Imaginarios utópicos en la cultura: de las utopías renacentistas a las posindustriales

IMAGINARIOS UTÓPICOS EN LA CULTURA De las utopías renacentistas a las posindustriales Lucas E. Misseri y Romina Conti (eds.) Mar del Plata, 2011

Lucas E. Misseri y Romina Conti (compiladores)

IMAGINARIOS UTÓPICOS EN LA CULTURA De las utopías renacentistas a las posindustriales

Mar del Plata - 2011

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Misseri, Lucas E. Imaginarios utópicos en la cultura: de las utopías renacentistas a las posindustriales / Lucas E. Misseri; Romina Conti; Jorge Velázquez Delgado; compilado por Lucas E. Misseri y Romina Conti. - 1a ed. - Mar del Plata: Kazak Ediciones, 2011. EBook, v. 1. - (CLEUM / Lucas E. Misseri; 2) ISBN 978-987-26573-1-4 1. Filosofía. 2. Sociología de la Cultura. I. Conti, Romina II. Velázquez Delgado, Jorge III. Misseri, Lucas E., comp. IV. Conti, Romina, comp. V. Título CDD 190

Fecha de catalogación: 14/07/2011 Imagen de tapa: “Almuerzo encima de un rascacielos” de Ch. Ebbet, Nueva York, 1932.

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Índice de contenidos ________________________

· Nota Preliminar………………………………………..………………………………………………………. p. 4 · Curso del DR. JORGE VELÁZQUEZ DELGADO…………………………………………………… p. 5 Sesión I – El concepto de utopía: mentalidad inmanentista y discursividad proyectiva Sesión II – El mito moderno del progreso y la ontología del trabajo en la utopía

· SELECCIÓN DE TRABAJOS

Utopía en el rock. La rebeldía joven bajo la lupa de la industria Baltar, Marcelo A. ………………………………………………………………………………………………p. 26 Algunos puntos de contacto entre utopía y ciencia ficción Beltrame, Marcos ………………………………………………………………………………………………p. 42 Un comentario sobre Tomás Moro y la religión Brando, Juan Alejandro………………………………………………………………………………………p. 50 De la sociedad concebible a la posible. Análisis del proyecto constitucional de 1813 Camarda, Maximiliano………………………………………………………………………………………..p. 68 El utopismo otro desde el “Final de la Utopía” Conti, Romina…………………………………………………………………………………………………….p. 76 Ética y globalización Cuello, Constanza……………………………………………………………………………………………….p. 86 La utopía rousseauniana de la igualdad March, Daniel Román…………………………………………………………………………………………p. 99 La física de la utopía. El aporte de H. G. Wells al utopismo Misseri, Lucas Emmanuel………………………………………………………………………………….p. 108 La utopía liberadora de Campanella Olivera, Verónica S…………………………………………………………………………………………….p. 118 El pensamiento utópico en Thomas Hobbes Raimondi, Ángela………………………………………………………………………………………………p. 126

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Nota Preliminar ________________________

Este libro nace de las reflexiones realizadas en el marco del curso de posgrado dictado por Jorge Velázquez Delgado, doctor en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México y docente en la Universidad Autónoma Metropolitana, división Iztapalapa. El mismo se desarrolló bajo el título “Los imaginarios utópicos en la cultura. De las utopías del Renacimiento a las utopías posindustriales” y fue dictado durante el mes de abril de 2010 en la Universidad Nacional de Mar del Plata. La organización del seminario estuvo a cargo del Grupo de Investigación Problemáticas Socio-culturales (FCSySS-UNMDP) y se gestionó en el marco del programa de Intercambio Iberoamericano Dr. Sergio Cecchetto de la Facultad de Ciencias de la Salud y Servicio Social de la UNMDP. En el volumen que aquí se presenta, ofrecemos la reproducción de dos de las cuatro sesiones de exposición a cargo del Dr. Velázquez Delgado, acompañada de una selección de los trabajos presentados por los participantes del curso. Dada la heterogeneidad de la formación de grado de los seminaristas, los trabajos despliegan una multiplicidad de enfoques que no hace sino demostrar, una vez más, la incomparable riqueza del concepto de utopía y la complejidad de las problemáticas sociales, políticas y culturales que en torno a él se dan cita. La intención que subyace a esta publicación no es otra que la de colaborar con la continuidad de la reflexión sobre el tema que nos ocupa y renovar la invitación para que las discusiones en torno a esta problemática puedan reanudarse en un futuro próximo. Nuestro especial agradecimiento al Dr. Velázquez y a todos los participantes, por el interés y los aportes brindados al proyecto. Lucas E. Misseri · Romina Conti Mar del Plata, Diciembre 20 de 2011.

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Curso del Dr. Velázquez Delgado _________________________________

– Sesión I – El concepto de utopía: mentalidad inmanentista y discursividad proyectiva Existe una enorme cantidad de libros, publicaciones y seminarios que han tratado de abordar el concepto de utopía y, como es un concepto polivalente (como prácticamente lo son todos los conceptos que trabajamos en filosofía o en sociología, en humanidades), tiene una dificultad: ponernos de acuerdo en qué consistirá exactamente ese concepto. Estos conceptos no pueden ser agotados en una exposición y las reconstrucciones generalmente tienen una tendencia a hacer una larga trayectoria histórica de cómo se ha ido expresando a través de los siglos el concepto o la idea de utopía. Nosotros podemos pensar que la utopía es fundamentalmente un fenómeno de la Modernidad, que tiene un conjunto de vaivenes, de períodos, de respuestas, a veces de carácter negativo, a veces con unos juegos conceptuales (v. gr. “distopía”), en fin, tratando siempre de marcar una diferenciación. O podemos tratar de establecer lo que podríamos decir: los géneros de la utopía. Cualquiera que entre a hacer a una historia del pensamiento utópico desde los libros más canónicos, los estudios más canonizados, como decimos entre los utópicos: “los libros de los Manueles”1 (tres volúmenes enormes y muy difíciles de conseguir ahora), lo que hace es una reconstrucción en donde generalmente se exponen las líneas generales de lo que fue una utopía determinada o una forma de pensar la utopía. Pero también hay una cuestión que llama mucho la atención con respecto a lo que significaría la reconstrucción del concepto de utopía: hay una carga historicista, no confiable a veces, que no se muestra por sí misma. Esta carga historicista enorme pesa sobre todo en cierto tipo de autores, pero también tenemos que decir que a fin de cuentas el historicismo es una de las grandes expresiones filosóficas de la Modernidad y que por

Cf. MANUEL & MANUEL. Utopian Thought in the Western World. Cambridge, Massachusetts: Belknap Press, 1997. 1

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tanto, el pensamiento utópico no podría estar al margen de este problema. Sobre todo si aceptamos que lo que es sustancial de las formas utópicas de la Modernidad es su desustancialización de todo referente de trascendencia que lo podamos atribuir a la presencia del hombre en el mundo. Es decir, lo que va a dinamizar la utopía, desde mi punto de vista, es el problema de la secularización moderna. El pensamiento utópico, sobre todo en lo que sería el referente inocultable de todo lo que ha sido esta trayectoria histórica, es Tomás Moro. Todo el mundo estaría de acuerdo que es Moro. ¿Que hay antecedentes? Sí, hay muchísimos, hay una cantidad impresionante de lo que llamaríamos nosotros pensamiento utópico desde los antiguos hasta la época de Moro, e incluso hay mucho rebasamiento si comparamos el pensamiento de Moro con los reflejos utópicos que aparecen posteriormente a él, en Inglaterra. Estaríamos pensando en Hobbes, la revolución inglesa, la revolución puritana, etc., etc. Podríamos encontrar que hay una enorme cantidad de expresiones utópicas y algunas de ellas logran cuajar en verdaderos proyectos de organización social, en verdaderas cosmovisiones y en verdaderas prácticas humanas, pero fundamentalmente de carácter religioso, los cuáqueros por ejemplo. Todas las sectas religiosas que aparecen como producto de la guerra civil en Inglaterra, de ese período, están cargadas de unas locuras, pero que a fin de cuentas son las que llegaron a dominar el mundo: si pensamos que desembarcan en Estados Unidos y que imponen su forma de organización social al mundo, todo lo que después va a devenir como lo que conocemos como cultura americana. Con todo lo que ha cambiado el mundo. Todo lo que ha tenido que irse moviendo el mundo. Podemos decir que la utopía es fundamentalmente una mentalidad, estamos enmarcándola en un campo de las mentalidades para hacer posible su comprensión. Claro que aquí también habría la discusión: bueno, ¿y qué son las mentalidades? ¿qué es lo que entendemos si nosotros hablamos de una historia? Pues recordemos que los historiadores nos proponen una historia de las mentalidades. Podemos decir que las mentalidades son la continuación y permanencia de una idea que modela una forma de cultura y por tanto, una forma de ser. Es decir, ¿por qué seguimos siendo utópicos? Somos parte de una tradición utópica, seguimos generando una serie de ilusiones fantasiosas, objetivas a veces, o con ciertos elementos importantes. Pero uno agregaría muchas cosas a ese elemento de la mentalidad: la mentalidad religiosa, la mentalidad amorosa, etc., etc. Para decirlo con pocas palabras una mentalidad sería un canon interpretativo de la continuidad histórica. Por eso planteaba ese problema de ¿por qué se relaciona con el caso del historicismo? Porque el historicismo está preocupado por la continuidad, esta es una de las obsesiones de los historicistas. ¿Cuál es esa continuidad?, pues bueno, es sobre todo fundamentalmente un problema de carácter europeo que después, por influencia o

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por efecto, nosotros también vemos. La continuidad en nuestras formaciones sociales, a pesar de las enormes rupturas que llegamos a tener. En el caso de México: las revoluciones de independencia, la conquista y la colonia, todas estas rupturas que tenemos y una más importante para nosotros en muchos sentidos sobre todo en su carácter personal y existencial: el México ’68, una ruptura total de la sociedad mexicana. Otra forma de abordar el problema es a través de los imaginarios, podemos hacer conexiones entre las diferentes formas de discursividad utópicas independientemente de su temporalidad. Estos conceptos nos provocan mucho ruido, es solamente una proyección literaria que se plantea a través imágenes: pensemos en la isla de Amaurota2, la sociedad de Campanella, etc. Podemos pensar lo imaginario en el campo de la religión, por ejemplo las representaciones de la Virgen, en las que se pueden encontrar nexos o una serialidad. Como podría ser, por ejemplo, esta mala organización de los libros que sacó Fondo de Cultura Económica: este tríptico de Moro, Campanella y Bacon. Los mete en el mismo saco diciendo que son Utopías del Renacimiento3. Como que Villegas, que creo era el director editorial en ese tiempo, no tenía bien claras sus coordenadas históricas, andaba medio perdido. Para nosotros el Renacimiento tiene otros períodos y otras características. Incluso podemos decir que en época de Tomás Moro ya había acabado el Renacimiento, sólo quedaban sus efectos. Es una cuestión para la discusión. Sobre todo tendríamos que ver cuáles serían los contenidos específicos de lo que podríamos definir como una utopía típicamente renacentista y una utopía típicamente barroca. En todo caso, es claro que barroco es Campanella. Es una discusión que quisiera abrir sencillamente para un campo de delimitación entre lo que serían las formas discursivas que aparecen en un período histórico que en términos globales muchos hablan de que el Renacimiento termina con Hegel, él jamás tuvo la más mínima idea de qué era el Renacimiento, el Espíritu no pasó por Florencia. El Espíritu era muy perezoso, no quería bajar. Como dirían los renacentistas “esos bárbaros del norte no entienden nada”. Nos podemos quedar con una idea para normar algún criterio de discusión: la utopía es fundamentalmente una expresión de la política. Generalmente la utopía se refiere a formas de gobierno que de alguna manera están rompiendo con la tradición aristotélica de gobierno y están surgiendo otras, que sería lo sustancial de este problema. Generalmente las utopías están referidas a planteamientos de carácter republicano, y este simple dato anuncia muchas cosas, porque lo que vamos a encontrar es la relación entre las formas discursivas o literarias de la utopía con las formas de gobierno que establece. Velásquez se refiere aquí a la isla de Utopía de Moro, cuya capital era denominada Amaurota, del griego amauroton, nebuloso. 2

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ÍMAZ, E. (comp.) Utopías del Renacimiento. México: FCE, 1999.

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Pero sobre todo a partir de un criterio que para mí tiene una importancia fundamental: la enorme influencia del humanismo en las utopías. Las utopías tratan de recobrar al humanismo ya sea como una visión del republicanismo, si recordamos el caso de Tomás Moro, la enorme influencia que tiene del humanismo florentino, conocía mucho

a Marsilio

Ficino, conocía mucho el

neoplatonismo y esto que lo refleja en su obra. También conocía mucho a Pico della Mirandola, a pesar que son muy pocos los años que existen entre estos autores: recordemos que, a partir de 1498, Ficino no escribe nada, se mete de dominico y Pico della Mirandola muere en 1492. Sin embargo, creo que el que se conocía era el problema del proyecto humanista del Renacimiento, lo entendemos como el proyecto de dignificar al hombre. Esto es verdaderamente interesante porque estaría surgiendo esta inquietud de establecer una secularización. Me refiero mucho a un dibujo que muchos le atribuyen a Leonardo da Vinci, pero Leonardo da Vinci era medio pirata y fusilaba las ideas y luego las recomponía. A fin de cuentas de eso se trata, como decimos en la universidad “si te fusilas una idea eres un plagiario, si te fusilas cien eres investigador”. Había un ambiente tal en donde las figuras míticas de la Antigüedad tanto grecolatinas como hebraicas y de otras extracciones culturales tenían mucho peso. Me refiero al hombre cósmico, es el hombre vitruviano, es muy interesante si miran la figura y la relacionan con el Cristo crucificado. El Cristo crucificado es el hombre derrotado; el hombre cósmico es el hombre orgulloso, digno, de la Modernidad. Después se renunció al proyecto humanista porque después el humanismo será más o menos una cuestión de carácter moral. Por decir, “soy humanista porque todo lo humano me atañe”, una tontería del tamaño del mundo. La pretensión del humanismo es ser la paideia del hombre moderno, después vendrán los otros, los ilustrados, y van a hacer tabula rasa del pasado. Somos producto sobre todo de la Ilustración, del llamado pensamiento crítico, donde todo lo medieval y lo renacentista nos parece absurdo. Como decíamos recién, el Espíritu no pasó por aquí; ese espíritu tenía miedo porque no entendía nada. Como ocurre con nosotros, al tener una formación fuerte en el pensamiento ilustrado, cuando bajamos a la Edad Media o al Renacimiento no entendemos nada. Por eso pensemos la famosa idea de que en la Edad Media no había nada, eran hombres oscuros, como yo lo digo de manera irónica ni una velita tenían los pobres con toda la grandeza cultural que generaron: San Agustín, la Suma Teológica de santo Tomás, las catedrales góticas y sobre todo las cosas que nos han servido mucho para mantener la vida: el alambique. Cosas importantes la tradición de la cerveza y del vino, algo tenían que hacer y dejarnos. Lo que estaríamos planteando es que la utopía es una expresión de la política. Sin embargo, aquí lo interesante es que la utopía no se trabaja en el pensamiento político. Generalmente ustedes van a los colegios de Ciencia Política: “esto no lo vamos a estudiar

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aquí”. Cuanto mucho se verá al ingreso de un joven a las facultades y colegios de Ciencia Política, el primer semestre, “léete la Utopía y hazme un ensayito” - “voy a ver de qué trata la cosa esta”. Y después como que lo van dejando. Más o menos quedan algunas utopías clásicas: los ingleses, los socialistas utópicos, después si son marxistas “todo lo que hicieron los utópicos no sirve”, “ahora lo que queremos es una ciencia, no una utopía; un racionalismo que esté fundamentando la organización social”. Entonces aquí se nos plantea lo que es la negación del pensamiento político a reconocerse en sus expresiones. Esto es una tragedia en la formación de un científico social, particularmente de un político, o también en el caso de los filósofos. Yo me peleo con muchos colegas porque trabajo Renacimiento, trabajo cosas locas, “Habermas no trabaja ese tema”. Lo que ocurre es que hay una negación a abordar el pensamiento utópico se lo asume como literatura y se lo mantiene como tal. “Es literatura un poco politizada o un poco llena de elementos carácter político pero que no nos interesa, a nosotros nos interesa la ciencia”. Es una ruptura entre lo que sería el humanismo, si nosotros nos apegamos a entender el pensamiento utópico como parte de la tradición humanista, y por otra parte, el pensamiento racional científico que niega todo esto. Sin embargo, ahí están las utopías y estamos los que de alguna manera nos hemos interesado en estos problemas. Aceptemos entonces que la utopía es una forma discursiva que tiene un carácter literario pero que tiene también un carácter político. Son formas imaginarias, agradables, después de que uno lee una utopía se siente bien optimista. La utopía nos invita a ser optimistas, pero también podemos pensar que uno de los elementos que se le atribuye como nocivo a las utopías es que son muy seductoras, muy provocadoras. Una sociedad como la nuestra no tolera a los utópicos. Son hombres muy peligrosos, algo así como los poetas de Platón en su República. Son hombres peligrosos que infectan a la sociedad. De repente con sus locuras pueden ser milenaristas, de lo más desquiciados, o pueden ser como algunas otras que pueden tener una determinada proyección, sobre todo, una proyección dentro del campo de lo factible. De ahí por qué el pensamiento neoconservador habla de la muerte de la utopía, a lo que nosotros decimos que nos están arrancando el derecho a soñar. Este es el problema: “Haga dinero pero no sueñe en cambiar esta sociedad”. El carácter seductor de la utopía nos invita a lanzarnos a una determinada praxis política ya sea que fuera a tener fundamentos de carácter religioso, que esto fue muy claro en ciertas proyecciones utópicas a través de la historia, o bien simple y sencillamente puede mandarnos a otro tipo de planteamiento: el famoso caso del marxismo fue muy claro. No podemos entender el marxismo sin un proyecto alternativo factible, es decir, cómo pensamos que va a ser el hombre del futuro, cómo queremos que sea el hombre del futuro. Las generaciones que vinimos después del ‘68 tenemos ese problema que

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queríamos cambiar todo y tuvimos muchos choques con la realidad. ¿De qué trabajaría la utopía como forma discursiva de carácter literario?, pues el orden del gobierno, el orden social. Es decir, el peligro de la utopía radica en que piensa lo social. Porque una cosa es pensar lo político, sobre todo como lo trabajamos ahora en filosofía política, lo político y la política, sino lo que estaríamos hablando del carácter de lo político y del sentido de lo político. Cómo quiere usted que sea la sociedad. Si la sociedad quiere que sean todos iguales, tenemos que hacer un cambio muy serio en la vida social. Si queremos que sean todos desiguales, solamente agravar las condiciones de existencia de esta sociedad. Esto se llama estar pensando lo social, cosa que en el pensamiento político no ocurre porque lo que los que hacen filosofía política y sobre todo a partir del nazi Carl Schmidt, hablan mucho de lo político. Como que se puso muy de moda, olvidando los grandes temas de la política que son estos, las formas de gobierno, las formas del orden social. Lo que tendríamos en otro sentido de lo que habla esta literatura es sobre las formas ideales del Estado. ¿Qué es lo que caracteriza a la utopía? Uno podría pensar que lo que realmente es uno de los elementos centrales de la praxis utópica es que nos acerca a un pensamiento crítico. Pensar utópicamente es pensar nuestra sensación de inmediatez. Cuando uno está estudiando las utopías no se refieren a mundos fantásticos, se refieren a nuestro mundo real. Es una forma de hacer una crítica a un orden social que en principio manifestamos que es intolerable e inaceptable. Si nosotros vemos la utopía de Moro o las utopías que globalizamos en este concepto de “utopías del Renacimiento” y casi todas las utopías siempre hablan de esta relación de inmediatez. ¿Por qué? Porque a fin de cuentas el hombre es una relación de inmediatez. Si me dices ¿qué piensas que vas a hacer en cinco años? Mira no sé. Puedo tener un proyecto de vida que está marcado por los elementos contingentes. Cada uno piensa más o menos lo que va a hacer en cinco años: titularse, hacer un doctorado, tener una profesión, ejercerla, tener hijos, en fin, uno siempre se proyecta. Lo que hace la utopía es que nos proyecta al futuro. En otras palabras, lo que está haciendo el pensamiento utópico es que nos está abriendo las puertas del futuro. Y nosotros queremos abrir esas puertas. A veces abrimos y decimos: no esta está muy fea. Nosotros seguimos en una sociedad determinada: esta puerta nos va a llevar a un proceso de mayor enajenación, si abrimos esta otra: a la guerra, esta no, a la destrucción ecológica. Abrimos otra: Esta sí, nos gusta, las ballenitas pueden estar tranquilamente en el mar, que no se coman a las vacas… En relación a nuestra inmediatez, otra preocupación que podemos tener es qué futuro vamos a dejar. Lo que descubre la utopía es el futuro, es la invención del futuro, esto es importante porque es un elemento fundamental del proceso de secularización del hombre moderno. Sobre todo descubre un concepto muy interesante que es el de devenir.

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Si ustedes leen a Hegel, se la pasa hablando del devenir. Digo esto, porque una vez di un curso sobre Hegel en la UNAM y tenía una alumna coreana. Yo les estaba dando un parágrafo y les decía que hicieran un ensayito de cinco páginas. Y ella decía: “no entiendo, no entiendo”. Yo estaba como desesperado, ya no sabía cómo explicarle a Hegel. Pues, resulta que en coreano no existe el concepto de devenir, tienen el concepto de futuro inmediato que puede ser nos vemos dentro de cinco cosechas, en cinco años, pero el concepto de devenir, que es muy abstracto, no lo tienen. Lo que hace la utopía es justamente esto, inventar al futuro como devenir y por tanto, como proyección de lo humano. Se está rompiendo el presupuesto de la trascendencia para asumir el de la inmanencia, es decir, una ruptura radical de la cultura. El hombre ya no es trascendencia ni la espera. El hombre lo que espera es la inmanencia, por eso las luchas, que en el caso del socialismo fueron tan terriblemente trágicas. Porque nosotros estábamos seguros de que era inmanente un futuro socialista. Estábamos convencidos en esas frases que decían “hagan lo que hagan vamos al comunismo”, “podrán detenerlo pero vamos para allá”. Es esto lo que está planteando la utopía, es esa la ruptura radical que vamos a encontrar. Se está abandonando al mundo medieval. Yo no sé cómo a la iglesia católica se le ocurrió canonizar a Tomás Moro. Lo que supone la lectura de la utopía es lo que llamaríamos una “neutralidad ideológica”. Esa lectura es una lectura muy particular que hace un crítico de la obra de Tomás Moro, uno de las interpretaciones más completas de la obra de Moro, que es la del libro de Louis Marin Utopía y juegos de espacio. Es un libro extraordinario pero que tiene que ser muy llevado a su contexto, un contexto en el que sobre todo la academia y la vida intelectual estaban muy cargadas de althusserianismo. Todo es ideología, ideología ciencia. Pero él hace un estudio extraordinario con respecto a este problema. Focalizando a la utopía en el campo de esta llamada neutralidad ideológica. Entra allí desde el momento en que está jugando con los tiempos y los espacios. Por eso es el problema que nadie sabe dónde está la utopía, ni en qué tiempo. No hay tal lugar. Realmente se refiere a eso, ¿dónde está? Quién sabe. No la podemos localizar geográficamente en un espacio físico ni en un tiempo humano. No sabemos, es una fantasía. Es muy interesante porque muchas utopías son narraciones de viajes. Siempre es un viajero que viene de un lugar: “fíjate que me encontré tal cosa” o “me contaron”. Si uno quiere hacer una utopía, pues es muy fácil, se pone a decir en tal parte hay, en tal planeta existen cosas maravillosas, antes era una isla porque no podían imaginar otros planetas, otras galaxias, ahora sí lo podemos imaginar nosotros. Esa neutralidad se refiere a que rompe las coordenadas espaciotemporales para decir: no hay tal lugar. ¿Qué quiere decir no hay tal lugar? Si lo que estoy estableciendo son fundamentos críticos del orden social al que pertenezco e incluso a veces decimos vistiéndose uno

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mismo de utópico como personaje (v. gr. Moro): -Qué es lo que haría esta neutralidad ideológica? Sería la crítica. Cuando uno va leyendo a Tomás Moro, ve que se refiere a esto. Hay que ver en qué contexto está escribiendo Moro. Se refiere a la corte de Enrique VIII, de los Tudor, se refiere a los vicios y costumbres de su tiempo. Pero también, se refiere a la relación que existe entre la impotencia de que no podemos cambiar este mundo y si no lo puedo cambiar ¿qué puedo hacer? Pues borrarme de él. La utopía es una ironía. Cuando no puedo cambiar este mundo, como diría el gran Groucho Marx, bórrate de él. Es un marxista radical que salió por ahí. ¿Qué hago cuando no puedo cambiar este mundo absurdo? Me voy a burlar de él. Tengo que hacer algo. La utopía aparece como una ironía. Recordemos el peso que tiene la ironía. Por eso cuando uno lee la utopía, sobre todo la de Moro, uno está riendo. Esa famosa frase: “entonces el bufón empezó a hablar en serio y ese era su elemento”. Es una frase extraordinaria, el bufón está hablando con un sacerdote, tienen la guerra encima, y éste empieza hablar en serio. No soportan el porqué. Nosotros vivimos en el engaño. Cuando hablamos en serio es porque o somos muy académicos y tomamos muy en serio esas cosas o simple y sencillamente nos volvemos insoportables. Si ustedes ven el peso de la ironía que a veces es muy sutil y a veces uno tiene que estar pescándolo. Todos esos elementos constituyen la ironía. De dónde le viene la ironía a Tomás Moro siendo una persona tan seria. Al menos las biografías o las películas que hemos visto de Tomás Moro, al menos hay dos: la de Richard Harris Un hombre de dos reinos y la otra es más reciente y la serie de los Tudor. Tomás Moro tenía una especialidad muy fuerte que era la teología. Sobre todo de cristología. Si leen esos textos es otra cosa de lo que escribe en la utopía. No son los textos trágicos de la distopía del siglo XX, en los que hay un destino trágico. En la utopía como que hay otros elementos, por eso son optimistas, no se puede ser utópico y nostálgico, melancólico. El problema de la neutralidad ideológica se refiere al problema de su ubicuidad. No tenemos referentes concretos. A veces hemos buscado en algunas determinadas lecturas. Parece que se refiere a una isla en medio de, pero esta isla es Inglaterra otros piensan en una isla quién sabe dónde: Haití, Cuba, etc. Uno piensa que es Inglaterra por los propios referentes que da Moro, la frase más conocida de la utopía, la más trabaja en muchos sentidos, es la que cita Marx: “hay una isla en el mundo en donde las ovejas se comen a los hombres”. Cómo empieza Marx a hablar de la acumulación extraordinaria del capital, citando a Moro. Esta frase se cita mucho, es una de las más conocidas. Otro elemento que nos plantea el problema de la neutralidad ideológica es el problema de la definición de si tenemos que ser o no humanistas. Tomás Moro fue un humanista, comparte glorias con Erasmo, su gran amigo y con Luís Vives, menos conocido pero también un autor extraordinario. Uno recomienda mucho que lean el estudio que hace Vives sobre la Ciudad de Dios de San Agustín. Es un estudio impresionante. Lo descubrí

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en Valencia en una instancia posdoctoral. Cómo va desmenuzando la Ciudad de Dios. Debemos recordar que ese texto de Agustín puede ser englobado dentro de los textos utópicos. No es un texto que nada más es para legitimar la presencia de Roma en el mundo sino que tiene una serie de cosas, sobre todo lo que uno le va la importancia de San Agustín como historiador. ¿A qué se refiere la utopía? ¿Cuál sería un elemento sustancial de ella? La ciudad. Es imposible separar la utopía de la urbe. De una nueva formación social, histórica que está emergiendo y como todo proceso genera por un lado admiración, están surgiendo concentraciones humanas y está apareciendo todo lo que vamos a estar incorporando posteriormente. Podemos decir que las utopías en este momento son tratados sobre la vida urbana. Son, en otro sentido, tratados de lo que nosotros llamaríamos “la sociedad civil” porque se refieren a las formas civilizadas que van a emanar aquí en donde vamos a encontrar ya ciertos presupuestos que van a estar referidos al problema de la igualdad. A ciertas condiciones de igualdad. Sobre todo recordemos que las utopías son obsesivamente igualitarias. En general las utopías tienen esa cualidad. Por eso se dice que son totalitarias. Quien piensa utópicamente está pensando que o es hijo de Stalin o de Hitler o de una combinación entre los dos. Esta es la crítica que muchos le van a hacer siempre al pensamiento utópico. Que las utopías son totalitarias y lo que va a hacer la característica del pensamiento antiutópico va a ser justamente esto. Que la utopía está llamando al comunismo o a otras cosas horribles. En donde lo que está surgiendo es un nuevo sentimiento de igualdad a partir de lo que está viviendo, en este caso particular Tomás Moro, al ver que las ovejas se están comiendo a los hombres. Está criticando lo que está ocurriendo en el mundo. Estamos pasando al capitalismo, a la nueva sociedad y entonces la utopía está criticando esa transición que es muy violenta. Porque está cambiando todo, todas las formaciones sociales y no hay por dónde encontrar una vía de escape. En primer lugar porque para ser gobernante había que ser hijo del rey. Ese problema va a ser muy fuerte. Por eso Louis Marin menciona que la utopía de Moro es un modelo de absolutismo, de gobierno absolutista. Tiene grabados que son muy interesantes. Un gobierno centralizado. Son interpretaciones que pueden tener un campo de discusión. Ahora, lo que también es importante notar del pensamiento utópico es una situación muy curiosa, a veces muy coincidente en términos históricos: se presenta muchas veces el fenómeno del neoplatonismo. Es curioso que cuando aparecieron los movimientos de grandes propuestas de carácter utópico los relacionaron mucho con el caso del neoplatonismo que mencionamos: Ficino, que tiene mucha influencia sobre Tomás Moro. No tanto así el caso de Tomás Campanella que es más tomista, más escolástico que Moro. Tiene más influencia en ese sentido. En Bacon no recuerdo una

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ideología religiosa concreta. Pero tenemos esta situación, yo lo recuerdo mucho en el caso de las comunas hippies, que eran neoplatónicos, estos movimientos de los años ’60. Esta oscilación que siempre tenemos en la historia, o al menos una lectura que yo haría de la historia, entre procesos neoplatónicos, influencias neoplatónicas que a veces aparecen por debajo de la historia como el viejo topo de la historia. Pero también, por otra parte, cuando somos muy apegados al realismo nos volvemos aristotélicos y este realismo es el que a veces nos mata porque nos genera unas neurosis terribles: “Sé realista no te enamores”, “yo creo en el amor”. Como dicen mis alumnos: “maestro, yo me quiero”, “no lo pienses, cásate”. Si lo racionalizas, te pones realista, no lo haces, tienes el mundo como está ahora, ninguna relación social funciona. Ni siquiera tenemos pescaditos en la casa porque si me voy de vacaciones se muere. Ser realista está generando unas situaciones horribles. Aceptemos que Platón es el padre putativo de la utopía, sobre todo por la República, que es una obra fundamental aunque, sin embargo, uno podría tener cierto tipo de consideraciones con lo que llegará a ser la ruptura del platonismo y sobre todo en el caso de las utopías. Existe un autor para mí muy mediocre, si me aceptan esta opinión, que escribió una obra horrible que se llama La sociedad abierta y sus enemigos. Uno admira mucho a Karl Popper en su trabajo de filósofo-científico, pero cuando se va al campo de lo social y hace esos maraños… Sin embargo, pasa con el pensador social de nuestro tiempo. Más adelante hablaremos más de esto cuando lleguemos a las utopías del siglo XX, las antiutopías y las heterotopías. En La sociedad abierta… Popper acusa a Platón de ser algo así como el padre putativo de Hitler. Como que tuvo muchos chicos. Claro que este sistema le funciona ideológicamente. No hay sociedad más cerrada que una sociedad abierta. Son sociedades muy, muy cerradas, muy autoritarias, el caso concreto de Estados Unidos. Yo no sé si hubo una relación entre Popper y Carl Schmidt porque el título es muy sugerente, recordemos el concepto de lo político de Schmidt donde hace esta mención de amigoenemigo. Por qué Popper juega con esa mención amigo-enemigo poniendo a Platón, Hegel y Marx por el totalitarismo. Algo así como si le echáramos la culpa de todo lo que nos pasa en el mundo. Este sistema es un sistema muy eficaz en lo ideológico, y recordemos también que más adelante 1956 Daniel Bell publica El fin de las utopías, libro muy interesante también que mencionaremos más adelante. El caso es que no podemos culpar a Platón de lo que ocurrió en la historia. Las culpas son muy relativas, determinadas históricamente, no podemos echar la culpa a todos los que nos han precedido. A fin de cuentas el mundo es eso. Uno podría tener una lectura más cercana a la que sería la dialéctica de Giambattista Vico, que esas formas de estar hipostasiando a la historia. Tenemos que hacernos responsables de nuestra propia situación histórica. Lo que hagamos o no hagamos, que más adelante nos critiquen,

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después vemos. Algo así como el hijo que siempre le reclama al padre, - por tu culpa, ¿cuál es mi culpa?, yo traté de darte lo mejor, si tú eres tan payaso y tan remolón entonces es tu culpa. Soy alcohólico por tu culpa, no, eres alcohólico porque te gusta. No nos hacemos responsables, porque hubo un Platón o un Hitler es la mayor tontería. Volviendo al caso, lo que está sucediendo es que se están trastocando los valores de la cristiandad. Porque está apareciendo un personaje histórico que curiosamente no aparece en los textos bíblicos: está apareciendo el burgués. Como que a Dios se le olvidó escribir sobre el burgués. Tenía planificado todo el mundo y de repente: ¿tú qué haces aquí? No sé que haces aquí. Estamos dominando el mundo. Lo que está pasando es un cambio de valores en donde aparecen dramas personales e históricos, es válido ser rico y ser cristiano. Parece que es una contradicción en los términos. Cómo conciliar la religión con la ciencia. Estamos muy esquizofrénicos, ¿no? Tenemos una esquizofrenia terrible porque por un lado al niño le preguntamos: sabes que los dinosaurios son animalotes que vivían hace millones de años. ¿Y Dios? Dios, no, él hizo a Adán y Eva. O lo uno o lo otro, hijo, decídete. No, decídete tú padre porque me estás educando. O me vas a hacer científico o me vas a hacer religioso. Si eres alcohólico eres culpable de ser alcohólico. Este mundo dual y tenso que vivimos, Tomás Moro lo vive: o el Papa o el Rey. Por eso la película se llama Un hombre de dos reinos. A quién voy a tomar, tomo a la Iglesia. Un hombre muy coherente desde el punto de vista de sus creencias. Tú te divorcias o no. Pero si yo soy tu rey. Sí, tú serás mi rey, te debo obediencia, pero allí arriba está otro, está la iglesia. Esta situación trágica de Moro la entendemos porque es el drama del hombre moderno, porque tenemos un ojo en la fe y otro ojo en la ciencia por si acaso. Por si las dudas que exista otra cosa y realmente no podamos resolver todas las discusiones. Vamos a empezar a encontrar la importancia que tiene la racionalidad científica que va a ser uno de los elementos fundamentales, en el sentido de la razón, en los proyectos utópicos. En muchos proyectos utópicos, las soluciones utópicas ya no son providencialistas, milagreras, son humanas. La técnica, la ciencia. Está cambiando todo el sentido de la concepción antropológica que tenemos. Están cambiando los valores. Que subsistan algunos valores… a fin de cuentas, toda cultura es híbrida. Por el ejemplo, los latinos cuya cultura era producto de un sincretismo extraordinario, como ocurre con nosotros, nos piden que seamos coherentes. Si el mundo no es coherente yo no puedo ser monolítico. La pura razón, la pura razón. Tenemos otra situación. Lo que estaría apareciendo es lo siguiente: la utopía está sugiriendo un proyecto de racionalidad. La racionalización del espacio urbano que tiene que ver con las nuevas concepciones, sobre todo con las concepciones renacentistas del espacio, del hábitat humano. Esto siempre lo comentamos, ¿por qué nos atraen las ciudades de trazo renacentista, e incluso medieval o barroco? Porque justamente están pensadas muy

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racionalmente, pongo el ejemplo de la ciudad de México porque de alguna manera se parece a lo que pensó Moro. El zócalo de la ciudad de México es un trazado muy renacentista y están muy claros los poderes: el poder religioso, el poder civil, el poder del cabildo, el poder de los comerciantes. Una plaza enorme. Es muy interesante por la forma en la que se piensa la sociedad que es coincidente con otro fenómeno. La vida pública se decide en la plaza, ya no es el púlpito. Aparecen las masas, las nuevas sociedades de masas ya no de pequeños principados. Tenemos un trastocamiento inmenso de los valores que no quiere decir que se acaben los valores, sino que empiezan a tener un proceso de metamorfosis adaptándose a las nuevas condiciones del tiempo, como ocurre generalmente. Sobre todo los valores, si sobreviven, es porque tienen las fuerzas políticas, tienen una extraordinaria habilidad para sortear los tiempos. Quien sabe sortear los tiempos es la iglesia. En el caso de Maquiavelo, cuando habla de la zorra, ella es la iglesia. La única institución histórica que gobiernos van, gobiernos vienen, sistemas de poder van y vienen y ella está. Aún con todas la críticas que se le hacen. Esta es una interpretación que se le debe a la metáfora de la zorra y a otras muchas que podríamos hablar en otro momento.

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– Sesión II – El mito moderno del progreso y la ontología del trabajo En la sociedad actual, lo que se ha dicho es que ya las utopías no sirven. Ese es el discurso oficial que es muy contradictorio porque el propio proyecto, lo que les decía de Popper, la sociedad abierta es un proyecto utópico a fin de cuentas. En el caso de las (sociedades) neoliberales, el neoliberalismo es un proyecto utópico como lo es la globalización. Decíamos, como decía Moro, hay una isla donde las ovejas se comen a los hombres; ahora decimos hay una globalización en la que las trasnacionales se comen a los hombres. Creo que lo que estamos haciendo es reaccionar ante un sistema de dominación tan violento y depredador como es el neoliberalismo, una etapa del capitalismo si la queremos ver así, en donde se han prácticamente destruido todos los logros sociales históricamente conquistados, las leyes laborales, el derecho al trabajo que ahora no es trabajo. Los narcos ahora están teniendo mucho “trabajo”, son una industria en ascenso. El derecho a la salud, sistemas de salud excelentes que teníamos como en el caso de México están siendo destruidos. Esto genera un ambiente de frustración, un nihilismo. Como comento con algunos colegas: no es casual que Nietzsche y Heidegger hayan tenido, en los últimos años, un rating impresionante. Nos llevó a un desencanto en los jóvenes que no es como éramos nosotros de jóvenes, que creíamos todo, no nos importaba el sacrificio que había que hacer. Como decía hace unos momentos “el futuro nos pertenecía”. Yo he estado muy convencido con ello. Mantengo, como Gramsci, un “pesimismo de la teoría y un optimismo de la voluntad”. Ese optimismo es lo que nos está manteniendo para seguir participando en movimientos sociales. Hubo una especie de recuperación de la posibilidad de la utopía sobre todo a partir del caso de Marcos. Todavía hay mucho camino por recorrer. Independientemente de la apreciación que tengamos en México o fuera de México de lo que es el zapatismo y del movimiento con Marcos, recuperamos la utopía. Es una lucha tenaz por volver a inventar el futuro. Eso por ese lado, los ambientalistas, los ecologistas, muchos grupos, están haciendo cosas. Son actitudes de reacción o bien algunas pautas irónicas. Me río del mundo, la ironía funciona como un mecanismo de defensa. Ante esa situación ofensiva en la que yo me siento impotente me queda solamente la ironía, que también tiene mucho que ver, que me llama mucho la atención: hemos perdido la capacidad de reír. La risa es muy forzada. En el Renacimiento se recupera el carnaval y la risa es una cosa subversiva. Ante la fealdad y el desencanto de la razón está la risa. Pero la risa a nosotros nos la venden en la televisión. En programas, lo comento con ustedes pero para mí estoy haciendo una herejía, en programas como

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Chespirito. Yo no lo soportaba y no lo soporto todavía. Me puse a ver por qué les gusta en Argentina, en Italia también. Son risas muy codificadas, la risa como un acto muy espontáneo, y esto a veces no lo toleramos. Por eso la película El nombre de la rosa. Cuando volvamos a recuperar el don de la risa nos vamos a liberar. La risa es una fuerza liberadora. De qué nos vamos a reír, pues de los gobernantes. Que es lo que hace el bufón. Esta metáfora, este cuento: el rey va desnudo. ¿Quién le dice que va desnudo? Los niños. Yo no le puedo decir que va desnudo. Lo que tenemos fundamentalmente son campos de resistencia. Los sectores de la sociedad civil. Pero esto implica también hablar de muchas cosas con respecto a lo que es el mundo hoy. Combatir la imagen del mundo que nos está heredando sobre todo la ideología americana desde el cine. Todo es apocalíptico: destrucción masiva, en 2012 se va a acabar el mundo. El chantaje que están haciendo con el enfriamiento del planeta. Ya no más llueve en cualquier parte y es que está cambiando el clima. Están generando un ambiente de terror que puede provocar intervención, cierto tipo de intervención de carácter militar. Sobre todo estas zonas, esta cuenca del agua que tienen por acá está en la mira. Incluso en los libros de historia de niños de los EE UU se dice que este territorio pertenece a los EE UU, sólo que lo tienen gobiernos corruptos. Lo que se ha provocado es un cambio en los valores, un trastocamiento, estamos pasando de un mundo medieval feudal con todas las características que tienen estas sociedades feudales y estamos entrando a la edad moderna o como la queramos llamar, modernidad. Con sus intentos de modernización, es decir, sus propias revoluciones tecnoproductivas, revoluciones industriales que van a cambiar todo el orden social. La invención de las máquinas, la producción, hablaríamos mucho de esto. Pero nos interesa hablar de cómo es que podemos imaginar este mundo medieval que está destruyendo. Uno de los autores para mí más influyentes dentro del campo del neoplatonismo genera gran parte de la cimentación de la teología medieval fue san Agustín de Hipona. San Agustín también tiene un proyecto utópico pero habría que entenderlo de la siguiente manera: lo que aparece es una concepción escatológica de carácter providencialista. Hay una visión escatológica que quiere decir cómo será el fin de los tiempos. El hombre medieval no tiene el problema del devenir porque sabe que el devenir le pertenece a Dios. No hay ningún problema, el mundo ya está decidido. Ese es el sentido de la escatología, ya sabemos adónde vamos. El hombre medieval tenía la seguridad de que había un mundo más allá de lo que conocemos como el mundo real, el mundo físico. Que hay un mundo espiritual, transtemporal y transespacial que es lo que conocemos como el Infierno y el Cielo. En el siglo XIII aparece un fenómeno particular que es lo que llamamos la invención del purgatorio, que va a ser un escándalo teológico. Pero también empiezan a

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entrar las dudas, ¿realmente existen el Cielo y el Infierno? Estaríamos hablando de una tradición tan fuerte, en una sociedad tan coercitiva en donde de repente parece que no existe. Allí abajo parece que no hay más que tierra, capas geológicas. Allí arriba, más planetas. Esto viene a cuestionar todo el orden del mundo y lo que es importante de la utopía La ciudad de Dios de san Agustín es la ubicación de la ciudad terrena de Dios, la ciudad de Roma. En esos siglos, siglo IV de la era cristiana, era muy importante determinar todo eso, con todo lo que implicó. Aquí lo importante es mencionar lo siguiente: ya sabemos adónde vamos. Los hombres tienen un alma, esa alma supuestamente va a ser penada, castigada o premiada según no nuestro entender sino según la justicia divina. De lo que se trata es de reestablecer el orden del mundo a través del Juicio Final y reestablecer el orden significa poner a cada quién en su lugar. Lo que hacemos los humanos es que nunca estamos en nuestro lugar, porque no sabemos cuál es. Lo que había aquí es una visión escatológica de los tiempos, es decir, el futuro se conoce, ya está determinado. Lo que está viendo la utopía es lo posible, pero que está en el ámbito de lo indeterminado, por eso es posible. Por eso es que siempre se practican las utopías no salen, porque son muchos los actores que la sobredeterminan. Es como cualquiera de nosotros que hacemos un diseño y no termina como creíamos que iba a ser, la idea que teníamos. Creo que todos lo comprobamos en las acciones de la vida cotidiana que realizamos, “es que no quería que fuera así”. O que tenemos esperanzas en ciertas cosas, en nuestras amistades, seres queridos y de repente pues no. En fin, lo que se busca entonces es un proyecto escatológico con el que vamos a romper. ¿Por qué vamos a romper con él? Porque ese proyecto le pertenece a Dios y la utopía es humana. “Dios ya cumpliste, está bien, ahora nos toca a nosotros”. Creo que les hablaba hace un momento del problema de la dignificación del hombre. Es el hombre el que tiene que hacer las cosas y no esperar que le caiga la providencia. ¿Cuál es el juego de la providencia? Según san Agustín, es el enlace del proceso histórico, es decir, que hay un principio, hay un origen, una situación histórica, en donde ya sabemos cuál es el futuro. Nosotros vivimos solamente el presente, presente pasado o presente futuro. Ya sabemos cuál es porque ya sabemos dónde está nuestra raíz: Adán, y nuestro fin: el Juicio Final. No me complico la existencia. No puedo cambiar eso. Hagas lo que hagas no lo puedes cambiar, ya está decidido. No puedes alterar a la providencia ni a la voluntad de Dios. ¿Qué es lo que hacemos? Si usted lo quiere cambiar lo que está cometiendo es un acto de herejía, es que yo quiero quitar al rey, pues no, el rey está ahí puesto por alguna razón. No me puedo revelar ante el rey. ¿Qué pasa cuándo se va contra ellos? Pues, se viene la revolución, se viene el caos. Por eso son tan temidas las revoluciones, porque

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estás alterando todo el orden. Todo un orden humano o divino. En este caso lo que estamos haciendo es rompiendo un orden divino. ¿Cuál sería entonces el problema? Que la utopía implica un proyecto ético-político. ¿En qué consiste este proyecto ético-político? En realizar la felicidad aquí en la tierra. Si me dicen vamos a ser felices dentro de doscientos años, pues yo no tengo tiempo para esperar, yo quiero la felicidad hoy. ¿Pues que vamos a ser libres después? Después no, mañana. La utopía invita a la acción política, seduce. Porque la vida es triste y cuando menos lo sentimos ya nos fuimos. Parece que la vida es larga, si la contamos es muy larga (si hacemos nuestras propias biografías) pero cuando la vivo es prisa. La vida nos come, entonces lo que queremos es justamente ganar tiempo al tiempo. Esto es de lo que acusan los liberales a los revolucionarios. Los liberales dicen “aquí vamos al socialismo, pero espérate tantito”, “no, pero yo lo quiero para mañana, me dices que dentro de doscientos años vamos a llegar al comunismo”. De lo que se trata es de ser feliz en este mundo, no lo que presupone san Agustín de la vida feliz que para él es lo que conocemos como la beatitud: la contemplación eterna de la luz divina. Pues como no tengo ninguna seguridad de que eso existe, mejor quiero las cosas aquí. ¿Qué es lo que está ocurriendo? El burgués no está en la Biblia, es un personaje que no estaba pensado para este mundo o para este mundo creado. De repente llega y consigue conciliar sus prácticas humanas con todo ese mundo medieval y con toda esa forma de pensamiento y acción. ¿Cómo lo logró hacer, cuando por ejemplo, la usura, es un pecado? Sin embargo, ¿cómo contribuimos nosotros al pecado? Tenemos tarjeta de crédito. Estamos haciendo pecar a los banqueros, pobrecitos. ¿Cómo contribuimos al pecado? Con la gula, somos re tragones y nos gusta lo bueno. En ese momento se pensaba que todos estos eran pecados. La lujuria ni digamos. Piensen lo que es el choque que tiene el burgués ante un mundo que no lo reconoce como su mundo. Había un chantaje, con las indulgencias, que uno entiende por qué surge la Reforma. Porque hay una división entre el poder terrenal y el poder divino. Lo que se piensa entonces es que las utopías van a surgir rompiendo lo que sería ese mundo trascendente y generando lo que va a ser ese mundo inmanente. Las filosofías modernas en gran parte están construidas sobre la inmanencia, desde ese momento. Ocurra lo que ocurra, esto pasa, vamos para allá. Las utopías quedan atadas a una lógica de inmanencia. Había muchísimas, al fin de cuentas cada quien tenía su propia utopía de cómo estaremos pensando un mundo futuro, un mundo por devenir. Cómo pensaríamos que sería ese mundo. Aparecen las fuerzas que van a liderar el mundo moderno, podemos decir que son muchas. Fundamentalmente la política, es decir, ya pasó el tiempo de la religión, ya le dimos históricamente su oportunidad a la religión y fracasó. Las religiones están derrotadas históricamente. No salvaron al hombre. Lo

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sometieron incluso, a condiciones de extrema enajenación. ¿Cómo hacemos para salvarlo? Pues, tenemos un mecanismo que puede ser la ciencia, el progreso. ¿Qué sería la felicidad? Podemos decirlo con Spinoza, la felicidad es la supresión del dolor. ¿Qué hacen Uds. cuando tienen un dolor de cabeza? Toman aspirina, y ¿qué es la aspirina? Un símbolo del progreso científico. Cuando dicen las religiosas “es que tenemos que obedecer a Dios, Uds. están pariendo sin dolor y Dios dijo que parirán con dolor”. Es decir, la ciencia es una fuerza liberadora que amortigua el dolor humano, el dolor físico. Constantemente encontramos que la ciencia progresa cada día más, hay drogas más fuertes, los niveles de población que tenemos, las vacunas. Aunque a veces tenemos temores, también. Que estemos aquí encerrados con una lucecita, es el progreso humano, antes estábamos con una velita. Las utopías van a ser generalmente llevadas por la fuerza del progreso. El progreso es indeterminable pero es aquella cosa que queremos alcanzar donde siempre estaríamos progresando, progresando, progresando. Para bien o para mal. Porque así como decimos que el hombre ha inventado la aspirina y la penicilina también ha hecho bombas atómicas y armas impresionantes. Ya no nos matamos a pedradas y a palazos sino con metralletas con 800 disparos por minuto. Esto es el progreso. Es como cualquier objeto que tenemos, como un cuchillo. Sirve para hacer una buena ensalada pero también sirve para matar a alguien. Es la dualidad del progreso que puede ser una fuerza muy liberadora o puede ser destructiva. Nos puede llevar a la destrucción total. Aparece entonces lo que llamaríamos el mito moderno del progreso y las utopías siempre van a estar muy relacionadas a esto, a los avances industriales e incluso en el momento actual sabemos que muchas cosas que el hombre a provocado pueden tener soluciones científicas o técnicas. Cuando me dicen “es que no hay agua”, pero si no se acabaron los océanos. “Es que sale muy caro”, entonces es un problema de inversión y no de escasez. Lo que nosotros estamos viviendo es la etapa de la política. La utopía, nosotros la ubicamos en el contexto del tiempo de la política. ¿Qué está ocurriendo en nuestros días? Que la política empieza a perder su terreno. Empieza a tener un proceso de desencanto o, mejor dicho, un proceso de decadencia histórica como en su momento puede haber tenido la religión. Eso no tiene que decir que va a desaparecer, sino que está sufriendo un proceso de transformación en donde suponemos que el momento que se anuncia es el de la ética. No sé si eso va a ser efectivo o no. Yo ya no voy a ver ese momento, un momento de esplendor como ha sido el Estado democrático moderno en el ámbito de la política. Pensamos que son procesos enormes en términos de transiciones históricas. Lo que estaría significando, si decimos la utopía es un discurso político, en el momento en que

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aparentemente la utopía pierde fuerza, la política se va a refugiar en el pensamiento utópico. Tenemos el otro elemento que es importante: la economía. La eterna discusión histórica que tenemos es si se trata de la política o es el mercado, la política va a organizar el orden social o es el mercado. Pero aparece un fenómeno muy interesante que se da en el marco de la liberación moderna: el dinero. Las nuevas formas de riqueza que rompen con las formas tradicionales de riqueza (la riqueza patrimonial que tienen las clases nobles). Aparece el burgués que está generando su propia riqueza, se está haciendo a sí mismo. “Soy yo, porque tengo dinero”. Ya Marx escribirá El Capital para intentar explicar esa cosa que es el dinero. Es decir, la utopía generalmente como la pensamos a partir de Tomás Moro. Recuerden que son sociedades muy austeras y que sienten un profundo desprecio por la riqueza material. Cuando Moro escribe sobre el rey que va a visitar la isla de Amaurota el otro va todo con sus joyas, todos se preguntan ¿y ese payaso quién es? El rey se da cuenta que los niños juegan con diamantes y perlas como si fueran canicas y que las bacinicas son de oro. Aquí vuelve a ser el caso de la ironía. Este mundo que se está construyendo en base a la riqueza y a la acumulación de riqueza es un mundo absurdo, porque no es compartido. Por eso las utopías son igualitarias, de carácter comunal, son comunitarias que es lo que los liberales y los neoliberales llamarían totalitarias. Porque todo lo que huela a igualdad parece totalitarismo. Tienen un pánico total, piensen en el caso de Obama cuando quiso hacer esa reforma de salud, decían “es comunista”, si él es comunista yo soy el espíritu santo. Ese es el temor que tienen, a la igualdad. ¿Qué es el dinero? Es un papel. Esto es muy importante porque va a permitir la construcción de una de las más grandes ideologías del mundo moderno y su contraposición que va a ser el socialismo. Una visión libertaria del mundo que se había sustentado principalmente por el liberalismo y sobre todo por el proyecto económico que contiene el liberalismo, un liberalismo egoísta y por otra parte tenemos al comunismo, al socialismo. El gran enfrentamiento del mundo moderno, las grandes revoluciones del mundo moderno son esas. Un día que los franceses se alocaron dijeron “libertad e igualdad” pero para ellos, no para nosotros. Pregúntenles a los pobres haitianos. Las utopías tienen que verse, por tanto, en el marco contextual de lo que llamamos la liberación moderna. Esas fuerzas que están actuando en la historia y que están objetivamente proyectando formas organizativas de lo social y también en el campo de lo político o de la política. Tenemos entonces la enorme tradición del mundo moderno: la contradicción capital-trabajo. ¿A qué responde la crisis de la utopía? ¿Por qué nos cuesta hoy tanto trabajo proyectar una nueva utopía? Porque hemos perdido la dimensión del trabajo. El sustento material de una utopía es el trabajo. Lo que está siendo la fuerza

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motriz de una organización social de carácter utópico es el trabajo. ¿Qué ocurre a la vuelta del tiempo? ¿Por qué se agotó la imaginación utópica? Porque ya no sabemos cómo pensar al trabajo como fuerza liberadora. En otras palabras, el trabajo fue derrotado históricamente por el capital. Tenemos que reconocer este hecho, que nos duele mucho, por cierto. ¿Qué era el socialismo? Suponemos que una sociedad sustentada por el trabajo. No solamente por una forma coercitiva y violenta de dominación. Esto fue el terrible terror. ¿Qué sustenta a la utopía de Tomás Moro? ¿Qué es lo que la hace atractiva, más allá de la ironía? Que está organizada en el trabajo humano. En esta cosa terrible que aparece en el mundo. No porque antes el hombre no trabajara sino por como valora en una época histórica y bajo un proyecto de organización social lo que es. La utopía presupone una ontología del trabajo. Es una ontología y es por eso que se la relaciona mucho con los Manuscritos económicos y filosóficos de Marx. La idea hombre onto-creador y es por eso que se le va a responder a esto por otros lados. El marxismo le va a responder de todas partes. ¿Qué es el trabajo? Repensar cómo es posible volver a establecer ciertos criterios para crear una utopía. Con florcitas, con jardincitos, no. Qué es lo que la sustenta, el trabajo. ¿En qué se convierte el trabajo? Pongamos el caso de Francis Bacon. Él coincide igualmente con este planteamiento. ¿Qué es lo que implica el trabajo? Implica la reconciliación del hombre con su divinidad. Porque el hombre fue maldecido: “vas a trabajar”. Como se dice en México: el trabajo es tan malo que hasta pagan por hacerlo. O el caso de los nobles “yo no hago trabajo”. La cantidad de trabajo que necesitamos para sostener una sociedad, por ello nos remitimos tanto a Platón. La República es para Platón la suma de todas las virtudes posibles en una sociedad, pero qué son las virtudes, las habilidades que cada individuo tiene y que proyecta a través del trabajo. ¿Por qué Usted es zapatero? Porque sabe hacer zapatos. Sin embargo, nosotros tenemos una división social del trabajo en donde hacemos trabajos, o no queremos hacer ciertos trabajos porque creemos que no están en nuestra condición social. Tan solo que sea por obligación o castigo. “Ahora te toca arreglar tu cuarto”, “¿y yo por qué?”, “porque tienes que trabajar”. Nuestra sociedad requiere que todos hagamos un trabajo. “¿Por qué lo tengo que hacer si yo soy doctor en Filosofía? Que lo haga el barrendero, que barra la calle”. Alguien tiene que barrer la calle, alguien tiene que enterrar muertos. Que bueno que no soy yo, yo me preparé para otra cosa. Pero lo que estamos diciendo aquí, la dignificación del hombre que tiene el proyecto humanista es la dignificación del hombre a través de lo que hace, del trabajo. Y todo trabajo es positivo, es digno. Aún el verdugo tiene cierta dignidad humana, no es el trabajo de los sicarios, pues ya no lo vemos tanto como un trabajo positivo que contribuya al bienestar social. Es decir, la actividad que cada uno de nosotros realiza contribuye al bien común y contribuye al bienestar. Pero también nosotros tenemos que aprender a respetar el trabajo del otro que

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puede ser para muchos humillante, indigno, pero que sin embargo es un hombre quien lo realiza y merece nuestro respeto. Esto es lo que justamente significaría esta idea de la dignificación del hombre, no solamente que hagamos ciencia y filosofía. Un poco lo que sería el proyecto de Marx del hombre del comunismo en la Ideología alemana. Es decir, la verdadera superación de la alienación humana pasa por la negación de la división del trabajo. ¿Qué es lo que ha hecho el capitalismo? Ha fragmentado el trabajo y ha destruido las habilidades para convertirlas en especialidades. Hasta nosotros somos muy pedantes cuando decimos “es especialista en”. El ejemplo que ponemos es el médico. El médico antiguo era cura-todo y ahora no podemos ir al médico, porque directamente nos manda con cuatro, un especialista en esto, ya no me dedico a eso. En filosofía también lo decimos: “Yo no me dedico a esto”. Esto ocurre en el interior del proceso productivo, en la fábrica. El artesano que sabía hacer todo, al obrero que sólo sabe apretar botones. Lo que ha ocurrido es esa fragmentación y lo que diríamos nosotros la hiper-especialización. El capital logra derrotar al trabajo porque se apropia del conocimiento humano y le introduce el proceso productivo, facilitando con ello la producción de mercancías y por tanto, haciendo posible el plus valor. Nos pagan bien pero no te das cuenta que vivimos explotados. Un ingeniero, le están explotando el conocimiento que fue lo que le extrajo el capital a los trabajadores: el conocimiento de las herramientas. Lo único que quedó vivo después de tantos años y textos de utopía fue la utopía del capital. Tenemos que plantearnos este problema y reflexionar qué ocurrió con esta sociedad. Qué fue lo que permitió su éxito para poder refundamentar una nueva forma de utopía que tiene que ver con el problema actual. Recordemos que en una sociedad como la nuestra estamos tan mal ya los humanos que ya no se concibe una sociedad fuera del dinero. Todo el mundo busca dinero, por más que seamos super creyentes. Como decían: “oye, papá, si eres comunista por qué tienes ese auto nuevo”, “porque soy comunista, no tonto, hijo”. Que ya se cayó el comunismo porque se han permitido esas cosas. Tenemos aquí algo también muy interesante, lo que está planteando la discusión de la utopía moderna es también la cuestión de la libertad, es decir, las utopías proyectan imaginarios libertarios que se adhieren a las más grandes tradiciones ideológico-políticas de la modernidad. Entendiendo por estas últimas, las que abren la revolución francesa: la libertad, la igualdad y la fraternidad o mejor dicho, el liberalismo, el conservadurismo y el socialismo en todas sus variantes y sabores: anarquistas, socialistas, socialdemócratas, liberales, conservadores, etc. A partir de la llegada del neoliberalismo aparece lo que llamamos la cuarta ideología política de la modernidad: el neoconservadurismo o neoliberalismo. En un juego ideológico que es muy interesante planteárselo porque va a ser la negación de todas las ideologías y va a pretender ser la síntesis de todas ellas con

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sus variantes de sociedad. Fue muy atrayente en su momento, incluso en sus formas discursivas fue muy impactante. Pero aquí lo que tenemos serían dos grandes campos en los que se va a desenvolver la utopía: los libertarios y los igualitarios. Que van a ser los grandes dramas de la modernidad: las guerras civiles, las revoluciones. En este marco dramático se insertan los proyectos alternativos de sociedad.-

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UTOPÍA EN EL ROCK La rebeldía joven bajo la lupa de la industria MARCELO A. BALTAR (UNLP)

Introducción El presente trabajo tiene como objetivo recorrer los principales postulados éticos, estéticos e ideológicos fundantes en la cultura rock de los años 60’, y los distintos enfoques de pensamiento utópico esbozados –explícita o implícitamente –en su desarrollo histórico. Se toma como objeto de análisis al rock entendido como una “cultura rock”, caracterizada por una ruptura generacional que se planteó diversas cuestiones como: búsqueda de autenticidad; innovaciones interpretativas; vanguardias estéticas; mensajes revolucionarios y libertarios; nuevas formas de percepción; temáticas mitológicas; ecología; pacifismo; poesía surrealista; coqueteos intelectuales, y tantos otros recursos contra-culturales que sostienen una mentalidad de pensamiento utópico identificada en la idea de que un mundo mejor (o al menos “distinto” al de las generaciones precedentes) es posible. Se analizarán algunos conceptos del artículo “Reconsiderar al rock”, del autor Keir Keightley, que integra el libro “La otra historia del rock”4, que muestran la dualidad entre una corriente de pensamiento de tipo moderno por un lado y romántico por otro, que están presentes en la identidad y evolución de la cultura rock. El desarrollo del presente trabajo señala algunos hitos puntuales de la carrera de los Beatles (por ser la banda más popular de los años 60’), y de John Lennon en particular (por ser su exponente más contestatario), cuyo asesinato en 1980 representa un cruel cuestionamiento a la madurez de los artistas de rock. También se proponen ciertas analogías con lo ocurrido en la Argentina durante los años 60’ y el surgimiento del llamado rock nacional. A lo largo del texto se propone también indagar en ciertas contradicciones que, paradójicamente, ya se han instaurado en nuestros días como inherentes al rock y que lo sitúan como una expresión cultural cuyo componente utópico resulta cada vez más difícil de visualizar. 4

Simon FRITH., Will STRAW y John STREET, La otra historia del rock, Barcelona, Robinbook, 2006.

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Por cuestiones de extensión, sólo se tomarán en cuenta aquellos artistas, géneros musicales y momentos históricos que, a criterio del autor, influyeron sustantivamente en la prolongada cronología de la cultura rock.

1. De la música de rock and roll a la cultura rock La intención inicial de relacionar al rock con el pensamiento utópico, parte de una observación no demasiado rigurosa, pero ampliamente evidente, de que bajo el rótulo de “rock” han convivido, y conviven, innumerables expresiones musicales que a simple vista sostienen ciertos parámetros éticos, estéticos e ideológicos que muestran una necesidad de cambio socio-cultural, remitiendo directa o indirectamente a los años 60’. Por el hecho de que el rock abarca diversas expresiones musicales, es preciso enfocar el análisis en aquellas cuestiones que exceden lo meramente musical o artístico. Allí precisamente aparece el componente contra-cultural que encarna un pensamiento utópico, que expresa un deseo de ruptura con muchas pautas del llamado establishment, rara vez cuestionado por las generaciones precedentes a los jóvenes de los años 50’5. Como primera instancia en el desarrollo histórico del rock, cabe señalar que los años 50’ fueron testigos del denominado baby-boom, que significó el gran incremento de la población joven en los años siguientes a la Segunda Guerra Mundial. Por ello es preciso situar al originario rock and roll de los años 50’ como la primer expresión de música popular “de” los jóvenes y “para” los jóvenes, que toma como base el repertorio de rhythm & blues de músicos negros, por un lado, y el country de músicos blancos, por el otro. Esa combinación quedaría perfectamente sintetizada en la figura de Elvis Presley, un músico blanco que podía interpretar un repertorio de música negra e incorporar a la vez elementos del country y el folk norteamericano, y también era un ícono portador de rebeldía y sensualidad, tanto en sus movimientos, como en su puesta en escena. Las letras de las canciones de este rockabilly de los 50’ tocaban temáticas sobre cuestiones todavía demasiado cotidianas: autos, chicas, alcohol, peleas familiares, bailes, salidas. No eran más que la expresión de unos “rebeldes sin causa”, aunque serían la semilla de lo que luego emergería como la cultura rock. Luego habría de venir un período llamado “de transición” (1959-1963), que según el autor Keir Keightley, se trató de una casi “muerte” del rock and roll originario. Esto se debió, entre otros factores, a hechos concretos como el reclutamiento en el ejército de “Utopía: un modo radical de expresar un compromiso y una rebelión ética concentrada esencialmente en la crítica radical a los excesos de la actual sociedad. Es decir, a los complejos sistemas de dominación y enajenación que imperan”. Jorge VELÁZQUEZ DELGADO. “La idea de la utopía a principios del siglo XXI”, Revista Prometheus Nº 28, marzo 2009. 5

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Elvis Presley (guiño de complicidad con el establishment), las trágicas muertes de Buddy Holly, The Big Bopper y Ritchie Valens en un accidente aéreo, y el arresto de Chuck Berry. Esa transición, no obstante, no sería ajena al contexto favorable del denominado baby-boom de mitad del siglo XX ni a un fuerte crecimiento de la llamada sociedad de masas, especialmente en los Estados Unidos y en Inglaterra. La industria necesitaría rápidamente de la puesta en marcha de “ídolos” para adolescentes, con ritmos como el twist, acentuado el lado efectista de la música joven, en desmedro del radicalismo más salvaje del rock primitivo. Así, no es casual que en aquellos primeros años de la década del 60’ en Argentina también se “fabricaran” ídolos jóvenes en programas televisivos como “El Club del Clan” o “La Escala Musical”, con Palito Ortega, Johnny Tedesco y Violeta Rivas, como algunos de sus exponentes más populares. Como bien señala el historiador Sergio Pujol, estos productos de finales de los años 50 y comienzos de los 60 se basaban principalmente en “normas de consumo adoptadas por los adolescentes, pero impuestas por señores mayores de saco y corbata que sacaban cuentas detrás de un escritorio”.6

2. Los Beatles y el pilar rockero de la “autenticidad” Pero a partir de 1964 se empezarían a notar algunos cambios. Para entenderlos vale considerar la importancia del cuarteto de pop-rock británico The Beatles (1960-1970) en la constitución de una cultura rock, que marcó un antes y un después en la historia de la música popular, a partir de algo tan primordial como la elección de su repertorio. El cuarteto de Liverpool supo tener bien en claro desde su primera grabación en la poderosa compañía EMI que el material que grabaría para sus discos simples (los que serían difundidos por la radio) sería exclusivamente de canciones originales de los integrantes del grupo, en este caso de la dupla de John Lennon y Paul McCartney. Dicha premisa fue cumplida en su totalidad hasta la separación del grupo en 1970. La pulseada inicial fue ganada en aquella decisiva sesión de grabación de septiembre de 1962 en que convencieron al productor George Martin de publicar como simple el tema propio “Love me do” y no la canción “How do you do it” hecha por un compositor profesional, que Martin insistía que fuera su primer simple. Esa elección de repertorio, sumada a una autosuficiencia instrumental y vocal, que permitía prescindir de músicos sesionistas y arregladores, es lo que caracterizó al “do it yourself” (hazlo tú mismo) que sería uno de los pilares que sustentaría a la cultura rock: la autenticidad. 6

PUJOL, S. La década rebelde, Buenos Aires, Emecé, 2002, p. 254.

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La llamada “invasión británica”, con los Beatles a la cabeza, consistió en un boom de grupos de música beat que se caracterizaban por valorar diferentes corrientes musicales de los Estados Unidos (como el rhythm & blues de Chicago, o la música soul del sello Motown). Grupos como The Rolling Stones, The Who, The Animals y The Kinks impondrían junto con los Beatles esa idea de autenticidad, respaldados también por una fuerte puesta en escena recuperando el lado “salvaje” que caracterizaba al desenfado propio de los rockeros originarios como Elvis o Jerry Lee Lewis. Una de las más importantes fuentes de las que se nutriría este nuevo rock, sería la cultura del folk de los Estados Unidos, una de las principales corrientes críticas hacia la creciente sociedad de masas. Tal como sostiene Keir Keightley, la sociedad de masas es un fenómeno ligado a un fuerte proceso de industrialización y urbanización. Se trata de personas con una vida rutinaria que “anhelaban la evasión fugaz proporcionada por las fantasías que las diferentes industrias culturales fabricaban en serie” tornándolos cada vez más conformistas y “susceptibles a la manipulación, más alienados”7. Debido a esas críticas, el folk se convertiría en una importante influencia para los artistas de rock de mediados de los 60, tal como lo sería el cantautor Bob Dylan para los Beatles (quien a su vez los introduciría en el consumo de marihuana y en una creciente exploración sensorial). El término “folk” alude a una reivindicación de aquellas expresiones populares, rurales y tradicionales, que por no estar contaminadas de la alienación de los medios masivos, son los más claros ejemplos de la “autenticidad”8. De allí la instrumentación austera y básicamente acústica o unplugged (guitarra, voz y armónica) que caracteriza al folk, género que en los años 60’ tuvo una fuerte raigambre en el público universitario. La década del 60’, evidentemente, será recordada como un caldo de cultivo de diferentes deseos de cambio social donde el rock no sería el único protagonista. El escritor argentino Miguel Grinberg acuña el término “Generación V”9 para referirse a esos jóvenes que fueron los protagonistas de la necesidad de cambios de aquel tiempo. Esa generación no sólo asistió y produjo el nacimiento de la cultura rock, sino que se nutrió y fue partícipe de otras corrientes renovadoras como: el Nuevo Periodismo; el nuevo cine europeo; los poetas beat; las reivindicaciones raciales (el “poder negro”); el

KEIGHLEY, K. “Reconsiderar al rock”, en S. Frith-W. Straw-J. Street. La otra Historia del Rock Ediciones Robinbooks, 2006. 7

“Se llama ‘auténtica’ (o ‘auténtico’) a la música, las expresiones musicales y los músicos que son percibidos como honestos, no corrompidos por el comercio, las modas, las influencias perniciosas, la falta de inspiración, etc. ‘Auténtico’ es un término que califica la música que ofrece expresiones sinceras de sentimientos genuinos, una creatividad original, o una noción orgánica de la comunidad”, Kier Keighley “Reconsiderar al Rock”, pag.181. 8

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GRINBERG, M. La Generación V: la insurrección contracultural de los años 60, Emecé, 2004.

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teatro del absurdo; y por estas latitudes: el Nuevo Tango de Astor Piazzolla; el folklore del Nuevo Cancionero; o la bossa-nova de Brasil. La cultura rock de los 60’ intentó rápidamente distanciarse de su origen adolescente y erigirse como una cultura de la “juventud”, término que alcanzaba también a un importante sector de universitarios ya mayores de 20 años. Y es así que empieza a constituir su identidad en una tensión entre lo adolescente y lo adulto. Para ello se apropiará de símbolos y causas eminentemente “adultos”, como por ejemplo su coqueteo con la vanguardia y formas complejas de arte (tapas de discos con sofisticadas ilustraciones; elaboradas orquestaciones musicales; long-plays de 33 rpm en vez del pequeño simple de 45 rpm), y la búsqueda de una poesía con contenido social y poético (como la proporcionada por el folk de Bob Dylan). Sería a partir de 1965-1966 en que la influencia del folk, lograría convertir al cuarteto de Liverpool (y no sólo a ellos) en un grupo más “serio” y preocupado por el arte y la concepción del longplay como obra integral, alejándolos de la cierta inocencia de histeria y gritos que caracterizó a su época de ascenso a la fama conocida como beatlemanía. No sería casual su posterior abandono de los escenarios el 29 de agosto de 1966, y su supervivencia como grupo de estudio, cada vez más comprometido con la experimentación sonora y tecnológica, las drogas, la meditación hindú y la psicodelia. A partir de allí, de la mano de los Beatles, prácticamente todos los grupos de rock empezarían a coquetear con esta nueva filosofía situada en los pilares ya mencionados: la autenticidad y la juventud. Fue en esa época cuando John Lennon se enfrentó involuntariamente a los sectores más conservadores del cristianismo, al sostener en una entrevista que los Beatles eran más populares que Jesucristo. Esta frase fue desafortunadamente interpretada fuera de contexto, dado que la intención de Lennon era simplemente señalar la importancia que la juventud le prestaba los Beatles y a un nuevo universo de cosas, como otra opción frente a la tradición de la religión impuesta por los mayores. El Ku Kux Klan y algunos fundamentalistas cristianos optaron por publicitar la destrucción de los discos de los Beatles, represalia que no lograría en absoluto opacar la popularidad del grupo. Para 1967 la publicación de sofisticados discos longplay cuasi-conceptuales como “Sgt Pepper’s Lonely Hearts Club Band” (Beatles), “Pet Sounds” (Beach Boys) o “Their Satanic Mejesties Request” (Rolling Stones), situaba al rock como una auténtica expresión “seria” de la cultura popular. Y la intervención de artistas plásticos de vanguardia -como el grupo The Fool, Richard Hamilton o Andy Warhol –en el arte de tapa de muchas de estas obras, no hizo otra cosa que reafirmar este salto cualitativo de los músicos de rock hacia la categoría de “artistas”.

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El rock, para finales de los años 60, ya tenía claro que su propuesta tendía cada vez más hacia la seriedad, la autenticidad y el arte en su mayor expresión. No obstante, su mercado de distribución y consumo permanecería íntimamente ligado a los cánones de la sociedad de masas. De hecho, las grandes compañías discográficas (EMI; Columbia, RCA, entre otras) tenían repartidas a las más importantes bandas del género. Por esa razón, el rock nunca abandonó su origen popular, ni dejó de pertenecer a la sociedad de masas. Tales condiciones lo diferenciaban claramente de otros géneros como el folk o el jazz que permanecían dentro de una propuesta más elitista.

3. La utopía del canto en castellano Paralelamente a estos hechos, en Argentina se daba una situación similar, en la cual muchos artistas empezaban comulgar con un rock auténtico, joven, serio y artístico, herederos directos de los Beatles, como los grupos Almendra, Manal y Los Gatos, considerados los pilares del rock en castellano. Fue justamente el hecho de escribir canciones originales en idioma castellano lo que se constituyó en este lado del mundo como el pilar de la autenticidad rockera. Esa premisa, utópica en un primer momento, lograría cumplirse con creces, e incluso dejaría sin efecto a todo intento “conservador” de algunos artistas que, sin éxito, intentarían seguir cantando en inglés. Estos pregoneros del canto en castellano, principalmente Litto Nebbia, Luis Alberto Spinetta y Javier Martínez (cantantes de Los Gatos, Almendra y Manal, respectivamente) tuvieron que hacer frente a la idea generalizada en aquel entonces de que cantar en castellano era “mersa” o “grasa”. Muchos conjuntos se limitaban a interpretar canciones en inglés de los Beatles o los Rolling Stones. Y sólo unos pocos grupos de rock cantaban en castellano, pero limitándose a recrear las traducciones de canciones de los años 50 que había realizado el cantante mexicano Enrique Guzmán con su grupo los Teen Tops. En el caso de Almendra y Los Gatos, tenían contrato con la compañía RCA Victor. La estructura de una gran empresa permitió una importante difusión y venta de discos simples de estos grupos, sin embargo el mecanismo de contratación y difusión era similar al de otros productos que poco y nada tenían que ver con estas propuestas más renovadoras. Muchos de estos músicos han sostenido reiteradas veces que en aquel momento sus obras no eran percibidas como parte de una cultura rock sino como un negocio más.10

“Allá por 1969 la compañía RCA se las ingenió para contratar a todo el mundo, no sólo a Los Gatos, Manal y Almendra, sino también a Arco Iris, La Cofradía de la Flor Solar, etc. Pero era simplemente para mantenerlos controlados porque otro era su ‘negocio’: los que producían ‘plata 10

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Sin embargo, la evolución de estos grupos beat hacia la consolidación de una cultura rock argentina fue un proceso que se podría considerar exitoso, no sólo por el canto en castellano, sino por una sofisticación instrumental e interpretativa y una actitud de “autosuficiencia” que garantizaría cada vez más su autenticidad hacia los años 70. Otro avance fue la creación en 1968 del sello grabador Mandioca, a cargo del exitoso editor de libros Jorge Álvarez, quien apostó a la libertad artística en el estudio de grabación y permitió publicar discos de músicos con un alto grado de experimentación como Manal, Vox Dei, Moris, Miguel Abuelo, y otros. Esta experiencia tomó como antecedente directo la creación del sello Apple con el que los Beatles intentaron, sin escatimar gastos, la promoción de nuevos talentos musicales, pero que debido a su naturaleza “soñadora”, cayó en una seria crisis financiera, que sería luego auxiliada por el pragmatismo de un exitoso, y no muy bien visto, contador llamado Allen Klein, que también había auxiliado a los Rolling Stones. Con el canto en castellano, la apertura del sello Mandioca (luego devenido en asociación con Talent), y el apoyo de otros sellos chicos como Disc-Jockey, Music Hall y Trova, el rock argentino encontró en los años 70 un discreto apoyo empresarial que permitió también su diversificación en otras vertientes: la canción de protesta (Miguel Cantilo; Piero); la reivindicación del folk (León Gieco, Nito Mestre, Raul Porchetto); la sofisticación musical y letrística (Crucis; Invisible; La Máquina de Hacer Pájaros); y la fusión con otros géneros como el jazz y el folklore (Litto Nebbia; Arco Iris). Podríamos concluir que para fines de la década del 70, el rock argentino mostraba en su conjunto una clara idea contracultural, aunque enormemente diversificada y carente de un “objetivo” claro y preciso (como sí lo había sido el querer imponer el canto en castellano). No está de más aclarar que en el contexto político de la última dictadura militar (1976-1983), con la censura y persecución de por medio, muchos músicos optaron por cierto “hermetismo” musical y letrístico que los emparentó excesivamente con el jazzrock de artistas extranjeros (como Stanley Clarke o Chic Corea) cada vez más lejos de sus raíz popular y de las nuevas generaciones de adolescentes.11

grande’ eran Palito Ortega y Los Iracundos en un sello especializado en éxitos masivos híbridos como Donald, Heleno, Raúl Padovani y análogos”. Grinberg. La Generacion V, Emecé, 2004, p. 103. Nota del autor: El rock argentino lograría una importante masividad a partir de la guerra de Malvinas (1982) debido a la prohibición del gobierno militar de la difusión de música en inglés. Con el retorno a la democracia en 1983, el rock nacional ingresaría en una ascendente escalada de popularidad y quedaría instalado en el mainstream de la industria, con características similares al rock de otras latitudes. 11

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4. ¿El sueño terminó? Con la frase “El sueño terminó” dicha en el año 1970, John Lennon expresó así no sólo el final de los Beatles sino el final los años 60’ y todo el espíritu de esa década. En su canción “God” (Dios, 1970), y mediante en una larga lista de personajes, mostraba todo aquello en lo que ya no creía mas: desde Jesucristo hasta Elvis Presley, pasando por Buda, la Biblia, Hitler, Kennedy, el Tarot y Bob Dylan, para rematar sarcásticamente que ya no creía ni siquiera en los Beatles, solamente en él mismo y en su compañera Yoko Ono. No obstante su descreimiento, Lennon seguiría pugnando por un mensaje cargado de utopía y necesidad de cambio social (más que elocuente es su tema “Imagine” de 1971). Con su canción “Give Peace a Chance” (Den una oportunidad a la paz) la dupla John y Yoko se habían manifestado en 1969 en contra de la guerra de Vietnam, en paralela consonancia con el festival de Woodstock (agosto 1969) en los Estados Unidos. Para fines de los 60’ la cultura rock había encontrado en el pelo largo y en los coloridos atuendos del hippismo su mayor “medio” de expresión (“El medio es el mensaje” había anunciado Marshal McLuhan) para manifestar una de sus nuevas utopías: la paz mundial. Los años 70 significarían también la incursión del rock en cuestiones políticas. El propio Lennon tuvo un período fundamentalmente político cuando se instaló en Nueva York en 1972 y entabló amistad con dos activistas políticos de la contracultura: Jerry Rubin y Abbie Hoffmann. De ese período datan canciones de protesta por la liberación del preso político John Sinclair y en defensa de Irlanda. Esos años serían para la cultura rock la consolidación de su seriedad y autenticidad, demostrada en sus ambiciones intelectuales, revolucionarias y en una gran sofisticación musical, escénica y tecnológica (el llamado “rock sinfónico”). Pero semejante curva ascendente, recibiría un gran sacudón desde otra expresión que también reclamaba pertenecer a la “cultura rock”: la nueva generación punk que emergería en todo su esplendor en 1977.

5. Entre el romanticismo y la modernidad En su artículo “Reconsiderar al rock”, el autor Keir Keighley considera que el concepto de “autenticidad” (entiéndase también “autonomía” o “autosuficiencia”) tiene sus orígenes tanto en el romanticismo como en la modernidad, dos movimientos filosóficos bien diferenciados pero históricamente testigos de la sociedad posterior al Renacimiento y contemporánea a la Revolución Industrial.

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En el caso del romanticismo, se planteaba un cuestionamiento a la creciente sociedad industrial de principios del siglo XIX. Sus teóricos reivindicaban, con cierta añoranza medieval, la vida rural en comunión con la naturaleza, y la idea del trabajo (artesanal o pre-industrial) como generador de identidad. “El artista romántico era, pues, percibido como un ser comprometido con un viaje personal hacia el descubrimiento del yo y la autorrealización” 12 Por el contrario, desde la modernidad se valoraba la nueva vida en las ciudades y las posibilidades que brindaba la máquina para la experimentación. Se insistía en la ruptura con el pasado y en la idea de progreso, tan representativa del pensamiento racional y científico.13 Y en esta dualidad podemos ubicar análogamente las marchas y contramarchas que han sacudido al rock como fenómeno cultural. Alguna de estas dos posturas se han dado de una u otra manera en prácticamente todos los artistas del genero, incluso han delimitado diferentes etapas dentro de sus carreras. En el caso de los Beatles, y en mayor medida de los Rolling Stones, su búsqueda de autenticidad tuvo en sus inicios musicales una fuerte ligazón con el rockabilly de Elvis y Buddy Holy y con el rhythm & blues de los años 50, respectivamente. Se puede decir que en esta etapa predominaron componentes culturales señalados desde el romanticismo, caracterizados por la vuelta hacia cierto purismo instrumental del rock originario, y a la comunicación directa con el público, por el hecho de tocar en locales relativamente chicos. Por el contrario, en la segunda mitad de los años 60, dentro de las mismas premisas de búsqueda de autenticidad y seriedad, el rock entró en una fase caracterizada por la renovación estética y el aggiornamiento con la tecnología y la fusión con otras corrientes artísticas y filosóficas. Aquí se aplicaron las premisas de la modernidad: renovación, experimentación, avance tecnológico. Son sobrados los ejemplos de esta etapa de modernización del rock: el uso de sintetizadores (fines de los 60); efectos de grabación (distorsiones; feedbacks de guitarra; cintas al revés); la creación de longplays conceptuales como “obras de arte”; poesía surrealista; vestimenta multicolor; apertura hacia exploración sensorial con drogas (marihuana, LSD, cocaína; heroína). Los años 70 marcaron la cúspide de esta tendencia más tendiente a lo moderno que a lo romántico, en la cual el rock avanzó a pasos agigantados en su sofisticación, tal el caso del rock progresivo o sinfónico, caracterizado por música con complejos arreglos,

KEIGHLEY, K. “Reconsiderar al rock”, en S. Frith-W. Straw-J. Street. La otra Historia del Rock, Ediciones Robinbooks, 2006, p. 187. 12

“Si el romanticismo sitúa la autenticidad principalmente en la comunicación directa entre y el artista y su público, la modernidad manifiesta su preocupación por la autenticidad de manera indirecta, ubicándola en el nivel estético, de suerte que el auténtico artista es alguien que abraza los credos modernos de la experimentación, la innovación, el desarrollo y el cambio”. Op. cit, p. 187. 13

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virtuosismo instrumental y vocal (la imagen del “guitar hero”), hermetismo en las letras (predominio de metáforas y alegorías); discos conceptuales de pocas y extensas canciones o “suites”; y una puesta en escena también conceptual (y a veces teatral). Este fenómeno se notó especialmente en grupos europeos y principalmente ingleses: Genesis, Pink Floyd, Yes, King Krimson, Vandergraf Generator, y muchos otros. Se puede afirmar que en esta etapa de mediados de los 70’, el rock entró en una especie de “burbuja” en la que sus exponentes se concentraron excesivamente en su virtuosismo y en el dominio de los estudios de grabación, y que parecieron perder el foco de su conexión más íntima con el público y las demandas de la sociedad. La idea conceptual de la obra “The Wall” (“La pared”, Pink Floyd, 1979) partió precisamente del hartazgo de su bajista y cantante Roger Waters con los recitales en los grandes estadios con sofisticadas puestas en escena, en los que vislumbraba la existencia de una “pared” simbólica ente la banda y el público.14

6. Punk, rebeldía y después El llamado movimiento punk surgido principalmente en Inglaterra en 1976, sería el encargado de sacudir las estructuras de ese rock progresivo encerrado en sí mismo y alejado de las nuevas generaciones. Era evidente que el originario ideal de juventud brillaba por su ausencia en un hermetismo que marginaba, paradójicamente, nada menos que a los más jóvenes. Serían precisamente los nuevos adolescentes (nacidos cerca de 1960) quienes impulsarían la antítesis de ese rock sinfónico sofisticado y excesivamente “maduro”. En resumidas cuentas: el movimiento punk pretendía volver hacia las raíces del rock de los años 50 y principios de los 60’, en su faceta cruda, salvaje, y cercana al público, y mediante bandas con sonido amateur, también llamadas” de garage”. Nuevamente emergen algunos valores del romanticismo, aunque con una fuerte identificación urbana en un contexto de crisis económica y desempleo. Reaparece la idea de simplicidad instrumental en grupos con guitarra eléctrica, bajo y batería; también irrumpe una nueva “pose” y puesta en escena agresiva ante la falta de virtuosismo instrumental y vocal; se reivindica la simpleza en letras bien directas despojadas de metáforas; y se destaca ideológicamente un fuerte sentimiento “anti-hippie” (contrario al romanticismo) y una idea de marginalidad y “no future”, que es el eslogan con el que se identifica hasta nuestros días al movimiento punk. Waters sostiene: “Lo que pasaba por mi mente y por todo mi cuerpo era una enorme sensación de frustración, una sensación de preguntarme qué estábamos haciendo ahí, cuál era el punto. Y la respuesta que me golpeaba monotemática era: ego y dinero. Eso es todo”, en Revista La Mano, Nº 34, enero 2007. 14

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Ese impacto inicial del punk, de la mano de Sex Pistols (Inglaterra) y The Ramones (EEUU), tuvo también ciertos guiños de complicidad de parte de artistas del rock hartos del sinfonismo de la música de los 70’ (como Peter Hammil, Lou Reed, o Patti Smith). Como en todo fenómeno nuevo asociado al rock, la industria estuvo presente a la hora de publicitar a estos grupos. Es bien conocido el caso de Malcom McClaren, manager de Sex Pistols, que indicaba personalmente a los integrantes del grupo qué tipo de “maldades” y “transgresiones” tenían que hacer para lograr prensa en los medios masivos. Esto confirma que la “imagen” (pelo corto con cresta) y la “actitud” (rebelde, agresivo) empezarían a ser más importantes que las destrezas artísticas, en una época en que el video-clip acechaba desde las sombras para instalarse definitivamente a partir de los años 80’. Justamente por esas limitaciones musicales y la falta de vuelo poético, muchos músicos no sintonizaron con esa corriente punk o la abandonaron rápidamente, tal el caso del trío británico The Police, cuyo líder Sting provenía del jazz y prefería una música más compleja. Y por otro lado, a fines de los 70’, empezaba a emerger una corriente tecno, encabezada por los alemanes Kraftwerk que sería el summun de la modernidad tecnológica (en sentido filosófico y práctico), la cual tendría total preeminencia en la década siguiente.

7. John Lennon en el precipicio de Holden Caufield Como ya se ha observado, la carrera solista de John Lennon hasta mediados de los 70’ se caracterizó por un fuerte compromiso con causas como la paz o la defensa de Irlanda del yugo británico, entre otras. Lo que jamás hubiera imaginado el propio Lennon cuando decidió retirarse de show-business por tiempo indefinido a fines de 1975, es que su retiro sería considerado una especie de “traición” por la que pagaría nada menos que con su propia vida. John Lennon optó por dejar que expirase su contrato de grabación con EMI a fines de 1975, momento en que nacía su esperado segundo hijo Sean. A partir de entonces, y con la obtención de su postergado permiso de residencia en Nueva York, decidió retirarse de la actividad pública y mantener una vida de “amo de casa” criando a su pequeño hijo y amasando pan en su departamento del neoyorkino edificio Dakota. A medida que su silencio se iba prolongando, muchos empezaron a indagar sobre la misteriosa vida del ex beatle y otrora luchador por la paz. En 1980, antes de que John Lennon regresara a la actividad pública junto a Yoko Ono, se publicó el libro “John Lennon. One Day At A Time” (Un día a la vez) de Anthony

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Fawcett en el que se describía la vida doméstica de Lennon, alejado de las causas políticas y del compromiso artístico y social, y llevando una acomodada vida de burgués y amo de casa, mientras su mujer se encargaba de los negocios. Ese libro sería leído por un joven estadounidense de 25 años, Mark David Chapman, fanático de Lennon y de los Beatles, ex drogadicto convertido al cristianismo, y con gran inestabilidad emocional, que vivía en Honolulu, Hawaii. La lectura de ese libro coincidió con la re-lectura por parte de Chapman de la novela “The Catcher In The Rye” (El guardián en el centeno) de J.D. Salinger, cuyo guión ahora re-interpretaría a su antojo y lo llevaría directo hacia John Lennon. El argumento de la novela, publicada en 1951, se sitúa en Nueva York y trata sobre las peripecias de un adolescente de 16 años llamado Holden Caufield, a quien han echado de varios colegios en los que asistía como pupilo. Holden tiene un temperamento rebelde, sagaz, inteligente, y cuestionador de la vida de los adultos a quienes considera falsos. Se auto proclama “el cazador en el centeno”, que sería la persona encargada de evitar que los niños, al crecer, caigan en el precipicio de la vida adulta. Holden aparecería agazapado entre los matorrales de centeno para rescatar a los niños de la caída y preservarlos en su inocencia.15 Fue así que Chapman se propuso asesinar a John Lennon por considerarlo un “phoney” (falso) que había traicionado sus convicciones artísticas de lucha social y se había vuelto un indiferente burgués al que sólo le interesaba su familia, el consumo y el ocio. El 8 de diciembre de 1980 Mark David Chapman acabó con la vida de John Lennon mediante cinco disparos. También intentó seguir un itinerario por Nueva York similar al del personaje Holden Caufield. La diferencia fue que Holden terminó encontrando cierta paz viendo a su pequeña hermana Phoebe girando en la calesita; por el contrario, Chapman con el asesinato añadió un capítulo más a su “novela” para condenar con la muerte la supuesta “caída” de John Lennon al precipicio de la vida alienante del mundo de los adultos. "He puesto el último clavo en el ataúd de los años sesenta” declararía Chapman poco tiempo después en el juicio, “lean El guardián entre el centeno. Allí están todas las respuestas. Léanlo y lo comprenderán todo".

“Deberías ir a un colegio de chicos. Pruébalo alguna vez –le dije-. Están llenos de farsantes. Tienes que estudiar justo lo suficiente para poder comprarte un Cadillac algún día, tienes que fingir que te importa si gana o pierde el equipo del colegio, y tienes que hablar todo el día de chicas, alcohol y sexo”, frase del personaje Holden Caufield, por J.D. Salinger, citado por G. Obiols y S. Di Segni de Obiols en Adolescencia, Posmodernidad y Escuela Secundaria, Kapelusz, 2001. 15

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8- Avances retrocesos: la eterna dialéctica Con el asesinato de John Lennon quedaría claro que a los principales exponentes de la cultura rock no se les perdonaría distraerse ni desviarse de los estandartes y banderas levantados allá por los años ‘60. Lennon tuvo que pagar con su vida lo que él y muchos de sus contemporáneos de cuarenta años de edad estaban haciendo: crecer, madurar, estabilizarse, replantearse el futuro. Para la década de los ‘80 era evidente que los rockeros de los años ‘60 ya no eran adolescentes ni tan “jóvenes”. La cultura rock tenía dos caminos a seguir: replantearse su ideal de juventud, la cual ya no condecía con la edad de sus protagonistas, o ceder el pedestal del rock a las nuevas generaciones. El punk había sido un estallido demasiado efímero como para “copar” la venidera década. El nuevo sitial quedaría a merced de la corriente más “tecno” originada a fines de los ‘70 por los alemanes Kraftwerk, con una propuesta de música “robotizada”, “cibernética”, con el ideal de un arte al servicio de un progreso tecnológico sin límites. Es la época donde se consolida la realización de video clips (difundidos por la flamante cadena MTV) y en donde ser “moderno” e innovador en la estética parece ser la nueva cara de la autenticidad, la seriedad y la nueva juventud. Y en estas marchas y contramarchas entre lo moderno y lo romántico, surgiría en la ciudad norteamericana de Seattle a fines de los años ’80 la corriente conocida como grunge, con el trío Nirvana como principal exponente, y propugnando nuevamente por un rock más primitivo de “garage”, el contacto cercano con el público, la nueva modalidad del “pogo” de un público enardecido (como en los años 50 y en los 70 con el punk), y reivindicando los derechos de las minorías (como los homosexuales). Del otro lado del charco, y con pocos años de diferencia, emergerían en los 90’ en Inglaterra las bandas de brit-pop, rescatando el pasado con claras referencias a la beatlemanía y a la psicodelia de los años ‘60, tal el caso de las bandas Oasis y Blur. Si los años ‘80 habían sido la década del cuidado de la imagen y el usufructo exasperado de la tecnología, el grunge de los ‘90 despojaría al rock de todo glamour y lo situaría nuevamente en su lado más crudo y salvaje. Los ‘90 también representan una gran proliferación del rock alternativo o indie, conformado por artistas independientes, ajenos a los grandes centros de distribución de la industria cultural, que fabrican artesanalmente (gracias a la grabación casera de CDs) sus discos y los venden mano a mano en sus recitales.16

Keighley sostiene que “lo ‘alternativo’ certifica la pérdida del deseo original del rock de transformar las tendencias dominantes, su intención de ‘corregir’ los errores del gusto de masas, y a partir de ahí cambiar el mundo. En lugar de ello, el miniaturizado contingente de los fans del rock alternativo se ha resignado a construir tan sólo un segmento más en un mercado fragmentado”. Keighley, K. Reconsiderar el rock, pags. 191-192. 16

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Precisamente ese circuito alternativo o underground es en nuestros días el sitio en donde se han instalado algunos rockeros marginados de la sociedad de masas, y en donde también transitan muchos músicos jóvenes que reivindican el ideario rockero de los años ‘60. Pero no sólo los más “idealistas” están allí. Es el circuito en donde muchos artistas novatos (o marginados) aguardan el momento de ser contratados por algún gran sello discográfico. Por lo tanto, es muy difícil –si no imposible –precisar qué rol cumple el circuito alternativo en la historia del rock.

Conclusiones Sería preciso enunciar una verdad categórica para intentar comprender lo que se concluye en este trabajo: el rock nació en el seno de la sociedad de masas difundido bajo los estándares de la industria cultural. Fue desarrollando un lenguaje y un mensaje propio a costa de negociar constantemente con estructuras empresariales que le proporcionaban todos los dispositivos necesarios para su producción, distribución y consumo. De no haber existido esas estructuras, el rock no hubiera transitado el camino que todos conocemos hasta el día de hoy. A partir de esa afirmación, se plantean a continuación las siguientes conclusiones: La cultura rock se fue moldeando en el contexto de una década (los años 60’) que tuvo a la juventud como principal motor, debido inevitablemente al ya mencionado baby boom, y a las nuevas formas de consumo apuntadas al ocio del joven-adolescente, como por ejemplo las radios portátiles a transistores, que fueron la compañía de muchos adolescentes en el ámbito privado de su habitación (alejados de sus padres). El espíritu inicial de la cultura rock fue el enfrentamiento generacional. La música de los más jóvenes necesitó de la intervención del mundo adulto, por ser éste el portador de los medios de producción y canales de difusión. Pero era previsible que esos adultos (dueños de sellos discográficos, programadores de radio) quisieran “cooptar” rápidamente la rebeldía juvenil, vaciarla de contenido, y comercializarla a su antojo. Así ocurrió en el ya mencionado “período de transición” en EEUU e Inglaterra (1959-1963), y en Argentina con “El club del Clan”, donde se propalaban las bondades de una juventud sana que bailaba twist. Esa resistencia e imposición de los adultos terminó por fortalecer los ideales de renovación de los jóvenes de clase media (y media-alta) más inquietos y bohemios que empezaron a buscar un nuevo mensaje proclamando una autenticidad no contaminada por las imposiciones del mundo adulto; pero no abandonaron (o se resistieron a abandonarlo) el circuito comercial de los grandes sellos discográficos.

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Muchos autores coinciden en que el ideario de la juventud de los años 60’ no fue lo suficientemente consistente como para sacudir ciertas estructuras e instituciones sociales de los adultos. Esto se ve claramente en la cantidad de vertientes culturales con las que el rock coqueteó por aquel entonces, desde la filosofía hindú hasta el consumo de drogas, pasando por las vanguardias de las artes plásticas y la revolución cubana. Muchas de esas influencias fueron contradictorias, como por ejemplo la ingesta de drogas para la apertura sensorial, y por otro lado las prácticas orientales de meditación que pregonaban precisamente una exploración interior pero sin recurrir a ningún estimulante químico. Se observa una crisis en el ideal de juventud que la cultura rock manifestaba en los ‘60. En la actualidad ese deseo tiende a identificarse más con cierto hedonismo individualista de estos tiempos posmodernos, que con la posibilidad de ser una herramienta colectiva para el cambio de conciencia17. Se observa en el rock una constante dialéctica entre conquistar el futuro y recuperar el pasado, o bien entre lo moderno y lo romántico, que trazan un horizonte borroso y poco preciso. La innovación-experimentación por un lado, y la recurrente idea de recuperar la estética salvaje del rock and roll, por el otro, vienen siendo reiteradas en todas las décadas. Y, como ya se ha señalado, los propios artistas han recurrido a alguna de esas dos posturas, ya sea por convicciones estéticas o por necesidades comerciales. Es evidente también que el rock se ha convertido en una profesión y medio de vida para muchos músicos. Cada artista ha creado su propia carrera musical y trata irremediablemente de sostenerla, a veces a costa de un precio muy caro a los ideales originales de autenticidad, seriedad, compromiso ético y estético, que se pregonaban en los 60’. Dicha necesidad de supervivencia ha situado a muchos artistas en una desesperada búsqueda de continuidad e integración con la industria cultural y la sociedad de masas, la misma que los vio nacer y a la cual también criticaron en su juventud. La competencia por asegurarse diferentes segmentos del mercado se ha convertido en una obsesión en los artitas que viven del rock. También, se percibe un claro desdoblamiento del movimiento entre estrellas de rock y músicos de culto. Los primeros, artistas consagrados con una vida suntuosa de drogas, groupies, promiscuidad, glamour, y un constante “reinventarse” que los mantiene en el mainstream. Los segundos, artistas también consagrados que, al desamparo de la industria, se atrincheraron en una modalidad indie, low-fi, grabando y distribuyendo sus propios discos para una elite seguidores incondicionales. Sostiene Alain Finkielkraut en “La derrota del pensamiento”: “Ya no se trata de convertir a los hombres en sujetos autónomos, sino de satisfacer sus deseos inmediatos, de divertirles al menor coste posible. El individuo posmoderno, conglomerado desenvuelto de necesidades pasajeras y aleatorias, ha olvidado que la libertad era otra cosa que la potestad de cambiar de cadenas, y la propia cultura algo más que una pulsión satisfecha”, citado en Obiols-Obiols, Adolescencia, Posmodernidad y Escuela Secundaria, pag. 26, Ed. Kapelusz, 2001. 17

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Resulta claro que el “espíritu” del rock estará indefectiblemente asociado a la década del 60’. Su actual integración en el mundo globalizado, con una sociedad de masas dirigida por empresas multinacionales, lo ha vuelto lo suficientemente disperso y anónimo como para generar algún tipo de cambio revolucionario. Su presencia mediática es compartida en una sana (o resignada) convivencia con artistas que son productos del pop que poco y nada tienen que ver con el rock (tal como ocurre en MTV o en cualquier FM del mundo). La cultura rock no diseñó con claridad una nueva sociedad, más bien se quedó en ese primer paso que consiste en la crítica al estado de cosas de su determinado momento histórico18. Pero tal vez sea capaz de instar a cada individuo a ser conciente y lo suficientemente hábil para gambetear creativamente los embates de una sociedad masificada y alienante. “Las grandes preguntas quedaron planteadas, más allá del ámbito intelectual, en la sensibilidad ordinaria del hombre-masa que se resistió a llenar el molde que le habían asignado”.19

Bibliografía

CANTILO, MIGUEL. Chau Loco: Los hippies en la Argentina de los setenta, Ed. Galerna, Buenos Aires, 2000. FRITH, SIMON, WILL STRAW Y JOHN STREET. La Otra Historia del Rock, Ed. Robinbook, Barcelona, 2006. GRINBERG, MIGUEL. La Generación V: La insurrección contracultural de los años 60, Ed. Emecé, Buenos Aires, 2004. MARCHI, SERGIO Y BLANCO, FERNANDO. The Beatlend: Los Beatles después de Los Beatles, Ed. Music Brokers, Argentina, 2009. OBIOLS, GUILLERMO Y OBIOLS, SILVIA. Adolescencia, Posmodernidad y Escuela Secundaria, Ed. Kapelusz, Buenos Aires, 2001. PUJOL, SERGIO. La Década Rebelde: Los Años 60 en la Argentina, Ed. Emecé, Buenos Aires, 2002. Revista La Mano Nº 37, enero 2007, La Mano S.A. Buenos Aires. Revista Prometheus, Nº 28, junio 2009, Proyecto Utopía, grupo Ratio, Universidad Nacional de Mar del Plata. SALINGER, JEROME D. El cazador oculto (The Catcher in the Rye), Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1999.

Sostiene Pierre-Francoise Moreau: “En sentido estricto, el relato utópico es el género literario que toma su nombre del libro de Tomás Moro Utopía (1516) y que yuxtapone un discurso crítico sobre la sociedad actual y la descripción de una sociedad ideal, que se presenta como su opuesto”, revista Prometheus, Nº 28, junio 2009. 18

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Cantilo, Miguel. Chau Loco: los hippies en la Argentina de los 70, Ed. Galerna, año 2000, p. 170.

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ALGUNOS PUNTOS DE CONTACTO ENTRE UTOPÍA Y CIENCIA FICCIÓN MARCOS F. BELTRAME (INST. SUP. “DR. JOAQUÍN V. GONZÁLES”)

Introducción Se puede estipular que entre el pensamiento utopista y los autores de ciencia ficción (en cine y literatura) se desarrolla algo más que un género fantástico dado que se garantizan, por medio de una serie de mecanismos y procedimientos exclusivos, perspectivas válidas para la creación de una cosmovisión objetiva y crítica de la realidad coyuntural. En este sentido, en el presente trabajo se presentarán algunas característica que fluyen del intercambio entre ciencia ficción y utopía, especialmente aquellas que se vinculan con el pensamiento propio de la filosofía social y política. Para ello, en una primera parte recuperaremos algunas nociones básicas tanto de la utopía como de la ciencia ficción, para luego establecer plausibles puntos de contacto entre ambas. Más adelante desarrollaremos brevemente varios problemas filosóficos que se desprenden del entrecruzamiento que se da a partir de la propuesta de trabajo y, por último, tomaremos en particular el planteo que se realiza a partir de la postulación de la categoría de “mundos paralelos”.

Acerca de la utopía y de la ciencia ficción Después de Auschwitz, no sólo se ha planteado que ya no hay un lugar para las utopías en nuestros imaginarios, sino que incluso se ha declarado un impasse del pensamiento filosófico. Fue Theodor Adorno quien dijo que “escribir poesía después de Auschwitz resulta aberrante”20. Es decir, no existe un lugar para la creación: para la poiesis, la filosofía, y mucho menos para una utopía. Pero se podría sospechar qué se esconde detrás de este rechazo a la imaginación crítica, cuál es el montaje económico que sostiene un sistema de vida en constante flujo, que resta potencia al pensamiento alternativo minoritario, al capturarlo y transformarlo en parte del expansivo modelo neoliberal imperante.

ADORNO, T., “Cultural Criticism and Society”, en Levi y Rothberg (comps.), The Holocaust: Theoretical Readings, New Brunswick, Rutgers University Press, 2003, p. 281. 20

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En principio, durante el siglo XX la filosofía política y el proyecto neoconservador aparentemente se han dedicado a desactivar toda posibilidad de pensamiento utópico, en conjunto con el carácter corrosivo que tiene de crítica radical del orden de enajenación y dominación de la sociedad actual21. No obstante, encontramos una serie de rastros utópicos en el seductor género de ciencia ficción, que inocula nuevas formas de percibir e imaginar al mundo. Porque en la utopía y el cine de ficción sucede algo del orden del simulacro, ya que su crítica del presente emerge a partir de un doble mecanismo. Por un lado, se emplaza un simulacro en tanto que se expone creativamente una potencia intempestiva, en contra del presente y a favor del porvenir. Tal vez algunas huellas genealógicas puedan encontrarse en el coro trágico que origina Friedrich Nietzsche a partir de sus análisis de la tragedia ática. Si se recuerda El nacimiento de la tragedia,22 allí el pensamiento trágico aparece como crítico de la “comedia nueva” de Eurípides, pero por sobre todo, como rechazo del pensamiento socrático y, luego, de la moral racionalista y cristiana. En cambio, el coro dionisíaco se articula como una máquina de guerra en contra del presente y la cotidianidad que se establece a partir de la rigurosidad científica y periodística de la actualidad. Porque el coro dionisíaco se ancla en los valores eternos de un pasado ideal, por un futuro ideal, más allá de los productos empíricos de la realidad y las vicisitudes del presente. En este sentido, se manifiesta contemporáneo de un valor que critica al presente y crea unos orígenes intempestivos, a través del mito de su devenir inmanente e irreductible a los aparatos del orden estructural (que rescatan la historia y la economía de una sociedad). Así Nietzsche no sólo puede criticar la música alemana de la que es coetáneo, sino -en el decir de Giorgio Agambenestablecer cuáles son los patrones de los que uno es verdaderamente contemporáneo.23 Porque ser contemporáneo significa plantear un sistema genealógico en contra de la contingencia actual, y a su vez, crear un porvenir que se esté dispuesto a repetir eternamente, una y otra vez, sin la necesidad de pasar por una segunda o tercera vez. Es decir, una repetición bajo el disfraz material del cambio, donde su valor diferencial está en las transformaciones que existen entre una copia y otra. Además, este pensamiento intempestivo no se separa de la utopía, y mucho menos de la ciencia ficción, dado que en ellos encontramos también mucho de la crítica del presente, y a favor de un futuro ideal, o mejor dicho, de la inmanencia de un devenir constante y eterno de lo mismo.

VELÁZQUEZ DELGADO, J., “La idea de utopía a principios del siglo XXI”, en Revista Prometheus N° 28, Mar del Plata, 2009. 21

22

NIETZSCHE, F., El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 2003.

AGAMBEN, G., “¿Qué es ser contemporáneo?”, en www.ddooss.org/articulos/textos/Giorgio_ Agamben. 23

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Así, por otro lado, aparece el simulacro de la repetición de dos maneras: o como ironía de la ley, o como su humor. Ante la ley del general compuesto de particulares semejantes, la ironía es aquel absoluto universal que la transgrede y pervierte; y para abajo, la singularidad del humor es aquel caso que se escapa siguiendo la lógica reglamentaria. Por ejemplo, no se festeja una segunda o una tercera vez la revolución, sino que en el universal de la revolución, irónicamente, ya están contenidos a la enésima potencia todos sus posibles festejos; del mismo modo, causa risa cuando se le pregunta a Platón qué sucede con la mugre que hay debajo de la uña, o si existe una idea de piojo. La transgresión legal de los generales por la postulación de los simulacros se sigue, de este modo, tal vez en la ironía que cita Karl Marx de Tomás Moro: “hay una isla del mundo donde las ovejas se comen al hombre”. Aparte de su dimensión declaradamente social, y de cuánto se vinculan con el concepto de “simulacro”, la utopía y el género de ciencia ficción en general contienen de modo implícito ciertas problemáticas filosóficas que se relacionan con la naturaleza del hombre: planteos éticos, sobre la libertad, la felicidad y la idea de Dios. Porque muestran lo que la realidad justamente no es. La utopía, la negación de la sociedad real, plantea una ciudad ideal, alejada geográficamente de los centros civilizados, en un lugar indeterminado, generalmente una isla o un monte de difícil acceso, en donde los ciudadanos han conseguido una organización racional, más justa y equitativa, que permite alcanzar una vida feliz. La crítica ha visto en estos escritos un intento de plantear una sociedad ideal, donde se han eliminado ciertos vicios de la sociedad real y a la cual debemos tender, aunque bien en la conciencia de que tal vez nunca será alcanzada plenamente. Esto se ve de forma clara en el sentido que ha tomado preponderantemente el término “utopía” o “utópico”: lo que es irrealizable, el modelo al que se tiende, sinónimo tal vez de “quimérico” o puramente ideal, dejando el término “eu-topía” para aludir a lo que de bueno, de ejemplar, tiene la ciudad utópica. Por otra parte, la ficción científica, también llamada “literatura de anticipación”, es considerada por algunos críticos como “la utopía moderna”. Desde Julio Verne, y quizá desde muchos antes, los científicos imaginan lo que será el mundo tecnológico del mañana, cuando las máquinas cumplan funciones hasta ahora inimaginables y nos lleven a explorar otros mundos. Aquí también encontramos en su denominación misma (“ciencia ficción”) el carácter irreal e inalcanzable del mundo que propone. Y también aquí la ficción puede tener tanto un signo positivo como uno negativo. O bien se trata de una sociedad deshumanizada donde el valor de lo individual no tiene cabida, o bien la técnica que ayuda a hacer hombres mejores, eliminando las guerras y las enfermedades, y hasta a veces conjurando a la muerte misma.

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Algunos puntos de contacto Si bien existen distancias considerables entre la utopía y la ciencia ficción, para el propósito que nos ocupa encontramos una serie de caracteres comunes que hacen de estas dos formas discursivas un lugar de pensamiento no sistemático sobre la relación entre el hombre y su vida en sociedad. En primer lugar, podríamos citar la cuestión del insularismo. La ciudad utópica está siempre en un lugar aislado e inaccesible, con poco o ningún comercio con el mundo real. Las ciudades espaciales, por su parte, se hallan construidas en pozos subterráneos, en planetas lejanos, o envueltas en cúpulas de vidrios que las aíslan. El caso de la serie “Lost” es un ejemplo reciente y paradigmático que recupera la inexactitud de la ubicación de la isla. En segunda instancia está la cuestión de la regularidad, dado que las ciudades utópicas, al igual que las metrópolis del futuro, son todas iguales y están construidas de manera geométrica. La vida social está muy regulada: todos llevan vestidos uniformes y los hábitos y costumbres están muy arraigados. Hay además una planificación total tanto del trabajo como del esparcimiento. Todos los habitantes tienen ideas semejantes y reaccionan de la misma manera. Es una sociedad rígida, sin matices, en la que importa más el orden que la libertad, dos conceptos que están siempre en conflicto. Esto nos lleva a una tercera cuestión, que es la del colectivismo y el estatismo. Porque casi en todos los casos la propiedad privada se considera la fuente de todos los males; por eso todos los bienes son comunes. De igual modo, en la mayoría de las novelas de ciencia ficción las viviendas y los utensilios son provistos por el Estado, que se encarga de controlar su funcionamiento y reemplazarlos cuando es necesario. Tanto la sociedad utópica como la de la ciencia ficción tienen rasgos tecnocráticos y las propuestas son estatizantes. Esto se acentúa aún más en algunos relatos de ciencia ficción que constituyen verdaderas distopías, donde toda la actividad de los ciudadanos es controlada por medio de monitores que registran aún la intimidad de sus casas. Ahora bien, podríamos a la inversa hacernos nosotros mismos el siguiente planteo económico-social: ¿qué pasaría si el mal auténtico de nuestras sociedades no fuera tanto su dinámica capitalista como tal, sino justamente nuestro intentos de sustraernos a ella sin dejar de beneficiarnos- construyendo espacios comunales cercados y protegidos, desde “barrios residenciales privados” hasta grupos raciales o religiosos exclusivos? Es decir, ¿no es precisamente la clave de The village, de Night Shyamalan, la de demostrar que, hoy en día, el retorno a una comunidad auténtica en que el discurso aún expresa emociones verdaderas -la aldea del socialismo utópico- es un fraude que sólo puede

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escenificarse para los realmente ricos? Curiosamente, la propuesta del “Proyecto Venus”, que promueve los documentales Zeitgeist, no escapa de estas cuestiones y no sólo propone un diseño geométrico de la ciudad, sino un orden tecnocrático como solución política. En cuarto lugar hay que tener en cuenta la educación, la gran importancia que se le concede a la formación de los jóvenes, que deben garantizar la continuidad de las ideas dominantes. Hay que notar que en cada obra la exaltación de los valores depende del pensamiento del autor. El tema de la fecundidad tampoco está separado de este aspecto. “La utopía de hoy es la historia de mañana”, las utopías son sólo verdades prematuras. Y alguien dijo que la ciencia ficción es la ciencia del futuro: basta leer una novela unos años después de su publicación para perder toda sorpresa ante los novedosos inventos que allí se plantean. Además, también en las utopías clásicas encontramos anticipaciones como el rechazo de la pena de muerte y la institución de las seis horas de trabajo de Moro, o la tecnología futurista de Bacon. La técnica y el control social, en quinto lugar, se presenta para la utopía como un sueño técnico que la diferencia de la Edad de Oro y está en consonancia con la ciencia ficción, ya que se propone combatir la naturaleza y dominarla. También en ambas hay un intento de dominio social, ya que vida y muerte son planificadas y controladas de manera rigurosa. Se cuida de la salud de los ciudadanos y se planifica su muerte. La eutanasia se considera éticamente buena porque preserva la mejora de la sociedad. Por ejemplo, en La Pasión del Dr. Smith se describe la sociedad norteamericana en el año 2030: la sobrepoblación de las ciudades ha llevado al gobierno a permitir sólo un hijo por familia y se ha creado la O.S.H. (la Oficina del Segundo Hijo) que investiga a los matrimonios que piden una excepción a esta norma. Estas diversas similitudes que hemos anotado entre la ciencia ficción y la utopía nos permiten dar a ambas formas discursivas un tratamiento común, insistiendo una vez más en que no pretendemos ignorar las profundas diferencias que existen entre ambas.

Problemáticas de orden filosófico Hemos dicho ya que el gran tema de la utopía y de la ciencia ficción, siempre presente, es el problema social, la relación individuo-sociedad, pero podemos distinguir puntualmente algunos temas: 1. El problema ético

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¿Qué es lo que constituye la felicidad humana? En general las distintas utopías, en una posición claramente epicureísta, responden que la verdadera felicidad del hombre consiste en la autarquía, en una especie de autonomía de la vida espiritual para desligarse de sus ataduras y alcanzar la serenidad. Por eso el hombre es librado de sus posesiones y de la obligación de largas jornadas de trabajo, con el fin de poder disfrutar de los bienes espirituales. Los autores más importantes de ciencia ficción muestran cómo la nuevas sociedad consumista y tecnocrática asiste a la pérdida de los verdaderos valores humanos: libertad, justicia, amor, humildad. Incluso los documentales del estilo de Baraka son un claro ejemplo de ello. 2. El problema de la libertad En la dicotomía orden-libertad las utopías tradicionales se inclinan por el orden, pero algunas novelas de ciencia ficción plantean la necesidad de una vuelta al individualismo. Recordemos Farenheit 451 donde Ray Bradbury describe una distopía y luego dibuja una utopía dentro de ella: la formación de una raza que empieza a revalorizar el libro, símbolo de la libertad frente a la coerción de los medios masivos de comunicación. Los que siguen a continuación son temas tratados por algunas novelas o cuentos de ciencia ficción que al mismo tiempo constituyen problemas de la reflexión filosófica sistemática. 3. El problema de la identidad Existe verdaderamente Mr. Smith de Stanislaw Lem narra el proceso de Harry Smith, un corredor de autos que recurre a una compañía de prótesis para renovar partes de su cuerpo que han sido dañadas. Uno a uno todos sus miembros son sustituidos. Ante la falta de pago la compañía pide que se le reconozca la propiedad de todas las prótesis suministradas, “esas partes que se hacen llamar Harry Smith”. La defensa basa su argumento en que si se considera que Smith es una máquina no puede ser llevado a juicio y que, a su vez, al citarlo a comparece como Harry Smith, la corte ha reconocido su existencia. 4. El problema de Dios ¿Cómo sería el Dios de una raza distinta de la humana, con otra conformación física y mental? Un autor lo describe como una gran esfera cuya única singularidad era la de no tener utilidad alguna, lo que lo hace diferente y, en consecuencia, objeto de adoración.

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5. El problema de la soledad Es evidente el auge del tema de la soledad en la filosofía contemporánea. El paradójico aislamiento del hombre en un mundo cada vez más poblado e intercomunicado ha sido expresado de las más diversas formas y también la ciencia ficción ha abordado el tema desde distintos ángulos, expresando alegóricamente la extrañeza, la impotencia y la indefensión del hombre ante estructuras opresivas, sobre todo en esa rama del género fantástico que se ocupa del aislamiento y la inadaptación de aquellos a quienes llama “diferentes”. 6. El problema del tiempo Charles Renouvier en su ensayo Ucronía, La utopía en la historia (o La nariz de Cleopatra) se propone una verdadera “reconstrucción” de la historia de acuerdo con la razón: no es un simple juego de posibilidades, una historia en modo potencial, sino una tentativa imaginaria de corregir los errores del pasado en vez de considerarlos como algo inevitable. En El sonido del trueno de Bradbury, un viajero del tiempo mata una mariposa en una excursión al período Jurásico; esta pequeña alteración, multiplicada a través de millones de años, produce efectos desmesurados sobre el presente, que afectan tanto al idioma como al régimen político. Esta posibilidad que cualquier cambio en el pasado alteraría el presente está implícita en una concepción del tiempo como una dimensión más, que puede ser recorrida. En Exterminator y Volver al futuro se trata de volver al pasado y rectificarlo para modificar un presente indeseable. Hay otros problemas que son exclusivos de la ciencia ficción contemporánea, porque suponen ya ciertos adelantos técnicos como, por ejemplo, la robótica. Desde que el hombre inventó la rueda su mayor ambición ha sido descargar de sus hombros los trabajos más pesados. Las máquinas pensantes al principio fueron sólo juguetes de feria; pero las “estúpidas máquinas inteligentes” como llamó alguien a las computadoras ocupan hoy todo nuestro entorno. Antes el problema era “hombre vs. máquina”, hoy el problema es mucho más complejo porque la convivencia con la máquina es necesaria pero no tan sencilla. En Movimiento perpetuo Ilya Varshavsky describe un mundo en el que las máquinas han llegado al control total de las actividades humanas y se preguntan qué hacer con esos ociosos de los seres humanos. La alternativa para no eliminar a sus creadores, lo cuales les parece una ingratitud, es enseñarles a construir utensilios de piedra y adiestrarlos en su uso para cultivar la tierra.

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No pretendemos agotar aquí el vastísimo repertorio temático de la utopía y la ciencia ficción. Nuestro interés es solamente señalar cómo la filosofía sistemática desde su nacimiento, tal vez con el hombre mismo, ha compartido su tarea con la literatura, el teatro, y en general, con todas las formas discursivas. De modo que no intentamos mostrar aquí una situación nueva: la historia de la literatura está llena de obra de filosofía implícita. Pensemos por ejemplo en Crimen y castigo, en La Orestíada o en Ficciones que plantean problemas metafísicos fundamentales. Por no hablar de aquellos filósofos como Sartre o Camus que han elegido la novela y el teatro como segundo camino para representar sus ideas. O el uso del mito para transmitir ideas que no se dejan aprehender por pensamiento puramente especulativo.

La categoría de mundos paralelos El autor de utopías siempre hace un análisis del mundo en que vive: su obra no es la planificación racional de futuro sino una herramienta para comprender algunos problemas del presente, tal como lo mencionábamos más arriba. Las ideas utópicas nacen en una sociedad para la cual son una respuesta y el utopista es un hombre en una época que vierte sus tribulaciones en la obra. Por eso una utopía sólo puede entenderse desde la época en que fue escrita, porque refleja sus problemas y sus carencias. La utopía ataca la racionalidad dominante, niega la sociedad presente y postula un mundo paralelo al mundo real, como un trazo subversivo al costado (del cual se siente contemporáneo). La utopía crea un extrañamiento; busca un lugar desde el cual mirar nuestra realidad, fuera del alcance de su embrujo, “ponerse” en otra perspectiva para analizar los datos del presente. En Marciano Go Home de Fedrik Brown la sociedad humana es vista desde los ojos de los marcianos que invadieron la tierra. Estos hombrecitos burlones y molestos ponen de manifiesto lo absurdo de nuestras costumbres, de nuestras ambiciones y pequeñas miserias, relativizando así nuestras necesidades y urgencias. El relato utópico y el de la ciencia ficción se diferencian claramente de la novela fantástica: si bien no es probable, el mundo que describen es lógicamente posible. Se considera verosímil cuando es coherente consigo misma y con las otras leyes causales conocidas. Por eso hay conclusiones que pueden derivarse y otras no: la utopía no es arbitraria, está relacionada con la realidad misma; es una posibilidad real que puede darse, y aunque no ocurra, no es contradictorio pensar en su realización.

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La utopía sería así un mundo posible paralelo al mundo real, una “experimentación espiritual de posibilidades” como dice Rougier.24 Se propone un mundo paralelo, consistente en sí mismo, con una lógica mucho más estricta que la del mundo existente: las situaciones descriptas por Lewis Carroll o por George Orwell, por ejemplo no son ilógicas sino rigurosa, incluso peligrosamente lógicas. La utopía sueña con otro modo de ser del ser social, es una alternativa de la situación existente. A modo de conclusión, podríamos decir que si la tarea de la filosofía es crear un extrañamiento de los hechos para admirarnos de ellos, la utopía cumple plenamente con esa función: su lectura, en conjunto con la ciencia ficción, provoca una serie de preguntas en el lector al darse cuenta tal vez por primera vez de que la vida no es feliz, de que la sociedad no está bien constituida y de que esa no es la única forma posible de sociedad. Que puede imaginarse otro mundo posible, otro modo de vida, otro modelo de hombre y hasta otro modelo de Dios.-

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ROUGIER, L., Del paraíso a la utopía, México, FCE, 1984.

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UN COMENTARIO SOBRE TOMÁS MORO Y LA RELIGIÓN JUAN BRANDO (UNMDP)

I. Nota Biográfica Tomás Moro nace en 1478. Es uno de los pilares del Humanismo inglés. Y es, al mismo tiempo, el fundador del relato utópico propiamente dicho. Max Nettlau ha dicho de él: Tomas Moro es el tipo perfecto de un hombre de ese genero que conoce la critica social de la iglesia y el derecho natural, que conoce en esa edad del renacimiento y el humanismo a platón y su politeia y lo mejor que han producido griegos y romanos, es experto en derecho tanto como en comercio; que en esa edad de los grandes descubrimientos, concibe planes vastos, ve mundos desconocidos descubiertos aproximados por cada viaje, y ve también los sufrimientos de los pobres y el mecanismo gubernamental que los aplasta.25 Nettlau dice mucho en pocas palabras. Por cierto, Moro es un abogado de la City de prestigio siempre creciente. Destacándose en sus funciones –no siempre a favor de las pretensiones reales- ingresa al servicio de la Corte. Conoce los entresijos legales y, mal que le pesen, los dobleces de los funcionarios de la iglesia y del reino. Educado con Juan Holt y con el cardenal Morton, adquirió una “formación humanística” que llevó siempre a la par de su actuación profesional y sus preocupaciones mundanas. Recordemos que estudió abogacía en Lincoln’s Inn e hizo sus primeras prácticas profesionales en la barra de New Inn. Moro se casó dos veces, la primera con Jane Colt y la segunda con Alicia Arlington y tuvo tres hijos, siendo Margarita la mayor y Juan el menor y único varón.

Controversia con el rey y muerte de Moro Enrique VII adquirió su titulo de Defensor Fidei componiendo contra el luteranismo un panfleto llamado Assertio Septem Sacramentorum. Habiendo consultado a Moro sobre su 25

NETTLAU, M. Esbozo de Historia de las Utopías, Buenos Aires, Imán, 1934, p. 23.

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contenido, éste le sugirió que morigerara ciertas afirmaciones con respecto ala primacía de la sede romana. Moro díjole que el Papa era, a los efectos temporales, un príncipe entre los demás, y lo previno de que, en adelante, podrían surgir conflictos entre él y la autoridad pontificia. El rey escuchó a Moro, pero decidió conservar las afirmaciones. Aquella había sido una gran premonición por parte del consejero porque posteriormente, con las complicaciones del “asunto del rey”, ese conflicto se haría realidad. Moro sabia que Enrique VII, auque muy instruido, era un autócrata obstinado y ambicioso. Incluso había comentado a su yerno Roper que, si bien se sentía gratificado por el favor del rey, sabía que si su cabeza pudiese procurarle un distrito en Francia, ya no la tendría sobre los hombros. No hizo falta tal, y bastó que el ex –canciller, un poco empobrecido y volcado a las reflexiones sobre la muerte, se negase a firmar el Acta que convertía a Enrique en “cabeza” de la Iglesia de Inglaterra. En la pretensión de anular el casamiento con Catalina de Aragón, el rey desplegó unos esfuerzos ciclópeos, astutos y sobre todo, pertinaces. Esas gestiones provocaron la caída de Wolsey y quien debía reemplazarlo, a desgano y preocupadamente, era Tomás Moro. Moro había tratado de no inmiscuirse en el “asunto”, arguyendo que era un tema de derecho canónico y que no era de su competencia. Al ser el primer magistrado del reino, cada vez le resultaría más difícil desembarazarse de las presiones. De todos modos, parece que hizo por su cuenta ciertas investigaciones (que incluían el libro del rey) llegando a la conclusión de que el primado de la sede romana era de institución divina. Lo que Moro pretendía arrogarse hasta el final era su derecho a mantener sus pensamientos en la esfera privada y en la intimidad. Al negarse a firmar el Acta, lo hace por “cuestiones de conciencia”. Podemos colegir que hubo un malentendido entre Moro y Enrique VIII, que no pudieron zanjar sino con la cabeza del primero. Vásquez de Prada advierte que Tomás Moro no podía pensar que desobedecer al rey fuese algo justificable: es mucho más probable que aceptase la doctrina de obediencia pasiva prescripta generalmente por la iglesia, y desde luego, que reconociese el derecho divino del rey, y no algo por el estilo de una teocracia pontificia. Pero había quienes justificaban la desobediencia si el rey se apartaba de la ley divina: En tal caso, en verdad, puede no obedecer al magistrado; pero que sepa, con todo, que también peca al desobedecer al magistrado, pecado del que la decisión que tome en conciencia no puede liberarlo. Y tal es esa temerosa perplejidad de que hablé, por la cual hay muchos que se sumergen por su propio error y obstinación, de tal manera que no pueden seguir su conciencia ni contradecirla, si caer en pecado.26 26

FIGGIS, J. N. El derecho divino de los reyes, México, Fondo de Cultura Económica, 1942, p. 162.

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Con la aparición de la Iglesia Nacional, desaparece el conflicto entre las dos obediencias. Moro había admitido que prefería pecar contra el rey y no contra Dios. El problema estriba en que Moro, que ahora cree en la supremacía papal, piensa que el rey está obrando en contra de las disposiciones divinas, y Enrique VIII, que Moro es un traidor por desobedecer al rey, y no puede alegar cuestiones de conciencia porque ahora es el mismo rey el mandamás de la Iglesia, por lo que ya no es posible tener convicciones religiosas en privado. Es decir, que traiciona doblemente. Desaparecidos Moro, Fischer y los monjes cartujos, los súbditos que quedan ya no tienen dudas, porque a lo menos dentro del reino, se han juntado “las dos cabezas del águila”.

Moro y el protestantismo En este acápite pretendo hacer algún comentario sobre la oposición de Tomás Moro al protestantismo. A partir de una controversia sobre los sacramentos, desatada entre Enrique VIII y Lutero, y al ocurrir unas respuestas insultantes de este último hacia el rey, Moro creyó conveniente responder con un escrito bajo el seudónimo Guillermo Rosseus. Pero es a partir de 1528 cuando comienza la etapa mas decidida de su desempeño antiprotestante, después de recibir una carta de si amigo Cudberto Tunstal, en la que le dice que el es el indicado para defender su religión en idioma inglés, y añade: no puedes pasar tus horas de ocio, si aun te dejan alguna tus ocupaciones oficiales, en forma mejor que escribiendo en nuestra propia lengua aquellos libros que puedan exhibir a los simples e iletrados la astuta malicia de estos herejes”. Renunciando después de algunos años al servicio oficial, como consecuencia de la tirantez ocasionada por el “asunto del rey”, Moro puede ocuparse más resueltamente de la defensa del catolicismo, sin los agobios de la corte. Empero, antes de ser nombrado canciller había compuesto su obra A Dialogue concerning heresies and matters of religion. A esta obra surgió una respuesta del protestante Tyndale, que Moro contestó a su vez. Ha llamado la atención de los biógrafos la rispidez y beligerancia desplegadas por Moro frente a la secta de Tyndale. Bremond, por ejemplo, siéntese apenado por encontrar que esos epítetos son como máculas en el prestigio de un hombre casi intachable, no obstante, se pregunta si alguien podría decir que nunca se ha visto, en presencia de alguien indeseable, “empujado por el epíteto brutal”. E. Reynolds sostiene que si alguna persona desea entender la disputa entre católicos y protestantes, puede leer el Dialogue…que fue compuesto antes de que la atmósfera se caldease demasiado como para una discusión

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tranquila. En un fragmento recopilado por Bridgett, Tomás Moro expresa sus sensaciones con respecto a la violencia protestante: Mientras se limiten a atacarme, por muy villanamente que sea, no les pagaré con la misma moneda. Buenas o malas palabras de su parte, todo me es igual. O más bien, mientras peores sean, mejor: si derramaran sobre mi cabeza el aceite perfumado de sus elogios, no sentiría ningún placer, y prefiero cien veces que, por odio a la iglesia, me arrastren por el barro. Pero sobre cualquier otro tema no tengo por qué escuchar pacientemente sus mofas, ni dejar de responderles en su propia lengua: en cuanto que lo consiga plenamente, aún cuando lo quisiera, no lo podría, y si pudiera no lo querría. Que sea de ellos la palma en una lucha en que me avergonzaría vencer. 27 Es tiempo de que nos preguntemos a que podría deberse ese cambio rotundo de actitud, por parte de Moro, con respecto a sus ideas sobre la tolerancia religiosa. La inconsecuencia no deja de ser identificable efectivamente: el mismo que había escrito Utopía (que algún autor ha definido como “el primer evangelio de la idea moderna de tolerancia”) dedica a los partidarios de Lutero los peores calificativos. Piensa que son gentes a las que se ha arrebatado parte de su inteligencia, y aún llega a decir que tal vez han sido inspirados por el diablo. No resulta fácil concebir cómo estos hombres, que son los mismos que se han referido a los turcos llamándolos semichristiani, y que procuraban un concierto universal de la cristiandad, no pueden entenderse ahora con otros europeos que se dicen cristianos y promueven una reforma. El mismo Erasmo se vio contrariado al advertir que esas propagandas heréticas van creciendo, y expresa su contrición admitiendo que, de haber sabido que las cosas degenerarían de tal modo, no hubiese escrito aquellos libros que sólo se proponían criticar el estado de la iglesia. Se sabe que ciertas obras de Erasmo son traducidas y difundidas en los círculos heréticos, y, por otra parte, que el nimbo de ortodoxia que solía acompañar a Erasmo oficia de salvavidas para algunos redomados herejes que no contaban con otra escapatoria. El historiador Froude ha advertido sobre las diferencias de principio entre estas dos corrientes reformadoras: si unos pretendían una reforma en la disciplina y la moral, los otros aspiraban a una completa subversión. La tolerancia y el universalismo de los humanistas tienen,

por lo visto, ciertas restricciones. Alentaban seguramente a los

humanistas ciertos temores acerca de la entrega al saqueo de la doctrina cristiana, por un 27

BREMOND, H. Tomás Moro, Santiago, Difusión Chilena, 1940, p. 128.

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lado, y por otro que una eventual victoria del protestantismo trajese consigo la supresión de las letras y el estudio de las fuentes bíblicas. A los conocedores de Tomás Moro, y sobre todo a los que quieren construir una imagen incólume de él, consternan ciertos pasajes demasiado inclementes. En una refutación a Tyndale, el católico se refiere a sus deberes de funcionario: Por mi oficio, y en virtud del juramento prestado, yo y todos los oficiales de justicia del reino vienen obligados de especial modo, no sólo por razón de su buen criterio sino también por virtud de decreto y estatuto a remediar aquel mal. Y si resultase incurable, a amputar por los sano la parte dañada con objeto de evitar así la infección de aquel mal.28 También se explica en un pasaje citado por Bremond: En el hereje odio su error, y no su persona, queriendo de todo corazón que uno sea exterminado, la otra salvada. Estos benditos “hermanos” profesores y predicadores de herejía pueden gritar a plena voz sus mentiras, yo no tengo respecto de ellos otros sentimientos, y si se supiera de cuanta indulgencia y piedad doy muestra, os juro que nadie se atrevería a contradecirme. Pero, en fin, no es honrado querer más elogios de los que merezco. Así, por otra parte, para que nadie lo ignore, debo agregar que cuando un hombre está bastante arraigado en el mal para que ningún buen camino pueda reducir su locura peligrosa, el orgullo y la obstinación de su corazón envenenado, ni para impedirle esparcir sus errores perniciosos, y bien, yo prefiero ver a este hombre desaparecer a tiempo antes que sufrir el que encarnice indefinidamente en la destrucción de los demás. 29

Moro y la quema de herejes ¿Puso en práctica el mismo Moro estas ideas “quirúrgicas”? Por lo menos, no pudo impedirse que algunos partidarios encendidos de la secta luterana creasen un clima de opinión de ese tenor. Parece que en algunos círculos era bastante difundida la leyenda de un Tomás Moro sanguinario.

28

VASQUEZ DE PRADA, A. Sir Tomás Moro, Madrid, Rialp, 1980, p. 369.

29

BREMOND, H. Ob. Cit. p. 119.

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Es casi seguro, de todos modos, que se produjeron las muertes de unos tales Milton, Bilney, Bapfield y Tewkesbury, todos entre 1530 y 1531, fecha en la que se acepta que se desempeño como Lord Canciller. En un fragmento recopilado por Nisard, Moro se refiere a las difamaciones inflictas hacia él por parte de los protestantes. Como en casi toda su prosa de auténtico Homo loquax, en este caso la anécdota se desliza después de la excusación: ¿Dónde se detendrán esos buenos apóstoles, si no tienen vergüenza de mentir así? En verdad me ha sucedido ordenar azotes a grandes ladrones o asesinos por los oficiales de la Marshalea o de otras prisiones. Este medio logra detener, sin un daño durable, a individuos que sin eso irían más lejos. En cuanto a los herejes, los he hecho mantener en seguridad, pero jamás (salvo dos veces en mi vida) les he infligido nada semejante.30 Sin embargo, todo parece indicar que el canciller, en muchas ocasiones, mostrose compasivo para con quienes tenía que examinar. A veces se trataba de hombres de gran inteligencia y espíritu. Erasmo dice en algún lugar que su amigo no ha sido responsable de ninguna muerte. Nisard opina igual con respecto a Moro. La clemencia con peligroso herejes no debía se corriente en una época en que se colgaba a simples ladrones. Pero esas muertes o esos interrogatorios, contravienen la máxima utópica de que “nadie debe ser molestado por causa de su religión”. Yo no veo con mucha simpatía las interpretaciones según las cuales esas ideas de tolerancia son consecuencia de un relajamiento espiritual o una efusión juvenil por parte de Tomás Moro. Pero el lord canciller debía ser consciente de que sus lucubraciones no estaban en práctica. Supongo que las teorías de la tolerancia stricto sensu llegarían bastante después, promovidas por fuertes razones.

II. Tomás Moro y el Humanismo ¿Qué es esa ideología “humanista” que Moro abraza hasta el final de su vida porfiadamente? El célebre escritor Eugenio Imaz ha narrado el impactante trajín de la palabra “humanitas”, de cuño ciceroniano. Esta adquiere una ambigua comprehensión entre la compasión por los hombres y el aprendizaje de las letras. Podemos creer que el humanismo tiene además otras connotaciones para estos cristianos del siglo XVI. Ni siquiera eruditos como Marcel Bataillon han podido formular una definición del Humanismo satisfactoria y sin reservas. Esto no impide que sus profundos estudios sobre 30

Ibid. p. 126.

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Erasmo, el gran escritor y divulgador universal en tiempo cristiano, sean una importante contribución en tal sentido. En su libro Erasmo y el Erasmismo, el francés cita pasajes de una epístola de Erasmo de 1523: Lo esencial de nuestra religión es la paz, la unanimidad. Esta no puede convertirse en realidad más si reducimos al mínimo las definiciones y si, acerca de numerosos puntos, dejamos a cada cual su libertad de juicio… Lo propio de la ciencia teológica no consiste en definir mas allá de lo que viene dado por los textos sagrados, y lo que aparece en ellos debe enseñarlo de buena fe. Actualmente se aplaza una multitud de problemas para el concilio ecuménico; mucho mejor seria aplazar las cuestiones de este género para el tiempo en que, sin espejo interpuesto y sin enigma, veamos a Dios cara a cara.31 Si el humanismo representado por Erasmo y Moro no puede definirse resueltamente y sin temeridad, estas expresiones del de Rótterdam nos permiten, al menos, tomar nota de dos de sus características salientes: el pacifismo y la tolerancia religiosa. Es digno de verse, además, que el medio que Erasmo propone para la realización de ese ideal de paz y unidad es la “reducción al mínimo” de los artículos fideísticos. Se opone a la sobre interpretación de la escritura que, a sus ojos es la que despierta las numerosas facciones que están mutilando y lancinando el cuerpo de la Iglesia. Pero ¿es que abrazó Tomas Moro todas las posiciones que sostuvo Erasmo? Las coincidencias entre ambos y sus posibles desacuerdos son materia de discusiones cenagosas: la evidencia de los escritos, coloreada por el énfasis y el sentido que cada intérprete pueda añadirle, se confunde a veces con las conjeturas sobre la situación de sus relaciones de amistad. Por un lado, da la impresión de que es posible que la religiosidad piadosa y el biblismo de Moro no estén acompañados tan de cerca por la crítica a las ceremonias y la escolástica que Erasmo hace denodadamente. Por otro, la mayoría de los biógrafos no ponen en duda la coincidencia de ambos en cuanto a la necesidad de una reforma de la Iglesia. Bataillon nos esclarece un poco las intenciones de Erasmo: Ya he aludido a varios de estos temas y sería superfluo insistir en el más característico de todos: el elogio del culto en espíritu, con la desvalorización 31

BATAILLON, Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1977.p. 26.

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correlativa de las ceremonias, e las devociones rutinarias y sin alma, y del ritualismo de las observancias monásticas. Se trata, por así decirlo, de un tema central del Elogio de la Locura.32 En el texto de Utopía vemos el triunfo resuelto de esta “reducción al mínimo”. Si las ceremonias no abunda, tampoco los monjes solo hay unos extravagantes “religiosos” que están dedicados a la caridad, trabajan como cualquiera y aun en las tareas mas incomodas: no hay lugar allí para la mendicidad. No obstante, desde el punto de vista biográfico no serán muchos los que osen afirmar que Moro era un despreciador de las ceremonias. En cuanto a las ‘devociones rutinarias’ es sabido que Moro consagraba días y de la semana y horas del día a sus oraciones y ejercicios espirituales. Con respeto a su estima por las órdenes mendicantes, no puede soslayarse su estadía de dos años entre los monjes cartujos de Londres. Veamos lo que dice Moro en una “Carta a un monje” de 1520: “Creo que no existe ningún hombre piadoso que o profese un extraordinario amor y cariño alas ordenes religiosas. Y te aseguro que yo no solamente las he amado, sino que he sentido siempre veneración por ellas.” En el Encomio de la Sandez, Erasmo critica con fiereza a las órdenes, poniendo un especial énfasis en la ignorancia de sus miembros. Y amparado en el monólogo de la Sandez, insólito personaje que es testigo de los comportamientos del vulgo, del clero, de los gobernantes y de los escritores, se encara contra la superstición, contra la superpoblación de santos y la especificidad de sus tareas, al punto de que un santo parece corresponder a cada dolencia. También fustiga a los predicadores, afirmando que suelen incluir en sus peroratas largos excursos que no tienen sentido, solo para impresionar a unos fieles torpes y faltos de fervor: Si deseáis una prueba irrefutable de esto no tenéis sino entrar en el templo en el momento en que se pronuncia un sermón, y podréis observar que si se habla de asuntos trascendentales y serios, el auditorio bosteza, se aburre y acaba por dormirse; pero si el rebuznador (perdón, me he equivocado, quise decir el orador) comienza, como es frecuente, a referir algún cuento de viejas, la multitud despierta y es toda oídos. De la misma manera, cuando se celebra la fiesta de un santo apócrifo o fabuloso, como por ejemplo, San Jorge, San Cristóbal o Santa Bárbara, veréis que la gente los venera con mucha mayor devoción que a San Pedro, San Pablo o el mismo Jesucristo Hijo de Dios.33 Si la Sandez denuncia los males que acarrea la ignorancia, no se olvida de los mucho mayores que derivan de los saberes superfluos, que podríamos identificar con la teología de Paris, con los requintados tecnicismos de la lógica y con la “ciencia inflada”. En suma, 32

BATAILLON, Ob. cit. p. 37.

33

ERASMO, Encomio de la Sandez, Madrid, Bergua, 1936, p. 92

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toda la tradición escolástica parece ser victima de la adarga verbal de esta Sandez que se encomia a sí misma con peculiar ironía. Aquí vemos al humanismo cristiano fortalecerse con argumentos difícilmente rebatibles: Pedro era un pescador rustico que no tenía la menor idea acerca de la analogía de atribución o la relación entre las personas de la Trinidad. ¿En que difiere o que tacha tiene la “fe del carbonero” con respecto a la del teólogo más agudo? ¿Y que servicio presta este último si, en lugar de enseñar las cuestiones de la verdadera religión, se dedica a componer sus propias monsergas, la mayoría de las veces fruto de fantasías y lucubraciones fuera de lo común? Y si las afirmaciones que hace allí fuesen ciertas, lo cual no es fácil de saberse, ¿de qué sirven si la mayoría no puede entenderlas, de modo que solo vienen a ofuscar las pocas nociones que el simple tenia ordenadas? Y luego, ¿Qué clase de verdad es una sobre la cual un pequeño grupo de sabios no puede ponerse de acuerdo?: Si se interrogase…a los apóstoles acerca de todas estas cosas, creo que no hubieran podido responder tan agudamente como los escotistas cuando las explican y definen. Los apóstoles conocieron en carne y hueso a la madre de Jesús, pero ¿Quién de ellos demostró tan hipócritamente como nuestros teólogos de qué modo fue preservada del pecado original?34 A esta altura, para seguir añadiendo cuestionamientos difíciles de contestar, podemos preguntarnos qué pretendía este movimiento humanista yendo contra la ignorancia, y contra el conocimiento. Sobre estos temas los conocedores podrían llenase de preocupaciones y llenar volúmenes: a nosotros sólo deben orientarnos un poco. Ya sabemos con alguna certidumbre que este circulo humanista creía en la necesidad de una reforma de la Iglesia, habida cuenta del sombrío diagnostico del Encomio. Esta obra puso a Erasmo en un lugar nebuloso entre la ortodoxia y el presunto luteranismo. De todos modos suele afirmarse que la fama mundial y la difusión de estas ideas humanistas no hubiese cobrado fuerza tan viva de no haber sido por el clima de agitación creado por los “errores de Alemania”. Pero Erasmo había sabido ganarse el favor de los más encumbrados funcionarios civiles y eclesiásticos, y su heterodoxia era sostenida más bien por grupos que se sentían espejados y agredidos en sus escritos. Con todo, viendo al humanismo en términos de “a favor” y “en contra” no podríamos salirnos de ciertas disyuntivas. No nos conviene pensar que el de los humanistas es un rabioso rechazo a la teología al estilo luterano ni una renuncia al mundo como la de la Imitación, más bien desesperan de ambas cosas. Su propuesta se refiere en cambio a un regreso al evangelio y a una reorientación del saber religioso, que les confiera independencia para recurrir a las fuentes. Según explica Bataillon:

34

ERASMO, Elogio de la Locura, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1969, p. 81.

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No tardarían en afirmar su capacidad de gramáticos y filólogos para enseñar una nueva teología positiva fundad en la lectura personal de la Biblia, acudiendo a los originales griegos, a las fuentes hebraicas. Lo cual implicaba el incluir la creencia en el nuevo horizonte de la visión histórica, y el criticar la tradición eclesiástica.35 Mientas que Capelletti pone el acento en la “reducción” y la síntesis, y en los fundamentos antropológicos: Esta reforma, tal como Moro (con Erasmo y otros humanistas) la concibe tiende a minimizar…la separación entre la revelación judeo-cristiana y la filosofía griega, entre lo sobrenatural y lo natural, entre el milagro y la ley natural, entre Dios y el hombre. Tiende, en consecuencia, a abrir las fronteras del dogma cristiano, haciéndolo coincidir en gran medida con la religión natural; a identificar la cristiandad

con la humanidad misma.

Comportan, en verdad, en cuanto encuentra su fuente perenne en los ideales del humanismo, un movimiento desde la trascendencia hacia la inmanencia.36 El pronunciamiento del humanismo es en contra de la ignorancia de los monjes, que era considerada por muchos una virtud, de la del pueblo y de los predicadores, y contra la sapiencia estéril de una escolástica perimida y desfalleciente. En estas páginas nos hemos referido en varias ocasiones al Encomio de la Sandez de Erasmo, o Encomium Moriae, que (además de la dedicatoria un poco reidera) fue compuesta en casa de Tomas Moro y con sus sugerencias y acicates. Esta obra, unos siete años anterior a Utopía, ha ejercido en Moro una importantísima influencia. El inglés se ha mostrado siempre apegado a ella y la a defendido, y no desvariaríamos mucho al creer que hay una sensible influencia de lo expresado en el encomio para con Utopía. Por lo menos en materia religiosa, Utopía tematiza con un poco más de frescura y humor lo que el Encomio con rudeza y veneno. Más allá de sus acrimonias y excesos, tenidos en más o en menos según el caso, hay en el Encomio una idea fortísima, en la que parece no haber ambigüedad posible: la guerra es algo injustificado, insensato, desastroso e inadmisible para los hombres. Cualquiera puede darse cuenta de que la guerra no tiene nada que ver con la enseñanza de Cristo. Los pontífices y las autoridades de la iglesia no pueden contrariar tanto a Cristo como para tener ejércitos y meterse a pelear en las rencillas del siglo. La relectura del breve párrafo de 35

BATAILLON, M. Erasmo y el erasmismo, Barcelona, Crítica, 1977, p. 163.

36

CAPELETTI, A. “Tomás Moro y su Utopía” en Nordeste, dic. 1965 v. 7, p. 87.

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Capelletti que hemos citado nos da que pensar. ¿Pueden esos ideales de cristiandad universal realizarse con la espada, según la concepción humanista? Si no, sólo quedaría a la Iglesia la tarea, no menuda, de defender al Cristianismo y convencer a los infieles con la persuasión y la enseñanza evangélica.

III. La religión en la Utopía de Tomás Moro Hablábamos antes de la importante imbricación entre la Utopía de Moro y la mentalidad humanista. Imaz ha puesto el acento en que: “El pensamiento humanista cristiano es esencialmente utópico; su utopía, su programa de acción es la Philosophia Christi.” Puesto que, como ha afirmado M. Pontieri: …la utopía no es solo la descripción de una nueva ciudad, una isla ideal imaginada por el autor, según formas inspiradas en el método utópico de Platón, y del cual hay en aquella época otros ejemplos. Es la meditación de un filosofo, de un humanista, deseoso de perfección y que, poseedor a la vez del diagnostico del abogado y la ambición del moralista, pretende el mejoramiento de la sociedad.37 No deja de ser llamativo que, si bien Utopía es una utopía, un “no hay tal lugar”, ni siquiera en ella ha podido realizarse el ideal de una unidad religiosa completa. Los utópicos conviven en la discrepancia: los hay que adoran al sol, la luna, a algún planeta, incluso a algún hombre virtuoso que ha pasado a la historia. La mayoría, más juiciosa, no acepta estos credos y confía en la existencia de un dios único, de características inefables. Este dios es el origen del mundo. Y luego todos los utópicos, a pesar de sus diferencias, aceptan la existencia de un ser trascendente que es la procedencia y guía de todas las cosas. Moro parece transmitir aquí la propuesta de una religión natural hacia la cual van dirigiéndose paulatinamente todos los partidos, soslayando los distingos entre sus prácticas. Este proceso ocurre por vías pacificas: “Por otra parte, los utópicos van abandonando poco a poco esta diversidad de creencias, para convenir en una sola religión, que aparece a la razón como superior a los demás.” 38

37

PONTIERI, M. Prólogo a Utopía, Buenos Aires, CEAL, 1980, p. iv.

38

MORO, T. Utopía, Buenos Aires, Tor, p. 110.

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Efectivamente, en Utopía el culto está diseñado de una peculiar manera que permite a los fieles hacer para sí los ejercicios que cada uno crea mejores, y en forma común y en el templo los que convienen a todos. Moro refiere –por boca de Hytlodeo- que los prejuicios y las supersticiones de muchos retrasan la conversión masiva a esta religión que parece la más acertada. Y, cosa notable, son numerosos los que se han incorporado a las filas cristianas: Una vez que les hubimos enseñado el nombre, la doctrina, la vida y los milagros de Cristo, y la constancia no menos admirable de tantos mártires cuya sangre derramada voluntariamente llevó la fe cristiana a tantas naciones, hasta en las regiones más lejanas, no podéis imaginaros los sentimientos de afecto con que a ella se adhirieron, ya por secreta inspiración de dios, o porque les pareciese próxima la creencia que predomina en su país. También, y según creo, lo que contribuyó en gran medida a decidirlos, fue saber que Cristo se complacía en comer con sus discípulos, costumbre que aún perdura en las reuniones donde se conserva la más pura tradición cristiana.39 Los utopienses, sin haber tenido noticia alguna de la doctrina cristiana, comían todos juntos en celebraciones públicas, a menudo acompañadas de lecturas morales y de música. Moro trasfiere aquí a los habitantes de Utopía su preocupación por la vida en común de las primitivas agrupaciones apostólicas. No obstante, en la descripción de las reuniones utopienses se pone de manifiesto un celo casi excesivo por las jerarquías. Si la comunidad de bienes resuelve, poco menos que óptimamente, los problemas de desigualdad y pobreza ocasionados por el “maldito dinero”, la cuestión no es tan sencilla con respecto al culto: la religión natural universal sigue siendo, en Utopía, un ideal a realizarse en el futuro. Mientras tanto, hay que sofrenar los potenciales excesos que puede cometer un partido alzándose contra otro por divergencias de fe: esto se logra mediante una prohibición estricta y coactiva. Hytlodeo refiere algunas de las dificultades que debió afrontar el naciente Cristianismo utopiense: no siendo ninguno de los visitantes sacerdote, no había quien administrase los sacramentos. ¿Podrían, a la usanza de la ínsula, elegir mediante el voto un sacerdote, o ello implicaría una subversión con respecto a la autoridad pontificia? También cuenta el caso de un fanático que, además de predicar la fe de Cristo en forma imprudente, condenaba a todas las demás creencias con una rabia que tiene extrañas trazas de protestantismo:

39

MORO, T. Utopía, Buenos Aires, Tor, p.110.

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Lo aprehendieron y fue acusado, no de ultrajar la religión del país, sino de provocar tumultos populares, y por lo mismo fue desterrado. Así se hizo, porque uno de los principios más antiguos de Utopía establece que nadie debe ser molestado por causa de su religión.40 Parece ser que el hábil Utopo, conquistador de la isla, aprovecho la situación de caos y desgobierno en que se encontraba ésta antes de su arribo. Le fue fácil vencer de una vez a las sectas religiosas que desordenadamente contendían entre sí. Una vez en el poder, encontró el modo de conjurar futuros males: En cuanto hubo alcanzado la victoria, proclamó la libertad de que cada cual profesare la religión que le agradase; y aunque se permita hacer prosélitos, es menester que se proceda con moderación y dulzura y con argumentos racionales, no destruyendo brutal ni violentamente la ajena religión, si no tuviere efecto de persuasión. La intolerancia en las controversias religiosas se castiga con destierro o esclavitud.41 Animaba al rey Utopo, seguramente, la presunción de que tal vez Dios hubiese preferido que sus fieles le rindiesen culto de modos diferentes. Más arriba hemos apuntado que la “reducción al mínimo” de la unidad de la doctrina y la multiplicidad de inspiración son ideas conniventes con el erasmismo y el humanismo cristiano. Es sugestivo que, si bien Utopo castiga de este modo tan estricto la ofensa por cuestiones religiosas (siguiendo, sin saberlo la recomendación del libro de los Efesios: “Quítese de vosotros toda amargura, enojo, ira, gritería, maledicencia, y toda malicia (4:31), Hytlodeo comenta lo siguiente: En verdad, hacer uso de fuera y amenazas para que todos acepten lo que se cree que debe ser la verdad, es cosa que le parecía tiránica y absurda. Preveía que si una religión era verdadera y todas las restantes falsas, conseguiría fácilmente superar a las demás y triunfar sobre ellas, mientras obrase en forma racional y moderada. 42 Ante esto alguien podría preguntarse si un principio de libertad religiosa no es algo que “se cree que debe ser la verdad”, y la sanción de este principio por parte de un soberano una forma de uso de la fuerza. Da la impresión de que lo son, pero esa verdad y esa fuerza no están, por decirlo así, en la misma “esfera” que las otras. Si las sectas no son

40

Ibid. p. 111.

41

Ibid.

42

Ibid.

63

capaces de dar termino a sus conflictos mediante la argumentación y la vía pacifica, es preciso que algún tipo de fuerza exterior a ellas las zanje definitivamente. La independencia del poder temporal con respecto a la autoridad religiosa está planteada aquí palmariamente, a diferencia, por ejemplo de la Civitas Solis de Campanella, eminentemente teocrática. Esta libertad de cultos tiene su restricción: los utopienses consideran indigno a todo aquel que llegue al extremo de no creer en la inmortalidad del alma o la dirección de la providencia. Aquí se plantea un argumento que será, casi dos centurias después, bandera de la teoría de la tolerancia de Locke, que se negaba al diálogo con los ateos. Hytlodeo reflexiona así: “¿Cómo dudar de que un hombre así sería capaz de eludir las layes patrias o de infringirlas por la violencia, con tal de satisfacer sus propios apetitos, si no temiese algo superior a las leyes ni nada esperase más allá de la vida corporal?”43 ¿Y que hacer con quienes profesan tan extraños convencimientos? No se los puede obligar a pensar en contrario, pero se les prohíbe el desempeño de cargos estatales y la propagación pública de sus ideas. No así el debate con los sacerdotes, que tratarán de reconvenirlos. La vida espiritual de Moro, profunda más allá de sus ocupaciones, fue una autentica “preparación para la muerte”. Por eso no es sorpresivo que en esta obra dedique unos cuantos párrafos a esta temática. Ya que los utópicos creen en la inmortalidad del alma y la providencia, no les resultara difícil convencerse de que la muerte es el mejor reposo al que puede aspirar una conciencia apaciguada: Casi todos tienen por tan segura y averiguada la dicha futura del alma humana que lloran a los enfermos, pero no a los que mueren, como no sea a los que dejan la vida poseídos de angustia y mal de su grado. Tienen esto por pésimo agüero, como si el alma sin esperanza, consciente de sus faltas y asaltada por el presagio de un castigo inminente, temiese la hora de la muerte. 44 Los utopienses son caracterizados aquí como gente de hábitos funerarios sencillos, y admiten una extraña creencia de resonancias aristotélicas: la de que los muertos se mezclan con los vivos; y están derechamente en contra de las supersticiones, si bien creen en los milagros alentados por la oración. ¿Nos hemos referido ya a la dura y a veces desembozada crítica del humanismo cristiano hacia las órdenes mendicantes, y otras por el estilo? Entonces no nos será fácil comprender esta expresión de Hytlodeo:

43

MORO, T. Utopía, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 91.

44

Ibid. p. 92.

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Creen que la contemplación de la naturaleza y la alabanza que se desprende de ella es para Dios un honor muy aceptable. Pero hay muchos tan seriamente inclinados a la religión que no se preocupa por aprender ni dedican sus mentes al conocimiento de las cosas.45 Pero, ¿son este descuido de las letras y del conocimiento antitético con la ideología humanista y con el erasmismo? En realidad, tal vez se exagera la nota para ir a favor de una restitución de la sencillez evangélica y criticar al desenfrenado desarrollo de la Teología y su afán de explicación racional de todos los artículos de la fe. Después de todo Hytlodeo (Moro) no plantea que ese comportamiento ajeno a las letras sea el más deseable: sólo que es puesto en práctica por

“no pocos de ellos” a los que llama

“religiosos”. De cualquier manera parece claro que esa religiosidad no está basada en “argumentos racionales”. Sin duda la interpretación de pasajes como este requeriría de una detenida observación. En cuanto a la organización eclesiástica del país, si bien es de un fuerte verticalismo, tiene fundamentos democráticos. La población elige a los sacerdotes –trece por cada cuidad- mediante el voto secreto. Si bien se sugiere que los ciudadanos pueden ser llevados ante ellos para “comparecer” como consecuencia de haber cometido actos “deshonrosos”, no parece que la Iglesia tenga alguna posibilidad de asir la espada o de inmiscuirse en las cuestiones del estado: Pero así como es su misión dar buenas exhortaciones y consejos, igualmente es el deber del príncipe y de los restantes magistrados corregir y castigar a los culpables, solo que los sacerdotes excluyen de tener ninguna participación en los asuntos a quienes encuentran extremadamente viciosos.46 Los utopienses, no obstante, pueden temer a la excomunión y a la sanción del senado una vez que son “entregados al brazo secular”. Aún independientes entre sí, parece que la Iglesia y el estado concuerdan con respecto a promover la religión verdadera y cuidar los preceptos morales. Los sacerdotes, además, son los educadores de niños y jóvenes, guardándolos de incurrir en ideas que puedan ser inconvenientes para la comunidad. El escaso número de sacerdotes impide que si uno o varios de ellos se corrompen, pueda ocasionar algún daño significativo al estado. De todos modos es muy difícil que esto 45

MORO, T. Utopía, Buenos Aires, Orbis, 1984, p.76.

46

Ibid. p. 101.

65

ocurra, porque, como los hombres virtuosos son los menos, la santidad del conjunto aumenta a medida que el número de sus integrantes mengua. Pues la virtud más excelente se da en unos pocos individuos, siendo la mayoría medianos, y la corrupción de algunas conciencias puede contaminar a otras, por lo que lo más conveniente parece ser que los sacerdotes formen un grupo reducido, virtuoso y sin mácula. Estas ideas se expresan en el siguiente párrafo: Tienen tan pocos y limitados sacerdotes porque si el honor fuera conferido a muchos, el prestigio de la orden, que es ahora entre ellos tan altamente estimado, acabaría en desdén, especialmente porque piensan que es difícil encontrar a muchos lo suficientemente buenos para ser dignos de tal cargo para cuya practica y desempeño no basta con estar dotado de muchas virtudes. 47 Hemos dicho que no todas las personas integran allí la misma religión. Empero todo el mundo en Utopía puede advertir, por la luz natural, que hay en las cosas un cierto orden no exento de belleza y plasticidad. Esto lleva a pensar que la naturaleza es algo digno de ser adorado. En los templos, luego, no se fomenta ningún tipo de imaginería, ni oración particular, sino un culto común que venera una sola divinidad. Este deísmo natural es un culto que incluye a numerosas sectas: Los sacrificios públicos están organizados de manera que no vayan en menoscabo ni perjuicio de ninguno de los sacrificios y religiones particulares. Por eso no se ve en las iglesias ninguna imagen de ningún dios para que cada hombre tenga la libertad de concebir a Dios según su religión de acuerdo con la imagen y semejanza que guste.48 Los sacerdotes, que pueden casarse, e incluso ser mujeres, visten prensas no exentas de adornos, aunque estos están confeccionados con plumas de ave en detrimento del oro y las piedras preciosas. Son dignos de examen la suntuosidad de los templos, la portación de cirios y la reivindicación de la confesión auricular, características aparentemente adversas al ideario humanista. Con todo, las afirmaciones más indubitables se refieren a la tolerancia religiosa de los utopienses, fundada en el convencimiento de que alguien más puede estar en lo cierto, y en la conjetura de que Dios podría complacerse en la variedad.

47

Ibid. p. 117.

48

Ibid. p. 137.

66

Según parecen pensar, la inconsecuencia divina estaría mejor que cualquier coherencia humana. En la breve paráfrasis que hemos hecho, se ve que no son pocos los puntos de comunión entre las descripciones sobre la religión que aparecen en Utopía y los ideales del humanismo erasmista del siglo XVI.-

67

DE LA SOCIEDAD CONCEBIBLE A LA POSIBLE Análisis del proyecto constitucional de 1813 MAXIMILIANO CAMARDA (UNMDP)

Franz Hinkelammert, plantea que “…solamente criticando lo imposible. Podemos definir lo posible. A partir de la praxis se descubre la imposibilidad de lo imposible, lo que nos permite describir el mundo de lo posible.”49 Es decir, la utopía es el punto de partida del conocimiento de la realidad y de la transformación del futuro, dado que, el ejercicio estaría dado a partir de la crítica de lo imposible, de lo utópico, surge el desarrollo de lo posible, de lo real. En este breve trabajo, nos hemos encomendado en realizar un ejercicio alrededor de lo imposible y lo posible en torno al proceso revolucionario del Río de la Plata en los primeros años del movimiento independentista de mayo inaugurado en 1810. En primer lugar nos concentraremos en aquellos que se promulgaban un cambio radical en la sociedad, algunos de ellos fueron M. Moreno y J. J. Castelli, quienes en los primeros años de la revolución concentraron una parte importante del poder que se expresó en el proyecto constitucional de 1813, dado que una gran parte de los constitucionalistas estaban influenciados por las ideas de ellos. Finalmente, intentaremos plantear que elementos perduraron de estos discursos y prácticas, los que se desarrollaron a posteriori y cuales son aún, cuenta pendiente. La intención es dar cuenta de la lucha, por la igualdad de todos los habitantes y la unidad latinoamericana en la que se encontraban estos revolucionarios del Río de la Plata y los frenos que encontraron para concretar este proyecto inconcluso en varios puntos. A principios del siglo XVIII se produjeron una serie de cambios en el comercio internacional debidos al desarrollo de las compañías comerciales inglesas y holandesas en las Indias Orientales. Estas modificaciones, articularon cuatro continentes y fue mucho más eficaz que los monopolios comerciales españoles y portugueses. Esta transformación, permitió el trafico de nuevos productos (como por ejemplo: tejidos, té y azúcar) y modificaciones en los intercambios (el trueque de metales preciosos fue reemplazado por el de especias orientales). Los ingleses fueron quienes pusieron en marcha con mas energía la revolución industrial y advirtieron“…sencillamente que su mercado debe ser el

49HINKELAMMERT,

F. Crítica de la razón utópica, Costa Rica, Dei, 1984.

68

mundo”50. El dominio de Europa no se restringió solo a aspectos económicos sino que se desarrolló en el mundo de las ideas, siendo la ilustración la expresión más importante. La ilustración produjo un cambio del pensamiento occidental, si bien se pueden rastrear una linealidad en las transformaciones de los siglos previos “La época de la ilustración fue bastante más que la prolongación de ese trascendental cambio intelectual en el terreno del conocimiento…”51, dado que sumó al clima de ideas previas,52 la ampliación a otros sectores sociales el cultivo de nuevas propuestas y el desarrollo de nuevos espacios de sociabilidad (cafés, clubes, salones, entre otros) lo que permitió una mayor velocidad de circulación de la información. A partir de estas modificaciones, como plantea Hobsbawm “…es mas exacto considerar la ilustración como una ideología revolucionaria…”53 que marcó el camino a las transformaciones políticas que se desarrollaron a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, tanto en Europa como América. En este contexto, plantea Serra, que durante …la Modernidad, las utopías surgieron como una forma peculiar de conocimiento y como un resultado más de ese proceso de secularización de las expectativas milenaristas a través de la cual se intentaba que el objetivo último (el establecimiento del Reino de Dios sobre la tierra) se realizara, no acudiendo a medios trascendentes, sino mediante la utilización de medios "racionales"54. A partir de las últimas décadas del siglo XVIII, se produjeron diversos movimientos que hicieron tambalear el orden establecido, como plantea Hobsbawm: …fue una época de crisis para los viejos regímenes europeos y para sus sistemas económicos, y sus últimas décadas estuvieron llenas de agitaciones

50

ROMANO, R. Consideraciones. Lima. Fom ciencias, Instituto italiano de cultura. 1992. p 223.

RUIZ TORRES, P. “Reformismo e ilustración” , tomo V.En la colección: Fontana J. y R. Villares (Dir.) Historia de España. Barcelona. Ed. Crítica y Marcial Pons. 2008, p. 427. 51

Algunos intelectuales que influyeron en la ilustración fueron Francis Bacon quien adoptó la observación directa como única fuente del saber, Isaac Newton quien llegó a considerar que todo estaba sujeto a leyes racionales, René Descartes quien asentó las bases de la razón cartesiana, entre otros. 52

53

HOBSBAWM, E. La era de la revolución, 1789- 1848. Buenos Aires. Ed. Crítica. 1998, p. 29.

SERRA, FRANCISCO “Utopía e ideología en el pensamiento de Ernst Bloch”, en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/utopia.html 54

69

políticas que a veces alcanzaron categorías de revueltas, de movimientos coloniales autonomistas e incluso secesionistas…55 El primer movimiento se dio en un conjunto de colonias inglesas en América del norte. Proclamaron su independencia en 1776 desarrollando una primera constitución federal vigente aun hoy. En la constitución norteamericana se asentaron en forma escrita “…toda una serie de principios de convivencia social y de gobierno que, por mucho que se encontraran ya en las obras de algunos escritores políticos o que inspiraran el funcionamiento

de

la

monarquía

inglesa,

no

habían

sido

acogidos

sino

fragmentariamente…”56. La revolución francesa fue quien produjo mayores cambios estructurales y dejo un legado mas extenso tanto espacial como temporalmente “La influencia de la Revolución Francesa es universal, pues proporcionó el patrón para todos los movimientos revolucionarios subsiguientes…”57 entre los que se encontraron las colonias españolas americanas. A partir de la invasión napoleónica a la España peninsular en 1808 se produjeron pronunciamientos en gran parte del territorio americano apoyando al rey depuesto Fernando VII. En 1810 comenzaba a resquebrajarse este apoyo dado que …dos años de un trono vacante, en un contexto en el que la península parecía perdida en manos francesas y en el que la península parecía perdida en manos francesas y en el que la Junta Central, seriamente cuestionada, delegaba el depósito de la soberanía en la aún frágil autoridad del Consejo de Regencia, la formación de juntas se extendió por gran parte de América, abriéndose un abanico de diversas opciones.58 Se invocó a la doctrina de que el pueblo, dada la ausencia del rey, reasumía el poder, lo que permitió dar el marco a la formación de una primera junta de gobierno el 25 de mayo de 1810. Desde los mismos inicios del proceso revolucionario se conformaron dos grupos definidos por Morenistas y Saavedristas, denominaciones dadas a partir de la los nombres de los líderes de las facciones: Moreno y Saavedra. El primer grupo se caracterizó por 55

HOBSBAWM, E. La era de la revolución, 1789- 1848. Buenos Aires. Ed. Crítica. 1998, p. 62.

VELASCO, G. R Prólogo del “Federalista” México. Fondo de Cultura Económica. 2006 (1943) p VII. 56

57

HOBSBAWM, E. Op. cit., p. 63.

TERNAVASIO, M. La revolución del voto. Política y elecciones en Buenos Aires, 1810- 1852. Argentina. Siglo veintiuno editores. 2002, p. 33. 58

70

mantener posiciones cercanas a la desarrollada por Robespierre en Francia, mientras que el segundo se orientaban hacia posiciones moderadas y en ocasiones conservadoras. El grupo de los llamados morenistas tuvieron mayor peso en los primeros años del proceso revolucionario si bien continuó su influencia durante todo el período. Las expresiones más acabadas de este lineamiento lo encontramos en el plan de operaciones de M. Moreno, en los textos de B. Monteagudo y en la proclama de Castelli. M. Moreno fue el sujeto que expresó la posición independentista más radical. Abogado prestigioso, previamente al proceso independentista sus escritos estaban orientados a la defensa del libre cambio y contra el monopolio comercial español. En los inicios mismos del proceso revolucionario fue nombrado secretario de la Primera Junta en donde escribe el “plan de operaciones” que fue mantenido en secreto hasta fines del siglo XIX. En este plan realiza primero un análisis de la realidad de la Corona y plantea la urgencia de la independencia dado que ese momento es una coyuntura ideal para ello: “La familia de los Borbones estaba en el suelo, y ninguno de sus cobardes amigos acudió a tiempo a darle la mano; no era menester más que dejarla dormir y olvidarla.”59 Para llevarlo a cabo no duda en ir a fondo en su desarrollo dado que “Los cimientos de una nueva república nunca se han cimentado sino con el rigor y el castigo, mezclado con la sangre derramada de todos aquellos miembros que pudieran impedir sus progresos”.60 Plantea, por otra parte, la unidad de América en un estado libre de abusos, con el poder asentado en el pueblo “…y cuando la Constitución del Estado Americano resolvería el verdadero y grande problema del contrato social…”61. Como plantea Noemí Goldman62, Moreno concibe un gobierno revolucionario promotor del desarrollo económico- social independiente, con un sistema igualitario para indios, mulatos y negros (quienes serían integrantes plenos del ejercito), una educación política y para ello era necesaria la subordinación de los intereses de la burguesía comercial criolla (que dirigía el movimiento) a la de la mayoría de la población. La aplicación de varias de las ideas desarrolladas por Moreno tuvo como brazo ejecutor a J. J. Castelli, quien dirigió los inicios de la campaña del norte y a partir de ello intentó realizar reformas muy importantes como la reforma de la Universidad de Charcas, prohibió el establecimiento de parroquias y conventos, autorizó el libre comercio, expropió tierras y se proclamó el fin de la servidumbre indígena y del tutelaje otorgando

59

MORENO, M. Plan de operaciones, p. 29.

60

Op. cit., p. 38.

61

Op. Cit., p. 33.

62

GOLDMAN, N. El discurso como objeto de la historia, Buenos Aires, Hachette. 1989.

71

la calidad de vecinos plenos a los indios con similares derechos políticos a los ostentados por los criollos. La ruptura del pacto monárquico entre la Corona y los pueblos indígenas conquistados, es decir, la eliminación del tributo y la igualdad de derechos, generó un conflicto entre la burguesía altoperuana y Castelli que representaba los intereses de la antigua capital virreinal, Buenos Aires. La disputa se planteo en torno a cuatro actores sociales: la burguesía altoperuana, quienes dirigían desde Buenos Aires la revolución (la burguesía porteña), los revolucionarios (con Castelli a la cabeza) y los indios. Castelli interpretó que al darles la “libertad” los indios lo iban a apoyar, dado que la alianza interburguesa era muy probable. El problema fue que los indios no lo siguieron lo suficiente, con lo cual Castelli fue destituido. Las causas de la negación a apoyar la línea revolucionaria han generado varias perspectivas, María Luisa Soux por ejemplo, plantea que los indios …no se oponen al pago del tributo en sí, al que consideran legítimo como parte de un pacto con la corona y el rey, sino que se oponen a pagarlo a quienes se hallan usurpando el lugar del rey…se acercan mas a una posición indígena y tradicional…y no una propuesta de modernidad que consideraba al mismo como ilegítimo, como era la propuesta presentada…por algunos insurgentes criollos.63 La expresión de este lineamiento se produjo en la elaboración de uno de los proyectos constitucionales en 1813. El triunvirato, que era la dirección gubernamental, propuso a la “liga patriótica y literaria” encabezada por Bernardo de Monteagudo que redacte un proyecto constitucional para ser sometido a la asamblea. En el proyecto se condensan gran parte de lo ya expuesto por Mariano Moreno y Juan José Castelli, quienes incitarán a la población a “…renunciar al amor propio para fundirse con los intereses de la patria. Esta exaltada prédica llevó a la contraposición con el interés individualista del racionalismo liberal y así,…el igualitarismo democrático comenzó a limar la libertad individualista”,64 es decir un predominio de las ideas “russonianas” por sobre las de corte liberal clásico. En el proyecto se establece que “…la igualdad consiste en que la ley bien sea preceptiva, penal o aflictiva, es igual para todos y asiste igualmente al

SOUX, M. L. “Tributo, constitución y renegociación del pacto colonial. El caso altoperuano durante el proceso de independencia (1808- 1826)”. En: Revista Relaciones. Vol XXIX, Núm. 115, sin mes, 2008. Colegio de Michoacán, A. C. Zamora México, p. 26. 63

PEREZ GUILHOU “Pensamiento político y proyectos constitucionales (1810- 1880)”. En: Academia Nacional de la historia (ed.) Nueva Historia de la Nación Argentina, Buenos Aires. Planeta, 2000, tomo 5, p. 19. 64

72

poderoso que al miserable…”65 y que todos los integrantes americanos de la sociedad son ciudadanos “todo hombre libre y nacido y residente en el territorio de las Provincias Unidas, desde que llega a la edad de veinte años”,66 aboliendo por lo tanto la esclavitud y la degradación a la que eran sometidos los indios. Este proyecto se insertó en la Asamblea del año trece en donde se discutieron los planteos desarrollados por los integrantes de la liga patriótica quienes lograron imponer una gran parte de los puntos mas importante pese a la oposición de Saavedra quien representaba al grupo liberal conservador. Entre otros se estableció la libertad de vientres de los esclavos, se eliminó mayorazgos y los títulos de nobleza, se libró a los indígenas de la obligación de pagar el tributo y se puso fin al tráfico de esclavos. Ahora bien, estas medidas se mantuvieron encuadradas como antecedentes, para una futura constitución que se debía promulgar en los años posteriores. Pero a partir del año 1814 se produjeron diversos cambios que no permitieron su concreción. En el plano internacional en 1814 se produjo la restauración de Fernando VII en España y la derrota de los movimientos independentistas en casi todo el territorio americano “…de hecho, la única región insurgente que quedó en pie en 1815 fue la rioplatense y en esa situación la alternativa de la sumisión no estuvo ausente entre algunos lideres hasta ese momento proclamados revolucionarios”,67 sumado a un aumento del poder de los liberales conservadores permitió la disolución del congreso constituyente y el establecimiento de una autoridad personalista. Estos cambios ocurridos supusieron un freno a las políticas igualitarias llevadas a cabo por el grupo radicalizado de la revolución. La prohibición de la esclavitud se produjo a partir del 1 de mayo de 1853, día que comenzó a tener vigencia la constitución argentina. Si bien fue abolido el pago de tributo por parte de los indios, se desarrollaron impuestos como la llamada “contribución provisional”68 que representaba modificaciones demasiado leves al histórico tributo y continuó la segregación y discriminación de las personas autóctonas a lo largo del tiempo. Por otra parte, resistió

el proceso de igualdad,

expresado en los sistemas de sufragio que se desarrollaron a partir de la revolución de mayo.

COLAUTTI, C. E. Proyectos Constitucionales Patrios. 1811- 1826. Argentina. Ed. Culturales Argentinas. 1983. p. 25. 65

66

Ibidem p. 29.

TERNAVASIO, M. Gobernar la revolución. Poderes en disputa en el Río de la Plata, 1810- 1816. Argentina. Siglo veintiuno editores. 2007. p 161. 67

SOUX, M. L. “Tributo, constitución y renegociación del pacto colonial. El caso altoperuano durante el proceso de independencia (1808- 1826)”. En: Revista Relaciones. Vol. XXIX, Núm. 115, sin mes, 2008. Colegio de Michoacán, A. C. Zamora México. 68

73

Uno de los elementos constitutivos de las argumentaciones esgrimidas fue el de retroversión de la soberanía, del rey al pueblo, esto permitió el desarrollo de un sistema de sufragio por lo que “Los gobernantes no gozarían de allí en mas de una legitimidad de origen si no se sometían al veredicto de un proceso electoral en cualquiera de las variantes ensayadas en aquellos años”69 siendo un derecho adquirido por la población en general de todo el territorio rioplatense y que permitieron la elección de integrantes de los gobiernos centrales, diputados constituyentes, miembros para formar juntas electorales y miembros del cabildo. Su pervivencia estuvo dada por dos factores, la permanencia en la población de la práctica democrática incentivada por los escritos de los revolucionarios y la necesidad de los gobernantes, la burguesía, de legitimar su accionar dada la necesidad de la población en el proceso revolucionario. En este contexto, podemos apreciar el papel utópico, en el sentido de Hinkelammert del término, de Moreno, Monteagudo y Castelli en tanto que parten de “ideas imposibles” que contrastadas con la realidad, algunas se concretaron en el corto plazo, como la libertad de vientres, otras fue necesario un período más largo del tiempo, como la eliminación del tributo indígena y otras aún hoy no fueron concretadas y son tareas para las generaciones futuras el concretarlas o no: la igualdad y la unión latinoamericana. Es por ello que es necesario el “…explicar el mundo real y enseñar a otros a verlo con ojos críticos, para ayudar a transformarlo.-”70

Bibliografía CHIARAMONTE, José Carlos. La crítica ilustrada de la realidad. Economía y sociedad en el pensamiento argentino e iberoamericano del siglo XVIII. Buenos Aires. Centro Editor de América Latina. 1982. COLAUTTI, C. E. Proyectos Constitucionales Patrios. 1811- 1826. Argentina. Ed. Culturales Argentinas. 1983. FERNANDEZ NADAL, E. “El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la perspectiva de una filosofía latinoamericana”, en Revista Artículos y Ensayos. Año 6 Nº12 (marzo, 2001) FONTANA, J. La historia después del fin de la historia. Barcelona. Ed. Crítica. 1992 GOLDMAN, N. El discurso como objeto de la historia, Buenos Aires, Ed. Hachette. 1989 HARARI, F. Hacendados en armas. Buenos Aires. 2009. Ediciones ryr TERNAVASIO, M. La revolución del voto. Política y elecciones en Buenos Aires, 1810- 1852. Argentina, Siglo XXI editores, 2002. p 33. 69

70

FONTANA, J. La historia después del fin de la historia. Barcelona, Crítica, 1992.

74

HINKELAMMER, Franz. Crítica de la razón utópica, Costa Rica, Dei, 1984. HOBSBAWM, E. La era de la revolución, 1789- 1848, Buenos Aires. Ed. Crítica. 1998. LOBATO, M. Z. Y J. SURIANO. Atlas histórico, Nueva Historia Argentina. Buenos Aires. Ed. sudamericana. 2000. MONTEAGUDO, B. “Selección de textos” Buenos Aires. Ed. Universitaria de Buenos Aires. 1965 MORENO, M. Plan de operaciones. Buenos Aires. Ed. Plus Ultra. 1965. PEREZ GUILHOU. “Pensamiento político y proyectos constitucionales (1810- 1880)”. En: Academia Nacional de la historia (ed.) Nueva Historia de la Nación Argentina, Buenos Aires. Planeta, 2000, tomo 5 RAMOS, J. A. Las masas y las lanzas. Buenos Aires. Ed Plus Ultra. 1957. ROMANO, R. Consideraciones. Lima. Fom ciencias, Instituto italiano de cultura. 1992 ROLDÁN, D. “La cuestión de la representación en el orden de la política moderna. Una perspectiva comparada (1770- 1830)” en: Sabato, H. y A. Lettieri (comp) “La vida Política en la Argentina del siglo XIX. Armas, votos y voces”. Argentina. FCE. 2003. RUIZ TORRES, P “Reformismo e ilustración” tomo V. En la colección: Fontana J. y R. Villares (Dir.) “Historia de España”. Barcelona. Ed. Crítica y Marcial Pons. 2008. SABATO, H. “La vida política argentina: miradas históricas sobre el siglo XIX” en: Sabato, H. y A. Lettieri (comp) “La vida Política en la Argentina del siglo XIX. Armas, votos y voces”. Argentina. FCE. 2003. SERRA, FRANCISCO. Utopía e ideología en el pensamiento de Ernst Bloch, en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/utopia.html SOUX, M. L. “Tributo, constitución y renegociación del pacto colonial. El caso altoperuano durante el proceso de independencia (1808- 1826)”. En: Revista Relaciones. Vol XXIX, Núm. 115, sin mes, 2008. Colegio de Michoacán, A. C. Zamora México TERNAVASIO, M. La revolución del voto. Política y elecciones en Buenos Aires, 18101852. Argentina. Siglo veintiuno editores. 2002. ____ Gobernar la revolución. Poderes en disputa en el Río de la Plata, 1810- 1816. Argentina. Siglo veintiuno editores. 2007. VELASCO, G. R Prólogo del “Federalista” México. Fondo de Cultura Económica. 2006 (1943)

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EL UTOPISMO OTRO DESDE EL “FINAL DE LA UTOPÍA” ROMINA CONTI (CONICET–AADIE–UNMDP)

Introducción Se aceptará sin dificultad que el pensamiento conservador o neo-conservador decrete la muerte de la utopía en nombre de la “protección” de un orden que no debe verse alterado por las tentaciones de un pensamiento innovador o “progresista”. Lo que no parece, en principio, razonable es el hecho de que un pensamiento reformista o claramente socialista en su sentido más profundo, invite a considerar el final de la utopía, registro que históricamente se ha ligado al anhelo de una sociedad igualitaria y cualitativamente diferente de la existente. Pese a esto, y para abonar su gusto por las aparentes contradicciones, Marcuse escribe en 196771 un breve texto que expone públicamente y que se ha traducido como El final de la utopía. Allí se dan cita varias de las preocupaciones teóricas del autor, pero fundamentalmente sus preocupaciones políticas a un nivel que podríamos denominar “pragmático”. Marcuse habla siempre convencido de la indudable y urgente necesidad de un cambio social profundo. Es desde allí que nos invita a pensar críticamente en la utopía, a darnos un espacio para ver cuáles son sus posibilidades y límites como propuesta que se autodefine irrealizable. Se ha llamado la atención con frecuencia en el hecho de que, si bien la utopía aparece como una expresión de la política, no se la trabaja en el terreno de la política misma.72 Sin embargo, este reproche no puede aplicársele a Marcuse que –como se verá en lo que sigue- justamente pone la atención en el carácter político de la utopía. Otro dato a tener en cuenta para pensar la propuesta de este autor es que el rechazo de Marcuse frente al concepto de utopía (o que suele considerarse su rechazo), no viene de la mano del cientificismo marxiano que tantas utopías ha impugnado, aunque su pensamiento se encuentre impregnado de marxismo. La única forma de entender el enfoque de Marcuse es no perdiendo de vista ni la recuperación del Marx humanista que intentaron hasta el

Se ha señalado numerosas veces el impacto de esta conferencia en las iniciativas del denominado Mayo Francés. En todo caso, los acontecimientos del ´68 muestran una notable sintonía con las observaciones de Marcuse en ese y en otros cuantos textos. 71

72

El mismo Velázquez Delgado, cuyo curso motiva esta publicación, ha adherido a esta idea.

76

cansancio algunos frankfurtianos, ni el desvelo que le provocó -especialmente a Marcuseel problema de la relación entre teoría y praxis. A esta serie de aclaraciones preliminares puede agregarse también que nuestro autor no se hace eco de la consideración de la utopía como un mero género literario “politizado”, sino que advierte claramente su génesis y su fuerza política al punto de observar las implicancias (políticas y sociales) que tiene el espíritu de la utopía: por un lado la posibilidad de trascender lo dado imaginando otros mundos posibles, pero por otro, cuestionando la praxis revolucionaria en tanto no puede concebir esa meta como un objetivo realmente alcanzable en el continuo histórico de la realidad dada. El riesgo de esta última opción exige para Marcuse un examen crítico del concepto de utopía. Para avanzar sobre algunas de estas ideas el presente trabajo se divide en tres apartados: una primera sección dedicada al planteo de Marcuse en El final de la utopía sobre el concepto de utopía mismo, una segunda que enfoque los elementos centrales de la prospectiva marcuseana y un apartado último que, a modo de conclusión, revise la relación de Marcuse con el pensamiento utópico-político y los alcances o limitaciones de sus propuestas en este campo.

I. Sobre el concepto de utopía La discusión conceptual que Marcuse emprende en torno al concepto de utopía se despliega en dos cuestiones fundamentales: - De un lado, parte de sostener que "el concepto de utopía es un concepto histórico”,

y como tal “se refiere a los proyectos de transformación social que se

consideran imposibles".73 Sin embargo, para este autor, la imposibilidad no tiene que ver con aquellos proyectos que se muestran provisoriamente irrealizables como consecuencia de factores subjetivos ausentes, como por ejemplo la indefinibilidad de una clase revolucionaria en los países capitalistas. Si bien esta condición puede impedir la realización de un proyecto de transformación social, ese impedimento puede ser provisorio y para Marcuse, utilizar la caracterización de utópico simplemente para aquello que no ha sido realizado en la historia no resiste el menor análisis. Sin embargo, podemos considerar un proyecto irrealizable en el caso de que éste entre en contradicción con determinadas leyes científicas o biológicas, o simplemente requiera fuerzas (materiales o intelectuales) inexistentes. Para Marcuse, sólo podemos hablar de utopía en estos casos, vale decir, en un sentido que denomina “extrahistórico”.

73

MARCUSE, H. El final de la utopía. Barcelona, Planeta de Agostini, 1986. (1967), pág. 8.

77

Desde esta perspectiva es que el autor se permite hablar de un final de la utopía, ya que observa que están “técnicamente presentes las fuerzas materiales o intelectuales necesarias para realizar la transformación, aunque la organización de las fuerzas productivas impida su aplicación racional”,74 De modo que el requisito que Marcuse impone para permitirse hablar de utopía tiene que con la nula disponibilidad de los medios que permitan realizar el proyecto de transformación y no con el hecho de que, aún estando disponibles, no se apliquen a la realización del proyecto “utópico”. La reflexión entonces no tarda en defender lo que el autor considera una obviedad incluso en aquellos que no comparten la misma idea de una transformación social, a saber, que existen –en las sociedades avanzadas de su época- los recursos técnicos y materiales suficientes para poner fin al hambre y la miseria del mundo, y a las condiciones de trabajo y de vida esclavizantes75. Observación ésta de la que se sigue el hecho de que el proyecto de transformación social vinculado al marxismo no puede ser considerado “utópico”. - Por otra parte, Marcuse sostiene que el final de la utopía se entiende en el sentido de que …las nuevas posibilidades de una sociedad humana y de su mundo circundante no son ya imaginables como continuación de las viejas, no se pueden representar en el mismo continuo histórico, sino que presuponen una ruptura precisamente con el continuo histórico, presuponen la diferencia cualitativa entre la sociedad libre y las actuales sociedades nolibres76. Para comprender esto es necesario recordar que, como señala Sotelo, “Marcuse se mueve con un concepto casi sagrado de historia, de una historia que no ha existido jamás, aunque carga la promesa de una existencia fáctica”.77 De modo que el final de la utopía señala también el final de la historia, o mejor aún (porque Marcuse aquí sigue hablando desde Marx), el final de la prehistoria de la humanidad. Recién en este estadio comienza esa historia de las sociedades verdaderamente libres. El concepto de utopía aplicado a la

74

Ibídem, p.10.

De la exposición y el análisis de estas condiciones se ha ocupado Marcuse en muchas de sus obras, pero fundamentalmente en Eros y Civilización (1953) y en El hombre unidimensional (1964). 75

76

MARCUSE, H. El final de la utopía. Barcelona, Planeta de Agostini, 1986. (1967), p. 7.

SOTELO, L. Ideas sobre la historia. La Escuela de Frankfurt: Adorno, Horkheimer y Marcuse, Buenos Aires, Prometeo, 2009, p.163. 77

78

ausencia de los requisitos que más arriba mencionábamos es el que tiene lugar en esa prehistoria que debe ser superada, de modo que el final de la utopía se afirma sobre la base de la disponibilidad de los medios de realización de un proyecto marxiano de transformación social e implica –a su vez- una ruptura que inaugura la verdadera historia. En uno de los primeros trabajos de Marcuse en el exilio, esta idea de utopía “históricamente situada” ya podía leerse en su evaluación de la Teoría Crítica: “cuando la verdad no es realizable dentro del orden social existente, la teoría crítica tiene frente a éste último el carácter de mera utopía. Esta trascendencia no habla en contra sino a favor de su verdad”.78 Todo parece indicar que, para Marcuse, un proyecto de transformación social sólo puede ser considerado utópico si se lo postula como continuación o progreso de las condiciones existentes (por eso opone a esa idea la de ruptura histórica), o si contiene en sí características o postulados que se encuentran refutadas por teorías científicas comprobadas. Sólo en esas ocasiones, sostiene nuestro autor, la irrealizabilidad es real. En los otros casos, aquellos en los que un proyecto se considera utópico en función de la inexistencia de factores subjetivos que lo hagan posible, ese carácter es aparente y la utilización del concepto de utopía para caracterizar esos proyectos vela la posibilidad de indagar y – a posteriori- revertir aquellas fuerzas que impiden su realización. Retomaremos brevemente esta cuestión sobre el final del trabajo.

II. Arte y técnica en la Nueva Sociedad En un paso siguiente a la indagación conceptual debemos atender concretamente a ese proyecto que Marcuse considera potencialmente realizable. Esta claro que para identificar factores disponibles para la realización de un proyecto de transformación social Marcuse ha de tener una idea mínima de las características de esa Nueva Sociedad que se propone. Esta condición, que parece un elemento básico a la hora de proponer una transformación social, es un tema extremadamente problemático en el marco de la teoría crítica que Marcuse representa. Uno de los principales reproches que se le han hecho a este frankfurtiano es el de haber traicionado el espíritu de la teoría crítica al trascender el orden de la impugnación y negación de lo existente y animarse a postular un nuevo orden de cosas posibles. Sin embargo, y pese a sostener que la teoría crítica no puede tender puentes entre el presente y el futuro de la humanidad, Marcuse considera ineludible la responsabilidad de señalar rumbos posibles. No podemos ocuparnos aquí de este 78

MARCUSE, H. “Filosofía y Teoría Crítica”, en Cultura y Sociedad, Bs. As., Sur, 1969, p. 85.

79

problema al interior de la teoría crítica, pero si dejarlo planteado antes de exponen sucintamente la idea marcuseana de una “Nueva Sociedad”, o lo que podríamos llamar su propia no-utopía. Los rasgos de esta sociedad futura se definen ante todo por la negación de numerosas condiciones de la sociedad actual y por una oposición –también marxianaentre las verdaderas y falsas necesidades humanas. De modo que, tal como sostiene en el texto que motiva este trabajo (El final de la utopía), “lo que está en juego es la idea de una nueva antropología, y no sólo en cuanto teoría, sino también como modo de existencia: la génesis y el desarrollo de necesidades vitales de libertad”79. La sociedad que Marcuse imagina, y cuyas condiciones ve material e intelectualmente disponibles, requiere el desarrollo de un cambio en el sistema de necesidades de los hombres, puesto que las necesidades del orden existente no son las “verdaderas” necesidades humanas que han quedado reprimidas por un aparato por demás complejo y efectivo, que pone esas mismas condiciones al servicio de la conservación de lo existente: Cuando no existe la necesidad vital de que se suprima el trabajo, cuando, por el contrario, existe la necesidad de continuación del trabajo hasta cuando éste deja de ser socialmente necesario; cuando no hay necesidad de gozar, de ser feliz con la conciencia tranquila, sino la necesidad de ganarlo y merecerlo todo en una vida que es todo lo miserable que se puede imaginar; cuando esas necesidades vitales no existen o, existiendo, son apagadas por las necesidades represivas, entonces lo único que se puede esperar de las nuevas posibilidades técnicas es efectivamente que se conviertan en posibilidades de la represión.80 Es por esto que la base de la transformación es, para Marcuse, una base “biológica” que tiene que ver con la constitución del hombre mismo y de su instinto de vida.81En esa constitución el anhelo de felicidad y la sensibilidad del hombre cumplen un papel 79

MARCUSE, H. El final de la utopía. Barcelona, Planeta de Agostini, 1986. (1967), p. 11.

80

Ibídem, p. 14.

Para profundizar esta idea debe verse especialmente el texto Eros y civilización de 1953. Allí el autor sostiene, grosso modo, que la falsa conciencia del hombre se identifica un sistema represivo instalado que aparece como “necesario” en el marco de la civilización occidental (Freud). La civilización occidental impuso el reemplazo del principio de placer por el principio de realidad, y este último no está limitado a negar el primero, sino que ejerce sobre él una especie de “protección” reemplazándolo por un principio de placer restringido o reprimido. La posición de Marcuse es que este principio de realidad es esencialmente represivo pero nunca necesario, de modo que la organización actual de la sociedad occidental es susceptible de una superación histórica en nombre de la verdadera conciencia. 81

80

protagónico que el sistema se ha encargado de ocultar. Estos elementos, junto con las posibilidades que la técnica inaugura para la liberación del trabajo alienado serán centrales en la prospectiva marcuseana. Así, las nuevas necesidades se develan como negación de las necesidades presuntamente existentes o instauradas en el orden social actual: “la negación del principio del éxito, de la concurrencia, negación de la necesidad de conformidad (…), de la necesidad de una productividad despilfarradora y destructiva (…), negación de la necesidad vital de represión hipócrita de los instintos”.82 Y para completar el panorama, Marcuse se explaya sobre aquellas que considera, en sentido antropológico, las verdaderas necesidades: Estas necesidades se niegan en la necesidad de paz, que hoy, como saben ustedes muy bien, no es una necesidad de la mayoría;83 en la necesidad de descanso, en la necesidad de estar solo, de tener una esfera privada que, como nos dicen los biólogos, es una necesidad inapelable del organismo; en la necesidad de calma y la necesidad de felicidad; todo ello entendido no como necesidades individuales, sino como fuerza productiva social, como necesidades sociales que hay que poner en obra de un modo determinante en la organización y la dirección de las fuerzas productivas.84 Es cierto que el proyecto de Marcuse carece de precisiones importantes, y no solamente en este breve texto del ‘67 sino en general en la mayoría de los textos en los que lo ha abordado, sin embargo los lineamientos generales son lo suficientemente claros (y negadores de lo existente) como para preguntar acerca de los medios que podrían posibilitar la realización de esta ruptura con las falsas necesidades y el sistema que en ellas se sostiene. Vale decir, preguntar por esas fuerzas materiales e intelectuales que están técnicamente disponibles al punto de fundamentar un final de la utopía. La respuesta de Marcuse a esta pregunta tendrá en el centro la confluencia de la técnica y el arte. En el orden existente, en lo que el autor denomina “sociedades industriales avanzadas”, la técnica constituye el núcleo del sistema represivo. Es mediante el avance tecnológico que logran contenerse los intentos revolucionarios apelando a las posibilidades de un aumento en el nivel de vida, este tipo de controles “de avanzada” 82

MARCUSE, H. El final de la utopía. Barcelona, Planeta de Agostini, 1986. (1967), p. 15.

Recordemos que este texto se escribe en el marco de la Guerra de Vietnam, en contra de la cual Marcuse elaborará numerosos trabajos antes y después del foco central de la protesta en 1968. 83

84

Ibídem, loc. Cit.

81

resultan ser más efectivos que el terror como sistema de dominación. No sólo esta promesa de mejora material surge de las posibilidades de la técnica, también la oportunidad de invalidar el espacio privado y con él, anular el pensamiento crítico que sólo se hace posible si se logra un “distanciamiento” de la realidad dada. A esto se suma el hecho de que gracias a la técnica, los medios de comunicación masivos tienen un alcance ilimitado que se pone al servicio del mantenimiento de ese sistema de necesidades que ocultan aquellas que son auténticas. Tres años antes de postular el final de la utopía, en El hombre unidimensional, Marcuse sintetizaba su visión de la técnica en las sociedades avanzadas: En virtud de la manera en que ha organizado su base tecnológica, la sociedad industrial contemporánea tiende a ser totalitaria. Porque no sólo es “totalitaria” una coordinación terrorista de la sociedad, sino también una coordinación técnico-económica no-terrorista que opera a través de la manipulación de las necesidades por intereses creados, impidiendo por lo tanto el surgimiento de una oposición efectiva contra el todo. […] Hoy en día el poder político se afirma sobre el proceso mecánico y sobre la organización técnica del aparato.85 Sin embargo, Marcuse no posee una concepción sustancialista de la técnica, sino que postula, en numerosos pasajes de su obra, la posibilidad de reorientar las posibilidades de la tecnología hacia la construcción de las condiciones para una sociedad verdaderamente libre86. Para que esto pueda realizarse, se hace necesario que la tecnología deje de actuar como “prisión” de las contradicciones de ese mundo político y Marcuse entiende que esto solo puede ser posible mediante lo que señala como “microresistencias” entre las que el autor cuenta el papel de los intelectuales, el rechazo de las minorías excluidas, la lucha de los movimientos ecologistas y pacifistas. Son estas pequeñas resistencias las que podrían redirigir el desarrollo de la tecnología y, junto con ella, la rehabilitación del universo político hacia un nuevo modo de relación basado en una racionalidad más amplia. Ahora bien, esas “micro-resistencias” son posibles gracias a los intersticios de la lógica dominante en los que se hace posible identificar los rasgos principales de esa 85

MARCUSE, H. El hombre unidimensional, Barcelona, Ariel, 2005, (1964), p. 33.

El problema de la técnica despliega una serie de problemáticas por demás interesantes en el campo de la filosofía contemporánea en general, y de la teoría crítica en particular. Si bien no podemos ocuparnos aquí de estos debates, bastará mencionar la crítica de Habermas a Marcuse en cuanto a la neutralidad valorativa de la técnica (en Ciencia y técnica como ideología) y el desarrollo actual de estos y otros problemas en la obra de A. Feenberg y su Teoría crítica de la tecnología, para que el lector interesado pueda profundizar en alguno de estos temas. 86

82

racionalidad más amplia, diferente de la racionalidad instrumental preponderante. El más importante de estos rasgos es el hecho de que no excluye a la sensibilidad humana. De modo que junto a la reorientación de las fuerzas tecnológicas, el otro gran elemento que elimina la imposibilidad de la transición es esta racionalidad otra que, para Marcuse, ha resistido históricamente en el arte. En el arte Marcuse ve el refugio de la existencia estética del hombre, lo que no quiere decir de manera alguna que esa existencia se reduzca al ámbito del arte, sino más bien que sólo allí ha podido refugiarse del exterminio de la racionalidad instrumental. Si bien el análisis de la dimensión estética del hombre había ocupado a nuestro autor ya desde el profundo capítulo que le dedica en Eros y Civilización (1953), algunas de estas ideas se plantean con incuestionable lucidez en una obra independiente que publica un año antes de su muerte. En La dimensión estética Marcuse sostiene que El arte esta comprometido con esa percepción del mundo que enajena a los individuos de su existencia funcional y sus prestaciones en la sociedad –está comprometido en la emancipación de la sensibilidad, de la imaginación y de la razón en todas las esferas de la subjetividad y de la objetividad. La transformación estética se convierte en un vehículo de reconocimiento y acusación.87 Así las cosas, no es de extrañar que la Nueva Sociedad se funde, para este ideólogo del ‘68, en algo así como la convergencia de arte y técnica que –siguiendo y releyendo a Fourier- habilita la idea de una fusión entre trabajo y juego88. La convergencia señalada entre técnica y arte se posibilitaría cuando aquella racionalidad que ha resistido en la forma artística trascienda los límites que el orden existente le ha impuesto y se transforme en fuerza política que re-direccione las fuerzas tecnológicas hacia la transformación cualitativa de la vida concreta de los hombres. El proyecto no puede realizarse de otro modo. Intentando clarificar su propuesta, Marcuse sintetizaba lo siguiente: …al buscar una etiqueta cualquiera que describa la totalidad de las nuevas cualidades de la sociedad socialista, viene espontáneamente a la

MARCUSE, Herbert. La dimensión estética, crítica de la ortodoxia marxista, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, (1978), p. 63. 87

De hecho en El final de la utopía, Marcuse recuerda que Fourier fue el primero “y también el único en poner de manifiesto esta diferencia cualitativa entre al sociedad libre y la no-libre, sin asustarse, como en parte se asustó Marx, al ponerse a hablar de una sociedad posible en al cual el trabajo fuera juego” (p. 17 de la edición citada). 88

83

consciencia, o, al menos, me viene a mí, el concepto de cualidades estéticoeróticas. Y el que tal vez ese apareamiento de conceptos –dentro del cuál el de lo estético tiene que entenderse en sentido originario, o sea, como desarrollo de la sensitividad como modo de existencia humana-, el que tal vez en ese apareamiento de conceptos se encuentre la diferencia cualitativa propia de la sociedad libre sugiere a su vez una convergencia de técnica y arte.89 La pregunta que podría surgirnos ahora es la siguiente: ¿puede considerarse no-utópica esta propuesta en los términos marcuseanos?, ¿logra Marcuse instalar su proyecto en lo que llama el “final” de la utopía?

III. El utopismo otro en clave estético-erótica Antonio Monclús ha reunido en una frase breve un caudal importante de objeciones que varios han levantado con la propuesta de Marcuse. En su breve texto de 1981 afirma que este autor …plantea el problema a niveles estrictamente metafísicos y absolutos: los de la posibilidad y la imposibilidad. Por ello, (…) Marcuse no tiene otra salida que encarar la cuestión a un nivel absoluto, maximalista. De esta manera su esbozo de una nueva sociedad propone de nuevo los tonos románticos del más puro clímax de la utopía.90 Quisiera que nos quedemos en esta frase y que no agreguemos a ella la acusación de estetización marcuseana de la política que merecería un tratamiento especial que no es posible desarrollar aquí. Cierto es que, en la medida en que la propuesta de Marcuse se resume en una suerte de giro estético-erótico, valdría la pena aclarar en qué sentido Marcuse propone ese giro. A los fines de cumplir con lo propuesto en la introducción, sólo anotaremos aquí que, en el caso de no poder evitar una subsunción de conceptos, sería preferible hablar de una “politización de la estética” que de una “estetización de la política”. El punto que se quiere analizar aquí es el de si constituye una propuesta utópica, desde la redefinición marcuseana, su propia propuesta de cambio social. Desde luego el 89

MARCUSE, H. El final de la utopía. Barcelona, Planeta de Agostini, 1986. (1967), pp. 16-17.

90

MONCLÚS, A. El pensamiento utópico contemporáneo, Barcelona, Ed. CEAC, 1981, p. 102.

84

análisis de Monclús no pondrá esto jamás en duda y la caracterizará, sin más, de “definición utópica”. Sin embargo, hemos anotado más arriba que Marcuse reserva el concepto de utopía para aquellos proyectos que: a) se postulen como un derivado del progreso del orden existente, o, b) estipulen condiciones que entran en contradicción con leyes científicas comprobadas. No vamos a problematizar aquí los cuestionamientos que pueden hacerse a este criterio (sumaremos esto a las numerosas cuestiones que nos han quedado inevitablemente pendientes), pero sí intentaremos leer la propuesta marcuseana desde ése, su propio criterio de utopismo. Uno de los requisitos para la eliminación de muchas de las condiciones represivas de las sociedades industriales esta representado, para Marcuse, por las posibilidades tecnológicas que observa disponibles, aunque aplicadas a los fines del orden establecido, el otro indispensable requisito tiene que ver con la liberación de las potencialidades humanas a partir de la dimensión estética y la recuperación de un erotismo pleno. Esta última condición, si bien lejana desde el diagnóstico de la racionalidad instrumental totalizada y del hombre unidimensional, se encuentra avalada por teorías filosóficas, biológicas y antropológicas que Marcuse se encarga de relevar en muchos de sus textos. Por otra parte, la Nueva Sociedad marcuseana se postula en un escenario completamente otro respecto al orden establecido, más allá de la continuidad con esa “prehistoria” de la humanidad, de modo que en el lenguaje de nuestro autor su propuesta no puede considerarse estrictamente o verdaderamente utópica. A lo sumo, y al igual que se da en otros ámbitos del pensamiento de Marcuse, puede hablarse de un desdoblamiento del concepto de utopía que se da observando, de un lado, el utopismo verdadero en sentido absoluto que efectivamente cumple con las condiciones que Marcuse señala y un utopismo otro, que sería aquel pensamiento que sólo toma esa forma en el marco de un determinado contexto histórico y orden social. Ese podría ser el utopismo marcuseano, que no entra en contradicción con el reclamo de un final de la utopía: un utopismo otro que requiere la irrupción de una nueva racionalidad. Marcuse no propone el fin absoluto de la utopía, simplemente proclama el final de la consideración del proyecto socialista como un anhelo imposible.-

85

ÉTICA Y GLOBALIZACIÓN CONSTANZA CUELLO (UNMDP)

Introducción Hoy se vive una época donde los procesos de la globalización pueden conducir

a

consecuencias inimaginables que pueden resultar favorables y desfavorables para la humanidad, o desfavorables para algunos y beneficiosos para otros. Una época que se caracteriza por los avances científicos y tecnológicos que involucran a toda la humanidad en su conjunto, y tiene un carácter pluridimensional, sus dimensiones son lo económico, político, cultural, ecológico, social, etc. Se podría decir que se advierte la necesidad de al menos pensar en la posibilidad de una ética global. Después de todo, estamos hablando de conductas humanas. En relación con el pensamiento utópico, entendido como mentalidad cuya función es interpretar los límites en los que se encuentra el ser humano y la posibilidad de ejercer modificaciones sobre el curso de los acontecimientos, en este trabajo se pretende mostrar ejemplos que tematizan el fenómeno de la globalización y ofrecen respuestas a las preguntas de si es posible una ética global y, si fuese posible, a cómo debería postularse. Las ideas de Hang Küng, Karl-Otto Apel y Ricardo Maliandi sirven como ejemplos de la posibilidad de fundamentar una ética global. Sus intentos, aunque difieren entre sí, abren la posibilidad de complementarse.

I. El pensamiento utópico El termino utopía significa lo que no esta en ningún lugar. Se denomina utópica (desde Tomás Moro que acuño el termino en 1516) a toda descripción de una sociedad que se supone perfecta en todos los sentidos91. “Moro se permite allí jugar con la posibilidad de hacer derivar de la “u” inicial de esa palabra del prefijo griego eu, con lo que más que ningún lugar, la utopía, o sea la eutopia, vendría querer decir “un buen lugar” o lugar

91

Ver FERRATER MORA. Diccionario de filosofía. Barcelona, Ariel, 2004.

86

digno de convertirse en realidad”92. El género utópico se basa en el encuentro con otros mundos: con el Nuevo Mundo (en tiempos de Bacon, Moro, Campanella). Ahora bien, es importante considerar

que el utopismo o pensamiento utópico

traspasa el género utópico literario. El utopismo es un término propuesto por Alexander Cioranescu (1990) que designa una actividad mental, que va más allá del género utópico literario, una perspectiva de las ciencias de la economía, de la política, de la historia, de la ética, etc. Se puede entender el pensamiento utópico como inherente al ser humano y está presente a lo largo de la historia; como también se lo puede concebir como una mentalidad cuya función radica en ser un intento, una interpretación para superar los límites en los que se encuentra el ser humano. Con respecto a la utopía y al orden utópico Rogelio Blanco Martínez escribe: Estamos ante uno de los desarrollos más singulares de la creatividad del ser humano en el pensamiento occidental, que pertenece de forma estricta a la tradición filosófica y a la tradición literaria, y que por encima de todo, es un radical que está profundamente inmerso en la naturaleza del hombre. Se podría afirmar que el hombre además de ser social, es utópico.93 El pensamiento utópico no es ineficaz, puede crear condiciones de reforma social, como así ejercer influencia sobre el curso de los acontecimientos. Los defensores del pensamiento y la actividad utópica indican que la utopía es una expresión de la esperanza (por ejemplo, Ernest Bloch es considerado un paladín que propuso la tematizaciòn filosófica de la esperanza). El hombre es el único ser vivo que puede traspasar fronteras del presente, formar futuros. Esto se conforma como un proyectar, formular tiempos mejores, en suma, el hecho de hablar sobre el porvenir se encuentra en la naturaleza del hombre. “La utopía es un radical antropológico, un permanente en la existencia humana, presente en cada época y lugar.”94 Se encuentran acontecimientos en nuestro pasado y actualidad que exigen urgencia del reflexionar. Las crisis de 1929, el ascenso del fascismo y del nazismo, la segunda Guerra mundial, los golpes de estado y la guerra sucia en Latinoamérica, las luchas

92

MURGUEZA, J. “Razón, utopía y disutopia” en Doxa 3, 1986.

MARTÍNEZ BLANCO, R. La ciudad ausente: utopía y utopismo en el pensamiento occidental Madrid. Akal, 2000, p.7. 93

94

Ídem, p. 6.

87

por la democracia,…los intensos procesos de industrialización, los intolerantes años del neoconservadurismo, la revolución, …etc.95 La idea moderna de Estado-nación ha entrado en crisis. Hoy se vive en una época que se caracteriza por la globalización, un proceso o procesos que genera debates de todo tipo. El fenómeno de la globalización se puede considerar como un producto de los avances técnicos-científicos, de formas de imperialismo: político económico y cultural. Se acarrean los problemas que tienen que ver con la justicia social, formas de exclusión económica y social; y se lo puede considerar como una “carrera” de “unificación” en la que los países del “tercer mundo” se sitúan en la último lugar cada vez más debilitados, aislados, explotados por los países desarrollados, que dirigen la carrera. Hoy, el desafío consiste en repensar el concepto de utopía, dialogando con el presente (se puede decir que es necesario que así sea) no como un pensamiento antiutópico96 sino como un pensamiento utópico que critica los excesos de la sociedad, al sistema de dominación que impera, que enfrenta los problemas del presente sin resignación y pretendiendo un orden social más justo e igualitario. El pensamiento utópico es una reflexión crítica y una cosmovisión que da cuenta que el ser humano no es prisionero del mundo y que puede ejercer influencia en el curso de los acontecimientos. Este dar cuenta, parte de la conciencia de la inmediatez, como bien dice Jorge Velázquez Delgado en su artículo: …y habría que mencionarlo como una verdad ineludible y contundente: si no hubieran existido hombres que se atrevieran a ver mas allá de sus narices, la injusticia y la desigualdad sociales seguramente serian mas tremendas de las hasta hoy conocidas.97 El pensamiento utópico como reflexión crítica tiende a enfrentar los problemas del presente, como tal el problema de la globalización, de justicia social, los problemas económicos, políticos, culturales etc. Se puede entender el desarrollo del pensamiento utópico como un despliegue o desarrollo de la libertad.

VELÁZQUEZ DELGADO, J. “La idea de utopía a principios de siglo XXI” en revista de cultura Prometheus. Nº 28. Buenos Aires, 2009, p. 13. 95

El siglo XX, se caracterizó como antiutópico (Un mundo feliz de Aldous Huxley, 1932, y 1984 de George Orwell, 1949). Las distopías se basan en las posibles catástrofes humanas que pueden suceder si se desarrollan las sociedades tal como ellas las describen. Sus mundos ideales se pueden llevar a cabo solo a costa de limitar la libertad humana. 96

97

VELÁZQUEZ DELGADO, Op. Cit., p. 14.

88

II. Pensar la globalización El término globalización presenta ambigüedad. En sentido general, se entiende a la globalización como un proceso de unificación del mundo en todos sus planos. El planeta se presenta como un escenario único donde

los hombres, los países traspasan las

“fronteras virtuales” gracias a los avances científicos- tecnológicos. La unificación de los mercados, de la cultura, fortalecimiento de países, debilitamientos de países. La señalada ambigüedad, es a la vez, ontológica y axiológica: se entiende por globalización cosas distintas, y en cada manera de concebirla suele ser posible una valoración positiva o negativa, una aprobación o un rechazo. Por ejemplo: puede percibírsela como un proceso de “integración” o como uno de “desintegración, y en tanto en el primer caso como en el segundo habrá quienes la celebren y quienes la impugnen. 98 La globalización se muestra como un proceso irreversible que abarca al mundo y a todos los aspectos del ser humano. Por lo tanto, es tematizada en el ámbito de la economía, la ciencia política, la sociología, el periodismo, la geografía, la psicología, la filosofía, etc, aunque es posible notar que predominan los estudios de los economistas. A la vez de ser irreversible, se vuelve imposible poder saber cuales son los efectos a mediano y largo plazo. Hay un grado de incertidumbre. Actualmente se presenta el deseo de abrir el pensamiento utópico en relación a la globalización y a la posibilidad de una regulación racional de los procesos, requiere tener en cuenta que la razón tiene que admitir el carácter irreversible de la los procesos de globalización, sin que signifique una resignación frente a los desastres ecológicos, económicos, etológicos y éticos. La globalización tiene su lógica, la lógica de la exclusión y es innegable la incidencia de la nueva tecnología en los procesos de globalización. La marginación y la desocupación se derivan del sistema económico caracterizado por ser un capitalismo salvaje al que le es indiferente la justicia a social, y caracterizado por la manipulación de la tecnología y poder. Y así es evidente que aquellos países que por su grado de desarrollo no pueden acceder a los elementos técnicos, profundizan su aislamiento, su debilidad, esto se vuelve difícil de remontar, se producen marginaciones. Todo esto coexiste con formas de exclusión económica y social y pobreza. Así es que a los ojos la pobreza y exclusión aparecen como contracara de un mundo de opulencia y derroche. Esto no se

MALIANDI, R. Ética. dilemas y convergencias. Cuestiones éticas de la identidad, la globalización y la tecnología, 2006, p. 66. 98

89

limita a los llamados países de la “periferia” (países del

tercer mundo o países

subdesarrollados, o países en vías de desarrollo) sino que es posible ver la desigualdad, violencia, pobreza, exclusión en las “ciudades globales” (ciudades como New York, Tokio, Londres que son los centros financieros donde se manejan la economía mundial). Se genera un mundo en donde “los ricos se vuelven más ricos y los pobres más pobres”. Pareciera que la humanidad está condenada a un futuro catastrófico, pero es interesante pensar que el hombre puede dominar la naturaleza como así ejercer

el

dominio de unos hombres sobre otros. Con la tecnología se puede crear bienestar como destrucción masiva. También el hombre generar las formas de injusticia social: hambre, desocupación, pobreza, etc. No se debe olvidar que todo es resultado de las conductas humanas. La relación del hombre con la técnica atraviesa desequilibrios, la crisis del medio ambiente es efecto de las conductas humanas. El agujero de ozono, la tala de árboles la contaminación deterioran la biosfera que amenaza el bienestar de las próximas generaciones e incluso la supervivencia de nuestra especie. Se pueden señalar

los

movimientos99 que critican la desigualdad e injusticia que afectan a los desamparados de mundo y se basan en una ética global. Sus ideas sugieren la necesidad de una distribución mas justa de las oportunidades en un orden modificado de manera adecuada. Esto también es producto de conductas humanas. En fin, es inexcusable que la globalización está en relación con el hombre y que es también tematizada por la filosofía y también por la ética. De alguna manera, se percibe la urgencia en tratar estos asuntos consecuentemente con la urgencia de una búsqueda por medio del pensamiento de formas y medios constructivos con la finalidad de reducir la injusticia global. Por lo que, como se dijo en la introducción, es necesario poder pensar la posibilidad de una ética global que conducen a interrogantes, por ejemplo, ¿ por qué hay tantas personas están preocupadas por el estado del mundo y discuten la búsqueda de un mejor trato a los desfavorecidos y los necesitados?. Hay entonces un sentido de solidaridad global, de pertenencia global y de interés por la injusticia global. Y esto podría ser prueba de cierta preocupación por la ética global. Ricardo Maliandi en la obra Ética: dilemas y convergencias. Cuestiones éticas de la identidad, la globalización y la tecnología, reflexiona acerca de la posibilidad de una regulación racional de los conflictos que acarrea la globalización sosteniendo que no hay que renunciar a intentar soluciones de los conflictos porque de antemano se los presente como insolubles. Lo racional, consistiría en oponerse a los conflictos, tratar de evitarlos cuando son evitables, de resolverlos cuando son solubles, o de regularlos cuando son insolubles. Y en la regulación de los procesos de globalización, es a donde hay que

Han sido significativas las manifestaciones que critican la globalización en Seattle, Washington, Madrid. 99

90

apuntar. Lo racional también se manifiesta en reconocer que todo lo que hace a la cultura humana tiene el carácter de conflictivo.

III. Ética y globalización El hecho de que la globalización es irreversible no significa la fatalidad de que este proceso continúe desarrollándose como hasta ahora. Ante la pregunta acerca de si puede ser posible una ética de la globalización, se vuelve necesario pensar esta posibilidad debido a la exigencia de un pensar adecuado a la situación de la globalización, y se vuelve necesario porque es posible inferir la violación de las normas mas elementales de la justicia social. Hace falta investigar qué conductas serán las mas racionales ante una globalización irreversible, cómo será posible implementar instituciones de previsión social transnacional, de qué manera la “ética aplicada” – que ha tenido prácticamente un desarrollo paralelo al de la globalización- puede intervenir en la institucionalización de foros dialógicos internacionales y transnacionales, cómo se pueden crear fuertes instancias de resistencia al reduccionismo economicista. En la base de una ética bien entendida tiene que estar, por ejemplo, la distinción que Kant establecía entre dignidad y precio. Lo que tiene precio puede ser cambiado por algo equivalente, mientras que nada equivalente hay para aquello que tiene dignidad.100 El hecho de que se tenga como supuesto la irreversibilidad de la globalización no implica, dice Maliandi, la imposibilidad de compensar el desequilibrio que la globalización provoca. Se debe desarrollar un pensamiento adecuado a la situación de la globalización: La globalización es un gran desafío a la ética, posiblemente porque –como han advertido, entre otros, Hans Jonas, Hans Küng, Karl- Otto Apel, o Sissela Bock- se ha hecho necesario globalizar la ética. La cuestión de la posibilidad de una “ética global”, en la medida que vaya paralela a una clara conciencia de la conflictividad.101

100

Ídem, p. 79.

101

Ídem, p. 16.

91

“La globalización interesa a la ética”, y esto, sostiene Maliandi, en dos sentidos del verbo “interesar”: “como promoción de un interés especifico, y como impacto, afección o incidencia en las conceptualizaciones propias de la disciplina”. A continuación, se presentan a modo de ejemplo las ideas y propuestas de una ética global. Primero se exhibe a Hong Küng102, luego la fundamentación pragmática trascendental de la ética de Karl – Otto Apel y a continuación, el aporte -como

Maliandi expresa- de la ética

convergente a la ética del discurso propuesta por Karl – Otto- Apel.

Uno de los

defensores de la ética global es Hong Küng. Esta ética no es una nueva ideología, sino que debe entenderse como: …el consenso básico con respecto

a los valores vinculantes, criterios

irrevocables y actitudes fundamentales afirmados por todas las religiones, a pesar de sus diferencias dogmáticas, y que pueden ser compartidos incluso por los no creyente103. El planteo de Küng se centra en que en las religiones, en ellas hay un núcleo común en cuya prescriptividad, los representantes de todas la culturas podrían ponerse de acuerdo. La posibilidad de promoción y de implementación de este planteo es una búsqueda empírica.

Esto consiste

en establecer una especie de

código moral universal

determinado empíricamente (valores y convicciones); código que nace de observaciones de diferentes grupos humanos, en diferentes épocas que comparten valores morales. Küng comparte el minimalismo moral (también empírico) de Michael Walzer. Pero Küng no va a hablar de minimalismo, sino que propone el concepto de moral débil en la que residirían pocas exigencias fundamentales sobre las cuales

es posible y necesario

alcanzar un “consenso global”. En la moral culturalmente especifica o fuerte residirían elementos específicos, sobre lo cuales no es posible, ni necesario ese consenso. Maliandi rescata de Küng la toma de conciencia de que la globalización no puede hacerse al margen de la ética y la exploración de las posibilidades de conceptos éticos

Hans Küng, (1928, Suecia). Doctor en filosofía y en Teología Ecuménicas. Küng es un sacerdote teólogo católico, controvertido y prolífico autor. Desde 1995 es Presidente de la Fundación por una ética mundial (Stiftung Weltethos). Küng es "un sacerdote católico, pero el Vaticano ha anulado su autoridad para enseñar teología católica. A pesar de ello es profesor de Teología ecuménica en la Universidad de Tubinga. Küng es el fundador presidente de la Fundación de la ética mundial que tiene su sede central en Alemania. 102

103

Ídem, p. 142.

92

universales. Sin embargo encuentra faltas, una ética requiere fundamentación racional, pero no puede fundamentarse desde base empírica104 . Maliandi reconoce que en la filosofía contemporánea la ética del discurso desarrollada por Karl- Otto Apel y Jürgen Habermas es un intento importante de una fundamentación apriorística. La ética del discurso se restringe a lo más elemental, a un principio procedimental que indica como legitimar normas situacionales. Las normas culturalmente condicionadas son necesariamente normas situacionales. La metanorma es lo que tiene validez universal. La metanorma exige que se respeten las normas situacionales y que se cumplan las tienen el consenso de todos los afectados. Entre las normas elementales y las culturalmente específicas hay una diferencia. Las normas elementales son las comunes a todas las culturas y las culturalmente específicas son propias de cada cultura. Las normas elementales indican como se puede dar validez a las específicas de cada cultura que son las que se pueden descubrir empíricamente, mientras que las elementales son necesariamente a priori. Más adelante se especifica la fundamentación pragmática – trascendental de la ética propuesta por Apel. En este trabajo se toma a Apel como representante principal de la ética del discurso (dado a que Habermas ha ido tomando distancia de ella en sus últimas obras, por lo que no se remitirá a ellas.). Se pueden advertir los trabajos de Apel en “La transformación de la filosofía” (1973) en los que enfatiza en una ética universal en relación con el fenómeno de la globalización. Según Apel, Küng plantea la búsqueda de valores comunes que coincide con los argumentos

de las éticas minimalistas , que

coinciden con la éticas ligadas al

comunitarismo, que niegan una fundamentación racional de la ética universal. Apel propone su ética del discurso como un complemento de cualquier selección empírica de valores comunes para cualquier ética universal. A lo que Maliandi agrega: Si una fundamentación pragmática – trascendental de una ética universal (o global) puede “complementar” realmente las propuestas empíricas, creo que ello debe entenderse en el sentido de resaltar al lado claro de estas ultimas y superar, a la vez, lo que podríamos llamar su “lado oscuro”, es decir, su inevitable vecindad con las posturas irracionalistas o escépticas105.

Ver en KANT, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, la necesidad de pasar de la filosofía moral popular a una metafísica de las costumbres. 104

MALIANDI. Ética. dilemas y convergencias. Cuestiones éticas de la identidad, la globalización y la tecnología. Buenos Aires, Biblos, 2006, p. 145. 105

93

La ética de discurso trazada por Apel aporta una fundamentación pragmática – trascendental de la ética que se vincula con la filosofía trascendental de Kant y la semiótica del lenguaje (acción comunicativa). En síntesis: una pragmática trascendental que, como la filosofía trascendental que, como la filosofía trascendental Kantiana, opera mediante la reflexión sobre las “condiciones de posibilidad”, pero ya no de la experiencia sino de la argumentación. La principal aplicación de estas “pragmática trascendental” se da precisamente como fundamentación ética106. La ética discursiva de Apel como ética normativa,

busca una fundamentación que

consiste en explicitar la “norma básica” o un principio ético, o también una metanorma. Es una ética que examina la reconstrucción reflexiva de un principio ético presupuesto en toda argumentación. La metanorma exige que cuando hay un conflicto de intereses y las diferencias de opiniones,

se resuelvan discursivamente, que se recurra a discursos

prácticos donde se discuten la validez de los argumentos. El criterio de solución es el consenso, que involucra a los “participantes” en el discurso como a todos los “afectados” por la cuestión discutida. Esta exigencia es presupuesta necesariamente en toda argumentación cualquiera sea el tema, y no prescribe sino que procura la fundamentación de normas situacionales mediante el consenso. Este principio es a priori como el imperativo categórico kantiano ya que pretende validez universal, pero contrariamente a imperativo mencionado la norma básica se debe imaginar si se puede someter sus propios intereses al arbitraje de un consenso universal. Se visualiza el problema de aplicabilidad del principio básico porque no se puede a aplicar a todas las situaciones puesto que los hombres se encuentran condicionados históricamente. Entonces, cómo aplicar una ética como la de Apel a un contexto en el que no se puede contar con que los demás respeten el principio. El autor, al percibir este problema, es decir, que la norma básica es insuficiente frente a la realidad histórica, propone lo el llama la “parte B” de la ética, es decir, en la se fundamentan las condiciones de aplicabilidad de “norma básica” de la “parte A”.Por consiguiente, se realiza un examen de las condiciones sociales de aplicación. Se da por supuesto la reconstrucción del discurso práctico pero, además es necesario producir y colaborar en las condiciones sociales de los “discursos prácticos”. Se requiere colaborar de manera responsable y comprometida en cumplirlo a largo plazo en la realización de una “comunidad ideal de comunicación”.

106

MALIANDI, R. Ética: conceptos y problemas. Buenos Aires, Biblos, 2004, p. 161.

94

En suma: la aplicación presupone fundamentación, la cual comprende dos aspectos: 1) el establecimiento de un principio formal procedimental para la legitimación (con validez universal de cualquier norma (parte A); 2) fundamentación de: las condiciones normativas de la coexistencia entre personas individuales y entre grupos socioculturales; b) las normas de las actividades colectivas vinculadas a la política, la ciencia y a la técnica. (Parte B)107. Lo que la ética discursiva exige se puede decir en pocas palabras: exige que todos los conflictos y todas las diferencias de opinión acerca de pretensiones de validez —y con ello también la fundamentación de normas— sean sometidos a los discursos de los afectados. Apel sostiene que en el uso de los medios de comunicación esta implícita la exigencia de solución discursiva de los problemas. Pero como dice Apel en una entrevista realizada por Maliandi no hay que confundir esta exigencia con la realidad: Sabemos, por supuesto, que en la mayoría de los casos lo que realmente tiene lugar reviste el carácter de mera negociación y que, en vez de percibir y respetar los intereses de los afectados, lo corriente es que sólo se tengan en cuenta los intereses de los participantes incluso a costa de los intereses de los afectados. También sabemos que no sólo se usan buenos argumentos, sino también ofertas y amenazas, y que la persuasión (Überredung) juega aquí un papel, y que se trabaja en la sugestión y la manipulación. Todo eso lo sabemos. Pero lo interesante es que actualmente esas abundantes conversaciones públicas que se llevan a cabo todos los días acerca de los más urgentes problemas humanos ya desde hace mucho exigen que se respete la idea de la solución discursiva de tales problemas. Se ve claramente que, a pesar de todo, los seres humanos están preparados para las exigencias de la ética discursiva. Al menos de modo implícito, tales exigencias están reconocidas por todos108. Las normas obtienen validez imponiéndose en la realidad, por lo que las conversaciones públicas que pretenden ser discursos deben criticarse, porque en los actuales encuentros públicos que tratan de fundamentar normas, realizar convenios por ejemplo, en el ámbito económico, de la ciencia y de técnica siempre ya esta reconocido que debe seguirse el principio del discurso. La cuestión según Apel es, que se debe controlar que se respete efectivamente el principio del discurso.

107

Ver MALIANDI, Op. cit., pp. 66-69.

108

Entrevista de Ricardo Maliandi a Karl Otto Apel (1991). “Actualidad de la ética discursiva”.

95

Por otra parte, y ya sea como otro aporte o ejemplo que responde a la necesidad de fundamentar racionalmente una ética global se presenta la propuesta de Ricardo Maliandi, a saber, la ética convergente la cual, el mismo la

ubica en la línea del

universalismo (a apriorismo) kantiano y de la ética de Nicolai Hartmann y karl Otto Apel (que son derivaciones del universalismo Kantiano). A la vez, Maliandi trata de corregir el rigorismo kantiano, que no comprende la conflictividad. De la ética de Hartmann, trata de corregir el intuicionismo subsistente, mostrando que las discrepancias entre intuiciones no pueden resolverse recurriendo a nuevas intuiciones. Y por último, tarta de corregir el monismo de la ética del discurso (por lo que recurre a la parte B para justificar los casos en que es imposible cumplir el principio del discurso), mostrando una pluralidad de principios en el marco de un a priori de la conflictividad. Ricardo Maliandi cree que se puede avanzar aun mas en una fundamentación pragmático-trascendental de una ética universal con su propuesta que se refiere a la adopción de un principalísimo pluralista, reconociendo el carácter a priori de esos principios. Estos principios son determinantes en la moralidad y determinan su estructura conflictiva tanto interculturalmente o intraculturalmente. “hay principios, hay ideales morales, pero estos se oponen entre si”.109 Así, se hace necesario buscar lo que Maliandi llama una maximización de la convergencia entre los principios, que implica que se privilegie su no violación sobre su realización, y esta última puede ser gradual. La ética convergente que desarrolla Maliandi parte de una ética que debe comenzar enfatizando la conflictividad. La noción de convergencia se entiende como: 1) Una aproximación de la ética de los valores y la ética del discurso, y con ello entre la admisión de la inevitabilidad de conflictos y la propuesta de una fundamentación fuerte y a priori (conjunción que deriva de un reconocimiento a priori de la conflictividad), y 2) como rasgo de una ética que reconoce una pluralidad de principios, pero exige maximizar la armonía entre ellos. Los principios no son infinitos, se reducen a cuatro en dos pares: universalidadindividualidad (conflictividad sincrónica) y conservación – realización (conflictividad diacrónica) y están determinados en correspondencia con la bidimensionalidad de la razón (fundamentación y Crítica). Esos cuatro principios rigen las decisiones y acciones moralmente cualificables y se fundamentan por vía de la reflexión pragmático – trascendental110.

MALIANDI, R. Ética. dilemas y convergencias. Cuestiones éticas de la identidad, la globalización y la tecnología, Buenos Aires, Biblos, 2006, p. 146 . 109

MALIANDI, R. Op. cit., pp.11 -12. Nota: también se puede ver sobre el sentido de Convergencia en otras obras del autor tales como Volver a la razón y Ética conceptos y problemas. 110

96

El maximizar la armonía entre los principios es un “metaprincipio”. Los principios se determinan en correspondencia con el carácter bidimensional de la razón: la parte fundamentadora y la parte crítica. Ambas son exigencias racionales, en lo teórico, como en lo práctico. El conflicto es rechazable y constitutivo del ethos. Es rechazable desde la dimensión fundamentadota de la razón, y por el lado de la dimensión crítica de la razón se reconoce el conflicto, que no siempre es anulable totalmente. Arriba se menciona que los principios se determinan en correspondencia con la bidimensionalidad de la razón; se sigue entonces, que la universalidad y la conservación son propias de la dimensión fundamentadota, y la individualidad y la realización lo son de la dimensión crítica. La conflictividad entre los principios puede emerger en ambas dimensiones de la razón, Como también pueden emerger conflictos cruzados (entre los principios), por ejemplo, universalización vs realización. La ética convergente propuesta por Maliandi distingue en la razón la exigencia de evitar, resolver, regular los conflictos, y la exigencia de reconocer el carácter conflictivo de las interrelaciones sociales, del ethos. La realidad moral es conflictiva. La propuesta de una ética convergente, integra la conflictividad en la propuesta de la fundamentación, en los principios reconocidos interesa su no transgresión más que su cumplimiento. Nunca hay completa armonía porque nunca hay ausencia total del conflicto. Por lo que la conflictividad y armonía se dan en grados. Para finalizar, y como conclusión, es importante indicar que los intentos ofrecidos no se presentan como alternativas concluyentes a la fundamentacion de una ética global sino como alternativas que tienden a pensar los procesos que constituyen el fenómeno de la globalización. Abren el diálogo con el pasado, la actualidad y el futuro teniendo como “mira” el bienestar de la humanidad porque después de todo, lo que subyace a estos procesos constituidos por los avances científicos y tecnológicos, económicos, culturales, políticos, problemas ecológicos etc., son conductas humanas.-

97

Bibliografía APEL, KARL-OTTO. La transformación de la filosofía, 1973. FERRATER MORA. Diccionario de filosofía, Barcelona, Ariel, 2004. KANT, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Barcelona, Ariel. MALIANDI, Ricardo Ética: dilemas y convergencias. Cuestiones éticas de la identidad, globalización y la tecnología. Buenos Aires, Biblos, 2006. ____ Entrevista a Karl Otto Apel. “Actualidad de la ética discursiva”, 1991. ____ Ética: conceptos y problemas, Buenos Aires, Biblos, 2004. MARTÍNEZ BLANCO, Rogelio. La ciudad ausente: utopía y utopismo en el pensamiento occidental, Madrid, Akal, 2000. MURGUEZA, Javier. “Razón, utopía y distopía”, en Doxa, n. 3, 1986. REVISTA DE CULTURA PROMETHEVS Nº 28. Buenos Aires, 2009.

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LA UTOPÍA ROUSSEAUNIANA DE LA IGUALDAD DANIEL ROMÁN MARCH (UNMDP) Foederis aequas dicamus leges Virgilio, Eneida, Libro XI, Verso 321

Introducción Corría el año 1507 cuando el inglés Tomás Moro publicaba su obra “Utopía” inaugurando una forma de discurso caracterizado por una crítica al sistema existente, y por una propuesta hacia otro orden social, económico, político y cultural. Ahora bien, encarar una reflexión sobre lo utópico implicaría tener en cuenta diferentes circunstancias y al mismo tiempo diversas perspectivas, ya que existen un sinfín de miradas a partir de momentos socio-históricos particulares desde la Antigüedad a la actualidad. Este trabajo tomará el utopismo como un modo de representación del mundo, una ideología que se compromete y que confronta con la hegemonía y la imposición cultural. Una forma de crítica impugnando un presente histórico determinado y una esperanza de cambio de cara al futuro. El hecho de ser libres, de poder imaginar lugares y momentos mejores que los presentes y de poder actuar en la dirección de esos deseos está íntimamente conectado con nuestra forma de ser, con nuestra identidad, con nuestra historia personal en pleno hacerse con lo colectivo. Vale aclarar que dichas consideraciones serán tomadas y analizadas a partir de la filosofía de Jean-Jacques Rousseau. Allí, advertimos las limitaciones existentes entre el estado “real” de los acontecimientos

y

aquello

que

deberíamos

perseguir:

la

igualdad.

Existen dos obras de Rousseau que aquí utilizaremos (arbitrariamente) en las que podemos encontrar elementos utópicos (crítica y propuesta): El discurso sobre la desigualdad entre los hombres (crítica a la sociedad de su tiempo) y El contrato social (propuesta con contenido político). A diferencia de los contractualistas clásicos, Rousseau afirma que la sociedad civil y el desarrollo de la cultura convierten al hombre en un humano ajeno a su propia naturaleza, (entendiendo por ello, la imposición de reglas, convenciones u obligaciones que lo alejan cada vez más de su bondad y sentimientos originales). El Hombre

99

corrompido por la sociedad civil con el ropaje de la esclavitud no hace más que reproducir lo que le imponen que reproduzca.

I. La crítica rousseauniana de la sociedad Advertiremos en Rousseau1, y más específicamente en dos de sus grandes obras, El discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755) y La nueva Eloísa (1760); la crítica a la sociedad francesa (y europea) que había fracasado en su búsqueda del progreso bajo el estandarte de la “Razón”. En ese escenario polemizaba con D’Alembert, Diderot y Voltaire quienes lo acusaban de pesimista, de autoritario, de ingenuo entre muchas cosas más. Asimismo, sus obras conocieron la prohibición, el fuego y la censura, algo que llamaría la atención en plena época de las luces. La primera osadía de Rousseau fue haber respondido negativamente al interrogante propuesto por la Academia de Dijon (1751), respecto de si el avance de la ciencia ha aportado algo en lo concerniente a las costumbres, lo que le valió sus primeros detractores. Su crítica a la sociedad civil se fue agudizando y profundizando hasta alcanzar su punto más alto: cuando corría el año 1755 publicaba el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, no tan célebre en lo que respecta a los Salones intelectuales de Europa ni tampoco con buena recepción en la Academia antes mencionada, pero sí muy exitoso a un nivel “extra-oficial”. Sin embargo, la obra que lo llevaría a la fama absoluta sería una novela llamada La nueva Eloisa (1760): implacable crítica sobre la sociedad de su tiempo que elige enmascarar los sentimientos más profundos en una supuesta moral intelectual y culta. Ahora bien, ha llegado la hora de comenzar a describir y analizar la crítica rousseaniana de la sociedad tomando como sustento tanto el Discurso como su novela La nueva Eloísa. Podemos decir que en su Discurso Rousseau centra su análisis crítico en la cuestión del Hombre, su naturaleza y su cultura. En tanto, en su novela, se despacha con una férrea y ácida diatriba contra la moral de la imposición. Los puntos salientes tematizados en dicha obra serán:



La sociedad como corruptora del Hombre que va acompañada de un determinismo

social. 

El matrimonio como “otro contrato más”, que lejos de ser un sacramento termina

siendo una obligación contraria a los sentimientos más nobles. Asimismo, considera como

Nace en Ginebra en el año 1712, en el seno de una familia protestante. Escribe sobre música, arte, política y una novela, entre otras muchísimas obras. Muere en Francia en el año 1778. 1

100

antinatural al celibato que pretende convencernos de que se puede ir contra las fuerzas naturales. 

La educación, y en mayor medida, la impartida a los niños estará basada en algunos

supuestos pedagógicos. 

La existencia de dos criterios, dos “medidas” de la moralidad: la conciencia y hacer

cosas que todos puedan ver que hacemos (notamos aquí una similitud con el imperativo categórico kantiano). 

Una idea de felicidad que supone la virtud de unir la moderación con la elección. Se

rechaza la búsqueda de placeres fugaces. 

Respecto de la religión dirá que Dios nos ha dado la razón, la voluntad y la conciencia

para poder desenvolvernos con claridad. Sin embargo, la religión que pretende descubrir Rousseau no es más que una amalgama de ideas basadas en un deísmo meramente racionalista. A continuación, será preciso describir la vida en el estado de naturaleza para poder compararlo con la vida en la sociedad civil. Así, tendremos allanado el camino para analizar y esbozar los aspectos relevantes sobre el origen de la desigualdad. En su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres, nuestro filósofo se presenta como un hombre y como un ciudadano interesado en dilucidar y exponer las causas que han llevado al género humano al “desastre” de la desigualdad. En la dedicatoria del mismo hará una declaración relevante para sus estudios posteriores: En tanto no conozcamos al hombre natural, es vano que pretendamos determinar la ley que ha recibido o la que mejor conviene a su estado. Lo único que podemos ver muy claramente a propósito de esta ley es que no sólo es necesario, para que sea ley, que la voluntad de aquel a quien obliga pueda someterse con conocimiento, sino que además es preciso, para que sea ley natural, que hable inmediatamente por la voz de la naturaleza.2 Prosigue sus declaraciones, en el discurso preliminar, y allí sostiene que en la especie humana existen dos clases de desigualdades: una de índole natural o física (instituida por la naturaleza biológica), y que consiste en las “diferencias” de edad (vejez o infancia) de salud, de las fuerzas del cuerpo y de las cualidades del espíritu o del alma; otra, que puede llamarse desigualdad moral o política porque depende de una especie de convención y porque ha sido establecida, con el consentimiento de los hombres. Esta

ROUSSEAU, J.-J. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. España, Espasa Calpe, 1969. Trad. Ángel Pumarega, p. 47. 2

101

última vinculada a los diferentes privilegios que algunos disfrutan en perjuicio de otros, como el ser más ricos, más respetados, más poderosos, entre otros. Habiendo esbozado, Rousseau, esta idea principal luego afirma que no podemos preguntarnos por el origen de la desigualdad natural porque la respuesta se encontraría enunciada ya en su simple definición. Como así tampoco podemos buscar una fuente de índole esencial, pues esto equivaldría a preguntar en otros términos si los que mandan son necesariamente mejores que los que obedecen, y si la fuerza del cuerpo o del espíritu, la sabiduría o la virtud, se hallan siempre en los mismos individuos en proporción con su poder o su riqueza. El Discurso que utilizamos trata principalmente de señalar ¿cómo fue sometida la naturaleza a la ley civil? ¿Cómo el pueblo pudo comprar un reposo quimérico al precio de una felicidad real? Ante este interrogante, el ginebrino, pone de manifiesto que los filósofos que han escrito sobre los fundamentos de la sociedad han partido en sus estudios desde el “estado de naturaleza”, pero ninguno de ellos ha llegado hasta ahí. Prosigue su Diálogo sosteniendo que ciertos filósofos, han supuesto al hombre en tal estado como justos e injustos, sin haberlo probado acabadamente como es el caso del filósofo inglés John Locke. Otros, han hablado del derecho natural que tiene cada cual de conservar lo que le pertenece, y he aquí el caso de Thomas Hobbes. Y algunos, basando la autoridad del fuerte sobre el débil han hecho surgir el gobierno incluso antes de que los hombres pudieran comprender el sentido de esos conceptos. Sin embargo, para nuestro filósofo lo único que han hecho ha sido transferir al estado de naturaleza la barbarie de la sociedad civil. A partir de esta afirmación cometerá otra de sus más grandes osadías, imperdonables para sus detractores y dirá que: No hay que tomar por verdades históricas las investigaciones que puedan emprenderse sobre este asunto, sino solamente por razonamientos hipotéticos y condicionales, más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para demostrar su verdadero origen y parecidos a los que hacen a diario nuestros físicos sobre la formación del mundo.”3 Precisará el francés, aun más, su estudio en este discurso diciendo que le hablará a los Hombres de todas las naciones y creencias dejando a un lado los manuales, los libros, las disertaciones académicas. Dará su testimonio como conciudadano preocupado porque la vida de la especie ha sido viciada pero no destruida. En la primera parte del Discurso, el ginebrino, nos advierte que no se hablará de cómo se ha llegado al estado de naturaleza ni las formas que ha tenido el Hombre antes de conocerlo como es hoy, ya que eso sería muy 3

Op. Cit., p. 52.

102

vago e imaginario. Dirá entonces: “le supondré constituido de todo tiempo como le veo hoy día, andando en dos pies, sirviéndose de sus manos como nosotros de las nuestras y midiendo con la mirada la infinita extensión del cielo”.4 Por otro lado, Rousseau descarga feroces críticas contra la filosofía hobbesiana que supone al Hombre como apresto al combate y al conflicto, cuando en realidad es tímido y temeroso. En tanto, el hombre moral,

difiere de los animales por la capacidad de

perfeccionarse, facultad que, ayudada por las circunstancias, desarrolla sucesivamente todas las demás, facultad que posee tanto nuestra especie como el individuo.

Por

consiguiente, al no haber ninguna relación moral como tampoco ninguna idea de la obligación no podrían ser ni buenos ni malos. Esta primera parte concluye con otra importante declaración:

que el hombre salvaje, errante en los bosques, sin industria, sin palabra, sin domicilio, sin guerra y sin relaciones, sin necesidad alguna de sus semejantes, así como sin ningún deseo de perjudicarlos, quizá hasta sin reconocer nunca a ninguno individualmente; sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, sólo tenía los sentimientos y las luces propias de este estado, sólo sentía sus verdaderas necesidades, sólo miraba aquello que le interesaba ver, y su inteligencia no progresaba más que su vanidad.5 En tanto que, la segunda parte del Discurso será la que echará luces sobre la desigualdad propiamente dicha. Habrá dos causas principales, a saber: A) Surgimiento de la propiedad privada que establece la diferencia entre los que no tienen nada y los que tienen todo tipo de posesiones. El primer hombre a quien, cercando un terreno, se lo ocurrió decir esto es mío y halló gentes bastante simples para creerle fue el verdadero fundador de la sociedad civil B) Surgimiento de la división del trabajo en la cual se distinguen los que mandan y los que deben obedecer. A medida que se extendió el género humano, los trabajos se multiplicaron con los hombres [...] Esta reiterada aplicación de seres distintos y de unos a otros debió naturalmente de engendrar en el espíritu del hombre la percepción de ciertas relaciones. Rousseau sostendrá que el primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado, el de su conservación. Darse de cuenta que estar vivo involucraba relaciones sociales y cuidados personales. La Tierra generosa les otorgaba los alimentos

4

Idem, p. 60.

5

Idem, p. 80.

103

que pronto sus propios instintos le habían solicitado. Posteriormente llegó la perpetuación de la especie. Asimismo, hubo que sortear diversas dificultades a partir de que el Hombre reparo en su medio, como las inclemencias del tiempo, los peligros de los animales salvajes, la altura de los árboles que le impedían recoger sus frutos, las malas cosechas como también posibles ataques entre ellos. Con el transcurso del tiempo y la población del mundo, el Hombre debió perfeccionar sus artefactos y sus habilidades. Así, por ejemplo, en los lugares fríos confeccionaron vestimentas con las pieles de los animales. Todo ello le hizo percibir al Hombre un entramado de relaciones que portaban un lenguaje, un significado, lo que les despertó el ejercicio de la reflexión sobre cada una de las situaciones vividas pensando en su propia seguridad. Habiendo advertido que era superior a los animales, el Hombre comenzó a tenderles trampas y a matarlos. Cuando descubrió que podría dominar la naturaleza se sintió orgulloso de sí mismo por primera vez. La experiencia le hizo descubrir que su propio bienestar era el único móvil de toda acción y allí pudo distinguir el interés común y el interés propio. Surgirían a partir de ese momento las primeras asociaciones de personas y conocerían la idea de familia. En esta nueva forma de vivir el Hombre se tropezó con la ociosidad debido a la tranquilidad surgida de la organización social que puso a la mujer en el hogar y al hombre buscando el alimento. Más tarde, cuando se formaron los estados que compartían las mismas costumbres surge la idea de la división del trabajo y de las artes. La mano de obra posibilitó la aparición de la idea de propiedad. En resumen, aquel Hombre; que logró dominar a la naturaleza, formar su propia familia, reconocerse en los demás a partir de la idea de la consideración, interesarse por regir las situaciones que se daban de hecho, llega a la idea de la necesidad de perfeccionar sus habilidades con la respectiva división del trabajo para optimizar tiempo y recursos. Este Hombre visto ahora como mano de obra necesitaba de un ámbito para desarrollar su actividad sin olvidar sus intereses propios (conservación y seguridad). Así, llegamos a las dos causas mencionadas al comienzo de este apartado.

II. La propuesta rousseaniana de la sociedad Lo que llamaremos propuesta de la sociedad estará dada por los estudios realizados en el Contrato Social. En el mismo dirá que los bienes más preciados de todos, y por ello motivo de legislación, serán:

104

…la libertad y la igualdad, sin la cual la sociedad no puede existir. Renunciar a la libertad es renunciar a ser hombre, a los derechos y a los deberes de la humanidad. La verdadera igualdad no reside en el hecho de que la riqueza sea absolutamente la misma para todos, sino que ningún ciudadano sea tan rico como para poder comprar a otro y que no sea tan pobre como para verse forzado a venderse. Esta igualdad, se dice, no puede existir en la práctica. Pero si el abuso es inevitable, ¿quiere eso decir que hemos de renunciar forzosamente a regularlo? Como, precisamente, la fuerza de las cosas tiende siempre a destruir la igualdad, hay que hacer que la fuerza de la legislación tienda siempre a mantenerla.6 En esta obra propondrá sus principios para la teoría política a partir de la igualdad natural descripta en su Discurso pero atravesada por la sociedad civil. La igualdad del estado de naturaleza impugnaba la desigualdad provocada por la Ilustración que ponía sus propias limitaciones en aquella. La igualdad de la sociedad civil debería ser una democracia participativa en una comunidad de hombres como producto de una voluntad general. Rousseau propondrá en su Contrato la legitimación de una sociedad democrática queriendo, tal vez, evitar el “liberalismo Ilustrado” pero de ninguna manera oponiéndose al liberalismo. El intento será superar el contrato a partir de la ley. Contrariando a la filosofía hobbesiana que convirtió la ley en un imperativo categórico que se debía cumplir tras poner todo el poder en el estado Leviatán (que nos protegería de todo) y a la filosofía de John Locke que a partir del contrato hace surgir la ley como producto del consenso. Respecto de esta idea Rousseau sostendrá: “Hallar una forma de asociación que defienda y proteja de toda la fuerza común a la persona y a los bienes de cada asociado, y en virtud de la cual, al unirse cada uno a todos, no obedezca más que a sí mismo y quede tan libre como antes”.7 Vale recordar que, para el ginebrino, el contrato no produce leyes, sino cadenas. La auténtica expresión de la libertad civil será producto de la expresión de la voluntad general. Dicha ley, deberá expresar la voluntad general del pueblo, y no meramente un cúmulo de intereses privados, es el fundamento de una sociedad democrática que intenta perfeccionar la sociedad humana. Ahora bien, la ley no es un acto instituyente, sino de gobierno. ¿Cómo puede la ley, fruto de una sociedad constituida, construir la sociedad?

6

ROUSSEAU, J.-J. El contrato social. España, Nogal, 2001. Trad. Enrique López Castellón, p. 52.

7

Op. Cit., p. 61.

105

Rousseau tratará de superar esta contradicción remitiendo la ley a un estado anterior: ¿cómo se constituye un pueblo? Por ello, afirmará:

Al no tener el soberano otra fuerza que el poder legislativo, solo actúa por leyes, y al no ser las leyes sino auténticos actos de la voluntad general, el soberano sólo podría actuar cuando el pueblo está reunido. ¡El pueblo reunido! Dirá alguien. ¡Que quimera! Es una quimera hoy, pero no lo era hace dos mil años. ¿Han cambiado los hombres de naturaleza?8 La voluntad general será la utopía rousseaniana, no para llegar a la igualdad sino para partir de ella. Debemos conformar una nación o un país donde el derecho de legislar fuese común a todos los ciudadanos, porque ¿quién puede saber mejor que ellos mismos en qué condiciones les conviene vivir juntos en una misma sociedad?

Conclusión A partir de la lectura de las obras más influyentes e importantes de Jean-Jacques Rousseau, podemos realizar algunas consideraciones: desde la perspectiva del filósofo reflexionamos que la observación confirma que el hombre salvaje y el hombre civilizado difieren de tal modo por el corazón y por las inclinaciones, que aquello que para uno es provechoso es perjudicial para el otro. El primero disfruta de la libertad, vive sin hacer más que lo mínimo indispensable y vive sin problema, más preocupado por los remedios que por las enfermedades. El ciudadano, por el contrario, siempre activo se encuentra atormentado permanentemente, trabaja hasta la muerte, adula a los poderosos y orgulloso de su esclavitud, habla con desprecio de aquellos que no tienen el “honor de compartirla.” El propósito secundario de Rousseau será distinguir antiguos errores y prejuicios vertidos por ciertos filósofos (entre ellos Thomas Hobbes) sobre el estado de naturaleza y cómo la desigualdad, aun natural, está lejos de tener en ese estado la realidad y la influencia que aquellos pretenden. En otras palabras, podemos decir que según Rousseau, entre las diferencias que distinguen a los hombres, pasan por naturales muchas que son únicamente obras de la costumbre y de los diversos hábitos del género humano. No haremos en este trabajo las clásicas críticas a las tesis rousseaunianas sino que valoramos el aporte del filósofo a la teoría política mediante la reconceptualización y resignificación de aquellas ideas de los “autores tradicionales” y convertirlos en aplicables 8

Ibidem, p. 133.

106

para una realidad sociohistórica particular. Entendemos también, que el hecho de que la sociedad civil sea el contrato más apropiado, no deberíamos naturalizar las múltiples desigualdades a las que somos sometidos permanentemente por quienes detentan los poderes del estado. La igualdad es el principio y no el final de la discusión.-

Bibliografía ROUSSEAU, J.-J. El contrato social. España, Nogal, 2001. Trad. Enrique López Castellón. ___ Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. España, Espasa Calpe. 1969. Trad. Ángel Pumarega. ___ Discurso sobre las ciencias y las artes. Bs. As., Aguilar, 1980. Trad y prólogo de Luís Hernández Alfonso. ___ Emilio o la educación. Buenos Aires, Gradifco, 2006. ___ Julia o la nueva Eloísa. España, Akal, 2007.

107

LA FÍSICA DE LA UTOPÍA El aporte de H. G. Wells al utopismo LUCAS E. MISSERI (CONICET-UNMDP)

Introducción ¿En qué sentido se puede hablar de una física de la utopía? La utopía es el ouk-topos, el no-lugar, lo imaginario, por tanto no estamos ante una res extensa sino ante una res cogitans. ¿Cómo extrapolar conceptos aplicados a lo extenso para lo imaginario? ¿Qué sentido tiene? ¿No se mezcla innecesariamente distintos dominios del saber? A esta serie de preguntas es a la que, aquí, se busca dar respuestas desde la obra de Herbert George Wells, cuyas obras fueron un pilar en los cambios estilísticos y filosóficos que atravesó la utopía como tradición de pensamiento en el siglo XX. H. G. Wells a lo largo de su obra de ciencia ficción introdujo para el pensamiento utópico dos grandes innovaciones íntimamente ligadas: por un lado, la crítica al utopismo sostenida a partir de conceptos físicos como stasis, kinesis y entropía. Por el otro, contribuyó a desarrollar un subgénero, el de la distopía. Con la finalidad de exponer claramente cómo se dieron ambos aportes wellsianos es que este breve artículo ha sido dividido en tres partes: en la primera se procura dar un marco teórico desde el cual poder responder a las siguientes cuestiones: ¿Qué es una utopía? ¿Qué diferencia existe entre utopía y utopismo? ¿Por qué conforma una tradición de pensamiento? Mientras que en la segunda parte, se analiza la crítica wellsiana a los antecesores utopistas bajo el término de “utopías clásicas o estáticas” en contraposición a la propuesta del autor inglés de “utopías cinéticas”. En la tercera parte, se prosigue con la otra aportación de Wells, importada de la física al utopismo: la entropía. Aquí se interpreta el afán utopista como una lucha contra el caos creciente que supone la entropía. Por último, se identifican esos aportes en la obra del autor inglés y se muestra cómo los mismos influyeron en la tríada distópica par excellence del siglo XX: Evgeni Zamyatin, Aldous Huxley y George Orwell.

I.

Utopía: entre género literario y tradición de pensamiento

La pregunta por la definición de utopía halla su primera dificultad en la polisemia del concepto al que está circunscrito. La utopía se dice de muchas formas, y cada forma es

108

concebida con múltiples sentidos se habla de utopía y utopismo, utopía en sentido estricto y en sentido lato, eutopía y distopía, antiutopía, contrautopía, cacotopía, etc. Pese a que el término data de 1516 los estudios teóricos sobre la utopía nacieron de las páginas de autores socialistas y anarquistas. Mientras Friedrich Engels y Karl Marx procuraban distanciarse de todo viso “utópico” considerando a la utopía acientífica inaugurando el sentido peyorativo del término, también la convertían en objeto de estudio de sus seguidores e intérpretes. De este hecho se siguió que entre los primeros escritos teóricos de la utopía se encontrase a autores como el filósofo alemán Ernst Bloch autor del memorable Der Geist der Utopie, 1918, y propulsor del “principio de esperanza” presupuesto en todas las formas de utopismo. También, el sociólogo y urbanista estadounidense Lewis Mumford autor de The Story of Utopias, 1921. El historiador austríaco Max Nettlau con su Esbozo de historia de las utopías, 1925 y el sociólogo germano-magiar Karl Mannheim padre de la sociología del conocimiento con su Ideologie und Utopie de 1929. Los estudios que siguieron a ese primer cuarto de siglo se mudaron desde un transfondo histórico y político a uno literaria, sociológica y aún religioso, puesto que la utopía es pensada muchas veces como una secularización de las ideas de paraíso y vida ultraterrena tan caras a los movimientos milenaristas111. Las décadas de 1960 y 1970 fueron particularmente productivas y entre los principales estudios se destacaron los

del sociólogo franco-

argelino Jean Servier Histoire de l’utopie, 1967, el especialista en literatura comparada franco-rumano Alexandre Cioranescu L’avenir du passé, 1972, el especialista belga y discípulo del anterior, Raymond Trousson Voyages aux pays de nulle part, 1975, y el historiador norteamericano Frank E. Manuel y su esposa Fritzie Prigozy Manuel con Utopian Thought in the Western World, 1979. Entre los críticos se da una doble convivencia de posturas entre la de quienes ven en la utopía un campo de estudios en ascenso y quienes como Herbert Marcuse, sostienen que ha llegado el fin de la misma, puesto que en la contemporaneidad es necesario transformar lo que parecía imposible en posible112. El sociólogo polaco Zygmunt Bauman, desde otro ámbito también sostiene el fin de la utopía, afirmando que en la era de lo

Aquí pueden subrayarse los casos de Tommaso Campanella, Jan Amos Komenský “Comenio”, algunos estudiosos de la utopía incluyen también a Thomas Müntzer. Estos autores ven al reino de los mil años como la utopía divina, como una ciudad de Dios en la Tierra. A esa ciudad divina no se la espera de un modo pasivo, sino que en muchos casos se recurre a varias estrategias desde la sublevación campanelliana en Calabria, los escritos políticos de Comenio, los colegios científicos de la Inglaterra isabelina y en el caso de Müntzer, la violencia armada. 111

112

Cf. MARCUSE, H. El final de la utopía, Barcelona, Planeta-Agostini, 1986.

109

trasnacional un concepto tan arraigado al terreno, como es la utopía, ya no tiene lugar113. Pese a ello, el utopismo perdura, y difícilmente todos sus sentidos estén caducos. La semiosis utópica fue abordada por Cioranescu quien distinguió cinco posibles sentidos, al tiempo que Bronislaw Baczko en un intento metodológico de dividir el fenómeno según el enfoque con el que lo trata hizo lo propio en otras cinco clasificaciones. Parafraseando libremente a ambos autores se puede decir que por utopía se entiende: (a) El libro de Tomás Moro Libellus vere aureus nec minus salutaris quam festivus de optimo statu deque nova insula Utopia, publicado en 1516 con la ayuda de Erasmo y que en su edición de 1518 de Basilea contará con doce contribuciones de distintos humanistas europeos, además del autor y su amigo neerlandés se encontrarán las de Jerôme Busleiden y Peter Gilles, entre otros114. (b) El género literario ha surgido de la continua imitación, emulación y referencias intertextuales que tuvo aquella obra desde el Renacimiento hasta el siglo XX. Por la mímesis se fueron configurando algunas características propias: el relato utópico como una descripción, con un viaje, un guía, una tierra imaginaria. Con el recurso del mundoal-revés, con la sátira onomástica, con la omnipresencia del diálogo, con la crítica de la sociedad contemporánea del autor, etc115. (c) Un proyecto irrealizable, una quimera social o política. La perspectiva modal es la de lo imposible. Ese es el significado que prevalece en el sentido coloquial peyorativo del término. No obstante, este “imposible” puede ser entendido como un ideal regulativo, en las palabras de Fernando Birri citadas por Eduardo Galeano “¿Para qué sirve la utopía? Para caminar, para eso sirve”. Se verá con Wells como ese imposible también puede ser entendido no como un deseo inmaterializable sino como un cambio constante de deseos. La perfección deviene continua, alcanzado el modelo perfecto 1, se proyecta un modelo mejorado 2 y así ad infinitum. (d) Toda “orientación que trasciende la realidad y que, al mismo tiempo, rompe los vínculos con el orden existente”. Este sentido nacido con la obra de Mannheim, constituye la oposición entre utopía e ideología en cuanto a su rechazo o afirmación del status quo. También fue recuperado por Paul Ricoeur en su texto homónimo al del autor magiar116.

Cf. BAUMAN, Z. “Utopia with no topos” en: History of the Human Sciences. Vol. 16. No. 1. SAGE: Londres, 2003, pp. 11-25. 113

Podría contarse entre los humanistas al español Joan Lluis Vives quien aunque no participó con un escrito en el texto sí lo hizo con los debates sociales que sostenían sus amigos Erasmo y Moro. Un probable fruto de esas discusiones sea el libro de Vives De subventione pauperum. 114

Cf. MOREAU, P.-F. La utopía, derecho natural y novela del Estado. Buenos Aires, Hachette, 1986. 115

116

Cf. Ideologie et utopia y Du texte à l’action.

110

(e) Una forma de pensamiento humano, un método (Lalande), una función propia del ser humano (Bloch). Cioranescu dirá que el pensamiento utópico es una forma más del pensamiento hipotético-deductivo, dado que el utopista imagina una sociedad perfecta (hipótesis) y de allí deduce ciertas ideas políticas y culturales para su sociedad real. La utopía en este sentido recupera la idea socrático-platónica de la república perfecta como un experimento mental. El historiador polaco Bronislaw Backzo señala que a este quíntuple fenomeno se lo puede enfocar desde distintos puntos de vista en los cuales se pone el acento en distintos sentidos de los ya enumerados. Baczko señala que existe por lo menos un enfoque literario (a, b), un enfoque histórico (b, d, e), un enfoque sociológico que resalta las utopías-prácticas (c, d, e), un enfoque de la historia de las ideas y los mitos sociales (c, d, e) y por último, un enfoque que estudia los “períodos calientes”, es decir, aquellos en los que la utopía se presenta en mayor número en obras escritas (b,c,d). El enfoque literario sostenido por Cioranescu, Trousson y Pierre-François Moreau entre otros es conceptualmente útil al fijar un corpus y unas características propias de lo que se entiende por utopía. Trousson, siguiendo a Cioranescu, dirá que por utopía stricto sensu se entiende el género utópico, es decir sólo (a,b), y por utopía lato sensu o “utopismo” los cinco sentidos en su conjunto. Este planteo es útil, porque no siempre es posible reducir el estudio a un solo sentido o a un solo enfoque, pero sí se puede ser consciente de cuándo se traspasa cierto límite conceptual. De esta forma, al hablar de utopía stricto sensu y lato sensu se evitan algunos malentendidos y se da un orden a ese fenómeno multiforme; aunque aún se está lejos de poder caracterizarlo de un modo acabado o estático puesto que es un fenómeno dinámico que se nutre de las nuevas experiencias y perspectivas del hombre a lo largo de la historia. Dentro del enfoque literario Trousson ha dado una de las más precisas definiciones de utopía stricto sensu: …proponemos que se hable de utopía cuando, en el marco de un relato (lo que excluye los tratados políticos), figure descrita una comunidad (lo que excluye la robinsonada), organizada según ciertos criterios políticos, económicos, morales, que restituyan la complejidad de la vida social (lo que excluye la edad de oro y la arcadia), ya se presente como ideal que realizar (utopía constructiva) o como previsión de un infierno (antiutopía117 moderna) y se

En este estudio se preferirá el término distopía en lugar de antiutopía o contrautopía porque estos últimos conducen al equívoco de considerarlos por fuera de la tradición utópica. Por otro lado, se reserva el término eutopía para lo que Trousson denomina “utopías constructivas”. 117

111

sitúe en un espacio real o imaginario o también en el tiempo o aparezca, por último, descrita al final de un viaje imaginario, verosímil o no118. Tomando esta definición como piedra de toque pueden clasificarse a las utopías en las siguientes categorías: Protoutopías: textos que sin tener la adecuada forma del relato utópico han contribuido de modo inigualable a su creación. Entre estos pueden citarse las obras de pensadores griegos, el más descollante fue Platón con sus Politeia y Las Leyes sin los cuales difícilmente podría haber nacido el texto de Moro. También, la Pankhaia de Evémero, la Heliópolis de Yámbulo, entre otras posteriores como el De republica de Cicerón y ya en tiempos medievales el De Civitate Dei de Agustín de Hipona. Eutopías: aquellos relatos que coinciden en sus características con lo expresado por Trousson pero que tienen la particularidad de presentar una sociedad bénevola. El término se le debe al mismo Moro, de modo que el “u-topos” es también un “eu-topos”: el lugar que no está aquí es un buen lugar. Distopías: es la cara opuesta de la eutopía, al presentar una sociedad maligna en la cual el individuo es infeliz. El término lo acuñó John Stuart Mill, aunque también se suele utilizar el menos popular “cacotopía” de Jeremy Bentham. Particularmente se habla de distopismo para referirse a la literatura utópica del siglo XX. Ucronías: como lo afirmó Renouvier al inventar el término es la utopía en el tiempo. El buen lugar ya no se encuentra en otro lugar, sino en otro tiempo, no es aquí y ahora sino aquí y mañana. La utopía se encuentra con la modernidad y la idea de progreso, es el nacimiento de la utopía moderna o kinética. Pueden hacerse muchas diferenciaciones conceptuales pero exceden los propósitos de este texto. Establecidos los múltiples sentidos de la utopía y los subgéneros puede elucidarse mejor el aporte de Wells al utopismo tanto en la semiosis como en los subgéneros.

II.

Stasis y kinesis en la utopía post-Wells

Herbert George Wells nace en Bromley, Inglaterra, en 1866, hijo de una familia de clase media, según Orwel “…Wells, como Dickens, pertenece a la clase media no militar”119. Wells fue un apasionado de la biología y de las ciencias empíricas en general, las que procuró divulgar en sus obras a modo de postura política; puesto que abrazaba un socialismo aristocrático que confiaba en el progreso de la humanidad solo si este se 118

TROUSSON, R. Historia de la literatura utópica, Barcelona, Península, 1995, p. 54.

ORWELL, G. “Wells, Hitler and the World State” en: Critical Essays, Londres, Secker & Warburg, 1946, p. 85. 119

112

basaba en el avance científico. Fue un autor prolífico, muchas de sus novelas científicas cuentan con elementos utópicos. Estas novelas y sus recursos literarios formaron a una generación de grandes escritores distópicos como lo fueron el ruso Evgeni Zamyatin y los ingleses Aldous Leonard Huxley y Eric Arthur Blair, conocido por su pseudónimo de “George Orwell”. Entre su obra se pueden destacar los siguientes relatos: The Time Machine (1895), When the Sleeper Wakes (1899), A Modern Utopia (1905), Men like Gods (1923) y Shape of Things to Come (1933) que interesan al utopismo por su extraña combinación de confianza en la ciencia y pesimismo en la humanidad. De estos relatos, que mezclan la utopía con la ucronía y la eutopía con la distopía, se forja una nueva era dentro del utopismo: la utopía cinética. Con su A Modern Utopia H. G. Wells produce un quiebre clave que rompe con la explicación reduccionista del declive del utopismo. Este trabajo novelado del autor inglés no sólo supone una experimentación mental como lo son mayormente las utopías sino que es una reflexión y una crítica del utopismo desde dentro. Esta novela-ensayo parte cuestionando el valor de las utopías que él llama clásicas Platón, Moro, Campanella, Bacon e incluye a Hertzka, Cabet, llegando hasta el siglo XIX. En la crítica intertextual de Wells está el reconocimiento de un nuevo Zeitgeist, de una nueva era para el utopismo. Una suerte de baconismo autocrítico casado con el darwinismo social. Wells emplea terminología biologicista muchas veces para referirse a su modelo de sociedad ideal que está gobernado por una casta al estilo de los phylakes platónicos que él llama samuráis. La organización de la utopía moderna pese a repetir en cierto modelo el problemático modelo de justicia platónico al fragmentar la sociedad en castas o clases lideradas por una élite que detenta el poder y el conocimiento, presenta dos claves que dan la pauta de que una nueva época para el utopismo ha comenzado con su obra: en primer lugar, la utopía moderna es una utopía global, es aislacionismo de Platón o de Moro ya no es no sólo viable sino ni siquiera imaginable para un pensador del siglo XX. La isla puede ser entendida como el individuo en sí, como una suerte de mónada o el planeta Tierra como una isla perdida en el espacio. En segundo lugar, la crítica a las utopías clásicas que deviene en la diferenciación entre utopías estáticas y utopías cinéticas120. A partir de la distinción wellsiana entre utopías estáticas y cinéticas se filtran dos conceptos físicos en el pensamiento utópico: el de estaticidad o stasis y el de movimiento o kinesis. El término griego stasis aplicado a la utopía se refiere a la pretensión de los utopistas de alcanzar un estado totalmente armónico, feliz, incorruptible. Es el sentido desde el cual se dictamina que la utopía deviene en el fin de la historia, en su realización y

120

WELLS, H. G. Una Utopía Moderna. México, Océano, 20oo, p. 33.

113

culminación. En la total armonía no hay espacio para el cambio ni para nuevas utopías. Este es el sentido más peligroso del utopismo, dado que clausura la posibilidad de una superación de los ideales pasados, se cierra al cambio y ve de modo negativo a quienes lo sostienen o lo buscan. En este sentido, la utopía abre la puerta al totalitarismo. Esto es lo que los “discípulos” de Wells, Huxley y Orwell, procuraron hacer notar en sus obras. Por su parte, la kinesis, el movimiento utópico, es entendido ya en Wells como la posibilidad de disenso, de no estar de acuerdo con la utopía vigente. Es, también, la posibilidad de movilidad social pero no sólo como ascenso de una clase a otra, sino como movimiento de la sociedad toda de un ideal a otro superior: la utopía de las utopías. Peter Sloterdijk dice que esta ha sido la utopía de la modernidad121 y Robert Nozick afirma que es la única utopía lógicamente aceptable: la utopía-marco122.

III.

Entropía y utopía

Siguiendo con conceptos de la física pero procurando no hacer un abuso de aquella disciplina, sólo reconociendo que se toman prestados conceptos de modo metafórico para procurar una mejor comprensión del fenómeno utópico, se emplea otro concepto que ha interesado especialmente a Wells como subrayó Krishan Kumar123. Este concepto es el de entropía, noción de la termodinámica que se refiere al valor de la energía que no podrá transformarse en trabajo; en un sistema aislado este valor tiende a aumentar. También suele decirse que la utopía es el desorden inevitable que se hace creciente en todo sistema dinámico. Ahora bien, si se imaginara a la humanidad como un sistema aislado y dinámico el desorden/entropía iría aumentando gradualmente. En ese marco lo pretendido por el utopismo sería combatir esa entropía: en una utopía clásica la intensión fue volver su valor en cero, mientras que en la utopía moderna se procura disminuirlo, ya sea acercándolo lo más posible a cero, o reducir su tasa de crecimiento. De este modo, Wells con la aplicación de nuevos términos tomados de las ciencias duras procura hacer de la utopía una sociología (Kumar, 1995) que permita devolverle la kinesis a su pensamiento social. En cierto sentido, mejora la propuesta ucrónica de LouisSébastien Mercier quien sostenía que la perfectibilidad del hombre era incesante124. Ahora SLOTERDIJK, P. Eurotaoísmo. “Aportaciones a la crítica de la cinética política”, Barcelona, Seix Barral, 2001. 121

122

Cf. NOZICK, R. Anarquía, Estado y Utopía, Buenos Aires, FCE, 1991.

123

Cf. KUMAR, K. Utopia e antiutopia. Ravena, Longo, 1995.

124

TROUSSON, R. Op. Cit., p. 231.

114

bien, a esa idea de progreso, de utopía en el tiempo o en un tiempo otro (ouk-khronos) Wells añade, por lo menos como objetivo la posibilidad del disenso, de la multiplicidad, del respeto por la alteridad. Es verdad, que sus samuráis se asemejan demasiado a los phylakes de Platón, pero no obstante, también es cierto que con Wells no puede pensarse a la utopía del mismo modo, el autor inglés puso en la agenda del pensamiento utópico la necesidad de la aceptación del movimiento y el reconocimiento de que pensar un estado absolutamente armónico y perfecto en lugar de perfectible no sólo era inútil sino que le daría la razón a Popper puesto que sería una forma de totalitarismo. Con Wells se restituye totalmente lo que en la definición de Trousson se define como la complejidad de la vida social. El cambio es inevitable y del mismo modo que las sociedades cambian, así también se modifican los sueños utópicos, como escribió Ágnes Heller “Si preguntásemos hoy a cualquiera si le gustaría vivir en la Utopía de Moro, o en la Ciudad del Sol de Campanella, seguro que nos respondería con un «no» alarmado”125, y eso no es porque originalmente la utopía de Campanella fuese una pesadilla sino porque con el progreso moderno los ideales sufrieron un corrimiento, lo que antes se mostraba como bueno ahora puede ser mucho menos que justo. Esto lejos de demostrar que la utopía está caduca o es ahistórico muestra todo lo contrario, como esta forma de pensamiento se adapta a los nuevos tiempos a la par de que contribuye a modificarlos.

Epílogo: Wells, la física y la distopía “Cuando el sermón de la montaña ha cedido el sitio al rezo soñoliento, a la trágica frase de Galileo, E pur si mueve para calmar los cálculos en un oficio recalentado, los herejes deben aportar un remedio para la entropía del pensamiento humano. Uno de estos herejes, creo, fue Herbert George Wells”. Evgeni Zamyatin, Herbert Wells, 1922126 Del epígrafe se deduce la admiración del autor ruso Evgeni Zamyatin por H. G. Wells, a quien pone a la altura del gran físico Galileo Galilei y lo propone como un despierto, un hereje en tiempos de merma del pensamiento humano. Un cerebro privilegiado y un pensador independiente, y en ese sentido herético. El “rezo soñoliento”, al que se refiere el

125

HELLER, Á. El hombre del Renacimiento. Barcelona, Península, 1980, pp. 204-205.

126

Citado en la introducción de Mark R. Villegas en: WELLS, Op. Cit., p. 7.

115

autor de la distopía Mi’ (Nosotros, 1921), hace pensar en una resignación dogmática, a una espera pasiva por oposición a la postura wellsiana, que aunque no siempre optimista, propende a la transformación y desafía a la entropía no sólo del pensamiento sino de la sociedad toda. Si Zamyatin manifiesta admiración, su compatriota George Orwell es más crítico en sentido negativo en su ensayo “Wells, Hitler y el Estado mundial”. Para el autor de 1984, la lucha entre románticos y científicos que garantizaría la victoria de la moral de la mano de esta última sobre la entropía de las pasiones no se ha visto corroborada por los hechos. Como advierte Orwell, y lo plasma en su renombrada novela, un mayor conocimiento científico no está correlacionado con un trato más humanitario o un progreso moral de la sociedad. El sueño intelectualista wellsiano cae bajo la misma crítica de la razón que hiciera la escuela de Francfort: la razón deviene un instrumento y como tal puede ser usada tanto para el progreso en los medios de mejorar las condiciones humanitarias de una población o para dominarla y/o destruirla. El logro iluminista del dominio de la naturaleza por la razón devino en explotación del hombre por el hombre127. No obstante, la crítica que le hace Orwell a Wells una crítica que también le reconoce la importancia e influencia que tuvo en su pensamiento. Orwell se pregunta si cuestionar al autor de A modern utopia no es una forma de parricidio, dado que La gente pensante que nació a principios de este siglo [XX] en cierto sentido es la propia creación de Wells (...) Las mentes de todos nosotros, y por tanto el mundo físico, sería perceptiblemente diferente si Wells nunca hubiera existido128. Por otro lado, pero aún siguiendo con la crítica negativa de los “parricidas” Orwell y Huxley, la familia de este último estuvo muy ligada a Wells. Wells fue alumno y seguidor de las ideas de Thomas Huxley, padre de Aldous. Escribió libros en co-autoría con el hermano de Aldous, Julian. Por eso puede leerse sin mayor dificultad el Brave New World de Aldous Huxley como la sátira del Estado mundial propuesto por Wells en su A modern Utopia y en artículos en periódicos. Esta idea repugnaba tanto a Huxley como a Orwell porque ellos prevían que un Estado mundial, lejos de esparcir el progreso y el humanitarismo, extendería la opresión sobre la humanidad toda. Pese a las críticas, es importante volver a la metáfora de Orwell para referirse a Wells como el “padre” de los grandes autores distópicos del siglo XX. El aporte wellsiano ya sea desde los conceptos físicos que se abordaron en este trabajo como en los biológicos 127

Cf. HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur, 1971.

128

ORWELL, G. Op. Cit., p. 87.

116

que el autor tomó del darwinismo huxleyano es irreversible. Trousson define el utopismo de Wells coincidiendo con Orwell de que tras él la utopía “ya no puede ser lo que era antes de Darwin, es decir, un universo inmóvil en una perfección inmutable”129. Tanto Zamyatin como Huxley y Orwell escriben desde y contra Orwell, su aportación de una kinesis utópica es lo que permite conservar el principio de la esperanza y no rendirse en el impulso utópico de intentar mejorar las condiciones de vida de la humanidad, aún cuando la entropía pueda vencer al final de los tiempos, mientras haya un hombre habrá un sueño y una voluntad al servicio del bienestar humano.-

Bibliografía AÍNSA, F. La reconstrucción de la utopía. Buenos Aires, Del Sol, 1999. BACZKO, B. Los imaginarios sociales. Buenos Aires, Nueva Visión, 2005. Trad. P. Betesch. BLOCH, E. Der Geist der Utopie. Frankfurt, Fassung Suhrkamp, 1964. CIORANESCU, A. L’avenir du passé. París, Gallimard, 1972. HELLER, Á. El hombre del Renacimiento. Barcelona, Península, 1980. Trad. J. F. Ivars y A. P. Moya. HORKHEIMER, M. y ADORNO, T. Dialéctica del iluminismo, Buenos Aires, Sur, 1971. KUMAR, K. Utopia e antiutopia. Ravena, Longo, 1995. NOZICK, R. Anarquía, Estado y Utopía, Buenos Aires, FCE, 1991. Trad. R. Tamayo. ORWELL, G. “Wells, Hitler and the World State” en: Critical Essays. Londres, Secker & Warburg, 1946, pp. 83-88. SLOTERDIJK, P. Eurotaoísmo. “Aportaciones a la crítica de la cinética política”, Barcelona, Seix Barral, 2001. Trad. A. M. de la Fuente. TROUSSON, R. Historia de la literatura utópica. Barcelona, Península, 1995. Trad. C. Manzano. WELLS, H. G. Una Utopía Moderna. México, Océano, 2000. Trad. J. Sánchez Rottner.

129

TROUSSON, Op. Cit., 295.

117

LA UTOPÍA LIBERADORA DE CAMPANELLA VERÓNICA S. OLIVERA (UNMDP) Oprimido en mi tierra, vuelo hacia el cielo, con la carne despedazada y el alma serena; y cuando el peso de la desgracia me sepulta en el abismo, las alas del espíritu me elevan por encima del mundo. Campanella, Soneto

Introducción El término u-topos acuñado por Thomas More, a principios de siglo XVI, designaría aquello que no tiene lugar y que por lo tanto está fuera del tiempo y del espacio, pero que sin embargo en Tommaso Campanella expresaría el sueño de su realización. Su utopía, le brindaría la tan ansiada libertad de pensamiento y de espíritu, en una experiencia que le llevó, y a la cual dedicó, una vida entera. El presente trabajo constituye una reflexión acerca de la labor filosófica de Campanella, tomando como punto de partida su obra más célebre: la Ciudad del Sol. En tanto, la misma constituye un vehículo de crítica social y un anhelo de cambio, condensa las ideas principales de un autor cuyas inquietudes propias de su destino y consecuencia del contexto socio-histórico toman forma y expresión de utopía, permitiendo con su actividad filosófica encontrar la trascendencia del espíritu. Soñar un mundo es empezar a cambiarlo. Por ello, se busca entender la filosofía como ese ida y vuelta, esa complementación de teoría y práctica que se expresa en la coherencia de vida y que deja de lado la labor especulativa de la filosofía de los claustros para trasladarla a la realidad concreta, hacer filosofía es una praxis, y para Campanella es liberadora. La filosofía surge como una actividad vital a partir de las circunstancias que le toca vivir y es por ello que el hombre necesita dar sentido a su vida, fundamentar su sistema de creencias, esclarecer su ideal del mundo, y lo hace a través de sus palabras. En cada época el hombre responde a estas cuestiones de manera diferente, por lo que las “verdades filosóficas” no son intemporales sino que surgen a partir de la

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circunstancia que rodea al hombre en un momento y lugar determinado. Pese a que hoy entendamos su utopía como incompatible, insuficiente, inacabada, como una fantasía ideal, imposible de realización por su lejanía de la realidad, nadie nos quita como a Campanella la capacidad de seguir soñando para hacer de éste un mundo mejor.

Las influencias del Renacimiento en el pensamiento campanelliano Enmarcado en un período de la historia caracterizado por importantes cambios, el Renacimiento va a constituir un escenario marcado por un clima de renovación moral, intelectual y político fruto del esfuerzo por desprenderse de la cultura propia de la Edad Media, para sentar sus bases en el pasado grecolatino.

Este culto a la Antigüedad

significa, especialmente en el plano reflexivo, una reinterpretación de la filosofía griega, una vuelta a los clásicos. Será en este marco donde, hace más de cuatrocientos años, Campanella se plantea la necesidad de imaginar otros mundos, proyecto que le permitirá escapar de la desesperanza del presente para sembrar la esperanza de “lo que debe ser”. Escrita en 1602 e inspirada en la República de Platón y en la Utopía de Thomas More, La cuidad del Sol bosqueja la estructura de un Estado idealmente perfecto. Expresión del pensamiento y empapado en el espíritu de su época Campanella se mostrará como un incansable luchador contra

Maquiavelo a quien consideraba un

“libertino e infausto consejero de tiranos”, de Lutero que representaba la exaltación de los particularismos nacionales y atentaba contra la anhelada unidad del ecumenismo católico. Al mismo tiempo que se mostrará contrario a Aristóteles, en tanto afirmará que todo conocimiento deriva de la sensibilidad y a ella se reduce.

Consideraciones sobre su historia personal y pública Hijo de campesinos conoció desde pequeño la situación de miseria y de degradación social de su tierra natal, Calabria. Allí ingreso desde joven a la orden dominica como única forma posible para acceder a la educación frente a la humildad y pobreza que presentaba su entorno. Su ansia de saber no reconocía límite y ello lo llevó a una vastedad de conocimientos de las más diversas áreas incluyendo la astrología y la adivinación. De espíritu inquieto y movido por grandes ideales quiso llevar a la práctica todo su pensamiento y desde luego fue acusado de herejía, de practicar ciencias ocultas, por lo que su actividad política y sus pensamientos son llevados a juicio en varias oportunidades.

119

En 1591 comenzaría la larga serie de persecuciones que lo llevarían a pasar casi treinta años en prisión. Convencido de estar predestinado por Dios a una tarea mesiánica, su impulso de renovación social lo acompañaría toda su vida y se vería reflejado de manera incansable en sus ochenta y dos escritos, en la mayoría de los cuales dejaría plasmado su pensamiento filosófico-político como una

forma de reacción sobre la

realidad de su tiempo. Calabria era una tierra que sufría la explotación colonial europea, la dominación feudal estaba en manos de terratenientes del virrey, y sus habitantes eran testigos de la violencia y disgregación que ejercían. La vida del fraile era testimonio de ello, por lo que se vería involucrado en intentos de rebelión a fin de librar a su suelo patrio. El resultado anunciaría el fin de la libertad. Sin embargo, sería en el horror de la cárcel donde encontraría sentido a la vida, en la escritura. La utopía campanelliana, mezcla de elementos utópicos y realistas. No obstante, hay en él algo más, pues, no sólo plasma sus ideales sino que su vida es un compromiso constante y una lucha por llevar a cabo la realización de su ideal. Comparación y crítica constituida a partir de los elementos presentes de los cuales pretende alejarse, su utopía constituye un vehículo de crítica social a través de la proyección de un mundo alternativo, un lugar que posee rasgos completamente distintos a lo que expresa el mundo real.

Aspectos centrales de su proyecto utópico Desarrollada en forma de diálogo entre un almirante y un gran maestre de los caballeros hospitalarios la Ciudad del Sol va a definir su modelo de sociedad y Estado. Característico del género utópico, en lo que refiere a ser un mundo geográficamente alejado, caracterizado por la presencia del elemento insular como lugar paradisíaco y refugiado, con leyes precisas, ejemplo de comportamiento y no completamente irreal determina la estructura dualista del mundo, el soñado y el real. El relato versa sobre la experiencia vivida por un marino genovés al llegar a una isla desconocida: Trapobana, ciudad ubicada sobre una colina y organizada de manera similar a un monasterio. Creación de la razón humana se encuentra estructurada a partir de círculos concéntricos. En su cima se exhibe un templo, morada del Sol, Hoh o el Metafísico, va a caracterizarse por una organización jerárquica, teocrática y comunitaria. Los destinos de la ciudad son dirigidos por un poder supremo el del filósofo-rey, el mismo constituye la clara imagen de la divinidad. Se trata del gobierno del amor, dirigido por el más sabio y bueno. El Sol comparte el gobierno con tres ministros: Pon, Sin y Mor, (poder, sabiduría y amor) que son

120

ayudados por una amplia jerarquía de magistrados inferiores. La ciudad es igualitaria, sus moradores conocedores de que la propiedad privada engendra el egoísmo humano e incita a los hombres a enfrascarse en crueles luchas, han convenido en que la propiedad sea comunitaria. Así, “perdido el amor propio, sólo queda el amor a la comunidad”130. La sociedad campanelliana ha elegido para sí un modelo económico basado en la agricultura donde, además se exalta y dignifica el trabajo manual. Asimismo, el trabajo existe, y es de carácter obligatorio y organizado de forma en donde cada persona ocupa el lugar según sus predisposiciones y conocimientos. La estructura comunal se ve reflejada en todos los ámbitos de la vida. Todo es común y cada uno recibe lo necesario. A esta comunidad de bienes y de mujeres se le suma el desprecio por el dinero considerado unos de los males de la sociedad, de los cuales se origina el egoísmo, desigualdad e injusticia. Se trata de una ciudad en la que reinan la paz, la sabiduría y el orden minucioso, en efecto, la totalidad de las cosas está regulada y no habiendo ninguna esfera autónoma en la vida de los individuos, nada queda librado al azar. La educación ocupa un sitial de importancia para la ciudad, es una inmensa escuela y museo. Aquella se despliega a partir de métodos intuitivos: todo se encuentra representado en sus murallas, así “los niños aprenden todas las ciencias sin esfuerzo y como jugando...”131. Para el calabrés, es notoria la importancia de la eugenesia, o perfeccionamiento de la raza según orientaciones médicas y astrológicas de manera oportuna y según tiempos favorables. En efecto, la atención a la vida reproductiva es seguramente un intento de construcción de una sociedad de seres humanos “fuertes”, no plagados de las enfermedades de la “pobreza material y genética” que había conocido en su tierra natal. En lo que refiere a la religión busca realizar una reforma moral del cristianismo, (pero manteniendo sus dogmas) que permita la unificación de todos los hombres bajo una misma fe y teocracia. Por ello, sus moradores profesan una religión natural que coincide en lo esencial con la fe cristiana, únicamente difiere en los sacramentos, no presentes en los solares. En palabras del fraile: Evidentemente, puesto que éstos, que solamente conocen la ley de naturaleza, están tan cerca del Cristianismo, el cual solamente añade a las leyes de naturaleza los sacramentos que confieren la gracia para observarlas, yo saco para mí un argumento válido a favor de que la religión Cristiana es la más verdadera de todas y que, una vez eliminados algunos 130

CAMPANELLA, Tommaso. La Ciudad del Sol, en: La política. Barcelona, Altaya, 1997, p. 231.

131

Ídem, p. 230.

121

abusos, dominará sobre todo el ancho mundo, tal como enseñan y esperan los teólogos más preclaros. Dicen, en efecto, que los Hispanos han descubierto un nuevo mundo para que todas las naciones se congreguen bajo una única ley. Por tanto, estos filósofos serán testigos de la verdad, elegidos por Dios132. En cuanto al orden y la ley, todo está legislado; ya que es destacable la presencia de penas para encauzar la conducta, no obstante señala Campanella, que éstas “son más que penas, auténticas y verdaderas medicinas, y de gran suavidad”133 y que las mismas son administradas colectivamente por la comunidad. Podríamos hablar de unanimidad de las voluntades y una identificación de todos los individuos con el “Estado”134 a fin de que la felicidad sea colectiva.

La inspiración y la libertad Siguiendo al pensador francés Jean Servier en su obra La utopía diremos que la utopía es una conciencia de crisis social ante la cual los individuos se sienten más impotentes. Frente a ello, se ofrecen programas ideales a fin de superar la crisis o angustia que produce ese modelo. La forma más radical de superar esa angustia es con un programa revolucionario en el cual se mezclen imaginación, sueños y pensamientos, es una forma bastante operativa y con gran calado social y político. Campanella es un “ser incómodo en la sociedad de su tiempo, un hombre de acción y un reformador que, conciente del mundo en que vive, intenta ser eficaz en su acción”135. En otras palabras, destierra la realidad desagradable, a la vez que procura diseñar y reconstruir otro mundo acorde con su pensamiento. Su obra está inspirada por las circunstancias pues la historia del hombre se encuentra determinada por las relaciones con la sociedad. Detrás de todo sueño utópico está la imagen de un hombre movido por la búsqueda de la felicidad que plasmará en ella sus aspiraciones y anhelos. Las cárceles fueron los únicos testigos silenciosos de un hombre atormentado que ha decidido mantener la esperanza frente a la adversidad. Su 132

Íd., p. 277.

133

Íd., p. 265.

134

No entendido como Estado moderno, sino como una forma de organización social y legal.

BLANCO MARTÍNEZ, Rogelio. La ciudad ausente: utopía y utopismo en el pensamiento occidental. España, Akal, 1999, p. 112. 135

122

espíritu rebelde e insatisfecho busca huir de los tormentos del cuerpo y del alma. Así, encontrará en sus pensamientos la más ansiada libertad que le permitirá soportar la violencia y crueldad ejercida por quienes eligen esclavizar y someter al hombre que piensa diferente tan solo por creer que otro mundo es posible. La libertad, en definitiva, es la capacidad de la existencia humana para elevarse por encima de esas condiciones y trascenderlas. Ésta capacidad hallará su fuerza en el poder de las ideas, y no será sólo una filosofía liberadora para su espíritu sino también un impulso pensado para iluminar la realidad sociohistórica a la que se pertenece. Se trata no sólo de conocer la verdad, sino también de compartirla. Su pensamiento y palabras son la única herramienta para llevar a cabo la acción reformadora de la

sociedad que

permitiría llevar a la práctica el diseño de su república soñada.

La monarquía española como modelo de expresión de sus ideales. Sus ideas, lejos de quedar en un postulado abstracto, se irían haciendo más firmes con la prolongada meditación de la cárcel; tanto es así que, tan pronto salió de prisión, comenzó a propagarlas con más entusiasmo que en su lejana juventud. Campanella no sólo se encargó de pensar su utopía, su Estado ideal, sino que intentó también llevarlo a la práctica buscando con ello influir y afectar los diversos ámbitos de la realidad social. En efecto, lograr realizar la unidad de todo el género humano, que se hallaba dividido por luchas doctrinales, religiosas y políticas constituyó la gran obsesión de su vida y firme a su fe en la Palabra de Dios, buscó cumplir la voluntad de Cristo de que “Haya un solo rebaño y un solo pastor”136. Decidió por ello, apostar a la monarquía española y luego a la francesa viendo allí su añorado reinado de una monarquía cristiana universal regida por el Papa, vicario de Dios. En este sentido sostiene: ... en la cristiandad no puede haber una monarquía universal que no dependa del Papa, y, en consecuencia, el Papa es el verdadero monarca universal del mundo, y esto es necesariamente así por razón de que la religión, que domina sobre las almas, y no solo sobre los cuerpos, y tiene por armas a las lenguas, que son instrumentos de este imperio.137 De esta forma, la supremacía de la iglesia romana y el augurio de su expansión mediante un poder político constituirían la alianza que permitiría la plasmación de los deseos sociales. La concreción de su anhelo consistía en la posibilidad de unir religión y 136

JUAN, 10, 16.

CAMPANELLA, Tommaso. Monarquía de España en: La política. Trad. M González García, Barcelona, Altaya, 1997, p. 84. 137

123

razón, pero intentando lograr una supervivencia del cristianismo. En efecto, la Civitas Solís constituye una utopía en la que la iglesia domina todos los órdenes de la vida, pero al mismo tiempo se trata de un reino que hay que restaurar, donde el Cristianismo se establece como el código ejemplar regenerado en los ideales del cristianismo primitivo. Una vez que la figura de Papa se haya constituido como monarca universal se procederá a la entrega del poder político permitiendo con ello la unión de poderes, de esta forma, religión y política se unen en una sola persona. Este nuevo orden implica que cualquier otra monarquía existente debería ceder ante ésta, pues depende directamente de Cristo, único rey emperador que por sucesión encuentra en el Papa su figura máxima. Campanella considera que sólo es posible un Estado firme y estable si hay unidad entre los miembros, y piensa que ésto sólo es posible conseguirlo mediante la comunidad de bienes tanto espirituales como materiales, lo que se verá reflejado en la ordenación y control que busca regular la vida humana.

Conclusión Síntoma de un tiempo y un lugar, propone con su relato una comparación de dos mundos a fin de que ésta ayude a tomar conciencia de una necesidad concreta: la tarea de construir una sociedad más justa, más bella, y en efecto, una ciudad más perfecta. Campanella nos permite entender la filosofía, no como una simple especulación, sino como una tarea concreta, la de pensar y fundar una república de carácter filosófico. Instaura con ella un proyecto de transformación radical para el mundo, critica

lo

existente y establece el conocimiento necesario de la realidad a transformar. Su pensamiento representa una respuesta organizada fundada en una idea universalista que choca con la realidad histórica de su tierra y el mundo. Por ende, la unidad del género humano, constituye la idea fundante de su proyecto político, proyecto que permitía la paz y la felicidad para toda la humanidad. En la oscuridad, el frío y el horror de la cárcel, reivindicará enérgicamente su libertad de pensamiento, padeciendo por ella, manteniendo la firme voluntad de no renunciar a su voluntad intelectual. Esa fe que probablemente lo mantuvo en pie, le permitió trazar las líneas que esbozarían un sueño en una realidad palpable. Puesto que, no hablamos de un mundo lejano, el autor se encargó también de pensar la realidad de su tiempo, sus posibilidades y límites reales, plasmando con ello su sueño de realización que creyó posible El fraile italiano eligió luchar frente a la injusticia, prefirió no callarse, denunciar y manifestar su necesidad de trascender el presente mediante un modelo ideal de futuro, siendo esto un compromiso que le llevaría la vida entera. En la angustia existencial frente

124

a esta desgarradora existencia, encontró una tregua en su esfuerzo de pensamiento, su posibilidad de comprensión y de dar sentido y palabras al mundo que le tocó vivir, quizás para él por un simple designio divino. ¿Y donde está, si no es aquí, la filosofía? En la reflexión del filósofo, la actividad del pensar y su actuar en el mundo para poder transformarlo, aquí esta la filosofía y está aquí la movilización de todo hombre, su esfuerzo por hallarle un sentido a su trascendencia el mundo, a su posibilidad de abrir nuevos horizontes. Se trata de intentar pensar cómo el hombre, y en este caso Campanella, en las situaciones de mayor adversidad necesita salir de la desesperanza haciendo uso de su libertad interior como única forma de liberación de su alma y su espíritu. El hombre preso de sus palabras y de sus silencios, sin embargo, allí encontraría la libertad. Teniendo el sueño como elemento constituyente encontraría en la utopía una forma para generar esperanza en el futuro. Una libertad que también es utópica y que radica en poder seguir soñando con algo diferente. En definitiva, un hombre que busca trabajar a favor de la felicidad y la esperanza. Elevarse de las insatisfacciones del mundo pues, como bien señala Frank Manuel: “Los ensueños utópicos son mundos privados, cuya geografía y cuyas leyes son explicables en función de la experiencia vital de su creador”138.-

Bibliografía BLANCO MARTÍNEZ, Rogelio. La ciudad ausente: utopía y utopismo en el pensamiento occidental Ed. Akal. España, 1999. CAMPANELLA, Tommaso. La política. Barcelona, Altaya, 1997. GARRIDO, Fernando. Historia de persecuciones ocurridas en Europa desde la edad media hasta nuestro siglo, tomo IV. Barcelona, Salvador Manero, 1865. GONZÁLES, Federico. Las utopías renacentistas Argentina, Kier, 2004. MANUEL, Frank E. Utopía y pensamiento utópico España, Espasa-Calpe, 1982. SERVIER, Jean. La utopía. México, Fondo de Cultura Económica, 1982. USCATESCU, Georg. Utopía y plenitud histórica. Madrid, Guadarrama, 1963.

138

MANUEL, Frank E. Utopía y pensamiento utópico, España, Espasa-Calpe, 1982, p. 103.

125

EL PENSAMIENTO UTÓPICO EN THOMAS HOBBES ÁNGELA RAIMONDI (UNMDP) Toda utopía es ella misma la manifestación del deseo: la utopía es deseo objetivado. Fernández, Utopía, 2005

Introducción El siglo XVII representa para Europa, especialmente para Inglaterra, un tiempo de profundos cambios y significativas revoluciones. La economía, la religión, la política, la vida en su totalidad se encontraba enmarcada en crisis tan agudas que generaban constantes guerras que, a su vez, engendraban profundos miedos. En 1516, un siglo antes, Tomás Moro crea una manera distinta de hacer política, en su libro De Optimo Republicae Statu deque Nova Insula Utopia libelle vere aureus, nec minus salutaris quam festivus (Utopía), plantea y enseña que mediante la posibilidad de una obra de ficción literaria, se puede desplegar una crítica actualizada del mundo político en el cual se está inmerso y se puede desarrollar una teoría posible del mundo ideal. Por ello, el siglo XVII encuentra distintas “gamas” de hacer utopías –señala Velázquez Delgado (1989)- que planteando los problemas político-sociales que engendraban crisis, preguntándose cuál es la manera posible de salir de ellos y cuál ha de ser la condición apropiada de gobernar. Pero fueron más allá, porque: Las utopías que forman parte del pensamiento político-social de la Inglaterra del siglo XVII, no han sido solamente leyendas plasmadas en los

libros,

fueron fuerzas político-ideológicas que orientaron

las

esperanzas de los individuos para una época dada en una sociedad dada (…) …los planteamientos utópicos

de

ese siglo son comprensibles y

explicables en la medida de poder ver en ellos la inquietud de una racionalidad que angustiada por no poder alcanzar o comprender los conflictos y trastrocamientos de un mundo en transición, construye una sociedad ideal la cual al ser colocada en un cierto tiempo y espacio representa, para esa racionalidad, la regeneración plena de los hombres

126

en la medida en que dicha regeneración no podría significar más que el reencuentro del hombre con su divinidad.139 Es en este marco histórico que surge el pensamiento filosófico-político de Thomas Hobbes, quien analiza, reflexiona y critica rigurosamente su época; planteando, ante la imperiosa necesidad de cambio, una nueva manera de hacer política. Su principal obra filosófica el Leviatán, es una figura mítica que le permite al filósofo inglés, comparar y analizar como “debe ser” un Estado, que acceda a gobernar en paz, tolerancia y, obviamente, que de por terminada las guerras civiles que solo ocasionan grandes males y miserias a los hombres. Es por ello que, en la filosofía hobbesiana vive, como en la mayoría de los filósofos de su época, el pensamiento utópico. Es necesario aclarar que no se intenta sostener que el Leviatán es en un sentido estricto una obra utópica, de hecho se hace difícil pensar esta idea, más bien se analiza el carácter utópico del pensamiento hobbesiano plasmado en su teoría política. Para realizar el presente trabajo es preciso investigar dos cuestiones centrales: a) qué significa utopía y, por consiguiente, pensamiento utópico; b) qué características esenciales tiene la obra hobbesiana que permitirá o no, encuadrarla en esta manera del pensar.

I. Delimitando el concepto Al ser Utopía un término polisémico se hace ineludible un breve análisis para delimitarlo y, seguidamente, aplicarlo. Este concepto es acuñado por Tomás Moro quien plantea una comunidad política, económica e, incluso, cultural que resulte ficticia pero ideal. Que, en primer lugar, se juzgue, se contraponga y ridiculice a la sociedad contemporánea del pensador utópico y que; en segundo lugar, este comunidad está constituida en un Estado abstracto e ideal. Se puede extraer de aquí que las más relevantes de las funciones de la utopía son la crítica y la ficción o imaginación, en donde ambas deben estar presentes y correlacionadas. Los dos elementos de una utopía: 1) Crítica: El primer elemento constitutivo de una utopía es la crítica, entendida como ese análisis, argumentación y juicio valorativo que, en este caso, es negativo. Toda utopía constituye una actividad valorativa, justamente en la misma medida en que constituye una actitud crítica. La crítica del modelo

VELÁZQUEZ DELGADO, J. “Crisis y revolución en el siglo XVII”, en Revista Iztapalapa, n. 18, 1989, pp. 157-158. 139

127

existente tiene a la base una valoración negativa de dicho modelo, a la que se contrapone la valoración positiva del modelo imaginario propuesto.140 Las críticas que realiza el autor utópico están dirigidas a la forma de Estado existente en un momento y lugar determinado que, generalmente, corresponde al tiempo y territorio en el cual el pensador está inmerso, o sea, su propia realidad socio-política. Hay que tener presente que las críticas son dirigidas al Estado en su totalidad, lejos de personas específicas –aunque puedan ser el blanco de burlas-. Es el sistema estatal el que no da las respuestas positivas necesarias y que genera en la población colectiva, y en el autor en especial, grandes desazones. Pero el Estado, esencialmente a principios de la modernidad que es cuando surgen este tipo de utopías, está unido a la Iglesia cristiana – católica o protestante-, y por ello es que: cabe anotar que han sido los diversos estudios a la Biblia hechos por filósofos de

la

época, los que han marcado toda una época

del

pensamiento político-social, llegando a ser así, el conjunto de los pasajes bíblicos, verdaderos paradigmas para la reflexión política y social.141 A lo cual se le agrega todas las cuestiones religiosas que generaron guerras internacionales y civiles en el territorio europeo. A pesar de ello: En las utopías clásicas, los ciudadanos profesan la religión cristiana (…) Tienen alguna conciencia, sin embargo, de los problemas acarreados por la diversidad de creencias monoteístas, ya que en Utopía se predica expresamente la tolerancia (al punto de que Moro resulta así un precursor de Locke y los demás pensadores que defendieron la tolerancia en el siglo XVII, en medio de las terribles guerras religiosas), aunque hace una excepción con respecto a los ateos.142 Sin bien la cuestión religiosa no es imprescindible suele estar presente en la mayoría de las utopías. Pero todo esto va más allá puesto que, “las utopías están ligadas a la esperanza porque provienen de haber experimentado carencias en el sistema social FERNÁNDEZ, G. Utopía. Contribución al estudio del concepto. Mar del Plata: Ediciones Suárez, 2005, p. 68. 140

VELÁZQUEZ DELGADO, J. “Crisis y revolución en el siglo XVII”. en Revista Iztapalapa, 18, 1989, p. 159. 141

142

FERNÁNDEZ, G.Op. cit., p. 145.

128

existente.

143Con

la crítica se hace necesario plantear un nuevo sistema gubernamental

que, a vista del utópico, es el Estado ideal que podrá salvar todos aquellos errores y males que el actual no puede solucionar. Con lo cual se hace obvio que está presente la posibilidad y esperanza de un futuro mejor, en el actual se vislumbra la posibilidad de corregir los problemas actuales aunque, para ello, debe producirse el cambio. Esto lleva al segundo elemento constitutivo de una utopía… 2) Imaginación. La cuestión de la imaginación o ficción ocupa un lugar relevante al momento de determinar el carácter de utópico de una obra, puesto que: Toda penetración o incursión en la utopía es ilusoria, fictiva, si bien esa ilusión contribuye sin duda a aumentar su verosimilitud. (…) En el caso de la ficción utópica, nos encontramos con que, frente a la realidad imperfecta, se destaca el modelo perfecto, pero es necesario preservarlo, de algún modo, de toda posible contaminación con lo real.144 Este caso que implica la creación de un nuevo Estado, ideal para su autor, se hace necesario especificar el límite al uso de imaginación, puesto que, el “modelo utópico refleja la idea del utopista acerca de lo que “debe ser” (…) (es quien) tiene que pensar asimismo acerca del “ser”, y de la posibilidad general de que ambas instancias lleguen a coincidir”145. Por consiguiente, la imaginación del autor del Estado ideal, tiene como finalidad la creación del mismo en tiempo distinto al actual. Si bien en la clasificación de las diferentes utopías se puede presentar que ese tiempo es tanto el pasado como el futuro “a medida en que las utopías se vuelven más y más programáticas y menos novelescas, se acentúa la percatación de que están ligadas a una peculiar concepción del futuro”146. Esa concepción de futuro, puede resultar en un lugar mejor o más benevolente con lo cual se tendría una eutopía o un lugar peor o malevolente con cual sería una distopía. Respecto a este punto se puede señalar que existen distintos grados de ficción que llevan, en última instancia, a clasificar a las utopías dentro de distintas categorías, puesto que la ficción se relaciona con la posibilidad o imposibilidad real de que se constituya el Estado ficcional construido por el autor. Pero en el término utopía la “u” puede implicar “no-lugar” o “buen-lugar”, o sea que, “las utopías clásicas –y las no tan clásicas- en 143

Fernández, G., p. 75.

144

Id., Op. Cit., p.129.

145

Id., p. 131.

146

Id., p. 137.

129

realidad se ubican, aunque ambiguamente, en algún lugar”.147 Pero ¿es necesario señalar un lugar específico? En principio, no sería obligatorio que en toda utopía esté establecido ese lugar específico, esa isla “imaginada” donde ha de producirse el Estado ideal inventado por el utopista, por ejemplo una supuesta isla de América, como en Tomás Moro. Tal es así, y a modo de ejemplo, que se puede citar la siguiente forma de utopía de clasificación establecida: Ucronías: como lo afirmó Renouvier al inventar el término es la utopía en el tiempo. El buen lugar ya no se encuentra en otro lugar, sino en otro tiempo, no es aquí y ahora, sino aquí y mañana. La utopía se encuentra con la modernidad y la idea de progreso, es el nacimiento de la utopía moderna o kinética.148

II. En busca de una definición En el proceso de análisis del término polisémico utopía, se hizo preciso determinar cuál es la definición que mejor encuadra en la investigación que se desarrolla. Por ello, se ha seleccionado la propuesta por Jorge Velázquez Delgado (Prome) quien afirma que: “(…) “la utopía es un modo de representación del mundo, una ideología si se quiere, que a través de sus modos discursivos confronta incluso mediante una estrategia de la neutralidad, la irrenunciable lucha humana por construir un mundo alternativo al presente”. Sin embargo, como la hipótesis original planteada implica el pensamiento utópico de Hobbes se hace necesario plantear la utopía en el marco histórico pertinente, o sea, el siglo XVII. Respecto al tema explica Velázquez Delgado: El pensamiento utópico cuestionaba pues tanto al poder dominante como la forma en que éste ejercía y distribuía la justicia -su concepción de la justicia, lógicamente-. La utopía no era por tanto el refugio de una impotencia social y política, como suele

interpretar-

comúnmente

a

la

producción de

ideologías utópicas. Pues era más la esperanza de una voluntad que quería escapar de un mundo que había 147

caído en

desgracia. (…) Las ideologías

Id., p. 141.

MISSERI, L. “Dimensiones conflictivas del utopismo: entre la razón y la violencia”, en CONTI y SOLARI (comp.), Violencia y conflicto en el pensamiento contemporáneo. Buenos Aires, Las cuarenta, 2010, p. 25. 148

130

utópicas y en gran parte el pensamiento político de la época eran pues un esfuerzo desesperado por recuperar

y redimensionar la relación hombre-

Dios.149

II. Hobbes y su Leviatán El planteo es, entonces, si el Leviatán hobbesiano es o no una obra de carácter utópico. Para ello se debe delimitar la obra misma en torno a la posibilidad política de la existencia del Leviatán en la constitución de un Estado real o realizable. Hobbes, en toda su obra política plantea una serie de críticas al momento histórico que está viviendo. Al respecto se señala que: Hobbes escribió sobre política a partir del problema real y esencial de su tiempo: el problema de la unidad del Estado, amenazada por un lado por las discordias religiosas y el enfrentamiento de las dos potestades, y por otro por las disensiones entre la Corona y el Parlamento y por la disputa en torno a la división de poderes.150 Las problemáticas de la guerra civil inglesa del siglo XVII llevaron a Hobbes a condenar el Estado parlamentario de ese momento. Sus críticas se extienden a la totalidad del sistema de gobierno inglés. Preocupado por los sucesos que signaron su vida y, a partir del temor que todo ello le ocasionó, los reproches dirigidos al gobierno tiene como base no el exceso de poder sino más bien –como señala Bobbio- las cuestiones relacionadas a la inseguridad, producto de no conseguir, por parte del Estado, garantizar la vida de las personas. Como las guerras civiles de Inglaterra del siglo XVII tenían carácter religioso, Hobbes no queda ajeno al tema, por el contrario, el Leviatán contiene varias citas textuales de la Biblia, a la cual remite frecuentemente. Además, la mítica figura del Leviatán proviene de la religión judaica. Con respecto a las críticas a la religión, Hobbes trata de mantener cierta objetividad al momento de establecer cuál es la mejor o la más adecuada para profesar. Él señala que:

VELÁZQUEZ DELGADO, J. “Crisis y revolución en el siglo XVII”, en Revista Iztapalapa, 18, 1989, pp. 157-158. 149

150

BOBBIO, N. Thomas Hobbes. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 36.

131

Hay también un culto público y un culto privado. Es público cuando lo realiza una república como si fuese una persona. Es privado el que exhibe una persona privada. El culto público es libre con respecto a toda la república; pero no lo es con respecto a hombres particulares. El privado es libre en secreto, pero nunca carece de alguna limitación frente a la multitud, derivada de las leyes o de la opinión de los hombres, lo cual es contrario a la naturaleza de la libertad. 151 No es tan importante cuál religión, siempre que sea cristiana, debe imperar, sino más bien que sea el Estado el que disponga de ello y que, a nivel público, sea la que se profese, aunque en privado cada cual pueda mantener la suya. Hay una idea de tolerancia, aunque mínima para hoy en día, en el pensamiento hobbesiano. Lo importante es señalar que “Hobbes rechaza con vehemencia es la religión transformada en superstición, el culto divino como adoración idólatra, la fe como credulidad, en resumen el milagrismo vulgar, la especulación basada en la ignorancia, la dolosa provocación del fanatismo furioso.”152 En definitiva, “Hobbes creía que ninguna revelación religiosa era genuina si contradecía aquello que la razón demostraba que era necesario para la paz civil”.153 Además, el Estado parlamentario inglés de esa época, presentaba cuestiones que requerían de una inmediata solución por consiguiente, Hobbes, no se queda solo en las críticas y va más allá de aquello que tanto teme “y contra el cual se siente llamado a erigir la suprema e insuperable defensa de su propio sistema filosófico”154, crea algo nuevo, distinto, factible porque “estaba convencido de que el desorden de la vida social, de las sediciones al tiranicidio, la aparición de las facciones en la guerra civil, dependían de las doctrinas erróneas de las que habían sido autores los escritos antiguos de cosas políticas”.155 Eso nuevo y distinto se ve plasmado en su Leviatán, el cual representa el “deber ser” de su Estado ideal, solo en razón de dar un ejemplo, sostiene Hobbes:

BOBBIO, N. y BOVERO, M. Sociedad y estado en la filosofía política moderna – El estado iusnaturalista y el modelo hegeliano – marxiano, México: Fondo de Cultura Económica, 1986, pp. 430-431. 151

152

BOBBIO, N. Thomas Hobbes. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p. 74.

HAMPSHER-MONK, I. Historia del pensamiento político moderno Barcelona: Editorial Ariel, 1996, p. 87. 153

154

BOBBIO, Op. Cit., 1995, pp.36-37.

155

BOBBIO, N. y BOVERO, Op. Cit., p. 25.

132

Sin la espada los pactos no son sino palabras, y carecen de fuerza para asegurar en absoluto a un hombre. En consecuencia, (…) si no hubiese un poder constituido o no fuese lo bastante grande para nuestra seguridad, todo hombre podría legítimamente apoyarse sobre su propia fuerza y aptitud para protegerse frente a todos los demás hombres. 156 La creación del Leviatán, con las variantes hobbesianas, implica imaginación para crear a este hombre artificial que ha de regir los destinos de un Estado a constituirse en un futuro, lo más inmediato posible en el tiempo, que ha de subsanar los errores y limitaciones del Estado real y actual en el que vive Hobbes. Considera que “pues mediante el Arte se crea ese gran Leviatán que se llama una república o Estado (Civitas en latín), y que no es sino un hombre artificial, aunque de estatura y superiores a las del natural, pero cuya protección y defensa fue pensado.” 157 Son conocidas las críticas que se le realiza a la posibilidad de la constitución de hecho de un estado hobbesiano, por las características esenciales que se deben dar para consolidarse el Leviatán. Su intención no era constituir una forma de gobierno inverosímil, pero “el Estado es para Hobbes evitación permanente de la guerra civil gracias a un poder gigantesco”158 y, ese poder, se plasma en la “la imagen del Leviathan (que) fue esgrimida como si se tratara de un espantoso Golem o Moloch (…).159 También se plantea la cuestión de la posibilidad del “estado de naturaleza”, que en las condiciones establecidas por Hobbes constituye básicamente un estado hipotético, o sea, algo utópico creado en un imposible pero definido pasado. Pero no se ha de olvidar que “la utopía es deseo objetivado”, algo que está lejos del alcance, ya sea pasado o futuro. Y, en Hobbes, esto puede observarse en el planteo mismo del deseo que el tiene por finalizar una realidad que teme y que, en todo momento, aspira a un “Status civiles real y perfecto”, que se implemente la paz en cual él nunca ha vivido. O, como señala Bobbio: Hobbes aduce argumentos que justifican la creación del hombre artificial. Estos argumentos nacen de un análisis de las condiciones objetivas en que los hombres se encuentran en el estado de naturaleza (condiciones

156 157

HOBBES, T. Leviatán, Madrid: Editora Nacional, 1983, pp. 263-264. Ibidem, p.117.

SCHMITT, C. El Leviathan – En la teoría del Estado de Tomás Hobbes, Buenos aires: Editorial Struhart & Cía, 1990, p. 21. 158

159

Ibidem, p. 73.

133

independientes de su voluntad, o bien de las pasiones humanas) que las condiciones objetivas contribuyen en parte a alimentar.160 Finalmente, todas estas cuestiones planteadas por Hobbes tienden a subsanar una situación esencial para él como lo es “el miedo”. Señala al respecto: “El deseo de tranquilidad y de deleite sensual dispone a los hombres a la obediencia de un poder común (…) el miedo a la muerte y a las lesiones dispone del mismo modo y por la misma razón”.161

Conclusión Teniendo presente la definición de utopía seleccionada, se puede pensar que en el modo discursivo que tiene Hobbes de presentar su filosofía política existe un modo de representar el mundo, alternativo al presente. Su obra política es un planteo crítico a su momento histórico, a las cuestiones de intolerancia religiosa, que llevaron a las guerras civiles en Inglaterra, que generaron y le generaron, problemáticas que urgían ser resueltas. Y si se apela a que: …cada utopía refleja acontecimientos y tendencias, disconformismos y esperanzas de su tiempo. Si la filosofía es, al decir de Hegel, “su tiempo captado en conceptos”, la utopía podría entenderse como aquella parte de la filosofía que registra su tiempo en expectativas de lo que está ausente.162 Y además se tiene en cuenta que “los hombres del siglo XVII veían a la centralización político-administrativa con terror y ya consideraban que tal política contenía una cierta inevitabilidad”163, se puede afirmar que la obra hobbesiana presenta rasgos de su tiempo y que son, esencialmente, utópicos. Sino por qué Hobbes, sin lugar a dudas un analista filosófico realista, ha de traer esta figura mítica para crear una nueva forma de concebir al Estado o por qué crear un estado de naturaleza hipotético. Podría haber planteado la cuestión al estilo de Maquiavelo. Pero no cabe duda de que el terror que caracterizó su 160

BOBBIO, N. Thomas Hobbes. México: Fondo de Cultura Económica, 1995, p.44.

161

HOBBES, T. Leviatán, Madrid: Editora Nacional, 1983, p. 200.

162

FERNÁNDEZ, G. Op. Cit., p. 48.

VELÁZQUEZ DELGADO, J. “Crisis y revolución en el siglo XVII”, en Revista Iztapalapa, 18, 1989, p.149. 163

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obra fuera el que motivó que las críticas, junto a la imaginación, construyeran un nuevo mundo gobernado por su Leviatán. Una de las oposiciones a la cuestión podría ser, sin duda, que el filósofo inglés no pensó en que su obra constituyera una utopía, por el contrario, la posibilidad de establecer el Leviatán es una contingencia real que puede llegar a plasmarse, es más, algunos piensan que esto se dio en los totalitarismos del siglo XX. Sin embargo, “no es del todo correcto (…) hablar de “realización” de una utopía. Lo que se realiza es, a lo sumo, una posibilidad que yacía latente en la realidad misma y que estaba de algún modo percibida en la utopía”164. Por consiguiente, la factibilidad o no de que se generó una hipotética forma de gobierno, no es razón suficiente para rechazar la política de Hobbes en el marco de los pensamientos utópicos. Usualmente en el siglo XX, y que se transmite al siglo XXI, se plantean más bien utopías de carácter socialistas, cuando no la misma muerte de la utopía. Posiblemente por ello es difícil pensar en una utopía totalitarista, aunque para críticos de Hobbes como lo es Bobbio, el filósofo inglés no es un totalitarista sino un conservador. Aún así, ese realismo hobbesiano que busca la felicidad, la libertad, la justicia social el que se confunde con la ilusión quizás, al utilizar al Leviatán, tal vez ejemplifique que no alcanza a escapar de su época y que necesite plasmar sus ideas con ese toque de utopía. “Como todos los realistas, que se ríen de todos aquellos que confunden sus deseos con realidades, también Hobbes acabó como Hegel, confundiendo la realidad más cruel por lo que le era más deseable”.165 Retomando la idea inicial de este trabajo acerca de que “la utopía es un deseo objetivado” se podría afirmar que: Los fabricantes de utopías sociales como Platón, San Agustín, Thomas Moro presentaron un (meta) fin regulador para modelar la sociedad. Hobbes obró inversamente; indicó lo que debía evitarse a toda costa. Los detalles de una futura sociedad perfecta no era, para él, más que los galimatías de una inteligencia ociosa, los vanos intentos de anular el deseo humano”.166-

164

FERNÁNDEZ, G. Op. Cit., p. 130.

165

FERNÁNDEZ, G. Op. Cit., p. 65.

BÜHRLE, C. “Thomas Hobbes: Sobre el miedo”, en Revista de filosofía y teoría Política, 35, 2004, p. 2. 166

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