri pe teritoriul lor. Acest clasament este realizat pe baza a 10 criterii care sunt de fapt tot atâtea domenii în care pot fi desfăşurate politici supply-side: uşurinţa începerii, respectiv a închiderii unei afaceri, regimul autorizaţiilor administrative, piaţa muncii, înregistrarea dreptului de proprietate, accesul la credite, protecţia investitorilor, fiscalitatea, comerţul transfrontalier şi respectarea contractelor. Procesul de liberalizare început în anii 1980 în SUA şi Marea Britanie a ajuns să fie copiat atât de ţări democratice mai mari (India) sau mai mici (Irlanda), cât şi de dictaturi de dreapta (Chile) sau de stânga (China), spre imensul beneficiu al popoarelor lor. Experienţa acestor ţări arată că, aşa cum afirmau şi economiştii ofertei, în ultimă instanţă, îmbogăţirea adusă de creşterea economică este singurul leac împotriva sărăciei. Referinţe Anderson, Martin. 1990. Revolution. Stanford, California: Hoover Institution Press. Fink, Richard H. 1982. Supply-Side Economics: A Critical Appraisal. Frederick, Maryland: University Publications of America. Gilder, George. 1981. Wealth and Poverty. Toronto, New York, London, Sydney: Bantam Books. Gilder, George. 1984. The Spirit of Enterprise. New York: Simon and Schuster. http://www.nationalaffairs.com/doclib/20080528_197805202thebreakdownofthekeyn esianmodelpaulcraigroberts.pdf Johnson, Manuel H. 1982. „Are Monetarism and Supply-Side Economics Compatible?“. În Supply-Side Economics: A Critical Appraisal (ed. Fink, Richard H. Frederick). Maryland: University Publications of America, 405–417. Laffer, Arthur B. 2004. „The Laffer Curve: Past, Present, and Future“. În Heritage Foundation. Accesat 10 aprilie 2011. http://www.heritage.org/Research/Taxes/ bg1765.cfm Mundell, Robert A. 1999. Nobel Prize Lecture: „A Reconsideration of the Twentieth Century“. 225–243. http://nobelprize.org/nobel_prizes/economics/laureates/1999/ mundell-lecture.pdf Reynolds, Mark. 2000. „What Really Happened in 1981“. În The Independent Review, Vol. V, No 2, Fall, 277–278. Roberts, Paul Craig. 1978. „The Breakdown of the Keynesian Model“. În The Public Interest, No 52, Summer, 20–33.
364
DREAPTA INTELECTUALĂ
Roberts, Paul Craig. 1984. The Supply-Side Revolution. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Roberts, Paul Craig. 2003. „My Time with Supply-Side Economics“. În The Independent Review, Vol. VII, No 3, Winter, 393–397. Samuelson, Paul A. şi Nordhaus, William D. 2003. Economie. Bucureşti: Teora. Sévilla, Jean. 2007. Terorismul intelectual. Traducere de Ileana Cantuniari. Bucureşti: Humanitas. Skousen, Mark. 1997. „Perseverenţa lui Paul Samuelson: Manualul Economics în retrospectivă“. În The Journal of Economic Perspectives 11, No. 2 (Spring 1997), 137–152. Traducere de Octavian Vasilescu. Accesat la 3 martie 2011. http://misesromania.org/288/ Skousen, Mark. 2000. „A Much-Deserved Triumph in Supply-Side Economics“. În Ideas on Liberty, February. Accesat la 20 februrie 2011. http://www.mskousen.com/ old/Books/Articles/supplyside1.html Starr, Roger. 1981. „A Guide to Capitalism“. În The New York Times. Accesat la 1 februarie 2011. http://www.nytimes.com/1981/02/01/books/a-guide-to-capitalism.html? &pagewanted=3 Wanniski, Jude. 1976. „Taxes and a Two-Santa Theory“. În National Observer, March 6. Wanniski, Jude. 1978a. The Way The World Works: How Economies Fail and Succed. New York: Basic Books. Wanniski, Jude. 1978b. „Taxes, Revenues, and the Laffer Curve“. În The Public Interest, Winter. World Bank. 2009. Doing Business 2010. Reforming through difficult times. New York: Palgrave Macmillan.
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ Olga Nicoară
O privire de ansamblu asupra Noii Istorii Economice Curentul Noua Istorie Economică (NIE) întruneşte idei din tradiţia clasic liberală dezvoltate în ultimii 50 de ani în cadrul a două discipline din aria ştiinţelor sociale – istorie şi economie – pentru a oferi o nouă perspectivă asupra creşterilor economice de durată. Motivaţia ce stă la bază noului curent este nevoia de a găsi un răspuns la întrebarea: Ce anume explică discrepanţele de dezvoltare economică dintre Occident şi restul ţărilor lumii? Înţelegerea determinanţilor creşterii economice cere o abordare tipică ştiinţei economice în interpretarea experienţei trecutului. Noutatea disciplinei constă în îmbunătăţirea analizelor istorice descriptive prin încorporarea metodologiilor econometrice, a noilor teorii economice şi a analizei instituţionale. Aceste schimbări în disciplina istoriei economice tradiţionale s-au produs în două momente corespunzătoare adaptării la noi progrese în abordarea analitică: 1) „revoluţia cliometrică“ sau analiza econometrică şi 2) sinteza analitică sau noua naraţiune instituţională. Revoluţia cliometrică marchează prima schimbare majoră în cadrul analitic al disciplinei istoriei economice. Deşi începută înainte, anul 1960 este reprezentativ pentru NIE: acum creşte semnificativ numărul celor care apreciază o transformare a caracterului disciplinei din descriptiv-instituţional în analitic-cantitativ, sau o transformare de la pozitivism (economie istorică) la neoclasicism (noua economie clasică). Schimbarea a constat în încorporarea principiilor economice neoclasice şi a modelării econometrice şi statistice în studiul creşterilor economice marcante din istoria Americii de Nord şi a Angliei în secolul al XIX-lea. Noua naraţiune instituţională a îmbogăţit istoria economică cu noi idei din disciplina predominantă a noilor instituţionalişti – Noua Economie Instituţională (NEI) – precum importanţa costurilor de tranzacţionare şi a drepturilor de proprietate privată, teoria alegerii publice (public choice), teoria firmei şi rolul instituţiilor în dezvoltarea economică şi rolul „dependenţei de cale“ (path dependence). Aceste idei au fost dezvoltate în ultimii 50 de
366
DREAPTA INTELECTUALĂ
ani de economişti americani din tradiţia clasic liberală, precum James M. Buchanan, Gordon Tullock, Ronald Coase, Douglass North. Inspiraţi de inovaţiile din Noua Economie Instituţională, aderenţii la Noua Istorie Economică, cunoscuţi drept cei mai fervenţi adepţi ai noului instituţionalism, caută explicaţii pentru fenomenele de creştere economică dincolo de rigiditatea teoriilor economice tradiţionale sau a modelelor econometrice popularizate în istoria economică prin „revoluţia cliometrică“. Ei susţin că determinantul principal al creşterii economice este mediul instituţional. Mediul instituţional, adică setul de reguli şi norme de interacţionare personală şi impersonală între indivizii unei societăţi, determină costurile de tranzacţie existente, precum şi stimulentele care constrâng sau extind înlăturarea costurilor şi activităţilor economice şi de cooperare socială. Un mediu instituţional care conduce la găsirea şi aplicarea de soluţii pentru a reduce costurile de tranzacţie va spori productivitatea pieţelor, coordonarea socială şi bunăstarea economică. În mod contrar, un mediu instituţional care tinde să mărească costurile de tranzacţie va conduce la productivitate economică redusă, lipsa productivităţii, stagnare sau regres economic.
Contextul dezbaterii, rădăcini şi ramificaţii În 1993 contribuţia cliometrics la avansul ştiinţific este recunoscută la nivel internaţional prin înmânarea Premiului memorial Nobel pentru economie lui Robert W. Fogel şi Douglass C. North pentru „înnoirea cercetării economice prin aplicarea teoriei economice şi metodelor cantitative cu scopul explicării schimbărilor economice şi instituţionale.“ (Prize announcement, The Sveriges Riksbank Prize în Economic Sciences în Memory of Alfred Nobel, 1993). Citatul Comitetului Nobel surprinde esenţa disciplinei: „Noua Istorie Economică“ sau „cliometrics“ este „cercetarea ce combină teoria economică, metodele cantitative, testarea de ipoteze, alternative contrafactuale şi tehnici tradiţionale în istoria economică cu scopul înţelegerii cauzei creşterilor şi descreşterilor economice.“ Recunoaşterea adusă cliometrics apare la capătul unei istorii a tensiunilor care au transformat disciplina în cadrul departamentelor de istorie ale universităţilor de-a lungul timpului, încă de la origini, sfârşitul secolului al XIX-lea. Însă înainte de anii 1960, nici una din cele două discipline din care a evoluat curentul NIE – istoria şi economia – nu tratau satisfăcător subiectul performanţei economice (întrebarea). Istoria tradiţională se rezuma, în principal, la instruiri descriptive de cronologii, biografii şi evenimente sociale, iar din abordările economiştilor lipsea componenta dinamică – timp. Noua Istorie
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ
367
Economică (NIE) emerge în Statele Unite ale Americii la începutul anilor 1960 odată cu revoluţia cliometrică – tocmai în încercarea de a răspunde la întrebarea „Ce explică discrepanţele de creştere economică dintre diferite ţări ale lumii?“
Revoluţia cliometrică Motivul principal al rezistenţei la schimbare în abordarea tradiţională a studiului creşterii economice în catedrele de istorie economică a fost prevalenţa titulaturii istoricilor sau a economiştilor cu cunoştinţe şi competenţe limitate în modelare economică şi tehnici statistice. Prin „revoluţia cliometrică“, cliometrics, sau „istoria econometrică“, s-a sperat, aşadar, progresul ştiinţific sau îmbunătăţirea metodologiei de studiere a fenomenelor de creştere economică. Îmbunătăţirile aduse de cliometrics istoriei au constat în aplicarea sistematică a teoriei economice neoclasice şi a tehnicilor cantitative în analiză şi testarea modelelor istorice (North 1974; North 1990, 131). Abundenţa datelor istorice, precum şi avansul tehnologiei computerizate au inspirat o nouă generaţie de istorici economici să aplice metode statistice şi matematice pentru obţinerea de evaluări economice cât mai apropiate de realitate. Proeminenţi printre revoluţionarii sau promotorii cliometrics au fost laureaţii Premiului Nobel din 1993 Robert W. Fogel şi Douglass C. North, care s-au lansat cu studii ale relaţiei dintre productivitate şi preţul transporturilor. Fogel a studiat trasporturile ferate (1964), iar North transporturile maritime (1968) şi rolul drepturilor de proprietate (1974). Impactul ştiinţific al cercetării celor doi a condus la provocarea şi chiar răsturnarea ideilor istoriografice convenţionale. Ulterior, Fogel s-a specializat pe studiul relaţiei dintre nutriţie, sănătate şi productivitate, iar North a explorat relaţia dintre calitatea instituţiilor şi creşterea economică. Revoluţia cliometrică a însemnat, aşadar, un pas înainte pentru cercetarea fenomenelor de creştere economică cărora, sub disciplina tradiţională a istoriei economice (înainte de 1960), le lipseau bazele analitice date de teoriile şi tehnicile economice. Noua direcţie stabilită asupra modelelor folosite pentru testarea diverselor ipoteze legate de creşterea economică a stimulat cercetarea prin combinarea de investigaţii istorice şi metode econometrice. Studiul creşterii economice s-a bazat în continuare pe modelele dominante ale perioadei, ceea ce a ajutat la o mai bună structurare a ştiinţei şi la demascarea cu o mai mare precizie a diverselor mituri ale cauzei performanţei economice existente la acel moment: avansul tehnologic şi revoluţia industrială sau „modelul englez“.
368
DREAPTA INTELECTUALĂ
Limitările teoriilor keynesistă şi neoclasică Date fiind teoriile economice dominante ale secolului XX – teoria macroeconomică keynesistă şi toeria neoclasică sau „neoclasică keynesistă“ – care prin metodologie tratau economia ca pe o uriaşă funcţie de producţie, problemele studiate în istoria economică erau alese prin prisma a cât de bine reflectau imaginea agregată asupra dezvoltării economice (North & Nye, 2002). Producţia era văzută că rezultatul îmbinării într-o „cutie neagră“ a trei elemente: forţa de muncă, resursele de capital şi resursele naturale, astfel încât, cu cât creştea cantitatea celor trei resurse, cu atât creştea şi producţia (modelul Solow). De aici rezulta că ţările fără acces la resurse erau de la bun început menite să eşueze. Când teoria s-a dovedit inutilă în explicarea creşterii economice recente în Occident, s-a luat în calcul rolul inovării tehnologice ca fiind decisiv în transformarea ţărilor sărace în ţări bogate. Argumentele creşterii economice la acel moment se bazau fie pe şocul tehnologic care a transformat economiile occidentale din agrare în industrializate, fie pe migraţia populaţiei din mediul rural în cel urban. Revoluţia industrială a devenit baza explicaţiei tuturor evenimentelor din istoria economică, iar modelul englez – etalon în studiile comparate. În acest context, rolul forţelor pieţei era redus sau banalizat la împlinirea eficienţei statice prin modelul echilibrului general, în timp ce schimbarea, dinamica, era atribuită şocurilor tehnologice. Argumentele în dezbaterile despre capitalism versus comunism erau centrate pe drepturile omului în procesul dezvoltării economice, şi nu pe forţele pieţei de creştere economică, crezându-se că ambele sisteme sunt deopotrivă capabile să promoveze bunăstarea. North a fost printre primii cliometricieni care au sesizat în timp adevăratele limitări ale profesiei, dezvăluindu-şi îngrijorarea în „Beyond New Economic History“ – prelegerea sa prezidenţială din Jurnalul de Istorie Economică din 1974. În mesaj, North mărturiseşte că, din nefericire, deşi revoluţia cliometrică a contribuit semnificativ la revitalizarea istoriei economice şi la înaintarea frontierelor cunoaşterii, practicanţii cliometrics se complac în noua ortodoxie caracterizată de rigiditatea teoriei neoclasice (North 1974). North identifica următoarele cinci probleme pe agenda programului de cercetare a Noii Istorii Economice (North 1974, 2): (1) Noua cercetare s-a dovedit a fi mai mult distructivă decât constructivă; revoluţionarii au reuşit să distrugă vechile explicaţii ale fenomenelor sociale istorice fără a le înlocui însă cu explicaţii sistematice privind modul în care are loc schimbarea. De exemplu, s-a descoperit că legile navigaţiei sunt o povară, iar invenţia căilor ferate nu este indispensabilă. Ce nu s-a precizat este cauza schimbării sau
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ
369
ce anume a provocat schimbarea sistemului şi a distribuţiei veniturilor. (2) S-a pus prea mult accent pe probleme specifice ale instituţiilor fără a se avansa suficient în înţelegerea cauzei schimbărilor economice de termen lung, a creşterii economice pe termen lung. (3) Analizele au inevitabil o abordare ad-hoc în absenţa unei teorii a rolului statului, şi a efectelor pe care le generează lupta pentru putere şi conflictul de interese. (4) Mai mult, curentul nu furnizează o explicaţie sofisticată decât pentru ultima (însă chiar şi aici doar parţială) dintre cele patru surse de decizie dintr-un sistem economic – gospodăria, organizaţiile economice voluntare, statul şi piaţa – în ciuda dovezilor că marea majoritate a deciziilor sunt luate în afara cadrului pieţei. Cum este posibil atunci să dezbatem fenomene sociale fără a avea o explicaţie pentru deciziile luate în afara pieţei? (5) Disciplina este de nepredat la nivel universitar, ceea ce pune sub semnul întrebării viitorul progresului ştiinţific. Cauzele frustrării studenţilor sunt limitările teoriei neoclasice şi eşecul de a produce o explicaţie integrată a trecutului existenţei umane. Teoriile economice dominante ale secolului XX impun două mari bariere în calea studiului creşterii economice. Prima este faptul că teoria neoclasică nu este construită să explice schimbarea pe termen lung, iar a doua, faptul că răspunsurile pe care le pot da teoriile keynesistă şi neoclasică sunt limitate de spaţiul rigid al modelului concurenţei perfecte şi al lipsei costurilor de tranzacţie (i.e., costuri nule ale specificării şi aplicării drepturilor de proprietate). În practică, rezultatele studiilor macroeconomice contraziceau consensul neoclasic-keynesist. Dovezile empirice nu confirmau că Anglia şi revoluţia industrială ar fi fost o paradigmă în domeniul dezvoltării internaţionale, sau că anumite sectoare ar avea un impact mai mare asupra creşterii decât altele, sau că nevoia de invenţii tehnologice ar fi fost determinantă. Nici una dintre marile invenţii – maşina cu aburi, căile ferate, fierul şi oţelul etc. – nu este indispensabilă. Există loc şi de alte explicaţii şi căi de creştere economică. De exemplu, descoperirea că productivitatea transporturilor maritime era corelată cu diminuarea pirateriei a contribuit la deturnarea mitului şocului tehnologic ca factor-cheie al transformării economice. Pentru North, devine clar că nu tehnologia, ci mediul instituţional putea explica discrepanţele de performanţă economică. Invenţiile tehnologice sunt doar manifestări, nu cauze ale fenomenelor studiate. Această revelaţie a condus la noţiunea de „dependenţă de cale“ introdusă de Brian Arthur (1989) şi dezvoltată în context istoric de North (1981) şi Arthur (1985), ambii autori fiind preocupaţi de problemele de blocaj tehnologic (lock-in) prin care contextul dinamicii istoriei forţează menţinerea unor structuri şi căi dependente de tehnologii inferioare economic. Ipoteza lui
370
DREAPTA INTELECTUALĂ
North este că blocajele tehnologice sunt doar o manifestare a blocajelor instituţionale existente. Noţiunea de dependenţă de cale la nivel instituţional, alături de teorii privind divergenţa convingerilor umane prevalente în societăţi de-a lungul timpului, susţine North, oferă o explicaţie mai plauzibilă problemei eşecurilor persistente în politicile economice ale guvernelor lumii.
Noua naraţiune instituţională În introducerea cărţii The Frontiers of New Institutional Economics, John V. Nye observă că, deşi noul instituţionalism a pătruns în numeroase discipline sociale, precum ştiinţele politice, drept, afaceri şi antropologie, curentul pare a-şi fi găsit cei mai mulţi adepţi în domeniul istoriei economice, fapt nesurprinzător dată fiind preocuparea principală a istoricilor pentru explicarea creşterilor pe termen lung şi a evoluţiei complexe a economiilor în timp. În special cei preocupaţi de studiul creşterii economice de lungă durată nu vor putea considera instituţiile şi „regulile jocului“ fixe, neschimbate, adaugă Nye. Interesul pentru schimbare în cliometrics a apărut, aşadar, din nevoia de detaşare de la convenţionalul ce caracteriza lucrările istorice de până atunci şi de a le îmbunătăţi luând în calcul instituţiile ca factori dinamici. Până în acest moment, cliometricienii ofereau explicaţii neoclasice, preluând necritic presupoziţiile ei nerealiste, modelul concurenţei perfecte cu costuri de tranzacţie şi aplicare nule. Douglass C. North este primul care se îndoieşte de cadrul teoriei neoclasice. El caută răspunsul la întrebarea privind creşterea economică în contextul care a condus la evenimente economice din istorie, în evoluţia aranjamentelor instituţionale, în modul de distribuţie a drepturilor de proprietate, în conflictul dintre grupurile de interese. Spre deosebire de alţi istorici americani din revoluţia cliometrică, inclusiv Robert W. Fogel, cel cu care a împărţit Premiul Nobel în 1993, Douglass C. North promovează frontiera metodei disciplinei dincolo de econometrie, concentrându-şi eforturile în schimb pe analiza instituţională, preocupat fiind de cum inovaţii precum asigurarea maritimă şi drepturile de proprietate asupra pământului conduc la creştere economică în America de Nord şi Europa Occidentală, în timp ce absenţa unor astfel de instituţii promotoare ale creşterii economice a condus la sărăcie în restul lumii. Urmând ideile lui Ronald Coase, North devine promotor al teoriei conform căreia costurile de tranzacţie şi instituţiile sunt factori cruciali în deosebirea instituţiilor eficiente de cele ineficiente. North introduce studierea rolului culturii (sau setul de instituţii dinamice moştenite din trecut, care constrâng
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ
371
acţiunea umană în prezent) şi deosebirea dintre instituţii („reguli ale jocului“) şi organizaţii (actorii din joc). Pentru că instituţiile eficiente micşorează costurile de tranzacţie, abordarea instituţională este crucială în toate analizele economice, scopul fiind evaluarea cât mai apropiată de realitate a măsurii în care aceste instituţii reduc costurile şi măresc previziunea tranzacţiilor economice şi a rezultatelor acestora. Argumentele în favoarea pieţei libere şi a cooperării economice extinse dezvoltate pe agenda Noii Economii Instituţionale au trecut şi pe cea a curentului Noii Istorii Economice. Aspectele creşterii economice din aria de preocupare a NEI – şi anume rolul drepturilor de proprietate şi al costurilor de tranzacţie, rolul politicului, evoluţia instituţiilor – sunt tocmai cele mai potrivite a fi supuse investigaţiilor istorice. Astfel, North şi noua generaţie de istorici instituţionalişti au inspirat formarea unei noi direcţii în Noua Istorie Economică – orientarea către teoria economică şi naraţiunea analitică instituţională: „În opinia noastră, singurul cadru coerent pentru istoria economică se bazează pe naraţiunea analitică structurată care să surprindă schimbările în motivaţiile oamenilor de-a lungul timpului. […] Forma cea mai apropiată pentru acest efort, credem noi, este naraţiunea instituţională care extinde şi îmbogăţeşte ideile avansate de Bates, Greif, Levi, Rosenthal şi Weingast. Este o încercare de a clarifica şi clasifica aceste puternice, dar disparate eforturi de a forma o structură-nucleu în jurul căreia să ne construim proiectele.“ (North & Nye, 2002). În lucrările generaţiei de istorici şi economişti adepţi ai Noii Istorii Economice şi Noii Economii Instituţionale au prevalat naraţiunile analitice pe subiectul performanţei economice din perspectiva rolului decisiv al cadrului instituţional. Printre volumele de naraţiuni instituţionale care au adus contribuţii marcante curentului Noua Istorie Economică se regăsesc: Douglass C. North şi Robert P. Thomas, The Rise of the Western World, apărut în 1973, Douglass C. North, Structure and Change in Economic History în 1981, Mancur Olson, The Rise and the Decline of Nations, apărut în 1984, How The West Grew Rich: The Economic Transformation Of The Industrial World, scris de Nathan Rosenberg şi Luther E. Birdzell Jr în 1986, Douglass C. North Institutions, Institutional Change and Economic Performance în 1990, Daron Acemoglu, Simon Johnson, James Robinson, The Rise of Europe: Atlantic Trade, Institutional Change, and Economic Growth în 2002, Douglass C. North, Understanding the Process of Economic Change în 2005, Avner Greif, Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade în 2006, Douglass C. North, John J. Wallis, Barry R. Weingast, Violence
372
DREAPTA INTELECTUALĂ
and Social Orders: A Conceptual Framework for Interpreting Recorded Human History în 2009.
Douglass North, Henri Lepage, Nathan Rosenberg şi Luther Birdzell Cum explică North nevoia centrării cercetării ştiinţifice pe instituţii, formarea şi transformarea acestora? „Într-o lume a incertitudinii, instituţiile apar cu scopul structurării interacţiunii umane. Pentru că ele reprezintă regulile jocului într-o societate, acestea furnizează cadrul pentru setul de stimulente care conturează activitatea şi organizarea politică, economică şi socială. Instituţiile includ reguli formale (legi, constituţii, reguli), constrângeri informale (convenţii, coduri de conduită, norme de comportament) şi eficacitatea punerii lor în aplicare. Aplicarea regulilor poate fi condusă fie de terţe părţi (prin judecătorii sau prin ostracizare socială), de părţi secunde (prin represalii), sau prime părţi (prin coduri de conduită autoimpuse). Instituţiile, împreună cu tehnologiile în folosinţă, afectează creşterea economică prin efectul lor determinant asupra costurilor de tranzacţionare şi trasformare (de producţie) care formează împreună totalul costurilor de producţie. Din cauza legăturii strânse între instituţii şi tehnologia existentă, eficienţa pieţelor este direct afectată de cadrul instituţional.“ (North 1997, 6) Complexitatea setului de reguli formale şi informale care constrâng acţiunile antreprenorilor în orice moment cere, în opinia lui North, acomodarea unei teorii dinamice a studiului tranformărilor economice. Argumentele din primele două lucrări cu care s-a lansat – Structure and Change în Economic History şi Institutional Change and Economic Performance (1990) – s-au axat pe rolul fundamental al drepturilor de proprietate şi al costurilor de tranzacţie în analiza istorică instituţională. North explică rolul drepturilor de proprietate în traiectoria parcursă de diferite societăţi pentru a ajunge la infrastructurile instituţionale care le determină viitorul economic. În cea mai nouă carte de istorie economică a sa, Understanding the Process of Economic Change (2005), North pune bazele unei teorii a studierii schimbării economice – o reconceptualizare a cadrului de abordare a procesului de schimbare economică, punând accent direct pe complexitatea modelării reformelor instituţionale şi pe necesitatea examinării continue a persistenţei „instituţiilor care furnizează stimulentele pentru creştere sau declin“ (North, 2005, viii). North crede că schimbarea economică a societăţilor depinde nu numai de succesul acestora în a-şi crea instituţii propice productivităţii, stabilităţii şi justiţiei, ci care să fie şi îndeajuns de flexibile încât să poate fi schimbate oricând în funcţie de cererea politică sau economică
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ
373
(adaptive efficiency). În plus faţă de teza că instituţiile constrâng acţiunea umană, North îşi extinde analiza pentru a explora factorii determinanţi ai schimbării şi evoluţiei acestor instituţii sau „reguli ale jocului“ care influenţează schimbarea economică a societăţilor. Unul dintre factorii-cheie pe care North îi identifică folosind argumente din domeniul psihologiei este „intenţionalitatea“, capacitatea noastră de a ne raporta la incertitudinile realităţii cu ajutorul instituţiilor. Intenţionalitatea este produsul procesului de învăţare socială ce conturează bazele instituţionale ale unei societăţi şi prin urmare capacitatea ei de a se adapta circumstanţelor schimbătoare. North prezintă explicaţii şi argumente atât pentru schimbări economice din trecut, cât şi pentru diferenţele de performanţă economică între diverse societăţi din prezent, ceea ce face din lucrare o resursă esenţială pentru proiecte cu scopul îmbunătăţirii situaţiei ţărilor în curs de dezvoltare. Understanding the Process of Economic Change conţine câteva îmbunătăţiri faţă de lucrările sale mai vechi: (1) Respingerea fermă a prezumţiilor de certitudine şi cunoaştere perfectă prevalente în majoritatea analizelor economice în schimbul argumentelor bazate pe acceptarea faptului că mediul uman şi înţelegerea acestuia sunt nemărginit de complexe. Incertitudinea se datorează capacităţii umane limitate de a înţelege mediul în care operează, dar şi faptului că intervenţia umană alterează aşteptările bazate pe experienţe trecute. Această discontinuitate în experienţa umană este cuprinsă de North în termenul „nonergodic“. (2) Esenţial pentru creşterea economică este progresul instituţional care, spune North, are loc prin procesul de acumulare şi creştere a bagajului de cunoştinţe şi credinţe umane privind lumea (North 2005, 17). (3) Folosind argumente ale unor F.A. Hayek şi Michael Wohlgemuth (North 2005, 56), North extinde pledoaria în favoarea democraţiei ca model a) de instituţionalizare a cunoaşterii şi a gândirii liberale şi b) de apărare împotriva controlului autoritar al convingerilor şi acţiunilor umane. Catastrofa Uniunii Sovietice de exemplu, spune North, a rezultat din eşecul sistemului de a dezvolta o structură instituţională flexibilă care, confruntată cu omniprezenţa incertitudinilor caracteristice lumii non-ergodice, să permită experimentarea diverselor alternative de a face faţă problemelor noi apărute în timp (North 2005, 154), sau de a crea structuri care să promoveze inovaţia instituţională. Lucrarea lui Henri Lepage Tomorrow, Capitalism: The Economics of Economic Freedom, scrisă în 1982, nu reprezintă o contribuţie adusă istoriei economice, ci este mai degrabă o prezentare de ansamblu a varietăţii de inovaţii ştiinţifice bazate pe principiile pieţei libere dezvoltate de economişti americani liberali în perioda 1960–1980 (primii 20 de ani de la revoluţia cliometrică). Autorul, jurnalist francez libertarian, plasează toate aceste noi idei într-un cadru filozofic, oferind o imagine integrată a mişcărilor pro-piaţă liberă.
374
DREAPTA INTELECTUALĂ
Ideile prezentate de Lepage au luat naştere în curentele de gândire clasic liberală apărute în America de Nord: Noua Istorie Economică, economia de şcoală austriacă, economia instituţiilor, teoria alegerii publice, noua teorie monetară. Lepage îi aminteşte pe Douglass C. North şi Robert W. Fogel cu cliometrics, respectiv istoria economică a Europei şi a Americii de Nord; James Buchanan şi Gordon Tullock cu teoria alegerii publice; Ronald Coase cu teoria firmei şi a drepturilor de proprietate; William Niskanen cu teoria birocraţiei; Peltzman cu teoria reglementării economice; Gary Becker cu teoria familiei, teoria timpului şi teoria discriminării; Milton Friedman cu teoria monetară şi metodologia în disciplina economică. Apreciind proliferarea acestor noi mişcări intelectuale susţinătoare ale instituţiilor pieţei libere, Lepage priveşte cu optimism către viitorul libertăţii şi creşterii economice în lume. În cei 28 de ani de la publicarea cărţii, progresul marcat de partea Noii Istorii Economice prin trecerea de la naraţiunea descriptivă la analiză econometrică neoclasică şi naraţiunea analitică instituţională confirmă un interes sporit în cercetarea şi promovarea acestor teme. În How The West Grew Rich: The Economic Transformation Of The Industrial World, Nathan Rosenberg şi Luther Birdzell susţin că ceea ce a condus la avansul economic al ţărilor occidentale au fost pluralismul politic şi flexibilitatea instituţională, şi nicidecum antreprenoriatul corporatist sau producţia tehnologică masivă, conform învăţăturii teoriei economice neoclasice. Rosenberg şi Birdzell studiază intensificarea comerţului şi evoluţia instituţiilor favorabile cooperării comerciale în Evul Mediu. Investigaţiile lor se rezumă la perioada 1750–1850 şi abordează dezvoltarea industrială şi tehnologică, diversitatea organizaţională şi legătura dintre ştiinţă şi creşterea economică. O contribuţie originală a autorilor este distincţia dintre inovaţie tehnologică şi inovaţie instituţională, precum şi dependenţa celei dintâi de cea din urmă. Teza principală este că ceea ce are Occidentul şi le lipseşte celorlalţi este permisiunea diversităţii, supravieţuirea pluralismului cu rădăcini în perioada feudală a Europei. Sistemul politic european a fost suficient de descentralizat pentru a permite apropierea de modelul concurenţei perfecte. Efectul concurenţei politice dintre ţări a condus la o diminuare a controlului deţinut de stat asupra proceselor antreprenoriale, transferate din sfera publică în cea a asocierilor private, asocieri de care restul lumii abia dacă auzise. Prin acest transfer, au rezultat beneficii economice pe termen lung. În Europa, aranjamentele instituţionale au difuzat controlul politic şi religios printre varietatea de grupuri rivale, eliminând astfel posibilitatea instalării monopolului unei puteri centrale care să poată deturna inovaţia tehnologică şi instituţională prin asuprire şi violenţă. În prima parte a cărţii, autorii se orientează către
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ
375
Olanda şi Anglia, dat fiind că restul ţărilor vestice nu se ridicau la performanţa economică a Americii. Franţa, Spania şi Portugalia eşuează în a-şi dezvolta un cadru instituţional eficient; în plus, ultimele două înregistrează stagnare în ultimii 200 de ani, recuperând diferenţa faţă de restul Occidentului abia în perioada modernă, şi nu în totalitate. În fiecare dintre cele trei ţări scopul liderilor politici era să acapareze cât mai mult din bogăţia şi veniturile realizate de-a lungul timpului de societăţile pe care le conduceau. Din această cauză, Franţa şi Spania s-au ales cu urmări distructive pentru economiile lor în creştere, pe când în Olanda şi Anglia dezvoltarea unui mediu al libertăţii de experimentare şi concurenţă liberă a rezultat în apariţia unor instituţii favorabile succesului economic. Printre determinanţii discrepanţei în performanţa economică descoperim creşterea mobilităţii capitalului, care a ajutat la evitarea confiscărilor abuzive de către puterile politice, dar şi politicile liberale adoptate de englezi prin contrast cu protecţionismul favorizat de puterile franceze. În plus, arată autorii, reformarea protestantă (Rosenberg şi Birdzell 1986, 114) a condus la înmulţirea „angajamentelor credibile“ (credible commitments) prin îmbunătăţirea codului etic practicat de comercianţi. Aceasta a redus costurile de contractare. Avansul s-a datorat, aşadar, evoluţiei graduale a setului de instituţii care au permis sferei economice să devină independentă de sfera politic-militară. Dezvoltarea de instituţii favorabile a permis valorificarea libertăţii de experimentare a noi forme de organizare şi inovare. În plus, cei implicaţi în tranzacţii comerciale au dezvoltat o conduită morală ce a condus la creşterea încrederii între parteneri vizavi de respectarea angajamentelor contractuale. Pe scurt, lecţia oferită de Rosenberg şi Birdzell este că sursa creşterii economice în Occident este diversitatea instituţională şi rivalitatea politică rezultantă, care au forţat autorităţile să permită crearea de asociaţii şi organizaţii antreprenoriale. Concurenţa dintre acestea, la rândul ei, a adus Occidentul medieval pe calea prosperităţii.
Noua Istorie Economică astăzi Noua Istorie Economică „post-cliometrics“ ne învăţa că, prin încorporarea analizei instituţionale şi tehnicilor cantitative ale teoriei neoclasice în studiile istorice, putem avansa în înţelegerea determinanţilor performanţei economice. Cadrul metodologic ideal (care să ţină cont de complexitatea şi de dinamica instituţiilor şi a interacţiunilor umane) propus de Douglass North se extinde dincolo de naraţiunea instituţională, invitând idei din întreg spectrul de discipline sociale: antropologie, economie, etnografie, istorie, filozofie, psihologie,
376
DREAPTA INTELECTUALĂ
sociologie, ştiinţele politice etc. Scopul îmbunătăţirii ştiinţei istoriei economice prin această nouă abordare instituţionalistă şi interdisciplinară este lichidarea incertitudinilor şi avansarea frontierelor cunoaşterii lumii ce ne înconjoară pentru a descoperi şi beneficia de oportunităţi superioare de creştere economică (North, 2005). De-a lungul ultimilor 50 de ani, diviziunea muncii şi comunicarea între istorici şi alţi cercetători din aria ştiinţelor sociale continuă să ajute la demistificarea problemei procesului de creştere economică, central pe agenda Noii Istorii Economice precum şi pe cea a politicilor publice din toată lumea. Obstacolul principal în calea creşterii şi fructificării unei astfel de cooperări interdisciplinare rămâne însă şi în prezent dificultatea comunicării, a schimbului cunoştinţelor acumulate. Limbajele dezvoltate de fiecare ştiinţă socială în parte au devenit atât de specializate, încât apare problema Turnului Babel (Ostrom 2005). Lipsa unui limbaj comun de abordare a fenomenelor sociale îngreunează progresul ştiinţific şi, implicit, încetineşte dezvoltarea economică. Vestea bună pentru viitorul ştiinţelor sociale este că prin plasarea instituţiilor la baza schimbărilor economice, lucrările lui North şi ale noii generaţii de istorici instituţionalişti invită la dialog şi deschid noi perspective către oportunităţi inedite de antreprenoriat ştiinţific ce ar putea conduce în viitor la descoperirea soluţiilor de îmbunătăţire sustenabilă a performanţei economice a ţărilor lumii. Spre deosebire de subiectele abordate în cliometrics la început, inspirate de modelele agregate de creştere economică, astăzi Noua Istorie Economică cultivă aprecierea unor noi abordări metodologice precum analiza comparată, analiza studiilor de caz şi, mai nou, „comunicarea prin naraţiune“ (McCloskey 1990). O dovadă recunoscută în plus pentru păstrarea optimismului şi a încrederii în viitorul cercetării calitative este Premiul Nobel în economie acordat lui Elinor Ostrom în 2009 şi interesul sporit pentru cadrul conceptual de analiză şi dezvoltare instituţională elaborat de Ostrom şi echipa sa de cercetători ai Şcolii de la Bloomington. Referinţe Acemoglu, D., Johnson, S. şi Robinson, J. 2002. The Rise of Europe: Atlantic Trade, Institutional Change, and Economic Growth. National Bureau of Economic Research. Drobak John, N. şi Nye, V.C. 1997. The Frontiers of New Institutional Economics. San Diego: Academic Press. Fogel, R. W. 1964. Railroads and American Economic Growth: Essays in Econometric History. The Johns Hopkins University Press, 1st Edition. Fogel, R. W. 1989. Without Consent or Contract: The Rise and Fall of American Slavery. W. W. Norton & Co. Inc., 1st edition (October).
NOUA ISTORIE ECONOMICĂ
377
Fogel, R. W. 1966. „The New Economic History. I. Its Findings and Methods“. În The Economic History Review, New Series, Vol. 19, No. 3, 642–656. Greif, A. 1997. „Cliometrics after 40 Years“. În American Economic Review, 87 (2), 400–403. Greif, Avner. 2006. Institutions and the Path to the Modern Economy: Lessons from Medieval Trade. NewYork: Cambridge University Press. Lepage, Henri. 1982. Tomorrow, Capitalism: The Economics of Economic Freedom. La Salle, Illinois: Open Court. McCloskey, Deirdre. 1990. If You’re So Smart: The Narrative of Economic Expertise. Chicago: Chicago University Press. Mokyr, J. 1987. „Reviewed work: How the West Grew Rich: The Economic Transformation of the Industrial World by Nathan Rosenberg; L. E. Birdzell, Jr“. În The Journal of Economic History, Vol. 47, No. 2, The Tasks of Economic History (Jun., 1987), 595–596. North, Douglass C. 1974. „Beyond the New Economic History The Journal of Economic History“. În The Journal of Economic History, Vol. 34, No. 1, The Tasks of Economic History, 1–7. North, Douglass C. şi Thomas, P. Robert. 1973. The Rise of the Western World: A New Economic History. New York: Cambridge University Press. North, Douglass C. 1986. „Review: How the West Grew Rich: The Economic Transformation of the Industrial World by Nathan Rosenberg; L. E. Birdzell“. În The American Political Science Review, Vol. 80, No. 3. North, Douglass C. 1997. Prologue. În: 1997. The Frontiers of New Institutional Economics (ed. Drobak John, N., şi Nye, V. C.). San Diego: Academic Press. North, Douglass C. 2005. Understanding the Process of Economic Change. Princeton, New Jersey: Princeton University Press. North, Douglass C. şi Weingast, Barry R. 1989. „Constitutions and Commitment: The Evolution of Institutions Governing Public Choice in Seventeenth-Century England“. În The Journal of Economic History. Vol. 49, No. 4, Dec. North, Douglass C. 1968. „Sources of Productivity Change in Ocean Shipping, 1600–1850“. În Journal of Political Economy 76 (Sept/Oct), 953–70. North, Douglass şi Nye, John V.C. 2002. „Cliometrics, the New Institutional Economics, and the Future of Economic History“. Economic History Association, 62nd Annual Meeting, „Private versus Public Institutions“, October 11–13. Nye V. C. 1997. Introduction to The Frontiers of New Institutional Economics (ed. Drobak John, N., şi Nye, V. C.). San Diego: Academic Press. Ostrom, E. 2005. Understanding Institutional Diversity, Princeton. New Jersey: Princeton University Press. Rosenberg, Nathan şi Birdzell, L.E. Jr. 1986. How the West Grew Rich: The Economic Transformation of the Industrial World. New York: Basic Books.
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL Costel Stavarache
Antialarmismul este o paradigmă intelectuală dezvoltată de gânditorii Hermann Kahn şi Julian Simon ca răspuns la ecologismul contemporan radical. Este un curent intelectual care atrage atenţia asupra virtuţilor instituţiilor pieţei şi asupra costurilor intervenţiei statului în rezolvarea problemelor de mediu. Cei doi autori consideră exagerate atât imaginea alarmistă despre viitor, cât şi implicarea crescută a statului în remedierea problemelor ecologice. Aceştia nu văd o contradicţie între creşterea economică, funcţionarea instituţiilor pieţei şi îmbunătăţirea situaţiei mediului. În realitate, un stat cu cât este mai bogat, cu atât îşi permite un mediu mai curat. Simon şi Kahn au o imagine optimistă despre viitor în contrast cu pesimismul discursului ecologist mainstream. Această imagine se bazează pe teorii alternative asupra resurselor, populaţiei şi poluării, teorii influenţate de perspectiva economică. Tot de această perspectivă ţine preferinţa lor pentru un calcul costuri–beneficii în politicile de mediu ca alternativă la politicile publice sugerate de ecologişti, politici care insistă pe control şi suprareglementare (control and command) şi fac abstracţie de costuri. Ecologismul contemporan începe să fie mult mai prezent în spaţiul public din anii ’60. Pe atunci agenda mişcării ecologiste era dominată de probleme ca epuizarea resurselor, creşterea populaţiei şi poluarea. Alarmele legate de deteriorarea mediului erau promovate de oameni de ştiinţă, organizaţii ecologiste, agenţii guvernamentale sau de media. Principalele publicaţii ale ecologismului radical sunt opere colective: Limitele creşterii (1972), Raportul Global 2000 pentru preşedinte (1980) şi Dincolo de limite (1992). Ideea epuizării resurselor naturale avea la bază următorul raţionament: resursele naturale de care dispune Pământul sunt finite şi, întrucât ele se epuizează prin utilizarea lor în producţie şi consum, vor rezulta consecinţe economice şi sociale devastatoare asupra generaţiilor viitoare. Suprapopularea va agrava acest trend pentru că va duce la un consum şi mai rapid al resurselor. Chiar dacă scenariile anterioare privind epuizarea resurselor nu s-ar adeveri, poluarea mediului rămâne o problemă. Aceasta va creşte pe
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
379
fondul intensificării activităţilor industriale şi va afecta grav sănătatea şi standardul de viaţă al generaţiilor viitoare. Potrivit lui Kahn, alarmiştii mizau pe următoarea dilemă: resursele naturale sunt insuficiente pentru a susţine creşterea populaţiei şi, chiar dacă resursele ar fi suficiente, tot nu vom putea evita dezastre ecologice pe viitor datorate poluării industriale; concluzia: epoca creşterii economice nelimitate a trecut. Avem nevoie de o creştere care păstrează resurse naturale pentru generaţiile viitoare şi care nu deteriorează mediul, de o creştere care să susţină generaţiile viitoare. Cu alte cuvinte, avem nevoie de o creştere sustenabilă. Raportul global 2000 comandat de preşedintele Carter este mai mult decât un simplu manifest alarmist. Acum ecologiştii devin mult mai influenţi în adoptarea politicilor publice. Preşedintele american cere agenţiilor guvernamentale să identifice soluţii. Acest activism nu era însă posibil fără anumite modificări ale discursului alarmist (Aligică 2007, 2–3): în primul rând, ecologiştii au devenit mult mai vagi în predicţii. De exemplu, lucrarea Dincolo de limite face apel la ideea că totul este doar o problemă de timp, ca răspuns la predicţiile greşite anterioare. Teoriile au fost corecte, a fost greşită doar data catastrofei. Simon critică însă această repliere (Simon 1998, Cap. 34): ce am spune de un meteorolog care susţine că a prevăzut corect o furtună, doar că se va întâmpla peste 4 luni? În al doilea rând, ecologiştii au renunţat la un anumit determinism şi au acordat un rol mai mare intervenţiei omului pentru a soluţiona problemele mediului. Într-adevăr, dacă sfârşitul lumii este iminent şi inexorabil, orice măsuri am lua, nu-l putem opri. Nu putem opune nimic unei catastrofe inevitabile. Hermann Kahn este primul intelectual care respinge profeţiile Clubului de la Roma din Limitele creşterii. Cât despre ideile lui Julian Simon despre populaţie, că oamenii creează, nu distrug resurse, acestea au influenţat lideri importanţi ai lumii ca Ronald Reagan sau Papa Ioan Paul al II-lea (Aligică, 2007, xi). Administraţia Reagan a adoptat poziţia lui Simon la conferinţa ONU din 1984 din Mexico City. Papa Ioan Paul al II-lea a publicat o enciclică papală în care oamenii sunt consideraţi creatori de resurse. Studiul de faţă discută răspunsurile celor doi autori la probleme ca epuizarea resurselor, suprapopularea şi poluarea. Aceste probleme sunt abordate în lucrări ca Pământul abundent: un răspuns la Raportul global 2000 (Kahn şi Simon 1984), Următorii 200 de ani (Hermann Kahn 1976), Dezvoltarea economică a lumii (Hermann Kahn 1979), Ultima resursă (Julian Simon 1981, 1996). Simon admite în Ultima resursă II că mai mulţi oameni şi un venit mai mare reduc cantitatea de resurse pe termen scurt, crescând astfel preţurile.
380
DREAPTA INTELECTUALĂ
Preţul ridicat este însă o oportunitate pentru inventatori şi antreprenori să caute soluţii. Mulţi dintre ei vor eşua. Însă într-o societate liberă soluţiile sunt eventual găsite şi trendul pe termen lung al noilor evoluţii ne lasă într-o situaţie mai bună decât dacă problemele iniţiale nu ar fi apărut. Preţurile scad în mai mare măsură decât în absenţa crizei iniţiale (Simon 1998, Cap. 3). Din punctul lui Simon de vedere, creşterea populaţiei este un lucru bun pe termen lung, chiar dacă nou-veniţii generează costuri pe termen scurt. Mai mulţi oameni înseamnă nu doar mai multe guri de hrănit, ci şi mai multe creiere. Noile resurse de cunoaştere pot fi utile inclusiv în rezolvarea problemelor de mediu. Pentru Simon resursele naturale ale Pământului nu s-au epuizat, ci au crescut, dacă urmărim trendurile istorice ale preţurilor resurselor naturale. Preţurile mici indică o creştere a ofertei de resurse naturale, nu o reducere a ei, oricât de contraintuitivă ar părea această afirmaţie. Kahn afirmă că în statele dezvoltate poluarea a fost redusă, iar acestea şi-au îmbunătăţit capacitatea de a preveni dezastrele. Ştiinţa şi civilizaţia vestică au ajutat omenirea să scape de analfabetism, sărăcie, foame şi au creat o mai mare bogăţie pentru majoritatea oamenilor, având ca rezultat şi o creştere a speranţei de viaţă. Speranţa de viaţă este criterul principal folosit de Simon pentru a măsura poluarea. În lumina acestui criteriu constatăm că poluarea s-a redus de la începutul umanităţii. Dacă urmărim indicii de poluare ai aerului şi apei, constatăm că aceştia s-au îmbunătăţit în statele occidentale, deşi avusese loc o creştere iniţială a lor. Avem motive să credem că situaţia mediului se va îmbunătăţi şi în statele sărace, aşa cum s-a întâmplat în statele bogate, dacă statele sărace vor adopta instituţiile potrivite, adică instituţiile pieţei libere. Cei doi autori recomandă un calcul costuri–beneficii pentru îmbunătăţirea politicilor de mediu. Această atitudine contrasta cu politicile alarmiste, care propuneau tot felul de cote, taxe, reglementări, fără să se intereseze prea mult de costurile politicilor propuse. Simon şi Kahn sunt sceptici faţă de descrierea viitorului avansată de alarmişti. Aceştia din urmă insistă întotdeauna că se va împlini scenariul cel mai rău. În lumina trendurilor existente cei doi constată că situaţia omenirii s-a îmbunătăţit. Situaţia curentă a umanităţii nu este una deplorabilă, ci una de mare progres, comparativ cu cele precedente. Asta nu înseamnă că ei cred că omenirea va atinge vreodată stadii utopice. Problemele globale legate de deteriorarea condiţiilor mediului sunt oricând posibile, însă sunt mult mai puţin probabile în viitor decât au fost în trecut.
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
381
Epuizarea resurselor Alarmiştii sunt îngrijoraţi că se vor epuiza resursele naturale de care dispune Pământul: energia, cărbunele, cuprul, gazele naturale, petrolul etc. Acestea sunt fixe şi finite şi se vor împuţina prin utilizarea lor în producţie şi consum. Vom lăsa o lume săracă în resurse urmaşilor noştri. Simon admite că, într-adevăr, are sens să vorbim de raritatea resurselor. Acestea nu sunt gratis, ci ne costă muncă şi capital să le obţinem (Simon 1998, Intro). Însă sensul prioritar al afirmaţiilor ecologiştilor este că resursele sunt finite. Împotriva acestui sens argumentează Simon. Ca să ştim dacă resursele sunt finite sau nu, avem nevoie de criterii ale finitudinii. Simon propune un criteriu economic pentru disponibilitatea resurselor: preţul resurselor pe termen lung. La fel ca pentru oricare altă marfă, preţul conţine informaţii privind oferta. Un preţ mic înseamnă o ofertă mare, un preţ mare înseamnă că, da, într-adevăr, oferta a scăzut. În plus, trebuie să urmărim trendurile pe termen lung, pentru a evita schimbări de preţ conjuncturale, pe 2-3 ani. Iar preţul trebuie ajustat la inflaţie pentru a putea face comparaţii între perioade. Folosind acest criteriu şi apelând la cifre oferite de instituţii oficiale ca ONU, Agenţia de Mediu din SUA etc, Simon constată că trendul preţurilor resurselor naturale pe perioade lungi de timp (uneori pe sute de ani) este descrescător (ibidem). Asta înseamnă că resursele naturale au devenit mai ieftine şi că oferta de resurse naturale a crescut. Un preţ mic al cuprului înseamnă că a crescut oferta de cupru. Trendurile existente ale preţurilor sunt favorabile. Preţul resurselor relative la salariu sau alte bunuri arată că oferta de resurse naturale a crescut, dacă avem o privire pe termen lung (ibidem). Cifrele cu care operează Simon când discută despre diverse trenduri ale preţurilor resurselor naturale nu sunt nişte invenţii proprii. Sunt date publice, oficiale, accesibile oricui. El apelează chiar la cifrele instituţiilor (ONU, EPA) care, în genere, alarmează populaţia cu privire la gravitatea problemelor de mediu. Este nevoie să cunoaştem aceste trenduri pentru că o problemă a discursul alarmist este tocmai lipsa perspectivei istorice. Evident că alarmiştii vor prefera să evite confruntarea cu trecutul, spunând că sunt interesaţi mai degrabă de viitor. Este însă o realitate că mulţi oameni care răspândesc isteriile legate de epuizarea resurselor nu cunosc fapte relevante despre resursele naturale, crede Simon. Chiar dacă am admite că trendul prezent este favorabil, rămâne întrebarea: dar va fi la fel şi în viitor? Ce garanţii avem că trendurile preţurilor vor continua? Nu putem şti asta cu certitudine. Argumentul lui Karl Popper din Mizeria istoricismului (Popper 1996, xxi-xxii), potrivit căruia viitorul nu poate fi prezis, pentru că nu putem prezice creşterea cunoaşterii (nu ştim
382
DREAPTA INTELECTUALĂ
azi ce vom afla abia mâine) care influenţează faptele sociale din viitor, este un obstacol împotriva oricărei încercări de a prezice viitorul societăţii. Totuşi, avem nevoie de o înţelegere a viitorului, atât în plan descriptiv, cât şi în cel normativ. În plan descriptiv avem nevoie de predicţii mai bune, în plan normativ avem nevoie de îmbunătăţirea deciziei politice. Oricât de misterios rămâne viitorul, avem nevoie de o oarecare înţelegere a lui. Politicile publice au nevoie de recomandări, de previziuni, de aproximări ale viitorului. În acest sens Kahn creează o epistemologie a scenariilor. Acestea nu sunt metode de predicţie, ci succesiuni ipotetice de evenimente relevante pentru luarea deciziei. Obiectivul final al scenariilor este luarea deciziilor, nu predicţia. Ele sunt apropiate de constructe intelectuale ca lumile posibile, experimentele mentale, contrafactualii (Aligică 2007, 57) etc. Epistemologia lor nu este a realităţii, ci a lumilor posibile. Scenariile nu sunt însă complet rupte de realitate. Rostul lor este să ofere mai multe opţiuni pentru decidenţii politici. Problema alarmiştilor este că se concentrează întotdeauna pe scenariul cel mai rău, lucru care duce la percepţii distorsionate asupra realităţii. Politicile publice au, fireşte, nevoie şi de predicţii mai bune. Simon discută două tipuri de predicţii: tehnologică şi economică, sau predicţia inginerului versus cea a economistului. În predicţia tehnologică: (1) Estimăm cantitatea fizică cunoscută dintr-o resursă, (2) extrapolăm rata viitoare de utilizare a resursei din uzul curent, şi apoi (3) facem diferenţa între primele două. Eventual facem extrageri succesive ale lui 2 din 1. În predicţia economică, în schimb, extrapolăm trendurile costurilor trecute în viitor, întrebându-ne mai întâi (1) dacă avem motive serioase să credem că perioada pe care facem predicţia va fi diferită de trecut, că trendurile din trecut nu vor fi reprezentative pentru viitor. Apoi vedem (2) dacă avem o explicaţie rezonabilă pentru trendul observat. În cele din urmă, dacă nu avem motive să credem că viitorul va fi diferit de trecut şi avem şi o explicaţie pentru trendul din trecut – sau chiar dacă nu avem o teorie solidă, dar datele disponibile sunt copleşitoare – (3) proiectăm trendul din trecut în viitor (Simon 1998, Cap. 1). Întrucât trendurile pe termen lung indică o scădere a preţului, este foarte probabil ca acestea să continue şi în viitor. Predicţia este un tip special de extrapolare de la trecut la viitor pornind de la date pe care le priveşti rezonabil ca fiind reprezentative pentru universul pe care se face predicţia. Predicţia însă conţine întotdeauna ceva ce ţine de credinţă. Nu avem garanţii ştiinţifice că soarele va răsări mâine. Corectitudinea asumpţiei că ceea s-a întâmplat în trecut se va întâmpla şi în viitor depinde de cunoaşterea subiectului şi de o judecată înţeleaptă (Simon 1998, Cap. 1).
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
383
Aşadar, în predicţia tehnologică estimăm resursele de pe Pământ. Cu acestea în minte calculăm cantitatea de resurse disponibilă pe anii viitori la diferite costuri de extracţie (în cele mai bune predicţii) sau la costul prezent (în predicţiile mai slabe) (Simon 1998, Cap. 2). Cel mai comun tip de predicţie tehnologică este să împărţim rezervele cunoscute la rata actuală de utilizare şi să numim rezultatul „ani de consum rămaşi“ (Simon 1998, Cap. 2). Facem diferenţa între rezervele cunoscute şi rata viitoare de utilizare şi aşa ştim câte resurse naturale ne-au mai rămas: mai avem petrol 20 de ani, cupru 80 de ani etc. Deşi predicţia tehnologică pare mai ştiinţifică, în realitate aceasta este mai speculativă decât cea economică. Pentru aceasta trebuie să facă asumpţii despre descoperirea unor noi resurse în locuri noi sau despre tehnologii care încă nu există. Aici trebuie prezise noi metode de extracţie, adică tehnologia din viitor. Şi nici nu putem lua ca reper tehnologia curentă pentru viitor. Dacă facem asta, este ca şi cum am prezice producţia de cupru din secolul XX pe baza tehnologiei din secolul al XVIII-lea. Această tendinţă de a subestima tehnologia din viitor şi impactul ei asupra economiei este răspândită printre experţi. Cunoaşterea domeniului îi face să fie din cale afară de conservatori. Prin contrast, predicţia economică nu are nevoie decât să presupună că declinul preţurilor pe termen lung va continua (Simon 1998, Cap. 2). O asumpţie a predicţiei tehnologice este că o anumită cantitate de resurse există pe Pământ şi că putem cel puţin în principiu răspunde la o întrebare de tipul: cât de mult cupru există? Însă nu avem la dispoziţie un asemenea inventar. Nimeni nu a făcut cercetări detaliate în acest sens. Motivul pentru care nu cunoaştem cantitatea de resurse existentă este simplu: nimeni nu a găsit necesar până acum să facă acest inventar (Simon 1998, Cap. 2). În plus, nu avem la dispoziţie nici un instrument cu care să măsurăm cantitatea de cupru, fier sau petrol de pe Pământ. Şi chiar dacă am avea, tot nu am cădea de acord asupra a ceea ce poate conta drept resursă. De exemplu, am include sărurile de cupru în contabilizarea cuprului (Simon 1998, Cap. 2)? În plus, predicţia economică are avantajul că vede resursele ca fiind dependente de costuri. Ceva nu este o resursă în sine, ci depinde de preţ. Acesta determină ce este profitabil să extragem. Ceva este resursă dacă are un preţ de extracţie scăzut. Resursele disponibile depind de preţul de producţie. În lumina acestui criteriu, oferta de resurse creşte nu prin aceea că le descoperim în noi locuri, ci prin faptul că redefinim ce contează ca resursă, adică prin noi utilizări care apar în procesul de producţie. O schimbare de preţ influenţează cantitatea de resurse disponibilă (Simon 1998, Cap. 2). Resursele nu sunt ceva fix, static, independent de activitatea umană, ca în perspectiva
384
DREAPTA INTELECTUALĂ
inginerească, tehnologică, care tinde să se cantoneze în preţurile şi resursele actuale. Ce este ieftin azi s-ar putea să fie scump mâine, relativ la alte resurse. Aşadar Simon proiectează trendurile preţurilor din trecut în viitor. Alarmiştii n-ar fi de acord cu o asemenea tactică, pentru că sunt tentaţi să perceapă prezentul şi viitorul ca rupturi radicale cu trecutul. Este de bun-simţ că viitorul nu poate fi observat direct. Acesta nu poate fi decât inferat, speculat. Deoarece viitorul este ceva ce încă nu există, suntem tentaţi să uităm constrângerile puse de logică şi raţiune şi să cădem pradă imaginaţiei. Însă viitorul se dezvoltă din trecut. Kahn tinde să sublinieze mai ales continuităţile decât discontinuităţile: istoria este continuă, iar instituţiile şi alte constructe sociale cresc, mai degrabă decât să fie create peste noapte (Aligică 2009, 56). De aici importanţa trendurilor pe termen lung când vorbim de epuizarea resurselor. Preţul prezent al resurselor conţine informaţii despre viitor. Simon sugerează următorul test practic alarmiştilor (Simon 1998, Cap. 1): să imite practica speculatorilor dacă au motive serioase să creadă că oferta de resurse naturale va scădea. Aceştia pot cumpăra acum resurse naturale şi să le revândă în viitor. Dacă au dreptate, preţul lor va creşte şi pot face bani buni speculând această diferenţă de preţ. Interesant pentru această discuţie este pariul lui Simon cu alarmistul Paul Ehrlich1 din anii ’80. Simon i-a cerut lui Ehrlich să aleagă oricare cinci metale ale căror preţuri nu sunt controlate de guvern şi să parieze că preţurile acestora vor creşte, Simon optând, în schimb, să parieze că preţurile celor cinci vor scădea. Ehrlich alege cinci metale: crom, cupru, nichel, cositor şi wolfram (iniţial Ehrlich se oferise să parieze că în 2000 Anglia nu va mai exista). Ehrlich şi studenţii săi cumpără din fiecare metal o cantitate în valoare de 200 dolari. Admit să folosească preţurile din 29 septembrie 1980 ca index şi aleg 29 septembrie 1990 ca zi a plăţii. Dacă preţurile ajustate la inflaţie vor creşte, Simon va plăti suma de bani cu care vor creşte. Dacă preţurile vor scădea, Ehrlich îi va plăti diferenţa de preţ. Între anii 1980 şi 1990 populaţia globului a crescut cu aproape 800 de milioane. Este cea mai mare creştere per decadă din istorie (să avem în vedere şi alarmismul lui Ehrlich privind efectele nocive ale suprapopulării). Şi cu toate astea, preţurile celor cinci metale, fără excepţie, au scăzut. De exemplu, cromul costa 3,9 dolari livra (450g) în 1980 şi 3,7 dolari în 1990. Cositorul costa 8,72 dolari livra în 1980 şi doar 3,88 dolari în 1990. Prin urmare, pariul este câştigat de Simon, care primeşte în octombrie 1990 576,07 dolari de la Erhlich. 1. Biologul de la Stanford este un adversar constant al lui Simon de-a lungul întregii sale cariere.
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
385
Simon nu crede că utilizarea actuală a resurselor naturale se face pe seama generaţiilor viitoare. Dacă trendul actual al preţurilor va continua, şi nu avem nici un motiv să credem contrariul, asta înseamnă că generaţiile viitoare vor avea la dispoziţie o ofertă mai mare de resurse decât avem noi astăzi. A cere să consumăm acum mai puţin pentru siguranţa generaţiilor viitoare este ca şi cum i-ai cere unui sărac să împrumute o rudă bogată (Simon 1998, Cap. 20). Dacă istoria este o bună călăuză, pe viitor resursele vor reprezenta o proporţie şi mai mică în cheltuielile noastre, în coşul zilnic. Oferta de resurse va creşte (Simon 1998, Intro). Atitudinea opusă duce la politici greşite. Japonezii în 1974 au fost cuprinşi de isteria epuizării resurselor şi au cumpărat tot felul de resurse de care apoi nu mai ştiau cum să scape (Simon 1998, Cap. 1). Kahn atrage atenţia că, în realitate, resursele nu se epuizează, ci se înmulţesc prin implementarea instituţiilor pieţei (Aligică 2009, 68). Un alarmist ar putea însă spune: nu ar fi bine totuşi să conservăm din resursele actuale pentru a fi mai siguri că nu vom lăsa o lume săracă generaţiilor viitoare? De ce să nu evităm acest risc? În replică, Simon atrage atenţia asupra rolului instituţiilor pieţei pentru economisirea resurselor. O piaţă liberă protejează mai bine împotriva suprautilizării resurselor decât conservarea lor. Preţul curent reflectă inclusiv cererea şi oferta din viitor. Acesta determină o realocare a resurselor pentru generaţiile viitoare. Dacă ar exista motive rezonabile pentru creşterea preţurilor în viitor, speculatorii ar folosi această oportunitate. Ar cumpăra resurse naturale ca petrol, cărbune, cupru etc. spre a le revinde în viitor. Această achiziţie ar creşte preţul actual al acestor resurse şi ar descuraja astfel consumul prezent. Prin urmare, resursele nu sunt finite în nici un sens economic, acesta fiind motivul pentru care preţurile lor continuă să scadă încontinuu (Simon 1998, Cap. 3). Epuizarea resurselor poate fi însă un bun pretext pentru un producător de energie verde ca să ceară subvenţii de la stat sau preţuri controlate pentru competitori. Energia lui are un avantaj clar asupra celorlalte, din moment ce tipurile de energie produse de ceilalţi producători se vor epuiza (Simon 1998, Cap. 12). Isteria epuizării resurselor dispare de îndată ce nu mai vedem resursele separate, independente de activităţile omeneşti. Acestea fac parte dintr-un sistem deschis şi dinamic. Sistemul implică optimismul. În schimb, alarmismul asumă o ontologie închisă, în care sunt văzute ca făcând parte dintr-un container conţinând un număr fix, finit de resurse ce se epuizează pe măsură ce le consumăm. Este o imagine convingătoare intuitiv şi atractivă pentru omul obişnuit. În plus, se dă iluzia confortabilă a unor rezultate ştiinţifice uşoare, calculabile şi necontroversate.
386
DREAPTA INTELECTUALĂ
Suprapopularea Creşterea populaţiei este un alt motiv de alarmă pentru ecologişti. Discursul ecologist contemporan reia temerile malthusiene de secol XIX. Populaţia creşte în progresie geometrică (1, 2, 4, 8, 16, 32, 64 etc.), în timp ce rezervele de hrană cresc doar liniar (1, 2, 3, 4, 5, 6 etc.). Populaţia creşte mai repede decât resursele, astfel încât foametea va deveni în viitor ceva obişnuit. Pentru unii alarmişti explozia populaţiei este, după război, una dintre marile ameninţări la adresa umanităţii. Există mai multe consecinţe negative ale creşterii populaţiei, punctate de alarmişti. Cea mai importantă dintre ele este foametea creată de suprapopulare. Discrepanţa dintre creşterea resurselor şi a populaţiei va provoca moartea a milioane de oameni în viitor. Unii autori credeau că această catastrofă umanitară se va întâmpla chiar mai repede decât am putea bănui. Paul Erhlich prevedea în lucrarea sa din 1968 Explozia demografică (Population Bomb) cea mai mare foamete din istorie. Conform predicţiilor sale, între anii ’70 şi ’80 sute de milioane de oameni urmau să moară de foame. În SUA speranţa de viaţă urma să scadă la 42 de ani din cauza utilizării pesticidelor, iar populaţia urma să scadă la 22 milioane de oameni în 1999. Lupta cu foametea era deja pierdută. Oamenii puteau încerca cel mult să amelioreze situaţia prin politici de stabilizare a populaţiei şi era nevoie de folosirea coerciţiei, dacă metodele voluntare, precum stimulentele de reducere a naşterilor, nu se dovedeau suficiente (Simon 1998, Cap. 40). Soluţia controlului naşterilor este larg împărtăşită de alarmiştii suprapopulării. Unii chiar privesc cu simpatie politicile practicate de China. Uneori această soluţie ia forma pariului lui Pascal. Paul Ehrlich (1968, 198) se întreabă ce am pierde în fond prin controlul populaţiei. Dacă această politică s-ar dovedi inutilă, pentru că am realiza mai încolo că am fi putut sprijini o populaţie mai mare decât credeam iniţial, nu am pierde nimic. Dimpotrivă, oamenii ar fi mai bine hrăniţi, ar locui mai bine şi ar fi mai fericiţi, graţie eforturilor noastre. Dacă s-ar dovedi utilă, am fi salvaţi. Pentru Julian Simon însă, afirmaţiile lui Ehrlich nu se suprapun întru totul cu pariul lui Pascal. Pentru că Pascal spune: trăieşte ca şi cum ar exista Dumnezeu, pentru că nu pierzi nimic dacă nu există. Însă pariul lui Pascal implică o singură persoană. Pariezi tu pe viaţa ta, nu pe vieţile altora. Nimeni altcineva nu iese în pagubă dacă ai pariat greşit. În schimb, Ehrlich pariază pe vieţile altora când pune în balanţă câştigurile economice şi sociale cu vieţile adiţionale. „Ar mai face la fel dacă propria sa viaţă ar fi în joc?“, se întreabă Simon (1998, Prefaţă). Când vine vorba de controlul populaţiei, cu siguranţă că avem o pierdere: valoarea vieţilor la care se renunţă. Nu poţi spune pur şi simplu că nu pierdem nimic.
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
387
În fond, aceasta ne spune multe despre valorile alarmistului Ehrlich, crede Simon (1998, Cap. 40). Se observă următoarea contradicţie în discursul alarmist: pe de o parte alarmiştii vor să salveze planeta pentru generaţiile viitoare, pe de alta vor să reducă pe cât posibil numărul copiilor din viitor pentru care planeta este salvată (Simon 1998, Cap. 39). În opinia lui Simon, alarmismul legat de foametea provocată de suprapopulare nu este justificat. Oferta de hrană măsurată după preţul grâului şi producţia per consumator a crescut constant în ultima jumătate de secol (Simon 1998, Intro). Foametea prezisă de ecologişti s-a dovedit a fi un mit. Într-adevăr, a existat foamete, cum a fost cea din Ucraina şi China, însă provocată nu de epuizarea resurselor naturale, ci de economia planificată. Statul are o experienţă istorică îndelungată în intervenţia pe piaţă pentru a asigura hrană pentru săraci, cu rezultate nefavorabile lor. De exemplu, împăratul roman Iulian a pus un prag maxim pentru preţul grâului. Această politică a înrăutăţit însă starea săracilor, pentru că grâul a fost cumpărat de bogaţi (Simon 1998, Cap. 7). La fel, inginerii sociali contemporani au încercat să crească oferta de hrană pentru săraci prin raţionalizare, cu rezultate dezastruoase în China, URSS şi Africa, pentru că au ignorat rolul libertăţii economice în creşterea ofertei de hrană. Unii alarmişti văd Pământul ca pe o barcă gata să se scufunde din cauza atâtor nou-veniţi, în aşa fel încât în condiţii de epuizare a resurselor nu mai putem vorbi de dreptul de a avea copii (Simon 1998, Cap. 40). De ce este numărul oamenilor o problemă, se întreabă Simon? Şi nu al copacilor, al păsărilor sau al bacteriilor? (Simon 1998, Cap. 23). Alţii sunt îngrijoraţi de efectele patologice ale densităţii populaţiei, deoarece cred că ariile mai populate provoacă o înrăutăţire a sănătăţii mintale. Această idee se sprijină pe cercetările pe populaţiile de animale, însă a fost falsificată de cercetările psihologice pe oameni, afirmă Simon (1998, Intro). Apoi există percepţia că mai multe persoane înseamnă mai multe şanse ca cineva să lanseze o bombă nucleară şi să distrugă civilizaţia (Simon 1998, Cap. 40). Dacă am reduce la absurd acest argument, am putea spune că eliminând omenirea, scăpăm de toate problemele. Mai mulţi oameni înseamnă nu doar mai multe riscuri, ci şi mai multe persoane care ne pot ajuta să prevenim catastrofe. Temerile legate de taxare şi redistribuire pot fi un alt factor care alimentează alarmismul legat de creşterea populaţiei. Copiii adiţionali cresc cheltuielile cu educaţia şi asistenţa medicală. Discriminarea rasială poate fi un alt motiv psihologic pentru dorinţa de a stabiliza populaţia şi de a controla naşterile,
388
DREAPTA INTELECTUALĂ
afirmă Simon, atât discriminarea care nu priveşte cu ochi buni creşterea populaţiei în alte părţi ale globului, cât şi cea faţă de imigranţi. Simon crede, pe linia economistului austriac Henry Hazlitt, că nu trebuie să urmărim doar consecinţele imediate ale creşterii populaţiei, ci şi consecinţele pe termen lung, pentru că un lucru negativ pe termen scurt poate fi ceva pozitiv pe termen lung. Creşterea populaţiei înseamnă mai multă cunoaştere tehnică şi mai mulţi oameni educaţi capabili să o folosească. Simon observă că umanitatea s-a schimbat în ultimele două secole mai mult ca în ultimii 7000 de ani. Tehnologia a avut un rol important în această schimbare. Însă tehnologia are la bază creşterea cunoaşterii. Mai mult, cunoaşterea nouă nu duce neapărat la progres dacă nu sunt realizate anumite condiţii demografice. Nivelul tehnologiei şi standardul de viaţă ar fi rămas scăzute dacă populaţia omenirii ar fi rămas la un număr de câteva sute de milioane. Densitatea populaţiei ieftineşte sistemele de transport şi cele educaţionale sau permite funcţionarea economiilor de scară. O populaţie mai mare este o condiţie necesară pentru diviziunea muncii şi pentru un nivel de trai mai ridicat. Simon reia teoria generală expusă în Ultima resursă II (Simon 1998, Cap. 6). O creştere iniţială a consumului cauzată de creşterea populaţiei impune costuri pe termen scurt şi reduce oferta de resurse disponibilă. Preţurile mari însă prezintă oportunităţi pentru antreprenori şi inventatori să caute soluţii. Unii eşuează. Dar într-o societate liberă soluţiile sunt eventual descoperite şi noile evoluţii ne lasă într-o situaţie mai bună (noile preţuri sunt mai mici) decât dacă nu am fi avut deloc criza iniţială. Dacă afirmaţiile de mai sus sunt corecte, cum explicăm atunci succesul retoricii alarmiste în favoarea stabilizării populaţiei? Un răspuns ar putea fi: costurile pe termen scurt ale creşterii populaţiei sunt mult mai vizibile decât beneficiile pe termen lung. Dacă vecinii noştri au un copil, cresc taxele pentru educaţie şi va fi mai mult zgomot în cartier. Când copilul adiţional intră pe piaţa muncii, va scădea venitul per muncitor. Mai mult, cheltuielile cu îngrijirea medicală cresc chiar înainte ca un copil să vină pe lume. Naşterea unui copil scade PIB-ul per capita, cea a unui viţel creşte PIB-ul per capita. Efectele pozitive pe termen lung sunt mai greu de văzut şi de anticipat: creşterea cunoaşterii, presiuni pentru schimbări benefice, un spirit tânăr şi economiile de scară. Mai mulţi oameni înseamnă pieţe mai mari care pot fi servite de tehnici de producţie mai eficiente. O populaţie mai densă face mai economice sistemele de transport, comunicaţie, educaţionale. Aceste beneficii sunt mai puţin evidente şi nu au aceeaşi forţă persuasivă precum costurile pe termen scurt. Creşterea cunoaşterii este uşor de trecut cu vederea. Un nou-născut poate descoperi o teorie ştiinţifică ale cărei efecte se pot vedea
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
389
abia peste 100 de ani. Accentul alarmiştilor pe producţia şi consumul fizic din prezent declanşează şi întreţine temerile legate de creşterea populaţiei (Simon 1998, Cap. 37). O analogie ne poate ajuta să înţelegem uşor succesul retoricii împotriva creşterii populaţiei. Este mult mai uşor să argumentezi că automobilul are efecte negative asupra vieţii şi sănătăţii decât benefice. Poţi dramatiza menţionând numărul persoanelor ucise sau accidentate de automobile sau arătând poze de la accidente. Ca să arăţi efectele benefice poţi cita cel mult efecte favorabile mici, indirecte, precum: abilitatea de a merge la spital când nu ai altă posibilitate, de a călători în altă parte a ţării etc. (Simon 1998, Cap. 37) O altă pistă urmărită de alarmişti este că suprapopularea va duce la dispariţia multor specii de animale. Populaţia trebuie stabilizată pentru a proteja aceste specii. Ce facem însă când avem de ales între oameni şi animale? Ce specii ar trebui să protejăm? Bivolul şi vulturul? Şobolanii şi gândacii? Ar trebui să protejăm inclusiv ţânţarii care provoacă malaria? Dacă da, câţi dintre ei ar trebui să păstrăm? Câteva exemplare, atât cât să nu piară specia? Nu este suficient să-i ţinem într-o grădină zoologică? În opinia lui Simon, şi aici omul are un rol creator. Să ne gândim la animalele care s-au înmulţit datorită omului: pisici, câini, vite, găini etc. Fără oameni, ar exista mai puţini pui de găină sau nurci (Simon 1998, Cap. 20).
Poluarea Chiar dacă cineva ar admite corectitudinea argumentelor lui Simon privind resursele şi populaţia, ar putea atrage atenţia că poluarea mediului rămâne o problemă. Simon începe prin a constata percepţia comună a publicului că trăim într-o lume mult mai periculoasă pentru sănătate decât în ultimele decenii şi că trendul actual este spre un mediu din ce în ce mai poluat. Apoi propune drept criteriu pentru a măsura starea poluării într-o ţară speranţa de viaţă (Simon 1998, Cap. 16). Aceasta pare cel mai plauzibil index al poluării, pentru că este şi cel mai cuprinzător. Însă speranţa de viaţă a crescut de secole şi încă este în creştere. După mii de ani fără nici o îmbunătăţire, speranţa de viaţă a crescut considerabil în ţările bogate în ultimii 200 de ani, dar şi în ţările sărace în ultima jumătate a secolului XX. De fapt, poluarea măsurată prin speranţa de viaţă a scăzut, încă de la începuturile umanităţii (Simon 1998, Cap. 16). Singura zonă unde avem un declin al speranţei de viaţă în secolul XX este Europa de Est. Asta şi pentru că gradul de poluare sub comunism a fost aici înspăimântător.
390
DREAPTA INTELECTUALĂ
Pentru Simon, unele tipuri de poluare s-au diminuat, cum ar fi poluarea care provoca în trecut boli contagioase sau murdăria de pe străzi. Succesul în combaterea bolilor cauzate de poluare se vede şi în aceea că tinerii de azi nici măcar nu mai ştiu numele unor boli care altădată provocau decese în masă: febra tifoidă, ciuma bubonică şi holera. Este adevărat că alte tipuri de poluare s-au înrăutăţit, cum ar fi cea cauzată de fumul din aer, de zgomot sau de deşeurile atomice. Însă apelând la cifrele disponibile, Simon constată că trendul poluării aerului este descrescător în Occident, şi asta cu referire la toţi poluanţii (Simon 1998, Cap. 17). O înţelegere a trendurilor pe termen lung din Marea Britanie şi SUA ne ajută să prezicem o scădere a poluării aerului şi apei în ţările care acum sunt sărace. Într-adevăr, a existat o creştere iniţială a poluării în statele bogate. Însă dezvoltarea tehnologiei, creşterea economică şi controlul poluării au contribuit la inversarea trendurilor. Franţa ilustrează foarte bine reducerea poluării aerului odată cu trecerea la energia nucleară. Factorul cel mai important pentru reducerea poluării rămâne creşterea avuţiei. Pe măsură ce oamenii devin mai bogaţi, îşi pot permite în mai mare măsură să cumpere bunul numit „un mediu mai curat“. Acesta este un produs ca oricare altul. Cererea pentru un mediu mai curat se poate exprima prin activitate politică. Cetăţenii pot trage la răspundere oamenii de afaceri pentru emisiile de noxe, lucru perfect consistent cu principiile pieţei libere (Simon 1998, Cap. 17). Aşadar, creşterea bogăţiei îmbunătăţeşte mediul. Aceasta permite, de exemplu, o infrastructură cu instalaţii de curăţare a apei, infrastructură absentă în satele sărace din India, unde dizenteria se răspândeşte foarte uşor. Nu în ultimul rând, o mai mare bogăţie permite o nutriţie mai bună (Simon 1998, Cap. 16). Instituţiile pieţei au jucat un rol semnificativ în îmbunătăţirea stării mediului. Putem înţelege acest lucru dacă privim către Europa de Est, unde poluarea aerului şi a apei se înscriu într-un trend înfricoşător. Teoria economică ne explică această situaţie. Directorii întreprinderilor socialiste nu erau motivaţi să economisească resurse, ci mai degrabă să folosească cantităţi mari de materiale brute. Risipa nu era penalizată, ca pe o piaţă liberă. De aici o productivitate redusă în comunism. Cum fabricile erau de stat, iar protestele consumatorilor erau reduse la tăcere, cetăţenii statelor comuniste nu se puteau organiza ca să acuze oamenii de afaceri egoişti şi lacomi că poluează mediul, cum se întâmplă în statele capitaliste. Utilizarea unor cantităţi mari de materiale brute ducea la o cantitate mare de deşeuri, care de multe ori erau pur şi simplu aruncate la întâmplare (Simon 1998, Cap. 17). Politici ineficiente de mediu se întâlnesc însă şi în democraţii, nu doar în dictaturi. Să ne gândim la subvenţionarea etanolului din SUA. Această poli-
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
391
tică are la bază o lege din 1990, motivată de superioritatea ecologică a etanolului faţă de benzină. Subvenţionarea creştea preţul benzinei cu 10–15% şi cam 75% din subvenţii ajungeau la o singură companie, Archer-DanielsMidland, care făcea un lobby foarte vocal pentru susţinerea acestei propuneri legislative. În timp ce este adevărat că etanolul emite anumiţi poluanţi mai puţin decât benzina, acesta emite în schimb alţii, astfel încât per ansamblu este posibil să ne lase într-o situaţia mai proastă din punct de vedere al calităţii mediului (Simon 1998, Cap. 17). Însă nu creşte suprapopularea gradul de poluare? Simon admite că mai mulţi oameni înseamnă pe termen scurt o mai mare poluare a aerului. Însă asta duce la căutarea de soluţii. Aşa apar invenţii care ne lasă într-o situaţie mai bună decât dacă problema iniţială nu ar fi apărut. Acest proces dinamic, în care omul este ultima resursă, pare să fie neglijat de alarmişti (Simon 1998, Cap. 40). Un instrument de optimizare al politicilor publice de mediu este calculul costuri–beneficii. Ecologiştii, de regulă, ignoră costurile de oportunitate sau fezabilitatea unei politici publice. De exemplu, protocolul Kyoto din ’97 este tipic pentru reglementările de inspiraţie ecologistă, care pun pur şi simplu o limită cantitativă, fără să ia în considerare costurile (Hollander 2003, 97). Un exemplu dat de Kahn (Aligică 2009, 82) ilustrează această reticenţă. Să presupunem că cineva merge la autorităţi şi propune următorul schimb: să fie lăsat să polueze un râu cu o anumită cantitate de poluanţi, oferindu-se în schimb să plătească astfel încât autorităţile să poată preveni sau elimina dublul cantităţii de poluanţi în altă parte pe cursul râului. Rezultatul per ansamblu va fi că vom avea un râu mai curat. Cu cât această persoană poluează mai mult, cu atât râul este mai curat. Aproape oricine este interesat de un râu mai curat va accepta această ofertă. Dacă există resurse la dispoziţie, de ce nu? Aşa vor gândi cetăţenii pentru care un râu curat este mai important decât banii. Vor accepta oferta, chiar săraci fiind. Două grupuri vor găsi propoziţia inacceptabilă: cei care cred că sunt prea săraci pentru a-şi permite o apă mai curată şi ar prefera ca aceşti bani să meargă în utilizări mult mai presante, şi cei care văd combaterea poluării ca pe un imperativ moral, poate unul la fel de puternic precum combaterea crimei. Aceştia vor respinge oferta de a polua un râu pentru a curăţa zece, pentru că văd problema mai curând în termeni morali decât în termeni de eficienţă a costurilor. Aceştia şi-ar dori o lume fără poluare. Simon însă nu crede că ar trebuie să ne dorim asta. Pentru gândirea economică este posibil ca varianta cu zero poluare să nu fie cea optimă, deşi ecologiştii radicali vor poluare zero pentru că văd poluarea cum văd credincioşii păcatul: zero pare varianta ideală (Simon 1998, Cap. 15).
392
DREAPTA INTELECTUALĂ
Un alt argument al ecologiştilor este că există costuri şi beneficii care nu pot fi cuantificate economic. Este un punct de vedere îmbrăţişat de teoria economică şi Simon este de acord cu el. Există, de exemplu, costuri şi beneficii sociale. Nu toate costurile şi beneficiile sunt monetare. Însă ecologiştii vor să evaluăm costurile şi beneficiile şi din altă perspectivă decât cea omenească. Aceasta pare însă o sarcină imposibilă. Cum cuantific în calculul economic valoarea unei moluşte? Aici transpare, pentru Simon, mai degrabă o atitudine metafizică sau religioasă a ecologiştilor faţă de natură. Atenţia pentru poluare sau calitatea vieţii nu-şi trage seva din dezastre recente, crede Kahn, ci din succese. Ţine de natura succesului să creeze noi probleme, iar rezultatele pozitive să fie considerate ca fiind ceva de la sine înţeles (Aligică 2009, 62). Creşterea economică creează probleme de mediu, însă în acelaşi timp creşte capacitatea de a le face faţă. Chiar dacă iniţial poluarea a crescut în statele dezvoltate, acestea s-au dovedit capabile să reducă poluarea (Aligică 2009, 63). Atitudinea alarmiştilor poate avea la bază o anumită aversiune faţă de risc. În opinia lui Simon, insistenţa pe scenariul cel mai rău este potrivită pentru inginerii care stabilesc standarde de siguranţă sau pentru specialiştii în teoria jocurilor, însă nu este potrivită pentru planificarea nevoilor de zi cu zi, unde poate părea absurd să-ţi iei precauţii inutile. E adevărat că există posibilitatea să nu-ţi pornească maşina mâine, dar nu e un motiv să mai cumperi una-două de rezervă (Simon 1998, Cap. 20). Kahn şi Simon cred că există, într-adevăr, probleme ecologice. Omenirea nu va avea automat un viitor mai bun. Însă faptele existente arată că trendul este mai degrabă pozitiv decât negativ şi că este greşit să vezi soluţia doar în stat şi să subestimezi rolul pieţei pentru rezolvarea acestor probleme. Managementul resurselor se face cel mai bine în mediul privat. Inclusiv cercetarea acestor probleme ar trebui să se facă în mediul privat şi să avem o veritabilă competiţie între centrele de cercetare. Însă nu ar fi bine ca statul să se implice mai mult pentru a aduce aceste probleme în atenţia publicului? O problemă a instituţiilor de stat este circularitatea (Aligică 2007, 23): agenţiile guvernamentale citează Raportul global 2000, în timp ce Raportul citează agenţiile guvernamentale. Astfel se formează un cerc vicios, care încurajează perpetuarea erorii. Studiile guvernamentale sunt mult mai vulnerabile la presiuni politice decât sunt cele ale unor savanţi independenţi. O alarmă ecologică este uşor de stârnit, însă necesită ani buni pentru a o respinge. Un factor care încetineşte dizolvarea alarmei este că birocraţii au tot interesul să întreţină această alarmă pentru a face populaţia dependentă de ei. La fel, politicianul va fi tentat să folosească discursul alarmist în campania electorală,
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
393
unde va apărea drept salvator al planetei. Implicit va fi tentat să aloce şi mai multe fonduri pentru cercetarea problemelor ridicate de alarmişti. Însă statul nu trebuie să finanţeze cercetarea acestor probleme. Există un test minimal care falsifică ideea eficienţei guvernului: Raportul global 2000 pentru preşedintele Carter a costat 1 milion de dolari, în timp ce Pământul abundent, lucrarea editată de Kahn şi Simon, a costat numai 30 mii de dolari (Aligică 2007, 7). O problemă cu discursul alarmist este că erorile factuale şi logice par să nu fi ştirbit în vreun fel reputaţia autorilor, remarcă Simon. Să ne gândim numai la predicţiile lui Ehrlich din Explozia demografică. De ce dau oamenii crezare scenariilor catastrofice, dacă ele par să nu fie susţinute de fapte? Pentru a răspunde la această întrebare trebuie să apelăm la argumente psihologice şi sociologice. Forţa mişcării ecologiste nu derivă atât din adevărul tezelor susţinute, cât din elemente psiho-sociale. Relevante în acest sens sunt discuţiile lui Kahn despre susţinătorii alarmelor ecologice. În opinia sa, alarmele ecologice sunt promovate de oameni înstăriţi, de oameni care profită de pe urma creşterii economice. Aceştia au un rol important în diseminarea idelor alarmiste, fie că vorbim de politicieni sau de elitele intelectuale din ţările în curs de dezvoltare, care importă ideile împotriva creşterii economice din ţările occidentale. Sunt oameni cu venituri şi educaţie peste medie. O posibilă explicaţie a acestei atitudini ar putea fi aceea că afluenţa diminuează utilitatea marginală a avuţiei (Aligică 2009, 64). Potrivit lui Kahn, provocarea la adresa ideii de progres nu este nouă. Nou este sprijinul de care se bucură din partea elitelor profesionale şi al clasei de mijloc superioare (Aligică 2009, 65). Adică sprijinul unor categorii care au beneficiat din plin de tehnologie şi de progres, în timp ce în trecut această provocare venea din partea romanticilor, a aristocraţilor, a reacţionarilor, a esteţilor şi a diferitelor grupuri religioase şi ideologice. Există şi o lipsă de realism în discursul alarmist care susţine că poţi opri tehnologia şi creşterea economică, indiferent cât de mult ai interveni, sau că poţi ţine pe loc mersul lumii. Restul populaţiei pare să opteze totuşi pentru creşterea economică. Prin ceea ce fac, oamenii obişnuiţi investesc în creşterea avuţiei. Media joacă de asemenea un rol important în menţinerea stării de frică la nivelul populaţiei. Simon dedică o întreagă carte rolului mistificator jucat de mass-media în diseminarea fricilor ecologice (Simon 1999). O explicaţie posibilă ar fi aceea că retorica alarmistă vinde mai bine, în timp ce veştile bune sunt plictisitoare. Media induce în eroare publicul, de multe ori neintenţionat. Se formează următorul cerc vicios: media intoxică publicul cu tot felul de dezastre ecologice, sondajele reflectă această îngrijorare a populaţiei, apoi această îngrijorare este citată ca sprijin pentru politicile ecologiste.
394
DREAPTA INTELECTUALĂ
Îngrijorarea a devenit acum poziţie oficială, alimentând astfel, la rândul ei, îngrijorarea în rândul publicului. Evident că jurnalistul va spune: eu nu sunt decât mesagerul, când, de fapt, este printre principalii vinovaţi pentru declanşarea şi întreţinerea alarmelor ecologice (Simon 1998, Cap. 14). Aceasta explică şi discrepanţa între ceea ce cred oamenii pentru că ştiu la prima mână şi ceea ce cunosc prin intermediari (ibidem). Simon constată că de multe ori sondajele de opinie nu reflectă corect situaţia poluării. Să ne gândim la cazurile în care respondenţii la sondaje afirmă că în zona în care locuiesc s-a îmbunătăţit calitatea mediului înconjurător, în timp ce per ansamblu s-a înrăutăţit, ca şi cum oamenii ar avea o percepţie oarecum abstractă asupra poluării. Astfel, conform unui sondaj din SUA din 1990, realizat înainte de Ora Pământului, 84% dintre americani erau de părere că problema poluării este una serioasă, dar numai 42% spuneau că este serioasă în zona unde locuiau. Aici judecata globală pare să nu fie consistentă cu preferinţele individuale. Judecăţile despre întreg par să nu le agrege corect pe cele referitoare la părţi (ibidem). Sau poate că este o înclinaţie psihologică naturală a oamenilor să creadă în catastrofe. Următorul text citat de Simon este semnificativ: „Acest text vine dintr-o tabletă asiriană scrisă cu mii de ani în urmă: Pământul degenerează în aceste ultime zile; mita şi corupţia sunt ceva obişnuit; copiii nu-şi mai ascultă părinţii; fiecare om vrea să scrie o carte şi sfârşitul lumii, evident, este aproape“ (Simon 1998, Cap. 2).
Paradigma antialarmistă Perspectiva alarmistă cu privire la epuizarea resurselor, efectele negative ale creşterii populaţiei sau creşterea poluării este şi astăzi dominantă, şi acest lucru nu este în mod necesar rău. Chiar dacă uneori temerile sunt exagerate, trebuie să admitem că mişcarea ecologistă şi chiar exagerările au contribuit la reducerea poluării şi, în genere, la educarea publicului privind catastrofele ecologice. Totuşi, meritul lui Julian Simon şi Hermann Kahn este de a fi întemeiat o nouă paradigmă: ecologismul de tip piaţă liberă (free market environmentalism), în care se punctează costurile intervenţiei statului şi contribuţia instituţiilor pieţei şi a creşterii economice la ameliorarea problemelor de mediu. O asemenea paradigmă intelectuală părea imposibilă în trecut, dacă ne gândim că problemele ecologice erau percepute automat ca fiind provocate de piaţă. Ele erau externalităţi ale pieţei.
FUTURISMUL ŞI ANTIALARMISMUL
395
Teme ca politizarea ştiinţei, isteria întreţinută de media, calculele costuri–beneficii continuă să fie utilizate de antialarmiştii şi scepticii contemporani în confruntarea cu mişcarea ecologistă mainstream. Tradiţia iniţiată de Kahn şi Simon este continuată, printre alţii, de economistul danez Bjørn Lomborg. De exemplu, Lomborg aplică argumentul calculului costuri–beneficii la problema încălzirii globale. Acesta este de acord că emisiile antropice de CO2 cresc temperatura Pământului prin efectul de seră. Însă consideră greşite politici precum cele reflectate de protocolul de la Kyoto, din ’97, privind reducerea emisiilor de CO2 pentru a încetini încălzirea globală. Chiar dacă reducerea emisiilor cerute de protocolul Kyoto ar fi pusă în practică de-a lungul secolului XXI (la ora actuală 95% din reducerile de emisii prescrise de protocolul Kyoto nu s-au întâmplat) (Lomborg 2008), temperatura ar scădea nesemnificativ: numai 0,2°C, la un preţ de 180 de mii de miliarde de dolari pe an. Creşterea finanţării cercetării alternative ar fi un răspuns mai bun decât reducerea emisiilor, în opinia lui Lomborg. Dacă fiecare ţară ar cheltui 0,05% din PIB pe cercetarea energiilor alternative, aceasta ar costa doar 25 mii de miliarde de dolari pe an. Această soluţie ar fi de zece ori mai scumpă decât se cheltuieşte acum pe cercetare, însă ar fi de şapte ori mai ieftină decât soluţia recomandată de protocolul Kyoto (Lomborg 2009). Lomborg estimează că energiile regenerabile vor deveni competitive în raport cu combustibilii fosili spre mijlocul secolului XXI (Lomborg 2004, 445), astfel încât nu vor avea loc catastrofele prezise peste 100 de ani de alarmiştii încălzirii globale. Mai mult, Lomborg crede că încălzirea globală nu este o prioritate a omenirii în clipa de faţă şi că statele contemporane ar avea mai mult de câştigat dacă s-ar concentra pe problemele sărăciei din ţările lumii a treia. Încălzirea globală nu se numără printre cele zece mari probleme cu care se confruntă omenirea. Aceasta este concluzia Consensului de la Copenhaga, proiect intelectual gestionat de Lomborg, în care acesta cere mai multor economişti de top, dintre care cinci cu Premii Nobel, să ierarhizeze problemele omenirii. De exemplu, îmbunătăţirea nutriţiei şi a sănătăţii merită mai multă atenţie decât reducerea emisiilor de CO2. 1000 de miliarde de dolari (0,5% din costul anual al aplicării protocolului Kyoto) cheltuiţi pe identificarea şi tratamentul tuberculozei ar salva 1 milion de vieţi din lumea a treia. Oferind hrana de bază pentru 80% din cei 140 milioane de copii subnutriţi ar costa 60 milioane dolari anual şi ar produce beneficii de 1000 miliarde de dolari pe an (Lomborg 2008). Traseul intelectual al lui Lomborg este de multe ori citat de antialarmişti ca ilustrare a faptului că o cercetare suficient de atentă poate schimba şi atitudinea celor deja angrenaţi în mişcări ecologiste colorate politic. Împreună cu o echipă formată din cei mai buni studenţi ai săi, Lomborg decide
396
DREAPTA INTELECTUALĂ
să testeze afirmaţiile lui Julian Simon, ferm convins că are de-a face doar cu propagandă americană de dreapta, în acel moment Lomborg fiind membru Greenpeace şi având convingeri politice de stânga. Este însă surprins să constate că majoritatea afirmaţiilor lui Simon privind situaţia resurselor, creşterea populaţiei, poluarea erau corecte (Lomborg 2004, 13). Referinţe Aligică, Dragoş-Paul. 2007. Prophecies of Doom and Scenarios of Progress. New York and London: Publishing Group. Aligică, Dragoş-Paul şi Weinstein, Kenneth R. 2009. The Essential Hermann Kahn. Lexington Books. Copenhagen Consensus. „Copenhagen Consensus 2008“. Accesat la 23 martie 2011. http://www.copenhagenconsensus.com/Default.aspx?ID=953. Ehrlich, Paul. 1968. Population Bomb. New York: Ballantine. Hollander, Jack M. 2003. The Real Environmental Crisis. Berkeley: University of California Press. Lomborg, Bjorn. 2010. „COOL IT film on DVD“. 12 Noiembrie 2010. Accesat 20 martie 2011. http://www.lomborg.com. Lomborg, Bjorn. 2004. L’Ecologiste sceptique. Le cherche midi. Lomborg, Bjorn. 2008. Focus On Trade, Not Climate Change. 15 decembrie 2008. Accesat 24 martie 2011. http://www.forbes.com/2008/12/15/climate-kyoto-trade-opedcx_bl_ 1215lomborg.html. Lomborg, Bjorn. 2009. Global warnings. Accesat 13 februarie 2009. http://www. guardian.co.uk/commentisfree/2009/feb/13/climatechange-carbonemissions. Popper, Karl. 1996. Mizeria istoricismului. Bucureşti: All. Simon, Julian. 1999. The Hoodwinking of a Nation. Accesat la 12 mai 2011. http:// www.juliansimon.com/writings/Truth_Shortage. Simon, Julian. 1998. The Ultimate Resource II: People, Materials, and Environment. Accesat la 1 mai 2011. http://www.juliansimon.com/writings/Ultimate_Resource/.
SOCIOLOGIA NOII CLASE Aura Matei Irina Papuc
Dezbaterea privind rolul jucat de intelectualii din clasa profesional-managerială capătă o turnură interesantă odată cu J.A. Schumpeter şi F.A. von Hayek. Ulterior, alţi gânditori valorificaţi mai degrabă de dreapta politică vor continua linia de cercetare a efectelor sociale ale „Noii Clase“, cum va fi numită în literatura de specialitate. Pentru a surprinde evoluţia dezbaterii facem apel la teorii precursoare sociologiei Noii Clase şi la principalele contribuţii în dezvoltarea paradigmei. Continuăm cu prezentarea raportării valorice a membrilor Noii Clase la aspecte specifice ale realităţii sociale, precum politica sau economia. Exemplară pentru ideologia Noii Clase se dovedeşte a fi aşa-numita „mişcare a creşterii limitate“. Încercăm apoi un transfer către spaţiul post-comunist, lansând câteva întrebări de cercetare relevante şi în context românesc.
Precursorii ideii de „Noua Clasă“ Dacă dezbaterile în jurul noţiunii de Noua Clasă debutează relativ recent, ideea în sine are o istorie mai veche. Deosebit de importante ni se par contribuţiile lui J.A. Schumpeter şi F.A. von Hayek. În Capitalism, socialism şi democraţie (1942), Schumpeter argumentează că în procesul de producţie capitalist se creează o atmosferă de ostilitate în care critica raţionalistă şi autoritatea morală, până de curând îndreptate împotriva feudalismului, devin o armă în lupta împotriva proprietăţii private şi a valorilor burgheze. Distrugerea legăturilor emoţionale în societate, generată de industrializare şi modernizare, îi determină pe intelectuali, mai mult decât pe alte categorii sociale, să adopte o atitudine critică la adresa ordinii sociale şi politice existente (Heuberger 1994, 31). Această ostilitate este intrinsecă ordinii capitaliste, care, prin chiar logica sa, creează, educă şi finanţează această atitudine. Gândirea critică este desigur anterioară apariţiei capitalismului. Acesta însă a modificat condiţia intelectualilor, până atunci relativ puţini la număr
398
DREAPTA INTELECTUALĂ
şi tributari unor patroni individuali, temporali sau spirituali. În societatea capitalistă, intelectualii îşi fundamentează independenţa pe susţinerea oferită de un patron colectiv, publicul burghez. Valorile acestuia, între care libertatea este centrală, permit expresia neîngrădită a atitudinilor critice. Apărându-i pe intelectuali ca grup, burghezia se apără pe sine şi propriul său mod de viaţă. De aici lipsa unui control eficient asupra criticilor intelectualilor, deşi aceste critici îi sunt potrivnice. Orice atitudine diferită ar însemna subminarea instituţiilor proprii ordinii capitaliste. Pentru Schumpeter însă, intelectualii nu constituie o clasă în sensul clasic. Ei provin din medii sociale eterogene şi reprezintă în activitatea lor interese de multe ori divergente. Cu toate acestea, intelectualii „dezvoltă atitudini de grup şi interese de grup suficient de puternice pentru a-i face pe mulţi dintre ei să se comporte într-un mod de obicei asociat conceptului de clase sociale“ (Schumpeter 1942, 146–150). Rolul intelectualilor în societatea modernă a fost analizat şi de Hayek (1949) în eseul „Intelectualii şi socialismul“. Actori intermediari în diseminarea ideilor, intelectualii nu sunt experţi sau cercetători într-un domeniu anume, ci au mai degrabă abilitatea de a discuta pe marginea unei game largi de subiecte. Influenţa lor constă în modelarea opiniei publice: „Intelectualii sunt cei care decid care sunt viziunile şi opiniile ce trebuie să ajungă la noi, care sunt faptele suficient de importante pentru a ne fi transmise şi sub ce formă şi sub ce unghi trebuie ele prezentate“ (Hayek 1949, 419). Pentru că ei reprezintă organele pe care societatea modernă le-a dezvoltat pentru a răspândi cunoaşterea şi ideile, convingerile lor sunt „sita prin care toate concepţiile noi trebuie să treacă pentru a ajunge la mase“ (Hayek 1949, 421). Constituie însă capacitatea intelectualilor de a forma opinia publică un pericol pentru ordinea capitalistă? Într-adevar, intelectualii sunt predispuşi către susţinerea socialismului. Această predispoziţie este favorizată atât de înclinaţia lor de a judeca circumstanţe particulare în lumina unor idei generale intuitive, cât şi de atracţia intelectualului nu faţă de detalii practice, ci faţă de viziuni largi. Idealul egalităţii materiale şi viziunea firească a ordinii sociale ca întreg uşor de cuprins cu mintea îi fac vulnerabili tocmai promisiunii făcute de sistemele planificate. Consecinţele asupra sistemului politic sunt cruciale: „în toate ţările care s-au orientat către socialism, faza de dezvoltare în care socialismul devine o influenţă determinantă în politică a fost precedată timp de mulţi ani de o perioadă în timpul căreia idealurile socialiste au guvernat gândirea intelectualilor activi. […] Experienţa sugerează că, odată ce această fază a fost atinsă, este doar
SOCIOLOGIA NOII CLASE
399
o chestiune de timp până ce viziunile intelectualilor devin forţa ce guvernează politica“ (Hayek 1949, 417).
Principalii exponenţi ai paradigmei Autorii angajaţi în dezbaterea privind Noua Clasă fac parte atât din tradiţia liberalismului american de stânga, cât şi din tradiţia neoconservatoare. Intelectuali liberali precum Irving Kristol şi Daniel Bell şi-au manifestat nemulţumirea faţă de programele „Marii Societăţi“ derulate de Roosevelt şi au fost catalogaţi de colegii din mediul academic drept neoconservatori, termen pe care ulterior şi l-au însuşit. Neoconservatorii s-au reorientat către o abordare mai apropiată de centru decât de stânga liberală americană şi s-au constituit într-un grup în jurul revistei The Public Interest.
Irving Kristol Când I. Kristol scria articolul „Despre egalitate“ (1972), subiectul egalităţii economice devenise central pe agenda societăţilor occidentale, deşi nici economiştii şi nici sociologii nu reuşeau să dea o definiţie corespunzătoare egalităţii sau o estimare a mobilităţii sociale optime într-o societate. Pentru Kristol însă, discuţia despre egalitate ascunde un subiect mult mai complex: concepţia asupra unei societăţi juste şi legitime. Emergenţa temei egalităţii în dezbaterile occidentale este explicată de Kristol prin extinderea educaţiei la nivel universitar, care a dus la apariţia unui nou grup, „intelighenţia“ sau „Noua Clasă“. Această clasă a intelectualilor, sau a „autodesemnaţilor intelectuali“, este angajată într-o luptă de clasă pentru statut şi putere cu comunitatea de afaceri, în numele egalităţii. Motivaţia lor nu este una pur egoistă: exponenţii Noii Clase dezaprobă organizarea capitalistă şi îşi doresc puterea pentru a o reconstrui după un model nespecificat, dar radical. Atitudinea critică la adresa capitalismului îşi are originea în concepţia cu privire la binele comun. Pentru intelectuali, definiţia binelui comun care fundamentează organizarea burgheză este una deficitară, pornind de la elemente precum securitatea şi libertatea personală şi o prosperitate materială crescândă pentru cei care se dedică acestor scopuri, în condiţiile legii. Acestea nu pot părea decât vulgare din perspectiva vechii organizări, cu atât mai mult cu cât îi deposedează pe intelectuali de prerogativa lor tradiţională – celebrarea scopurilor înalte, a devoţiunii altruiste pentru ţeluri transcedentale
400
DREAPTA INTELECTUALĂ
şi a eroismului. Dispreţul manifestat de această nouă clasă faţă de civilizaţia burgheză este de fapt îndreptat către egalitarismul său spiritual, care îi permite omului de rând să îşi definească propriile idealuri, altele decât cele elitiste, aşa cum erau ele anterior concepute de către intelectuali. Pentru că economia de piaţă nu-i permite o punere în practică eficientă a idealurilor sale, Noua Clasă încearcă să eludeze mecanismele economice prin recursul la politică, pe care o poate influenţa datorită autorităţii şi talentului de a forma opinia publică asupra unor subiecte de importanţă majoră.
Daniel Bell Contribuţia lui Daniel Bell (1979) vine în contextul unui model conceptual al societăţii post-industriale: trecerea la aşa-numita economie a serviciilor face din cunoaşterea teoretică principalul motor al dinamicii sociale şi al deciziei economice. Noul statut al cunoaşterii favorizează apariţia unei noi clase, o „clasă a cunoaşterii“ sau „intelighenţia profesională şi tehnică“, constituită din experţi cu educaţie academică care dobândesc o influenţă politică şi culturală sporită în societate. În organizarea post-industrială, domenii precum sănătatea, educaţia, cercetarea sau afacerile guvernamentale, dominate de exponenţii „Noii Clase“, au căpătat preponderenţă asupra sectorului secundar al producţiei de bunuri (Heuberger 1994, 26). Noua Clasă nu este definită exclusiv în funcţie de structura socială, ci şi în relaţie cu un set de atitudini de natură culturală, orientate în principal împotriva culturii capitaliste. „Contracultura“ Noii Clase înlocuieşte vechea luptă de clasă cu un conflict cultural în care primordiale sunt experienţa imediată şi percepţia necesităţii de a aboli nedreptatea la nivel global (Heuberger 1994, 43). Originea Noii Clase şi a contraculturii promovate de aceasta este identificată de Bell la nivelul a patru schimbări istorice semnificative: prăbuşirea dreptei – comunitatea intelectuală este dominată de valori precum egalitatea, rasismul, imperialismul, în detrimentul libertăţii şi al liberei iniţiative; post-industrialismul – transformarea structurii pe ocupaţii a societăţii; revoluţia în educaţie – transformarea sistemului elitist de educaţie într-unul orientat către o clasă socială şi în cele din urmă, într-un sistem de masă; şi contracultura – care are puterea de a crea un nou conformism. Bell este sceptic cu privire la capacitatea acestei noi clase de a deveni o clasă conducătoare, deoarece răspândirea intelighenţiei în sectoare eterogene, atât în domeniul public, cât şi în cel privat, oferă puţine oportunităţi pentru constituirea unei identităţi comune şi a unei conştiinţe de clasă. Pentru a fi o clasă în adevăratul sens al cuvântului, Noua Clasă are nevoie de o ideologie: „meritocraţia“, care are la bază idealul egalităţii de oportunităţi.
SOCIOLOGIA NOII CLASE
401
Totuşi, pe măsură ce sistemul educaţional devine mai deschis, ideea de meritocraţie este atacată pentru că ar putea crea un nou sistem de clase privilegiate excluzându-i pe cei care nu îndeplinesc standardele educaţionale. Unul dintre argumente este adus de J. Rawls: abilităţi moştenite, precum inteligenţa, nu pot fi lăsate să determine distribuţia de recompense diferenţiate decât în măsura în care această distribuţie serveşte comunitatea în ansamblu. Se produce inevitabil şi o alunecare de la promovarea egalităţii de şanse, de oportunităţi, la cea a egalităţii în rezultate. Analizând interesele economice şi cele socio-culturale ale Noii Clase, Bell conchide că nu există o corelaţie între statutul social sau interesele economice şi opţiunile în probleme culturale. De aceea, Noua Clasă nu poate fi descrisă în termeni de structură socială, ci numai în termeni de atitudini culturale, şi nu se manifestă ca o clasă, cât ca o mentalitate.
John Kenneth Galbraith J.K. Galbraith, în lucrarea The Affluent Society, constată că, pe măsură ce productivitatea creşte, scade utilitatea marginală a producţiei şi oamenii au tendinţa de a lucra mai puţin. Scade numărul orelor de muncă şi sunt excluse din câmpul muncii categorii active anterior, precum tinerii şi bătrânii. În acest context al societăţii abundente, apare o nouă clasă de muncitori care au o muncă plăcută şi care îi împlineşte. Pentru aceştia, satisfacţia este dată de prestigiu, respect şi stimă din partea semenilor, şi mai puţin de venit. Copiii Noii Clase sunt învăţaţi (îndoctrinaţi) să caute o ocupaţie care presupune satisfacţie, şi nu trudă: ei vor rămâne mai degrabă membri ai clasei părinţilor lor, prin contrast cu generaţiile noi aparţinând altor clase, în special clasei muncitoare. Având în vedere că accesul în Noua Clasă nu este restricţionat şi se realizează doar în baza educaţiei, şi că aproape nimeni nu părăseşte Noua Clasă, aceasta cunoaşte o creştere accelerată. Acest lucru este privit cu entuziasm de Galbraith, care militează pentru extinderea rapidă a acestei clase ca „scop social major al societăţii“: apartenenţa la Noua Clasă presupune scutirea de trudă manuală, de plictiseală şi rutină severă şi şansa de a trăi în împrejurări curate şi confortabile.
Barbara şi John Ehrenreich În tradiţia noii stângi, Barbara şi John Ehrenreich (1977) identifică o nouă clasă, diferită de clasa muncitoare şi de burghezie, clasa profesional-managerială (CPM), formată din „muncitori intelectuali salariaţi care nu deţin
402
DREAPTA INTELECTUALĂ
mijloacele de producţie şi a căror principală funcţie în diviziunea socială a muncii poate fi descrisă în linii mari ca reproducerea culturii capitaliste şi a relaţiilor de clasă capitaliste“ (Ehrenreich şi Ehrenreich 1977a, 13). CPM apare prin reorganizarea clasei muncitoare în urma a trei schimbări semnificative ale secolului XX: reorganizarea proceselor de producţie, apariţia instituţiilor de masă pentru control social şi dezvoltarea pieţelor bunurilor de larg consum. Noile relaţii de muncă fac necesar un management ştiinţific, iar distrugerea culturii clasei muncitoare cere noi producători de cultură, precum jurnaliştii sau profesorii. Relaţia dintre CPM şi clasa muncitoare are o natură antagonistă, generată de competiţia în vinderea muncii către clasa deţinătoare de capital. Există o relaţie de control a CPM asupra clasei muncitoare, caracterizată de dispreţ şi paternalism, iar de cealaltă parte o atitudine ostilă. Conflictuală este şi relaţia dintre CPM şi clasa capitaliştilor: CPM promovează reforme ce ameninţă interesele capitaliştilor. Opoziţia faţă de clasa capitalistă se va concretiza în adeziunea la politica socialistă, care presupune proprietatea guvernamentală asupra mijloacelor de producţie, potenţial administrate de experţi, şi expansiunea serviciilor sociale, furnizate de profesionişti. Manifestările conştiinţei acestei clase sunt Noua Stângă, mişcarea împotriva războiului, mişcarea ecologistă, cea feministă, toate dispreţuind „sistemul“, dar manifestând dispreţ şi faţă de clasa muncitoare.
Alvin Gouldner A. Gouldner (1979) dezvoltă o abordare conflictualistă a Noii Clase, identificând două elite aflate în opoziţie: intelectualii umanişti, cu o orientare critică spre emancipare şi justificare, orientare care se concretizează în activism politic, şi intelighenţia, cu interese intelectuale tehnice. Intelectualilor umanişti Gouldner le atribuie o moralitate antică, iar intelighenţia tehnică o plasează într-un spaţiu al amoralităţii. Primii depăşesc limitele ştiinţei normale pentru a crea o moralitate cuprinzătoare a trecutului şi viitorului, în numele unor idealuri eliberatoare. În contrast, intelighenţia tehnică este preocupată de creşterea eficienţei şi productivităţii într-o anumită paradigmă acceptată, construind un mediu de amoralitate în care solidaritatea socială şi valorile culturale sunt dislocate. Nu este însă clar cât de bine fondată este această viziune. Heuberger (1994, 39) arată că şi intelectualii umanişti pot distruge valorile tradiţionale prin critica sistematică pe care o dezvoltă împotriva normelor existente.
SOCIOLOGIA NOII CLASE
403
Gouldner introduce ideea de cultură a discursului critic (CDC) ca ideologie a discursului împărtăşită de cele două categorii ale Noii Clase: CDC „este un set de reguli elaborat istoric, o gramatică a discursului care (1) se preocupă să-şi justifice afirmaţiile, dar (2) utilizează un mod de justificare ce nu invocă diferite tipuri de autoritate, şi (3) preferă să îşi atragă consimţământul voluntar al celor cărora se adresează doar în baza argumentelor aduse. CDC este centrată pe un anumit act specific al discursului: justificarea“ (Gouldner 1979, 28). Acest tip de discurs este independent faţă de context, valorizând „înţelesurile explicit legiferate“ şi devalorizând înţelesurile delimitate de context, tacite. CDC nu ia în considerare statutul sau autoritatea vorbitorului, delegitimând referirea la autoritatea societală tradiţională, iar noua clasă care promovează acest tip de discurs impersonal devine „o breaslă de meşteri cu o pedagogie invizibilă“. Noua Clasă studiată de Gouldner este activă mai ales în domeniul protecţiei consumatorilor, al managementului ştiinţific, al politicilor publice şi al protecţiei mediului. Aceasta creşte în mod accelerat datorită ştiinţifizării muncii în cadrul structurilor statului, administraţiei şi industriei şi are premisele pentru a deveni o clasă universală (Heuberger 1994, 40).
Principalele teme ale Noii Clase Puterea Noii Clase se extinde odată cu creşterea sa numerică accelerată. J.J. Kirkpatrick (1979) analizează această putere extinsă pornind de la trei consecinţe ale sale: „declinul consensului, implicarea progresivă a unor forţe culturale mai largi în politică (evidentă mai ales în cursele prezidenţiale din anii 1964, 1968 şi 1972) şi folosirea din ce în ce mai mare a puterii şi a organizaţiilor guvernamentale pentru a atinge scopuri raţionale“. Consecinţele sunt evidente şi la nivelul compoziţiei elitei conducătoare, al proceselor de recrutare a acesteia, dar şi în scăderea influenţei mediului de afaceri şi a muncitorilor în guvernare. Kirkpatrick explică influenţa politică a Noii Clase prin raportarea acesteia la politicile publice ca fiind „importante pentru destinele lor private“ şi prin asumarea unei misiuni publice de a critica sau apăra cultura politică dominantă. Mai mult, Noua Clasă este centrală în legitimarea puterii: societatea contemporană autoarei trece printr-o transformare culturală majoră, în care credinţe şi valori fundamentale sunt supuse schimbării; într-un astfel de context „moraliştii şi făurarii cuvintelor“ furnizează legitimitate clasei conducătoare. Activitatea politică a Noii Clase constă în de-moralizarea şi re-moralizarea politicii şi societăţii. De-moralizarea supune criticii credinţele şi devotamentul
404
DREAPTA INTELECTUALĂ
aflate la baza coeziunii sociale prin referire la asumpţii abstracte şi raţionaliste, în timp ce re-moralizarea furnizează societăţii noi mituri şi noi surse de autoritate. Noua Clasă are o preferinţă pentru politica raţionalistă în care „realitatea reflectă şi trebuie să reflecte o concepţie a istoriei“, iar procesele politice trebuie judecate pe baza unor criterii istorice. Reformatorul din Noua Clasă, indiferent de preferinţa pentru dreapta sau stânga politică, îşi propune să „facă ceea ce este real conform cu ceea ce este ideal“ (Kirkpatrick 1979, 37–8). Autoarea consideră o politică raţionalistă periculoasă şi tinzând spre utopie sau extremism: confundarea domeniului abstract cu cel al experienţei conduce la simplificarea excesivă a proceselor sociale pentru că „principiile nu sunt niciodată la fel de complexe şi de rigide precum experienţa“. Ea deplânge ignorarea distincţiei dintre posibil şi probabil şi optimismul privind atingerea unor obiective puţin probabil a fi atinse; ignorarea complexităţii instituţiilor politice poate conduce la distrugerea ţesăturii sociale care le sprijină pornind de la intenţia de a maximiza valoarea unei singure instituţii. La fel ca alte clase sociale, şi aceasta vizează maximizarea anumitor privilegii. Wildavski (1979) consideră că înainte de apariţia Noii Clase, oamenii se bucurau în acelaşi timp de avere şi statut, iar acestea aduceau cu ele putere politică; membrii Noii Clase se bucură de un venit mare şi de prestigiu profesional, dar acestea nu le asigură statutul şi prestigiul la care aspiră, drept pentru care se folosesc de puterea politică pentru a-i convinge pe ceilalţi să suporte costurile şi „să plătească colectiv pentru ceea ce ei nu pot plăti individual“. De aici interesul deosebit pentru guvernământ şi redistribuire. Un exemplu este politica de protecţie a mediului: majoritatea oamenilor plătesc taxele şi suportă în calitate de consumatori creşterile de preţuri ca urmare a respectării normelor de protecţie a mediului, iar încetinirea creşterii economice afectează slujbele muncitorilor şi creşte nevoia de experţi din Noua Clasă care să monitorizeze aplicarea restricţiilor. Aşadar, un beneficiu de care se bucură toată lumea, inclusiv Noua Clasă, este plătit aproape exclusiv de membrii altor clase. Kirkpatrick asociază creşterea puterii politice a Noii Clase cu creşterea sectorului public, ca urmare a transferului de responsabilitate asupra calităţii vieţii sociale de la individ şi familie către guvernământ. Speranţa ar fi nu doar aceea că problemele sociale recunoscute vor fi satisfăcute adecvat, ci şi că transferurile ar putea promova justiţia socială. Această extensie se manifestă şi în relaţia dintre nevoia publică pentru anumite reforme şi adoptarea lor. Autoarea face distincţia între programe guvernamentale cerute de beneficiari şi promulgate de oficiali aleşi şi programele care au la bază o concepţie birocratică şi juridică a ceea ce reprezintă binele pentru un grup de beneficiari, programe promulgate de birocraţi sau prin justiţie de către
SOCIOLOGIA NOII CLASE
405
persoane care nu sunt responsabilizate prin mecanisme politice. Această distincţie este la fel de importantă ca cea dintre guvernarea democratică şi dictatura revoluţionară a unei elite coercitive: premisa principală a autoguvernării este că oamenii pot lua decizii pentru ei mai bine decât un conducător, pe când premisa dictaturii este că o elită este capabilă să judece mai bine interesele tuturor pentru că oamenii sunt orbiţi de o „falsă conştiinţă“ şi nu ştiu de ce au nevoie sau ce vor cu adevărat. Autoarea identifică chiar o tentaţie totalitară a Noii Clase, care constă în credinţa că prin expertiza sa poate reordona instituţiile, vieţile şi chiar caracterul tuturor; din acest motiv, politica ce acordă un rol mare intelectualilor ameninţă libertatea (Kirkpatrick 1979, 46–47). Viziunea Noii Clase asupra economiei şi a rolului statului în economie este evidentă în a doua revoluţie managerială descrisă de Weidenbaum şi menţionată de Weaver (1978 apud Heuberger 1994, 35). În prima revoluţie managerială, vechea clasă burgheză a fost înlocuită cu clasa managerială corporatistă, trecându-se de la instituţii economice în întregime private către instituţii economice cvasipublice, precum corporaţia. În a doua revoluţie managerială puterea este transferată de la clasa managerială către Noua Clasă şi se face trecerea la instituţii economice în întregime publice. Având în vedere competenţa sa politică şi capacitatea de a modela opinia publică, Noua Clasă militează pentru intervenţia statului în economie (Kristol apud Bruce-Briggs 1979, 4). Analizând compoziţia sa, putem observa că Noua Clasă nu este activă pe o piaţă economică liberă şi că este avantajată de intervenţia statului în economie. Robert L. Bartley (1979, 59) vorbeşte chiar de un atac al Noii Clase asupra mediului de afaceri utilizând teme precum poluarea, siguranţa sau bonusurile managerilor, şi ignorând alte obiective importante, precum asigurarea de locuri de muncă sau a unui standard de viaţă mai înalt. Un exemplu de exces este acela al fabricilor care pot elimina 90% din poluare la un preţ rezonabil, dar li se cere să elimine 99% la un preţ prohibitiv. După această scurtă trecere în revistă a orientării Noii Clase faţă de politică şi economie, ne oprim asupra unui exemplu ilustrativ pentru aceste orientări: mişcarea „creşterii limitate“. Această nouă mişcare intelectuală („limits to growth“ movement) are la bază îngrijorările neomalthusiene cu privire la potenţialul limitat al planetei. Pentru susţinătorii mişcării, „resursele planetei sunt insuficiente pentru a susţine expansiunea continuă a produsului mondial brut şi a populaţiei“ şi, „chiar dacă resursele ar fi disponibile, poluarea, dezechilibrul ecologic sau problemele de management ar conduce la consecinţe dezastruoase“ (Kahn 1979, 322). Creşterea economică rapidă devine nu un triumf al omenirii,
406
DREAPTA INTELECTUALĂ
ci tragedia sa, elementul esenţial al unui dezastru iminent. Este imperativă o schimbare de substanţă în comportamentul economic al umanităţii, cu o prioritate pentru încetinirea creşterii. Mişcarea „creşterii limitate“ face apel constant la mass-media pentru a promova mesajul alarmist. „Rapoartele ştiinţifice“ au fost de asemenea folosite cu regularitate pentru a legitima, prin caracterul lor dorit academic, ideea de criză iminentă. The Limits to Growth (1972), finanţat de Clubul de la Roma, The Global 2000 Report to the President (1980), un document oficial al guvernului american, şi Beyond the Limits (1992) au generat o întreagă serie de lucrări similare şi au constituit un punct de plecare solid atât pentru mişcarea ecologistă radicală sau cea neomalthusiană, cât şi pentru cei care se opuneau acestor idei. J. Simon şi H. Kahn au pus bazele unei tradiţii alternative la mişcarea „creşterii limitate“, reacţionând la ceea ce ei considerau a fi erorile oferite drept suport ştiinţific acestor idei. Privit din perspectivă macroistorică, şi nu ca un fenomen punctual, ecologismul radical devine „expresia unei configuraţii particulare a forţelor sociale şi culturale într-un moment istoric precis din evoluţia umanităţii“ (Aligică 2007, 3–10). Kahn (1979) lansează ideea că perioada cuprinsă între anii 1800 şi 2200 ar fi o „Mare Tranziţie“, cu schimbările sociale profunde suferite de umanitate în trecerea de la organizarea socio-economică preindustrială la cea post-industrială. La sfârşitul acestei perioade de modernizare, caracterizată de o creştere economică fără precedent, venitul mediu pe cap de locuitor va creşte de aproximativ 10 ori, determinând modificări majore ale civilizaţiei mondiale. Marea Tranziţie îşi are originea în civilizaţia occidentală şi reprezintă extinderea la nivel mondial a unui fenomen complex şi unitar, ale cărui elemente esenţiale sunt: acumularea cunoaşterii ştiinţifice şi tehnologice, instituţionalizarea schimbărilor tehnologice, rolul crescut al elitelor (pe baze meritocratice), capacităţi militare crescute, extinderea ariei de influenţă a agenţilor la nivel mondial, afluenţă, urbanizare, scăderea importanţei ocupaţiilor din domeniile primar şi secundar, atenţie acordată progresului şi planificării pe termen lung şi o cultură ce favorizează gândirea umanistă, seculară, pragmatică. Toate aceste tendinţe trebuie privite ca un tot unitar, ca aspecte ale unui fenomen unic pentru care sunt atât cauză, cât şi efect. Aspectele Marii Tranziţii nu sunt însă distribuite uniform pe parcursul celor 400 de ani, ci se concentrează mai degrabă în cea de-a doua jumătate a secolului XX. Mişcarea „creşterii limitate“ este deci o reflecţie a fenomenului sociologic şi psihologic ce caracterizează această schimbare profundă a organizării sociale, un efect secundar de ordin cultural şi intelectual al
SOCIOLOGIA NOII CLASE
407
Marii Tranziţii. Ideologia „creşterii limitate“ devine expresia „contradicţiilor culturale ale capitalismului“ (Bell 1973), adică înclinaţia unor grupuri restrânse din societăţile occidentale, cu un statut material satisfăcător, de a privi creşterea economică ca fiind nocivă pentru umanitate. Susţinătorii „creşterii limitate“ provin din trei subgrupuri distincte, numite de Kahn „triada anti-creştere“: reformatorii sau radicalii bogaţi, membri ai claselor superioare sau aristocraţiei, care critică ordinea socială prezentă; „clasa loisirului“ a lui Thorstein Veblen, cu o poziţie privilegiată în societate; exponenţii de factură neoliberală ai Noii Clase. Toate aceste categorii sociale au beneficiat de avantajele creşterii economice şi nu sunt în nici un fel motivate de creşterea standardului economic pentru alte categorii sociale, evoluţie ce ar putea chiar să le dezavantajeze. Kahn oferă două ipoteze explicative pentru aceste afinităţi ale triadei anticreştere. Prima face referire la o scădere a utilităţii marginale a creşterii producţiei. Pentru cei cu un standard de viaţă deja satisfăcător, motivaţia de a susţine creşterea economică slăbeşte (cu cât au mai mult, cu atât sunt mai puţin încurajate să muncească pentru avantaje suplimentare). Dacă dezvoltarea economică se perpetuează, membrii grupurilor afluente pot asista la diminuarea privilegiilor lor în raport cu alte clase sociale şi la o creştere a concurenţei pentru aceste beneficii. Cea de-a doua explicaţie constă în emergenţa unui nou set de valori, care ameninţă creşterea economică a societăţilor occidentale. Evitarea riscului, preferinţa pentru confort şi siguranţă, protecţia mediului, pierderea încrederii în progresul economic, securitate şi justiţie socială, hedonism, o atitudine generală defavorabilă tehnologiei şi dezvoltării economice, controlul social crescut asupra economiei sau preferinţa pentru regularizare, indiferent de consecinţele asupra mediului de afaceri, sunt doar câteva dintre noile valori identificate de Kahn. Exponenţii Noii Clase acordă acestor elemente o importanţă disproporţionată, transformându-le în adevărate imperative morale.
Noua clasă în spaţiul post-comunist În spaţiul post-comunist, Noua Clasă îşi schimbă profilul odată cu marile revoluţii din 1989. Pentru prima perioadă, Djilas identifică Noua Clasă cu afirmarea birocraţiei politice. În perioada post-comunistă, Noua Clasă este raportată la destinele fostei nomenclaturi şi la cele ale tehnocraţiei comuniste care îşi schimbă statutul social odată cu tranziţia politică şi economică. Discuţia despre afirmarea în acest spaţiu post-comunist a unei noi clase în sens
408
DREAPTA INTELECTUALĂ
occidental va fi inevitabil amânată. Fost comunist convins, vicepreşedinte al lui Tito, Djilas (1957) elaborează o critică a sistemului comunist din interior. Djilas observă că societatea comunistă nu reuşeste să fie una egalitară, ci produce formarea unei noi clase de birocraţi ai partidului care se bucură de beneficii materiale în virtutea poziţiei lor. Această clasă este formată din birocraţia stalinistă, care nu are nici origine capitalistă, nici socialistă, ci este recunoscută ca fiind un colectivism birocratic. Odată cu „proprietatea colectivă“, se naşte un strat identificabil al partidului comunist şi birocraţia aferentă care au dreptul de a utiliza, a distribui şi a se bucura de bunurile naţionalizate şi deţinute colectiv. King şi Szelényi (2004) apreciază că noutatea teoriei lui Djilas constă în faptul că noua clasă de birocraţi este un fenomen tipic comunist, şi nu o anomalie a sistemului sau o urmare a restaurării capitalismului. Structura de clase la Djilas este trasată simplist şi bipolar, în tradiţie marxistă: pe de o parte sunt cei care muncesc, iar pe de altă parte cei care nu muncesc, unde administrarea nu este considerată muncă. Principalul conflict social apare între birocraţie şi intelectuali, şi nu între birocraţie şi muncitori. Originea socială a Noii Clase este identificată în rândul proletariatului, a copiilor clasei muncitoare, şi nu în rândul intelighenţiei. Totuşi, Djilas nu îşi sprijină teoria pe date empirice, din lipsa accesului la acestea, şi nu menţionează faptul că membrii partidului comunist şi ai conducerii sale erau în mare proporţie intelectuali. Noua Clasă comunistă este studiată de Konrád şi Szelényi (1979) din perspectiva relaţiei dintre cunoaştere şi putere şi a apropierii dintre birocraţia comunistă şi tehnocraţie. Această apropiere este un semn în direcţia raţionalizării ordinii sociale, a unui sistem socialist dominat de tehnocraţie, dar care nu s-ar identifica cu societatea lipsită de clase sociale imaginată de comunism. King şi Szelényi (2004) constată că această idee era pe placul majorităţii intelectualilor vremii care îşi imaginau un sistem socio-economic condus de ştiinţă şi de oameni de ştiinţă, sistem ce nu ar întâmpina problemele uriaşe de calcul economic rezolvate în capitalism de agenţi dispersaţi prin mecanismele preţurilor libere. Konrád şi Szelényi formulează două paradoxuri ale pieţelor, redistribuirii şi privilegiilor pentru clasa de intelectuali: „în timp ce în economiile de piaţă capitaliste pieţele generează inegalităţi şi redistribuţia statului bunăstării corectează aceste inegalităţi într-o anumită măsură, în economiile socialiste redistribuirea creează inegalităţi şi pieţele le compensează într-o anumită măsură. […] În socialism, care se prezintă drept dictatura proletariatului, intelectualii sunt cei care se bucură de beneficiile redistribuirii […] şi muncitorii
SOCIOLOGIA NOII CLASE
409
sunt cei care trebuie să se bazeze pe forţele pieţei“ (King şi Szelényi 2004, 81). De aici necesitatea unei economii redistributive în statele socialiste şi a extinderii politicilor de bunăstare în post-comunism. King şi Szelényi (2004) realizează un portret al intelighenţiei umaniste din comunism, diferită de birocraţia de partid: membrii acesteia erau recrutaţi din rândul claselor educate de mijloc pre-comuniste şi din familiile cadrelor comuniste, clase cu un stil de viaţă puternic influenţat de cel burghez şi cu o grijă deosebită pentru educaţia copiilor. În timp ce copiii nomenclaturii ruse deveneau ei înşişi membri ai nomenclaturii, în Europa de Est aceştia deveneau „profesionişti adevăraţi“ sau, uneori, intelectuali disidenţi. În schimb, membrii birocraţiei erau mai degrabă proletari sau proveniţi din mica burghezie, adesea needucaţi, cu debuturi dificile în viaţă şi ascensiuni greoaie. Aceştia aveau de multe ori un stil de viaţă ascetic şi erau monitorizaţi în permanenţă de partid, relaţia dintre cele două grupuri fiind mai degrabă una de ranchiună şi dispreţ reciproc. La început, clasa intelectualilor umanişti nu susţinea restaurarea capitalismului, ci critica implementarea pragmatică a doctrinei comuniste şi milita pentru o centrare mai mare pe idealuri comuniste. Ulterior aceasta a încercat o reformare a sistemului socialist din interior şi abia în anii 1980 se conturează o critică în termeni anti-socialişti, orientaţi fie către raţionalizare, fie către valori naţionaliste. Relaţia dintre birocraţie şi tehnocraţie era însă una mai relaxată. Tehnocraţia îşi avea originea în familii de ţărani sau în clasa muncitoare, dar cu un stil de viaţă uşor influenţat de burghezie.Tehnocraţii cultivau profesionalismul şi erau mai degrabă executanţii decât promotorii unei misiuni. În ciuda faptului că nu exista un conflict deschis între cele două grupuri, spre sfârşitul perioadei comuniste este recunoscută scăderea puterii birocraţiei şi creşterea influenţei tehnocraţiei. Configuraţia Noii Clase post-comuniste este strâns legată de forma tranziţiei şi tipul de sistem economic emergent. King şi Szelényi (2005) vorbesc despre capitalism patrimonial (Rusia, România), hibrid (China) şi liberal (Polonia, Ungaria, Cehoslovacia) şi despre rolul tehnocraţilor, al intelectualilor şi al fostei birocraţii în tranziţie. În capitalismul patrimonial, membrii fostei birocraţii comuniste joacă un rol central în transformarea politică şi economică. Pentru aceştia, reformele erau necesare pentru a face faţă competiţiei economice şi militare cu Occidentul. Politici precum perestroika, prin legalizarea activităţii profitabile individuale şi a cooperativelor, au adus beneficii elitelor manageriale şi ministeriale, permiţându-le să acumuleze averi personale.
410
DREAPTA INTELECTUALĂ
Foştii oficiali comunişti, membri ai Noii Clase comuniste, se transformă în proprietari privaţi, înclinaţi spre atitudini paternaliste faţă de partenerii de afaceri şi angajaţi, punând în primejdie noul capitalism emergent prin spolierea bunurilor. Aceştia constituie o resursă importantă şi pentru investitorii multinaţionali, care au nevoie de reţeaua de relaţii a acestora, de expertiza lor socială şi politică locală. Reţelele vechilor tehnocraţi şi ale actualilor manageri sunt reactivate pentru a face faţă crizei financiare ce a însoţit tranziţia economică. Vechile reţele între directorii de întreprinderi care funcţionau pentru a face faţă cerinţelor unei economii centralizate şi planificate se reactivează acum pentru a face faţă lipsei de credit şi lichidităţi. În ţările cu capitalism liberal emergent, King şi Szelényi remarcă alianţa între tehnocraţii luminaţi, care lucrează în interiorul partidului comunist, şi intelectualii critici care au un interes comun pentru libertate politică şi independenţă faţă de birocraţie şi pentru libertate economică, care le-ar oferi oportunităţi ca profesionişti sau antreprenori. În Polonia intelectualii disidenţi sprijină grevele muncitorilor, atrăgând şi suportul tehnocraţilor şi profesioniştilor nemulţumiţi. Totuşi, această alianţă nu este una de durată, curând după schimbarea de sistem politic intelectualii critici acuzând tehnocraţia ca făcând parte din fosta organizare comunistă, deşi ambele grupuri optau mai degrabă pentru politici neoliberale şi pentru cooperarea cu investitorii străini. Aşadar, Noua Clasă comunistă joacă pe de o parte un rol în menţinerea şi perpetuarea sistemului prin membrii săi aflaţi în birocraţia de partid, dar are şi un rol de atacare şi distrugere a sistemului comunist, prin membrii săi tehnocraţi sau prin intelectualii umanişti critici. Tehnocraţii construiesc noul tip de capitalism folosindu-şi poziţia privilegiată în sistemul economic şi reţeaua lor de relaţii, în timp ce intelectualii umanişti influenţează esenţial forma noilor instituţii politice democratice. Teoria Noii Clase oferă o serie de perspective de cercetare şi pentru spaţiul românesc. Pe de o parte, poate fi studiat parcursul şi influenţa pe care Noua Clasă a avut-o în procesul de tranziţie economică şi politică: ce tipuri de instituţii a favorizat Noua Clasă post-comunistă cu scopul păstrării sau restaurării unui statu-quo? Ce moştenire, sistem de valori şi norme a transmis aceasta? Pe de altă parte, există acomodări între discursul Noii Clase occidentale şi cel al Noii Clase emergente în Europa post-comunistă? Există în mass-media românească semne ale culturii discursului critic? În final, un set interesant de întrebări de cercetare ar putea face referire la educaţie şi noua generaţie a Noii Clase: sunt tinerii în România educaţi după aceleaşi principii ca tinerii Noii Clase occidentale? Cum se adaptează învăţământul românesc la discursul Noii Clase vestice? Ce fel de societate românească putem proiecta pornind de la acest fond al tinerei Noi Clase?
SOCIOLOGIA NOII CLASE
411
Referinţe Aligică, P. Dragoş. 2007. Prophecies of Doom and Scenarios of progress. Herman Kahn, Julian Simon and the Prospective Imagination. Continuum International Publishing Group Ltd. Bruce-Briggs, B. 1979. The New Class?. New Brunswick, NJ: Transaction Press (cu contribuţiile lui Robert L. Bartley, Peter L. Berger, Jeane J. Kirkpatrick şi Aaron Wildavski). Bell, Daniel. 1979. „The New Class: A Muddled Concept“. În Society, Vol. 16, No. 2, 15–23. Ehrenreich, Barbara şi Ehrenreich, John. 1977a. „The Professional-Managerial Class“. În Radical America, Vol. 11, No. 2, 7–31. Ehrenreich, Barbara şi Ehrenreich, John. 1977b. „The New Left and The ProfessionalManagerial Class“. În Radical America, Vol. 11, No. 3, 7–22. Fleishman, Avrom. 2002. New Class Culture. How an Emergent Class is Transforming America’s Culture. Westport: Praeger. Galbraith, John Keneth. 1998. [1958] The Affluent Society. New York: Houghton-Mifflin Company. Gouldner, Alvin Ward. 1979. The Future of Intellectuals and the Rise of the New Class: A Frame of Reference, Theses, Conjectures, Arguments, and an Historical Perspective on the Role of Intellectuals and Intelligentsia in the International Class Contest of the Modern Era. New York: Seabury Press. Hayek, F. A. 1949. „The Intellectuals and Socialism“. În University of Chicago Law Review, Vol. 16, 417–433. Kellner, Hansfried şi Heuberger, Frank W. 1994. HIDDEN TECHNOCRATS. The New Class and New Capitalism. New Jersey: Transaction Publishers. Kahn, Herman. 1979. World Economic Development: 1979 and Beyond. New York: Westview Press. King, Lawrence Peter şi Szelényi, Iván. 2004. Theories of the New Class. Intellectuals and Power. Minneapolis: University of Minnesota Press. Kristol, Irving. 1972. „About Equality“. În Commentary, Vol. 54, No. 5, 41–47. Schumpeter, Joseph A. 2006. [1943] Capitalism, Socialism and Democracy. U.K.: Routledge.
CRITICA PSIHIATRIEI Vlad Tarko
Mişcarea antipsihiatrie a luat amploare în anii 1960 în special ca reacţie la „tratamentele“ cu şocuri electrice impuse de psihiatri cu forţa unor pacienţi încarceraţi împotriva voinţei lor şi care adeseori refuzau inclusiv să se recunoască a fi „bolnavi“. Mişcarea a avut o serie de exponenţi de marcă de stânga precum Michel Foucault sau Ronald David Laing, însă cel mai profund avocat al ideii că bolnavii mintali trebuie să aibă aceleaşi drepturi ca şi toţi ceilalţi oameni a fost şi rămâne un libertarian: Thomas Szasz. Acest lucru nu este întâmplător. Membrii de stânga ai mişcării eşuează în a distinge în mod clar între coerciţie şi contract, între aplicarea unui „tratament“ împotriva voinţei cuiva şi, respectiv, aplicarea sa la cerere. În consecinţă, ei deviază adesea într-un radicalism care nu este întru totul justificat (repingând adeseori inclusiv tratamentele acceptate voluntar) şi în acelaşi timp eşuează în a pune suficient de clar accentul pe aspectul coercitiv. Atacul lui Szasz asupra psihiatriei are mai multe aspecte. Pe de o parte, el acuză psihiatria că ar fi o pseudoştiinţă care inventează boli ca unelte de control social (în opoziţie cu neurologia, care studiază efectiv funcţionarea normală sau bolnavă a creierului şi pe care o consideră o ştiinţă în adevăratul sens al cuvântului). Pe de altă parte, el acuză psihiatria de mascarea propriului egoism în forme altruiste, de „compasiune crudă“. El realizează o dezvrăjire de tipul teoriei alegerii publice a instituţiei psihiatriei arătând cum acţiunile psihiatrilor sunt explicate şi au sens mai degrabă considerând că ei îşi urmăresc propriile interese materiale şi ca efect al dorinţei de extindere a puterii lor personale şi instituţionale (mai degrabă decât considerând că ar fi preocupaţi în mod autentic de bunăstarea celor pe care-i etichetează drept „bolnavi“). Nu în ultimul rând, există întotdeauna o perspectivă politică a scrierilor lui Szasz – nu putem discuta despre psihiatrie şi despre încarcerarea şi „tratarea“ nonvoluntară a unor oameni (declaraţi bolnavi cu toate că ei nu se consideră astfel) fără să luăm în considerare ideea că orice om este nevinovat până când este dovedit vinovat şi că singurul motiv valid pentru privarea cuiva de libertate este demonstrarea faptului că ar fi agresat pe cineva (şi nu că poate, cine ştie, va agresa pe cineva în viitor).
CRITICA PSIHIATRIEI
413
Dintr-o altă perspectivă, aproape contrară celei a lui Szasz, şi totuşi în mod ciudat complementară, psihoterapia freudiană şi postfreudiană au fost criticate de sociologul conservator Philip Rieff. Conform lui Rieff, una dintre consecinţele procesului de secularizare a capitalismului a fost o revoluţie în materie de filozofie existenţială: întrebarea despre sensul vieţii a fost reinterpretată în mod radical. În primul rând, importanţa spiritului de comuniune, pe care el o dezvoltă plecând de la ideea religioasă de credinţă, a ajuns să fie negată şi înlocuită printr-o perspectivă individualistă, egoistă extremă. Apoi, ca o consecinţă a acestui lucru, întrebarea despre sensul vieţii a ajuns să fie identificată cu întrebarea despre cum să fie eliminate inconvenienţele şi neplăcerile personale de zi cu zi, şi astfel a fost abandonat idealul uman înalt (sau chiar utopic) fiind adoptat în schimb un ideal al compromisului şi complezenţei, un ideal din perspectiva căruia este greu de văzut de ce nu ar fi de dorit o existenţă anesteziată sau animată doar de distracţii minore. Dacă Szasz are un demers eminamente politic de denunţare a „statului terapeutic“ care a înlocuit ideile de drepturi egale, respect pentru lege şi libertate individuală cu ideea că sarcina principală a statului este să asigure „sănătatea mintală“ a cetăţenilor (o pervertire a idealului utilitarist de maximizare a fericirii), Rieff, un critic inclusiv al utilitarismului, analizează schimbarea similară la nivelul culturii dominante în care oamenii au încetat să mai aibă aspiraţii „înalte“, i.e. dincolo de persoanele lor egoiste şi focalizate pe ideea de bine mai degrabă decât pe cea de fericire personală, şi au ajuns să confunde mântuirea şi eliberarea cu terapia. Avem deci de-a face cu un atac asupra credinţei în terapie venit din două direcţii opuse – pe de o parte dintr-o direcţie individualistă, politică şi seculară, pe de altă parte dintr-o direcţie sociologică, comunitariană şi favorabilă religiei; pe de o parte dintr-o direcţie liberală, pe de altă parte dintr-o direcţie conservatoare.
Psihiatria ca substitut al religiei Szasz critică psihiatria argumentând că ea oferă raţionalizări pentru subordonarea prin forţă a individului anumitor valori ale comunităţii, chiar dacă individul nu a încălcat legea. În analiza sa a psihanalizei, Rieff remarcă faptul că Freud, spre deosebire de urmaşii săi (precum Adler, Jung, Reich sau Lawrence), a propus o despărţire radicală de trecut tocmai din acest punct de vedere. Szasz este şi el şi el de acord cu această evaluare: „În mod tradiţional nu există aşa ceva precum un pacient psihiatric voluntar. Ar fi fost un oximoron. Dacă eşti nebun, trebuie să fii închis într-un spital. Iar marea schimbare
414
DREAPTA INTELECTUALĂ
realizată de Freud a fost că, într-un cadru medical, puteai să te duci să vorbeşti despre problemele tale fără a fi considerat nebun şi fără a risca să fii închis“ (Sullum 2000). Conform lui Rieff, societatea modernă a ajuns să încorporeze o asemenea varietate de valori, încât nu mai are de fapt „idealuri comune“, ceea ce face imposibile vechile „terapii ale devoţiunii“. În aceste condiţii, Freud, cu toate că a avut o înclinaţie conservatoare (Rieff 1959, 110), a propus un nou tip de terapie, subordonată „stării de bine“ individuale, singura terapie posibilă în societăţile moderne. „Omul religios se năştea pentru a fi salvat, omul psihologic se naşte pentru a-i fi satisfăcute plăcerile.“ (Rieff 1966, 19) Însă tocmai datorită acestui caracter individualist revoluţionar psihanaliza, şi psihiatria postfreudiană în general, nu mai are nici un criteriu obiectiv de demarcaţie a bolii de normalitate. Atunci când terapia devine individualistă, dispare posibilitatea de a defini pe cineva din exterior drept „disfuncţional“. Dacă „disfuncţionalitatea“ se referă strict la ceea ce este bine pentru subiect, atunci, datorită subiectivităţii preferinţelor, acţiunile sale pot fi văzute ca fiind nimic altceva decât o reflecţie a preferinţelor sale în contextul constrângerilor date (Caplan 2006). Spre deosebire de Szasz, care deplânge că acest individualism nu vine suficient de repede, Rieff este mai degrabă critic (deşi nu neapărat în mod constructiv, o doză de fatalism străbătându-i cărţile). Rieff consideră că ideea de responsabilitate are sens doar relativ la comunitate. O persoană poate face diferite alegeri urmându-şi interesele şi plăcerile, dar viaţa ei per ansamblu nu poate avea sens decât ca parte a comunităţii şi supusă unui ideal împărtăşit cu alţii; în absenţa unui asemenea ideal, alegerile individului nu mai au nici o semnificaţie mai largă, i.e. responsabilitatea pentru o alegere făcută îşi pierde caracterul dramatic. Un libertarian ca Szasz poate vorbi despre responsabilitate doar într-un sens limitat – de acceptare şi suportare integrală a costurilor acţiunilor sale la nivel individual –, dar conceptul conservator al lui Rieff este mult mai larg, înglobând în cadrul costurilor acţiunilor individuale şi felul în care ele schimbă natura comunităţii din care face parte persoana. Este vorba de a prelua într-un mod foarte serios şi de practic ideea kantiană că ceea ce facem este bine doar dacă judecata de valoare implicită în acţiune poate fi universalizată, pe o linie de gândire despre responsabilitate similară cu cea a lui Sartre (1956), dar ajungând la o concluzie aproape diametral opusă, datorită adeziunii faţă de o perspectivă religioasă asupra lumii. Dar dacă comunitatea nu mai are propriu-zis o „natură“, fiind o colecţie amorfă de valori subiective, acest sens mai larg al responsabilităţii dispare: „Nu există sentiment mai disperat decât acela de a fi liber să alegi, dar lipsit de
CRITICA PSIHIATRIEI
415
constrângerile date de actul de a fi ales. […] Ceea ce se pierde […] este tocmai sentimentul de a fi ales, sentiment ce încurajează oamenii, datorită recunoştinţei pe care o generează, să ia în serios alegerile următoare. Altfel spus: Libertatea nu există fără responsabilitate.“ (Rieff 1966, 79) Rieff consideră că suntem în procesul unei revoluţii culturale majore, marcate de dispariţia a înseşi posibilităţii unor idealuri comune, iar terapia de tip individualist, precum cea freudiană, este o reacţie la această revoluţie. El subliniază că în trecut situaţia a fost radical diferită, terapia bazându-se până nu demult pe reintegrarea persoanei într-o „comunitate pozitivă“: „O comunitate pozitivă este caracterizată prin faptul că garantează salvarea individului prin apartenenţa şi participarea la ea.“ (Ibid., 43) „De la Platon şi Aristotel şi până la Burke şi de Tocqueville, implicaţiile terapeutice ale teoriei sociale sunt remarcabil de uniforme: un individ îşi poate manifesta calităţile complet numai participând la viaţa comunităţii. Acesta era idealul clasic. Omul sănătos era acelaşi cu cetăţeanul bun. Terapeuticul şi morala erau deci conectate în tradiţia occidentală a teoriei sociale.“ (Ibid., 56.) „În ultimă instanţă, comunitatea este cea care vindecă. Iar funcţia terapeutului clasic era să-l determine pe pacient să accepte sistemul simbolic al comunităţii, prin orice metode erau considerate potrivite (e.g. rituale sau dialectice, magice sau raţionale). Toate aceste eforturi de a reintegra subiectul în comunitate şi a-i obţine devoţiunea faţă de sistemul ei simbolic pot fi clasificate drept «terapii ale devoţiunii».“ (Ibid., 57) Aceasta era baza teoriilor politice, atât conservatoare, cât şi radicale: comunitatea vindecă prin faptul că oferă individului o identitate colectivă. „Pentru a vindeca un om nu este nevoie decât să-l readuci în comunitatea sa sau să construieşti o nouă comunitate.“ (Ibid., 59) Rieff consideră că această teorie socială clasică este în mare măsură corectă, şi deci că teoriile sociale individualiste, precum şi terapiile pe care le mandatează (e.g. cea freudiană şi psihiatria modernă) scapă un aspect esenţial al problemei, cel al responsabilităţii înţeleasă în sens larg. Majoritatea acestor terapii ale devoţiunii aveau în trecut o componentă eminamente religioasă, iar Rieff descrie cultura modernă ca rezultat al secularizării. Însă ceea ce caracterizează revoluţia despre care vorbeşte Rieff nu este secularizarea, specifică inclusiv lumii socialiste din sfera de influenţă sovietică, cât individualismul. Rieff acuză inclusiv bisericile moderne că ar fi capitulat şi internalizat noua atitudine – de unde şi triumful terapeuticului. „Ce se întâmplă atunci când o întreagă societate se îmbogăţeşte, tentaţiile tehnologice devin ubicue, iar preocupări ce nu pot fi numite altfel decât anticredale devin predominante?“ (Ibid., 213) Ceea ce se întâmplă este că, pentru prima dată în istoria lumii, oamenii nu mai văd adeziunea la un ideal unic
416
DREAPTA INTELECTUALĂ
de conduită drept necesară menţinerii ordinii sociale. Comunităţile pozitive fac loc unei comunităţi negative. „Odată ce nevoile secundare le sunt satisfăcute automat, s-ar putea ca oamenii să nu mai simtă nevoia de împărtăşi un scop comun pe care să-l iubească cu toţii. Organizarea indiferenţei s-ar putea să înlocuiască organizarea dragostei, producând o cultură cu costuri mai mici în termenii energiei pe care trebuie să o consume individul.“ (Ibid., 204) Cu alte cuvinte, poate că singurul rol pe care îl aveau în trecut acele scopuri sociale comune era de a face posibilă satisfacerea nevoilor „secundare“, iar „faptul că plăcerea a devenit un scop în sine, mai degrabă decât un efect secundar al urmăririi unui scop comun superior, anunţă o schimbare fundamentală în cultura noastră – către o condiţie umană despre care nu va mai fi nimic de spus folosind vechea terminologie a disperării şi speranţei.“ (Ibid., 223) Odată ce ordinea socială se menţine prin alianţa dintre economie şi tehnologie, iar nevoile „secundare“ sunt atinse cu costuri individuale mai mici, vechea metodă de organizare socială, care apelează la „scopuri comune superioare“, devine depăşită. „Timpul nostru ne oferă o lecţie nouă şi ciudată: învăţăm cum să nu plătim costurile personale ridicate ale organizării sociale. […] Nu este o întâmplare faptul că revoluţia culturală modernă nu are loc în numele vreunui nou scop comunitar. Dimpotrivă, această revoluţie luptă pentru dezrădăcinarea permanentă a oricăror cerinţe morale adânc interiorizate, în contextul unei lumi care poate garanta plenitudinea fără a se raporta la vreun sistem particular de interdicţii (sau de contra-interdicţii) menţinut în mod rigid.“ (Ibid., 205) Rieff se referă deci la abilitatea lumii moderne de a încorpora practic orice fel de preferinţe, oricât de excentrice. Este important de înţeles că „interdicţiile“ la care se referă aici sunt în plan cultural şi moral, nicidecum în plan legal sau instituţional. Se referă tocmai la faptul că modernitatea a inventat un set de instituţii care, cel puţin la prima vedere, s-a decuplat de fondul moral, fiind capabil să menţină ordinea socială independent de cultura şi valorile indivizilor care formează societatea. În măsura în care modernitatea mai are o cultură, ea este o cultură a libertăţii înţeleasă într-un sens strict cantitativ şi amoral: „Reformatorul nu cere decât să avem mai multe din toate – mai multe produse, mai mult spaţiu de locuit, mai mult timp liber; pe scurt, mai multă viaţă. Această înlocuire a calităţii prin cantitate defineşte algebra revoluţiei noastre culturale. Cine va fi atât de prost încât să se opună?“ (Ibid., 208) Una dintre cele mai interesante constatări ale lui Rieff este faptul că această revoluţie este antipolitică, ea nu pune la îndoială ierarhiile de putere din societate, fiind o revoluţie creată de bogaţi, cu scopul de a se elibera pe ei înşişi de cerinţele prea dure impuse asupra lor de ideea existenţei unor scopuri comune (Ibid., 206). În
CRITICA PSIHIATRIEI
417
plus, ea este o revoluţie care elimină în mod definitiv pericolul venit din partea celor mai săraci decât ei, eliminând de fapt ideea de clase sociale: toată lumea, indiferent de poziţia socială, vrea acum acelaşi lucru, i.e. „mai mult“, şi fiecare este liber să aleagă ce anume vrea să aibă mai mult, conceptul de calitate şi de preferinţe corecte fiind eliminat. Bogaţii „nu pot fi puşi în pericol de o doctrină care pur şi simplu cere mai mult, o doctrină care defineşte calitatea vieţii prin cantitate, pentru că această presupoziţie reprezintă însăşi religia bogaţilor“ (Ibid., 208). De asemenea, „cultura modernă presupune o stare de tranziţie permanentă; oamenii aflaţi în top au învăţat să o dorească astfel“ (Rieff 1973, 57). Această doctrină a cantităţii se aplică nu numai produselor şi serviciilor, ci şi relaţiilor interumane. În cuvintele lui Rieff, „tot mai înghesuiţi şi tot mai mulţi, învăţăm să trăim tot mai distanţi, cultivând o multitudine strategică de contacte, în locul căldurii opresive a familiei şi prietenilor. O cultură de contacte este, în sfârşit, un fapt istoric tangibil“ (Rieff 1966, 208). De asemenea, „a fi cu adevărat liber, şi totuşi social, presupune a cultiva detaşarea, în opoziţie cu alienarea. Omul terapeutic, chiar şi în acţiunea erotică, se descurcă fără ataşamente emoţionale […] relaţiile prea apropiate şi prea stabile pot distruge capacitatea individului de a-şi trăi viaţa exact aşa cum preferă. Acest lucru nu înseamnă că a trăi în acest fel detaşat implică absenţa companiei erotice. Dimpotrivă, omul terapeutic tratează iubirea strict instrumental.“ (Ibid., 50) După cum menţionam mai devreme, Rieff nu aplaudă aceste dezvoltări, cu toate că nu vede ce poate fi făcut pentru a le împiedica şi consideră că schimbarea este permanentă. Reticenţa pe care o are decurge din înţelegerea sa a conceptului de responsabilitate. Această nouă persoană, creată de cultura modernă, este denumită de Rieff „omul terapeutic“ ca referire la faptul că totul în viaţa sa este subordonat satisfacerii unor „nevoi secundare“, i.e. un set cvasialeator de dorinţe care nu decurg dintr-un model moral al vieţii bine trăite, model subordonat unui „scop comun superior“. De aceea, el consideră că ceva important, şi anume sentimentul unei persoane că viaţa sa per ansamblu are sens, este pierdut. Viaţa omului terapeutic este aproape prin definiţie absurdă, lăsând impresia unei derive aleatorie lipsite de vreun ghid sau ideal. Relativismul societăţii moderne în care coexistă multe idealuri şi conştiinţa individului că poate alege între diferite idealuri aproape la fel cum poate alege între diferite produse la piaţă diminuează gradul de dedicare pentru oricare dintre ele. Analiza acestui gen de transformare a societăţii reprezintă un motiv recurent al sociologiei încă de la începuturile ei (Haidt & Graham 2009): Ferdinand Tönnies descria tranziţia de la relaţiile comunitare strânse
418
DREAPTA INTELECTUALĂ
şi personale la societatea civilă cu un caracter impersonal şi contractual, Emile Durkheim descria creşterea sentimentului de alienare asociată cu creşterea independenţei personale, iar Max Weber vorbea despre tranziţia de la autoritatea tradiţională, capabilă să dea răspunsuri specifice problemelor individuale în parte tocmai mulţumită arbitrarului autorităţii ei, către autoritatea raţională şi birocratică, care apelează la reguli stricte şi care nu se potrivesc perfect nici unei situaţii. Rieff consideră că „revoluţia continuă în direcţia remisivă, dincolo de raţionalismul pe care Max Weber l-a numit «dezvrăjire», către disoluţia vechilor sisteme morale“ pe măsură ce cerinţele de „cooperare socială aproape totală“ încetează a mai fi necesare pentru a trăi într-o lume a resurselor limitate (Rieff 1966, 205). De asemenea, Rieff subliniază printre consecinţele apariţiei acestui „om terapeutic“ ruptura sa tot mai radicală de trecut. Trecutul însuşi este considerat a avea doar o valoare strict instrumentală, ceea ce îl condamnă la desuetitudine şi ignorare: „Este o realizare modernă unică. Acest barbarism nu a mai existat vreodată. La sfârşitul acestei dezvoltări culturale extraordinare, noi, modernii, vom ajunge la barbarism. Barbarii sunt oamenii lipsiţi de memorie. Barbarismul este sensul adevărat al contemporaneităţii noastre radicale. Eliberaţi de orice autoritate a trecutului, progresăm către barbarism, şi nu dinspre el.“ (Rieff 1973, 39) Singura forţă culturală care se putea în principiu opune acestei tendinţe de erodare a scopurilor comune este religia. Însă, după cum remarcă Rieff, „astăzi lumea este plină de creştini domesticiţi; în consecinţă, bisericile sunt goale de viaţă, dacă nu şi de oameni“ (1966, 84), iar „predica, prin care odată erau comunicate mesaje relevante, este o artă moartă: platitudini împachetate în solecisme elaborate“ (Ibid., 218). Acest lucru nu este o întâmplare. Creştinii au fost domesticiţi prin tentaţia de nerezistat a afluenţei. Religia pur şi simplu nu a putut face faţă distrugerii, prin tehnologie şi economie de piaţă, a ceea ce poate fi numit „idealul ascetic“. Ideea de bine definit prin cantitate, un concept de bine aproape complet amoral, a câştigat teren în mod inevitabil atunci când a devenit evident, mai întâi bogaţilor, iar apoi tuturor, faptul că idealurile ascetice, care presupun anumite reţineri autoinstituite, nu sunt de fapt necesare menţinerii ordinii sociale. Tot ce a putut face religia în încercarea de a supravieţui a fost să-şi „reformuleze ritualurile sacre în termeni terapeutici“. Religia a decăzut deci de la statutul de liant social şi element esenţial al menţinerii ordinii sociale la un statut individualist, eminamente egocentric şi subordonat plăcerii. Mai mult, „anumite doctrine ascetice, care odată conţineau învăţăminte profunde, precum ideea de sfinţenie a sărăciei, acum stânjenesc bisericile, în competiţia lor pentru a ocupa un loc de mândrie într-o cultură a afluenţei“ (Ibid., 216).
CRITICA PSIHIATRIEI
419
Însă această încercare de a îmbina psihoterapia cu religia, prezentă în mod sistematic la Jung sau Lawrence (Ibid., Cap. 5 şi 7), era din start sortită eşecului tocmai pentru că terapia în sensul modern presupune abdicarea de la orice fel de ideal comunitar şi concentrarea egotistică şi analitică asupra propriei persoane. Această tranziţie de la religie la psihoterapie are loc „prin persuadarea celor pe jumătate reticenţi să abandoneze vechile terapii ale devoţiunii că acţiunile lor izvorăsc dintr-o negare a cunoaşterii şi a plăcerii, iar acest lucru nu mai contribuie la sănătatea lor spirituală, ci, dimpotrivă, este un semn al bolii lor mentale“ (Ibid., 217). „Credinţa este preferabilă cunoaşterii dacă funcţionează; însă cunoaşterea este preferabilă credinţei atunci când credinţa nu este decât o încercare de a te ascunde de cunoaştere.“ (Ibid., 83) Şi cum în societatea modernă terapia este înţeleasă în sensul descoperirii plăcerii şi înlăturării disconfortului, iar cunoaşterea se concentrează pe individ, ideea de credinţă terapeutică devine un oximoron, iar cunoaşterea apare ca salvatoare.
Psihiatria ca a patra putere în stat Antipsihiatria, de la Szasz şi până la Laing, pare să întruchipeze revoluţia freudiană individualistă despre care vorbeşte Rieff până la ultimele ei consecinţe logice. Psihiatria în accepţia ei uzuală, chiar dacă, cel puţin la nivel retoric, se raportează la acelaşi ideal individualist al „sănătăţii mintale“ a pacientului, în realitate adeseori etichetează anumite preferinţe extreme drept „boli“, adoptând faţă de ele o atitudine moralizatoare prin prisma unor idealuri mandatate social. „Comportamentele neconvenţionale trebuie să fi existat dintotdeauna. Psihiatria începe atunci când oamenii nu mai interpretează aceste comportamente în termeni religioşi sau existenţiali, şi încep să le interpreteze în termeni medicali.“ (Szasz 1994, 102–103) În acest sens, psihiatria pare să răspundă într-o anumită măsură preocupării lui Rieff. Aceasta ar fi însă o interpretare greşită, pentru că psihiatria nu încearcă, şi conform lui Rieff nici nu ar avea vreo şansă de reuşită, să apeleze la terapii ale devoţiunii. Este mai corect să spunem că această critică a lui Rieff este complementară celei făcute de Szasz, primul referindu-se la efectele culturale ale răspândirii „omului terapeutic“, în timp ce celălalt se referă la pericolul alianţei dintre stat şi psihiatrie pentru a implementa „omul terapeutic“ prin lege. Cu alte cuvinte, triumful terapeuticului nu se răsfrânge doar asupra bisericilor, ci şi asupra statului. Psihiatria poate fi înţeleasă în cel mai literal sens ca fiind o a patra putere în stat datorită faptului că diagnosticul psihiatric afectează drepturile legale
420
DREAPTA INTELECTUALĂ
ale individului. Există două feluri în care libertatea unei persoane poate fi limitată într-un mod considerat legitim: fie ca urmare a declarării sale de către o curte judecătorească ca vinovat de comiterea unor infracţiuni, fie ca urmare a declarării sale drept nebun de către un psihiatru. Există desigur şi o interacţie între cele două modalităţi: o persoană care comite o infracţiune şi care în plus este declarată nebună de către un psihiatru poate fi trecută în responsabilitatea unor psihiatri, şi nu a unei închisori (dacă se întâmplă sau nu acest lucru este decis de judecător). Avem de-a face deci şi cu o anumită competiţie între sistemul juridic şi sistemul psihiatric, competiţie care se manifestă de pildă în insistenţa multor psihiatri că anumite infracţiuni, precum consumul de droguri, ar trebui să fie tratate, şi nu pedepsite. Reversul situaţiei, în care psihiatria condamnă ceva ce sistemul juridic tolerează, se întâlneşte şi el. În mod tradiţional, sarcina instituţionalizării unor norme morale, a definirii drepturilor unui individ şi a felului în care unele dintre aceste drepturi pot fi suspendate dacă individul întreprinde anumite acţiuni, cădea exclusiv în sarcina sistemului legislativ şi sistemului juridic. Psihiatria s-a inserat în acest sistem, iar astăzi drepturile indivizilor pot fi alterate de aceste diagnostice. Dacă în trecut psihiatrilor li se dădea putere numai asupra unui număr relativ mic de oameni (cazurile cele mai extreme), astăzi s-a ajuns în situaţia în care psihiatrii declară că 20% din populaţie suferă de o „boală mintală“ sau alta (Caplan 2006). Observaţia lui Rieff (1959, 355) că psihiatria „se succede bisericii şi parlamentului ca instituţia arhetipală a culturii occidentale“ capătă deci o semnificaţie tot mai serioasă. Iar dacă procesul descris de el (1966) este corect, atunci este de aşteptat ca procentul să tindă la 100%: promisiunea psihiatriei este tocmai de a optimiza starea mintală a persoanei, prin medicamente sau prin reinterpretarea locului său în lume şi a trecutului său personal, astfel încât s-o ajute să obţină o satisfacţie maximă de la viaţă. De ce ar fi acest beneficiu limitat doar la „bolnavi“ în loc să fie disponibil tuturor? Aici apare discrepanţa fundamentală dintre Rieff şi Szasz: dacă Rieff consideră că ceva important se pierde prin acest proces, Szasz îl susţine fără reţineri atâta timp cât are loc în mod voluntar. Obiecţia sa este legată doar de ataşarea psihiatriei la coerciţie şi la stat, şi la pervertirea pe această cale a conceptului de domnie a legii. Cu alte cuvinte, psihiatria ar trebui să rămână o profesiune liberală, ce se desfăşoară strict contractual şi fără ca diagnosticarea să afecteze în vreun fel drepturile indivizilor. Analizând un caz celebru de apărare prin apel la nebunie, Szasz remarcă: „În opinia mea, Donaldson nu avea nici un drept constituţional la tratament, dar avea un drept constituţional la iluziile sale“ (Szasz 1998, 61). „Unii oameni pun în pericol societatea: comit infracţiuni – acte ce atentează la viaţa, libertatea sau proprietatea altora. Societatea are nevoie de
CRITICA PSIHIATRIEI
421
apărare faţă de asemenea agresori. Ce face psihiatria pentru a contribui la rezolvarea problemei? Internarea civilă îi inculpă pe nevinovaţi, iar apărarea în justiţie prin apel la nebunie îi scuză pe vinovaţi. Ambele intervenţii ne arată cât de «utilă» este din punct de vedere social ficţiunea bolilor mintale şi a expertizei psihiatrice. […] Puterea psihiatrică îi corupe nu numai pe psihiatrii care o folosesc, ci şi comunitatea care o susţine.“ (Ibid., xix-xx) „Psihiatrilor nu ar trebui să li se permită să depună mărturie în procese, la fel cum nu le permitem preoţilor să depună mărturie despre rai şi iad.“ (Sullum 2000) Szasz subliniază faptul că domnia legii reprezintă fundamentul de bază pe care se construieşte o societate democratică liberală, în opoziţie cu o societate tiranică sau despotică; distincţia de bază dintre acestea nu e dată atât de duritatea cu care sunt pedepsite infracţiunile, cât de lipsa sau prezenţa arbitrarului în decizia a ce anume este pedepsit şi cum (Szasz 1977, 120). Efectul social benefic al domniei legii nu este doar realizarea unei societăţi mai drepte în care oamenii nu primesc privilegii arbitrare, ci şi crearea unui cadru de reguli predictibil. Conceptul de domnie a legii are „mai multe în comun cu nevoia de a face comportamentul oamenilor predictibil şi mai puţin cu protejarea societăţii de orice pericole“ (Ibid., 121). Psihiatria în schimb suprapune un cadru nou de intervenţie, care pare arbitrar (dat fiind că este bazat pe diagnostice psihiatrice ce au o doză foarte mare de subiectivitate şi variabilitate) în numele eliminării pericolelor atât pentru societate, cât şi a individului asupra propriei persoane. Psihiatria se confruntă deci şi cu o problemă internă de expertiză, care accentuează pericolul alterării domniei legii prin creşterea puterii acestor experţi. Conform lui Bentall (2003), pentru a fi ştiinţifică, o clasificare trebuie să îndeplinească două criterii: (1) să fie obiectivă (i.e. diferiţi psihiatri să clasifice în acelaşi fel aceeaşi persoană) şi (2) să fie corectă (i.e. să aibă valoare predictivă, e.g. să estimeze probabilitatea că un anumit simptom va reapărea sau că va fi diminuat/eliminat printr-un anumit remediu). De pildă, astrologia este obiectivă (nu există dubii ce zodie are fiecare), dar incorectă (zodia unei persoane nu are valoare predictivă). Conform unui număr mare de studii, făcute cu scopul explicit de a testa aceste două lucruri, clasificările psihiatrice nu sunt nici obiective, nici corecte, cu alte cuvinte, psihiatria este mai puţin ştiinţifică decât astrologia! (Bentall 2003, 67–68) Aceeaşi problemă există apoi şi în privinţa eficacităţii tratamentelor. Iar impactul psihiatriei nu se rezumă doar la „nebuni“, ci se răsfrânge şi asupra publicului larg prin intermediul psihoterapiei şi a medicamentelor cu efecte asupra stărilor afective. Din acest punct de vedere, teoriile psihiatrice greşite pot avea un impact major asupra unui număr foarte mare de oameni. Exemple în acest sens sunt
422
DREAPTA INTELECTUALĂ
medicamentele contra depresiei sau insomniei, multe dintre ele producând dependenţă, efecte secundare negative şi având o eficacitate discutabilă (Mayberg et al. 2002). Faptul că diagnosticele psihiatrice au o abilitate predictivă extrem de proastă înseamnă inclusiv că predicţiile despre tendinţele violente ale unei persoane etichetate cu o „boală mintală“ sau alta nu sunt defel de încredere. Nu poate fi deci justificată folosirea diagnosticului psihiatric ca metodă preventivă. Szasz adaugă la acest lucru faptul că o persoană nu poate fi încarcerată legal doar în ideea că, cine ştie, va deveni violentă în viitor; oamenii nu pot fi pedepsiţi legal decât pentru ceea ce au făcut efectiv. Însă psihiatria face adeseori exact acest lucru, implementând de fapt un sistem de tip minority report (Dick 1998) în care cineva este încarcerat împotriva dorinţei sale sau obligat să ia medicamente cu efecte puternice doar pentru că un psihiatru şi-a dat cu părerea despre ce s-ar putea ca persoana respectivă să facă. Astfel, „ceea ce determină existenţa unei condiţii de nedorit, fie ea boală, tulburare sau infracţiune – şi ceea ce justifică intervenţia socială împotriva ei, fie ea tratament sau pedepsire, internare medicală sau psihiatrică – este decizia unui expert, şi nu o regulă scrisă de legislativ şi legitimată prin procesele juridice şi politice ale guvernării“ (Szasz 1977, 121). Domnia legii este deci înlocuită de arbitrarul deciziei persoanelor cu o anumită autoritate. Szasz respinge ideea de a modifica pedeapsa pentru un anumit comportament pe baza unor speculaţii psihiatrice despre cauzele comportamentului respectiv. Asemenea speculaţii, chiar dacă pot în principiu furniza o explicaţie a comportamentului, nu pot furniza şi o justificare sau scuză. La prima vedere, acest lucru pare nerezonabil dacă avem în vedere o concepţie preventivă asupra legilor – ideea că pedeapsa trebuie să fie de aşa natură încât să descurajeze comportamentul respectiv. Argumentul în favoarea diminuării pedepsei în funcţie de cauzele psihice ar fi atunci următorul: Poate că persoanele „normale“ sunt influenţate de pedeapsa potenţială şi sunt într-adevăr descurajate, însă „nebunii“, fiind iraţionali, oricum vor face lucrurile respective, indiferent de pedeapsă. Pare deci absurd şi crud să le aplicăm aceeaşi pedeapsă şi să-i tratăm pe nebuni de parcă ar fi normali. Problema este că această concepţie despre nebunie ca deteriorare a capacităţilor raţionale este un pur mit. În realitate există dovezi clare că până şi persoanele cu cele mai grave tulburări mintale răspund la stimulente în mod raţional (Corrigan 1995; Higgins & Petry 1999; Stuve & Salinas 2002; Caplan 2006). În aceste condiţii, ideea că „nebunia“ este o boală care îl privează pe individ de liberul său arbitru şi de responsabilitate devine cel puţin discutabilă. Nu există deci o asemenea justificare
CRITICA PSIHIATRIEI
423
de excludere a „nebunilor“, iar psihiatria oricum nu este (cel puţin până în prezent) capabilă să demarcheze clar şi obiectiv normalitatea de nebunie. „Sarcina medicinei este de a asigura o bună relaţie a cuiva cu propriul corp, în timp ce este sarcina legilor să asigure o bună relaţie a cuiva cu ceilalţi oameni.“ (Szasz 1977, 122) Szasz consideră această invazie a psihiatriei pe teritoriul sistemului juridic drept ilegitimă şi periculoasă. Motivul pentru care este periculoasă este că face drepturile arbitrare, pe măsura arbitrarului diagnosticelor psihiatrice. Motivul pentru care mulţi susţin însă acest gen de ingerinţă psihiatrică pe teritoriul legal este că ea pare o expresie a compasiunii. Persoanele cu probleme mintale pot fi de multe ori considerate pe bună dreptate a fi nişte victime ale circumstanţelor, iar atunci când atacă de pildă pe cineva este uşor să avem o anumită doză de simpatie datorată faptului că persoana respectivă nu pare să fi avut prea multe şanse în viaţă pentru a o duce bine. Szasz respinge o asemenea compasiune, pe principiul că regulile trebuie aplicate la fel tuturor, principiu justificat de preocuparea pentru predictibilitatea regulilor sociale. De asemenea, el respinge ideea că o persoană poate fi scutită de responsabilitate din cauza „bolii“ sale mintale, pentru că diagnosticarea cu o asemenea „boală“ nu are de fapt valoare predictivă în sens cauzal: „o persoană psihotică poate să omoare pe cineva, dar nu din cauză că e psihotică, ci din cauză că e om“ (Szasz 1994, 60). Un exemplu similar este cel al dispenselor făcute pe criterii medicale anumitor persoane permiţându-li-se să folosească droguri care rămân ilegale pentru ceilalţi. Mulţi susţinători ai decriminalizării consumului de droguri văd asemenea dispense drept un pas încurajator în direcţia bună. Szasz în schimb le respinge. În loc de a le da psihiatrilor şi medicilor autoritatea de a distribui dispense de la aplicarea legilor (introducându-i astfel ca a patra putere în stat, alternativă la sistemul juridic) pentru a compensa faptul că legile sunt prea dure şi nedrepte, ar trebui ca legile să fie făcute bune şi drepte – în acest caz, să fie legalizate drogurile pentru toată lumea (Sullum 2000). Szasz menţionează în plus şi faptul că, odată cu crearea de asemenea dispense, poliţia capătă o legitimitate sporită pentru a implementa şi mai abitir aceste legi nedrepte, din moment ce se presupune că posibilităţile de abuz au fost eliminate (sau micşorate semnificativ). În fine, reiterând atitudinea lui Hayek despre pericolul aplicării unei viziuni tehnocratice la stat şi reinterpretând această atitudine în mod original, Szasz subliniază diferenţa fundamentală de viziune dintre cei pentru care statul este „un mecanism de menţinere a păcii interne printr-un sistem de legi drepte administrate drept“ şi cei pentru care este un mecanism „de reformare a comportamentului oamenilor administrat de o elită ştiinţifică“
424
DREAPTA INTELECTUALĂ
(Szasz 1977, 127): „Dat fiind că cele două grupuri au scopuri diferite, nu este de mirare că îşi condamnă reciproc metodele; guvernarea constituţională, domnia legii şi justiţia oarbă sunt într-adevăr metode ineficiente pentru a inspira o schimbare de personalitate în infractori. […] De asemenea, puterea psihiatrică discreţionară asupra identificării şi diagnosticului unor presupuşi infractori, intervenţiile terapeutice nonvoluntare şi încarcerarea pe termen nelimitat în aziluri de nebuni nu sunt metode nici eficiente şi nici etice de a proteja libertăţile individului sau pentru a asigura că [autoritatea nu este abuzată]. […] Abordarea medicală şi respectiv legală asupra controlului social exprimă două ideologii radical diferite, fiecare având propria retorică justificativă şi propriile reţineri. […] Conform conceptului legal al statului, justiţia este atât un scop, cât şi un mijloc, iar dacă statul este drept, se poate spune că şi-a atins scopul cu succes. […] Conform conceptului ştiinţificotehnologic al statului, terapia este doar un mijloc, nu şi un scop: scopul statului terapeutic este sănătatea universală sau, măcar, eliberarea de suferinţă. […] Conflictul dintre indivizi şi în special dintre indivizi şi stat este interpretat ca simptom al unei boli sau psihopatologii; iar funcţia primară a statului este de a elimina asemenea conflicte prin intermediul terapiei potrivite – impusă cu forţa, dacă este necesar. Nu este greu de a recunoaşte în imagistica statului terapeutic vechea Inchiziţie, sau mai noile totalitarisme, ce poartă acum haina tratamentului psihiatric.“ (Ibid., 127–128) Szasz îl citează pe C.S. Lewis pentru a exemplifica punctul final al acestui traseu ideologic al statului terapeutic: „Dacă crima şi boala sunt privite ca fiind acelaşi lucru, atunci rezultă că orice stare mintală pe care stăpânii noştri aleg să o numească «boală» poate fi tratată drept crimă; şi vindecată cu forţa“. Iar pentru a evita acest punct final trebuie acceptat faptul că rolul statului nu este de a distribui compasiune, ci dreptate – înţeleasă în sensul clasic liberal de protejare universală şi nediscriminatorie a drepturilor şi libertăţilor individului, şi abţinându-se de la a condamna preferinţele cetăţenilor care nu-i agresează pe alţii, indiferent cât de bizare şi „nebuneşti“ par aceste preferinţe. Psihiatria eşuează în încercarea de a produce clasificări şi diagnoze care să se ridice la standardele ştiinţifice uzuale de obiectivitate (în sensul consensului intersubiectiv între experţi) şi corectitudine (în sensul abilităţii de a produce predicţii utile) (Bentall 2003). De asemenea, procesul de dobândire a expertizei psihiatrice pare adeseori să submineze capacităţile critice ale experţilor. De la psihiatrii din Uniunea Sovietică ce internalizaseră ideologia marxist-leninistă în procesul de diagnoză şi până la terapeuţii implicaţi în mişcarea de recuperare a amintirilor (Spiegel 2002), experţii din domeniu tind să ia de bun mult prea uşor tot ce le este predat şi nu par capabili să discearnă ştiinţa de ideologie, faptele de judecăţi normative de valoare. În
CRITICA PSIHIATRIEI
425
Uniunea Sovietică diagnosticul de schizofrenie acoperea şi disidenţii politici, iar elocvent pentru noi este faptul că psihiatrii din sistem păreau a acţiona cu bună-credinţă – ei pur şi simplu internalizaseră în mod necritic în concepţia lor despre „boala mintală“ aspectul politic, identificând printre simptomele schizofreniei şi „conştiinţă de clasă neurotică“, „conflicte cu părinţii şi autorităţile“, „reformism“, „antagonism social“, „nelămuriri filozofice“: „Aceşti psihiatri sovietici chiar erau convinşi că aceşti pacienţi [pe care Occidentul îi considera disidenţi – n.n.] sunt realmente schizofrenici; altfel spus, sistemul crease o categorie, mai întâi pe hârtie, iar apoi, cu ajutorul educaţiei, în mintea psihiatrilor sovietici, despre care s-a presupus apoi că ar reprezenta o categorie reală de pacienţi, care a fost apoi inevitabil ocupată de oameni reali“ (Walter Reich, citat de Bentall 2003, 53). Criticii radicali, precum Szasz, acuză psihiatrii occidentali că ar fi ei înşişi victime ale exact aceluiaşi tip de proces de automistificare. Critica psihiatriei este deci o critică a sistemului, nu a intenţiilor, şi nu pune la îndoială buna-credinţă a oamenilor din sistem. Într-un sens, aceştia se comportă asemenea membrilor unor culte religioase şi sunt prinşi în propria mitologie. Această constatare devine mai puţin surprinzătoare odată ce înţelegem felul în care psihiatria şi psihoterapia au preluat sarcina religiei, iar bisericile însele au fost nevoite să-şi reinterpreteze doctrinele tradiţionale în termeni terapeutici individualişti (ele nu mai protejează astăzi lumea de „păcat“ aşa cum o făceau în trecut, ci oferă „consolare“: o schimbare radicală a rolului asumat).
Concluzie Psihiatria este în expansiune. În prezent, establishment-ul psihiatric susţine că aproximativ o persoană din cinci ar avea nevoie de tratament psihiatric sau psihoterapeutic. Lumea este bombardată de ştiri despre „epidemia“ de autism sau de ADHD. În ciuda unor fiascouri de proporţii şi a istoriei sale pigmentate de rasism, misoginie, homofobie, bigotism sexual şi tratamente barbare ce se califică în mod clar drept tortură, reputaţia psihiatriei ca „ştiinţă“ şi ca „medicină“ nu pare să fi suferit prea mult. Publicul larg pare dispus mai degrabă să interpreteze eşecurile psihiatriei drept exemple ale barbariei de care dă câteodată dovadă ştiinţa, decât ca dovezi ale caracterului său pseudoştiinţific. Această reputaţie „ştiinţifică“, care există în ciuda abundenţei dovezilor empirice despre eşecul metodelor de diagnosticare psihiatrică (Rosenhan 1973; Bentall 2003, Cap. 3), şi susţinută în mod paradoxal şi de preluarea de către psihiatrie a unor sarcini deţinute în trecut de către religie, este ceea
426
DREAPTA INTELECTUALĂ
ce mandatează influenţa psihiatriei asupra sistemului legal, fiind ceea ce legitimează acceptarea psihiatrilor în procesul de judecată, precum şi acceptarea drept legitimă a tratamentelor psihiatrice aplicate nonvoluntar. După cum subliniază Szasz, acest proces ne duce către o distrugere treptată a statului de drept pe măsură ce tot mai mulţi oameni intră sub incidenţa psihiatriei, iar drepturile lor devin dependente de diagnostic. După cum subliniază însă Rieff, această evoluţie spre „statul terapeutic“ s-ar putea să fie o consecinţă naturală a fenomenului sociologic al „omului terapeutic“, a faptului că într-o lume individualistă şi liberală, o lume în care ordinea socială pare să se menţină de la sine prin procesul impersonal al economiei de piaţă, plăcerea a devenit cea mai înaltă valoare. Ideea unui stat care îşi asumă rolul eliminării suferinţei nu pare atât de anormală acestui om. În schimb, „cei care pun la îndoială statutul psihiatriei argumentează că este o pseudoştiinţă ce operează cu concepte prost definite şi că istoria ei este o istorie de încarcerare, opresie şi intervenţii prost gândite ce produc adesea leziuni cerebrale. Astăzi cele mai barbare practici ale psihiatriei au fost oprite, însă problema de principiu nu a fost rezolvată. Psihiatria este mai mult decât un domeniu al medicinei. Este un edificiu ideologic vast, o atitudine şi, în primul rând, un limbaj care modifică realitatea pe care pretinde că o descrie“ (Kotowicz 1997, 12). Referinţe Bentall, R. 2003. Madness Explained: Psychosis and Human Nature. London: Penguin Books. Caplan, B. 2006. „The Economics of Szasz: Preferences, Constraints, and Mental Illness“. În Rationality and Society, 18(3), 333–66. Corrigan, P. 1995. „Use of a Token Economy with Seriously Mentally Ill Patients: Criticisms and Misconceptions“. În Psychiatric Services, 46, 1258–63. Dick, P. K. 1998. „The Minority Report“. În The Collected Stories of Philip K. Dick, Vol. 4. Citadel. Graham, J. şi Haidt, J. 2009. „Planet of the Durkheimians, Where Community, Authority, and Sacredness are Foundations of Morality“. În Social and psychological bases of ideology and system justification (ed. J. Jost, A. C. Kay şi H. Thorisdottir), 371–401. Oxford University Press. Higgins, S. şi Petry, N. 1999. „Contingency Management: Incentives for Sobriety“. În Alcohol Research and Health, 23, 122–7. Kotowicz, Z. 1997. R.D. Laing and the Paths of Anti-Psychiatry. London and New York: Routledge. Mayberg, H. S., Silva, J., Brannan, S., Tekell, J., Mahurin, R., McGinnis, S., et al. 2002. „The Functional Neuroanatomy of the Placebo Effect“. În The American Journal of Psychiatry, 159(5), 728–37. McNally, R. 2004. „The Science and Folklore of Traumatic Amnesia“. În Clinical Psychology Science and Practice, 11(1), 29–33.
CRITICA PSIHIATRIEI
427
Pridmore, S. 2004. „Madness of Psychiatry“. În German Journal of Psychiatry. Rieff, P. 1959. Freud: The Mind of the Moralist. New York: Viking Press. Rieff, P. 1966/2006. The Triumph of the Therapeutic. Intercollegiate Studies Institute. Rieff, P. 1973. Fellow Teachers: Of Culture and Its Second Death. New York: Harper & Row. Rosenhan, D. L. 1973. „On Being Sane in Insane Places“. Science, 179(4070), 250–258. Sartre, J. P. 1956. „Existentialism Is a Humanism“. În Existentialism from Dostoyevsky to Sartre (ed. W. Kaufman). World Publishing Company. Spiegel, A. 2002. „An Epidemic Created by Doctors“. În This American Life, June 14. Stuve, P. şi Salinas, J. 2002. „Token Economy“. În Encyclopedia of Psychotherapy, Vol. 2 (ed. M. Hersen şi W. Sledge), 821–827. New York Academic Press. Sullum, J. 2000. „Curing the Therapeutic State: Thomas Szasz interview“. În Reason, July. Szasz, T. 1977. The Theology of Medicine. New York: Harper & Row. Szasz, T. 1977/1998. Psychiatric Slavery. Syracuse, NY: Syracuse University Press. Szasz, T. 1994. Cruel Compassion. Toronto: John Wiley & Sons. Szasz, T. 1997. Insanity: The Idea and Its Consequences. Syracuse, NY: Syracuse University Press.
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION Anca Fotea
În 1922 T.S. Eliot provoacă viaţa literară engleză, dominată de o viziune romantică, subiectivă asupra creaţiei culturale, prin publicarea magazinului The Criterion, care, spre deosebire de revistele vremii, vizează un mod riguros şi obiectiv de abordare al sectorului literar care să permită coroborarea tradiţiei clasice greco-romane în Vestul european. Pe parcursul celor 17 ani de apariţie devine unul dintre magazinele culturale de referinţă ale Angliei. Tenacitatea lui Eliot pusă în slujba eradicării amneziei culturale va fi reluată câteva decenii mai târziu de doi critici de artă, Hilton Kramer şi Samuel Lipman. Cei doi critici newyorkezi înfiinţează în 1984 New Criterion, având ca obiectiv principal aplicarea unui criteriu echitabil asupra dezbaterilor despre viaţa culturală. În prezent, semnează ca editor şi criticul de artă Roger Kimball, acesta ocupându-se totodată şi de blogul publicaţiei, Armavirumque, unde din 2004 sunt dezbătute noutăţile şi controversele politice. Articolele, fie că abordează subiecte despre artă, literatură sau politică, schiţează un manifest conservator de apărare a principiilor fondatoare. Caracterul esenţial al credinţei, prioritatea constituţiei, federalismul, piaţa liberă, imigraţia legală şi apărarea naţională sunt chestiuni ce solicită o permanentă actualizare. Desigur că într-o societate democratică, în care interesele sunt complexe şi nu pot fi aduse la un numitor comun, această misiune este anevoioasă. Totuşi, prima condiţie pentru practicarea unei critici culturale serioase este un context democratic, singurul în care viaţa culturală poate fi prestată la un nivel înalt. Principalele obstacole în calea exercitării criticii culturale sunt aspectul comercial al culturii şi modul în care aceasta este abordată în mediul academic actual. Ipocriziile şi minciunile despre artă care sunt propagate în mass-media şi în universităţi fac parte din indeologiile care guvernează viaţa contemporană (Epstein 1982, 7). New Criterion ar fi în acest context un instrument care delimitează trivialul de autentic în pictură, muzică, dans sau literatură, aşadar un apel intelectual la arme. Valorificarea marxistă a artei este dezaprobată, aceasta neputând fi redusă la suma circumstanţelor sale sociale şi materiale. Fiind ataşat de tradiţie şi apreciind rolul acesteia în formarea unei culturi
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
429
autentice, respinge pluralismul nelimitat de stiluri reprezentat de postmodernism. Una dintre opiniile centrale este că modernismul redă o componentă esenţială a culturii. Creaţiile apărute sub egida postmodernismului sunt interpretate în termeni de declin şi degenerare.
Război cultural, postmodernism, corectitudine politică, multiculturalism New Criterion apare pe fondul dezbaterii despre artă şi cultură, dezbatere cunoscută sub numele de culture war, în care cultura înaltă şi cultura pop se întrepătrund, având ca rezultat o mulţime de ramificaţii şi subculturi ce pun sub semnul întrebării conceptele de valoare politică şi culturală. Criteriile culturale sunt stabilite de mediile omniprezente şi de stânga politică cu efectul că tradiţia şi conştiinţa istorică se pierd în estetica superficială a societăţii de consum. Proiectele culturale începute în anii ’60 recunosc ca autoritate instituţiile sociale precum şcoala, academia, muzeul, mass-media, Hollywoodul, acestea fiind în măsură să stabilească valorile artistice. Ele contestă importanţa conceptelor culturale tradiţionale, care în opinia lor nu deţin o valabilitate transistorică. Acest fenomen se realizează în spiritul unor pretenţii ştiinţifice care văd creaţia artistică drept obiect al unei istorii convenţionale într-un context general al studiilor culturale (precum antropologia). Kimball critică eclectismul de stânga, care nu trebuie identificat cu marxismul, ci cu poziţia care se opune contra gândirii de drept, şi anume mişcări precum neo-neomarxismul, structuralismul, poststructuralismul, analiza lacaniană, deconstructivismul, ştiinţele feministe, studiile despre persoane de culoare şi despre homosexuali, New Historicism, studii culturale etc. Academicieni precum Kimball sunt marginalizaţi din cauza poziţiei pe care o apără. În opinia sa, profesorii universitari care nu se integrează în acest eclectism de stânga sunt plasaţi la periferie în universităţi şi nici măcar recunoscuţi ca autori independenţi (Epstein 2007, 32). În democraţia liberală actuală, limitele expansiunii eclectismului de stânga sunt arbitrare şi în mod constant împinse mai departe. Capitalismul global este o producţie postmodernă şi are rădăcini romantice. Kimball afirmă că apărarea democraţiei şi libertăţii trebuie să se bazeze pe tradiţia umanistă morală şi religioasă occidentală. Încă din anii ’80 New Criterion condamnă ignoranţa unor foruri culturale precum universitatea, în ceea ce priveşte accentul pus de acestea pe funcţia ideologică a creaţiei culturale şi pe rolul social al autorului. În postmodernism funcţia didactică a produsului cultural este desconsiderată. Atmosfera culturală
430
DREAPTA INTELECTUALĂ
este împărţită în două tabere, pe de o parte, cultura academică, unde creaţia literară este practicată într-un mediu restrâns superprofesionalist, iar pe de alta, cultura non-academică, publică, vulgară, care stă în slujba industriei de divertisment. Un termen care apare constant în articolele revistei este politizarea culturii. Temele politice par a fi reţeta succesului publicistic, însă nu toţi autorii deţin autoritate în domeniu, ceea ce are ca efect trivializarea culturii. În apărarea valorilor culturale inspirate de tradiţie, din 2002 există un premiu de poezie anual New Criterion, decernat pentru „a book-length manuscript of poems that pay close attention to form“. Pe lângă apariţia lunară a magazinului New Criterion, au apărut două volume, Against the grain (1995) şi Counterpoints. 25 Years of the New Criticism on Culture and Arts (2007), editate de Kramer şi Kimball. Este vorba despre o selecţie de eseuri deja publicate în revistă, însă considerate de editori a reflecta perfect situaţia culturală prezentă. În calitate de autor, Roger Kimball a câştigat notorietate în anul 1990 cu publicarea cărţii Tenured Radicals: How Politics Has Corrupted Higher Education. Pe lângă activitatea sa de coeditor la New Criterion, este şi editorul Encounter Books (editură conservatoare care promovează lucrări cu scop didactic în domenii precum istorie, religie, educaţie, politici publice etc.). Din 2007 postează sub titlul Roger’s Rules pe blogul Pajamas Media. În majoritatea eseurilor sale se întrevede încercarea de a reabilita cultura şi reprezentanţii acesteia, importante figuri din literatura şi arta europeană, despre care Kimball consideră că au fost daţi uitării. Spre exemplu, scriitori ca G.C. Lichtenberg, Robert Musil, Milan Kundera, istorici şi filozofi ca Hegel, Plutarh, Walter Bagehot, George Santayana sau Raymond Aron. În acelaşi timp, o mare parte din eseurile sale sunt dedicate artei moderne şi contemporane care păstrează legătura cu valorile tradiţionale (Delacroix, Robert Rauschenberg, Robert Motherwell). În plan politic, articolele semnate de Kimball critică multiculturalismul care are drept consecinţă dizolvarea valorilor spirituale şi politice ale societăţii occidentale. Hilton Kramer, susţinător al modernismului şi critic de artă la New York Times între 1965 şi 1982, a devenit neoconservator din anii ’70, ca atâţia alţi colegi de generaţie. Publicaţiile lui Hilton Kramer sunt în majoritate consacrate demascării implicaţiilor stângii politice în viaţa culturală şi artistică, care au condus după părerea sa la anularea experienţei estetice (Kramer 1999). O mare parte din eseurile sale sunt o critică la adresa efectelor negative ale culturii pop şi o încercare de redresare a artei clasice tradiţionale şi moderne. Dintre lucrările sale, amintim The Age of the Avant-Garde (1973), The Revenge of the Philistines (1985), The Future of the European Past (1997), editată
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
431
în colaborare cu Roger Kimball, The Triumph of Modernism: The Art World 1987–2005 (2006).
Apărarea societăţii vestice şi consecinţele multiculturalismului Orientarea conservatoare a New Criterion este reliefată în special prin respingerea subculturilor apărute în anii ’60, precum homosexualitatea, feminismul, drepturile indienilor, clonarea, inseminarea artificială şi libertăţile sexuale. Ele neagă influenţa culturii tradiţionale şi pot fi încadrate în cultura pop, spre exemplu pornografia sau homosexualitatea. Acest relativism este o consecinţă a împrejurărilor politice din anii ’60, care au denaturat bastioanele elitei culturale occidentale. Cultura se dezvoltă sub egida permanenţei. Instantaneul şi ideea că orice deţine o valoare intrinsecă sunt duşmanii permanenţei, probleme cu care se confruntă cultura în prezent. Toate valorile devin sociale. Nu există valoare, creaţie sau criteriu care să nu depindă de un anumit trend. Deconstructiviştii declară că adevărul este relativ la limbaj, la putere politică sau un anumit construct social. Multiculturalismul, tendinţă apărută în Vest, promovează egalitatea tuturor culturilor, exceptând însă din această categorie cultura occidentală, al cărei rol îl minimalizează şi subtituie pasiuni politice efemere recunoaşterii creaţiei culturale tradiţionale. „A pair of boots is worth more than Shakespeare“ (Epstein 2007, 6) – un slogan rus din secolul al XIX-lea care a devenit un imperativ în atmosfera contemporană. Astfel, un filozof, scriitor sau artist este introdus în aceeaşi categorie de creator cu un fotbalist de succes, un coregraf sau cântăreţ. Creaţiile compozitorilor clasici sunt relativizate şi utilizate de mass-media ca instrumente de manipulare (Bach este comparat cu Elton John sau compoziţiile lui Mozart sunt utilizate în industria publicităţii). Începând din anii ’60 relativismul suprapopulează universităţile, viaţa artistică şi culturală. Este vorba de un proces de abdicare de la sarcina acestora de a conserva şi proteja valori culturale. New Criterion se vede însărcinat cu extirparea acestui barbarism care ameninţă supravieţuirea culturii. Caracteristic modului de privire conservator este şi un anumit pesimism relativ la succesul acestei lupte, care poate fi pierdută nu din cauză că oponenţii ar deţine arme mai inteligente, ci pentru că aceia care ar trebui să se apere se predau foarte uşor. Este vorba despre ceea ce Mark Steyn denumeşte un virus inteligent (Kimball 2002) care atacă Occidentul din interiorul său. Răspunzător pentru situaţie este multiculturalismul, care se traduce în viziunea
432
DREAPTA INTELECTUALĂ
adepţilor New Criterion prin antiamericanism. Efectul acestuia este pervertirea instituţiilor responsabile cu transmiterea şi prezervarea patrimoniului spiritual, politic şi intelectual. Legislaţiei îi este atribuit un rol special. În fiecare societate care se conformează legii, legislaţia ar trebui să garanteze invariabilitate, adică să perpetueze legi care le-au fost transmise, şi nu să instaureze unele noi. Din punctul de vedere al New Criterion, justiţia americană a devenit în timp duşmanul culturii tradiţionale. Ea s-a conformat modului transavangardist, trivial, de judecare a stărilor de fapt, comun mişcării de stânga liberale şi a promulgat legi noi cu privire la probleme ce vizează libertatea de expresie, educaţia, feminismul, sexualitatea şi rasele, fără a da atenţie legilor deja existente.
Libertatea, achiziţia preţioasă a culturii occidentale Unul dintre argumentele cele mai tari ale conservatorismului este acela că acţiunile umane au aproape mereu consecinţe neaşteptate şi neprevăzute. Atunci când reforma, care se dorea a fi o vindecare, se dovedeşte a fi mai nocivă decât boala, concluzia care se trage este nevoia unei reforme mai drastice (Scruton 2003). Revoluţiile doctrinare predică triumful dreptăţii pe termen lung, concentrându-şi toate forţele spre anihilarea trecutului, privit în mod necesar drept unul despotic; perspectiva viitorului devine neimportantă, principalul deziderat fiind acela de a suprima prin aderarea la avangardă influenţa opresivă a tradiţiei. Trecutul reprezintă pentru revoluţionari o putere diabolică, suprimarea sa însemnând eliberarea de despotism. Elementele negative ce însoţesc astfel de programe avangardiste împiedică o eventuală evoluţie, deoarece nihilismul în care sunt antrenate le determină autodistrugerea. Contrar politicianului convenţional, conservatorul nu poate fi obligat în mod dogmatic să se adapteze la statu-quo, deoarece aceasta poate fi o stare creată de politicieni şi distructivă pentru societatea civilă, precum degradările culturale din anii ’60. Printre dezideratele sale, el recomandă încetarea creşterii taxei pe venit; un veto legislativ privind deciziile Curţii Supreme; o revizuire anuală a tuturor legilor propuse spre reautorizare de către agenţiile federale; stoparea monopolului guvernamental asupra educaţiei; anularea imigraţiei în serie şi a multiculturalismului în instituţiile publice; reformarea lentă a programelor de impozitare, în aşa fel încât să poată fi împiedicat prozelitismul sistemului educaţional; respingerea tratatelor şi aranjamentelor internaţionale care atentează la suveranitatea SUA; revitalizarea limitelor constituţionale ale puterii guvernamentale; redefinirea credinţei creştine ca
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
433
sursă a drepturilor cetăţenilor, de care aceştia nu pot fi privaţi (McCarthy 2009). Politicianul care a reuşit îndeplinirea unor astfel de deziderate este Ronald Reagan, obţinând în cele două mandate ale sale ceea ce părea a fi un miracol politic: discreditarea comunismului şi socialismului, sfârşirea Războiului Rece, reenergizarea economiei americane, refacerea demnităţii naţionale şi transformarea SUA în singura superputere mondială. La sfârşitul anilor ’50, mişcarea conservatoare a început să capete formă, reuşind să unească sub aceleaşi deziderate libertarieni, anticomunişti, economişti ai pieţei libere şi conservatori tradiţionali. Mişcarea Goldwater a adus această coaliţie în scena politică, în primă instanţă cu scopul de a captura Partidul Republican, dar mai ales de a atribui principiilor conservatoare legitimitate naţională (Piereson 2008). Conservatorismul a luat amploare în anii ’70, odată cu eşecul incontestabil al politicilor liberale, care a avut ca efect slăbirea influenţei SUA pe plan extern şi stagnarea economică. Think tank-uri noi, precum Heritage Foundation şi Free Congress Foundation au fost înfiinţate pentru a consolida şi dota conservatorii la Washington cu un program instituţional. În urma revoltelor din anii ’60, conservatorismul a fost întărit intelectual şi politic prin asimilarea neoconservatorilor care au oferit noi linii de atac la adresa gândirii liberale şi conservatorilor religioşi, alarmaţi de direcţia seculară militantă luată de partidul democrat. După victoria lui Reagan, de-a lungul anilor ’80 şi ’90 conservatorii au continuat să progreseze, prin organizarea de noi think tank-uri influente, ziare, asociaţii academice, pentru a consolida curentul şi a transforma conservatorismul dintr-o mişcare de opoziţie într-o coaliţie guvernamentală. Spre exemplu, când Ronald Reagan a fost ales preşedinte în 1980, era consiliat de instituţii conservatoare precum Heritage Foundation sau American Enterprise Institute. Când George Bush a fost ales în 2000, administraţia sa a putut constata că organizaţiile de piaţă liberă şi conservatorii erau implicaţi în fiecare domeniu important al politicilor publice, incluzând legislatura, economia, relaţiile publice, precum şi în artă şi cultură. Întrebarea „De ce conservator?“ se fundamentează pe ideea de libertate individuală şi guvern limitat, principii ce au format naţiunea americană, dar care au fost neglijate de reformatorii moderni, ca fiind concepţii învechite. Evoluţia conservatorismului contemporan, dacă nu revoluţionară, a constituit o înnoire ce a marcat necesitatea reafirmării unor principii clasice, care au condus la naşterea naţiunii şi i-au conturat evoluţia. Tirania ca privare de libertate se resimte din ce în ce mai mult în SUA, unde ea apare încă neconturată, dar totuşi ca o putere de stat arbitrară şi sufocantă. Momentul Obama
434
DREAPTA INTELECTUALĂ
nu este „the iron fist of absolute despotism“ (McCarthy 2009), acesta nesimbolizând singura situaţie periculoasă. Este însă un semn alarmant că libertatea este ameninţată. Sarcina conservatorilor în acest context este de a analiza cauzele care au condus la o astfel de situaţie şi de a încerca o ameliorare prin reexaminarea trecutului.
Islamismul radical Un duşman al societăţii occidentale este în viziunea New Criterion terorismul islamic. O mare parte din ediţiile New Criterion sunt dedicate criticii mişcărilor islamiste din Vest, a abdicării Vestului în faţa pericolului islamic şi încercării de a găsi o soluţie la aceste probleme. Astfel, singura posibilitate de a păstra valorile tradiţionale, câştigate printr-o experienţă îndelungată cu diverse forme politice, este de a consulta mereu istoria. Aceasta arată că achiziţia libertăţii este un instrument pe baza căruia se pot atinge alte deziderate, şi nu doar un scop în sine. Experimentul cu forme noi nu garantează succesul în confruntarea cu terorismul. Islamul este o ideologie totalitară ce încearcă să controleze fiecare sector al vieţii şi să îşi impună propriile reguli. Scruton aseamănă islamul şi obiectivele sale de a controla statul cu partidul comunist în formă leninistă (Kimball 2003). Securitatea şi libertatea nu pot fi aspirate independent una de cealaltă. Statele islamice oferă în primul rând securitate, totuşi 70% din totalul refugiaţilor provin din statele musulmane. Îngrijorător este faptul că, odată ajunşi în Occident, respectiv în Europa, aceşti refugiaţi se consideră încercuiţi, ameninţaţi, aspirând la distrugerea şi pedepsirea societăţii-gazdă. Mai mult decât atât, statele europene oferind beneficii fără a pretinde în schimb integrarea socială contribuie la formarea unui teren fertil pentru teroriştii islamişti. Problema islamismului radical este politizarea excesivă, până la transformarea statului în instrument de manipulare. Islamismul radical este una dintre ameninţările externe cele mai aprige ale societăţii vestice, această ameninţare fiind pregătită şi din interior, prin evoluţia graduală a multiculturalismului. Afirmaţia că Occidentul este în declin a înlesnit infiltrarea acelor idei care susţin că islamul este soluţia pentru înnoirea societăţii. Această poziţie este pentru conservatori o soluţie radicală la o pseudoproblemă. Vestul nu are nevoie de o revoluţie islamică, ci de o renaştere iudeo-creştină şi una grecoromană (Johnson 2008). Islamul nu va acapara o societate care îşi derivă principiile morale din sursele biblice şi pe cele raţionale din surse clasice. Umanitatea nu poate trăi fără credinţă, iar pentru aceia care au moştenit
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
435
obiceiurile şi conceptele unei culturi creştine, această credinţă trebuie să fie creştinismul. Renunţarea la această credinţă înseamnă dispariţia unui sistem doctrinar şi totodată capacitatea de a percepe adevăruri importante despre condiţia umană. O altă religie, nouă şi excentrică, nu va reuşi să consolideze mai temeinic în plan spiritual o societate care are drept moştenire un trecut creştin. La fel, ştiinţa nu face aceste adevăruri mai accesibile; din contră, ea lansează în psihicul uman o serie de fantezii, precum liberalism, umanism, utilitarism, care furnizează o speranţă deşartă de moralitate ştiinţifică. Iconoclasmul a apărut sporadic de-a lungul istoriei culturii occidentale (epoca bizantină, reforma protestantă), o provocare vizibilă din partea islamului la adresa creştinismului. Totuşi, tradiţia occidentală este reprezentată de arta figurativă până în secolul XX târziu, la apariţia modernismului abstract. Islamul a criticat mereu metodele figurative de reprezentare, şi chiar dacă iconoclasmul a fost provocat din interior, ambele se definesc prin negaţie. Prin urmare, nu este de mirare că radicalismul anilor ’60 se înfrăţeşte cu islamismul radical. Stima compozitorului Karlheinz Stockhausen faţă de distrugerea turnurilor gemene şi aprecierea acestui act drept cea mai extraordinară operă de artă din cosmos a determinat critici dure din partea conservatorilor (Johnson 2008); prin această afirmaţie se dezvăluie imaginea unei generaţii al cărei scop este deconstrucţia tuturor tradiţiilor culturii vestice. Stockhausen a luat apărarea iconoclasmului islamic, simbolizat nu doar prin atacul al-Quaeda, ci şi prin dinamitarea de către talibani a două statui colosale reprezentându-l pe Buddha din Bamyan1. Islamul, aşa cum este definit de liderii săi, nu poate fi integrat într-o societate non-islamică şi nu are nimic în comun cu societatea propusă de conservatorii occidentali. Discursul islamiştilor accentuează şi el prioritatea tradiţiei, moralităţii, religiei şi familiei. Dar absenţa libertăţii şi a democraţiei conduce la transformarea tuturor dezideratelor în instrumente ale tiraniei. Politica islamului nu are nimic în comun cu conservatorismul, ea fiind simultan escatologică şi totalitaristă, revoluţionară şi reacţionară. Avertismentul lui Ayatollah Khomeini că islamul îşi va exporta revoluţia în lume a reactualizat islamismul, arătând că şi în lumea modernă este posibil un islam radical şi violent, şi mai ales că el poate fi expediat spre Occident. Sarcina unui conservator este în acest context de a diagnostica situaţia şi a găsi un tratament. 1. Este vorba despre două statui monumentale reprezentându-l pe Buddha stând în picioare, aflate în valea Bamyan, în Afganistan, construite în secolul al VI-lea în stilul greco-budist. Au fost dinamitate şi distruse în 2001 de către talibani, la ordinul liderului Mullah Mohammed Omar, în urma declaraţiei guvernului talibanilor că acestea simbolizează idoli.
436
DREAPTA INTELECTUALĂ
Se pot trasa multe paralele între intrarea violentă a islamului pe scena lumii în anul 2001 şi apariţia comunismului, care şi-a făcut pentru prima oară simţită prezenţa în anul revoluţionar 1848. Atunci când părea că lumea veche se apropie de colaps, Marx şi Engels şi-au publicat Manifestul Comunist. Au argumentat că proletariatul, clasa nouă urbană creată de revoluţia industrială, este destinat să înlocuiască burghezia. Precum liberalismul a fost ideologia burgheziei, aşa comunismul va reprezenta noua ideologie a proletariatului. Comunismul, apărut în 1848, a atins punctul culminant un secol mai târziu şi declinul în 1989, printr-o revoluţie la fel de dramatică (Johnson 2009). Succesorii lui Marx şi Engels din stânga europeană de azi văd în tinerii musulmani nemulţumiţi noua clasă revoluţionară, cu islamismul ca ideologie. În 1979 revoluţia a fost transferată de la Paris spre Iran. Acum, această primejdie ameninţă Europa. Ideea propagată în mass-media că civilizaţia occidentală este în declin, pe cale de dispariţie, este o consecinţă a multiculturalismului. Imperativul lui Huntington (în The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order) de reafirmare a civilizaţiei vestice ca soluţie pentru conservarea societăţii occidentale şi a Statelor Unite ale Americii subliniază pericolul extremismului islamic. Evenimentele din 11 septembrie 2001 au dramatizat colapsul civilizaţiilor şi au dat dreptate necesităţii apelului lui Huntington de reafirmare a valorilor tradiţionale vestice. În sine, libertatea înseamnă eliberarea de constrângeri, inclusiv acele constrângeri care ar putea fi necesare pentru menţinerea existenţei unei societăţi. Dacă tot ceea ce societatea occidentală oferă este libertatea, atunci această societate este destinată pieirii (Kimball 2003). Societatea vestică este caracterizată de echilibru, pe când cea islamică de conflict. Din ţările islamice, în care doctrina oficială este religia, vin cei mai mulţi refugiaţi. Eşecurile cu care se confruntă islamul în prezent nu afectează doar spaţiul islamic, ci întreaga lume. Religia este o condiţie statică, pe când politica este un proces dinamic. Procesul politic presupune întemeierea legilor prin acord, cooperare, dialog. Soluţiile obţinute prin negociere anulează comenzile absolute. Pacea este menţinută prin politică, şi nu prin religie (Kimball 2003), statul fiind cel care asigură pacea, şi nu biserica, iar raţiunea, şi nu revelaţia, este cea care decide legile. Conflictele trebuie rezolvate şi ordinea socială trebuie menţinută prin legislaţia politică, şi nu prin cea religioasă. Sunt două lucruri ce caracterizează societatea vestică: contractul social, prin care o persoană este de acord cu o alta în ceea ce priveşte principiul guvernării şi procesul politic prin care fiecare cetăţean (reprezentat de alesul său) participă la elaborarea legilor. Dacă religia, cultura, sexul şi rasa sunt localizate în spaţiul privat al cetăţenilor, nefiind scopul legislaţiei politice, atunci legea publică va fi
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
437
un instrument efectiv pentru guvernarea unei societăţi multiculturale, interzicând cetăţenilor să facă excepţii în favoarea unui grup, sex, cultură, credinţă sau stil de viaţă preferat (Kimball 2003). Când legea este fixată prin contractul social, ascultarea ei este o alegere liberă. În acest caz, libertatea şi obedienţa sunt unul şi acelaşi lucru. Cetăţenii au drept de veto atunci când nu sunt de acord cu legile, iar când aceştia nu sunt de acord cu ele, legile devin ilegitime. Un stat care are la bază contractul social respectă demnitatea, libertatea şi autonomia individului.
Despre experienţa estetică şi evoluţia societăţii Vânătoarea permanentă după nou şi original anulează ideea de progres. Cam acesta ar fi scopul creaţiilor culturale contemporane – succesul pe piaţă şi şocarea permanentă a publicului. Afirmaţia condamnată de New Criterion, şi anume „art is what you can get away with“, susţinută de Andy Warhol şi Marshall McLuhan (critic literar şi filozof canadian), descrie din păcate realitatea lumii artei. Kramer îşi îndreaptă critica în patru direcţii: artiştii supraevaluaţi, pictura şi sculptura formalistă a anilor ’60, critici de artă actuali ca Harold Rosenberg şi Clement Greenberg, şi publicul larg (Kramer 1986, 59–76). Mesajul artei este de a transmite valori religioase, politice şi morale, precum şi cunoştinţe filozofice şi ştiinţifice într-o formă comprehensibilă unui anumit cerc de adresanţi. În postmodernism o lucrare de artă merită atenţie doar în măsura în care oferă un răspuns anumitor probleme sociale. Valoarea unei creaţii este dată de ideologie (în sens marxist), şi nu de calităţile ei intrinseci. O însărcinare New Criterion este de a se împotrivi şi explica modurile de politizare a artei ce vin din partea stângii. Ripostele aduse politizării culturii au, desigur, şi ele o încărcătură politică, ceea ce este de neînlăturat într-o încercare de a identifica şi izola ideologia marxistă. Acestea trebuie văzute ca încercări de apărare împotriva unei ideologii care se manifestă distructiv asupra valorilor artistice. Interpretarea marxistă oferă o alternativă socială aproape la orice creaţie culturală. Intenţia creatorului este neînsemnată, deoarece fiecărei opere culturale îi este atribuită o funcţie ideologică. Intenţionalitatea estetică a creatorilor avangardişti este condiţionată social, în aşa fel încât L’art pour l’art nu poate exista fără un substrat social. Formele estetice au un caracter de Weltanschauung, exprimă interesele de clasă şi clasificări ale realităţilor sociale. New Criterion nu contestă faptul că lucrările postmoderniste nu ar fi lucrări de artă. Acestea pot fi, însă ele nu sunt lucrări bune, valoarea lor fiind limitată.
438
DREAPTA INTELECTUALĂ
O lucrare bună de artă este aceea care face uz de toate resursele puse la dispoziţie de tradiţie. Din nefericire, majoritatea lucrărilor care se bucură de critici bune în jurnale de mare tiraj şi care pot fi văzute în muzee şi galerii celebre sunt acelea fără o adevărată valoare estetică. În spatele reflectoarelor se pot găsi uşor lucrări şi critici bune despre artă. Postmodernisul a apărut pe fondul declinului marxismului şi al colapsului sistemelor geopolitice precum Uniunea Sovietică. Simultaneitatea creaţiilor culturale care imită diverse stiluri din trecut şi prezent trimit la o utopie a unei istorii absolute a artei. Postmodernismul în artă este reprezentat de neoexpresionism, transavangarda italiană, pictura grafitti americană, pattern painting etc. Odată cu aceste curente, concepţia tradiţională despre artă este pusă sub semnul întrebării, ea îşi pierde valoarea. În prezent, concepte precum tendinţe, direcţii, şcoli, modă, trend definesc arta (Schneider 2003, 268). Aceşti termeni erau şi mai înainte folosiţi, însă acum capătă o autoritate intrinsecă. Din anii ’80 apar specii noi în artă, precum performance, media art, installation, în timp ce concepte ca specia estetică, categoria artistică sunt din ce în ce mai relativizate. Transavangarda respinge modelele de dezvoltare liniară, conforme cu tradiţia, practicând un eclectism radical. Autorii ei montează împreună sub semnul unui anumit motiv logic caracteristici stilistice din diverse curente, citate din surse diferite având ca rezultat un pluralism fără limite. Sursele din care se inspiră sunt trecute sub semnul tăcerii, deoarece creaţiile sunt văzute ca neîntrerupte reinterpretări, având ca rezultat relativizarea dezvoltării istorice. Pentru modernism şi avangardă (acele forme ale modernismului care întreţin legătura cu tradiţia), ideea progresului istoric are o mare însemnătate. Pentru postmodernism şi transavangardă sunt valabile modele multidimensionale sau, dimpotrivă, nu există nici un model. Ideea unui telos, a unei continuităţi istorice, intră în criză – de aici şi ideea de sfârşit al artei cu sensul de „nothing new“, temă dominantă a postmodernismului (Beke 2003, 378). Arta trebuie să fie mai mult decât un dialog cu creaţia artei în sine. Ea trebuie să fie emoţionantă, umanistă, în contact cu istoria artei, precum şi expresia capacităţii estetice şi tehnice. În critica formalistă, precum şi în arta formalistă, emoţiei nu îi este dat voie să depăşească decorativul. Amatorii noului, ai extremului, exercită o influenţă excesivă asupra gustului şi valorilor artei, iar atunci când publicul dă dovadă de lipsă de discernământ, kitschul triumfă. Nu toţi reprezentanţii modernităţii operează o ruptură cu tradiţia. Autori precum Eliot, Pound, Schoenberg sau Pfitzner încearcă o recapturare a tradiţiei prin realizarea unui liant între experienţa modernă deficientă şi certitudinile unei culturi trecute privind istoria în termenii unui continuum (Scruton
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
439
1996, 331). Efortul artistului modern este de a prezenta lumea modernă, de a exprima realităţi care nu au mai fost întâmpinate înainte şi care sunt greu de cuprins. Dar acest lucru nu poate fi făcut decât prin revitalizarea tradiţiei, în cadrul căreia artistul lucrează, şi prin îndreptarea capitalului spiritual al culturii noastre asupra momentului prezent, pentru a-l reda aşa cum este cu adevărat. Arta a evoluat din două impulsuri: estetic şi spiritual. Modernismul a încercat să le menţină unite, în timp ce postmodernismul reprezintă colapsul în urma dictaturii esteticului. Impulsul estetic limitează creaţia la aparenţe, în ipostaza în care lucrurile sunt savurate doar pentru aspectul şi tonalitatea exterioară. Declinul cultural care decurge din această separaţie nu îi va supravieţui impulsului estetic, care este universal uman. Arta poate căpăta forme sentimentale sau antisociale, însă va continua să existe, chiar dacă fără un sens profund. Ca toate produsele culturale, astfel de manifestări ale artei transmit un mesaj, dar acesta nu constituie scopul primar al creării lor, şi anume acela de a monopoliza urechea sau ochiul unui anumit public, cu deplina conştiinţă a gustului acestuia şi a trucurilor necesare pentru a avea succes. Esteticul devine în consecinţă mecanic şi banal. Cultura pop este un exemplu în această direcţie, pentru preferinţa acesteia către clişeele de formă şi expresie ataşate la sentimente falsificate, către detaşarea de orice conţinut spiritual, transformând tot procesul creator într-un joc cu forme goale. Creaţiile culturale care au la bază un fond religios nu trebuie să fie neapărat solemne. În tradiţia occidentală abundă elementele comice şi, chiar dacă o operă de artă ilustrează absurdul unui mod de gândire religios, fondul spiritual se resimte în aceasta. În general aceste creaţii exprimă caracterul sacramental al vieţii, precum operele lui Shakespeare sau creaţiile lui Mozart (Scruton 1996, 345). Arta este testul final de sinceritate, este singurul lucru care nu poate fi falsificat. O lucrare veritabilă de artă presupune convingeri profunde. Comunismul şi fascismul ca subtitute false ale religiei transfigurează valoarea fiinţei umane şi procesul creator, transformându-le în kitsch. Formele artistice falsificate rămân la stadiul de kitsch, precum realismul socialist al compoziţiilor muzicale new age (Scruton 1996, 337). Separaţia făcută între cultura veritabilă şi cea trivială a afectat şi proiectul modernist prin banalizarea lui. Arta postmodernă s-a definit ca respingere a frumosului şi sublimului. Publicul a devenit obişnuit cu urâtul şi imunizat la imaginile-şoc. Dacă numai vederea unui rechin în formaldehidă poate surprinde spectatorul, atunci artistul nu are altă alternativă decât să producă un rechin în formaldehidă, acesta fiind singurul gest autentic rămas. În absenţa unui spirit critic, orice reprezentare poate deveni o operă de artă, chiar dacă aceasta este un gunoi. Arta proastă este mult mai uşor de produs decât cea bună, iar dacă distincţia dintre
440
DREAPTA INTELECTUALĂ
cele două este suprimată, atunci interesul în a crea lucruri veritabile se pierde. Recuperarea artei autentice este o tentativă de reorganizare a lumii unde experienţa estetică coexistă cu cea spirituală. Activitatea artistică trebuie să găsească punţi către publicul obişnuit, nu prin susţinerea banalului, ci înnobilând ceea ce este autentic.
Critici Majoritatea definiţiilor despre conservatorismul american sunt date de oponenţii lui, de multe ori cu scopul de a-i fi dovedită ineficienţa şi eşecul. În The Death of Conservatism, Sam Tanenhaus (Piereson 2009) acuză conservatorismul contemporan de a-şi fi pierdut capacitatea argumentării elevate. Pentru a-i confirma inutilitatea, adversarii creează o serie de paradoxuri menite să nască confuzie asupra definiţiilor conservatorismului. În viziunea liberalilor, pentru a-şi menţine desemnarea de conservatori, acestia sunt obligaţi să accepte orice tip de reforme liberale adoptate ca statu-quo. Conservatorii veritabili nu ar trebui să critice o ordine stabilită, rolul lor fiind acela de a se adapta. În caz contrar, conservatorii sunt caracterizaţi drept contra-reformatori. La fel, un program propriu cu succes la public ar lua o formă extremistă şi, în consecinţă, i-ar transforma pe conservatori în populişti. Conservatorismul este definit de adversarii lui drept o filozofie politică ce se împotriveşte unei naţiuni revoluţionare al cărei centru de greutate sunt egalitatea şi democraţia traduse prin schimbarea permanentă. Chiar dacă i se poate atribui un rol de corector al excesului de democraţie, acesta nu ar avea niciodată şansa de a deveni doctrina oficială a naţiunii americane, deoarece conservatorii sunt prizonieri ai tradiţiei. Cu alte cuvinte, ceea ce le rămâne de făcut este să îşi dea acordul pentru legile adoptate de liberali, fără prestarea celei mai mici critici. În caz contrar, vor fi acuzaţi de extremism sau radicalism. Aşadar, conservatorii ar avea doar o funcţie subordonată, căci un progres al mişcării ar fi echivalent cu disoluţia ei. O critică adusă publicaţiilor New Criterion este că autorii săi încadrează toţi membrii postmodernismului în categoria de eclectism de stânga. Educaţia umanistă trebuie să conţină autorii şi lucrările cele mai bune, cu valorile culturii şi gândirii tradiţionale occidentale, cu tradiţia morală şi intelectuală occidentală. Bengtsson (2001, 24) critică această opinie, văzând în ea tot un fel de eclectism, unul de dreapta. Există şi autori originali. Fiecare colegiu şi universitate are rolul de a promova înţelepciunea acumulată de civilizaţia
CRITICĂ ŞI ESTETICĂ LA NEW CRITERION
441
occidentală. Aceasta nu este o ideologie limitată, ci este un registru cuprinzător de achiziţii umane. Ea nu ne apără de haos şi barbarism.
Aporturi şi evoluţii potenţiale În timpul mandatului lui Reagan, Samuel Lipman, unul din fondatorii New Criterion, a făcut parte din Consiliul Naţional al Artelor, instituţie care urmărea activităţile fundaţiei National Endowment of Art. New Criterion a condamnat în repetate rânduri această fundaţie pentru susţinerea financiară a artei cu substrat politic. În curs de câteva luni, preşedintele acestei fundaţii, Frank Hodsell, a anunţat închiderea ei, demonstrându-se implicarea New Criterion în activităţi care urmăresc eliberarea culturii de constrângerile politice. De-a lungul timpului revista a devenit influentă, însă nu şi populară. Centrul său de interes fiind monumentele culturale occidentale, este puţin probabil ca astfel de teme să intereseze o lume cucerită de political corectness. Autorii promovaţi de New Criterion caută să prezerve identitatea americană agresată de multiculturalism şi de ciocnirea civilizaţiilor, devenită evidentă după evenimentele din 11 septembrie 2001. Clişeul atât de popular, că America ar fi o ţară de imigranţi, este infirmat de New Criterion prin reamintirea faptului că valorile anglo-protestante pe care fondatorii Americii le-au adus aici au făcut posibilă imigrarea însăşi şi au definit cultura americană. Eforturile lor au fost fructificate odată cu generaţiile lui Franklin, Washington, Jefferson, Hamilton şi Madison. Imigranţii veniţi mai târziu au preluat cultura anglosaxonă împreună cu limba engleză, respectul pentru drepturile individului, sârguinţa şi evlavia desprinse din etica protestantă, devenind americani. Avocaţii multiculturalismului promovează o ideologie antiamericană şi doresc subminarea identităţii naţionale americane. Tocmai în aceasta constă misiunea New Criterion – de a oferi o alternativă la banalizarea valorilor naţionale, prin educarea simţului critic, esenţial atunci când principiile morale şi politice moştenite sunt provocate. Referinţe Beke, László. 2003. „Postmoderne Phänomene und New Art History“. În Kunstgeschichte. Eine Einführung (ed. Belting Hans). Berlin: Reimer. Bengtsson, J. Olof. 2001. „Left and Right Eclecticism: Roger Kimball’s Cultural Criticism“. În Humanitas, Vol. 14. Epstein, Joseph. 1982. „The Literary Life Today“. În New Criterion.
442
DREAPTA INTELECTUALĂ
Epstein, Joseph. 2007. „‘The Literary Life’ at 25“. Accesat la 28 ianuarie 2011. http:// www.newcriterion.com/articles.cfm/-The-literary-life-at-25–3588. Johnson, Daniel. 2009. „The seed-plot of history“. Accesat la 2 martie 2011. https:// www.newcriterion.com/articles.cfm/The-seed-plot-of-history-4107. Johnson, Daniel. 2008. „The conservatice response“. Accesat la 25 februarie 2011. http:// www.newcriterion.com/articles.cfm/The-conservative-response-to-Islam-3731. Kimball, Roger şi Kramer, Hilton. 2007. Counterpoints. 25 Years of The New Criterion on Culture & the Arts. Chicago: Ivan R. Dee. Kimball, Roger. 2003. „Why the West?“. Accesat la 12 mai 2011. http://www.newcriterion. com/articles.cfm/Why-the-West-1823. Kimball, Roger. 2002. „The Fortunes of Permanence“. Accesat la 2 mai 2011. http://www. newcriterion.com/articles.cfm/The-fortunes-of-permanence-1939. Kramer, Hilton. 1986. Performing Arts Journal, Vol. 10, No. 1, 59–76. Kramer, Hilton. 1986. The Revenge of the Philistines: Art and Culture, 1972–1984. London. Kramer, Hilton. 1999. The Twilight of the Intellectuals: Culture and Politics in the Era of the Cold War. Lanham, MD: Ivan R. Dee Inc. McCarthy, Andrew. 2009. „The Work of Generations“. Accesat la 23 mai 2011. http://www.newcriterion.com/articles.cfm/The-work-of-generations-4086. Piereson, James. 2009. „Is Conservatism Dead?“. Accesat la 23 martie 2011. http://www. newcriterion.com/articles.cfm/Is-conservatism-dead-4166. Piereson, James. 2008. „Up from Liberalism“. Accesat la 15 martie 2011. http://www. newcriterion.com/articles.cfm/Up-from-liberalism-3868. Schneider, Norbert. 2003. „Kunst und Gesellschaft: Der sozialgeschichtliche Ansatz“. În Kunstgeschichte. Eine Einführung (ed. Belting Hans). Berlin: Reimer. Scruton, Roger. 1996. „The aesthetic Endeavour Today“. În Philosophy, Vol. 71, No. 277, 331–350.
NOII FILOZOFI FRANCEZI1 Constantin Vică
Introducere. Cum şi unde apare „noua filozofie“ Noii filozofi2 nu sunt un curent filozofic, ci un grup informal care a produs un seism la finalul anilor 1970 într-o Franţă plină de contradicţii. Les nouveaux philosophes sunt une affaire franceză. Din 1975, cu momentul de vârf 1976–1977 şi oprindu-se în anii ’80 ai secolului trecut, lumea culturală franceză (şi ecourile sale în Germania, Italia, Statele Unite, dar şi în ţările blocului comunist) a fost dominată de dezbaterea dacă există sau nu o nouă filozofie (la nouvelle philosophie), metafizică şi politică, sau dacă este vorba doar de o strategie de marketing cultural prin care discursul anticomunist şi antimarxist a devenit acceptat (chiar popular) în Franţa. Apariţia pe scena culturală (la modul cel mai propriu, înainte de a publica cărţi, grupul informal al noilor filozofi a susţinut o serie de conferinţe la nou înfiinţatul Centru Pompidou) a acestor autori a polarizat pontifii momentului – Gilles Deleuze şi Jean-François Lyotard critică şi ironizează mişcarea „noilor filozofi“, Michel Foucault şi Roland Barthes au recenzii pozitive şi luări de poziţie publice în favoarea lor. Scandalul noii filozofii încheie un secol XX tulburat al problemei intelectualului în Franţa, secol început cu afacerea Dreyfus, şi pune sub semnul întrebării toată moştenirea libertară a evenimentelor din primăvara anului 1968. În spatele acestei mişcări stau mai multe evenimente. Primul dintre ele este apariţia, în franceză, în 1974, a Arhipelagului Gulag (peste 1,3 milioane de exemplare vândute în Franţa) şi şocul pe care singura ţară occidentală în care Partidul Comunist este un element puternic al vieţii sociale şi politice 1. Multe dintre ideile acestui capitol au fost clarificate în atelierele de discuţii ale proiectului „Modelări evoluţioniste ale emergenţei normelor interacţiunii sociale“, derulat de Centrul de Cercetare în Etică Aplicată al Facultăţii de Filozofie din Bucureşti. Le mulţumesc de asemenea domnilor Cristian Vasile şi Mihail Radu Solcan pentru observaţii şi sugestii privind subiectul şi scrierea acestui capitol. 2. Numele consacrat este încă cel din limba franceză, les nouveaux philosophes.
444
DREAPTA INTELECTUALĂ
îl resimte în faţa unei mărturii neacceptate până atunci. Al doilea eveniment îl reprezintă rezultatele bune la alegerile locale ale blocului stângii. Şi al treilea este reuşita unei emisiuni televizate de cultură, Apostrophes, de a face audienţe imense şi de a impune autorii care vin în studioul său. Aşa cum au fost acuzaţi, noii filozofi au folosit toate mecanismele mediatice ale vremii pentru a ocupa spaţiul de emisie şi pe cel tipărit cu scopul de a-şi susţine ideile şi critica la adresa establishment-ului cultural francez. Cine sunt noii filozofi? Cel mai vizibil reprezentant al grupului informal este Bernard-Henri Lévy, absolvent al Ecole Normale Supérieure (ENS), filozof, jurnalist şi editor (în anul 1975 coordona două colecţii la editura Bernard Grasset) şi viitorul star al culturii franceze, „inamicul public“ (cum îl definea într-o discuţie Michel Houellebecq) al ultimilor 30 de ani. Cel mai respectabil autor rămâne André Glucksmann, absolvent tot de ENS (de altfel, grupul noilor filozofi s-a coagulat în această instituţie de prestigiu), primul care a dat tonul, cu Bucătăreasa şi mâncătorul de oameni (La Cuisinière et le mangeur d’hommes, 1975), unui discurs critic antimarxist al noii filozofii. Cei doi sunt secondaţi de Maurice Clavel (născut în 1920, cel mai bătrân din grup), jurnalist şi scriitor „indezirabil“, cu schimbări bruşte de atitudine, care a navigat între gaullism, maoism şi catolicism, jurnalist în acelaşi timp la Nouvel Observateur (revistă a aşa-numitei „stângi-caviar“) şi membru fondator al cotidianului Libération (care, în primii ani după 1973, a avut o poziţie de extremă stângă, imprimată de primul director, Jean-Paul Sartre). Printre „noii filozofi“ au mai fost plasaţi Jean-Paul Dollé, Jean-Marie Benoist, Gilles Susong, Michel Guérin, Christian Jambet şi Guy Lardreau, uneori şi Alain Finkielkraut sau Luc Ferry. Totuşi, noii filozofi nu sunt primii care pun explicit problema crimelor totalitarismului sovietic şi a inadecvării sociale a teoriilor marxiste. Raymond Aron a făcut acest lucru încă din anii ’50, ca un pandant al existenţialismului marxist sartrian, Claude Lefort şi François Furet se plasează pe poziţii anticomuniste de la finalul anilor ’60 etc. De altfel, Lefort este un exemplu avant la lettre de „nou filozof“: coleg cu Lyotard la militanta revistă Socialisme ou Barbarie, el se desparte de tradiţia stângistă devenind un critic al comunismului. Dar şi al noilor filozofi la apariţia lor, ceea ce îl apropie din nou de Lyotard. Merită amintit aici şi numele lui Cornelius Castoriadis, un alt coleg al lui Claude Lefort de la revista Socialisme ou Barbarie. Chiar dacă este dificil să îl considerăm pe Castoriadis un adevărat precursor al noilor filozofi3, el se remarcă printr-o îndrăzneală analitică ieşită din comun. Castoriadis evoluează de la critica regimului birocratic stalinist (socotit totalitar) la pune3. De altfel, Castoriadis s-a aflat într-o relaţie nu tocmai amicală cu „noii filozofi“. Într-un text din Nouvel Observateur, i-a numit les disk-jockeys de la pensée.
NOII FILOZOFI FRANCEZI
445
rea în discuţie chiar a proiectului marxist. Lucrările lui ajung să sugereze că problema marxismului nu este leninismul sau stalinismul, ci marxismul însuşi (Tismăneanu 1997, 12). Peste un deceniu, noii filozofi vor merge mult mai departe şi vor vehicula sloganul „Marx este Gulagul“. Ce au adus noii filozofi în dezbatere încât să stârnească un asemenea scandal şi ce era deja latent în societatea franceză? Acest articol încearcă un răspuns mai amplu. În primul rând, faptul că tinerii anti-establishment aparţineau unei familii spirituale a stângii – o parte dintre ei a cochetat cu maoismul şi avea caldă experienţa Mai ’68 – nu a putut fi iertat de „sfânta familie“. În al doilea rând, dorinţa de a depăşi limitele filozofiei politice pentru a intra pe un teren al „jurnalismului filozofic“ în care expresia şi capacitatea de a corela ideologiile cu fapte sunt mai importante decât argumentarea clară şi raţională. În al treilea rând, noii filozofi au apărut într-o perioadă electorală. În al patrulea rând, Franţa ieşea din les trente glorieuses (ca toată Europa planului Marshall în urma crizei petrolului din 1973) urmând o perioadă de stagnare economică şi de mişcări sociale. În ultimul rând, lipsa de efecte a „revoluţiei libertare“ din Mai ’68 (încheiată cu un pact între gaullişti şi comunişti) reduce încrederea într-un progresism social eliberator. În acest context apare un grup de tineri (susţinuţi de Michel Foucault, o garanţie culturală) care nu se proiectează în avangarda capitalismului (originile maoiste făcându-i mefienţi faţă de orice sistem) şi care replasează interogaţia politică a momentului pornind de la experienţa lagărelor sovietice, experienţă trecută sub tăcere de către o mare parte a intelighenţiei franceze. Aşa cum se observă, critica noilor filozofi se răsfrânge asupra gândirii poststructuraliste dominante, o altă ţintă preferată era Sartre (acestea fiind curentele şi poziţiile contemporane cu care se intră în conflict), dar şi asupra unei metafizici esenţialiste, o metafizică a suspiciunii, reprezentată cel mai bine de Karl Marx şi Friedrich Nietzsche. Cu siguranţă noua filozofie nu este un curent filozofic, ci vectorul unei dezbateri politice de la finalul anilor ’70, care a dus, în mod surprinzător, la reformarea stângii franceze şi abandonarea unui eurocomunism utopic, dar şi depăşirea gaullismului de către dreapta franceză (care, la începutul anilor ’80 pierde puterea politică). Niciodată „noua filozofie“ nu a trecut porţile lumii academice şi nu a impus teorii politice sau sociale – aici diagnosticul lui Gilles Deleuze privind „nulitatea“ acestei filozofii pare a fi corect. Dacă urmărim bibliografia de limbă engleză despre filozofia franceză a secolului XX, la nouvelle philosophie este foarte puţin tratată, ca un subiect pasager şi fără urmări asupra a ceea ce se numeşte french theory, cel mai longeviv produs de export al Franţei în Statele Unite. De altfel, noua filozofie rămâne mai puţin importantă (dată fiind vaguitatea ei) în raport cu prezenţa noilor filozofi în câmpul mediatic. A fost o afacere de conştiinţă şi mai puţin un demers teoretic, chiar dacă, de exemplu, volumele lui Glucksmann din
446
DREAPTA INTELECTUALĂ
acea perioadă rămân deconstrucţii interesante ale fundamentelor ideologiilor totalitare şi originilor etatismului în secolul XX. Noilor filozofi le răspunde chiar François Mitterand, candidatul stângii şi viitorul preşedinte al Franţei. „Gaşca Clavel“, cum o numea Lyotard, a vrut programatic să fisureze discursul stângii franceze, deconectat de problemele reale ale socialismului din spatele Cortinei de Fier, şi să aducă pe scenă o realitate mărturisită, observată empiric, de către disidenţii sovietici. Presupunerile metafizice ale noii filozofii au contat mai puţin în tot acest joc de societate. Cei puşi sub titulatura „noii filozofi“ aveau între 28 şi 40 de ani în 1977 şi, începând cu 1975, publicaseră deja 14 cărţi, două dintre ele (La Barbarie à visage humain a lui Bernard-Henri Lévy şi Les Maîtres penseurs a lui André Glucksmann) devenite bestseller cu peste 100 000 de exemplare vândute într-un an. În desfăşurarea acestei afaceri intelectuale franceze, momentul 10 iunie 1976 este foarte important: apare, sub coordonarea lui Lévy, dosarul „Les nouveaux philosophes“ în Les Nouvelles littéraires (o revistă literară fondată în 1922 de către Larousse şi dispărută în 1985). Alături de tinerii anti-establishment, în dosar mai semnează două nume grele: Claude Lévi-Strauss şi Roland Barthes. Noii filozofi fac prima pagină a ziarelor şi revistelor importante (ca un amănunt picant, apar articole şi în Playboy despre noua filozofie, se publică benzi desenate etc.), iar al doilea moment important în ascensiunea scandalului este seara de 27 mai 1977, atunci când sunt invitaţi de Bernard Pivot în emisiunea Apostrophes. Întrebarea moderatorului poate fi cheia întregii dezbateri: „Noii filozofi – sunt ei de dreapta sau de stânga?“ Emisiunea are o audienţă de doar şapte milioane de telespectatori, mediocră pentru standardele vremii. Îndeajuns ca fenomenul noilor filozofi să ia amploare, iar cărţile foştilor normalieni să ajungă bestseller. Întrebarea lui Bernard Pivot rămâne actuală şi astăzi, la peste 30 de ani după ce a fost rostită. Ambiguitatea termenilor ei reflectă, de fapt, ambiguitatea lumii intelectuale franceze din a doua jumătate a secolului XX, pe fondul pierderii puterii coloniale şi a identităţii culturale şi, mai ales, într-un context în care coabitarea între dreapta şi stânga este regula, nu excepţia. Aşadar, noii filozofi francezi ai finalului deceniului opt sunt de dreapta sau de stânga?
Trei cărţi şi-o emisiune de scandal Dreapta conduce politic Franţa, dar stânga impune discursul cultural. În 1973, la alegerile legislative, au intrat în Assemblée Nationale 177 de deputaţi de stânga (de la comunişti – 73 – la social-democraţi) şi 311 de dreapta. La 19 mai 1974, Valéry Giscard d’Estaing câştigase alegerile prezidenţiale
NOII FILOZOFI FRANCEZI
447
în faţa lui François Mitterand. Tot în 1974 apare Arhipelagul Gulag şi în următorii ani dezbaterile politice au stat sub efectul Gulag. Franţa avea o relaţie privilegiată cu URSS (încă din vremea lui de Gaulle), cel mai puternic partid comunist din Europa occidentală şi cei mai proeminenţi intelectuali marxişti (sau care se declarau marxişti). Efectul Gulag îl face pe André Glucksmann să publice, în 1975, un eseu pasional, violent, ironic, despre raportul dintre Stat, marxism şi lagărele de concentrare: La cuisinière et le mangeur d’hommes (Bucătăreasa şi mâncătorul de oameni). Întrebarea cărţii este provocatoare: aşa cum lagărele naziste sunt rezultatul ideologiei naziste, lagărele comuniste sunt ele rezultat al ideologiei marxiste? Lagărele sunt invenţia secolului XX, afirmă Glucksmann, secol în care s-a născut şi rezistenţa în faţa violenţei etatice. Cum putem explica ororarea lagărelor, complicitatea societăţii la acest fenomen? Cu alte cuvinte: de ce nu ne-am opus? Problema rezistenţei individuale în faţa violenţei maşinăriilor represive (aşa cum era NKVD-ul) – „lagărele nu sunt o fatalitate“ susţine filozoful – marchează reflecţia noastră asupra secolului XX. Un secol în care represiunea a fost instrumentul de neoprit – o „mecanică generală“ a represiunii – în constituirea raţiunii statale, a funcţionării statului. Experienţa concentraţionară apare mută, cei prinşi în malaxorul ei nu mai au voce să descrie/transcrie experienţa trăită. Deţinuţilor, dominaţilor, trebuie să li se anuleze distincţia între dominat şi dominator. Demnitatea umană va fi anihilată, deţinutul trebuie să se simtă „un mâncător de oameni“: cei care supravieţuiesc trebuie să se ruşineze de faptul că au rămas în viaţă. Dacă urmărim mărturisirile deţinuţilor din lagărele naziste sau sovietice, ele au ceva în comun: vina de a fi un supravieţuitor. Cum vom ieşi din „era lagărelor“, vom mai avea naivitatea iniţială, când istoria şi progresul social mergeau împreună? Eseul lui Glucksmann este scris în tonul adresării directe. Cine este destinatarul? Vina de a fi fost orbi la „sângele de care musteşte prezentul nostru“ pare colectivă. Totuşi, orbirea nu are o cauză naturală, ci una ideologică. Ar fi fost posibile marile crime ale secolului XX dacă nu ar fi fost făcute în numele unei aşa-zise ideologii? Critica filozofului francez merge mai departe (şi astfel aflăm destinatarii): plăcerea de a teoretiza infinit, vag savant, e direct proporţională cu refuzul de a vedea suferinţa plebei ruse şi rezistenţa ei. „Procesul comunismului“, în Franţa, este procesul filozofilor care rafinează şi rescriu marxismul în turnul de fildeş al teoriei refuzând să urmărească rezultatele ideologiei în societatea şi statele totalitare comuniste. Glucksmann observă o lungă istorie intelectuală a totalitarismului, care începe cu Republica lui Platon şi se termină cu mărturisirea lui Soljeniţîn. Ideologiile totalitare, cele care vor să dea o imagine şi un ideal total, unic,
448
DREAPTA INTELECTUALĂ
definitiv al lumii, nu se reclamă de la biologie, ci dintr-o pedagogie raţională. Actualul sub-om (deţinutul, marginalul, cel care refuză ordinea) va primi tratamentul disciplinar care îl va modela în omul viitor, perfect, în omul nou. Aceste ideologii duc întotdeauna la gropi comune, pare să susţină Glucksmann. False „idealuri comune“ (care întotdeauna sunt doar ale unei clase dominante) creează marile gropi comune. Anul 1977 e momentul de referinţă pentru mişcarea noilor filozofi. Apar două dintre cărţile care vor fi cele mai citite şi contestate. Prima dintre ele, La Barbarie à visage humain (Barbaria cu chip uman), scrisă de artizanul mişcării, Bernard-Henri Lévy, încearcă să fie o metafizică politică nihilistă care anulează orice concept funcţional al politicii. Plasată tot în efectul Gulag – „am învăţat mai mult din lectura Arhipelagului Gulag decât din glosele savante despre limbajele totalitare“ (Lévy 1977, 179) –, cartea încearcă să denunţe impostura în care se plasa cultura franceză a momentului: cultul pentru Karl Marx. Dacă Glucksmann pune întrebarea, Lévy are răspunsul: lagărul sovietic este marxist, la fel de marxist pe cât Auschwitz-ul era nazist (Lévy 1977, 181–182). Ideologia marxistă este echivalată cu poliţia şi teroarea, marxismul este „opiumul popoarelor“, adică o religie care a produs biserica comunistă. Exaltarea autorului francez vine după un lung discurs nihilist, în care nimic din ceea ce ştim nu există. Eseul lui Lévy se vrea o critică la teoria libidinală a puterii propusă de Gilles Deleuze şi Felix Guattari. Revenind la întrebarea „ce este puterea?“, într-un „câmp al ruinelor“ care era Franţa de după 1968, dominată de gândirea deleuziană şi de „sfânta familie“ a stângii, Lévy propune o răsturnare: recitirea lui Rousseau (pentru care puterea e eternă şi perisabilă, exact ca societatea) şi reîntoarcerea la Hegel împotriva lui Marx (Lévy 1977, 36, 39). Prin putere societatea se ordonează, este instrumentul care participă la socializare. Revolta este astfel o moarte socială sigură. Dacă pentru Deleuze dorinţa generează puterea, pentru Lévy tocmai inversarea termenilor capătă sens: puterea este generatoare a dorinţei. Pentru că orice politică este o lingvistică (Lévy 1977, 50), pentru că nici un regim nu poate exista dacă nu impune un limbaj, nu are sens să vorbim de „eliberarea cuvântului“ (atât de cerută în Mai 1968) şi recâştigarea puterii – cele două sunt imposibil de disociat. Pentru Lévy toate conceptele care produc filozofia politică a momentului nu au sens: „Realul nu există“, „Istoria nu există“, „Contractul social nu există“ etc. Progresismul stângii, credinţa în progres şi istorie, este iluzie, iar piaţa propusă de capitalism este un miraj organizat, o fantasmagorie programată (Lévy 1977, 56). Între aceste două versiuni ale lumii, născute din utopia iluministă, se află Statul care nu poate fi nici justificat, nici culpabilizat. Individul se
NOII FILOZOFI FRANCEZI
449
defineşte doar în raport cu Leviathanul, el este inventat, nu invers. Statul nu poate fi o creaţie a oamenilor, nici rezultatul deliberării lor (Lévy 1977, 76). Conceptele de opresiune şi eliberare nu fac decât să ţină captiv individul în rolul de complice al puterii. După tot acest excurs nihilist, apare şi concluzia: „revoluţia“ nu este posibilă dacă vom continua să folosim conceptele de „istorie“, „real“, „dorinţă“ sau „eu“, ea rămâne conceptual captivă unui limbaj al puterii etatice. Volumul continuă cu două critici: una a socialismului, alta a capitalului. Iluminismul a impus o ideologie optimistă: totul e posibil, progresul umanităţii e în mâinile noastre şi spre el tindem invariabil. Pentru Lévy, socialismul e versiunea „cea mai gravă şi mai caricaturală a optimismului“ (Lévy 1977, 87). Socialismul nu acceptă răul (crimele sunt doar deviaţii nedorite), socialiştii sunt fascinaţi de demiurgul industrial şi practică o cultură a resentimentului (Lévy 1977, 90). Socialismul nu propune un proiect de societate, ci e societatea inversată a Capitalului (Lévy 1977, 91). Plasat între două extreme – revoluţie şi aplatizare socială (asemănător astfel fascismului), socialismul nu scapă de referentul său obligatoriu – capitalul. „Abstracţiunea întregii societăţi“, proletariatul astfel numit de Karl Marx, este o clasă indefinibilă care a trebuit, în construcţia socialistă, să ia forma, să fie „sculptat pe modelul burgheziei“ (Lévy 1977, 102). Capitalismul este practica negocierii, el domesticeşte lupta, iar clasele sociale devin atopice şi atipice (Lévy 1977, 106–107). Acest fapt nu exclude exploatarea sau drama socială, exclude doar clasa: capitalismul este un mod de producţie fără clasă istorică. În acest moment Lévy introduce a doua teză, după cea a optimismului politic: dualismul. Indivizii pot fi în acelaşi timp sclavi sau rebeli, observăm coexistenţa a două voinţe, conştiente, distincte şi concurente (Lévy 1977, 109). Acest dualism se manifestă şi în opţiunea ideologică. Dar apare o disjuncţie epistemică: instrumentele teoretice ale marxismului nu sunt operaţionale în înţelegerea dramelor lumii contemporane (Lévy 1977, 111). Socialismul exclude răul, el este o „medicină“ care vindecă rănile provocate de Capital; capitalismul trăieşte moartea, destrucţia este practica reconstrucţiei sale. Capitalismul este o criză continuă, iar aici Lévy îi dă dreptate lui Marx: criza apare la întâlnirea dintre aproprierea privată şi caracterul social al producţiei (Lévy 1977, 119). Capitalismul, contradictoriu prin natura sa, nu poate să dispară: bazat pe dialectica destrucţie–reconstrucţie şi pe faptul că propune o legătură socială incluzivă (Lévy 1977, 123), el este un proces fără sfârşit, fără finalitate. Originile sale nu sunt în revoluţia industrială: aici se află originile socialismului. Spectacolul cotidian al dezvoltării industriale, prezent în ambele sisteme, va duce inevitabil la barbarie. Lévy preia o teză heideggeriană clasică în
450
DREAPTA INTELECTUALĂ
critica dezvoltării tehnologice, organizaţionale, o critică a extinderii instrumentalităţii şi dispozitivelor asupra Fiinţei. Barbaria, ca sfârşit al fiinţei autentice, este Capitalul însuşi, cu tot adevărul său despre viaţă (destrucţie pentru reconstrucţie) (Lévy 1977, 133–136). Nici socialismul nu răspunde mai bine întrebării despre Fiinţă: el face o apologie a muncii (Lévy 1977, 143). Socialismul la putere este forma degenerată a Capitalului. Progresismul pe care îl adoptă cu necesitate se transformă tot în barbarie. Dar ce nu ajunge barbarie? Deocamdată iluziile socialismului sunt interogate şi cad una după alta. Lévy reia teza lui Foucault din Arheologia cunoaşterii conform căreia ideologia progresului este fiica unei angoase ancestrale (Lévy 1977, 150). Desigur, nici „progresul nu există“, iar totalitarismul este „singura revoluţie reuşită“ (Lévy 1977, 155). Şi aici se ajunge la una dintre tezele clare ale noii filozofii: statul totalitar este actul de deces al politicii, în care socialul şi puterea sunt amalgamate, iar cunoaşterea, riguroasă şi instrumentală, domneşte. Unitatea puterii presupune unitatea cunoaşterii (Lévy 1977, 171). Excesul politic totalitar este finalul politicii ca loc al reflecţiei şi acţiunii. Ca orice afacere de conştiinţă, cartea lui Lévy are o morală. Ce putem face atunci când nu mai avem nici politică, nici limbaj pentru a concepe? (Lévy 1977, 218) Mai rămân etica şi datoria morală. Datoria de a nu fi consilierii puterii, dar nici în serviciul revoltaţilor – a nu fi „farul poporului“. Pentru intelectuali rămâne o scăpare: refugiul în metafizică, artă şi morală. Această propunere îl încântă, alături de scriitură, pe Roland Barthes. Acesta se întreabă: nu cumva critica progresului istoric (istoricismului) merge în paralel cu o critică a concepţiei instrumentaliste a limbajului, nu aşa are loc subversiunea limbajului intelectual prin scriitură? (Barthes 1977). Această etică a scriiturii i se pare teoreticianului francez marele câştig al cărţii lui Lévy. Al doilea volum scandalos (cu toate că iniţial presa franceză, cu excepţia celei comuniste, îl va elogia), Les Maîtres penseurs (Maeştrii gânditori), apărut tot în primăvara lui 1977, are o altă strategie în denunţarea gândirii totalitare. Glucksmann începe cu reluarea unei povestiri a lui Rabelais despre abaţia din Thélème, construcţie utopică şi libertară a lui Gargantua. Această fabulă dă înţeles unei formule aparent definitive a libertăţii: „Fă aşa cum vei pofti!“ Toate formele politice care instaurează astfel libertatea – adică pozitiv – sfârşesc în totalitarism. Fomula este radicală, revoluţionară, colectivistă, dictatorială, dar şi teologică (Glucksmann 1977, 12–15). Nu are sens în afara relaţiei dominat–dominator, instituie o diferenţă între cel care enunţă şi cel care se lasă enunţat, este rezultatul unui raport guvernat–guvernant. Maşinăria şi mecanismul puterii îl interesează în egală măsură pe Glucksmann ca pe Lévy, iar teoria foucauldiană a dispozitivelor disciplinare este explorată
NOII FILOZOFI FRANCEZI
451
în raport cu fenomenul totalitar al secolului XX. În miezul lucrurilor: raţiunea – cea care face atât din birocrat, dar şi din revoluţionar (unul privind spre viitor, altul spre prezent) agenţi ai libertăţii celorlalţi (Glucksmann 1977, 19). Această contradicţie va fi insurmontabilă. Nu există o ştiinţă a revoluţiei, oricât de mult ar crede eliberatorii în ea. În centrul ideologiei stă, de fapt, o textolatrie. „Suntem prinşi în capcana unui text“, reia Glucksmann o observaţie a lui Fritz Lang. Capcana textului se întinde de la Fichte la Nietzsche; întreg secolul al XIX-lea german a pregătit această capcană pentru ideologizarea, atât nazistă, cât şi socialistă, a secolului XX. Totalitarismele nu se nasc pe teritoriul german, ci din angoasa maeştrilor gânditori germani ai secolului romantic (Glucksmann 1977, 40–48). O angoasă explicabilă: Germania nu trăise o Revoluţie Franceză, nici procesul modernizării statale, în consecinţă toată această tensiune s-a exprimat în textele filozofilor germani. Două lumi separate – idei şi fapte – s-au întâlnit dând naştere efervescenţei totalitare a secolului XX. Dar „pasiunea pentru text“ nu se opreşte aici, la graniţele ideologiei. O regăsim în inima statului: el emană textul puterii (lingvistica puterii, cum ar scrie Lévy). Dominaţia se face prin lege, prin regulament şi reglementare. Legea va fi întotdeauna contradictorie şi de neînţeles (de unde şi drama cetăţeanului K.): statul, prin birocraţie, îşi manifestă puterea în numele unei raţiuni instrumentale (acea Zweckrationalität weberiană), dar legea, care este expresia acestei raţiuni, va fi de necunoscut şi de neînţeles cetăţenilor săi (Glucksmann 1977, 53–55, 58–62). Legea supune universal. Ea, în cazul nazismului, cretinizează şi supune indivizii unor proceduri incomprehensibile (unor reguli care nasc instituţii vide de sens) (Glucksmann 1977, 69). Cei patru maeştri gânditori sunt Fichte, Hegel, Marx şi Nietzsche – din intersecţia textelor produse de ei se naşte „ideologia germană“. Glucksmann susţine că doctrina lor unificată străbate întregul secol XX, oferind justificare crimelor în numele unor scopuri superioare, de neînţeles plebei. Plebea este masa amorfă de manevră a puterii – Glucksmann preia de la Foucault preocuparea pentru invizibilii istoriei. Cei patru maeştrii au pus raţiunea în centrul reconstrucţiei lumii; sub semnul ei stă atât organizarea instituţională a statelor, cât şi excesele lor, fie că vorbim de bomba nucleară sau de Gulag (Glucksmann 1977, 72). Pentru a crea eveniment trebuie ruptă ordinea, ordonarea, dar acest fapt nu va elibera individul. Contestatarul se află într-o imposibilitate logică, susţine Hegel, iar Socrate este cazul cel mai clar. Axioma puterii moderne se reduce la atât: supune-te, nu contesta (Glucksmann 1977, 91). Evreul, nebunul, marginalul, ţiganul, nomadul, vagabondul trebuie excluşi. De ei este nevoie doar conceptual: sunt opusul Statului, al ordinii, stabilităţii.
452
DREAPTA INTELECTUALĂ
Ei sunt anti-Statul. Statul centralizat apare cu necesitate: pentru Hegel este forma de actualizare a libertăţii, pentru Marx şi Engels doar naţiunile care-şi pot făuri un Stat raţional modern sunt istorice (şi merită să supravieţuiască), pentru Lenin Statul este o etapă necesară între Evul Mediu şi un viitor luminos (Glucksmann 1977, 106). Statul se naşte din violenţă şi supraveghere, filozofia Statului vine din „a concepe înseamnă a stăpâni“ (Glucksmann 1977, 118). Antisemitismul şi rasismul se nasc din „cultul Statului“, o boală apărută în Germania. Filozofia speculativă a maeştrilor gânditori va produce ideologiile dominante şi argumente pentru Stat. Adepţii ideologiilor s-au folosit de puterea de coerciţie a mecanismelor statale pentru a produce soluţii finale (Glucksmann 1977, 121–123). Dar nu este numai cazul Germaniei naziste sau al Uniunii Sovietice, afirmă Glucksmann. Doctrina maeştrilor gânditori s-a universalizat, iar „critica totalitarismului“ absolvă de vină statele aparent democratice, plasând vina doar în nazism şi comunism. Dar mecanismul dominaţiei există în toate statele – este în natura lor –, iar paranoia etatistă (aşa cum, de exemplu, o vedem în filmul Dr. Strangelove regizat de Stanley Kubrick) are aceeaşi genealogie cu totalitarismul (Glucksmann 1977, 289–291). Zona de mijloc, plebea, cea care urmează revoluţia şi organizarea, va fi întotdeauna suspendată în gândirea etatică a societăţii disciplinare (Glucksmann 1977, 308–310). În centrul analizei celor doi filozofi francezi se află problema pozitivităţii etatice, a mecanismelor ei disciplinare. Acesteia i se adaugă critica ideologiilor dominante, vizibile sau mai puţin vizibile, care vin întotdeauna ca angoase istorice transformate în idealuri supreme, ineluctabile, ale unor grupuri, niciodată ale unor colectivităţi. Individul nu apare în acest joc, în schimb există plebea, cea care urmează etape clare ale transformării, fie că acestea sunt scrise de ştiinţa revoluţiei sau în teoria birocraţiei. Moştenirea Iluminismului a fost sinistră: o raţiune de necontestat care dă o ordonare irevocabilă lumii. Forma ei de manifestare: Statul. Forma ei de reproducere şi diseminare: textul, fie el speculativ sau normativ. Cum se vede această poziţie, care nu este doar antimarxistă sau antitotalitară (ambii filozofi propun şi o critică a democraţiei şi capitalismului), la televizor? Şi-au dat intelectualii sufletul unui nou diavol numit televiziune în seara de 27 mai 1977? Odată cu apariţia în emisiunea Apostrophes, realizată de Bernard Pivot, noii filozofi aduc filozofia într-un mediu deloc propice dezbaterii: televiziunea. Apare astfel intelectualul mediatic (filozoful popular, opus „intelectualului specializat“, reprezentat de Deleuze sau Foucault), dar renaşte şi gustul publicului larg pentru filozofia morală (Chaplin 2007, 145–148). De-a lungul emisiunii discuţia a escaladat, astfel încât la final
NOII FILOZOFI FRANCEZI
453
participanţii cu greu se mai puteau controla. Invitaţi au fost Maurice Clavel, Lévy şi Glucksmann, pe de o parte, şi François Aubral şi Xavier Delcourt, pe de altă parte, autorii unui volum critic la adresa mişcării, Contre la nouvelle philosophie (Împotriva noii filozofii). Bernard Pivot invită părţile să-şi prezinte poziţiile, începând cu Clavel, fost luptător în Rezistenţă, migrator dinspre dreapta spre stânga politică franceză. Acesta împărtăşea acum cu foştii maoişti Lévy şi Glucksmann cauza comună a antitotalitarismului, dar şi problema metafizică a sfârşitului omului transcendent într-o lume a politicii ordonatoare (Chaplin 2007, 150). Urmează Glucksmann, care susţine că este necesară o responsabilitate a intelectualilor, responsabilitate care s-ar traduce prin abandonul marilor doctrine (marxism, cultul revoluţiei, visul unei societăţi raţionale etc.) şi o mai mare atenţie acordată abuzului de putere realizat de statul modern. Revolta politică nu e cheia, ci asumarea unei marginalităţi, unei poziţii externe şi rezistente puterii – imaginea lui Socrate sau a evreului rătăcitor. Glucksmann preferă să descrie soarta deportaţilor din Siberia, constituindu-se astfel în vocea celor fără voce. Responsabilitatea morală, atât de repudiată în Mai 1968, îl reabilitează pe fostul militant libertar: „drepturile omului“ sunt adevărata problemă a secolului (Chaplin 2007, 151). Lévy continuă argumentarea lui Glucksmann, susţinând că „revoluţiile reuşite au fost totalitare“, „socialismul este o formă de barbarie“ etc. Răspunsul formulat de Aubral şi Delcourt este acuzator. Condamnă pesimismul noii filozofii, poziţia suspicioasă faţă de istorie şi refuzul unor modele progresiste (Chaplin 2007, 152). Critica lor se desfăşoară pe două niveluri: filozofic – Lévy scrie trivial şi incompetent despre Marx sau Hegel, de exemplu, şi politic – refuzul oricăror concepte politice funcţionale îi plasează pe noii filozofi lângă Noua Dreaptă, cu o agendă conservatoare, antipluralistă (Chaplin 2007, 152). Filozofia se face în reviste academice, în universitate etc., nu în reviste gen Playboy, îl acuză Aubral pe Lévy (Chaplin 2007, 153). Omniprezenţa mediatică a noii filozofii este sursa dispreţului celor doi. Pivot încearcă să calmeze spiritele şi îi întreabă pe Lévy şi Glucksmann dacă se consideră noi filozofi. Ambii răspund negativ.
Criticile noii filozofii şi poziţia lui Foucault Deleuze răspunde într-un interviu: „Cred că gândirea noilor filozofi este nulă“ (Deleuze, 1977). Două sunt motivele acestei nulităţi: utilizează concepte mari (precum Puterea, Legea, Maestrul etc.) şi nu scapă din dualisme sumare. Sunt reacţionari, afirmă Deleuze, şi scriu în stereotipuri. Filozofia
454
DREAPTA INTELECTUALĂ
lor este mai degrabă comică, câtă vreme sunt agresivi în plan mediatic, ducând polemici la nesfârşit. Filozoful lui Anti-Oedipe nu le iartă trecutul maoist şi nu le acceptă poziţia antistalinistă şi antitotalitară. „Au introdus marketingul filozofic în Franţa“, afirmă Deleuze, iar ceea ce îl dezgustă cel mai mult este martirologia pe care o profesează: „trăiesc din cadavrele Gulagului şi din victimele istoriei“. Acest spectacol, în care filozofii sunt nişte martori care explică în locul victimelor ce a însemnat suferinţa lor, i se pare grotesc lui Deleuze. O ultimă critică: poziţia anti-ştiinţifică a noilor filozofi i se pare depăşită. Ei sunt conformişti în cel mai înalt grad preferând gustul comun al presei şi televiziunii: au ales un mediu care nu pune probleme, nu are criterii de selecţie şi nu tulbură pe nimeni. Prin ei se mortifică dezbaterea intelectuală în Franţa. Critica lui Aubral şi Delcourt este mult mai dezvoltată, dar în genere urmează linia deleuziană. Noii filozofi acţionează precum nişte guru mediatici, metafizica lor se reduce la câteva expresii oraculare (Aubral 1977, 19), sunt o combinaţie ciudată de creştino-stângism, iar moştenirea lui Mai 1968, de la care se reclamă (dar cine nu este urmaşul lui 1968 în Franţa?), este inexistentă. Împotriva noii filozofii apare în acelaşi timp cu volumele lui Lévy şi Glucksmann. Noii filozofi gândesc în sloganuri. Primul dintre ele, pe care l-am aminit deja, „Marx este Gulagul“, este de fapt o demonstraţie a posteriori a unei evidenţe formulate de Proudhon în 1844. Al doilea slogan, „totul este discurs“, ca şi refuzul unei concepţii politice asupra lumii (al treilea slogan) sunt moduri de a elimina orice formă de dezbatere şi dezacord asupra realităţii (Aubral 1977, 26–28). Dialectica este răul absolut pentru noii filozofi, iar socialiştii şi politica lor de impostură duc la o societate a Gulagului de hiperconsum (Aubral 1977, 28). Celor doi critici li se pare paradoxală întâlnirea dintre un catolic conservator, Clavel, şi ex-maoiştii atei ai noii filozofii. Spectacolul filozofic este grosier – „o mascaradă“ (Aubral 1977, 35), noii filozofi scriu o filozofie-publicitate la modă. Ce au în comun Michel Foucault şi noii filozofi? În primul rând, refuză marxismul ca metodă de a înţelege momentul istoric contemporan. Foucault afirmă răspicat într-o dezbatere: „necesitatea de a o sfârşi cu marxismul mi se pare evidentă“ (Foucault 1978). În al doilea rând, teoria relaţiilor de putere foucauldiană a fost preluată de Glucksmann (chiar dacă, parţial, pentru Foucault puterea e totuşi difuză). În al treilea rând, interesul pe care îl au ambii pentru lagărele de concentrare din URSS şi mecanismele disciplinare dezvoltate de statul totalitar, care supraveghează vizibil şi reeducă prin muncă. Nu în ultimul rând, poziţia libertariană specială a celor doi în critica statului: nu numai violenţa vizibilă, ci şi cea invizibilă – cum statul îşi construieşte subiectul de drept, cetăţeanul.
NOII FILOZOFI FRANCEZI
455
Concluzii Noua filozofie dispare la fel de repede pe cât a apărut. Anii ’80 duc la schimbare politică în Franţa şi la ascensiunea unor autori critici cu moştenirea lui 1968. Ruptura adusă de noii filozofi nu poate fi evitată, dar nici transformată. Au atacat modul dominant de a face filozofie în Franţa, dar nu au putut pune nimic în loc. Momentul politic – efectul Gulag – le marchează textele şi le datează. Chiar dacă toate criticile ridicate de Gilles Deleuze ar fi exacte, noii filozofi rămân un moment important, de schimbare a opticii intelectuale, care a permis atât eliberarea de sub zodia locurilor comune ale marxismului, cât şi recunoaşterea totalitarismului ca fenomen dominant al secolului XX. La fel ca şi Louis Althusser, profesorul său de la ENS, BernardHenri Lévy l-a „recitit“ pe Marx, dar concluziile re-lecturii sunt complet diferite; Levy descoperă că marxismul însuşi este „opiumul popoarelor“. Referinţe Aubral, François şi Delcourt, Xavier. 1977. Contre la nouvelle philosophie. Paris: Gallimard. Barthes, Roland. 1977. Lettre à Bernard-Henri Lévy. În Les Nouvelles Littéraires, 26 mai 1977. Chaplin, Tamara. 2007. Turning on the Mind. French Philosophers on Television. Chicago: University of Chicago Press. Deleuze, Gilles. 1977. A propos des nouveaux philosophes et d’un problème plus général. În Supliment al revistei Minuit, no. 24, 1977. Foucault, Michel. 1978. „Méthodologie pour la connaissance du monde: comment se débarrasser du marxisme (entretien avec R. Yoshimoto)“. În: 1994. Dits et écrits. tomul III. Paris: Gallimard. (Versiunea în limba română: „Metodologie pentru cunoaşterea lumii: cum să ne debarasăm de marxism“. În Foucault, Michel. 2001. Theatrum philosophicum. Studii, eseuri, interviuri, 1963–1984. Cluj: Casa Cărţii de Ştiinţă.) Glucksmann, André. 1975. La Cuisinière et le mangeur d’hommes: Éditions du Seuil. (Versiunea în limba română: Glucksmann, André. 1991. Bucătăreasa şi mâncătorul de oameni. Bucureşti: Humanitas.) Glucksmann, André. 1977. Les Maîtres penseurs. Paris: Bernard Grasset. (Versiunea în limba română: Glucksmann, André. 1995. Maeştrii gânditori. Bucureşti: Albatros.) Lévy, Bernard-Henri. 1977. La Barbarie à visage humain. Paris: Bernard Grasset. (Versiunea în limba română: Lévy, Bernard-Henri. 1992. Barbaria cu chip uman. Bucureşti: Humanitas.) Tismăneanu, Vladimir. 1997. Mizeria utopiei. Criza ideologiei marxiste în Europa Răsăriteană. Bucureşti: Polirom.
POSTFAŢĂ PARIUL PE LIBERTATE Vladimir Tismăneanu
Există cărţi menite să ne scoată din inerţie, din confortul stereotipurilor de gândire şi al prejudecăţilor împietrite. Ionuţ Sterpan şi Dragoş Paul Aligică au reuşit să construiască, graţie viziunii acestui volum şi calităţii remarcabile a contribuţiilor, o asemenea carte. Se vorbeşte mult în România şi în întreaga lume postcomunistă despre tradiţii ideologice, despre adeziuni doctrinare, despre distincţiile dintre dreapta şi stânga. Plutesc însă numeroase confuzii, se invocă genealogii fictive, eredităţi contrafăcute. Dar cel mai grav este că discursurile, de prea multe ori, suferă de ceea ce Constantin Noica deplângea atunci când vorbea de lăutărism. Am spus-o despre analiza comunismului, o spun şi aici: a trecut timpul aproximaţiilor grăbite, al efluviilor moralizante; este acum ceasul experţilor, al celor care chiar ştiu despre ce vorbesc. Cartea de faţă este şi o pledoarie pentru diversitate. Celor care încearcă să atribuie dreptei conservatoare sau liberale un coeficient de înnăscut şi incurabil radicalism, de ostilitate în raport cu modernitatea burgheză, autorii studiilor reunite aici le contrapun exact acest pluralism conceptual. Poţi fi un om de centru-dreapta susţinând ideile lui Russell Kirk şi William F. Buckley, pe cele ale lui Raymond Aron ori ale lui Jean-François Revel. Textele din volum construiesc liniile directoare ale unui cadru doctrinar, nu însă şi unul doctrinarist. Ţin să accentuez că este vorba aici de fundamentele gândirii antitotalitare din veacul al douăzecilea. Se uită adeseori ce rol important l-au avut gânditorii liberal-conservatori, de la Eric Voegelin la Aurel Kolnai, de la Raymond Aron la N. Steinhardt, de la Hayek la Peter Berger, în articularea unei filozofii opuse oricărei forme de servitute, exterioară sau interioară, impusă sau voluntară. Spunea odată Daniel Bell că societatea civilă este numele politic al economiei de piaţă. Aici este miezul problemei: pentru Marx, pe urmele lui Rousseau, dar şi ale lui Hegel, fericirea umană putea fi atinsă doar în comunitatea perfectă. O asemenea stare de beatitudine postistorică nu putea fi atinsă, gândea Marx, decât prin abolirea proprietăţii private, a pieţei. Găsim în acest
458
DREAPTA INTELECTUALĂ
volum argumente solide împotriva acestei autoînşelări, a promisiunilor emancipatoare care neagă dreptul individului la proprietate în numele unei utopii a egalităţii implacabile. Se discută aici, cu competentă acurateţe, despre variile feţe ale conservatorismului, despre geneza şi avatarurile neoconservatorismului, despre dinamica liberalismului de la John Stuart Mill şi Benjamin Constant la Robert Nozick şi Ludwig von Mises. Se explorează relaţia dintre tradiţia de centru-dreapta şi modernitate, precum şi intervenţiile noilor filozofi francezi din anii ’70 şi ’80, pe tema afinităţilor dintre stânga radicală şi totalitarismul bolşevic. În ce mă priveşte, cred şi astăzi că o lucrare precum Les Maîtres penseurs a lui André Glucksmann rămâne un reper crucial al dezvrăjirii intelighenţiei franceze şi al deconspirării resorturilor despotice aflate în chiar inima proiectului hegeliano-marxist. Dreapta democratică nu a pactizat niciodată cu totalitarismul, nu a nutrit iluzii legate de despoţii fascişti. Critica dictaturii lui Mussolini făcută de don Luigi Sturzo, părintele creştin-democraţiei italiene, rămâne de o impresionantă actualitate. Dreapta democratică a crezut în proiectul integrării europene, a refuzat şovinismele autarhice şi a respins orice mărginire exclusivistă. Aceasta este tradiţia din care se inspiră autorii din acest volum. O tradiţie a individualismului civic, a recunoaşterii faptului că, aşa cum scria cândva Arthur Koestler, există un număr de absoluturi morale care nu sunt negociabile. Gândirea de centru-dreapta se opune relativismului moral şi convingerii că binele şi răul sunt construcţii artificiale, în ultimă analiză maleabile şi interşanjabile. Cartea de faţă a fost scrisă de un grup de intelectuali care îşi asumă înainte de toate valoarea libertăţii individului şi îi înţeleg tradiţiile. În condiţiile în care sunt unii care afirmă că n-ar exista o asemenea constelaţie intelectuală în România, acest volum oferă argumente palpabile, incontestabile că lucrurile stau exact invers. Cu minime excepţii, stânga românească n-a reuşit să-şi definească nici „trecutul utilizabil“, nici aspiraţiile reale. Nu mă refer aici la personaje precare ca formulă teoretică, polemişti îndrăgostiţi de Žižek şi de Badiou, care se exprimă pe varii bloguri „de circulaţie internă“, ci la o stângă reală, deci una care ar îndrăzni să participe la o dezbatere serioasă având în mână un volum precum acesta, o sinteză a propriilor tradiţii. Nu spun că avem aici alfa şi omega unei tradiţii care este mereu reînnoită, dar avem o operă în desfăşurare, un manifest pentru ceea ce se numeşte l’esprit de sérieux. O ediţie următoare va include, nu mă îndoiesc, şi alte capitole, inclusiv unul despre gânditori precum Luc Ferry, Pierre Manent şi Pierre Rosanvallon.
POSTFAŢĂ
459
Salut cu bucurie şi încredere apariţia acestei cărţi de referinţă, un adevărat dicţionar al ideilor care susţin centru-dreapta, o carte echilibrată, pasionantă, onestă şi riguroasă, un efort admirabil care aşază libertatea în centrul unor reflecţii de o vitală semnificaţie. Washington, D.C. 29 aprilie 2011
Editorii Ionuţ Sterpan este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională. A studiat filozofia la Universitatea din Bucureşti, la Universitatea CentralEuropeană din Budapesta şi la Universitatea din Maryland. Dragoş Paul Aligică este publicist şi comentator politic, predă şi cercetează sisteme economice comparate şi teorie instituţională la George Mason University, în Statele Unite, şi este autor şi coautor al mai multor lucrări pe teme de doctrină politică, între care Reconstrucţia dreptei (Humanitas, 2009), împreună cu Valeriu Stoica.
Autorii Raluca Ana Alecu este doctorandă a Universităţii din Bucureşti, Facultatea de Filozofie. A publicat lucrări în domeniul ştiinţelor politice şi administrative. Dragoş Bîgu este doctor în filozofie al Universităţii din Bucureşti şi asistent universitar la Academia de Studii Economice din Bucureşti în domeniul eticii în afaceri. Radu Cristescu este cercetător la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională. A absolvit Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti şi Masteratul de Politici Publice al University College, Londra. Anca Fotea este masterandă la Facultatea de Istoria Artei din Tübingen, Germania. A studiat filozofia culturii la Facultatea de Filozofie din Bucureşti şi la Universitatea din Tübingen. Laurenţiu Gheorghe este asistent universitar la Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti. Tudor Glodeanu este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională. A absolvit Academia de Studii Economice. Sorin Manică este specialist în marketing. A absolvit Facultatea de Filozofie a Universităţii din Bucureşti.
Aura Matei este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională şi doctorandă în sociologie a Universităţii din Bucureşti. Domeniul său de cercetare este sociologia economică. Radu Nechita este lector universitar doctor la Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca, şi preşedinte al Centrului Independent de Studii în Economie şi Drept. Olga Nicoară este cercetător asociat la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională. Studiază economie politică la Universitatea George Mason, Statele Unite. Ariile sale de specializare sunt economia austriacă, economia instituţională, sistemele economice comparate, economiile în tranziţie. Irina Papuc este cercetător la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională. A absolvit Ştiinţe Politice la SNSPA şi Relaţii Internaţionale la Paris I Pantheon-Sorbona. Cosmin Victor Popa lucrează la Reţeaua Europeană Împotriva Rasismului din Bruxelles. A studiat comunicare politică la Şcoala Naţională de Studii Politice şi Administrative din Bucureşti şi filozofie politică la Universitatea Leiden din Olanda şi la Universitatea Georgetown, Washington, D.C. Radu Şimandan este doctorand la Academia de Studii Economice din Bucureşti şi asistent universitar la Universitatea Politehnică din Bucureşti, Catedra de economie. Tudor Smirna este director executiv al Institutului Ludwig von Mises România. A absolvit Academia de Studii Economice, a studiat economie la seminarul privat Mises din Bucureşti şi a obţinut diploma de Master în Economie Austriacă de la Universitatea Rey Juan Carlos din Madrid. Emanuel-Mihail Socaciu este lector doctor la Facultatea de Filozofie, Universitatea din Bucureşti şi coordonator de programe în cadrul Centrului de Cercetare în Etică Aplicată al Universităţii din Bucureşti. Domeniile principale de interes academic sunt filozofia politică, etica aplicată, epistemologia ştiinţelor sociale. Costel Stavarache este doctorand al Şcolii Naţionale de Ştiinţe Politice din Bucureşti şi absolvent al Facultăţii de Filozofie, Universitatea din Bucureşti. Vlad Tarko este coordonator de programe la Centrul de Analiză şi Dezvoltare Instituţională şi doctorand în economie la Universitatea George Mason, Statele Unite. A studiat fizică la Universitatea Hyperion şi Universitatea din Bucureşti. Horia Terpe este director executiv al Centrului de Analiză şi Dezvoltare Instituţională şi doctor în ştiinţe politice al Şcolii Naţionale de Ştiinţe Politice şi Administrative. Mihai-Vladimir Topan este lector doctor la Catedra de Relaţii Economice Internaţionale din cadrul Academiei de Studii Economice din Bucureşti şi preşedinte al Institutului Ludwig von Mises România. Constantin Vică este cercetător la Centrul de Cercetare în Etică Aplicată, Universitatea din Bucureşti, în domeniul eticii noilor tehnologii. A studiat etică şi filozofie politică la Facultatea de Filozofie din Bucureşti şi la Université Paris-Est Créteil.
