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los pueblos amazonicos Luisa Elvira Belaunde
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UNIVERSIDAD
E1 recuerdo de Luna Genera, sangre y memoria entre los pueblos amaz6nicos
Luisa Elvira Belaunde
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Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Sociales • UNMSM
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MUSEU NACIONAL DE"', DE ANTR' POLOGIA BIB~.lOTECA
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Para mifamilia
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En recuerdo del numero 9, la serie numerica de () a 8 del puntaje del juego mesoamericano del hule, el recuerOO que los meHizos miticos Uno Hunahj>U y SieteHunahj>U dejaroo para servistos PO£ todos desde latierra: Sol y Luna, Estrella de Ja Manana y Estrella de la Tarde: Venus, diosa de ]a belleza,
EI recuerdo de Luna GeBero, sangre y memoria _los pueblos ama26nicos
Primeraedici6n Lim., octubre de 2005 © Fondo Editorial de la F.cultad de Ciencias Sociales
Unidad de Post Grado de CienciasSociales Ciudad Universitaria-, Av. Venezuela sin Telefax: 451-7.1:93 e-mail:
[email protected] http://www.sociales.unmsm.edu.pe
Cuidadn de la edici6n: RatU Huerta Bayes Caratula y contracar.ltula: Basado en 1a pintura Mundos I, de Heinrich Helberg Chavez, y en un chitonte shipibo de Suisame Marcelina Maynas ISBN: 9972·2552·8·X Hecho eJ dep6sito legal en]a Biblioteca NacionaJ del Peru: 2005-6430
Impreso en Peru Printed in Peru
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Indice
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Agradecimientos
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Mapa de las etnias citadas
13
Menguante mora, azul y rojo
15
Introducci6n: Cruzados y paralelos
17
Capitulo Uno: Dar de comer 1.1 EI recuerdo de Luna: Sharanahua 12 La sangre: Bororo 1.3 Las sociedades de servicio de la novia
53 63 68
Capitulo Dos: Recordar y producir 2.1 Historia, memoria y parentesco: Yine 2.2 Hacer hombres y mujeres verdaderos: Cashinahua 2.3 A1imentar con su cuerpo: Quichua Canelo 2.4 Acostumbrarse a los demas: Candoshi
71
81 90 95
Capftulo Tres: Tener fuerza 3.1 Coraz6n, pensamiento y salud: Wari 3.2 Hombres y mujeres hechos de plantas: Muinane y UitolO 3.3 Las visiones que dan fuerza: ShuaI; Achuar y Awajl1n 3.4 EI sudor del parto: ¥me
106
Capftulo Cuatro: Sangrar rojo 4.1 La mujer curadora del mundo: Macuna 4.2 Dos maneras de anidar: Airo-Pai
127 140
Capftulo Cinco: Malar 5.1 Matar a Luna: Pirahii 5.2 Homicidio y menstruaci6n: Yanomami 5.3 EI que atrae a los seres: Guayaki
159 162 165
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5.4 5.5 5.6 5.7
Homicidio y embarazo: Wari Muerte por borrachera:Juruna Matar para curar: Parakana Feminizaci6n y eclipse de Luna: Arawete, AsMninka y Kuikuro
Capitulo Seis: Disefiar 6.1 Procesandoelveneno: Yekuana 6.2 HaciendoPiel: Cashinahua 6.3 Viajando por los nervios de las plantas: Shipibo-Conibo 6.4 EI turista en la intimidad del tejido: Yagua
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167 171 179 :~
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191 196 204 214
Capitulo Siete: Morir y multiplicarse 7.1 EI destino post mortem: Arawete y Cashinahua 7.2 La matanza de losnifios: Guayaki yAshaninka 7.3 El suicidio: Awajt1ny Ticuna 7.4 La acumulaci6n destructiva de poderes: Matis 7.5- AlcoholiSlllO, vioIencia domestica y madre soIteFfa: Mbya y Tucano
243
Capitulo Ocho: Loshuerlanos de Luna 8.1 ElolvidodeLuna 8.2 Parir: matar y Comer laplacenta 8.3 EI recuerdo del olvido 8.4 Et sortilegio de la risa 8.5 La multiplicaci6n de lageBte 8.6 EI amanecer / EI atardecer
255 266 281 301 309 314
Amarillo, oscuroy claro
319
Verde creciente, amarillo y azul
320
Bibliografia
322
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221 230 235 239
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Agradezco al Instituto de Saude Coletiva de Ia Universidad Federal de Bahia, a la Coordena<;ao de Aperfei<;oamento de Pessoal de Ensino Superior (CAPES) del Brasil, al Centro- Amazonico de Antropologfa y Aplicacion Practica (CAAAP) del Peru y a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos por haber posibilitado la realizacion de este libro. Mis mayores agradecimientos para mis compadres, Cecilia McCallum y Edilson Texeira, y para rni abijada Nina McCallum Texeira, que me dieron todo su apoyo durante la gestaci6n y el parto de este libro. Tambien quisiera agradecer a mis compafieras del CAAAP y del centro de salud de genero MUSA de la Universidad Federal de Bahia por su huen humor en las horas de trabajo, a Joanna Overing y Napier por la gufa y el cal« de la MaIoca del Norte, a mis colegas Elsje Lagrou, Marco AntoBio Gon<;alves, Tania Lima, Marcio Goldman y Peter Gow por sus comentarios y por su acogida, a James Matos y a las a1umoos de las Maestrfas en Estudios Amazonicos de la Universidad de San Marcos y de la Universidad de Colombia en Leticia por su entusiasmo, y a Manuel Cornejo Chaparro por'las conversaciones en la mesa 13 del chifa de la avemda Brasil. A todos los que me hicieron recorrer el camino del pensamiento amazonico, gracias.
Mapa de las etnias citadas Mar eartbEt
1 Sharanahua 2 cashinahua 3 Maehiguenga 4 Shipibo 5Yagua
II
6AwajUn
7 Shuar 8 QUlchua GaneJos 9 Airo Pal
10Candoshi 11 llama 12 Mulnane
13Desana 14Tucano 15 PirahA
16 Guayalti
1_ _ 17 .......
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Menguante mora, azul y raja
10noOO de Luna lIeno (SIM6N
DiAl.. CAI"tCl6N VENEZOlANA)
Yo vide una garza mora DOndole combate a un rio As[ es como se enamora Tu coraz6n can el mio Luna, luna, luna lIena menguante Luna, luna, luna lIeno menguante... Anda muchacho a 10 caso Y me traes Jo carablna Po' mata' este gavil6n Que no me deja gallina La luna me estO mirando Yo no se 10 que me ve Yo tengo 10 ropa Iimpla Ayer tarde 10 love Luna, luna, luna lIena menguonte Luna, luna, .Iuna lIenamenguonte
Introducci6n
Cruzados y paralelos
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iComo es posible que una mujer tenga un hijo varon? Esta pregunta, tal vez desconcertante por tratarse de algo tan evidente, permite abordar los estudios de genero desde un punto de vista mas affn a las percepciones indfgenas amazonicas. Despues de trabajar y leer sobre una variedad de pueblos de la cuenca amazonica, llego a la conclusion que, desde su punto de vista, no es nada obvio que una mujer sea madre de un hombre. Tal vez resulte mas evidente que las mujeres tengan hijas mujeres y los hombres hijos hombres; es decir, que cada genera se reproduzca a sf mismo. Como explica Ofelia, una mujer quichua del Pastaza ecuatoriano: «De acuerdo a nuestro pensamiento, somos las mujeres las que hacemos las nifias mientras que los hombres ponen los nifios» (Guzman, 1997:56). La idea de que 10 femenino se adquiere por la madre y 10 masculino por el padre -<> por los padres, cuando una mujer ha tenido relaciones sexuales con varios hombres- es llamada reproduccion paralela. Esta idea expresa una concepci6n de la existencia definida por lineas de genero paralelas entre sf y puede aplicarse tanto a ideas culturalmente especificas sobre el nacimiento de los niiios, como a los procesos de la crianza, el ciclo de vida, y la distribuci6n del prestigio y del poder econ6mico y espiritual entre personas que se distinguen las unas de las otras en tanto que hombres y mujeres. A mi parecer, para visibilizar y captar la dinamica de las relaciones de genero entre los pueblos amazonicos es necesaria tener en cuenta que la reproducci6n paralela ocupa un espacio importante en su pensamiento y su practica. Desde un punto de vista, los hombres y las mujeres son dos tipos 17
diferentes de seres humanos y lie van vidas paralelas, cada cual reproduciendose a sf mismo, produciendo comida y artefactos, y manejando conocimientos propios. Desde otro punto de vista, los hombres y las mujeres son un mismo ser humano y se reproducen cruzandose, cada cua! contribuyendo con sus alimentos, sus artefactos y sus conocimientos a la generacion de una vida en comun. Cada persona construye significados y toma sus propias decisiones a partir de referencias culturales, en la medida en que es un sujeto' en un mundo intersubjetivo y vivencial, en el que ser mujer y ser hombre son pautas de accion, de identidad y de alteridad, tanto en el ambito personal como en el colectivo. Las dos concepciones de genero, cruzada y paralela, coexisten en e} tejido social amaz6nico; segun el contexto y el momeato del cicIo de vida de las personas, la una pasa a ser una tela de fondo, mientras que la otra toma el centro de la escena de manera dinamica, por 10 que es posible hacer una lectura de las relaciones entre los hombres y las mujeres. que presente aspectos. de ambas concepciones entremezcladas. No existe una vision Unica sabre como el poder politico y econ6mico, la autoridad social y religiosa, el prestigio, los conocimientos, las habilidades, y los procesos de toma de decisiones se distribuyen entre los generos. Vistos desde cierto angulo, los generos son totalmente diferentes, desde otro angulo, san similares. Algunos puebl{}s destacan las diferencias; otros, las semejanzas. Aunque parezca contradictorio, en muchos casos es justamente porque las personas se diferencian por 1fneas de genero, y constituyen bloques de solidaridad de genero, que tambien son concebidas. como similares. En este libro sostengo que la sangre es el principal vehfculo tanto de la diferenciad6n como de la unidad entre los generos a 10 largo de la vida de las personas. Se trata de un concepto de la saBgre muy diferente al de una visiOn meramente biolOgica de esta sustanda. Como 10 rnuestran las etnograffas que menciono en este Iibr-o, la sangre entre los pue1
Me refiero a un sujeto de experiencia, acci6n.. percepci6D. reBexi6n y expresi6n. de acuerdo a las. complejas. pt1cticas de constn1Cci6n de Ja persona e:caminadas en este libra.
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I
bIos amazonicos reune 10 biologico, 10 mental y 10 espiritual, por 10 que el manejo del flujo de la sangre en todo el cicio de vida es un proceso constitutivo no solamente de la fertilidad sino de la salud, el trabajo, la creatividad, el bienestar, la religiosidad, la identidad personal y las relaciones interetnicas. Un aspecto fundamental de las relaciones de genero concierne a la transfonnacion de las personas par medio del manejo de la sangre asociado a practicas de dieta y reclusion. Visibilizar las diferencias entre los hombres y las mujeres y abordar las relaciones de genero desde una perspectiva amazonica implica necesariamente comprender el ambito .de la corporalidad generada a traves de las practicas de dieta y reclusion, produccion, depredacion y comunicacion con los seres del cosmos, asociadas al f1ujo de la sangre2 • Desde la mesa del XLII Congreso de Americanistas, organizado por Joanna Overing en 1976, y el articulo de Anthony Seeger, Roberto da Matta y Eduardo Viveiros de Castro, «La construccion de la persona en las sociedades indigenas», que condensa los avances etnograticos de la epoca, la nocion de la corporalidad y Ia idea que la persona social es construida por medio de la construcciOn de su cuerpo -su crecimiento, su ornarnentacion, sus habilidades, sus fluidos-- constituyen referencias teoricas eseilciales de la antropologfa amazonica. «El cuerpo, afirmado 0 negado, pintado 0 perforado, recluido 0 devorado, tiende siempre a ocupar una posicion central en la vision que las sociedades indigenas tienen de la naturaleza del ser humano» (Seeger et ai., 1979:4). El cuerpo no es una entidad merameBte biolOgica que sirve de apo.yo a las. identidades. y los papeles. sociales que constituyen la persona social. EI cuerpo es. «e1 instrumento, la actividad, que articula significados sociaIes. y cosmol6gicos; el cuerpo es una matriz de simbolos y un objeto de pensamiento» (Seeger et al.. 1975:11). 2
Dada 13 integraci6n de 10 biol6gico, 10 espiritual y 10 mental, tanto intelectual como afectivo, la diferencia entre ..sexo,. como una c3tegorfa meramente biol6gica y ..genera.. como una categoria social no es adecuada entre los. pueblos amaz6nicos. En este libra utilizo la palabra· «geneTO>o para referirme a la identi-
dad nacida del ptoceso de construeci6n de 13
pe.tS0n3,
a la vez bio16gica. mental
y espirituaJ, cortespondteRte a las concepciones. 31na26nicas de fa corporalidad, 13 acci6n y la cosmologia.
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En la mayorfa de las sociedades iniligenas del Brasil, esta matriz ocupa una posici6n organizadora central. La fabricaci6n, decoraci6n, transformaci6n y destrucci6n de los cuerpos son temas en tomo de los cuales giran las mitologfas, la vida ceremonial y la organizaci6n social. Una fisiologia de los fluidos corporales -sangre, semen- y de los procesos de comunicaci6n del cuerpo con el mundo (alimentaci6n, sexualidad, habla y demas sentidos) parece subyacer a las variaciones considerables que existen entre las sociedades sudamericanas, bajo otros aspectos (Seeger et al., 1979:1l. Traducci6n propia). A pesar de los importantes avances en la etnograffa de la corporalidad amaz6nica hasta el ilia de hoy, existe una mayor concentraci6n de estudios sobre la corparalidad y la construcci6n de la persona masculina y un cierto silencio sobre la corporalidad femenina. Gran parte de los estudios sobre las relaciones de genero suelen concentrarse sobre los aspectos politicos, simb61icos y econ6micos de la dominaci6n de los hombres sobre las mujeres, y suelen considerar de antemano que las practicas de dieta y de reclusi6n asociadas al flujo femenino de la sangre, en particular a la menstruaci6n, evidencian la posici6n subordinada de la mujer amaz6nica con respecto al hombre3 , aun entre los grupas en donde las mujeres ejercen una considerable autoridad sobre su entomo social y una gran autonomia sobre su trabajo y sus productos. Todavia no existen suficientes estudios" que otorguen a las mujeres la posicion de sujeto central en las etnograffas y que examinen a fonda su punta de vista, su corporalidad y sus vivencias personales. Hay que" reconocer, para contextualizar esta carencia, que trabajar con mujeres en la Amazonia puede ser particularmente diffcil debido a que a menudo ellas conocen menos la lengua nacional y son mas discretas y silenciosas que los hombres, especialmente cuando se trata de relacionarse con un antrop610go var6n.
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Ver Bamberger (1974); Gregor (1985); Gregor y Tuzin (2001); Bellier (1991 y
1993).
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Sin embargo, la permanencia de este sesgo androgenico en los estudios de genero en la Amazonia tambien es un rezago de la teorla de la alianza de Claude Levi-Strauss (1969) combinada a las teorias feministas del patriarcado de los aiios setenta" que postulan la subordinaci6n femenina como un principio universal. La teoria de la alianza, que continua siendo dominante en los debates te6ricos amaz6nicos actuales, define a la sociedad humana como un sistema de comunicaci6n en el que circuIan tres tipos principales de signos: las palabras, intercambiadas par medio de mensajes lingiiisticos; los objetos, intercambiados en transacciones econ6micas; y las mujeres, intercambiadas en los arreglos matrimoniales. Segun este paradigma te6rico, el intercambio de las mujeres par los hombres y las relaciones de afinidad entre los hombres fundadas en el intercambio de las mujeres son el eje a partir del cual la cultura emerge de la naturaleza, y sobre el cual se articulan las relaciones de pader monopolizadas par los hombres de manera universal. Cabe seiialar que Levi-Strauss sostiene que el sistema de intercambios es un modelo conceptual y que el marco te6rico de la alianza se mantendria igualmente valido si fuesen las mujeres las que intercambiasen a los hombres. No obstante, el sostiene que en la realidad observable de las sociedades del mundo entero son los hombres quienes intercambian a las mujeres y no viceversa. EI autor afirma, sin embargo, que las mujeres no solamente son signos pasivos intercambiados por los hombres, sino que tambien son productoras activas de signos: palabras y objetos hechos por las mujeres e intercambiados con otras mujeres, 0 intercambiados entre mujeres y hombres. Por 10 tanto, el estudio etnografico de las redes de intercambio que constituyen la sociedad tambien deberia de considerar la parte activa de las mujeres y no condenarlas a ser meros peones pasivos de los intercambios masculinos. Los estudios sabre las relaciones de genero en la Amazonia pueden ser c1asificados segun la actitud que toman ante la disyuntiva puesta sobre la mesa par la teorla de la alianza: considerar a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, 0 considerarlas como sujetos activos, productoras, 4
Ver Ortner (1974),
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depredadoras y participantes en intercambios por cuenta propia. Ahora paso a dar un retrato a brocha gorda de estos dos acercamientos a las relaciones de genero en la Amazonia. EI primer acercamiento, que considera a las mujeres como objetos pasivos de los intercambios masculinos, se concentra en las relaciones de afinidad entre los hombres --entre suegro, yerno y cufiados-- para describir como las diferencias de poder entre los hombres se configuran dentro y fuera de los grupos locales y residenciales'. EI punto de vista adoptado por el antrop6logo es el punto de vista de los varones, y la sociedad es descrita como una sociedad masculina y adulta. La idea de base es que los hombres adquieren poder y prestigio frente a los otros hombres de su entorno al dar y recibir mujeres -hermanas, hijas y sobrinas- en matrimonio, una institucion que instaura el dominio masculino y la apropiaci6n de las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Las mujeres, a su vez, son relegpdas aI- ambito de 10 domestico y 10 privado, y exduidas de ]a esfera de 10 piiblico y 10 polftico. Debido a los imperativos de la maternidad, tambien son asimiladas a la «naturaleza», exciuidas de las actividades religiosas principales, 0 asemejadas a presas de caza que deben de ser domes:ticadas y controladas por medio de las acciones propiamente cultu:rales de los hombres. Mientras los hombres tienen todo que ganar en ei matrimonio, para las mujeres el matrimonio significa una perdida de su libertad sexual y de su autonoffiia. Las reJaciooes de genero SOH definidas como reiaciooes de prestigio, e irremediablemente a las mujeres' -sus conocimientos, sus trabajos, sus productos, sus decisiones- les son atribuidas un prestigio Illel101' que el de los hombres. El segundo aceFCaIlliento, que considera a las mujeres como sujetos activos y' participantes en intercambios, trata principal_ mente de la organizaci6n del trabajo· en la pareja ell torno aIconcepto de la complementariedad. A grosso modo, en la mayoria de los pueblos amaz6nicos, los hombres turnban el monte , 5
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Ver Ortner (974); Gregor (1985); Collier y Rosakto (l981r. Riviere 1984); Turner (l979}; Lorraine (200}~ Ver Perrin Y Perruchon (1997); Heise (1999); Rojas (1992}; Fr.mchetto (1999} pan una discusi6n sabre 1a noci6n de complementariedad de genero en 13 Amazonia.
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cazan y pescan, y hacen casas, mientras las mujeres se encargan de los productos de las chacras, la recolecci6n de frutas, la pesca y caza de animales menores, y la preparaci6n de las comidas'. La complementariedad y la diferenciaci6n de genero van a la par, ya que las tareas, las capacidades, los conocimientos y las responsabilidades de cada genero debcn estar diferenciados previamente para poder entrela2arSe ell la relacion de pareja, as! como dos hilos diferentes se eDtrelazan en un tejido para formar un disefio. Aunque existe una tendencia a reducir la diferencia entre los generos a una poIaridad de opuestos sin matices de tipo: «mujer horticultora» versus «J!ombre cazador», muchas etnografias muestran que los procedimientos econ6micos, politicos y rituales mediante los cuales hombres y mujeres se diferencian y se entrecruzan complementariamente, son compiejos y flexibles, enfatizando el compafierismo y la semejanza por encima de las diferencias de genera y haciendo de la relaci6n de pareja un engranaje dinamicos. Algunos estudios muestran tambien que el dinamismo de la pareja se nutre de la reiaci6n con sus hijos y de las relaciones con el resto de las parejas de la localidad de residencia que crian juntas a sus hijos. Sin embargo, todavia hay pocos estudios que examinan a fondo las relaciones de intercambio entre muj.eres9 • Este esbozo de los dos principales acercamientos generales a las relaciones de genero en la Amazonia permite situar mi estudio. Las etnografias, 0 los aspectos de las etnograffas, que recorro en este libro conciernen et segundo acercamiento, ya
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Existen excepciones importantes. especialmente entre los grupos que practican poco, 0 no pr.Ictican, Ia horticuItuIa. Entre los pir.lha de Ia cuenca del Madeira en el Br3sil. por ejemplo. donde existe una gran tlexibi6<1ad en Ia ejecuci6n de las tlreas diarias. las 6nicas aclividades reservadas a los bombres son Ia fabricaci6n del arco y Ia fiecba (Go1x;aIves. 2lJOl:258}. Entre los guayaki del Paraguay, el areo y 13 flecba tambien defines 11 ideJKidad masculina, mientras la canasta de cargar define la femenina. Los hombres C3ZafI y reco1ectan frutos del bosque, mientras que las mujeres cargal los productos (Clastres, 1972). Un principia similar de complementar1edad es identificado en las re.aciones entre hennano y hennana. quienes de ninos, antes del matrimonio, a menudo se entrenan para lIevar a cabo sus labores respectivas el uno con el otro como si Cuesen una pareja.
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Ver Belaunde (2001) para los. intercambios de pan de casabe entre mujeres airopai. Guzman (1997) para los inlert3l11bios de masato entre mujeres quichua canelo. y Lasmar (2002) para-las relaciones entre suegra. y DUet'a entre los tueano.
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que mi intencion es mostrar a la mujer amazonica como un sujeto social activo. Sin embargo, es de notar que la mayoria de los estudios etnogrMlcos tienen aspectos de ambos acercamientos. Muchos estudios resaltan la complementariedad de la pareja con relacion a los aspectos productivos, pero tambien destacan la subordinacion de las mujeres con respecto a los arreglos matrimoniales y el dominio simbolico. Por esta razon, las relaciones de complementariedad entre los generos son descritas como relaciones simetricas 0 asimetricas, segun los grupos etnicos y el posicionamiento teorico del autor. Personalmente, considero que 10 importante no es demostrar que existen 0 que no existen relaciones de subordinacion entre los generos, sino hacer visibles las relaciones de genero en tanto que es un aspecto fundamental de la construccion de personas con capacidades de accion, produccion, depredacion y comunicacion propios a 10 largo de sus vidas, y evitar condenar a las mujeres a una posicion de objeto, sin acci6n ni voz propia, 0 estipular que la subordinacion femenina es un hecho universal. Como Joanna Overing (1986) sefiala, los estudios que asumen de entrada que las mujeres son universalmente subordinadas a los hombres suelen considerar, sea cual fuere el grupo cultural, que las reglas sociales subyugan a las mujeres, pero cuando se aplican a los hombres, les dan prestigio. Los estudios de genero caen facilmente en una trampa de tipo «0 bien pierdes, 0 bien pierdes» -un «catl:h 22.- al juzgar a las mujeres con la medida de los hombres y desmerecerlas por no hacer 10 que los hombres hacen. Este preconcepto puede ser formulado mas generalmente de la siguiente manera: las obligaciones masculinas Ie dan estatus al hombre, mientras que las obligaciones femeninas constrifien a las mujeres. Este preconcepto es especialmente confuso cuando sirnultaneamente se sostiene el argumento de que las mujeres son desvalorizadas debido a su 'espontaneidad', a su relativa autonomia y a su falta de involucramiento en el establecimiento de relaciones 'importantes' fuera del grupo 'domestico', tal como 10 hace un yerno en sus obligaciones para con su suegro (Overing, 1986:141. Traduccion propia). 24
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Por ejemplo, un caso de catch 22 encontrado con frecuencia en la literatura amazonica se refiere a la division del trabajo, especialmente a la fabricacion de artefactos de cocina. En una gran variedad de grupos etnicos cuya subsistencia depende de la yuca, los hombres fabrican los instrumentos necesarios para preparar los tuberculos, incluyendo las variedades ricas en acido prusico, que de no ser procesadas son venenosas. . Los hombres hacen las bateas de madera para triturar la yuca cocida. Tejen los exprimidores para separar el jugo y el almidon de la masa de yuca, los coladores para deshacer los grumos y los abanicos para atizar el fuego. Aunque son las mujeres quienes se benefician del trabajo de los hombres, las etnografias sustentadas en la teoria del patriarcado asumen que la manufactura de tecnologia de cocina por los hombres es una prueba mas de la dominacion masculina, porque vuelve a la mujer dependiente del hombre. Estos estudios parecen olvidarse de que es una obligacion de todo marido proveer artefactos de cocina para su esposa. Entre los airo-pai, un pueblo de la familia lingiiistica tucano occidental del Napo-Putumayo del Peru, con quienes realice un trabajo de campo para mi tesis doctoral y que constituyen mi principal punto de referencia etnogrMlca (Belaunde, 2001) tuve la oportunidad de apreciar que una mujer que no recibe artefactos de cocina de su esposo, no demora en desprestigiarlo ante tod~ el mundo por perezoso, y si este no cambia de actitud, suele abandonarlo, llevandose a sus hijos pequefios. Ademas, una mujer que no puede preparar yuca, no tiene nada que ofrecer a los visitantes que pasan por su casa, 10 cua! tambien acarrea el desprestigio del esposo, ya que los airo-pai valoran muchfsirno la generosidad hacia los visitantes, y es raro que el visitante salga de sus casas sin baber recibido una bebida de vegetales 0 un pedazo de pan de yuca. Pero los autores preocupados por afirmar la sUbordinaci6n universal de las mujeres no parecen tomar en cuenta esta prerrogativa femenina. Seg(m sus puntos de vista, las mujeres no tienen c6mo salir bien paradas en la distribuci6n del prestigio. En sus marcos te6ricos, los hombres monopolizan los medios de producci6n de los alirnentos y tambien el preSllgiO derivado de la comida, a pesar de que en Ia gran mayoria de los casos son las 25
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mujeres las que sirven diariamente la bebida y el pan de yuca, y se sienten muy orgullosas de sus productos. Es talla reticencia a reconocer que las mUJeres tamb1C~n tienen esferas propias de prestigio, a las que esta subordinado el prestigio de los hombres, que estos autores se olvidan tambien que en gran parte de estos pueblos amazonicos, la producci6n de ceramicas, ollas,' tinajas y platos para hornear la farina y el pan de yuca, reposa '. enteramente en las manos de las mujeres, por 10 que hablar de r un monopolio masculino de las tecnologias tradicionaJes de la ~ cocina y dee procesamiento de la yuca es incorrectolO. Sin embargo, hoy en rna este argumento quiza sea irrelevante. Rablar de ollas de ceramica es hablar de una tecnologia que esta casi extinta, pues ha side reemplazada por la compra de ollas de a1uminio. Los pocos pueblos en «aisiamiento voluntario»", que no estill abiertamente integrados a la economta de mercado, estill indirectamente bajo su dorninio, acorralados por colonos y rnadereros, agobiados por enfermedades contra las cuales no tienen resistencia inmilllo16gica, y a meRudo subsisten del robo de los productos de las chacras y de las merCa1lcias de los pobladores de comunidades vecinas. Por toda la cuenca amazonica, las relaciones de genero reflejan la dependencia d.e! mercado comercial por ambos generos, deseosos de adquinr los JlI."oductos, las medicinas y los servicios que se han vuelto indispensables en su rna a rna. Como hacer para conseguir dinero, es una fascinaci6n y una preocupacion cotidiana12• La mayoria de Ia poblacion est;) parcial 0 totalmente integracta aI subproletariado ruIal 0 urbano amazonico, en condiciones de trabajo de alto riesgo y marginaci6n, atrapados en un circulo vicioso de deudas y obligaciones con patrones y comerciantes. Por norma, se ven forzados a vender sus JlI."oducto& a bajo Jrecio 0 a emplearse en actividades de baja rental>ilidad, ya sea en la ciudad 0 en el campo, a menudo enfrentando actividades i1egales y violentas implantadas en sus territorios por los colonos, como la explotacion maderera, la mineria, la produccion de colOVer Lorraine (2001) pan una discusi6n sobre 1a subordinaci6n femenina en 1a
Amazonia. 11 Ver Huertas (200Z); Shinai Se>jali (2004). 12 Ver S. Hugh·jones (1992)- sobre las concepciones, indigenas de las mercancias y el dinero.
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cafna para el mercado internacional y las campanas militares de contrainsurgencia. La participaci6n en la economfa local implica la adopcion de actitudes propias de los colonos en el que ser «machista» es una categoria local y en donde la violencia domestica, la prostitucion y el a1coholismo son comunes. Frecuentemente, los hombres tienen mayor acceso a relaciones de patronaje y trabajos pagados, son responsables por provecr a1imento a sus familias y tienen mayor poder de decision sobre el uso del dinero. La asistencia a la escuela, la competencia agresiva por la tierra, el proselitismo religioso de los grupos cristianos, y la intervencion de las instituciones androcentricas del Estado de los'
r, etnicos, las mujeres suelen tamar parte activa en la seducci6n y en las relaciones extraconyugales. Las evidencias etnograficas, sin embargo, establecen que una variedad de forrnas de violencia son perpetradas y sufridas par ambos generas. Cabe anotar que muchas manifestaciones de aparente agresi6n, sea fisica a simb6lica, ejercida contra los demas a contra sf mismo, forman parte de los procesos de construcci6n de la corporalidad masculina y femenina, tales como los rituales de dieta y reclusi6n, las purgas can pravocaci6n de v6mitos, escarificaci6n y desangramiento, y los estados de conciencia «alterados» inducidos can productos de origen vegetal y animal. Todos estos procesos son dolorosos e imponen restricciones severas a los hombres y a las mujeres que los Bevan a cabo.{G> que quiero decir no es que no exista violencia contra la mujer, sino que el ejerciclO de la violencia y la ~xIJe~~Ec:ia.je la vlOlencia, son aspectos constltuyentes de la 'Oxist'On~ia~ocial_ta~~~ inuje~~_s como de hombres] Las guerras interetnicas del pasado l4 , las matanzas y el rapto de hombres y mujeres enemigos, adult ninos, tambien formaban parte de estos procesos de producci6n de las .personas.pesde la publicaci6n de Marriage Aiiiimg the Trio (Matrimonio entre los Trio) por Peter Riviere (1969) y su anaIisis de , los procesos matrimoniales de incorporaci6n de los peligrosos parientes politicos en la seguridad dadrcuIG de Ia parentela, los estudios antropol6gicos concuerdiln en afinnar que la depredaci6n, la domesticaci6n y la familiarizaci6n de personas, animales, plantas y seres espirituales «de fuera» es un mecanismo fundamental de construcci6n de las personas y de la parentela «de dentro». La alteridad de seres «otros» debe ser incorporada para elaborar la semejanza que une a la parentelalS• Esto no significa que todo tipo de agresi6n sea justificada 0 aceptada, especialmente dentro del cfrculo del parentesco. Al contrario, Ia gran mayorfa de los pueblos amaz6nicos se carac-
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14 Para los grupos en «aislamiento voluntario» y los pueblos vecinos. el estado de guerra, y de alta morbilidad y mortalidad, es- una realidad actual exacerbada por la avanzada de la colonizaci6n en los lugares mas remotos y 1a desprotecci6n poe parte del Estado.
15 Ver Viveiros de Castro (1992); Descola (1996); Surrall~s (1999); Lagrou {l998r. Des-hayes & Keinfenheim (2003).
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terizan por evitar casi obsesivamente las expresiones abiertas de agresi6n y de «rabia» en' el dfa a dfa. Esto se manifiesta especialmente en su relaci6n con 105 ninos, a quienes, por 10 general, no se les escarmienta con golpizas ni gritos, ya que se considera que de escarmentarlos de esta manera, los ninos aprenderfan a ser rabiosos, imitando el comportamiento de sus padres. La rabia es una noci6n que ocupa un lugar central en las concepciones amaz6nicas de la violencia y se Ie atribuye un dinamismo propio. Es un estado que afecta la sangre y la conciencia de las personas. De no ser controlado y dirigido hacia «fuera» para ihcorporar elementos necesarios a la vida eJ,l parentela -para tumbar el monte, cazar, pescar, matar enemigos 0 llevar a cabo trabajos que requieren grandes esfuerzos- se torna destructivo en el «interior»16 del nucleo de los parientes. Sin embargo, segt1n las situaciones vividas en el interior de la parentela y con personas de fuera, surgen conflictos que Bevan a una falta de control de la rabia volcada contra las propias personas cercanas. Los celos en la pareja son un motivo prominente de expresiones de rabia, perc en algunos casos, la rabia volcada contra las personas cercanas responde a una dinamica indfgena propia de la incorporaci6n de la alteridad y de la transformaci6n de las personas parientes en «otros» seres, peligrosos para las suyos. Estos episodios de rabia entre personas cercanas son mas frecuentes cuando la gente se encuentra bajo la influencia de bebidas fermentadas 0 cuando se encuentra fuera del ambito de la vida diaria en la comunidad. La agresi6n fisica a la mujer y la violaci6n existen, pero, en la mayorfa de los. casos, nl} forman parte de la cotidianidad, siendo desaprobadas y castigadas 17 • Sin embargo, donde hay 16 Ver Belaunde (2001); Surrall~s (l999); Fausto (2001); Londono (2004); Overing & Passes (2000). 17 Cabe notar que. en la actualidad, 13 violaci6n a mujeres menores est3. asociada a 1a asistencia a 13 escuela. En 13 Amazonia peruana se han realizado denuncias de violaciones por los profesores escolares que se aprovechan de su posici6n de autoridad para abusar de las nims. Es probable que muchos casas de violaci6n a menores no sean denunciados. por 10 que es diffcil estimar 13 magnitud de este fen6meno que preocupa a los padres de familia (Paredes, 2004:69-78). Por otra parte. en el contexto ritual tradicional de transgresi6n por parte de las mujeres de restricciones de comportamiento 0 de prohibiciones referentes a objetos rituales, como las flautas sagradas tocadas por los hombres, las violaciones est3.0 asociadas a 13 pre-
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, alcoholismo -legado de los colonos comerciantes que pagaban a sus trabajadores con aguardiente para esclavizarlos a su servicio- la violencia domestica se inserta en la cotidianidad y contribuye, junto con otros factores de influencia de la sociedad nacional, a la desarticulacion de las relaciones de genero al interior del poblado basadas en la mutualidad y la reciprocidad. En su estudio de los piaroa, un pueblo de familia lingilistica sa\iban da Orinoco venezolano, Joanna Overing (1988) propone que la principal preocupacion de los hombres no es asegurar su control sobre las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres, sino mas bien, criar a sus hijos para que adquieran las capacidades de pensamiento y accion, adecuada a cada genero para que puedan actuar autonomamente cuando sean adultos. En lugar de sacrificar el amilisis social a un principio teorieo que estipula la subordinacion universal de las mujeres, Ja autora sostiene que la prioridad del anaJisis antropol6gico es comprender el universo moral, e} significado y los valores que sustentan las relaciones entre personas de un mismo genera- y de genero cruzado. En el caso de los piaroa, que valoran a1tamente fa autonomja personal, la generosidad y la traIlquilidad, asj como el sentido del humor, los nIDos y las ninas adqmeren las capacidades para la sociabilidad de manera complementana, con una disciplina y un sentido de la estirna propios a cada genero (Overing, 2000). Ambos generos incorporan en sus cuerpos paderes y conocimientos de los dioses par medio de «Iecciones de magia» (maripa teau) para desarl'Ollar sus propias capacidades de pensamiento }' volverse batiles trabajadores. Para ambos generos, cUerPO, pensamiento y trabajo son inseparables. EI procesa de la construcciOn de la persona a traves. de la crianza es concebido .como un proceso de incorporaci6n de los paderes ex6genos de los dioses que son venenosos y dehen ser absorbidos. con mOOeraci6n. La acumulaci6n excesiva de conocimientos es fatal, ya que conduce al descontrol y al envenenamiento de la locura, de la enfennedad y de la destrucci6n del entorno. sencia de <spiritus enIureci
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Cada persona piaroa usa collares de cuentas y pintura facial que representan los poderes Yconoclmlentos que la persona tiene, que son invisibles y estan contemdos en su cuerpo. Las cuentas de las mUJeres son llamadas «las cuentas del conocimiento de la menstruacl6n», y los disenos pintados en su cara son «las marcas de su menstruaci6n» (iwti maruwa), marcas que «ordenan» su ciclo mensual. Los hombres tienen dentro de sus «cuentas de conocimiento» las capacidades ?~ cazar y pescar, que les son dadas dur~nte su llllClaci6fl. Mas tarde, los hombres pueden, Sl es qut; 10 desean, especializarse en la caceria 0 la pesca, 0 como cantores y brujos (...] Segful la c1asificacion piaroa, tada creaci6n para la cual una persona es responsable, es Hamada a'kwa, 0 «pensamiento», de esta persona. Por 10 tanto, los prOliuctos del trabajo de una persona, los hijos de una persoea, Y una transformacion de brujeria, tal como la transformaci6n del mago en un jaguar 0 en una anaconda, todas estas cosas se Haman «pensamientos» de una persona. La chaera producida por una mujer es su a'kwa, as} como tambien la cerbatana hecha par un hombre es su a'kwa, y el rallador hecho par una ~ujer e~ su a'kwa» (Overing, 1986:141-148. TraducclOn propIa).
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Seglin la autora, uno de los principal~~oses. compr~ der el pensamiento amazonico sabre \:.qlll§ esserlguaLx. diierente~i una cuesti6n que no se limlta a las relaclOnes de ~nero sino que se extiende a tOOos los ambitos y suste~tI una concepci6n del principio de reciproc~dad entre p~elas de intercambio en terminos de «una relaci6n ~n~o de ~gual. dad como de diferencia» (Overing, 1986:14Q}. 51 bien la 19ualdad es sin6nimo de seguridad, un mundo en el
alteridad de los generos es necesaria para producir la igualdad de manera procesal. La autora sugiere que, subyacente a la diversidad de grupos culturales, existe un principio metafisico comun al pensamiento amazonico: «El universo existe, la vida existe, la sociedad existe solamente mientras haya contacto y mezcla adecuada entre cosas que son diferentes entre sf» (Overing [Kaplan], 1981:161). Con respecto a las relaciones de genero, el desafio para el antropologo es articular las concepciones sobre la igualdad y la diferencia de genero con las concepciones sobre las capacidades productivas y depredadoras, la autonomia y la responsabilidad de las personas. Si como en el caso de los piaroa, los hijos y los productos del trabajo de una persona son sus «pensamientos», queda claro que las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres no son apropiadas simplemente por sus maridos. AI contrario, el matrimonio provee la dinamica necesaria para que ambos generos sean fertiles y productivos al combinar sus pensamientos. Las relaciones de pareja no estiin regidas par un contrato matrimonial calcado sabre un contrato de propiedad -otorgando derechos y obligaciones legales sobre el conyuge, los hijos y el patrimonio- sino que se constituyen en el proceso de vida mantenido por ambos miembros de la pareja. Por esta razon, cuando hay desentendimientos por una parte 0 la otra, las separaciones son frecuentes. David Thomas (1982) retrata bien como el movimiento de sube-y-baja entre los generos es vivido y expresado entre los pemon, un pueblo de familia lingiiistica caribe de la Guyana. EI siguiente episodio narra una conversacion bromista entre hermanos, e ilustra cOmo el sentido del humor y de la contrapartida alimenta el juego de la complementariedad de las labores entre los generos. La discusion empezo cuando el hermano decreta que la carne era una comida realmente importante, y que, finalmente, eran los hombres los que traian carne. Pera, la hermana Ie contesto: iquien prepara el pan de yuca y la cerveza cachiri que Ie da fuerza a los hombres para que vayan a cazar? iY quien, Ie replica el hermano, corta el bosque para plantar la yuca? iY quien, Ie pregunta32
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ron su hermana y su cuflada, cuida la chacra para que la yuca no se inunde de malas hierbas, y quien carga la yuca a la casa y la raila, la exprime y hornea el pan? [...] Y asi continuo, una tras otra, durante una media hora, hasta que finalmente la discusion termino en unas cuantas bromas y admisiones a regaftadientes par parte de ambos lados, que una cosa servia de apoyo a la otra y asf ad infinitum (Thomas, 1982:91-92. Traduccion propia). Ni los hombres ni las mujeres pemon estiin dispuestos a abdicar facilment.e su autonomia. Ambos consideran que su~ productos y trabajos son los mas importantes de su economfa. Intentar establecer cual de los productos es mas prestigioso, si la carne 0 la yuca, sena tomar partido por el punta de vista de un genera y desconocer el del otro, y tambien, sena desconocer el hecho de que ambos puntos de vista se complementan mutuamente y son necesarios para mantener la economia en movimiento. Las expresiones que aparentemente desvalorizan el trabajo y los productos del otro genero son recfprocas, y revelan un sentido del humor complejo que tiene por objetivo suscitar una contrapartida, alimentar el coqueteo y elogiar, asi como tambien descargar posibles animosidades. Entre algunos pueblos amazonicos, como los cashinahua, un pueblo de familia lingiiistica pano del PurUs, este sentido del humor es puesto en escena en juegos jocosos en que los hombres se opanen a las mujeres en bloque. Las mujeres, por un lado, insultan al pene, a veces llamandolo «nuestro enemigo»'s y desvirtuando sus cualidades de buen amante y cazadar. Los hombres, par otro lado, insultan a la vagina, refiriendose grotescarnente a su olar y su diseiio. Cada grupa de genera ridiculiza 10 que vuelve al otro deseable, seductor y fertil. Sin embargo, Kenneth Kensinger (1997), Cecilia McCallum (2001:170) y EIsje Lagrou (1998:337) concuerdan en que estos juegos no son rituales de subordinacion sino que, al contrario, establecen la igualdad, la interdependencia y el deseo mutuo entre los generos. No es sorprendente que estos juegos formen parte de los grandes rituales celebrados para llaIB Ver McCallum (2001:170); Lagrou (199B:337); Kensinger (1997:121).
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mar a los espfritus y despertar el crecimiento de las plantas, los animales y las personas, causando mucha risa y generando buenos animos entre los participantes. Dichas expresiones de humor son un fenomeno relacional que manifiesta el hecho que no existe un consenso de jerarqufas entre los generos. Cada cual constituye un bloque de solidaridad paralelo, y aI mismo tiempo, existe en relacion con el otra Por 10 demas, cada persona asigna a las expresiones de humor un significado propio en su vida, segiin sus intereses del momento y la situacion en la que se encuentre. Si existe un descontento hacia una persona del otro sexo, es muy probable que la burla sea mas proxima a una agresion 0 a un insulto que a un elogio disfrazado bajo forma de burla. Los juegos tienen un efecto catartico y permiten expresar resentimientos. Tambien permiten entablar nuevos amorios 0 enardecer una relacion existente. EI sentido del humor es particularmente importante en las relaciones de tooo igualitario cargadas de deseo, como la relaci6n entre eSP0SQS 0 amantes, y la relacion entre cufiados del mismo genero; es decir, entre personas unidas por movimientos de intercambio. Sin pretender que la nocion de dominacion, masculina 0 femenina, sea irrelevante entre los pueblos amaz6nicos, me parece que los episodios narrados muestran que ese concepto estii lejos de ser aceptado sin discusion y una buena dosis de hulllOf' tanto por los hombres como por las m~eres. Tal vez se podrja atribuir la fortaleza de Ia posiciOn de las m~eres entre los pemon, los piaroa y los cashinabua aI hecho que en todos estos casos, despues de casadas, las mujeres. continuan viviendo con los. suyos y no van muy lejos de la casa de su madte. En ese caso, se podria argumentar que la uxorilocalidad, es decir, que al casarse la mujer permanece en su casa y el hombre es e} que se despiaza a la casa de su esposa, serfa la institucion responsable del alto grado de autonomia femenina en el matrimonio. Sin embargo, una similar autonomia femenina tamblen es valida entre los grupos en los que, aparentemente, las mujeres se encuentran en una posicion menos privilegiada, como entre los grupos de habla tucano oriental del Vaupes, en la frontera entre Colombia y Brasil. Enos se caracterizan por tener descendencia patrilineal, de residen34
cia virilocal y practican la exogamia lingiiistica. Despues de casarse la mujer se desplaza al poblado de su esposo, donde es una ex;raiia y habla un idioma diferente al de los dem~~. No obstante, contrariamente a la idea de que el matnmomo nloca1 significa una perdida de libertad para las m~Jeres, Cnstlane Lasmar (2002:108) sostiene que «eI matnmomo favorece el Illcremento de la autonomia y la identidad fememna».
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Una caracteristica destacable de las relaciones entre los sexos en el Vaupes es la sustantiva autonomia de la que gozan las mujeres, principalmente las casa~as. La participacion en la decision de escoger al conyuge, la posibilidad de abandonar al marido s.in grandes traumas en las fases iniciales del casamlento, antes del Dal;umento de los hijos, y el dominio exclusivo sobre una esfera importante de Ia economia de la pareja, confieren a Ia mujer, sobre todo en el contexto de las relaciones conyugales propiamente dichas, espacios de negociacion y autoafirmaci6n inso~chados !J
de la palabra de curacion con plantas sagradas 19• Para entender la dinamica de genera, por 10 tanto, es necesario comprender que es la sangre y como la corporalidad femenina y masculina se construye alrededor del manejo de la sangre. Tambien es necesario dejar de enfatizar las relaciones de dominaci6n de un genera sobre el otro, y explorar como ambos generos obedecen a sus prapias exigencias, asf como a las exigencias del otro. Cuanto mas entrelazados esten en la complementariedad, el ser hombre 0 el ser mujer significa transitar por caminos paralelos. La existencia de fuertes lfneas de solidaridad entre personas de un mismo genero debe ser comprendida con respecto a los procesos de construccion de la corporalidad por medio de la reproduccion paralela. En muchos grupos etnicos es comtin que hombres y mujeres respondan a las preguntas del antropologo, diciendo que desconocen todo, 0 casi todo, 10 que se refiere al otro genera. Afirman que «los hombres saben de las cosas de los hombres, las mujeres de las cosas de mujeres», «esas son cosas de hombres, las mujeres no hablamos de eso» 0 «esas son cosas de mujeres, preglinteles a ellas». Muchas veces durante mis visitas a las comunidades airo-pai, los hombres y las mujeres me respondieron con palabras similares, entre divertidos e irritados par mi falta de tina ante a1go tan evidente para ellos. Seglin los airo-pai, que tambien practican el matrimonio virilocal, es esencial que todo hombre y mujer posea conocimientos propios y que las decisiones tomadas par cada cual sean el fruto de ]a «conversaci6n» entre la pareja. «Hay que conversar», siempre insistian"', rehusfuldose a tomar la palabra par el otro 0 a lIevar a cabo algo sin comunicirselo. Aetnar sin el acuerdo del otro es algo problematico aunque aceptable seglin las circunstancias. 19 Ver Gamelo (2003), Hill (1989), C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963), ReichelDolmatoft (1997), Van der Hammen (2000). Franky (2004), Jackson (1992). Coimbra & Gamelo (2003:14-15)~ La discordancia entre la autonomia diaria de las mujeres y su subordinaci6n ritual tambien fue resaltada por Robert y Yolanda Murphy (1974:186) en su estudio pionero sabre los mundurucu. Los autores sostienen que ",[...] en 13 fantasia' pliblica del ritual, los hombres expresaban su mascullnidad, su necesidad de autoridad, sus miedos de que tal vez, a fin de cuentas. su poder no era tan real,.. 20 Ver Perruchon (1997:53) sabre 13 prioridad de 13 conversaci6n entre las parejas shuar.
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Pera actuar a escondidas es algo inaceptable y siempre causa
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profundo resentimiento. A menudo, me daba la impresion de que cuando un hombre hablaba de cosas de mujeres, 10 transformaba en mujer y viceversa. Ser hombre es hacer y hablar de cosas de hombres; ser mujer es hacer y hablar de cosas de mujeres. Pero la vida en pareja requiere de la mezcla de estas dos capacidades de accion sobre el mundo. Estas ideas tienen implicancias con respecto a saber si es que las categorias «hombre» y «mujer» en los pueblos amazonicas relevan de una concepcion esencialista del genero 0 de una concepCi6n relacional. La concepcion esencialista, establece que biologicamente los individuos nacen hombres 0 mujeres, y a traves de la socializacion asumen los rales sociales preestablecidos para cada genero. La concepcion relacional, en cambio, sostiene que el ser mujer y el ser hombre es un proceso dinamico de interacci6n social. La importancia de la reproduccion paralela entre los pueblos amaz6nicos padrfa lIevamos a pensar que existe una concepcion esencialista binaria hombre/mujer. Pera esto es incorrecto, porque la idea de un cuerpo biologico, fisico, preexistente a su fabricacion social y cultural es ajena a la corporalidad amaz6nica. Como sostiene Cecilia McCallum (2001:167) respecto de los cashinahua, entre los pueblos amaz6nicos no hay un cuerpa preexistente al genero. AI contrario, «el genero es conocicuer 0». g nero es «agencla»-'-. Ull concepto traducido del ingles «agency» que se refiere a las capacidades de accion que cODstituyen a la persona inscrita, hecha y actuante en un mundo de interacciones, de producci6n, depredaci6n, intercambio y consumo. En el caso cashinahua, las mujeres no son objetos para ser 'intercambiados', sinO productores y consumidores por sf mismas. Las personas son las autoras de los objetos y de las sustancias que son dadas 0 consumidas [... J Una persona verdadera trabaja y hace consumir a las demas. Los cuerpos tambien deben ser considerados junto con los otros productos hechos por verdaderas personas humanas en la constituci6n de la socialidad (McCallum, 2001:7. Traducci6n prapia). 37
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, '" Las relaciones de genero ponen en movimiento el proceso de roduccion de los conocimientos hechos cuerpo'l. La dualidad cartesiana cuerpo/mente de la filosofia modema occidental no pertenece al pensamiento amazonico: las sustancias, los pen- A samiento~, los ~ectos, los deseos, los espiritus y los productos ~ del traooJo se mterconstItuyen. En particular, las etnograffas examinadas. en este libro indican que la sangre es el vehiculo principal que efecttia tanto la diferenciacion como la unidad de los generos. Poco a poco esta emergiendo una comprensi6n de c6mo el pensamiento se hace cuerpo en la sangre, con variaciones entre los diferentes grupos etnicos, pero tambien con importantes rasgos comunes. Jdl sangre, como los pensamientos .circulan. En esto reside su p<>
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Mi posicion es. que el genero de una persona, en el caso de los canelos, se desarrolla y completa en la medida en que esta adquiere ciertas habilidades, las mismas que se incorporan al cuerpo de la persona y se exteriorizan en ciertos productos (Guzman, 1997:55).
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~omo sostiene Marilyn Strathern (1988) en su estudio pionero sobre las relaaones. de genero en los pueblos de Papua Nueva Guinea. tambien en la ~ oia las reJaciones de un ..mismo sexo» (same sa) y de «sexo crozado,. (crosssex) se constituyen reciprocamente.
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La autora sefiala que los nifios y las nifias son diferentes al nacer. EI feto esta hecho de la union de la sangre femenma y del semen, un derivado de la sangre paterna que se acumula en el utero a 10 largo de relaciones sexuales repetIdas. 5i la sangre femenina es mas fuerte, nace mujer. 5i el semen es mas fuerte, nace varon22 • AI crecer, los nifios ! las ninas van adquiriendo mas sangre, voluntad y conoC!mientos hasta lIegar a la pubertad. La sangre de la mujer y la del hombre se distinguen por su contenido y color. No se trata de que la una es mejor que la otra, sino que. son. dif,:r~n tes. Lo que actualiza su diferencia es la ex~encla YlVl.da poI" las personas: 10 que aprendieron y de qUien 10 aprendleron, 10 que comieron y con quien, 10 que produjero~ ~ para quien, los nombres y poderes espirituales que reclbleron, los afectos y las responsabilidades; tOOos estos as~ctos. que generalmente llamarfamos conocimientos y emOClOnes. son transportados en la sangre, haciendose cuerpo de hombre o cuerpo de mujer. . . Christopher Crocker (1985) demuestra la eXlsten~la de una concepcion muy similar entre los boioro del Brasll central. Raka, la «sangre» Y sus derivados, el semen y la sangr~ menstrual, es un mecanismo hidraulico que confiere capacldad de acciOn, agresividad y deseo a las personas y los seres del cosmos en interaccion. La capacidad para cazar, que es practicamente la esencia del criteria bororo de mascillinidad, es ipso facto una evidellcia de un Taka poderoso: EI trabajo femeRino en la cocina y la chacra es, de Igual manera, una prueoo de tener una «sangre» amplia (Crocker, 1985:57. TraducciOn propia). Igualmente, entre los casbinahua, KeIUleth Kensinger (1995). sostiene que el cuerpo es un «cuerpo que &abe» y que esta contmuamente en proceso de fabricaci6n, incorporando pensamtentos.
22" Las mujeres qt:icbua tambien conocen procedimientos riwes para influir sabre el genero del feto durante el embarazo.
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Una persona sabia no es solamente alguien cuyo cuerpo entero sabe gracias a su experiencia pasada, sino algUlen cuyo conocimiento continua creciendo en la medida que su conocimiento es puesto en acci6n. EI conocimjento esta vivo. Vive y crece en el cuerpo que actt1a, plensa y siente. (Kensinger, 1995: 246. Traducci6n propia). EI «cuerpo que sabe. se sustenta de los espfritus yuxin que son transportados por la sangre y los fluidos del cuerpo, llenandolos de vida, habilidades, apetitos y pensamientos. Una persona es un cuerpo vivo pensante [...] 0 mas precisamente, un cuerpo es siempre vivo, un ser en . . creClmlento desde su comienzo. Su origen es yuxin hecho materia, liquido sin fonna, endurecido y moldeado en la solidez del cuerpo humano (Lagrou, 199&:78. Traduccion propia). La nocion segun la cual la sangre encarna el conocimiento i~telectual, afectivo y espiritual, y circula por las venas, tambl~n se encuentra entre los awajun del Alto Mayo peruano. MIchael Brown (1985) sostiene que entre los awajun la sangre «es el medio por el cual el pensamiento es transportado a traves del cuerpo» (Brown, 1985:129). EI autor nos cuenta una conversacion particulannente ilustrativa con un hombre awajun sobre la importancia del corazon y de la circulacion de los pensamientos por todo el cuerpo. 'La gente piensa con la cabeza 0 con el coraz6n', Ie pregunte. EI verba anentaimat, 'pensar', es similar ala pa_ labra anentai, 'coraz6n', y a1gunas personas me habfan dicho que esto era as! porque pensamos con nuestros corazones. Sin embargo, no es inusual que los padres awa]un Ie digan a sus hijos que dejen los consejos 'entrar en sus cabezas', tal vez en reconocimiento de la creencia no-indfgena sobre el sitio del intelecto. Mi pregunta h~cha a Shajian era entonces un pedido de aclaraclon. EI tomo una vasija de masato que su esposa Ie 40
entrego y dijo deliberadamente: 'Ia gente que dice que pensamos con nuestras cabezas esta equivocada porque nosotros pensamos con nuestro corazon. El corazon esta conectado con las venas, que llevan los pensamientos en la sangre para todo el cuerpo. EI cerebro solo esta conectado a la espina dorsal, lno es as!? Entonces, si pensaramos con nuestro cerebro, solamente serfamos capaces de mover el pensamiento hasta nuestro ano!' (Brown, 1985:19. Traducci6n propia)23. Detras del sentido del humor subyace una gran preocupacion con el pensamiento humano como a1go que circula aI ritmo de los latidos del corazon y produce efectos tangibles. Los pensamientos son exteriorizados en el esfuerzo fisico, el trabajo y los productos del trabajo especfficos a cada genero. Esta idea tarnbien esta presente entre los ticuna de la region fronteriza entre Peru, Brasil y Colombia. Jean-Pierre Goulard (1998:116) muestra que los humanos estan fonnados por tres principios: el pora, ubicado en el corazon, gracias al cual una persona tiene capacidad para crecer, lIevar a cabo esfuerzos y trabajar. EI ma-u, ubicado en la lengua y que circula por la sangre, nutriendo el cuerpo con las caracterfsticas personales, el nombre, los comportamientos y los atributos rituales de la identidad. EI a-e, que rige el crecirniento de los huesos y reposa sobre el pora de la persona. Estos tres principios estan unidos en la sangre de la persona. «La calidad del pora depende de la calidad de la sangre» (Goulard, 1998:119. Traducci6n propia). Para mantener la sangre es necesario nutrirla ritualmente, especialmente bebiendo rnasato de yuca y lIevando a cabo bailes rituales. Las personas con huen pora son fuertes y trabajadoras. Se considera que el pora de las mujeres es menos fuerte que el de los hombres, porque por 10 general los trabajos femeninos requieren de menor concentraci6n de esfuerzo
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«Los seres humanos piensan con el coraz6n. porque por medio de las venas el coraz6n se comunica con todo el cuerpo. E1 cerebra no puede pensar as{ porque se canecta solamente con el espinazo. iY el espinazo tennina en e} ana!,. (Brown. 1984:174).
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fisico, perc a 10 largo de su ciclo de vida, los hombres y las mujeres desarrollan pora adecuados a su ser, para realizar trabajos y criar a los hijos de manera especifica a cada genero. Entre los shipibo existe una similar identificaci6n de pensamiento, sangre y trabajo. Anne Marie Colpron (2004:200) senala que las palpitaciones del coraz6n y de las venas son la prueba del vigor del «pensamiento», shintin. EI pensamiento del padre es transmitido a sus hijos a traves de su sangre hecha semen, y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la mujer durante la gestaci6n. Si la sangre de la mujer es de mayor cantidad, nace nina; si la del hombre es mayor, nace var6~24. La fuerza fisica y el trabajo bien hecho tambien permiten evaluar el shintin de una persona: el trabajo energetico revela un «pensamiento fuerte» (c6shi shintin) mientras que la pereza (chikish) deja ver un shintin «debil» (Colpron, 2004:200. Traducci6n propia).
Estas ideas sustentan las praeticas de dieta y de reclusi6n del padre asociadas a la generaci6n del parentesco durante el embarazo, el parto y el post-parte par medio de un proceso ritual Hamado la covada. Por ejemplo, Peter Gow (1991:263). muestra, con respecto a los yine (piro) del Bajo Urubamba del Peru, que la covada reposa sobre la idea que el feto esta hecho de la sangre del padre y de la madre, par 10 que los tres (padre, madre y feto) estan biol6gica, mental y espiritualmente unidos25. 24
Las mujeres ~ipibo tambi~D poseen fonnas rituaies para influir en el g~nero
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del feta. Por e}eDlplo. una mujer que siempre tiene bijos hombres. intercambia eI bot6n. del ~talOn de su marido COlI del poulaI6n de' un hombre que bene bl,JaS mu)ereS. para tambi& tener una hija mujez:. 25 La idea segUn Ia cuaI es necesario acumuJar semen en e11itero para funnar eJ leto es ~6nica. La idea que eJ semen se une a la sangre materna, 0 a un fluido ~ado de la.sangre materna que contribuye a formar 0 a mentar el Ceto, y la Idea que tas miias estan hechas principalmente de f1uidos femeninos y los niilos de fluidos masculines, tambien son comunes. Sin embargo, entre los pueblos de familia lingiiistica tupi se consXlem que el feta est.i: becho unicamente de semen y la madre actlia s610 como un contenedor. No disponemos de informaci6n acen:a de c6mo. los fetos son diferenciados par genero (Viveiros de Castro, 1992; Fausto, 2001; Luna. 1995). No obstante. la reproducci6n paralela en fa tiema infancia tambien es, relevante en el caso tupi. Por ejem~. entre los mbyA-guaranf del sureste brasilefio, at Dater, una nina reCl"be una amastita tejjda par su madre, y un
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El padre y la madre deben respetar ciertas restricciones alimenticias, de comportamiento y evitar ciertos pensamientos 0 contactos con espiritus que podrian tener un efecto negativo sobre el bienestar del feto, ya que este comparte sus sangres, «Sangre» es el idioma de la madurez sexual y de la fuerza corporal [... J es el idioma de las relaciones entre generaciones, «sangre» se refiere a la fuente de la persona en la vitalidad corporal de su padre y su madre, en sus habilidades de trabajar y de tener relaciones sexuales. 'Es este aspecto de la persona que permit~ crear hijos y poblados y que se pierde con las enfermedades y la muerte [...J La «sangre» de una persona es su vitalidad, el producto de los cuidados que recibi6 durante la infancia, y tambien la fuente de la creatividad adulta (Gow, 1991: 263-264. Traducci6n propia). «Mi coraz6n piensa» es una expresi6n comunmente utilizada por una variedad de pueblos amaz6nicos. Como afirma Gow (1991), «pensar» es tener en mente a las personas que nos prodigaron cuidados durante la infancia y prodigar similares cuidados a los nifios y los desvalidos. con los que se comparte la residencia. Alexandre Surralles (1999:128) sostiene, con respecto a los candoshi del Pastaza peruano, que para comprender el significado de la frase «mi coraz6n piensa» sena mejor traducirla par «mi coraz6n piensa en alguien 0 a1go que se refiere a a1guien [...] pensar es siempre pensar en el interes de alguien» (mi traducci6n), especialmente pensar en los pequenos, ya sean hijos 0 hijos adoptivos, los huerlanos desvalidos. La practica de la covada estabIece Ia paternidad de los hijos e involucra diversas. restricciones a1imenticias. y de compartamiento seglin los gropos etnicos.. Por 10 general, la mayor responsabilidad de cuidar del feto y de la madre reposa en el padre; por 10 que la covada no es solamente un ritual de parentesniflo recibe un pequeno juego de arco y f1echas. fabricado por suo padre. La caru:sta, el arco y flechas, respectiV3lJleme, condensan en si las capacldades produwvas y reproductivas transmitidas por Iineas de ~nero. De no recibir estes artefactos, Ia nina 0 eI nino se enfe:rmaril y moriria. Y3 que su alma no tendria c6mo afincarse en su cUeIpO (De Oliveira. 2002:127).
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co compartido entre padre, madre y feto", sino tambien un ritual que enfatiza la paternidad responsable masculina. Cuando distintos hombres han tenido relaciones sexuales con una mujer, se considera que todos ellos contribuyeron con su semen, su sangre y su pensamiento a la formaci6n del feto durante el embarazo. Todos ellos deben someterse a las restricciones de la covada en afirmaci6n de su paternidad27 • Segiin los cliferentes grupos culturales, la paternidad multiple es aceptadll en mayor 0 menor meclida, y hasta activamente fomentada, par 10 que no suscita celos entre el espaso y los amantes de una mujer, ya que la uni6n del semen de varios hombres es considerada positiva para la formaci6n de un feto sano. Las distintas teorias indigenas amaz6nicas de la concepci6n reposan sobre nociones especificas del manejo de la sangre y practicas de dieta y reclusi6n, e involucran tanto una concepci6n de la reproducci6n paralela como una concepci6n de la reproducci6n cruzada, por 10 que los padres estan sustancialmente unidos y son clirectamente responsables del bienestar fisico, mental y espiritual de sus bebes. Para comprender la corporalidad amaz6nica hay que comprender el juego de la reproducci6n paralela y la reproducci6n cruzada. «Mi coraz6n piensa», estas palabras incoherentes desde una perspectiva cartesiana pero coherentes en la Amazonia, expresan con claridad la uni6n de 10 corporal, 10 espiritual y 10 mental -tanto intelectual como afectivo- caracteristica del pensamiento de la sangre revelado par las etnograffas recientes"'. Cuando empece mi trabajo de campo entre los airo-pai, desde los primeros dfas me llam6 la atenci6n la manera c6mo utilizaban el verba «saber» cuando hablaban en castellano. EI cuerpo «aprende» y «aprencliendo sabe», me explicaron, ha26 Para un debate sobre 13 noci6n de covada ver Rivi~re (1974); Menget (1979); Crocker (1985); Rival (1998); Colpron (2004:206). 27
Ver Beckerman & Valentine (2002) para una discusi6n sobre las implicancias
sociales de la patemidad multiple y compartida entre los pueblos amaz6nicos. La paternidad multiple tambien se da entre los pueblos patrilineales de habla tucana oriental, aunque generalmente se acompafla de celos y rivalidad entre
el esposo y los 3JDantes de una mujer. Sin embargo. los hombres suelen bromear diciendo que t<:l 0 cual hombre contribuy6 a hacer un pedacito de la oreja de un nino (Mahecha. 2004).
28 Yer Sunalles (1999).
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blando en gerundios como suelen hacer. EI «que sabe pensar» es una persona «bien criada», hombre 0 mujer, cuyo coraz6n, el centro de los latidos de su sangre, recuerda las palabras de consejo y el ejemplo de los antiguos. Asimismo, su postura, alimentaci6n, higiene y comportamiento reproductivo demuestran la fuerza de sus pensamientos, que se exterioriza en sus productos, sus hijos y su generosidad hacia los demas. Cada cual sabe y hace 10 propio. Sabe trabajar, sabe dar de comer, sabe hacer hijos. sabe hablar; y quien no sabe, es porque no aprencli6 a pensar durante la crianza y no se acuerda de 10 que hacian y decian sus padres (Belaunde, 2001). ,. Por toda la cuenca amaz6nica se cuentan relatos y ntos que se refieren a un tiempo mitico en que los ho~bres. y las mujeres no «sabian» las cosas que saben hoy. EI lmagmano amaz6nico al respecto es muy amplio: mujeres aut6cratas, hombres que menstruan por el pene 0 que tienen un pene enorme e incontinente, mujeres con dientes en la vagina, 0 sin senos, 0 que no menstruan, 0 que para dar a luz se les tiene que cortar la barriga. Estos relatos cuentan, por medio de aventuras c6micas y hasta grotescas, c6mo los hombres y las mujeres adquirieron los atributos especificos de la femineidad y la masculinidad, de la maternidad y la paternidad. AI relacionarse entre si, al enfrentarse para satisfacer sus deseos de sexo y comida, es cuando las categorias masculinas y femeninas dejan de ser meros marcadores confusos de alteridad y se transforman en los dos polos dinamicos del parentesco cruzado y paraJelo. Hoy en dfa, solamente las mujeres «saben» parir a los hijos mientras que los hombres, paraJelamente al parto de las mujeres, «saben» c6mo actua: para contribuir a1 nacimiento de sus hijos, guardando la deb1da dieta y reclusi6n. EI comportamiento de los padres durante la covada lIam6 tanto la atenci6n de los primeros eurOpeos en el continente americana que, incredulos ante la idea de que los hombres tambien daban a luz a su manera, decretaron que los indigenas eran unos tremendos haraganes. Segun enos, mientras el padre descansaba en la hamaca, la parturienta retomaba sus tareas sin tregua despues del parto. Las mujeres amaz6nicas no tenian nada que ganar con el comportamiento ritual del padre, 0 de los padres, de sus hl45
jos. Un catch 22 que nos llega desde los balbuceos de la etnografia amazonica y que aun hace eco entre muchos colonos en la Amazonia. Tan importante como «saber» parir y criar a los hijos es «saber» matar animales, peces, arboles y enemigos, y «saber» guardar la debida dieta y reclusion para procesar la sangre de una victima de guerra. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sugiere que los procesos de la corporalidad y de la identidad social en la Amazonia responden a una «depredacion ontologica», es deciI; a la idea de que la construccion y la transformacion de las personas se da mediante la matanza, el , consumo, la domesticacion, la familiarizacion 0 la incorporacion de seres «otros. -los enemigos, sean vivos, muertos, divinos 0 espirituales- seres con los que existe una relacion de alteridad29 • EI «otro», externo y peligroso, es generalmente concebido como ua afiH -un cuiiado, un suegro, un yerno 0 un esposo potencial- COlI el que se establecen relaciones de depredacion y devoraciOn que nutren la vida social desde sus fronteras externas. Comprender a los dioses, a los muertos y a los enemigos es el mejor atajo para comprender el parentesco entre los vivos. «La muerte es el evento que literalmente pone a la sociedad y a la persona en movimiento» (Viveiros de Castro, 1992:15. Traduccwn propia).
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la adquisicion de conOClmlentos y poderes espirituales (Viveiros de Castro, 1979:44), Entre los yawalapiti, un grupo de familia lingtiistica tupi del Xingu brasileno, el manejo del mecanismo hidraulico de la sangre por medio de periodos de dieta y reclusion se aplica tanto a los casos de perdida como de exceso de sangre. La perdida de semen debilita y por eso, los jovenes en reclusion pubertaria deben abstenerse de sexo, bajo pena de quedarse bajos. Por otro laOO, la produccion de un hijo 'exige un gasto continuo de semen, siendo vista, de esta manera, como un esfuerzo y un trabajo 'llevado a cabo por el hombre. La retencion de sangre -
Aunque las expediciones guerreras del pasacIo eran llevaQas a cabo principalmente por los hombres, los perioclos de dieta y ~e r~usi:6n que segulan a Ia matanza de los enemigos teDian Implicancl3S para ambos generos y permitian «poner en movimiento» la fertiliclad de la pareja El guerrero en reclusi6n se encontraba en un estado similar y paralelo al de la mujer menstruante 0 de la mujer embarazada, ya que se consideraba que en todos estos casos se trataba de procesar la sangre, ya sea la sangre del enemigo muerto a la sangre de la menstrua~i6n 0 d~1 embarazo. En todos estos casos, la dieta y reclUSion penmten efectuar un «cambio de cuerpo» asociaclos a
EI manejo de la sangre y las practicas de dieta y reclusion, que Ie son asociadas, son la clave para comprender como las personas se diferencian entre hombres y mujeres, y como, al mismo tiempo, se unen en una misma concepcion del ser humano y del parentesco. Guarclar dieta y reclusion juntos es una accio» que constituye la parentela y une a las personas en el compartir de sus flujos y sus procesos de cambio de cuerpo"°. Es par causa de sus sangres, que los hombres y las. mujeres son a la vez «otros>, entre si y parientes iguales, que nacen ninos de ambos. generos, y que las relaciones con las personas y los seres externos aI grupo de parentesco se perpetuan, transformanclo la alteridad del «otro» en la se-
29 Vex Taylor (2001); Descola (1996); Surralles (2002),
30 Ver Da Matta (I976).
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mejanza que une a los que viven juntos. La sangre es un operador de la alteridad en un mundo regido por la multiplicidad de las «perspectivas» (Viveiros de Castro, 1998). Las cosmologfas indfgenas amazonicas se articulan sobre la nocion segiin la cual existe una multiplicidad de realidades y de puntos de vista sobre la realidad, a los cuales las personas de ambos generos pueden acceder por medio de los sueiios, por medio de estados provocados por la ingestion de plantas psicoactivas 0 por fuertes olores, especialmente por el olor de la sangre derramada. Estos viajes a otros mundos se dan mediante un cambio de cuerpo, el cual a menudo es expresado como un cambio de ropas, que permite entrar en «el otro lado», experimentar el mundo y ver las cosas tal y como otros seres las yen. Esta cosmologfa perspectivista implica que la posicion de sujeto, de «gente», no es exclusiva de los seres humanos vivos, sino que es una posicion ocupada por una variedad de seres del cosmos, ya sean animales, plantas, muertos, dioses, espfritus e inclusive algunos objetos. Cada ser del cosmos se posiciona a sf mismo como «gente», como el sujeto de la percepcion del mundo, y percibe a los demas a partir de su propio punta de vista. El cuerpo -que permite actuar en el mundo, percibir y ser percibido por los demas, pero que puede ser cambiado por otro en sueiios, en trances y bajo la influencia de fuertes olores- es el «sitio de las perspectivas».
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Lo que estoy llamando «cuerpo», por 10 tanto, no es sinonimo de una fisiologfa distintiva ni de una morfo10gla fija; es un conjunto de afecciones 0 de modos de ser que constituyen un habitus. Entre la subjetividad formal de las almas y la materialidad sustancial de los organismos, hay un plano intermedio que es el cuerpo como un haz de afecciones y capacidades, y que es el origen de las perspectivas. (Viveiros de Castro, 1996:128. Traduccion propia).
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La sangre derramada tiene un efecto similar al de las plantas psicoactivas utilizadas en el chamanismo, logra un camblO de cuerpo y abre las cortinas de la visibilidad entre dife48
rentes perspectivas. En este libro sostengo que el chamanismo amazonico debe ser correctamente caracterizado como un complejo chamanico-reproductivo que involucra conjuntamente a los hombres y las mujeres. Este aspecto no ha sido considerado en los estudios antropologicos anteriores que enfocan, por 10 general, el chamani:m? masculino.como si existiese fuera del contexto de las practlcas chamamcas y de manejo de la sangre iemenina. Ambos generos son activos en el complejo chamanico-reproductivo porque, aun en los casos en que las mujeres no participan en las sesiones chamanicas las mujeres manejan el flujo de su sangre de manera co~rdinada con sus esposos y este manejo tiene implicancias en el control de la natalidad de la pareja. El olor de la sangre derramada vuelve visible a los seres hum.anos ante los ojos de los seres que normalmente no se yen m no.s yen: ante los bufeos del interior de los nos, ante los espfntus del interior de los bosques, ante los jaguares que se acer..' 31 can atrafdos para seducir, robar 0 devorar a sus vlctlmas . Para la persona vuelta visible, sus raptores son personas hermosas, hombres 0 mujeres, que los enamoran y los llevan a vivir a su mundo. Para el que es devorado por un jaguar comesangre y se convierte a su vez en jaguar, la sangre humana es su chicha de pifuayo (Bactris gasipaes). La sangre derramada es un operador de visibilidad y un operador de seduccion que abre peligrosamente la comunicacion entre seres «otros» y pone en marcha el proceso de transformacion de la vida y de la muerte, articulando las complejas practicas amazonicas de la salud. .La sangre es una especie de movil de transformacion, la posibilidad de dar surgimiento a otros seres». (Gon~ves, 2001:233. Traducci6n propia). 31
Los bufeos y los jaguares. a su vez, son concebidos como transf0r.maciones de los fiuertos y de los espiritus «cncantados». Los bufeos, espect31~ente los bufeos colorados, son a menudo asociadas a los muertos blancos y los Jaguares a los muertos indigenas. Ver Gonc;;:alves (2001:371); Valenzuela y Valera (2005:243); Lasrnar (2002:218); Regan (1983:180); Slater (1994:202). En la Amazonia peruana, los ninos de piel. cabello y aios elaros son comunmente llamados ..hijos del bufeo».
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, El idioma de la «multiplicacion de la gente» es un idioma panamazonico que expresa una concepcion indigena de la historia con relacion a los movimientos demograticos de expansion y de contraccion de la poblacion. «La gente se multiplica. y «.Ia gente se acaba» al ritmo de las guerras, de los despJazam'entos y de las epidemias de enfermedades. En QUiniemos aiios de colonizaci6n, muchisimos pueblos se han extinguido y otros ann estan en peligro de extinci6n, 0 enfrentan una situacion de salud precaria, debido al asedio de los colonos, el robo de sus tierras y las epidemias de enfermedades -gripe, sarampion, malaria, fiebre amarilla, hepatius- contra las cuales no tienen defensas inmunologicas y para cuyo tratamiento no cuentan con servicios medicos adecuados'l2. Hoy en dia, la mayoria de los grupos etnicos tienen una aguda percepci6n de estarse «acabando» mientras los «b1ancos» -los colonos- se estan multiplicando. A menudo, la lucha de los Iideres politicos indfgenas por el reconocimiento etnico y la legalizaci6n de sus tierras ante el Estado, se acompaiia en las comunidades de una decision colectiva de crecimiento demogratico, dejando de lade las practicas tradicionales de control de la natalidad y de intervalo entre los nacimientos asi como los rituales de dieta y reclusi6n asociados al mane~ de la sangre. Juntamente con el abandono de una fertilidad ritualizada surgen nuevas condiciones que afectan la salud induyendo el suicidio, el alcoholismo, la violencia domestic.: cotidiana y la madre-soiteria, que reflejan y acarrean cambios en las relaciones de genero. He escrito este libro teniendo en mente a los amantes de la Amazonia y a los estndiantes de antropolOgfa de los paises amaz6nicos hispanohablantes que tienen interes en acceder a un conjunto de literatura sobre la region. En los pr6ximos capitulos recorro un abanico de etnograffas para mostrar en mayor detalle como 10 femenino y 10 masculino se entrelazan y, al mlsmo uempo, corren paralelos"". En cada capitulo abordo un 32
tema central por medio de resumenes analiticos de etnograflas seleccionadas. La mayoria de los estudios incluidos en este libro no existen, 0 son de diffcil acceso, en version castellana, razon por la cual proveo una traduccion libre de algunos parraios de cada texto para ilustrar el argumento. Este libro es un manual para estudiantes y al mismo tiempo un estudio especializado que tiene por objetivo hacer visible las diferencias entre los hombres y las mujeres desde una perspectiva amazonica. La seleccion y lectura de los textos responden a mi prop6sito de hacer disponible al lector un compendio de los avances antr6pologicos recientes y colocar mis propios argumentos sabre el lugar de la sangre y el pensamiento con respecto a las relaciones de geBerO cruzadas y paralelas.
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Ver Garnelo (2003); Coimbra y Garnelo (2003)~ Langdon & Garnel0 (2004);
Erthal (l998) para un examen de las relaciones entre los servicios medicos y las poblaciones. indigenas amaz6nicas.
33 En est: libro no 3bordo el tema de las relaciones homosexuales femeninas y mascuhnas por falta de etnografias a1 respecto. Guzman (1997) y Clastres
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om} mencionan el caso de hombres que viven como mujeres, lIevando a cabo labores. de m~es. entre los quichua canelos y los guyaki, respectivamente. La homosexualidad es un aspecto importante del mundo social amaz6nico que queda poe comprender. 51
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CAPITULO UNO
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Dar de comer
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Hay gmtes tan desgraciadas, que ni siquiera . tienen cuerpo (POEMAS HUMANOS. TRASP1E E."ITRE DOS ESTREUAS.
CEsAR VALLEJO, 1937)
1.1. EL RECUERDO DE LUNA:
SHARANAHUA
En 1973, Janet Siskind publico To Hunt in the Morning (Cazar de manana), una de las primeras etnograffas enfocadas en las relaciones entre los hombres y las mujeres de la Amazonia34• La autora narra sus experiencias vividas en el poblado de Marcos con los sharanahua, un pueblo de familia lingiiistica pane del PunIS, en el lade peruano de la frontera con el Brasil. Describe como el dar y el recibir comida sustenta las redes de interaccion diarias, dentro del poblado, cargandolas de un peso afectivo que es constitutivo de las relaciones de parentesco. "Comer con la gente es una afirmacion de parentesco», nos dice desde el comienzo de su obra. «Negarse a compartir comida es una negacion de toda relacion, una afirmacion que el otro es un extranjero» (Siskind, 1973:9). En el idioma sharanahua, «mis parientes son literalmente 'mi carne'. (Siskind, 1973:22. Traducci6n propia). «La sociedad sharanahua es segura y exitosa, [...] pero la mayoria de las interacciones estan cargadas de obligaciones mutuas, y la mayorfa de las interacciones estan restringidas a
34 En 1974, Yolanda y Robert Murphy publicaron Women afthe Forest (}Jujeres de La Selva), una etnografia de los mundurucu del Brasil central. Los autores tambien muestran que los hombres y las mujeres Connan dos bloques p3I<1lelos con una gran autonomia. pero concluyen que el antagonismo sexual de los rituales
mundurucu expresa unilateralmente la superioridad masculina. Sin embargo. los autores resalta que cia ideologfa de 13 dominaci6n del hombre sabre 13 mujer circula a tram de los ritos y los mites, pero no es tan evidente en la vida diaria. (Murphy & Murphy. 1974:186).
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los parientes» (Siskind, 1973:2), es decir, a las personas que comparten comida. La autora fue temporalmente integrada en el nexo del pablado, del que los nawa, «extranjeros», son generalmente excluidos, especialmente los «blancos», los colonos y las personas de origen europeo, que son considerados como «hombres extrafiamente poderosos, canibales patenciales con apetitos sexuales enormes». La autora cuenta que su presencia, aunque bienvenida, no deja de causar temor. Segiin el pensarniento sharanahua, mientras los parientes son gente que produce y come la misma comida, engordando juntos y compartiendo, literalmente, la misma carne; los «extranjeros» son 10 opuesto a los parientes: son seres que comen la sangre y la grasa de los sharanahua. Durante la estadfa de Siskind en Marcos, corrian rumores de que en la ciudad de PUcaJlpa existia un cornercio de grasa indigena para fabricar bombas explosivas -una idea que bajo distintas modalidades continUa vigente actualmente en diversos lugares de la Amazonfa'l5. La autora tambien cay6 bajo las sospechas de alimentarse de grasa humana. «iComes gente?», Ie preguntaron un dia. Pero, segl1n la autora, la formulaci6n abierta de esta pregunta ya era una demostracian de suficiente familiaridad para expresar sus temores hacia ella. Su proceso de transformacian de una extrafia comegente a un pariente de la misma carne, se habfa iniciado a traves de la convivencia y el compartir de las comidas. Desde su infancia, los sharanahua aprenden a utiJizar los terminos de parentesco que separan el universo social entre las personas de mayor y menor edad con quienes es adecuado o inadecuado corner y tener relaciones sexuales, una actividad que, segfuJ su pensamiento, est3 intrinsecarnente asociado a comez: £1 comportamiento apropiado hacia cada miemIlI:o de la parentela es aprendido par medio de la imitacidR tid ejemplo de los padres, especialmente de las madres \*lI1as nifias y de los padres para los muchachos, y par nJe6D. del consejo y las historias contadas par la noche a los pequejios. Segl1n la autora, «en los mitos y los rituales uno descubre los deseos que los sharanahua temen, las experiencias que no son congruentes con la seguridad de la cultura sharanahua» 35
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Ver capitulo 6.4 para el case de los «cortacabeza~.
(Siskind, 1973:23. Traduccian propia). El relato de Luna, en particular, narra c6mo un pariente se transform6 en un extranjero par haher actuado de manera inadecuada y devoradora hacia los suyos. Ese extranjero dej6 su rostro colgado en el cielo en recuerdo para todas las generaciones venideras. «Escucha, te voy a contar», me dijo Basta: En la oscuridad, Luna Ie hizo el amor a su hermana. Era de tarde y sigui6 haciendole el amor. Ella se pregunt6 quien era su amante. Entonces, en la oscUridad, Ie pint6 la mitad de la cara con huito negro. AI dia siguiente, fue a mirar a los hombres par el camino. De pronto, vio aI hombre. -'iNo, no puede ser, es mi hermano mayor el que estit con huito en una mitad del rostro!' -'iQue te mueras!', Ie dijo. 'iQue un extranjero (nawa) te mate!' (Siskind, 1973:47. Traducci6n propia)'''.
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La historia prosigue contando como el hermano maldito es, efectivamente, degollado par un extranjero y se convierte, a su vez, en un extranjero, una cabeza sangrante, rodante y brillante, fantasmal, sin cuerpo, que persigue a su hermano mayor exigiendole comida y hebida. Pero tado 10 que la cabeza sin cuerpo come y hebe se Ie escurre par el cuello, par 10 que su hambre es insaciable. Finalmente, el hermano mayor se encierra en la casa de su madre junto con sus hermanas. Luna los engafia diciendoles que hay un armadillo en eI camino, para que saJgan de la casa. Cuando saIen, Luna Ie hace el amor a tadas las mujeres.
-'jAri!'. gritaron. ' iPor que mi vagina esta sangrando?' EntODCeS. Luna Ie pidi6 a su madre una pelota de hila negro y otra pelota de hila blanco. que ella Ie lanz6 desde la casa. Luego, Luna subi6 aI cielo par el hilo, y tada su gente mira y dijo: -'Mi hijo. mi hijo se va a jugar al ciela'. Entonces muchas mujeres, tres dias despues que el vino, sangraron. Una mujer tras otra, todas elias.» 36 Huito (Genipa tnnericano).
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«Asf mi padre me conto y hace tiempo yo escuche la historia del espfritu Luna», dijo Basta, (Siskind, 1973:48. Traduccion propia) Sentados en e1 suelo alrededor de la 1ampara de kerosene, grandes y pequeiios estallan de risa ante las expresiones jocosas del cuenta-cuentos. Siempre hay quien haga alguna brorna picante. «Luna es un mastinahua», exclama una mujer refiriendose a un grupo pano-hablante vecino de los sharanahua, que seglin ellos, no son dignos de confianza. Pero esto es una broma y todo el mundo se rie. Existen otras versiones de _ este mito entre los sharanahua y entre los otros pueblos de familia lingiifstica pano", que cuentan con mayor detalle como Luna sangrante tuvo relaciones con las mujeres y como se despidio de elias a1 subir aI cie10 pidiendoles que se acordaran de lIamario con un determinado nombre cuando regresase, cosa que no hicieron correctamente. Otro aspecto mencionado en otras versiones, es que al mes despues de sangrar todas las mujeres estaban embarazadas. EI mito del incesto cuenta el origen de las manchas de Luna, la maldici6n de Luna por su hermana y Ia puesta a muerte de Luna, que condujeron aI origen de la transformaci6n de los muertos en espfritus y al origen del astro lunar; de la menstruaci6n y de la paternidad de Luna sobre todos los hijos nacidos de las mujeres. Sin embargo, la autora no hace hincapie sabre la menstruaci6n ni la paternidad de Luna. Siguiendo el paradigma de la teoria de la a1ianza, la autora sugiere que el mito de Luna es una racionalizaci6n de c6mo el universo social esta regido por la ley del intercambio de las mujeres por los hombres. EI mito muestra que eI hermano incestuoso es rechazado por el grupo de sus parientes. De igual manera, las relaciones sexuales incestuosas entre hermanos tambien son exc1uidas de las relaciones sociales sharanahua porque el incesto es una negaci6n de la ley del intercambio. Para que haya continuidad social, un hombre no debe tener relaciones sexuales con su hermana y debe entrar en la red de intercambios de mujeres con otros hombres. Debe entregar una poi -una categoria que incluye a 37 Ver 62 para los cashinahua.
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la hermana y a la prima parale1a- para poder obtener una bimbiki, una categoria que inc1uye a la prima cruzada bilateral. EI mito instaura, por la tanto, el matrimonio entre primos cruzados, la practica matrimonial comun entre los sharanahua. La autora muestra, sin embargo, que las mujeres sharanahua estan lejos de ser meros peones pasivos del prestigio masculino, y en lugar de concentrarse en las relaciones de poder entre los hombres, enfoca su anaJisis sobre los intercambios de comida entre los hombres y las mujeres. Al casarse, los hombres se van a vivir a la casa de su esposa y dejan a sus hermanas en casa de su madre. SegUn la autora, la casa matrilocal funciona como un centro productor de prestigio tanto para los hombres como para las mujeres, en la medida en que cada cual realiza las tareas propias a su genero. Entre los hombres, el mayor prestigio no esta asociado aI mejor cazador como tal, sino mas bien al cazador mas generoso, al que no guarda 0 esconde sus presas, sino que las comparte con los demas. Dicho prestigio es recompensado de manera concreta con el acceso a mujeres, esposas y amantes. «Es un rasgo comunque los sharanahua compartan con todos los cazadores de los bosques tropicales: el cazador exitoso es, usualmente, el ganador en la competencia por las mujeres» (Siskind, 1973: 96}. Sin embargo, son las mujeres las que inician el coqueteo amoroso, exigiendo recibir carne de sus esposos y amantes. Este es el casO de las ocasiones que la autora llama de «caceria especial», que suceden siempre que no ha habido carne en el poblado por unos tres 0 cuatro dfas. Por la tarde, el dfa anterior a la caceria, las mujeres solteras y casadas se relinen, quejandose de que no hay nada que comer y que los hombres son unos perezosos. An-egladas, con el rostro pintado de disenos, van de casa en casa, buscando aI hombre del lugar y formando un clrculo a su a1rededor. Las mujeres Ie jalonean Ia ropa, cantando: «Te estamos mandando al bosque a cazar. Traenos. carne» (Siskind, 1973:96. Traducci6n propia). Cantan en culina, el idiarna de sus vecinos, sus enemigos en el pasado reciente. Es una manera de seducir y de mandar aI otro sin que tenga las connataciones de una orden dada en el idioma cotidiano. En efecto, los hombres no parecen ceder ante las. exigencias de las mujeres, y mientras elias cantan, ellos se hacen los desentendidos. 57
No ubstante, se van al bosque de madrugada. Mientras estan de cacena, las mujeres preparan chicha de maiz. Unas muelen el maiz, las otras 10 tuestan y las demas cocinan la chicha. Cuando Ia bebida esta lista, las yucas cocinadas y la lena amontonada, las mujeres se banan, se ponen ropas Iimpias, se pintan la cara con disenos y conversan animadamente. EI tema mas candente es saber a que hombre «esta esperando» cada una. Generalmente las mujeres mandan a sus amantes. Dos mujeres nunca mandan al mismo hombre (Siskind, 1973: 97). Cuando tado esta listo, van a buscar ortigas nawawakusi, para tenerlas a disposicion ~n el momenta preciso. AI regresar al poblado, los hombres camman en silencio, dejando caer su presa a los pies de la mujer que los «espera», y se van a su casa. Descansan en su hamaca, comiendo yuca y maiz, mientras las mujeres preparan !a came. Despues de lavar, despelleiar, COTtar y paner a cocmar la carne, cada mujer !leva un pote de chicha de maiz aI hombre que especaba. Cuando la comida esta Iista, tado e} mundo en la comunidad come, visitandose los unos a los otros. y probando la comida de todas las casas. Este ambiente de comensalidad festiva es seguido por un juego de manos entre los.hombres y las mujeres divididos en bandos opuestos. Las mUjeres entran en acciOn. Armadas de manojos de ortigas, acorralan a los hombres que se nen y se escajlall, hasta caer en las manos .de las mujeres enardecidas. Entonces, se quedan quietos, dejando que les refriegueil las ortigas triunfalmente para que . les -de fuerza», segl1n explican. Inmediatamente, se in~en los papeles. Los hombres se apoderan de las ortigas y conne~ Ia correna por ambos bandos, hombres y mujeres se persiguen, riendo y gritando. Para Ia 2Utora, la caeena especial manifiesta Ia existencia de una ceconomfa del sexo» subyacente a las relaciones. de generO entre los sharanahua. Los hombTes dan came, las mujeres ~an sexo, y el sistema economico se mantiene porque las mUJeres son -escasas», es decir, tienen un valor economico porque la demanda por mujeres supera la oferta limitada. Esto no significa que las mujeres tengan mas interes en la came y los hombres mas interes en el sexo que sus parejas. Ambos estan interesados en came y sexo, perc Ia manera utilizada por cada cual para satisfacer sus deseos difiere. 58
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Este no es un intercambio «natural>, ni «racional», puesto que las mujeres producen por 10 menos tanta cantidad de comida como los hombres para abastecer al pueblo de Marcos, y un intercambio racional consiste en una vision de la economfa en tanto que intercambio de la produccion de las mujeres por la produccion de los hombres. Por cierto, no hay ninguna evidencia de que las mujeres esten naturalmente menos interesadas en sexo 0 mas interesadas en carne que los hombres. Este es un sistema socioeconomico culturalmente producido en el que el sexo es el incentivo para la cacerfa, y , , d un hombre que es conocido por ser un buen caza or tiene una mejor chance de conseguir esposas 0 amantes. La logica circular del sistema es que los hombres compiten contra otros hombres porque las mujeres son escasas. Las mujeres son escasas porque el sexo no es gratuito, sino qLte debe ser ganado, y porque los hombres tienen mas de una- mujer. Un hombre con una mujer esta compitiendo tambien, y parte del motive para querer mas de una esposa es probar que uno es un hombre (Siskind, 1973:10:3-104. TraducciOn propia). La «economfa del sexo» sustenta el sistema de prestigio masculino al recompensar al buen cazador, perc aI mismo tiempo, somete a los hombres a la presiOn de las mujeres, quienes tienen en sus manos un sistema que castiga a aquellos que no logran proveer de came que eIlas exigen recibir. E~te sistema opera tanto entre los amantes como entre las parejaS ~das, aunque en eI dfa a dfa, los hombres no tienen la oportunida~ ~ lucizse pUblicameme, porque Ia carne para el consumo familiar diario no es un. motivo de celebraciOn. Sin embargo, la autora sostiene que en eI matrimonio, asf como en las relaciones con sus amantes, las mujeres buscan principalmente «un huen cazador, no un buen compafiero" (Siskind, 1973:lOS), por 10 que la «economfa del sexo» es a menudo cruel para los hombres. El buen cazador es un hombre viril, pero el cazador con poca habilidad 0 mala suerte no encuentra respaldo. Cuando un nino Hora, «inami pipai!", «iquiero comer 59
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came!», sus madres contestan «nami yamai», «no hay
mas carne», es un ataque que las mujeres lanzan a sus maridos, provocandolos a que vayan a cazar otra vez, implicando que son menos hombres puesto que no hay mas carne (Siskind 1973:105. Traducci6n propia). La tensi6n entre los hombres y las mujeres se torna publicamente agresiva cuando estos, despues de varios dias de buscar, no consiguen carne. La autora cuenta el caso de un hombre que, despues de horas en el monte, regres6 agotado, embarrado por andar en los aguajales y \leno de garrapatas. Fue recibido sin una palabra y nada que comer. Cuando la autora Ie pregunt6 a sus dos esposas por que se estaban pintando la cara, una de e\las Ie contest6 con voz fuerte para que todo el mundo escuchara: «iQueremos pintarnos! iNa hay carne, vamos a comer penes)" (Siskind, 1973:105. Traducci6n propia). Sin carne, el sexo ofrecido por las mujeres se torna una amenaza de castraci6n. La mujer hambrienta de carne transforrna a su pareja en su presa, 0 por 10 menos, estas son las amenazas de las mujeres insatisfechas. Haciendo cuentas, la autora sostiene que existe un equilibrio de poder entre los hombres y las mujeres, caracteristico del ambiente de seguridad del poblado. Pero queda claro que los dos generos se posicionan como dos bloques enfrentados en una re1aci6n a la vez medio de juego, medio de hostilidad. Se supone que hombres y mujeres deben evitar demostrar celos ante los amorios de sus parejas, aunque es comun que los hombres no logren controlar sus celos contra sus propios herrnanos, quienes par encontrarse en la misma relaci6n de parentesco hacia las mismas mujeres, son sus principales rivales en el amor"". Rara vez los celos y la paternidad mUltiple conducen a la separaci6n de las parejas. Una actitud sexual activa hace parte de Ia vida desde la infancia, y las madres 38 Los hennanos de un hombre pertenecen a la categoria de primo cruzado (bimbiki) de su esposa, y son esposos 0 amantes potenciales. Igualmente, las mujeres son las amantes potenciales de los maridos de sus herrnanas. Las relaciones extraconyugales se acompaiian de una concepci6n de 13 paternidad mUltiple, segUn Ia cual todos los hombres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer comparten la patemidad del feto y deben someterse a la covada para asegurar su bieneslar.
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fomentan con orgu\lo en sus hijos demostraciones de actitudes sexualmente explicitas. Tampoco existe la violencia domestica y una mujer rara vez siente temor de un hombre cuando esta en la comunidad. Pero las mujeres si expresan cierto temor de encontrarse a solas ante un grupo de hombres. «Nos van a violar», dicen, buscando siempre 1a compania de otras mujeres para evitar colocarse en una situaci6n de vulnerabilidad. La autora seiiala, sin embargo, ningun caso de violaci6n y sugiere que este temor parece ser una manera de evitar que una mujer, a nivel individual, se inmiscuya en los asuntos co, lectivos de los hombres39 • El temOf de ser violadas, por un lado, y los ataques con ortigas, por el otro, son expresiones ritualizadas del «antagonismo sexual» subyacente a la «economia del sexo» y sirven para disipar la hostilidad acumulada por las personas de generos opuestos en el dia a ilia, en el proceso del viYit juatos y depender el uno del otro para su sustento. Pero es justamente porque las relaciones entre los generos y la reciprocidad de los servicios de la pareja estan claramente establecidas que esta hostilidad puede ser expresada y ventilada de manera ritual, sin tornarse en violencia fisica real. Es mas, la combinaci6n de la uni6n entre personas de un mismo sexo y el antagonismo en bloque hacia personas del otro sexo, impi39 Existen evidencias etnogrc1ficas de que las violaciones colectivas suceden, como entre los yanomami (Lizo!, 1976) y los mehinaku (Gregor, 1985; 2001).
Con respec:to a los crituales de antagonismo sexual,., sin embargo, McCallum (1994) SOItieae que las violaciones cotectivas son raras y no son mecanismos' de control solIre las 'mu,ieres, sino expresiones de 13 interferencia de los espiritus en el c:eatezto ritual. Par.t comprender el comportarniento ritual es necesario tomar seriam.eDte en cuenta et hecho que los estados calterados,. de concienda prockaeeD. una experiencia intensa de transfonnaci6n en espfritus depre
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de que la casa familiar se vuelva una unidad cerrada, por 10 que los poblados sharanahua no estin compuestos de atomos de casas nucleares, sino que forman una red de interacciones atravesadas de par en par por lineas de solidaridad femeninas, por un lado, y masculinas por el otro. Las mujeres son poderosas porque, asi como reparten la comida y toman amantes, tambien pueden expulsar de la seguridad del poblado a los hombres que no respetan las reglas sobre con quien comer y con quien tener relaciones sexuales. En el mito de Luna, las palabras de candena a muerte de la herrnana son las que causan la transforrnacion del herrnano incestuoso en un extranjero. Una vez degollado, el incestuoso se queda sin cuerpo. Es decir, siguiendo las ideas sharanahua sobre el parentesco, el incestuoso pierde la carne que poseia en comun con sus parientes. Luego de sec expulsado de la parentela, el herrnano se transforrna en una cabeza devoradora que exige comida sin parar y termina corniendose sexualmente a todas las mujeres de su casa, y haciendolas sangrar. La sangre menstrual es el recuer-do de la decapitaci6n de Luna a raiz del incesto. Es el leg;ldo de la purg;l de la sangre necesaria para la fertilidad. Siskind menciona que en una oportunidad estaba escuchando una versiOn del mito en compaiiia de una nina pequeiia. Cuando eJ narrador Hego a la parte ell que LURa Ie hace e} arnor a todas las mujeres y elias II . aM it menstruar, el cuenta-cuentos Ie dijo a la nina que _ co.ieu los oidos. La autora Ie pregunto por que hizo eso y Sic COlItesto que si hubiese escuchado sus palabras, la nma IIabria comenzado a menstruar a una edad precoz. Su recato DO se debia a uaa reaccion de pudor, sino a una concepciOll CIIIturalmente especifica sabre la eiicacia de las palabras mi'ticas y su efecto. sabre el flujo de la sangre de la nina. Basta mencionar las acciones de Luna para paner en marcha una accion similar en el cuerpo de la nina y hacer surgir su sangre. Aprender no es una cuestion puramente mental entre los sharanahua. Los conocimientos esclichados se hacen cuerpo y afectan la sangre de la persona. Por esta razon, es necesario adquirir cOBOCimientos y recordaf las cosas en un ritmo adecuado, para fomentar un proceso de aprendizaje y de maduracion apropiado a 10 largo de la vida (Siskind, 1973:57). 62
1.2.
LA SANGRE: BoRORO
Vital Souls (Almas vitales), el estudio de Christopher Crocker
sobre los bororo, un pueblo de familia lingliistica je del rio Sao Lorenzo del Brasil central, explora como el engranaje del cicio de vida es ~o en marcha por las relaciones de genero y por las sustancias que constituyen los cuerpos, las capacidades, los apetitos y la historia personal de los hombres y de las mujeres. La sustancia que sostiene la existencia personal e historica de ambos generos es raka, la «sangre».
Los bororo asumen un lazo directo entre raka y la capacidad de una persona de lIevar a cabo sus varios roles, especialmente aquellos definidos por el sexo. La habilidad para caza1; que es practicamente la esencia del criteria bororo de mascu!inidad, es de ipso facto una evidencia de una raka poderosa. EI trabajo femenino en la cocina y la chacra es, de igual manera, una prueba de tener una ampIia «sangre» (Crocker, 1985:57. Tradoccion propia). Raka -es decir; la sangre y sus derivados, el semen y la leche materna- es 1a sustancia fiska, mental y espiritual que constituye la unidad de la persona en vida, capacitandola para efectuar trabajos y ser moYida par apetitos especilicos a su ser. Por un lado, 1a sangre es 1a manifestacion de los bope, entidades poderosas que gobieman la lluvia, el cicio de ]a noche y el ilia, el trueno y el rayo, el calor y el frio, y que son «el principio de toda transformaci6n 0fg3nica, de Ia fructificacion, el crecimiento, la muerte, ]a podredumbre, las metamorfosis de los espiritus» (Crocker; 1985:3&).
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Gracias a 1<1' raka los homoces cazan, las mujeres recolectan, los pajaros vuelan y los jaguMes matan a sus presas. Pero antes que nada, por medio de la raka, la vida organica es capaz de reproducirse (Crocker, 1985:36. Traduccion propia). Por 000 lado, la sangre es el vehiculo de la incorporacion de los aroe, las almas. inmortales asociadas a los nombres personaJes, que son reciclados a traves de las generaciones. 63
EI raka conduce el alma aroe, cuya conexi6n con el cuerpo material crece y disminuye con el crecimiento y la perdida de raka" (Crocker, 1985:41. Traducci6n propia). EI flujo de la sangre, uni6n de los bope y los aroe, es el vector de la historia de los bororo. Lleva en su corriente a las almas inmortales por el curso irreversible del cicio de vida de cada persona. Cuando nace un nino 0 una nina, tiene poca sangre, por 10 que su conexi6n con las almas es muy debil. Bajo los cuidados de su padre y de su madre, la cantidad de su sangre aumenta. Cuando el pequeno empieza a caminar y comer par sf mismo, es bautizado con un nombre de las almas aroe. Estas son incorporadas en su sangre e infunden su cuerpo con capacidades de acci6n y de satisfacer sus apetitos especfficos de su genero. AI llegar a la pubertad, los hombres y las mujeres llegan a la maxima potencialidad de sus sangres, por 10 que estan llenos de deseos de comer y de tener sexo. A partir de ese momento, los hombres y las mujeres bororo afirman que las personas deben gastar la cantidad de sangre de la que disponen «copulando, llevando a cabo trabajos fisicos, bailando y cantando» (Crocker, 1985:42). A 10 largo de la vida, la enfermedad y la vejez acontecen cuando se da un desequilibrio en el flujo de la sangre, ya que cuando la circulaci6n de la sangre disminuye el lazo de las almas se atemla. EI derramarniento de la sangre, la enfermedad y las heridas siempre suscitan una reacci6n de venganza, que deriva de la propia dinamica de la sangre. La venganza siempre esta motivada por un agravio contra una persona cercana, "que por haber sido herida 0 por haber cafdo enferma se ve incapacitada de proveer a1imentos y cuidados a sus pequenos y a las personas dependientes. Con la muerte, al estancarse 0 escurrirse el flujo de Ia sangre, las almas se van ~el cuerpo, y regresan al dominio de los aroe de donde ser.ln recicladas en los nombres dados a los ninos y las ninas de las generaciones futuras. EI mecanismo hidraulico de la sangre circula dentro del cuerpo y tambien fuera del cuerpo, uniendo en su curso a los cuerpos de las personas que estan en contacto las unas con las otras"'. 40 E1 autor sostiene que existe un par.llelismo entre el concepto bororo de raka y la libido freudiana (Crocker; 1985:6l}.
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Ambos generos comparten este mecanismo, pero sus sangres se diferencian. Primero, porque producen derivados distintos, el semen para los hombres y la leche materna para las mujeres. Segundo, se considera que los hombres son mas calientes que las mujeres porque tienen mayor cantidad de sangre. Debido a ello, los hombres tienen mayor capacidad de realizar trabajos pesados, y tienen mas apetito sexual. Toda la sangre que sale del cuerpo -incluyendo la sangre menstrual, la sangre de los animales y el semen- es considerada sucia y peligrosa para cualquier otra persona que no sea su dueno. Por esta raz6n, antes de ser preparada, la carne de lo~ animales es lavada a fondo para eliminar todo rastro de sangre. Al compartir la vida diaria y las comidas, las personas que viven juntas se exponen a los fluidos de los demas, sus sangres se mezclan y sus seres se van volviendo semejantes. Tambien es necesario protegerse de la contaminaci6n de la sangre y los fluidos expulsados del cuerpo de los demas. Las mujeres menstruantes y parturientas, en particular, se mantienen en reclusi6n, evitan comer carne de animales que tienen mucha sangre, para no afectar el equilibrio del flujo de la sangre de los demas y para controlar el flujo de su propia sangre. No obstante, el poder del flujo de la sangre reside justamente en su capacidad de circular, comunicarse y afectar a los demas, generando nuevos flujos de sangre. SegUn la teoria bororo de la concepci6n, el correr de la sangre femenina, por ejemplo, se debe a la satisfacci6n del deseo sexual, ya que una mujer comienza a menstruar despues de haber tenido relaciones sexuales (Crocker, 1985:109) y de haber sido afectada por el semen salido del cuerpo de su amante. AI acumularse el semen en el utero, se produce la gestaci6n y el proceso de transfonnaci6n de la sangre del padre y de la madre en un nuevo ser. Por medio de los derivados de la sangre, el padre y la madre tran3miten a sus hijos sus caracteristicas «fisicas, morales y espirituales". Por esta raz6n, los padres deben respetar las restricciones alimenticias, sexuales y de comportamiento de la covada. En particular, deben evitar consumir la carne de animales que tienen mucha sangre, como el tapir y la huangana, porque el consumo excesivo de sangre podrfa ser danino para el recien nacido, quien no tiene suficierite san65
AI mismo tiempo, un hombre casado continua unido a su hermana y sobrinos. en la otra mitad del poblado; con el pasar de los anos lIega a asumir la pusici6n de «hermano mayor» 0 «jefe» de la casa de su hermana.
gre propia y esta fntimamente ligado aI flujo de la sangre de sus padres. En el contexto de las precauciones para el nacimiento, la 16gica bororo parece ser que el eqtrilibrio, normalmente delicado. entre los deseos satisfechos y los deseos. negados es aun mas precario cuando uno (0 dos) esta creando a un hijo. AI lIevar a cabo ese gasto masivo de raka que CClIIstituye aI recien nacido. la madre y el padre se han debilitado tanto que no pueden arriesgarse a que el resto de su sangre los lIeve a satisfacer sus deseos llOi'males (Crocker, 1985:61. Traducci6n propia).
Por cierto. muchos hombres bororo consideran que la posici6n de hermano mayor requiere de tanto esfuerzo y es tan demandante que el prestigio publico recibido no compensa para nada el agobio (Crocker, 1985:91. Traducci6n propia). Debido a las diferentes exigencias y expectativas de los esposos. la continuidad del matrimonio no es un asunto predecible ni de tacil resoluci6n. Durante la juventud, lIevados por el fmpetu de sus sangres y por sus intereses. divergentes. los conftictos en la pareja son frecuentes. A menudo los hombres buscan refugio en la. casa de los hombres, y si las divergencias no son superadas. las parejas se separan. Los hogares donde la pareja de la madre no es el padre de todos sus hijos son la norma. no la excepci6n. Sin embargo, a pesar de tener otros hijos, los hombres. nunca dejan de proveer y cuidar a sus hijos de matrimonios anteriores. y mantienen con ellos un fuerte lazo emocional durante el resto de sus vidaS-o Finalment-e. con el pasar de los anos el fmpetu de la sangre disminuye. Las mujeres actuan como parteras, ocupando una posici6n ritual complementaria a la madre de los ninos. Ambos. los hombres y las mujeres. se interesafl mas en los asuntos de las a1mas aroe de su propio matrilineaje y del rnatrilineaje complementario de su pareja. Con la vejez, cada vez mas similares a las alrnas etemas, las anim~s. entre los generos se caiman. EI sosiego se instala en la pareja y «los hombres encuentran en s.u esposa a su mejOI confideilte» (Crocker, 1985:117).
EI final de la covada coincide con el bautizo del pequefio., quien recibe un noml>re perteneciente al conjunto de aroe del matrilineaje de su madre. Por 10 general, el hermaoo de Ia madre bautiza tanto a los ninos como a las nlnas. Debido a la organizaci6n residencial. el donador-de-nombre (i-edaga) vive en la oua mita
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Los ancestros nunca pelean entre ellos. nunca es.ta~ enfermos, no tienen· raka (Crocker. 1985:117. Traducci6n pt"opia). '.
A pesar del retrato vital que eI 3I1tO£ pfOporciona de la vida diaria de los bororo. senala que eft 1964. cuando realizaba su
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trabajo de campo, estas comunidades estaban en un proceso de muerte. Atin llevaban las huellas de las epidemias que habfan arrasado con la poblaci6n en las decadas anteriores al contacto con la sociedad brasileiia. Las familias no eran sino retazos de 10 que habfan sido en el pasado. Los colonos habian ocupado sus tierras, oprimiendolos ecol6gica y palfticamente. Ya no se encontraba carne ni pescado, y cada vez que los bororo organizaban sus rituales, los colonos se reian y burlaban de ellos. Entre los hombres, el nuevo habito de consumir aguardiente propici6 los primeros casos de violencia domestica y de homicidio entre familiares cercanos. Ante tanta devastaci6n, muchas parejas habfan decidido no tener mas hijos. «Porque nuestros hijos pronto no van a poder ser bororo, sino que deben convertirse en brasileiios, hemos decidido que no vamos a tener mas hijos», explicaron las mujeres, quienes decfan utilizar una variedad de tecnicas anticonceptivas y abortivas para evitar embarazos inde- . seados (Crocker, 1985:48). Efectivamente, el autor constat6 en un censo que el ntimero de niiios menores de cinco aiios era mucho menor de 10 esperado. Hoy en dfa, cuarenta alios despues, los bororo se han recuperado demogr;ificamente, pero la dislocaci6n social ocasionada por el alcoholismo, el acorralamiento de los colonos y la dependencia de los subsidios de comida del Estado brasileiio se han enraizado, colocando a muchas familias en una situaci6n de pabreza cr6nica. 1.3. LAs SOCIEDADES DE SERVICIO DE LA NOVIA
Las etnografias provenientes de la cuenca amaz6nica, como los estudios de Siskind y de Crocker, tuvieron gran acogida entre los antrop6logos que buscaban parfunetros te6ricos para categorizar y comparar los diferentes regfmenes matrimoniales existentes en las sociedades «simples» y pre-industriales. En 1981, Michele Rosaldo y Jane Collier publicaron un articulo titulado «Polftica y genero en las sociedades simples», inspirado en una lectura selectiva de la etnograffa amaz6nica, en el que sugerian que las sociedades «simples» pueden ser clasificadas en dos tipos. En el primer tipa de sociedades, el matrimonio es arreglado par los parientes del novio y de la novia, e involucra el 68
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traspaso de alguna forma de riqueza, 0 de pago, por la novia. Estas son «sociedades de riqueza de la novia» (bridewealth societies), como por ejemplo las sociedades de agricultores y pastores africanos y asiaticos, en las que la virginidad y la matemidad son altamente valoradas. El precio pagado por la novia es una transacci6n que asegura los derechos de paternidad del novio y de su grupo de descendencia sobre los hijos paridos por su esposa. En el segundo tipo de sociedades, el matrimonio es arreglado sin que haya un traslado de riqueza ni de pago par la novia. En cambio, el novio debe trabajar para su suegro durante un perfodo de «servicio de la novia» (brideservice societies). En esta categorfa se incluye a los pueblos amaz6nicos, ya que entre ellos, por 10 general, el matrimonio no requiere un traspaso de propiedades sino de la fuerza de trabajo de los hijos politicos. Segtin las autoras -yaqui se inspiraron de una lectura selectiva de la etnografia sharanahua- en este tipa de sociedad las mujeres son valoradas como amantes, deseosas de recibir carne de los hombres y de entregarles sexo en contrapartida. Segtin las autoras, las mujeres no tienen nada que ganar con el matrimonio, ya que este acarrea una perdida de su libertad sexual y de su autonomia de trabajo. En" cambio, para los hombres, el matrimonio es el mecanismo por medio del cual se generan las alianzas polfticas a corto, mediano y largo plazo, especialmente entre yemos, suegros y cuiiados. La covada, segtin las autoras, es un mecanismo ritual mediante el cual los hombres se apropian de las capacidades reproductivas de las mujeres y se pasicionan como los verdaderos agentes de la fertilidad, descartando la relevancia social de la fertilidad femenina. Aunque son las mujeres quienes mas trabajan preparando la comida y la bebida, son los hombres los que obtienen el prestigio de la repartici6n suprafamiliar de la comida durante las fiestas celebradas en el ambito territorial, las cuales, a menudo, tambien son el escenario de episodios de violencia en los que resaltan las figuras de los Ifderes masculinos, hombres de renombre. Aunque es cierto que el servicio de la novia es una practica extendida en la Amazonia, la lectura selectiva de las etnograffas amaz6nicas hecha por Collier y Rosaldo deja de 69
lado todos los aspectos rituales del manejo de la sangre descritos por Crocker para los bororo y los aspectos vivenciales del dar de comer -sexo y comida- expuestos por Siskind. Tampoco toma en consideraci6n la descripci6n de ambos autores sobre las lineas de solidaridad del mismo genero, ni del equilibrio de poder entre los hombres y las mujeres, que madera las tensiones personales y colectivas a 10 largo de sus vidas. Al postular que las mujeres no tienen nada que ganar con el matrimonio, Collier y Rosaldo condenan a las mujeres a permanecer en un catch 22. Esta teoria ha tenido gran influencia eft los debates antropol6gicos sobre la dorninaci6n femenina, as! como sobre algunas etnograflas amaz6nicas41 , pero tambien ha sido criticada y descartada, como veremos en el pr6ximo capitulo.
CAPITULO
Dos
Recordar y producir
Tengo un miedo terrible ik ser un animLJi (POEMAS HUMA.,..OS. CtsAR: V.~.l.l...1'JO, 1937)
2.1. HISTORIA;MEMORIA Y PARENTESCO: YINE
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En su libro Of Mixed Blood (De sangre mezclada) Peter Gow (i991) emprende la tarea de comprender la historia del Baja Urubamba peruano desde el punta de vista de la «gente Dativa., un pueblo de familia lingiifstica arawak lIamadeJ yiae 0 piro". Los yine se conciben a sf mismos como un puelllo .de sangre mezclada" nacido del matrimonio entre personas de diversos gruflOs culturales vecinos, yine, ashaninka, machiguenga y amahuaca, que fueron esclavizados 0 que fueron reclutados par medio del enganche y la habilitaci6n a participar en los trabajos forzados de extracci6n del caucho y de las haciendas ganaderas de los siglos XIX y xx. Rechazando el concepto de aculturaci6n, por ser una noci6n externa a los criterios de la percepci6n de la historia par !<:Is yine, Gow (1991:286)- sostiene que «la historia narrada par la gente nativa es la historia del parentesco. y .su cukura es su practica politica, su participaci6n concreta en la historia•. Lejos de concebirse como victimas despojadas de Sll .cultura tradicional» por la colonizaci6n, el comercio y '., la intervenci6n del Estado, los yine se ven como personas . participantes ell su proceso de «civilizaci6n•. Ser «civilizado&> significa haber dejado atras los tiempos de las correrias de esclavos y de los trabajos forzados, y vivir en comunidades legalmente tituladas. Tener escuelas en donde los ninos aprenden el conocimiento de las ciudades y en donde Yine. cgente_, es el nombre utilizado aetualmente en las Olganizacioues 00-
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Yer Riviere (1984). Turner (197!*). Loraine (2001).
geaas. Yer Smith (200:1).
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los adultos se reunen para discutir los asuntos de la comunidad y disponer de mercancfas, para 10 cual se requiere ser habilitado por un patr6n 0 trabajar por dinero. EI termino «gente nativa» es una autodenominacion utilizada para identificarse ante la gente de las ciudades. Este nombre «codifica los nuevos derechos politicos y la conciencia de la gente nativa del Bajo Urubamba. La comunidad nativa codifica su estatus legal como dueiios de su tierra, y la escuela codifica su estatus como 'gente civilizada' capaz de defender a sus hijos» (Gow, 1991:270. Traduccion propia). Al mismo tiempo, los yine se consideran diferentes de la «gente civilizada» de las ciudades -los colonos, los patrones y los comerciantes- porque descienden de sus ancestros, la «gente del monte», cuyo trabajo consistia en transformar el bosque y producir «comida legitima». De igual manera, hoy en dia el trabajo de los hombres y las mujeres yine consiste en producir «comida legitima» para alimentar a los suyos y hacer crecer la parentela. «Comida legitima» es el plato de pescado 0 came con platano cocido, y el pocillo de masato de yuca para aliviar la sed. Es la comida y bebida diaria preferida la que los diferencia de la gente de las ciudades. Este es el sentido de la historia yine: es la historia vivida de la produccion de la gente. Producir y comer juntos la comida legitima sustenta los cuerpos y genera los lazos afectivos duraderos que infunden el parentesco con la fuerza emocional de la experiencia compartida. Los recuerdos de infancia, en particular, son el pilar del parentesco vivido. La memoria de quienes les dieron comida y bebida, y les prodigaron cuidados durante la infancia, guia el comportamiento de los adultos y define a quienes se les recuerda como verdaderos parientes. Gig1enshinikanuta quiere decir 'tener en mente, acordarse bien, amar bien, consolar': es una combinaeion de gigle-, 'bello, bueno', y de nshinikanu-, 'memoria, amor, pensamiento, pensar en alguien'. Por 10 tanto, al 'estar desvalido' un ser humano !leva a los demas a 'ver el sufrimiento, a tener compasion' y despues 'a tener en mente/pensar; amar bien, a consolar' al otro (Gow, 2000:51. Traduccion propia). 72
«Pensar en alguien» y «acordarse de alguien» no son meros actos mentales cargados de emoci6n. Son pensamientos que en la practica se convierten en cuidados concretos prodigados a las personas a quienes uno tiene en mente. Acordarse de alguien es dar comida, bebida y abrigo, hacer a1go para aliviar las necesidades de los demas, es enseiiar a1glin conocimiento util para su bienestar. Es actuar con compasion ante la desvalidez y la vulnerabilidad de los demas. Cuando se esta viajando, acordarse de alguien es llevarle alguna cosa de regreso a casa. Una persona que no trae nada a casa, que no se acuerda de "su gente, no es un verdadero pariente. Es un ser perezoso, mezquino y envidioso. No es un verdadero ser humano legitimo capaz de recordar, de producir y de ofrecer alimentos, conocimientos y cuidados a los suyos. EI recuerdo de los demas, la compasion ante su desvalidez y la generosidad ante sus pedidos, todos estos actas de «pensamiento» son sinonimos de parentesco verdadero. La pereza, la mezquindad y la envidia, en cambio, son rnuestras de falta de pensamiento, enajenamiento, enemistad y alienacion. Hombres y mujeres demuestran que son seres humanos verdaderos al trabajar duro en la chacra, en el monte y la casa, sudando, aguantando el dolor y el sufrimiento causados por el esfuerzo y el desgaste fisico, para poder asi evitar 0 calmar el hambre, la ignorancia y el sufrimiento de ios suyos. En la medida en que las relaciones entre pobladores son por definicion relaciones de parentesco, y en la medida en que todas las relaciones de parentesco se originan en la compasion y el coI-'o de los adultos por los bebes desvalidos, la vida de las aldeas piro es una forma sostenida y generalizada de compasi6n y consuelo. Su forma cotidiana es la distribuci6n de carne de caceria. Aqui, el hambre es el equivalente diario de la forma mas extrema de «desvalidez»: es ese poquito de sufrimiento que toda la gente piro podria l1egar a experimentar algun ilia [... j Es decir, dos personas manifiestan su nshinikanchi mutuamente viviendo juntos en el mismo pueblo, y compartiendo la carne. La gente piro que viven separados siguen siendo 73
parientes, pero sun muy malos parientes el uno del otro, como los piro siempre hacen notar» (Gow, 2000:5l. Traduccion propia). De acuerdo con Siskind (1973), Gow sostiene que la produccion de comida y parientes entre los yine tambien esta alimentada par la dinamica entre los generos. Sin embargo, la raz6n principal para salir a cazar no es conseguir los favores sexuales de las mujeres 0 acumular prestigio, sino mas bien calmar el hambre de los hijos. Los ninos toman el centro de la escena, puesto que el deseo de calmar sus necesidades y protegerlos ante la desvalidez es el motor que genera la memoria y los lazos afectivos del verdadero parentesco. En lugar de limitarse al intercambio de sexo par carne, el autor sugiere que la dinamica de la pareja se sustenta en la satisfacci6n de una serie de deseos mutuamente constituidos por ambos esposos. Para dernostrar que la carne y el sexo no son sino un aspecto de los f1ujos de servicios que unen a la pareja, y que los productos de la chacra son otro aspecto igualmente impartante, el autor recurre a la idea yine sobre como la vejez afecta de manera diferente a los hombres y a las mujeres. AI envejecer, los hombres pierden sa fuerza, su suerte en la caceria y su potencia sexual. Las mujeres, en cambio, nunca pierden el deseo sexual pero sf pierden la fuerza de trabajo y sabre todo, pierden los dientes. «Ya es vieja, no tiene muela», diceJI. AI no tener fuerza ni dientes, las ancianas no pueden traer yuca de las chacras en cantidades suficientes oara hacer masata. Tampoco pueden masticar la yuca cocida el camote para hacerlos ferrneBtar. SegUn los yine, las mujeres pierden los dientes no tanto por vejez, ni por haberse descalcificado debido a los numerosos. embarazos, sino por haber masticado y chupado huesos para extraer la medula durante toda su vida. «De tanto masticar huesos, ahora ya no tiene dientes». El autor concluye que existe una· reciprocidad de hamoce entre los generos. Esto se mantiene a 10 largo de sus vidas y conduce a diferentes formas de envejecimiento y el desgaste de sus capacidades de satisfacer el deseo del otro. Los homb£es tieaen harnbre de masato hecho par las mujeres, y estas tienen hambre de carne tFaida de1 monte y de los rios
y
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I
por los hombres. AI envejecer, «es el intenso hambre de las mujeres par comer carne el que conduce a la perdida de sus dientes, y par 10 tanto, de su capacidad de hacer rnasato» . (Gow, 1991:126). La reciprocidad entre la carne y el masato es crucial en la relacion de pareja, pero esta no se reduce a un mero intercambio economico porque la satisfacci6n del deseo sexual y la creaci6n de lazos afectivos duraderos infunden la satisfaccion del deseo par comida y bebida. EI matrimonio es una relaci6n en la cual se deben satisfacer reciprocamente los deseos. Los hombres exigen que las mujeres preParen y sirvan masato, cocinen la carne 0 e,1 pescado con platano, y que satisfagan su deseo sexual. Las mUjeres exigen que los hombres hagan nuevas chacras, que tralgaB carne y pescado, que satisfagan su deseo sexual y que consigan mercancias (ropa, jab6n, medicinas, etc.) para su consumo. Si uno de los dos no logra satisfacer los deseos de su pareja par un tiempo prolongado, el otro reacciona y exige que su deseo sea satisfecho. Antes del primer hijo, la relaci6n de pareja es inestable y las separaciones son frecuentes. AI nacer el primer hijo, el hombre y la mujer se transforman en adultos plenamente productivos, capaces de satisfacer mutuamente sus exigencias y producir la comida y las condiciones de vivienda necesarias para criar a sus pequenos. El deseo de prodigar cuidados a sus hijos sostiene el dinamismo de la pareja a largo plazo y une las sangres de los espasos en la creaci6n de un nuevo panente. La sangre de los hijos, hecbo de la mezcla de la sangre de su padre y de su madre, encama la memoria de los cuidados, los conocimientos y las. capacidades de trabajo recibidos de sus progenitares. «La sangre de una persona es. su vitalidad, el producto de los cuidados que recibi6 durante la infancia y tambien la fuente de toda la creatividad de los adnltos» (Gow, 1991:264). El feto es formado par la acciOn sexual de sus padres, machucando juntos. ksuga, «liquido de pene», semen Y graga, «sangre menstrual» en el cuerpo de la mujer a 10 largo de relaciones sexuales repetidas. Es.te proceso es. analogo a ]a preparaci6n de masato, en el que la yuca blanca es machucada junto con el camote morado mas75
cado. Esta masa es colocada dentra de una gran tinaja pintada con disenos donde se fermenta, transformandose en cerveza. De igual manera, el feto se genera a si mismo espontaneamente en el utero, en donde esta acostado envuelto en su propio interior, la placenta 0 «primer diseno»43 (Gow, 1999:238.Traducci6n propia). AI llegar a la pubertad, 1a sangre de los muchachos y las muchachas llega a su completo potencial, produciendo semen y sangre menstrual, respectivamente. Las muchachas inician su vida sexual despues de la reclusi6n de la menarquia44 y de la fiesta de la pishta. Esta es la festividad de mayor simbolismo y relevancia social", a la cual, en el pasado, se invitaba a todos los parientes de las comunidades del rfo Urubamba. Durante la fiesta, 1a muchacha emerge de la reclusi6n de la menaJquia cargando un enorme recipiente de masato, vestida, adornada, cubierta de disenos (yoncM) hechos con huito (Genipa americana) por sus abuelas sabre su piel, su ropa y su corona. Estos disenos son concebidos como f1ujos de Ifneas que corren sobre una superficie, a la que embellecen. Un diseno esta completo cuando el principio y el final se unen, formando un circuito. EI hacer disenos es un conocimiento adquirido por las mujeres desde ninas al imitar a sus madres y abuelas. Lo que las ninas aprenden no es tal 0 cual diseno, sino el comportamiento, la actitud ffsica y mental demostrada por sus madres. De esta manera, las niiias llegan a «tener diseiios en la cabeza». Con cada nueva generaci6n de mujeres que sale de la reclusi6n de la menarquia, los f1ujos de la vida yine corren asi como el flujo de los diseiios corren sobre la piel de las muchachas, y el conocimiento de las antiguas vuelve a bratar en un nuevo retoiio. La fiesta de la pishta tambien traza un gran circuito de varios f1ujos de lazos que reunen a los parientes en el espacio
y el tiempo: el f1ujo menstrual de la muchacha, del que n&ceran nuevos parientes; el f1ujo del masato hecho por ella y por sus parientes mujeres, que es servido en grandes cantidades para emborrachar y «alegrar» a todos; el f1ujo de los diseiios que son pintados en la piel de la muchacha por sus abuelas, en evidencia del retonar de las nuevas generaciones. Los hombres tambien tienen que ver con 1a producci6n de disenos, pera ellos no pintan sobre la piel ni sobre la superficie de las ceramicas. Esa es una aptitud femenina. Los hombres ven disenos durante las sesiones de toma de ayahuasca (Banisteriopsis caapi)'·. Una de las motivaciones principales para tomar ayahuasca, y desarrollar conocimientos y poderes chamanicos, es poder curar a un hijo enfermo", por 10 que el chamanismo masculino es un aspecto intrfnseco de la crianza de los hijos. Para esto, es necesario entrar en el mundo de los diseiios y «ver al mundo a traves de los ojos de los espiritus». Los diseiios del ayahuasca aparecen en un estado visionario interior, similar al estado del feto envuelto en el tejido amni6tico, que es «el primer diseno» de su ser (Gow, 1999:238). Una vez reintegrada a la vida diaria en la comunidad, las muchachas escogen a sus amantes y acogen en secreta a sus favoritos bajo su mosquitero de noche. Los j6venes vienen «gateando» sin hacer ruido por el piso de pona, trayendoles regalos de joyas de fantasia y cosmeticos. Despues de un ti2mpo de amores secretos, 0 cuando son descubiertos por sus padres, el joven se muda a la casa de la muchacha y comienza el perfodo de servicio de la novia. Entre suegros y yernos 46 Las mujeres yine
tambi~n
toman ayahuasca. pero en menor grade que los
hombres. 47 . EI autor sostieue que .los diseDos de las mujeres son el produeto de conocimiento especialista adquirido, 'saber romo pintar am diseJios' y concieme una forma mundana de visi6n. Esto se opone a los estados preceptuales alterados 0 diferenteo tales como el del feta en el 6tero. 0 et de los espfritus 0 del bebedor de kamaJampi (ayahuasca. Banisteriopsis caapi) durante las alucinaciones initiates y completas» (Gow, 1999:237). Es de Datar que entre los shipibo-conibo y los
43 £1 autor observa que el feto y 1a placenta constituyen una botella de Klein. 44 45
Ver capitulo 3.4. sabre la menarquia, el parto y 13 covada entre los yine. En el pasado, las muchachas eran recluidas por un ana. Se manteofan echadas en 10 alto, alejadas del suela. AI cabo de este periotio estaban gordas y saluda-
hIes. Los hombres tambi~n atravesaban un periodo de reclusi6n. pero este no se lleva a cabo hoy en dia.
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cashinahua. quienes toman ayahu3sca y tienen diseflos de trazos de flujos. los. disenos de las mujeres son dados par 13 boa c6smica. la misma que se manifiesta poe medio de 1a torna de plantas. Las mujeres producen los disefios que 1a boa les hace ver en visiones interiores. £1 analisis de Gow sobee los flujos de sangre, bebida y gente que se reunen en la pishta yine tiene mochas resonancias con la fiesta de la menarquia entre los shipibo-conibo. Ver capitulos 6.2 y 6.3.
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1 1 ~ ~"Q ,,,laCiOn de respeto. Como el yemo no tiene tOOavia una casa y chacras propias, no necesita de tanta ayuda como su suegro, por 10 que termina trabajando para el. Tambien tiene que abastecer a sus suegros con rnercancias para su consumo diario. Las obligaciones de un hombre para con sus suegros son una extensi6n de sus obligaciones para con su esposa y constituyen lazos de ayuda mutua, por 10 que no corresponden a una relaci6n de dominaci6n, como 10- colocan Collier y Rosaldo (1981) en su teorfa de las sociedades de servicio de la novia. Entre los yine, la principal relaci6n de respeto no se da entre un yerno y su suegro, sino entre un yerno y su suegra. EI autor cuenta que en una oportunidad via a un hombre borracho peleandose con otro. Su suegra se Ie acerc6 con un manojo de ortigas en la mano para «curarle» la borrachera. IamediatarneRte, ellmmbre se dej6 caer al piso sin reclamar. «No sabe c6ffio faltarle el respeto a su suegra», coment6 sa esposa, en reconocimiento de que aun borracho su esposo era un buell yerno (Gow, 199:136}. Mientras que la relaci6n entre yemo& y suegros es de respeto, entre cufiados existe una relaci6n de cooperaci6n e intercambio de bramas picantes de explfcito tone sexual. A partir del dinamis.mo interno de la pareja, los cuidados, la repartici6n de comida y Ja cooperaci6n mutua se extienden a las demas personas de la comunidad. En las fiestas de traba. eoiectivo, las mingas, el f1ujo de la ayuda rotativa reune a las familias para abrir y cultivar las chacras, construir las casas y para organizar las festividades del colegio que siempre se acompailan de grandes cantidades de masato. Gow (199:230) muestra que el colegio es la instituci6n vital de Ia comunidad porque es considelado como un lugar de crian2a y de enseiianza para sus ninOs. El colegio es 'Ia columna ,vertebral de la noci6n actual de la comtlIlidad. Las actividades que reunen a tOOos los miembros de 1a comunidad son concebidas como reuniones de «padres y madres de familia». EI misrno edificio del colegio, idealmente de «material noble», financiado por la municipaJidad, es un sfmboJo de cohesiOn y de orguIJo. Los padres aspiran a que sus hijos. completen sa edocaciOn primaria. EnvJaJI diariame1lte a sus bijos a Ia escuela para que aprendan a .defenderse» y para que aprendan el conoci_
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miento de los peruanos. Esto implica aprender eI castellano y aprender sobre el Peru y el mundo de las mercancias y las instituciones de servicios, nociones tOOavia lejanas de la experiencia diaria en la comunidad. Segiln la percepci6n yine de su historia, fue por causa de su ignorancia sabre las cosas de los peruanos que sus antepasados que vivfan en el monte fuemn escJavizados por los patrones caucheros y ganaderos. Desde su punto de vista, la escue1a permite adquirir e1 conocimiento ex6geno de los peruanos Y prOOucir personas yine .civilizadas», que no van a estar mas desvalidas su ign. ria ante el avance de la coloniz'}ci6n. Esto es igualmente impodallte para los ninos y ninas. La asistencia a la escuela primaria es general. EI paso aI colegio secuOOario es mas dificil, debido aI despertar sexual de los jovenes. Las ninas sueJen quedar embarazadas aJrededor de los 15 o 16 afios e interrumpir sus estudios para dedicarse a sus. hijos. Los muchachos tambien abandonan las c1ases para trabajar y COllseguir dinero, pem suelen completar sus estudios con mayor frecuencia que las mujeres. Sin embargo, no existe Ia idea de que 0010 los hombres deberfan de continuar la educaci6n superior y procurar empleo profesional4a• La idea de que la escuela es una continuaci6n del proceso de producei6n de Ia memoria del parentesco, pmpuesta por Gow, es relevante en otros lugares de la Amazonia y permite comprender mejor el significado de la ciudadania entre los pueblos amaz6nicos. En un estudio sobre el trabajo infantil entre los ashaninka, shipibo-conibo y awajun del Peru (Bel~de et .al., 2004; Belaunde et al., 2005"') se compr0b6 que la aststenCla a la escuela primaria es general, pero existe una marcada diferencia en Ia carga IaboraI impuesta por Ja escuela para los ninos y,las niiias. Ambos generos contribujea aI mantenimiento ~ la casa, pero las niiias comienzan arealizar labores domesbcas desde mas pequeilas, como euidar a sus hermanos. menores, Y pasan un tercio mas del tiernpo trabajando fuera de la escuela
por
48 Hoy en dia. por ejemplo, yams. maestras yine ensenan en s~s. comunidades. 49 Vee Ma!tecba (~) y Lopes da Silva (2002) pa", un ~ de In escuela C
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1 1 1 1 1 1 1 1 1 1 1
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que los ninos. La tasa de abandono de los estudios escolares tambien es mas alta en las ninas, debido a que el matrimonio y el embarazo en la adolescencia es la norma. Para ambos generos, el deseo de continuar los estudios secundarios y profesionales es la mayor motivaci6n para salir de la comunidad hacia las ciudades. Pero por falta de recursos, muchos j6venes se Yen forzados a trabajar en empleos de alto riesgo social y fisico. EI trabajo domestico, el empleo en bares y la prostituci6n colocan a las mujeres, en particular, en una situaci6n de marginaci6n en la que la madre-solteria es un factor significativ050• A menudo, los j6venes se yen forzados a abandonar sus estudios debido a la incompatibilidad con el trabajo. En lugar de constituir una continuaci6n del proceso de producci6n de parientes conocedores y capaces de defenderse, tal y como aspiran sus padres en la comunidad, los estudios pueden conducir a formas contemporaneas de esc1avitud. Conscientes de este riesgo, los pobladores insisten en tener colegios secundarios en sus comunidades para evitar la partida de los j6venes. La necesidad de asegurar que sus hijos tengan acceso a la educaci6n escolar y profesional es inherente a su concepci6n de la ciudadanfa, sus expectativas de la polftica municipal, y la historia actual de su gente. Sin embargo, aun dentro de la comunidad, la escuela es una arena de peligro para las menores bajo la autoridad de un profesor homb:e, colono 0 indfgena, que puede aprovecharse de su posicl6n para seducir 0 violar. Algunos casos han sido llevados a la justicia y es probable que muchos casos' se mantengan en silencio, por 10 que es dificil estimar las dimensiones del fen6meno. La violaci6n de menores a manos de sus profesores es una preocupaci6n de muchos padres de familia que se sienten traicionados por la promesa de educaci6n de las escuelas (Paredes, 2004:69-78). 50
Desde el punta de vista de la poblaci6n local, 1a incidencia de madres solteras
se relaciona con los siguientes aspectos: la asistencia a la escuela mixta" la erosi6n de la autoridad paterna y materna sabre las decisiones matrimoni;les de sus hijos; el abandono de los rituales reproductivos por parte de los hombres y de las mujeres; 1a preferencia de las muchachas indigenas por colonas de fuera de Ia comunie:tad; ~ el akoholi~o entre los varones indfgenas. Ver capitulo 4.1 para una dlscus16n sabre el tmpacto de la escolaridad en las ~cticas reproductivas.
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2.2. HACER HOMBRES Y MUJERES VERDADEROS: CASHINAHUA
En su libro, Making Real People (Haciendo gente verdadera), una etnograffa cashinahua, un pueblo de familia lingufstica pano del Purus tambien llamado Huni Kuin, Cecilia McCallum (2001) examina c6mo los hombres y las mujeres se «hacen» los unos a los otros por medio de la interacci6n entre personas del mismo genero y de genero cruzado. La autora sostiene que «el genero es conocimiento hecho cuerpo», es decir, la capacidad de acci6n para producir gente, produciendo comida y haciendo consumir a Ios demas. Para los pueblos indfgenas amaz6nicos, las personas son hechas, no nacidas [...] En el caso de fos cashinahua, el trabajo puesto por ellos en producirse a sf mismos como «gente verdadera» (huni kuin) -su autodenominaci6n- produce simultaneamente el genero, como capacidad incorporada de producci6n y de reproducci6n. El genero puede ser entendido como una condici6n epistemol6gica para la acci6n social, que es acumulada en la carne y los huesos de los verdaderos seres humanos, en tanto agencia, ya sea femenina 0 masculina (McCallum, 2001:5. Traducci6n propia). «Una persona verdadera trabaja y hace consumir a los demas». Por medio de la producci6n de objetos y comida, para hacer consumir a los demas y asf producir a los demas, se constituye la memoria de los hombres y las mujeres, los recuerdos de infancia y los conocimientos que gufan el comportamiento y los afectos de los adultos. EI punta que quiero resaltar aqui es que las «personas verdaderas» son tanto hacedores de otros cuerpos como el efecto acumulado de una variedad de 'consumos'. Esto toma la forma de memoria incorporada, de tal manera que, como Go",," demuestra brillantemente para los piro, el propio parentesco es siempre constituido en un campo modelado por las memorias de haber sido cuidado por otros en el pasado (McCallum, 2001:7). 81
Los cashinahua practican el servicio de la novia, pero las relaciones de poder y los valores descritos por Collier y Rosaldo (1981) no corresponden a su concepci6n de c6mo las personas de ambos generos se hacen las unas a las otras. La implicaci6n sociol6gica mas importante del servicio de la novia, segUn McCallum5l , es que en este sistema matrimonial no es posible intercambiar a una persona por un objeto. La iinica manera de obtener una mujer es mediante una relaci6n directa con sus suegros. Al mudarse a la casa de su esposa, el yerno pasa a ser 'hecho' por la relaci6n con sus suegros, y viceversa, a hacer sus suegros. Tal es el proceso del 'hacer' gente de la sociedad cashinahua, quienes valoran no solamente la capacidad de producir sino la generosidad. Como muestra Kenneth Kensinger (1995) en su libra How Real People Ought to Live (cOmo deberia IJiIJir la gente verdadera)-, los cuerpos conoceMcs son tambien cuerpos generosos.
t CuMes $OD las caracteristicas de una persona sabia en la sociediId cashinahua? Es un individuo que tiene mucoo conocimiento, una haida haiyaki. Sus manos conocen, es un trabajador diestro. Su piel canoce; tiene un conocimiento amplio, intima y profunda de su media fisico. Mediante las actividades del espfritu del ojo conace el mundo de los espiritus. El conocimiento de su mortalidad e inmortalidad reside en sus genitales. Su higada Ie da toda una variedad de emociones. Una persona verdaderamente conocedora es aquella cuyo euerpo entero sabe. Pero los cashinahua insisten en que la persona sabia no es simplemente aquella que tiene mucho conocimieato. Este conocimiento debe expresarse en la conducta. Las personas sabias son generosas con su conocimiento y sus productos (Kensinger, 1998:101). Para haeer el cuerpo de un nuevo nino, la sangre femenina y el semen masculino se mezclan en el utero de la mujer. La pareja debe hacer el arnor repetidamente y «trabajar duro» para acu51 La 3utora se inspira en el anc1Jisis de Strathern (1988) sobre las relaciones de genero en Melanesia.
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mular las cantidades suficientes de fluidos maseulinos y femeninos neeesarios. AI trabajar juntos para hacer el feto, el hombre y la mujer tambien contribuyen a hacerse uno. Los hombres tienen que tomar bastante caissuma de maiz, hecha por las mujeres, para producir bastante semen. Las mujeres, por su lado, tienen que comer bastante carne, trafda del bosque por los hombres, para tener buena sangre y estar gordas (McCallum, 2001:16)5'. Se dice que los hombres «abren» a las mujeres con su pene, a su parecer la primera menstruaei6n de una muchacha sucede despues de que ella ha tenida relaciones sexuales. Una mujer que no tiene relaciones sexuales se «seca» y no puede tener hijoS53. Este entrelazarniento de las agencias complementarias, femenina y masculina, se acompaiia de un alto grado de autonomfa por parte de cada genero. La adquisici6n de conocimientos especfficos a cada genero se inicia ritualrnente con el bautismo, nixpo pima, una fiesta que es celebrada colectivamente cada cuatro aiios para todos los niiios y niiias. de la comunidad. Durante la festividad, los pequeiios son mantenidos en reclusi6n y a dieta, evitando que coman carne, sal, dulces y que tomen agua. Estas restricciones. se aplican a todas las personas. que se encuentran en estado de vulnerabilidad ante el ataque de espfritus malignos, como durante la menarquia, el post-parto y las enfermedades (McCallum, 2001:45). El motivo principal del ritual es dar a los. niiios un nombre derivadode los dioses lnka, de los canfhales inmortales. de la luz Y del jaguar, el gran depredador"'. Con este prop6sito, los niiios mascan nixpo (cordoncillo) una planta que les deja los dientes y la boca pintados de negro par varias. was. Este procedimiento tiene por:. objetivo proteger s.us dientes. y vo1verlos resistentes. a la podredumbre. La 00reza de los. dientes tambien es.t3. relacionada can los nombres. de los.lnka, los dios.es depredadonis de dientes etemos. Los 52 Vee Lagroll (1998:78}_ 53 Las mujeres tambi~n explican que elias sangran porque desean tener hijos (McCaHum, 2001:17). Cuando una mujer tiene relaciones sexuales con varios hombres, la patemidad del nino es compartida. 54 La sociedad cashinahua esta dividida en dos mit3des. exogamicas, dua (brillo) e inu (jaguar). Los niiios y niiias de ambas. mitades reciben nombres de los £nkas euando estan sentados en unos. bancos de madera eIaborados para fa ocasi6n. Ver capitulo 3.1 p
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Inka tambien son los dioses del mafz, cuyos granos se asemejan a los dientes humanos. Mientras los Inka tienen dientes inmortales, los dientes de los humanos son hechos de mafz y se pudren con el paso del tiempo. Pero asf como los granos de mafz rebrotan dando a luz a nuevas plantas y simientes, las generaciones de humanos se reemplazan y los nombres de los Inka se reencarnan en elias. Este ritual, por 10 tanto, establece una clara relacion entre el nombre personal y la capacidad depredadora de morder, comun a ambos generos. Despues del bautizo, el «alma del ojo» (bedu yuxin) y el «alma del cuerPO» (yuda yuxin) de los niiios y de las niiias se afinca en sus seres a medida que adquieren conocimientos y capacidades de accion propios. Estos conocimientos se hacen cuerpo de hombre y de mujer. «EI hecho de que las mujeres menstrtien y los hombres tengan pene constituye la base de la division del trabajo entre los cashinahua» (Kensinger, 1998:135). La transmision de conocimientos y de poderes espirituales se da principalmente por lfneas paralelas del mismo genero.
Para los cashinahua, las agencias masculinas y femeninas son opuestas pero complementarias dentro de los procesos economicos y sociales. Los hombres rna" tan y traen las presas de caza (ambas acciones son aka), mientras que las mujeres transforman (baval bama). Esta oposicion es reflejada en el modo como la agencia es formalmente adquirida: las mujeres aprenden a traves de una relacion de parentesco consangufneo, con abuelas maternas (chichi), sus homonimas; los hombres aprenden a traves de una relacion de afinidad con sus abuelos maternos (Chal), homonimos. de sus. cufiados. Las mujeres aprenden en un estado mental predominantemente consciente, mientras que los hombres aprenden tanto en un estado consciente como por medio de alucinogenos, en una situacion en que sus cuerpos se vuelven ajenos a1 mundo cotidiano. Finalmente, los hombres aprenden apartandose de la aldea, mientras que las mujeres apreBden con relativa inmovilidad en casa, con sus chichi <McCallwn, 1999:161. Traduccion propia). 84
Los generos tambien se organizan en bandos opuestos durante los rituales para la celebracion de 1a fertilidad de las plantas, los animales y la gente, como el nixpo pima y a la kachanahua. Las fiestas se arman alrededor de la visita de los espiritus que son invitados a comer, beber, bailar y cantar en el poblado. Entre las canciones, los hombres y las mujeres tambien se insultan unos a otros. Las mujeres insultan aI pene, lIamandolo «cuello de tortuga». Los hombres insultan a 1a vagina llamandola «vampiro55 ». Estos juegos generan mucha risa y buenos animos entre todos los participantes y no hay sentimientos de «victoria» del uno sobre el otro. Por esta razor>, la autora rechaza la idea de que estos rituales de fertilidad expresen un «antagonismo sexual», como 10 sugiere Siskind. Los rituales no se limitan a la rivalidad entre los generos, sino que contienen multiples posibilidades de accion. Cada participante Ie da un significado propio segtin sus intereses y situacion personal. Por ejemplo, la autora cuenta que en una oportunidad una mujer a quien llamaba hermana, porque se llevaban muy bien, se aprovecho del furor del baile de la kachanahua para empujarla a bailar junto a su esposo y gritar insultos. Su hermana cantaba las canciones, pidiendo]e entre risas que las repita. AI verla actuar de esta manera, varios participantes en la fiesta quedaron convencidos de que el hombre al que insultaba era efectivamente su amante. La autora comprendio que este comportamiento jocoso era parte de su entrenamiento para convertirse en una verdadera mujer cashinahua, pasando a· ser una posible pareja en un matrimonio poligamo junto con su hermana. Durante otra kachanahua, los padres de una mu:. chacha, que Ie habia echado el ojo a un muchacho que no era :bien visto por ellos, Ie pidieron a la autora que la vigilara y que cuando se acercase al joven a gritarle insultos, la apartase de 55 Es de
Datar
que
tantO
la tortuga como el murcielago son animales asociadas a la
sangre. Se dice que las tortugas 5angrao mucho cuando las matan, y los murcielagos se nutren de sangre. Estos insultos hacen por 10 tanto referencia a la
fertilidad de la sangre de hombres y mujeres. Lagrou (1998:339) transcribe Ja siguiente canci6n: cJem. jem. vagina. vagina, la vagina es peluda. jem jem; es lisa, es lisa, es muy lisa; jem jem ·vagina, vagina, la vagina es peluda, jem jem,. (extracto). Lagrou califica esta canci6n de .. insultos elogiosos».
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el, cosa que la autora no 10gr6 hacer con suficiente determinaci6n. Despues de un tiempo la muchacha qued6 embarazada del joven, pero abort6 utilizando una mezc1a de plantas. Estos casos muestran que los bailes no son percibidos como «guerras entre generos», para ver quien domina aI otro, sino que son ritos de seducci6n cuyo significado es matizado por los intereses de cada uno. Si un hombre 0 una mujer tiene a1giin resentimiento, es probable que sus insultos esten mas pr6ximos aI rencor que a la burla coqueta. La fiesta tiene tambien un efecto catartico y permite liberar tensiones de maner<~ ritualizada (McCallum, 2001:170). McCallum considera que la complementariedad entre la agencia femenina y masculina tambien comprende la dialectica del interior y el exterior; y la diferencia entre parientes y extranjeras que articulan el pensamiento dualista cashinahua. El interior es el nexo social del dia a dia de la seguridad del poblado, en el que los hombres y las mujeres combinan sus agencias para producir el parentesco. EI exterior es el bosque circundante, los rios, las otras comunidades y las ciuda<1es de colonos, donde imperan muchos peligros debido a que estan poblados de extranjeros, animales y espfritus. Los hombres circulan en el exterior, cazan, pescan y buscan cosas en el bosque y la ciudad para llevar a la comunidad. EI exterior es mas peligroso para las mujeres en edad fertil, porque el olor de la sangre menstrual y del post-parto la vuelven visible ante ks 's de los animales y de los espiritus. Par esta raz6n, una .:lenstruante no puede saIir a cazar ni puede te»er con·n un cazadoc EI olor de Ia sangre alertaria a los animacaza seria un fracaso. Los espfritus del bosque y de las :n cambio, vendrian aI acecho para devorar 0 seducir a uela a sangre. EI semen, un producto de la sangre ca, tambien a1erta a los animales y espfritus de su pre.or 10 que antes de ir a cazar y pescar, un hombre debe :'se de tener relaciones sexuales. Los hombres tran,r el exterior, llevando a cabo actos de depredaci6n ios para construir el nexo social al interior de la comuL,a interiorizaci6n de los productos obtenidos sustenta la , ..:;;plementariedad de los generos y la creaci6n de un Ingar segura para el crecimiento de la parentela. 86
Como sostienen Patrick Deshayes y Barbara Keinfenheim (2003), que hicieron trabajos de campo entre los cashinahua del Purus, las actividades de las mujeres en el «interior» estan mediatizadas por las acciones de los hombres en el «exterior». Sin embargo, el «exterior>' no es ajeno a las mujeres ni el «interior» a los hombres. Las mujeres son las primeras en preocuparse cuando su esposo regresa del bosque con a1giin rasguiio, indicando que estuvo sometido a algiin peligro. 19ualmente, una de las principales ansiedades de los hombres fuera de casa es que algo suceda, que su esposa haga el arnor con otro, que a1guien se enferme 0 este muerto. Si bien las mujeres se concentran en el poblado, los hombres estan dispersos en la selva. Pero esto no significa que los bombres sean seres de fuera con relaci6n a las mujeres que serian seres de dentro. La posicion relativa de los hombres y de las mujeres Huni Ruin refleja, en cuanto a la divisi6n sexual de las tareas. su concepci6n global del mundo. El sedentarismo de la mujer representa Ia estabilidad y la permanencia dentro, mientras que el nomadisrno de los hombres, seres de la itinerancia, expresa que la comunidad no puede aislarse (Deshayes y Keinfenheim, 2003:105}. La diYisi6n entre iDteriof y exterior, parientes y extranjeros, tambien abarca los cOlllportamientos aprobados y desaprahados asociadas a cada genero. EI cOlllportamiento antisocial de las mujeres que causa mayores disturbios reieva del uso de la paIahra aI interior del poblado: decir mentiras y chismosear. EI comportamiento antisocial de los hombres releva de sus viajes. par el exterior, especialmente en las ciudades de los colonos, y de sus ausencias prolongadas de Ia comunidad, dejando desprovistos a sus esposas e hijos. Con los colonos, los cashinahua aprenden a beber aguardiente y a comportarse agresivamente. Durante las fiestas tradieionales algunos hombres Ilegan a aetos de violencia contra otros hombres y contra las mujeres. Sin embargo, McCallum sostiene que la violencia domestica es excepcional y que hay varias estrategias culturales para desactivarla,
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tales como los sermones publicos del lfder de la comunidad y de su esposa. Dentro de la comunidad, las mujeres tienen una actuacion polftica y forman bloques de solidaridad para defender sus intereses y organizar el trabajo de produccion de bebida y comida. En cambio, el liderazgo masculino esta volcado hacia las relaciones con el exterior. En el pasado, el lfder era quien aseguraba las relaciones con otras comunidades, con los animales y los espiritus del bosque y del interior de los rios. Actualmente, el principal dominio de accion de los lfderes es la relacion con los colonos de las ciudades y las instituciones del Estado. EI lider es alguien que sabe donde buscar empleo, donde comprar mercancias al mejor precio, como conseguir un prestame de productos 0 dinero, como presentarse ante trabajadores de las organizaciones no gubemamentales y organismos del Estado para conseguir donaciones y apoyo para la construccion de la escuela 0 el puesto de salud. Su capacidad de llevar a cabo transacciones comerciales, hacen del lfder un ejemplo de una nueva masculinidad exitosa. Kensinger tambien sostiene que uno de los principales cambios ocurridos en las liItimas decadas en las relaciones de genero concieme a la nueva responsabilidad asumida por los hombres para abastecer con productos comerciales a sus esposas, hijos, suegros y otros parientes en el poblado. Un buen esposo y padre ya no es simplemente aquel que consigue un gran abastecimiento de carne y productos de los huertos; ahora tambien se espera de el que satisfaga el insaciable deseo de mercancias fO£aneas (Kensinger, 1997:118}. En el pasado, los hombres y las mujeres llevaban vidas mas separadas, 10 que permitia una relacion mas fluida y con menos tensi6n en la pareja y en el poblado, asi como una mayor autonomia y solidaridad entre las personas del mismo genera. Las mujeres tenian menos hijos y con un mayor intervalo de separacion entre nacimientos. Ahora pasan mas afios cuidando y cargando a sus nifios pequeiios. En la actualidad, el aumento de la poblaci6n -debido al efecto combinado del au88
mento de la tasa de nacimientos y de la reduccion de la mortalidad infantil y adulta con la intervencion de los servicios medicos de salud- ha conducido a una situacion de sobreexplotacion de los recursos del bosque. Debido a la relativa sedentarizacion de los poblados y a la necesidad de dejar reposar la tierra de las purmas, las chacras en produccion se encuentran mas lejanas que antes. Las mujeres pasan la mayor parte del dia yendo y viniendo de las chacras cargando productos en la espalda. Los hombres tienen que ir mas lejos para encontrar animales de caceria, y cargar las presas , hasta llegar it casa. Estas dificultades para producir comida han obligado a un aumento del consumo de alimentos comerciales como arroz, fideos, aceite, atun enlatado, para los cuales los hombres deben conseguir dinero. La comida comprada es consumida por el nucleo familiar y no es compartida con el resto de las familias de la comunidad, como solfa hacerse antes cuando habia abundancia de caceria, pesca, frutas y productos de las chacras. AI debilitarse el intercambio de las comidas entre las mujeres de la comunidad, las lfneas de solidaridad del mismo genero tambien se han debilitado. En el pasado, las mujeres ocupaban una mayor parte de su tiempo entre mujeres, y los hombres entre ellos, realizando trabajos espedficos a cada genero. Hoy en dia, en cambio, el hombre y 1a mujer pasan mas tiempo juntos en pareja, aislados del resto de la comunidad. Segun Kensinger, ello significa que, tanto para el esposo como para la esposa, existe una mayor presion y menos oportunidades de encontrar apoyo y descanso de las obligaciones matrimoniales con personas del mismo genera. La disminuci6n de la frecuencia de las fiestas de la fertilidad, como la kachanahua y nixpu pima, en que los generos se enfrentan en grupos en el baile, tambien implican una reducci6n de las oportunidades para que los hombres y las mujeres descarguen ritualmente posibles reseJltimientos, y renueven sus animos bajo los auspicios de los espiritus. La escolaridad y la participacion en los rituales evangelicos tambien han tenido una influencia sobre las relaciones de genero, al introducir concepciones de la femineidad sumisa ajenas al pensamiento cashinahua. 89 ,
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Asf, cuando pregunte a varios hombres por que eran mas mandones con sus mujeres y sus hijas que en el pasado, me citaron a manera de justificacion las epfstolas de San Pablo: «La cabeza de todo hombre es Cristo y la cabeza de la mujer es el hombre. (Carta a los Corintios 11:3); 0 bien aquel pasaje que reza: «No permito que la mujer ensene ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio» (Carta a Timoteo 2:12). La mayoria de las mujeres reaccionan ante estas citas biblicas como 10 hacen frente a las tradicionales alirmaciones de superioridad por parte de los hombres y a sus intentos de dominacion, es dem, en gran parte, no les hacen caso (Kensinger, 1997:8-19). EI diagnostjco de los c;mbios ell las relaciones de genexo en las ultimas ctecadas muetltfa que al erosionarse las Ifneas de solidaridad entre personas de lIB mismo genero, al acelerarse el ritmo del nacimiento de los niDos, al sendentarizarse los poblados, al cambiarse los habitos alimenticios, aI dejar de lado los rituales festivos, al aprender los conocimientos de los colonos, ambos generos, y la comunidad en su conjunto, han salido perdiendo. En los matrimonios lIMO e1 marido como la mujer gozan de menos autOllOlDfa que antes, y Ia aldea, la comunidad, a la vez que ha ida creciendo, ha perdido cohesi6n. (Kensinger, 1997:123). 2.3. AuMENTAR CON SU CUERPO: Qu!c1RJA CANEW
En su estudio Para que la yucq heba nuestra sangre, sobre los quichua de Canelos, del Pastaza eeuatoriano, Maria Antonieta Guzman (1997) muestra que el matrimonio con colanos tambien puede debilitar las !ineas de solidaridad entre personas de mismo genero. Segun el pensamiento quichua, los hombres forman a los niDos y las muje.res a las niiias. En el utero, la sangre del padre y la madre se mezdan. Depeadiendo de la combinaci6n de estos fllIidos, el heM uaced DlIIIjer u h0mbre. Este es ei primer paso hacia la adquisici6n de una identi90
dad de genero, la cual continuara en la infancia por medio de relaciones con personas del mismo genera y de genera cruzado. La nina continuara haciendose mujer, el nino, hombre, mediante las ensenanzas y relaciones rituales con personas y espfritus de su mismo genero, incluyendo a una variedad de parientes. Estos conocimientos se haran cuerpo de mujer 0 de hombre en su sangre y se exteriorizaran en sus capacidades de accion y de sus productos (Guzman, 1997:57). 10 importante, desde el punto de vista quichua, es tener a alguien de quien aprender par imitacion y de quien recibir los nombres y los espiritus adecuados para fijar y fortalecer,la identidad de las personas de ambos generos. Existen tres espiritus relacionados de manera especial con el genero: Chaera amu, «dueiia de la chacra., Manea al/pa mama, «madre del barro», y Amasanga, «duefio de los animales de caza». Este Ultimo es constitutivo de la masculinidad y capacita a los homb.res para el arte de la caceria y la pesca. Los dos primeros son constitutivos de Ia femineidad y capacitan a las mujeres en la elaboracion de ce.ramicas y en las labares agricolas, especialmente en la siembra y cosecha de la yuca, base de su alimentacion. La produccion de masato de yuca es un proceso de personificaciOn de los productos con el sello de la identidad femenina que comienza desde el cultivo de las plantas. Para asegurar el crecimiento de sus estacas de yuca recien plantadas, las mujeres las alimentan con una hebida roja hecha con achiote (Bim orellana) que representa la sangre de la mujer dueiia de la chacra. Cuando les dan de heber a sus plantas, las mujeres tambi-m se untan la barbilla con achiote «para que Ia yuca heba nuestra sangre. (Guzman, 1997:76}. De esta manera, las plantas de yuca son consustancializadas con la . dueiia de la chacra. AI preparar el masato, la mujer !leva a cabo un segundo proceso de personificacion y consustancializacion con la yuca. Despues de cocinar y aplastar los tuberculos criados con su sangre, los mascan y escupen en eI resto de la masa aplastada. La fermentaci6n surge de estos procesos de personificaciOn y consustancializaci6n, vdviendo al rnasato poderoso para . emborrachar y animar a las personas que 10 heben. El masato y el ambiente festivo que suscita en las personas estan real91
mente hechos del cuerpo de la duefia de la chacra 56 • Cuando una mujer sirve su masato, 10 hace personalmente, marcando en su comportamiento el hecho que esta alimentando a los demas con parte de sl misma. AI servir a su esposo, por otro lado, esta correspondiendo a sus ofrendas de carne y haciendo circular el flujo de los servicios y alimentos que son «una declaracion de amor» tangible en la pareja (Guzman, 1997:104). Al servir a otras mujeres, en particular, la mujer se reafirma ante elIas como una Chacra amu, una «duefia de chacra», al igual que las otras. Producir y servir masato es un elemento fundamental de las relaciones entre madre e hija y entre nuera y suegra, ya que durante gran parte de sus vidas estas mujeres se alimentan mutuamente con los productos personalizados de su sangre y su saliva. La autora sostiene que estos intercambios entre mujeres son un aspecto clave de las relaciooes de prestigio entre los quichua que han sido totalmente obviados por la teoria del servicio de la novia de Collier y Rosaldo (1981), debido a un prejuicio teorico que descalifica la actuacion politica de las mujeres. Entre los quichua, no obstante, producir y servir masato es un factor indispensable de la existencia politica, tanto de los hombres como de las mujeres, y de la etnicidad quichua. Para cultivar la chacra una mujer requiere estar en pareja con un hombre y organizar juntos las mingas, las fiestas de trabajo rotativo en las que participan todas las parejas de 1<1' comunidad. La organizacion de las mingas es un motivo de gran preocupacion porque, desde el punto de vista de los comuneros, es un sistema de ayuda mutua que requiere de la participacion de todas las parejas de la comunidad para garantizar un intercambio de trabajo recfproco. 5i una pareja organiza una rninga pero no participa en las demas, esta recibien" do ayuda a cambio de nada. La reciprocidad de las mingas permite construir una comuna que reline a. todas las parejas de los diferentes grupos familiares 0 ayllus. Por 10 general, las mingas congregan a la comunidad para llevar a cabo los trabajos mas pesados, como desbrozar el monte para una nueva 56 Ver capitulo 3.3 sobre una pr.ictica similar entre los pueblos de familia lingiifstica jibaro, relacionados a los quichua caneJo.
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chacra de yuca. £1 trabajo colectivo es regado con grandes cantidades de masato de yuca, que emborracha y anima a los participantes a realizar grandes esfuerzos entre bromas y risas. £1 masato es a la vez el alimento que mantiene la sociabilidad de la convivencia en la comunidad y el motivo por el cual se genera tal sociabilidad. Guzman (1997:167) muestra que en Canelos, la distincion entre la comunidad quichua y la colonia de las personas de habla castellana que les rodea, se perfila en la participacion en las mingas. Los colonos viven en lotes privados, producen y comen su propia comida, cada familia por separado, y estaJ;l inmersos en la economia comercial de la localidad, Los comuneros tambien estan involucrados en la econom1a comercial, pero producen y comen de manera conjunta, especialmente por medio de la distribucion personificada del masato durante las mingas. En las fiestas comunales, el masate servido a los miembros de la comunidad es complementado con la distribucion colectiva de la carne traida del monte. Para esta ocasion ritual cada genero se organiza en una «casa», la casa de las mujeres, por un lado, la casa de los hombres, por el otro; poniendo en escena la existencia paralela de los generos, asi como su complementariedad en el proceso de produccion y personificacion de los productos que a!imentan a los hombres y mujeres que trabajan juntos. EI matrimonio provee e} engranaje central de este proceso comuna!. EI matrimonio con una persona de fuera puede significar su destruccion. Como, par 10 general, los colonos se reMsan a participar de las mingas, para una mujer quichua el matrimonio con un colono implica perrnanecer fuera del cfrcu10 de convivencia comuna1. AI no tener una pareja con quien organizar sus propias rningas y participar en las mingas de las demas parejas de la comunidad, la mujer tambien queda fuera del cfrculo femenino de reconocimiento de las duefias de chacra que se alimentan y se alegran las unas a las otras con el masato hecho con su sangre y su saliva. La ruptura de la solidaridad femenina acarrea el debilitamiento de la identidad social de la mujer, quien a menudo deja de preparar masato para el consumo diario, y solo 10 prepara ocasionalmente. La autora observa que las mujeres quichua comentan que en las 93 ,
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casas de las parejas mixtas «escasea la yuca y la chicha», hay muchos conflictos y los matrimonios son poco duraderos (Guzman, 1997:168). En el caso del matrimonio de un hombre quichua con una mujer colona senala que: «La unica manera que se constituyan en una unidad solida es que ella este dispuesta a vivir como runa, que cultive yuca, que haga chicha, que participe en las mingas familiares, en las fiestas y en las mingas comunales. (Guzman, 1997:168). Es decir, que sea reconocida por las demas mujeres de Ia comunidad como una dueiia de chacra. EI anaIisis de Guzman es util para comprender la dinfunica de las relaciones de genero entre otros grupos consumidores asiduos de masato, como los yine. Si bien es cierto que, como dice Gow (1991), los hombres yine tienen hambre de masato y exigen recibirlo de _ esposas, tambien es cierto que gran parte del masatcr produci.do es bebido entre mujeres. Como he podido observar persona!meJlte, durante los momentos de reposo, las mujeres se relinen a servirse mutuamente el masato que han preparado, madre, hija, cllnada, suegra y nuera. Cada una trae una oUa !lena de masato y 10 sirve en pocillos individuales a cada una de las mujeres reunidas. Todas beben del masato de las demas y se alegran unas a las otras, conversando a1egremente y jugando con los beMs pequen0s57• PrOOucir y servir masato, por 10 tanto, no es solamente un aspecto fundamental de Ia reciprocidad eatre un hombre y una mujer, sino tamhien de las relaciones de mutualidad entre mujeres, del prestigio femenino y de la COflSllStancializacion de los prOOuctos personificados. At dar de beber masato, la mujer da de beber su propio Cllerpo, que nutre, da fuerza, alegra y emborracha a los. demas.
57 La repartici6n y el intercambio de comida eatre mujeres. en tanto es un proceso de personalizaci6n del trabajo reaJizado jX)r 1a pareja y la comunidad en la persona de Ia mujer. es tambien un aspecto clave de 13 dinamica cobdiana en las
comunidades airo-pai (Belaunde. 2001:). La personali2:aci6n de los productos de la chacr.l: es particul:armente escenificada en los intercambios de pan de casabe. De~ de homeat pan, par 10 regular UIl3' vez IX>r semana, las mujeres.1leV3D un regalo de pan personaImente a carla una de las otras mujeres que tambien suelen horneat" Y ofreeer pan a las demas.
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2.4. ACOSTUMBRARSE A LOS DEMAs: CANDOSHI
En su tesisAu Coeur du Sens (En el carazOn del sentida) Alexandre Surralles (1999:423) muestra que entre los candoshi, un pueblo de familia lingiiistica jibaro-candor del Pastaza peruano, tener dientes para morder es un rasgo comun a los seres humanos y a tOOos los animales que tienen «alma. (vam). En la dentadura se concentra la capacidad especifica de actuar en el mundo de cada ser.
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La pulsiOn ffsica conel movimiento del cuerpo de un depredador queriendo morder Sll presa es la manifestacion misma de la voluntad candosbi, la metafora ejemplar de 10 que significa para los candoshi «ser» (Surralles, 1999:80. Traducci6n propia). Ambos, los hombres y las mujeres poseen la pulsiOn depredadora del mordisco, que es transmitida de padres a hijos en la sangre y que se encarna en sus capacidades de accion y de producciOn de alimentos. En los hombres, la pulsion depredadora se manifiesta en la caceria, la pesca y la guerra. En las mujeres, se manifiesta por excelencia en la prOOucci6n de masato de yuca. Pero, en lugar de significar una agresiOn, significa la mayor expresiOn de carino y hospitalidad que nutre los lazos emocionales y los recuerdos afectivos. Masticar sin digerir y despues ofrecer es la serie de acciones encadena~a: q~e constituyen el don pol" exceleHcia en una cultura que prlVllegJa el valor de la depredaci6n. EI ofreeimieato diario de masato sustenta las relaciones afectivas. entre parientes y tambien establece el nexo de las relaciones a nivellocal y supralocal entre comumdades. La expresiOn de hospitalidad mas importante es el ofrecimiento de abundante masato a los visitantes que Ilegan a la comunidad. Dejar a lID visitante con el estomago vacio acarrea el· desprestigio de la pareja y genera animosidad. La prOOucci6n de masato de yuca como un acto de antidepredaciOn permite la sociabilidad en una sociedad donde la filosoffa social se funda sobre la idea de depredaci6n (SurraIIes, 1999:so.. TraducciOn propia}. 95
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Alimentar a los demas con una bebida heeha con la eomida regurgitada por las mujeres, maseada y embebida de su saliva, es una manera de prodigar euidados similares a los euidados que las mujeres dan a las crfas de pajaro domesticadas. Segun el autor, servir masato se articula con la nocion de «familiarizarse» 0 «acostumbrarse» (xdpshigdmaama), de adoptar y de criar personas, animales y plantas, para que erezcan, tengan salud y yjvan juntos. Entre los candoshi, los huerfanos son bastante comunes y oeupan una posici6n importante debido a las epidemias que aun causan regularmente perdidas de poblaci6n y, en el pasado, debido a las guerras. La adopci6n de los huerfanos era comun, asf como la adopci6n de las viudas 0 enemigas raptadas durante las expediciones guerreras. Las mujeres raptadas eran familiarizadas con su nuevo entorno por medio del matrimonio y el nacimiento de nuevos hijos. Las viudas y sus hijos eran adoptadas por un hermano de su esposo. Hoy en dfa, la adopci6n de las crias de los animales muertos en la caceria continua siendo un pasatiempo favorito de las mujeres, quienes les toman gran carino. Los animales criados nunca son para el consumo familiar. Tal es la importancia de la adopci6n entre los candoshi que la noci6n de «aeostumbrarse» es sin6nimo de amar. En los cantos de amor, durante las fiestas del masato, las mujeres gustan retratarse a sf mismas como personas vulnerables, desvalidas, huerianas, que solicitan los cuidados y la compasi6n de sus hermanos y de sus esposos. Esposo, esposo mfo, he hecho esto para que no me olvides, En el crepusculo yo pienso en ti y tu piensas en mi, Soy· como una huerfana, y no tengo ganas de comer, Piensa en tu coraz6n que yo tengo hambre. (Canto de Marasho, mujerdel medio Chapuri. Surralles, 2003:97).
Para los hombres, el concepto de familiarizarse tambien es un aspecto esencial de sus vidas tanto dentro como fuera de la parentela. Los hombres. suelen viajar con frecuencia por la region, y a menudo pasan largos periodos de tiempo instalados en 96
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comunidades de otros grupos etnieos, quichua, cocamilia, etc. El aprendizaje e integraci6n en las comunidades veeinas tambien es un modo de aeostumbrarse a sus comidas, a su idioma, a sus rutinas diarias. Los cantos de amor de las fiestas de masato tambien expresan los sentimientos del viajero, y del hombre despechado en amores, que va en busca de un lugar, y de un amor, donde posarse y hacerse un acostumbrado. Yo soy como la hoja colgando de la rama de un ;\rhol, Vendra un viento tan fuerte que me llevara y me dejara quien sabe d6nde, Quiza allf sere feliz. (Canto de Isigoro, mujer del Alto Nueuray. SurraHes, 2003:92). Las personas de ambos generos se acostumbran y acostumbran a sus parejas, a sus hijos y a sus hijos adoptivos a estar juntos y a prodigarse cuidados. Los que estan acostumbrados a vivir de esa manera «piensan» unos en otros. La expresion magochino, que significa «mi coraz6n piensa», significa mas precisamente «mi coraz6n piensa en alguien 0 en alguna cosa que coneierne a a1guien». «Pensar», para los Candoshi, es siempre «pensar en el interes de alguien.. a quien se esta acostumbrado, ante quien uno puede expresar vulnerabilidad, y de quien uno puede esperar compasi6n para cuando uno se presenta desvalido (Surralles, 1999:129). En cambio, las personas por quien se siente «rabia», son personas en las que no se piensa, por las que no se siente nostalgia ni compasi6n. Son personas hacia las cuales se actlia de manera depredadora, deseando su muerte. Dichos sentimientos de rabia, y el acaloramiento de la sangre que suscitan, surgen en veIiganza a un acto de agresi6n hacia una persona querida. Mientras el coraz6n piensa en quien se esta acostumbrado, la rabia destruye a quien hizo dafio a un ser querido. Los latidos potentes de un «gran hombre.., lfder politico entre los candoshi, son la evidencia de la fuerza de sus pensamientos de amor por los suyos y de su determinaci6n de vengarse por los danos que les causan. SegUn la teoria candoshi de los pensamientos, el coraz6n y el sistema circulatorio constituyen la unidad, fisica, intelectual y espiritual de la persona viviente. 97
EI coraz6n es el nicho del desarrollo fisiol6gico y social del hombre, desde el embri6n hasta la muerte [...J es el sitio de las actividades subjetivas, tales como las actividades intelectuales y emotivas, que se encuentran totalmente fusionadas en el pensamiento candoshi (Surralles, 1999:103. Traducci6n propia). La sangre es el medio que transporta el ksarti, el «calor», por todo el cuerpo, de el deriva la vitalidad, ya que es el signo «invisible pero perceptible» de la presencia de vani, el «alma». «La potencia del coraz6n que late en candoshi magich tit tit tit es la energia del vani en posesi6n del cuerpo» (Surralles, 1999:103). AI nacer, los beMs tienen poca sangre. Van adquiriendo mas sangre por medio de las comidas. Despues de recibir un nombre, incorporan conocimientos ex6genos y su alma se va afincando en el cuerpo hasta lIegar a la pubertad. AI envejecer se produce una disrninuci6n de la sangre, y la perdida de la vitalidad y de las hahilidades, que !leva al enfriamiento de Ia muerte y la partida del alma. Las enfermedades son concebidas como momentos. de enfriamiento excesivo de la sangre, 0 en caso contrario, de calentamiento excesivo de la sangre. Para decir que las personas estan enfermas utilizan la expresi6n magoy6otariita, que quiere decir «mi coraz6n est'i malo», 0 «feo», 0 «en falta», indicando que la enfermedad est'i asociada a la transgresi6n de una regIa social (SurraJles., 1999:103), porque la persona excesivamente fria 0 calieBte no es capaz de desenvolverse adecuadameBte con los demas. Mientras las enfermedades por enfriamiento, kachiza, causan estados de gravedad mortal, el calentamiento de la sangre, korashinsi, csangre-caJor en movimiento», es igualmente nefasto. Poc estaraz6n, las personas. evitan haeer esfuerzos ex-' cesivos y prolongados que podrian causar un caleatamiento excesivo. Otro motivo de acaloramiento altamente negativo es producido por los sentimientos de rabia. La rahia causa Ia condensaci6n de la sangre en las venas, manifestado en el enrojecimiento de las personas. Entre parientes es. importante evitar los sentimientos de rabia porque estos est'in intimamente relacionados al deseo de «venganza» que conduce aI homicidio y a la destrucci6n del parentesco. 98
CAPiTULO TRES
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Tener fuerza
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iDe j)uro calor tengofrio, hennana envidia! (POEMAS HUMANOS. DE P\.ffiO CAl.OR 'IDGO FRio._
CEsAR VAllljO, 1937)
3.1
CORAZ6N, PENSAMIENTO Y SALUD:
WAm
«Mi hija era fuerte; ella tenia mucha grasa en el cuerpo. Cornia y cornia. Yo Ie daba mucha comida, todo tipo
de comida -carne, pescado, chicha-. Mi hija cornia mucho. Y me ayudaba; trabajaba duro>,. Diva movi6 las manos haeia una vieja escoba en una esquina. «Mi hija 00 era perezosa; ella barria el suelo con esa escoba. Mataba pesca-do para que comieramos. Me ayudaba a moler maiz para hacer chicha, asi como tU». Hice un gesto de aprobaci6n y me pregunte: ies esto 10 que Ie haee recordar a su hija ahora? (Conklin, 2oo1a:113. Traducci6n propia). ',0
Este episodio narrado por Beth Conklin (2oo1a) en su libro
Consuming Grief (Qmsumiendo pesares - Pesares que consumen) sobre e1 canibalisrno funerario de los wari; un pueblo de familia lingiiistica txa-pakura del Madeira-Marmore brasilefto, nos transmite las paJabras con que una madre recuerda a su hija 'i/ muerta"', y Ia reacci6n de sorpresa que causa en la antrop6!oga. Recordar a a1guien por cuanta comida uno Ie daba y cuanta ella producia, no es algo que los antrop6logos suelen es.cuchar. Pero, entre los wan y muchos otros pueblos amaz6nicos, 58 Su hija fue llevada poe Ia Fundaci6n NacionaJ do Indio (FUNAl) para ser operada y muriO en la ciudad. Las palabras. de su madre expresan el desconcierto ante su moerte siibita dado a que antes de partir 50 eocontraba. como eDa expIica. gorda, es decir, con salud.
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1a nostalgia par los seres queridos se expresa principalmente en funci6n de la comida. Conklin muestra que detras de la carga afectiva que implican los actos de dar de comer y comer, subyace una concepci6n culturalmente espedfica sobre como la comida se transforma en sangre y da salud. Todo reposa en la compleja fisiologfa wari del corazon y la sangre. Desde su punta de vista, el corazon procesa los alimentos transformando10s en sangre, que propulsado por las venas produce grasa corporal. Cuanto mas sangre circula en las venas, y con mas fluidez, mas gordo, fuerte y saludable es el «cuerpo», kwere, una palabra que tambien significa «carne». La comida que produce mas sangre y hace engordar es la chicha de maiz, hecha por las mujeres, quienes mascan el mafz con su saliva, 10 endulzan y producen la fermentaci6n. La carne de animales y de pescado, y especialmente el higado de ciertos pajaros, tambien producen sangre, pero la comida que da mas «sangre fuerte» y «grasa de nuestros corazones» es la chicha de maiz (Conklin, 2001a:140). Este proceso de transformaci6n de los alimentos no funciona de por sf, sino que requiere del despliegue de esfuerzo. ffsico para darse de manera adecuada. Esto se debe a que la circulacion y la respiracion estan intimamente ligadas. AI hacer un esfuerzo, es decir, al trabajar vigorosamente y moverse con energfa, la persona respira mas profundo y el corazon late mas rapido, por 10 que la sangre tambien circula con mayor fluidez por las venas. Asf produce mas grasa, haciendo aI cuerpo mas fuerte y resistente a las enfermedades. Al contrario, ]a pereza y la inactividad no favorecen una respiraci6n profunda, por 10 que obstaculizan la circulaci6n y el coraz6n produce menos grasa. La persona inactiva adelgaza, pierde fuerza, y es susceptible de caer enferma con facilidad. EI coraz6n tambien late aI ritrno de los afectos y es el lugar de la memoria personal, intelectual y afectiva. Como los hombres y las mujeres aprenden diferentes tecnicas de trabajo, sus corazones tienen conocimientos diferentes, pero las personas de ambos generos movidas por la generosidad y compasion hacia los suyos, son personas que «tienen coraz6n». En cambio, una persona perezosa, envidiosa y mezquina es a1guien que «no tiene coraz6n». 5egiin los wari, los conocimientos, los pen100
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samientos y los afectos lIegan al corazon a traves de 1a respiraci6n. La palabra wereme significa «respirar» y «pensar». Con cada respiracion el corazon se expande y luego se contrae expulsando la sangre. Pero en situaciones de gran nostalgia y tristeza por a1guien ausente 0 muerto, el coraz6n se mantiene contrafdo, la sangre no circula bien y se coagula progresivamente. La persona pierde el apetito, adelgaza, se debilita y muere (Conklin, 2001a:143). Para ilustrar este punto, la autora cuenta que en una ocasion, Manim, un hombre wari, Ie pregunt6 si es que extranaba mucho a su esposo. La autora, que ya sabia que decir en esas ocasiones Ie contest6: «51, 10 extrano mucho; 1I0ro todas las noches». «iEstas mintiendo!», grun6 Manim. «iMfrate: estas gorda y fuertel Cuando nosotras los extrafiamos a a1guien, nos ponemos delgados. No tenemos sangre; nuestra grasa se acaba. Cuando un esposo wari se va, su esposa se enferma y se muere. 5i realmente extranas a alguien, ite mueres!» (Conklin, 2001a:143. Traducci6n propia).
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EI cuerpo es el trabajo, los conocimientos, los afectos y los rasgos de caracter, buenos y malos, hechos carne. Para ilustrar este punto, la autora cuenta que cuando Ie preguntaba a a1giin wari por que tal 0 cual persona era gentil, trabajadora, tacaiia, rabiosa 0 promiscua, sus respuestas siempre eran similares: «porque asf es su cuerpo (carne)>>. EI cuerpo tambien es el sitio de los conocimientos culturales compartidos por el grupo de parentesco. «Para decir 'es nuestra costumbre', los wan dicen 'asf son nuestros cuerpos (0 carne) que nosotros verdaderarnente somos'" (Conklin, 2001a:137). Cuando los wari hablan de 10 que los diferencia de los colonos brasi· lenos, siempre hacen referencia a sus cuerpos, especialmente a su olar. Dicen que los brasilenos huelen a frejol, arroz, aguardiente, jab6n y medicinas. En cambio, los wari huelen a chicha de maiz, a pesar de que hoy en dla consumen mucho menos chicha que en el pasado, raz6n por la cual, segiin elias, les hace falta fuerza para trabajar. . Desde su punto de vista, es imposible estar con salud y estar triste 0 ser perezoso, y no contribuir con su trabajo es101
forzado aI bienestar de los demas. Estar con salud implica ser una persona trabajadora y alegre, rodeada de sus parientes, con buen apetito y buena circulacion, con conocimientos y afectos que hacen expandir el coraz6n y circulan fluidamente por las venas. La salud de todos los que viven juntos est!! relacionada y una persona saludable contribuye a que los demas tambien 10 sean. Puesto que los hombres y las mujeres tienen conocimientos diferentes y realizan diferentes trabajos, sus cuerpos y sus fuerzas tambien son diferentes, pero ambos contribuyen a hacerse fuertes el uno aI otro. La comida de ambos hace engordar, pero de manera distinta, porque la carne de los hombres no es considerada tan revigorizante como la chicha de mafz de las mujeres. Ademas, la came de los animales y los pescados debe ser tratada con cuidado, porque de 10 contrario acurea ent.ennedades, volviendo a las personas de ambos generos incapaces de trabajar y de a1imentar a los suyos. La concepcion wari de la enfermedad con respecto aI consumo de la carne animal y el pescado es examinada en detalle par Aparecida Vila<;:a en su libro Ctmlend() CtmlO Gente (C()miend() CtmlO gente). Para los wari, el jaguar y las serpientes, asf como todos los animales comestibles, son animales con jam 59 , es decir, son animales que tienen un eSpfritu (sombra/ imagen/dobie) y par eno son potentes, capaces de atacar espiritualmente a los humanos y causarles enfermedades. Los seres humanos tambien tienen jam y eso los hace simiJares a sus presas de caza. Es mas, asf como los seres. humanos caZaD, pescan y comen animales con jam, los animales con jam tambien atacan y comen a los seres humanos, pe1"0 10 hacen de manera invisible, a traves de las. enfermedades. Cuando una persona es devorada espiritualmente par un animal con jam, adquiere algunas de las. caracterfsticas de su agresor. Estas. caracteristicas son traspasadas 0 «apegadas» en un acto de «venganza" del animal, 0 pescado, bacia la persona. En eSH> consiste la enfermedad: la victima se transforma en el
animal que 10 devora, se vuelve «otro", y de no ser curado a tiempo por un chaman conocedor, su enajenamiento en un ser «otro" conduce a su muerte. La sangre y la pintura corporal roja de achiote (Bim wellana) tienen un papel central en esta concepcion de la enfermedad y de la relaci6n entre seres humanos y animales. Tanto los wari como todos los animales con jam tienen su propio achiote, con el que se pintan el cuerpo mezclandolo con aceite de semilla de la palmera baba<;:u, para fijar el color rojo en la pie!. La pintura de achiote protege y da una forma y apariencia propia a cada animal con jam, asf como tambien a los seres humanos. L~ idea fundamental es que si un ser humano logra obtener la pintura de achiote de un animal conjam, entonces puede ver a los animales tal y como ellos se ven a 51 mismos: vedos como seres humanos, porque en los ojos de los animales ellos son seres humanos. El obtener la pintura de achiote de un animal con jam permite que una persona adopte el punto de vista de ese animal sobre el mundo. Cuando los wari estan cubiertos con su propia pintura de acpjote, se ven a sf mismos como seres humanos y ven a los animales con jam como presas de caza y pesca. 19ualmente, cuando los animales con jam estan cubiertos con su propia pintura de achiote, se perciben a sf mismos como seres humanos y perciben a los wan amo SUS presas de caza. En otras palabras, la pintura de adtiote opera como una cobertura de visibilidad y de separaci6lI entre predador y presa. Si un wari obtiene la pintura de aclHote de un animal con jam, puede ver el mundo desde el punto de vista de ese animal, y entonces percibe que ambos, seres hurnanos y animales, cornparten una humanidad comtin, Asf, puede a1iarse a este animal para curar las enfermedades que los animales causaron a sus parieIltes. .) La concepciOn wari de la visibilidad y de 1a humanidad comun a los seres humanos y los anima'M es un eiemplo de «perspectivismo" (Viveiros de Castro, 1996), una filosofia amaz6nicaGO que se encuentra, con variaciones, en 1a region y que
59 Los animales sin jam no son comestibles, a excepci6n del mono araii-a (AieJes sp,). Los animales con jam son la huangana (1llyassu jJta;an). el tapir (1lzpims Ie7rntrisl, el mono (Cebus SP.I, el vena
60 Esta es mi propia aproximaci6n 31 perspectiYismo. deriva
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se articula con la cosmologia chamanica y la mitologia de cada pueblo. E1 perspectivismo se vincula, en particular, con la idea que en los tiempos mfticos los ancestros de los animales de caza eran similares a seres humanos y todos los seres que existfan en ese entonces podian convertirse los unos en los otros con facilidad. Hoy en dia, en cambio, las plantas, los animales, las personas y los otros seres del cosmos tienen una existencia diferenciada por sus cuerpos, y los unos son presas de los otros. Cada cua! tiene una forma, un sitio y un punta de vista propio, y cada cua! percibe a! otro como presa 0 predador, segiin sus babitos alimenticios. Sin embargo, bajo ciertas condiciones --en sueiios, en estados de trance y bajo la influencia de olores fuertes, como el olor de la sangre- es posible que una persona se transforme, viaje a! lugar y adopte la forma y el punto de vista de un anima! 0 de otro ser del cosmos·!. La practica del chamanismo amaz6nico para curar las enfermedades reposa sobre la capacidad de establecer relaciones con los animales y los otros seres del mundo adoptando su punto de vista en sueiios y en trances inducidos por plantas. La etnograffa wari, asi como una variedad de etnografias exarninadas en este libro, muestran que la sangre y la pintura de achiote tambien son dos sustancias que abren las cortinas de la cornunicaci6n, la visibilidad y la transformaci6n entre los diferentes seres y puntos de vista del cosmos. Pero, mientras la pintura de achiote es una sustancia protectora, la sangre que sale del cuerpo es una sustancia que vuelve a la gente vulnerable a los ataques de los seres que se a!imentan de sangre. Vi1a~ (1992:67). muestra que un hombre wari62 es iniciado en el curanderismo durante una enfermedad. EI hombre enfermo sueiia con un anima! con jam. En su sueiio recibe e1 achiote y las semillas de baba<,;u del animal con jam que se Ie presenta. De esta rnanera, queda convertido en su aliado espiritual. EI chaman puede entonces ver a ese animal con jam bajo su forma humana. Por ejemplo, un chaman que recibe en suenos el achiote y el baba<,;u de las huanganas, los vera como seres humanos. GraEl carayun1 (Bigmonia chico}, 1a tintura raja de los pueblos de habla tucano occidental, tiene un usa similar al achiote. Ver capitulo 4.1. 62 La autora no menciona el caw de mujeres chaman. 61
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cias a su asociaci6n con estos animajes con jam podra curar las enfermedades que afectan a sus parientes. Para proteger a los suyos evitando de antemano el ataque de los animales, un chaman tiene que «vep, ritualmente, 0 desactivar, toda la carne que es traida del monte por los cazadores. Por medio de una curaci6n, durante la cua! recita la lista de todos alimentos que constituyen la dieta de ese animal, el charnan retira el achiote y el baba<,;u de la carne de esa presa. Despues de haber sido curada, la carne puede ser preparada y consumida sin riesgo para los seres humanos. Esta carne sera transformada en el coraz6n de los wari en sangre y grasa de hombres y de mujeres wari, para volverlos trabajadores y saludabl~s. Los wari tambien tienen varios metodos practicos de protecci6n contra la «venganza" de la sangre de los animales. Evitan tocar la sangre de las presas de la caza y pesca, asf como la sangre de otras personas. Lavan bien la carne antes de cocinarla a fondo, para eliminar todos los rastros de sangre. Se untan la piel con pintura de achiote siempre que se .1haya tenido contacto con sangre ajena. Por ejemplo, los hom- -~ bres se pintan con achiote cuando regresan de cazar, manchados de sangre de las presas. Las mujeres se pintan despues de pescar, y tambien pintan a sus recien nacidos, manchados con la sangre del parto. La pintura de achiote neutraliza la sangre ajena. En el prasado reciente, las curaciones del chaman, el uso de achiote para la piel, y el lavado y cocido de la carne, erari practicas diarias. Hoy en dia, la curaci6n del chaman y el uso de pintura de achiote s610 se dan durante las cacerfas y expediciones de pesca colectivas. EI lavado y cocido de la carne continua siendo una practica cotidiana. EI peligro de la sangre ex6gena 0 ajena, explica la autora, no es una cuesti6n ffsica de contacto externo. EI peligro es que a traves del contacto con la piel, 0 hasta por el olor, la sangre ex6gena puede ser «ingerida» por la persona, y transformarla en un ser comesangre. SegUn los wari, «el que come sangre sera devorado por un jaguar y se volvera tambien jaguar, comera crudo» (Vila<,;a, 1992:85). Es decir, el que "ingiere» la sangre ex6gena, se vuelve un «otro», un predador, es decir, un devorador de sus propios parientes. Comer la carne cocida y sin rastra de sangre permite a!imentar a los pa105
rientes y pmducir sangre de parientes en sus corazones. Pem comer la sangre de los animales, 0 ser comido por un animal comesangre, 10 transforma a uno en un ser depredador de aquellos que eran, y no son mas, los suyos. Juntando los diferentes aspectos de la etnograffa wari descritos aqui, vemos que las complejas concepciones de la enfermedad y la salud reposan sobre una nocion especffica de como la sangre es producida por el trabajo diferenciado por genero. Al trabajar con ardor, hombres y mujeres producen comida, la cual es transformada en el corazon de las perSOllas en sangre de parientes. Cuanta. mas sangre se produce, mas saludable se es, siempre y cuando- se evite la sangre de los animales. De sucumbir a la sangre de los animales, las personas dejarian de ser parientes y se convertirian en se.es alienados de los suyos, que en lugar de recordar, trabajar y dar de comer a sus parientes, los tratarfan como si fuesen sos presas, comiendoselos. La comida de las rnujeres, la crucha de matz, es mas segura que la comida de los hombres, la carne, ya que esta conlleva mayores riesgos de caer bajo ]a alienacion de los animales. 3.2. HOMBRES Y MUJERES HECHOS DE PLANTAS: MUINANE Y UITOTO
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Entre los uitoto y los muinane63 del Putumayo-Caqueta, en la region frooteriza eBt.e CoIomrna y Peru, Ia actitud hacia la contammaci6n por los animales expresa una condena moral de orden trascendental. En las nauativas miticas, los ancestros de animales eran se.es humaoos rnalignos y traidores que conspiraron contra las divinidades creadoras. Estos fueron castigados y destinados a ser «la geneFaci6n de la comida», por 10 que hoy en dfa existen en un estado inferior como pcesas de caza (Griffiths, 2001:251}. Los ancestros de los actuaIes hu,::, manos, en cambio, eran los heroes cultlmlles a quienes los dioses dieron los conocimientos y los instrumentos para producir los «verdaderos» cultivos a1imenticios y rituales: la yuca pa.a las mujeres; el tawco y la coca para los hombres. Por 63 Los uitoto 'J los mu.inane pertenecen a una misma famllia lingiiistica y estan rel:acionados. Los uitoto SOft .cla gente de 3FI'iba» y los muinane. cIa gente de abajo».
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esta razon, los animales envidian y odian a los seres humanos, luchando siempre por «socavar el progreso causando enfermedades, danos a los cultivos, y sentimientos negativos que causan conflictos sociales y quiebran la unidad de los asentamientos poblacionales humanos» (Griffiths, 2001:251). El titulo dellibro de Carlos Londono, Muinane, un Proyecto Moral a Perpetuidad, expresa bien la preocupacion muinane por lograr construir una vida propiamente humana a pesar del acecho envidioso de los animales que amenaza con dejarlos enfermos, sin fuerza, incapaces de trabajar, perezosos, rnezquinos y rabiOsos. Los muinane, ast como los uitoto, tanto hombres como mujeres son horticultores, y cuidan, cosechan y elaboran sus propios cultivos. EI cuerpo y las ageneias" de cada genem estan intimamente relacionadas con sus propios cultivos, y como estos son considerados un legado de los dioses, los cultivos de cada genero son concebidos como sustancias dotadas de efectividad moral que transfonllan a las personas que los consumeD en seres similares a los dioses. Los hombres son responsables de la produccion de coca y tabaco, los cuales son elaborados en ambil y mambe, respectivamente, y son consumidos ritualmente de noche, cuando los homb>es se reunen en circulos de conversaci6n en el mambeadero, situado en lado de la maloca, la gran casa multifamiliar. Las hojas de tabaco molidas son mezcladas con sal de monte, hecha con cenizas de varias hojas de palmera. La pasta de tabaco y sal, llamada ambil, es guardada en un pequeno recipiente y colocada en la boca con un palito. Las hojas de coca son tostadas y molidas hasta formar un PONO fino, Ilamado mambe. Este tambien se coloca en la boca, fonnando una . bola verde deba;o de los dieRtes. Se considern que el tabaco y Iacoca se combirnm con la respiraciOO de quieB los IIeva en la boca; infundiendole a sus paiabraS. un poder divino que permite aconsejar y curar a la gente, a las casas, a los objetos, y en gene.al, curar al mundo de todas las enfennedades acarreadas por las inmundicias de los aaiJDales. El auto[" traduce «agency- como «agenciaJidad-,.. pero yo prefiero utilizar 1a palabn ocageocJa-,.. par ser una tradueci6n litem. Sin embargo. nos referimos 31 mismo concepto.
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Las mujeres son responsables de la producci6n y elaboraci6n del resto de los cultivos de las chacras: variedades de aji, man!, maiz, pinas, hierbas medicinales, y especialmente, yuca, incluyendo la manicuera, Hamada «dulce», aunque es una variedad venenosa. La manicuera es procesada para eliminar el mortal acido pnlsico, y transformada en almid6n para hacer pan de casabe y bebidas de frutas, «cahuana», que son consumidas sin fermentar diariamente, as! como durante las grandes fiestas colectivas para la curaci6n de la maloca y de las plantas. Los cultivos de las mujeres permiten alimentar y fortalecer los cuerpos de los parientes de manera complementaria a los cultivos de los hombres, que son utilizados para curar a la gente mediante el uso ritual de la palabra.
Los atributos de los cultivos de cada genero reflejan sus obligaciones: mientras que las sustancias cultivadas par los hombres los dotan de la agencialidad depredadora que necesitan para defender a su gente, las sustancias de las mujeres mas que todo (pero no exclusivamente) nutren los cuerpos y los corazones de la gente, forta1eciendolos, enfriandolos y endulzandolos. AI hacer esto, las sustancias no necesariamente destruyen seres malignos, como 10 hacen las sustancias de los hombres. Cuando los muinane hablan de las mujeres y de sus preparaciones, tienden a centrar Ia atenci6n en el hecho de que 10 que hacen 0 deben hacer las mujeres es alimentar con buena comida a sus hijos, espaso y suegros. No obstante, esto no quiere decir que las mujeres carezcan de toda agencialidad depredadora, 0 los hombres de toda capacidad nutricia (Londono, 2004:37). Por ejemplo, el ajf, que las mujeres hierven en jugo de yuca venenosa durante horas, hasta formar una pasta sabrosa y picante, Hamada localmente tuCUP!, es considerado una sustancia que constituye un gran poder predador femenino, aunque tambien puede ser negativo cuando es consumido en exceso. La fuerza picante del aj! de una mujer, tambien re- . . . fieja su fuerza corporal y su empeno en el trabajo. Ante un . , . tucupf bien picante, la gente exclama: «iEsta mujer sf e s c 108
rabiosa de verdad!», queriendo decir que trabaja con ardor, y por 10 tanto tiene derecho a exigir que los demas tambien trabajen. Sin embargo, esta rabia se torna peligrosa si no es controlada (Londono, 2004:153-154). La constituci6n a base de plantas de los hombres y las mujeres responde a una concepci6n paralela de la reproducci6n: los hombres son hechos de coca y tabaco, las mujeres de yuca, hierbas mas y ajL Los hombres son predadores, las mujeres nutricias. AI mismo tiempo, la diferencia entre los generos esta matizada parque tambien se considera que los cuerpos de las mujeres y de los hombres estan hechos de las mismas substancia,s, s610 que estas se encuentran en proporciones diferentes. Los hombres tambien poseen agencia nutricia y las mujeres, agencia depredadora65 • Es mas, 10 importante es que las agencias de los hombres y las mujeres se constituyan la una a la otra de modo dinamico, de tal manera que las mujeres hacen que los hombres actuen de manera predatoria adecuada, defendiendo y cuidando a los suyos. 19ualmente, los hombres hacen que las mujeres provean alimentos para el cfrculo de los parientes. Para ambos generos, las evaluaciones morales y esteticas se expresan con relacion a las nociones de frio (siikuno) y caliente (aigUkuno). Las sustancias, los pensamientos, las acciones y las palabras de los hombres y de las mujeres son mos si es que contribuyen a forta1ecer la convivencia, la fertilidad y la abundancia de comida Son calientes si es que provocan 10 contrario. Por un lado, el control de Ia rabia, la disciplina, el sentido de propOsito, la generosidad, son las virtudes de la «persona frfa» (siikumiina). Par otro lado, la rabia descontrolada, los celos y la ausencia de prop6sitos son calientes y 11evan a la perdi, da de la salud y de la convivencia. (Londono, 2004: 101-102}. .Se considera que las personas calientes estan contaminadas par Ia «mugre» de los anima1es -plumas, pelos y heces- que se introducen en su «canasto del conocimiento», el sitio de Ia memoria personal intelectual y afectiva, que correspande la caja del torax. Esta mugre penetra en las personas par medio de las comidas de carne, la cual puede Hevar alglin rastro de sangre a 65 En 13 teoria muinane de la concepci6n. el semen se acumula en el utero. mezclandose con los fluidos de la mujer:
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pesar del cuidadoso proceso de purificaci6n charnanica, que tie· nen por objetivo «enfriar» la came y transformarla en «fruta»66. Esta mugre puede «hablar a traves de las personas», 0 «cami· nar en su nombre», apoderandose de elias, enfermandolas, volviendolas perezosas y rabiosas. Por eso se aconseja que la gente vomite todas las maiianas a! baiiarse, «para limpiar sus ca· nastos de esta mugre indeseable» (Londono, 2004:28). La mayona de las enfermedades afectan igualmente a los hombres y las mujeres. Pero a1gunas son mas comunes en un genew que en el otro. Las mujeres. son particularmente vulnerables al ataque de un espfritu anima! maligno llamado la «mujer falsa», «mujer prostituta» 0 «mujer locura» (Londofio 2004:134). Es un ser vanidoso, incompetente, distrafdo, agitado, que sufre de una rasquifia generalizada, en todo el cuerpo, incluyendo, Ull insaciable deseo sexual. Pedro consideraba que era la locura p10veniente de la mujer falsa la que alejaba a su hija de sa casa por semanas 0 meses, llevandola a vagar y a caer en comportamientos cOQuetos con los soldados de la base militar de Naracuara, invitando a los chismes. EI viejo cacique de una de las comunidades muinane tambien culp6 a la mujer falsa por el comportamiento sexualmente provocador de varias nifias j6venes. Algunas de las personas de la comunidad Ie dijeron que habfa sido el comportamiento de estas nifias el que habla inducido a Onan a que coqueteara COB elias y tuviera problemas con su eSiJQSa Delila. Enfurecido, el anciano habfa exigido que las nifias inhalaran el humo de ajfes ahurnados y quemados, para h"braFJas del esplritu. que las bacia comportarse asi" (LondoBo, 2004:137-138~ Los hombres son particula:rmente vulnerables al ataque de animales predadores y rabiosos, como el jaguar, que los vuel-
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Londono infonna que los procesos. rituales para «enfrial» la carne de las presas ya no se Uevan a cabo hoy en df.a,. pero los hombres consideran que 1a paJabra . rojue, que sobre ]a abundancia de las frutls, _ • toclas las presaS' de caza en ..frubSlt dispuestas en eJ camino del cazador (Londono. 2004:225);
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yen violentos hacia sus propios parientes. Otra fuente de contaminaci6n viene de las sustancias alcoh6licas, especialmente el aguardiente, consideradas sustancias predadoras. Tradicionalmente, los muinane y uitoto no producfan bebidas fermentadas. La cahuana, hecha de almid6n de yuca cocido con las frutas de estaci6n, es una bebida dulce que refresca y engorda. Hoy en dfa, sin embargo, el consumo de aguarc diente y otros psicoactivos comerciales constituye un pwblema grave en muchas localidade&, donde el alcoholisrno se acompafia a menudo de violencia domestica. Los muinane, conscientes cte la amenaza que d aguardiente implica en'sus poblados, consideran no solamente que el consumo de alcohol causa estragos, sino que los rasgos amorales del alcohol se corporalizan en los consumidores y luego transrnitidos a los hijos a traves de los f1uidos sexuales. EI caso de Onan es ilustrativo. Cuando se Ie reproch6 por su adulterio escanoaloso y sus amellazas rabiosas de violencia, el protest6 que no podfa ser culpado por su comportamiento. Todo era culpa de su padre Saul, a1eg6, porque cuando joven Saul habfa consumido sin cuidado sustancias calientes del hombre blanco, tales como marihuana y aguardiente, el zumo de estas sustancias se habfa vuelto semen, junto con el zumo de coca y tabaca. Con tales zumos seminales Saul habfa hecho a Onan. Esas sustancias caliente&- habfan lIegado a conslituir a Onan, y babra hemo que se comportara mal» (Londofio, 2004:274)..
Para curar a los hombres y a las mujeres de los animales que .«caminan en su nombre» y de las sustancias amorales que debilitan sus cuerpos, es preciso hacer «maloca», es decir, curar a la gente en colectividad, trabajando coordinadamente y organizando grandes bailes rituales a lo~ que se invitan a las comunidades vecinas para celebrar con canto~ y con cahuana de a-lmid6n de yuca, y revitalizar la fertilidad y la convivencia humana (Londofio, 2001:239). Para lIevar a cabo todo este trabajo de curaei6n, es necesana Ia fuerza de trabajo del hombre y de la mujer. Tambien se necesita la eficacia ritual de la pala111
bra masculina, rafue, infundida del aliento del tabaco y de la coca. Una concepci6n similar se encuentra entre los uitoto. La palabra de coca y tabaco rafue no es mera oratoria sino un trabajo de transformaci6n, "es un conocimiento que debe actuar sobre el mundo y producir resultados tangibles: canastas, lena, el primer amor de un muchacho [...} no se refiere ni a las palabras ni a las cosas, sino a la actividad a traves de la cual las palabras se· vuelven cosas, el movimiento a traves del tiempo de 10 nombrado a 10 tangible» (Echeverri, 2000:37. Traducci6n propia). Rafue es el conocimiento y el esfuerzo de las personas, que se manifiesta en el sudor de la gente, y que "hace amanecer» las cosas. <
ante sus hijos de ambos generos, para guiar su comportamiento, y en particular, para prepararlos para asumir sus responsabilidades en la pareja. Ellibro Tabaco frio, coca dulce, fruto de la colaboracion entre Hip61ito Candre Kinerai, un sabio uitoto, y Juan Alvaro Echeverri, es un viaje por la oratoria poetica de las palabras de curaci6n rafue: las palabras de la divinidad creadora Padre Buinaima "para sanar a sus huerfanos». Los siguientes versos pertenecen a "La palabra de fuerza». EI origen de la fuerza esta buscando. Entonces, como diciendo ,,~cual es la verdadera palabra de fuerza?» esta buscando. Entonces el que trabaja tiene que preparar su fuerza. Esa fuerza esta en el ambil, la fuerza esta en la sal de monte, esta en la coca.
Cuando trabajas, sudas; tu sudor (sal) impregna el sue10; como explica En6kakuido, es como tomar a una mujer, 0 derrumbar un pedazo de bosque para abrir una chacra. Una vez que has tornado a esa mujer 0 hecho esa herida en el bosque, tienes que perseverar; este es el camino del Creador, este el camino del nacimiento. Continuaras impregnando este suelo para producir resultados tangibles: niiios, comida. Esta actividad es rafue (Echeverri, 2000:43. Traducci6n propia). Como rafue es un lenguaje masculino, que se comparte entre hombres en las noches de mambeadero, esta lIeno de imagenes que expresan aspectos de la moralidad, la produccion y la. repro?uccio~ d~sde el punto de vista masc~ino. Por ejeroplO:.. '.'"1. trabaJar 0 disenar algo se expt"esa en termmos de tomar una . roujer; dominar una tecnica de trabajo es casarse COIl una ron-: jer coropaiiera; no cumplir sus responsabilidades de trabajoes . ~. aguantar las quejas y exigencias de una roujer; ser un comel6n y un incontinente sexual es estar agobiado por una esposa voraz. La mujer es una figura ret6rica que permite pensar y concebir el universo moral desde un angulo masculino. AI misrno tiempo, rafue tambien se dirige a las mujeres y habla de manera especifica sabre las actividades de hombres y mujeres. Es,' tas son palabras de consejo que son recitadas par los hombres
4.
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De parte de la mujer, la fuerza esta en el casabe, esta en la olla del ajf, esta en el caldo de yuca dulce, esta en la piiia, esta en la uva, esa es la verdadera fuerza. Con eso busca el trabajo, habla de socolar, habla de tumbar monte, porque tiene fuerza. La fuerza por parte de mujer ya se avis6. Y la fuerza por parte de hombre ya se aviso. 113
Entonces, nada se conslgue s610 con palabras. 10 que s610 con palabras se busca es de poca importancia, es infructuoso. Entonces [los antiguosJ buscaron una fuerza que tuviese sustancia. Despues de mambear y con buen alimento iban a trabajar.
La fuerza es un concepto central en las relaciones y la agencia de genera. Un rasgo caracteristico de las palabras de consejo rafue es que enfatizan la equivalencia entre 10 masculino y 10 femenino y demuestran la reciprocidad de los servicios y responsabilidades entre esposo y esposa. Esta equivalencia y reciprocidad se hace presente en la cadencia del texto, que balancea simetricamente. Cada verso sabre 10 que constituye y alimenta la fuerza de la mujer es seguido por un verso sabre la fuerza del hombre. Tanto la fuerza de la mujer como la del hombre derivan de sustancias, plantas y conocimientos propios. Son dos tipos de fuerzas paralelos, pero al mismo tiempo, entrelazados el uno al otro, as! como el ritmo de las palabras de consejo. Desconociendo el valor que tiene el ejereicio de la disciplina y el esfuerzo entre los pueblos amaz6nicos, algunos autares han argumentado que la rutina del trabajo femenino es un mecanis11lO politico de subordinaci6n. Riviere (1987:182}, par ejemplo, sostiene que las tecnicas de procesamiento de la yuca garantizan el control de las capacidades productivas y reproductivas de las mujeres por los hombres. Entre los pueblos amaz6nicos que practican el matrimonio virilocal -donde despues de un periodo de servicio de la novia la mujer vive en el poblado de su esposo- las tecnicas de preparaci6n de pan y bebida de yuca son particularmente laboTIosas y rutinarias, ya que estando lejos de la casa de su padre, no tiene a ningl1n pariente cercano con autoridad sabre ella. Mantenerla ocupada prepatando comida gran parte del dia es una estrategia de control e6caz. SegUn Griffiths (2001), aunque los uitoto y los muinane SOIl viriIocales y sus tecnicas de fabricaci6n de pan y de cahuaoa de almid6n de yuca son laboriosas y diarias, et argumento de Riviere DO se aplica. Primero, porque los hombres tambien tienen tecDicas laboriosas de transformaei6n de los cultivos67• Todos los
Cargaban palos pesados, can animo tumbaban monte, can fuerza socolaban esa es la fuerza, fuerza de tabaco, fuerza de yuca brava, fuerza de coca, fuerza de yuca dulce. La palabra de trabajo no es asi no mas [de palabl-a}, porque es pesada, porque es dificil. Entonces par eso, porque es asi, ellos buscaron. Asi es el que trabaja, asfes el que tiesle fuerza, asi es el que sabe; sabe hacer las casas sabe trabajar; la mujer, el hombre es 10 mismo. (C:mdre y Echeverri,
114
o
1993:127c }
67 Riviere desarroH6 su argumento par.a los pueblos de familia lingiiistica lucano orieBt3l, donde los hombres tambien pasan largas. 110... produciendo rnambe de coca- y ambit de tlbaco, peR) el autor no tom6 este punto en consideraci6n. Ver capitulo 4.
115
:
El tiempo en el mambeadero, y de noche conversando con los otros hombres, tambien es considerado como un trabajo laborioso. Segundo, porque el trabajo laborioso y rutinario es altamente valorado como una disciplina que genera moralidad y salud, tanto para mujeres como hombres. EI problema con los argumentos que evahlan las relaciones de poder entre los generos a partir de criterios extemos, como el tiempo de trabajo diario, es que no toman en consideraci6n las concepciones de los pobladores". Lejos de ser mecanismos de subordinaci6n, el trabajo laborioso y el ejercicio de la fuerza por parte de las personas de ambos generos, son expresiones de salud, autonomfa y complementariedad. 3.3. LAs VISIONES QUE DAN FUERZA: SInJAR, ACHUAR Y AwA,J1JN
Entre los pueblos de familia linglifstica jibaro, como los shuar, los achuar y los awajun de la regi6n fronteriza entre el Peru y el Ecuador, la fuerza y las capacidades de trabajo de los hombres y de las mujeres son ritualmente transmitidas a las personas mediante experiencias visionarias vividas en suefios 0 en momentos de trance durante perfodos de dieta y reclusi6n, involucrando la ingesti6n de brebajes hechos a base de tabaco 0 de otras plantas psicoactivas, como ayahuasca (Banisteriopsis caapi) y datura (Datura arb6rea). Elke Madder (1997:27) afirma que el acto visionario es concebido como un proceso de transmisi6n de karkama, «fuerza y poden>, tanto en los casas de visiones que permiten que la persona «vea su vida» como en los casos de «encuentros visionaries» con seres ancestrales pooerosos arutam. Las fuerzas y conoci- • mientos transmitidas por las visiones permiten que las per-' , sonas de ambos generos orienten su futuro, adquieran habi: '. '. lidades practicas y rituales, como el manejo de cantos rituales, el cultivo de la chacra 0 la cacerfa de animales, y promueva su salud, su exito y su popularidad. 68
Sin embargo, es importante considerar estos argumentos en el contexto de los carobias ocupacionales generados por la participaci6n en 13 economfa de mercado y las instituciones naaonates. Por ejemplo, es necesario evaluar el impacto
de 1a asistencia 31 colegio sobre 13 carga de trabajo de los niflos y adolescentes de ambos generos, como mencionamos en el capitulo 2.1.
116
Aunque esta practica esta cayendo en desuso, los nifios y las nifias suelen atravesar una etapa de bUsqueda de visiones al Ilegar a la pubertad. En el caso de las nifias, despues de la primera menstruaci6n celebra una fiesta de iniciaci6n en el poblado. En el caso de los muchachos, la bUsqueda de visiones se da en lugares alejados y de manera individual. Las cascadas son «espacios de visiones» reservados a los hombres y los huertos, a las mujeres. La adquisici6n de fuerza y poder femeninos esta principalmente asociada a las visiones de Nunkui, el arutam que transforma a la muchacha en una mujer fertil y v3Jiente, una habil cultivadora. La adquisici?n de fuerza y poder masculinos esta asociada a Etsa, el arutam que \lena al muchacho de determinaci6n belica y de habilidades para la cacerfa. Tsunki, el arutam de los remolinos, que aparece como una boa 0 un reptil acuatico, a veces bajo forma femenina y otras bajo forma masculina, es asociado a ambos generos y al poder chamanico que puede ser detenido tanto por los hombres como por las mujeres que deseen desarrollar sus capacidades visionarias". En su libro Tsewa's Gift (La dddiva de Tsewa), Michael Brown muestra que entre los aguaruna, la relaci6n visionaria de las mujeres con Nunkui se materializa en la posesi6n personal de piedras magicas nantag, que son objeto de grandes cuidados y secretos, y son utilizadas para promover el crecimiento de las plantas en las chacras, especialmente la yuca. Generalmente, las piedras nantag aparecen en suefios, mostrandole a la mujer d6nde encontrarlas aI OOspertar. Estas piedras, asf como las plantas de yuca, se nutren de sangre, por 10 que las mujeres deben a1imentarlas regularmente con el equivalente ritual de su sangre, una bebida hecha de achiote y plantas perfumadas diluidas en agua, que la mujer vierte cantando sobre los brotes de las plantas. Segl1n las mujeres, este liquido es su sangre. De no ser regularmente alimentadas, las piedras magicas y las plantas de yuca podrfan devorar a los propios hijos de Ia mujeI; 0 a alguna otra persona, especialmente a un 69 Descola (2001:101) tambien afinna ..[...] la busqueda de una visi6n .chamanica arutam es totalmente individual y es~ abierta a cualquiera, hombre 0 mujer, que este dispuesto a intentarlo».
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nifio, que pasase por la chacra inadvertidarnente. AI alimentar a sus plantas con su sangre, las mujeres Ie cantan a las plantas, sus hijas vegetales, para evitar que estas maten o· enfermen a sus hijos humanos, y mas bien hacer que beban la sangre del anuje y del majaz, animales que se alimentan de la yuca de las chacras, enemigos de las duefias de chacras. Mi hijito Tiene el pelo cortado en fleco Mi hijito Tiene sangre. EI hijo del enemigo Tiene una earn oval T6mate su sangre. La sangre del majaz, Toma, toma. La sangre del anuje, Toma, toma. No tomes la sangre de rni hijito... (Brown, 1984:143)
,
Seg(m el amoc, la sangre «es el medio par el cual el pensamien-
to es transportado a traves del cuerpo» (BroWll, 1985:129)-. Por 10 tanto, al alimentar a sus piedras nantag y sus plantas de yuca coo su sangre, las mujeres estan transfiriendo su pensamiento a sus plantas, evidenciando una identificaci6n y una filiaci6n materna entre la mujer y SllS plantas'·. Las mujeres awajiln dicen que la sangre es el instrumento de la fertilidad femeaina, no 0010 biol6gica, sino tambien mental- y espiritual. La sangre menstrual carre par la vagina .porque la mujer. a quedar embara2ada,.. A cada periodo menstrual, un ser deroso Hamada Else corta el utero de las mujeres callsando el derrarnamiento de sangre y posibilitando el embarazo. Else es una bella mujer, extremadamente seductora, que tiene el poder de volver ineficaz a los venenos, como el veneno de las serpientes, y tambien de destruir la capacidad visionaria 70 Ver capitulo 2.3 sobre la identificaci6n entre plantas y cultivadora entre Quicnua canelos.
118
I~
de los chamanes varones que utilizan ayahuasca (Banisteriopsis caap,) y otras plantas psicoactivas. Por esa raz6n, los hombres y las mujeres que desean perfeccionar el arte visionario del chamanismo deben evitar tener contacto con la menstruaci6n. Con este prop6sito, las mujeres utilizan una variedad de plantas cyparaceas, localmente llamadas piripiri, para etiminar sus reglas y controlar su fertilidad en los periodos requeridos para Sll entrenamiento chamanico (BeJilin, 1995)n. Las personas72 que desean perfeccionar su capacidad visionaria, debelf someterse a repetidos y prolongados periodos de dieta y reclusi6n, y aprender a «controlarse a sf mismoo>. Los chamanes de ambos generos deben superar el hambre y la fatiga, y sobre todo, suprimir sus sentimientos de rabia y sus deseos de venganza (Perruchon, 1997:60). Se considera que al controlar su rabia, el cham{m tambien controla los dardos magicos tsentsak que encarnan el poder chamamco transmitido a sus cuerpos mediante visiones junto con canciones magicas. AI dejarse llevar por la rabia, en cambia, los. dardos se Ie escapan, clavandose en las personas cercanas y causando enfermedades entre el circulo de parientes y vecinos cercanos. Por esta raz6n, la acumulaci6n de fuerzas y poderes solamente conduce a fines curativos cuando se acompafia de la disciplina sobre la rabia. De 10 contrario, puede llevar a la expulsi6n de la comunidad 0 la matanza del chaman culpado de brujeria73 • El efecto destructivo de la capacidad de visi6n chaImnica de los seres divinos par 13 sangre menstrual es un aspecto central del chamanismo ayahuasquero en _ los grupos culturales que 10 practic:m. Yer capitulo 4.2 Y6.3. Dado el gr... sipi6cado de ]a sangre entre los pueblos amaz6nicos es difK:il comprender 1a afirmaci60 de Descola (2002:112): .u.ar los humores COl:jlOI31es asociados a Ia sexaatidad y a los procesos reproductivos.. (semen. sangre menstrual, leclle. ftaidos vagjnates) como marcas literales de estatus personal no es muy com6n eo 1a Amazonia. en donde las personas son en su mayOIia indiferentes al temor de Ia poluci6n pot sustancias fisioI6gicas». 72 En Ia decada de 1990. los autores estimab<m que uno de cada tres 0 cuatro hombres se especiaf.izaba en el cbamanismo. mientras una de cada diez 0 doce
~71
.
mujeres sigue el mismo camino. 13 La- idea de que ciertos chamanes son incapaces de controlar su rabia y sus dardos IEgicos. susteDt310s movimientos hist6ricos de vioIencia cont:r3 los chamanes de , amIlos ~os, as! como est! ocurriendo en Ia actualidad entre los aguaruna de la regi6n de N"leVa. La conversi6n a1 evangelismo tammen responde a una pre-
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El resto de las personas que no se especializan en el chamanismo suelen recurrir a la biisqueda de visiones ocasionalmente, en diferentes momentos de sus vidas, para fortalecerse y guiar sus decisiones, especialmente en los momentos de crisis personal y matrimonial. EI siguiente anent, «canto magico», fue entregado en una vision por Tsunki a una mujer shuar, que, despues de una pelea con su esposo, tomo un brebaje de tabaco a la orilla del rfo. En el canto, 1a mujer invoca iortaleza para afrontar una situacion dificil «sin quebrarse» ni doblegar la cabeza.
En voz alta la esposa dice entonces a su esposo: «(Por que estas caminando por ahi en lugar de ayudarme?». El hombre grita: «iCallese!» y levanta su brazo derecho hacia su esposa. Entonces su esposa Ie contesta: «iCallese usted!» y 10 golpea en el hombro. EI esposo empieza a rerr y su esposa se Ie une» (Perruchon, 1997:53). Segiin la autora, este tipo de comportamiento humorfstico ritualizado demuestra que las relaciones de genero entre los pueblos de familia lingiiistica jibaro no responden a una jerarquia de dominaci6n masculina preestablecida, sino que son negociadas en el dfa a ilia. Para ambos generos, la incorporacion de fuerza y poder por medio de experiencias visionarias, y la manifestaci6n de esta fuerza en la ejecuci6n de trabajos arduos que requieren disciplina y autocontrol, son igualmente importantes.
Arbol Katiruna Soy Katiruna No soy una simple mujer Aunque me llaman ser humano EI viento me mece Pero no me doblega nunca Sola mantengo erguida mi cabeza [...]
3.4. EL SUDOR DEL PARTO: YINE
Pero ando con cuidado, Pues soy astuta y experimentada (Madder, 1997:36). Los cantos magicos son utilizados por las personas de ambos generos para llevar a cabo sus tareas productivas y reproductivas, proteger la salud de los suyos y conquistar 0 asegurar el amor de un ser querido (Brown 1985). EI reconocimiento mutua, entre los hombres y las mujeres, de sus esferas pro-," pias de poder sustenta Ia practica de la conversaci6n, la auto- . nomia de cada esposo, y el sentido del humor en la pareja..' Perruchon (1997: 54) nota que rara vez un hombre 0 una mu- '. jer decide hacer algo antes de saber «que dice» su esposa 0 " esposo. La autora tambien describe el caso de una mujer que despues de cortar lena toda la manana se encuentra en casa can su esposo que regresa de cazar con las manos vadas.
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ocupaci6n similar sobre la brujeria Y las epidemias de enfermedades atnouidas a 13 incapacidad de los chamanes de controlar su rabia. Ver capitulo 4.2.
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~-. ' .
Un hecho incomprendido por muchos colonos y personal medico profesional en la Amazonia, es cuando las mujeres de distintos grupos etnicos suelen parir solas 0 con poca ayuda. Aun cuando existe personal especializado en las inmediaciones, por 10 general, las mujeres se rehiisan a ser atendidas hasta no haber agotado todas las posibilidades propias y estar en peligro de muerte74 • En un estudio sobre los relatos de parto de las mujeres yine de Ia comunidad de Diamante (Belaunde, 2003), muestro que las mujeres prefieren intentar dar a luz por si solas 0 con la ayuda de su madre 0 de otra mujer cercana, y s610 recurren a las parteras mas reconocidas en
74 No existe un estudio epidemio16gico sobre las pdcticas del parte y la mortalidad materna entre los pueblos amaz6nicos. S610 contamos con estudios de caso o informaci6n dispersa y anecd6tica. pero significativa. Medicos en diversas
localidades de 13: Amazonia peruana me han comentado que las mujeres indigenas suelen rehusarse a ser atendidas por personal medico. 5610 solicitan los servicios medicos en los casos de complicaciones graves. Sin embargo. las mismas. mujeres suelen recurrir a servicios medicos para chequeos de salud del recien nacido, y tambien para utilizar tecnicas de planificaci6n familiar, especialmente inyecciones de depro-provera.
121
caso de urgencia. Las primerizas siempre reciben ayuda, parque se considera que tienen las caderas aIm estrechas y como no tienen experiencia «no saben» parir. Pero las mujeres con experiencia y buena salud prefieren intentar parir «solitas haciendo fuerza»75, algo que desde el punto de vista de lo~ pobladores de las ciudades, acostumbrados al parto en el hospital, es altamente riesgoso. Los yine'· conciben el parto como un momento en donde la fuerza de Ia mujer, contenida en sus huesos y su buena pastura, es desplegada para enfrentar la muerte parada, de cuclillas, hasta expulsar al bebe. La idea de que la fuerza de una muier reside en la buena postura de sus huesos se sustenta en la practica de «acomodar» ritualmente los huesos de las j6venes durante la reclusi6n de la menarquia. Cuando menstrlia la primera vez, e} cuerpo de la mllChacha se vuelve blando, como el de lift ~ nacido. Par esta raz6n, debe evitar exponerse a cualquier iIIfIuencia externa que podrfa dejar una marca 00gativa ell ella, ya sea fisica, mental 0 espiritual. La muchacha debe permanecer echada con la espalda recta mientras que su madre, su abuela materna, u otra mujer cercana, Ie da COllsejos y Ie masajea los huesos para «acomodarlos», asegurandose, de esta manera, que la muchacha no crecera jorobada y podra cargar pesos y trabajar COIl energia. Durante Ia vida cotidiana, las mujeres ejercitan su fuerza al carg¥ ~ pesadas en la cabeza, ya sea baldes de agua 0 canastat . . . de pcoductos de las cbacras. Esta «tecnica del cuerpo» (II n, 1963), requiere, ell efecto, mantener la espalda recta y tell« las piemas robustas y flexibJes, porque tados los ~ reposan en la solidez de las piemas. Las mujeres COAtmUan trabajando Y cargando pesos durante el emharazo basta eJ dJa del parto, cuando Ia fuerza ejercitada.. durante toda una vida de bIleDa pastULa Y trabajo es utiJizada para traer aI mundo un DuevO pariente, de manera discreta, 75 La prjetica del parto solitario ha sido documentado en una variedad de pueblos (Goldm>n. 1963; CArdenas. 1989; Cabre.. et oJ.• 199!H78). Sin embargo no es una pdctlca universal. Entre los casbinahua (Lagroll, 1998) y los ~ayaki. (Clastre. 1912) las mujeres daD a Juz en presencia de otras personas.•.incluyeRdo a sus esposos y otros bombres. 'kr capitulo 52. 76 Ver
122
sin gritar, si es pasible, «sin que nadie la mire». Para que el parto sea un exito, la mujer debe mantener la tranquilidad Y el control sobre su fuerza, y pujar en el momento preClso. Por 10 general, las mujeres intentan dar a Iuz sin ayuda, encarando solas y en silencio el dolor de las contracciones. Solamente cuando perciben que no pueden controlar mas sus fuerzas, y que el bebe esta a punto de «vencerlas», mandan Ilamar a una pariente para que les brinde ayuda. La ayuda que las mujeres suelen recibir, se reduce par 10 general a la de una pariente, quien Ie aprieta el vientre co:n ambos brazos, parada detras de ella, abrazandola por d~baJo de las axilas. EI parto es concebido como una guerra librada con mucho sudor, par Ia parturienta y su ayudante, contra el bebe. Una de las principales funciones de la ayudante es evitar que la parturienta se acueste, parque si 10 hiciese, e~taria abdicando ante el bebe, obstaculizando el parto. «Ya la lba a vencer el bebito., me explic6 una- mujer yine despues de ayudar a parir a su cufiada: «'No te eches', Ie dije, 'empuja fuerte con las manos. No te dejes veneer'. Estaba sudando mudlQ' (Belaunde, 2003:134). EI pacto, asi como otros momentos significativos en la vida de las personas, esta asociado a sueiios visionarios que Ie permiteR a una persona comprender el desenlace de una situaci6n dificil en su vida. La misrna mujer me cont6 que
la placenta.
123
Una de las principales razones por la que ias mujeres yine se rehusan a ser atendidas por personal medico, es que no les permiten mantenerse de pie. «La enfermera me dijo que me echara en la cama», me explico una mujer, «pero yo no me podia quedar ahf. SenUa un peso en el pecho y estaba desesperada por pararme. La enfermera me dijo 'puja, puja', pero lcomo iba a poder hacer fuerza si estaba echada sobre la espalda?» (Belaunde, 2003:140). A pesar de su importancia central en la vida de las mujeres y la constitucion del parentesco, existen muy pocas etnograffas sobre el parto y la manera como las mujeres amazonicas cuentan sus experiencias al parir. En otras partes del mundo, especialmente en las ciudades donde el parte es generalmente asistido, los estudios describen la interaccion entre el personal medico y 1a parturienta en casos de parte normal como una expresion del poder de la medicina profesional y tecnologicamente compleja, y generalmente masculina, de monopolizar el «conocimiento autoritativo» (Jordan, 1997) y desvirtuar la capacidad de accion de la mujer sobre el parto. Entre los yine, en cambio, las mujeres desarrollan su propio conocimiento autoritativo en base a su experiencia del primer parto. Una vez que tienen un conocimiento corporal del parte y «saben parir», controlan la decision sobre a quien pedir ayuda y en que momento. Su rechazo a los servicios medicos en caso de parto normal es una afirmacion del gran valor atribuido a su capacidad de aguantar el dolor discretamente, y ejercitar la fuerza de sus huesos «acomodados» por sus madres y abuelas. Es decir, la autonomia de las mujeres al parir es una expresion de sus relaciones con otras mujeres, con quienes aprendieron y unieron sus fuerzas para dar a luz'·, , En algunos casos, especialmente cuando la pareja lley.a·' varios anos de casada, el hombre ayuda a su esposa a . Recoge y bafia al bebe, y tambien prepara la comida y cuirui de la casa durante varios dfas despues del parto, permitiendo que su mujer descanse y se recupere en caso de parto diffcil
78
(Belaunde, 2003:128). La placenta es enterrada de inmediato en las cercanias del lugar del parto para asegurar el bienestar del recien nacido. EI padre tambien tiene una serie de responsabilidades rituales de la covada que derivan del hecho de que, para los yine, el bebe «viene de los cuerpos» de su padre y de su madre (Gow, 1991:152). Durante el parto, el padre debe mantenerse tranquilo, caminar lentamente y evitar cualquier movimiento brusco que, se considera, podna hacer sobresaltar al bebe en el utero y obstaculizar el nacimiento. Al dia siguiente del nacimiento, el padre «toma la ishpa», la orina ritual del recien nacido, bebiendo un poco de aguardiente, generalmente solo 0 en companfa de sus compadres. Durante los meses que siguen, hasta que el bebe pueda caminar, el padre mantiene una serie de restricciones sabre sus acciones y su comida, can relacion a los animales y las plantas, que podrian «cutipar» al recien nacido, es decir, «tomar venganza» y «apegar» sus caractensticas sobre el pequeno. Si el padre mata a un jaguar, el nino muere. Si 10 toca 0 10 mira, el nino sufre ataques de llanto constantes (Gow, 1991:154). Si come carne de huangana, el nino se llena de garrapatas, asi como las huanganas. Si el padre tiene relaciones sexuales, el nino tose, atorandose con el semen de su padre que causa flema. «Hay tantas cosas que uno no puede hacer. Si uno no sabe que Ie ha hecho dano al nino, se muere» (Gow, 1991:154). Las restricciones alimentarias tambien se aplican a la madre, mostrando que existe una unidad corporal, mental y espiritual entre los tres: padre, madre y recien ·nacido. Un hombre que no se cine a las restricciones de la covada, mauifiesta su desconocimiento de la paternidad de un nino, 0 nina, y causa su muerte. Actualmente, sin embargo, entre los yine, asf como en mu:. chos otros pueblos de la Amazonia, el abandono progresivo de 1a pr;lctica de la covada ya de la par con el aumento del numero de madres solteras, un fen6meno poco conocido en el pasado, probablemente, debido a que a menudo el no reconocimiento de la paternidad conducfa al aborto 0 al infanticidio.
Cabe anotar que recientemente, el2 de agosto 2005. fue aprobada en el Penlla
",Norma T~ca para la atenci6n de Parto Vertical con Adecuaci6n Intercultural- . ' .• ,.. . (diario El Peruano, 5 de agosto 2005). Es de esperar que esta nonna OOlite]a . relaci6n entre mc;dicos y parturientas en la Amazonia. . ,~
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CAPITULO CUATRO
Sangrar raja
Nuye nuye nuye 5i uxnmisita kaya muni remolinojukumanta 5awayanga sawayanga [Yen ven ven mujercitayo te llamo encima encmuz de la profundidad del remolinoJ (ICARO QmCHUA !.JIMISrA PARA INlCIAR UNA SESl6N DE AYAiroAscA.
FAMIUADE 0iuAN00 CHtlJANDAMA)19
4.1. LA MU]ER CURADORA DEL MUNDO: MACUNA
Entre los grupos de habla tucano oriental, que habitan la zona fronteriza entre Colombia y Brasil, las capacidades de acci6n de los hombres y las mujeres estan constituidas con relaci6n a los rituales de purga y de adquisici6n de energia vital llamada yurupari 0 je. El yurupari (je) es el mundo [...J Para nosotros tado es je. Unl>va por el rio y encuentraje; uno va a un rastrojo y encuentra je: t<>do es je. EI yurupari es nuestra vida, conocimiento, protecci6n y defensa. (Curador macuna. Arhem et al., 2004:89). SegJ1.fl el curador macuna del Vaupes-Apaporis colombiano, yurupari (je) es la inteligencia y la energfa universal que se
hace cuerpo en las personas, en la geografia del paisaje y en :t<>do 10 viviente. La energfa se concentra. en particuJar, en las rocas y las cafdas de agua de los rios,y en las flautas de cafia que son tocadas par los hombres durante los rituales de la pubertad masculina, cuando los muchachos aprenden a «rnirar yuruparf», a viajar en pensamiento par los lugares sagrados de la geografia de su pueblo, y a escuchar keti aka, «palabra de oraci6n y conocimiento». Para escuchar y pronunciar la 79
Demange (2002:49).
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«palabra de oracion y conocimiento» hay que adoptar una postura corporal quieta y centrada: sentado en un banco. El concepto de banco (kumu) tiene multiples significados. En un sentido material, el banco es el asiento tallado de madera utilizado por los hombres «pensadores» (kumua) para mambear coca y lamer ambil de tabaco80, conversar en las noches en el mambeadero y celebrar rituales de curacion. Es tal la asociacion entre el conocimiento de un pensador y su banco, que se considera que los bancos de los grandes pensadores representan al cosmos. Su uso esta reservado a los hombres pensadores. Las mujeres se sientan en butacas 0 en el suelo con las piernas cruzadas. En su tesis, La formaci6n de masa goro «personas verdaderas», Dany Mahecha sostiene que el concepto de banco tambien tiene un sentido corporal. EI banco de una persona es su centro de apoyo interno, en el que se depositan su energia y sus conocimientos, volviendose parte de su cuerpo. Tanto los hombres como las mujeres tienen varios «bancos de pensamientos», que sustentan sus habilidades de trabajo propias y sus decisiones personales. Sin embargo, solamente los hombres actuan como «curadores», efectuando los rituales de adquisicion y proteccion de los «bancos de pensamiento•• de las personas de ambos generos de su comunidad. (2004:111). SegUn la teona macuna de la concepcion, el feto es hecho de la mezcla de semen paterno y sangre materna; sin embargo. si el bebe es niiio, «se Ie pega mas 10 del papa», y si es nina «10 de la mama», de acuerdo a una concepcion de la reproduccion paralela (Mahecha, 2004:173). Al mismo tiempo, los hijos de ambos generos pertenecen a la «gente» de su padre, es decir, al grupo territorial de descendencia patrilineal. Cuando un nino o-una nina nace, e} curador recorre por mediode la «palabra de oraci6n y conocimiento» todo el territorio de la gente del padre del recien nacido81 • Se dice que el curador 80
-AI crecer, los pequeiios aprenden a cuidar sus cultivos y a rea,: lizar los trabajos respectivos a su genero, imitando y escuchando los consejos de sus parientes del mismo genero. Estas palabras de consejoson grabadas en los «algodones de los oidos»,
La elaboraci6n del mambe de coca y el ambil de tabaca entre los pueblos de
interesante notar que en el contexto actual de la existencia de madres solteI
o cuat hombre le fonn6 un pedacito de 1a oreja
L
.,
Nosotras somos Puro palo de yuca [...) EI pensamiento de nosotros, La alma de nosolros, De las mujeres son Puro palo de yuca [...) EI hombre es puro coca, Tabaco [...) EI hombre necesita la coca Es para pensar Para arreg\ar el mundo [...) para estar mirando, es que 61 mira con pensamiento, el 10 es~ rezando pa'que no suceda nada (Palabras de Ligia, mujer macuna. Mahecha, 2004:109-111).
habla tucana oriental es parecida a la de los uitoto Y ffiuinane. VeT capitulo 3.2.
8! A pesar de 13 ideologfa patrilineal, los macuna tambien consideran que todos los hombres que tuvieron reJaciones sexuales con la madre contribuyen a fonnat' el feto. A menudo bromean sobre las relaciones extraconyugales, diciendo que tal
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recorre el «camino del pensamiento» del recien nacido, present
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alguna otra parte del cuerpo. Es
de los macuna. se dice que con este ritual el recien nacido adquiere su «tarjeta de identidad". y pasa a ser reconocido por los lugares sagr
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los 6rganos receptores del entendimiento intelectual y afectivo, y depositados en sus «bancos de pensamientos» junto Con las «defensas» entregadas por los curadores. Para los macuna, la crianza es exitosa si los niiios y las nifias desarrollan un «pensamiento sajari, calmado, dulce, que no tiene rabia y que recibe bien», es decir, si es que ambos generos aprenden a ser trabajadores, generosos y buenos anfitriones (Mahecha, 2004:140). Par 10 tanto, es importante que las personas de cada genero desarrollen aptitudes diferentes pero igualmente orientadas hacia la vitalidad y la convivencia. Los hombres, hechos de !abaco y coca, desarrollan keti oka, la «palabra de oraci6n y carrocimiento» para actuar como curadores. Las mujeres, hechas de yuca, desarrollan un «banco de pensamientos» en el utero, lIamado «banco de dieta y reclusiOn (bedt}., que les pennite menstruar y procrear, pero no manejar e} keti oka, por 10 rnenos mientras estan en edad de menstruarS" (Mahecha, 2004:160). A veces los hombres dicen que las mujeres en edad fertil «FlO tienen pensamiento», refiriendose a que no tienen ni la capacidad ni ]a responsabilidad de curar a las personas con «Ia palama de oraci6n y conocimiento». La exclusi6n de las mujeTes en edad fertil del uso de la «palabra de oraci6n y conocimiento» se dio en los tiempos miticos, cuando «los cuatro seIes vivientes», los ayabaroa, robaron Ia- fJauta del yurupari (je) a ROm, Kumu, la «Mujer curadora del mundo», quien en venganza maldijo al mundo, lIenandoio de chismes, conflictos y contaminaci6n. Este rob<> tambien signific6 una revoluciOn de poder y una redistribuci6n de las responsabilidades entre los generos. En este tiempo los ayabaroa vivian como mujeres, t:ra• en las chacras, arnmcaban yuca, ralIaban y mens-, truaban yeBa arreglaba y curaba el mundo. PeR> eHos 83 Con- respecto a los mirafia, un pueblo de familia lingiifstica bora. vecinos de los macuna y que tambien mambean coca, Karndimas 0997:374} sostiene que «es por 10 demjs cuando la sangre menstrual de una mujer se seca. que una mujer
puede, si es Que 10 desea, participar en los circulos de los mambeadores de coca. Se trata. una vez mas. de la oposici6n entre el- principia productor femenino y el principio enunciador masculino. el cual es comprendido poe un solo esquema: el de Ia procreaciOn. Cuando una mujer ya no puede procrear. paso del !ado de los bombres. Despues de Ia menopau,", Ia mujer se convierte definitivamente en una productora de palabras».
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querian quitar el yurupari a Romi Kumu, porque ella queria ser mas poderosa que los hombres y ellos no deseaban eso. Un dia que ella estaba mambeando en su banco curando al mundo, mirando yurupari -ya habia sacado a los hombres con los ralladores de yuca de la maloca-, como en la mitad de la curaci6n, uno de los ayabaroa pregunt6: -tc6mo podemos hacer para sacarla a ella y quitarle ese poder? EI otro, el menor; les dijo que podian hacerlo empleandu el sebero (el yurupari hembra, que es mas pequeno). ROmi Kumu tenia escondido eJ yurupari macho en su vagina, y los ayaparoa entra-ron y Ie rodearon con el yurupari hembra, mas corto. En ese momento, Ie lIeg6 la menstruaci6n y ella tuvo que abandonar el banco y no pudo terminar la curaci6n. Por eso, ella maldijO' el mundo y les dijo a los ayabaroa: -ya que ustedes me quitaron «esa cosa», aunque ustedes sean buenos curadores y tengan mucho conocimiento, ustedes van a vivir en problemas con otras tribus, hasta el fin del mundo. Por eso hay chismes, problemas, acusaciones y envidias entre los pensadores (Narrado par Lucia Macuna. Mahecha, 2004:158).
.'if
Desde el robo del yurupari, las mujeres en edad fertil menstrt1an y su capacidad de sangrar es el «yurupari de mujer» (Arhem et al., 2004:207). pero este no es un asunto que este solamente en las 1ll3IlOS de las mujeres. Como 10 coloca el mito, la responsabilidad de Iidiar con los procesos de curaci6n de ]a menstruacion y de Ia Iimpieza del mundo recay6 sollee los hombres. Siguiendo el ejemplo de Romi Kumu, los rituales de curaci6n rnasculinos estan calcados sabre el episodio mitico de Ia meas, truaci6n de Ia «Mujer curadora del mundo» y tienen por objetipurgar al mundo de la suciedad; renovandolo y postergando su destrucci6n. En la celebracion del yurupari de la pubertad masculina, en que los muchachos toman un preparado psicoactivo de ayahuasca 0 yaje (Banisteriopsis caapi) para «ver yurupari», los genitales de ROmi Kumu y su sangre menstrual son simb6licamente materializados en los objetos, las f1autas y las calabazas, que son utilizados para limpiar ritualmente al univer-
.vo
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so. "Los muchachos que participan en la iniciaci6n representan a los dioses cuando haclan dieta con Rami Kumu» , explica un sabio macuna (Arhem et al., 2004:225) y tienen que respetar la disciplina de la reclusi6n. "Si no obedecen esta regia pueden quedar embarazados por el yurupar{; entonces se enferman, se adelgazan y se mueren» (Arhem et aL, 2004:224). Solamente los hombres respetuosos de la dieta y reclusi6n de Rami Kumu pueden conocer y utilizar la "palabra de oraci6n y conocimiento» y manejar la purga de impurezas del flujo de sangre de las mujeres del poblado para ordenar su fertilidad, cmintos hijos deben tener y que tan seguidos". La menstruaci6n sirve para que las mujeres midan sus etapas. de curaci6n; por ejemplo, cuando se casan, cuando tienen hijos, cuando estan embarazadas 0 cuando dan a luz. Es la fuente de vida de las mujeres y en cada curaci6n obtienen mas madurez y resistencia (Curador macuna. Arhem et aL, 2004:205). Cuando una nina llega a la menarquia, se considera que cambia de piel y adquiere "bancos de pensamiento» para criar plantas y ninos. A partir de ese momento, su cuerpo se renueva dclicamente, como la Luna85 , purgandose regularrnen84 Van der Hammen (2000) sostiene que en el pasado, entre los upichfa, un pueblo tucano oriental que ha adoptado una familia lingiUstica arawak, el control de la natalidad a traves del maneja ritual de 1a menstruaci6n era organizado colecti· vamente y reflejaba las jerarquias sociates internas. Tambien se utilizaban plantas. especiales par.! teoer s610 bijas 0 5610 hijos. La mitologla upichia cnenta que el primer ancestro de los upichia utiliz6 la planta D:amada cfiecha de ~ de monte nocturno.. para tener 5610 hijos varones. Peru los ancestros se dieroD; cueota de que esto no era buena porque los hijos hombres DO se reprodudan y'; eran «¢rdidas humanas•. La posibilidad de tener 0010 bijas mujeres comenz con Luna (Ken) y las mujeres primordiales y Ia utilizaci6n del latex de juansoco. ' «Keri (Luna) es un personaje mitieo que origin6 el incesto, de la vergiienza que sinti6 a1 ser deseubierto muri6; otros seres ereadores 10 revivieron. pero ~l muere cada mes (en Luna nueva) para recordar la vergiienza del ineesto original» (Van der Hammem, 2000:41); Como otros grupos tucano oriental, hasta el dia de hoy los- upichia tienen pacos hijos, pero contrariamente a otros grupos Que valorizan particulannente a los nioos varones, los upichia prefieren tener hijas mujeres. 85 Ver S. Hugh-Jones (1979)y C. Hugh·Jones (1979) para un ~sis del simbolismo reproductivo de los rituales de} Yuruparf entre los barasana, otro grupo d " familia lingtifstica tucano oriental. Estos autores sostienen que Ia asociaci6n de
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te de impurezas, pero este proceso se puede llevar a cabo exitosamente solamertte si un curador efectua los rituales para protegerla de su desangramiento y preparando su sangre para la gestaci6n, el post-parto y el perfodo intergenesico entre los partos, que generalmente es de unos tres anos (Mahecha, 2004:162). Uno de los peligros de la menstruaci6n se debe al efecto de visibilidad de la sangre menstrual, que desvanece las barreras que habitualmente separan a los humanos de los otros esplritus comesangre del bosque y los rios, los jaguares y los bufeos que intentan devorar 0 raptarla. La mujer esta cambiando de piel con la menstruaci6n; por eso, no puede salir al monte 0 al solo al rio [...) Si sale al monte, la yen toda clase de animales y la atacan, hasta los palos (yuku masii) y las hojas (Curador macuna. Arhem et al., 2004:211). Si una mujer no sigue las restricciones y se bana en el cano, este crece y puede inundarlo todo; la mayoria de las veces, dicha inundaci6n se presenta con vientos muy fuertes y los tigres salen del agua a buscar a la mujer menstruante [...) Si anda por el rio, se desata un viento muy brusco; en los arboles hay una especie de pencas llamadas butuasena que bajan a la tierra y toman la forma de cualquier animal. Estas se bajan de los arboles para atacar a la mujer que esta con la menstruaci6n- y se la pueden llevar a su casa; en ese momento la mujer se vuelve loea al ver como salen pol" todas partes unos animales que van por ella pcIl"a raptarla (Curador macuna. Arhem et 01., 2004:213). Unos dfas despues del ataque de los animales y los otros seres del bosque y los rios, la mujer 0 sus hijos comienza a tener dolores corporales y alergias, se enferman, y si no son curalas mujeres con la luna a traves del sangrado peri6dico sustenta una coneepci6n cicliea del tiempo, mientras que las pr;1cticas- ri tua-les de la: palabra de los hombres sustentm una concepci6n lineal del tiempo dirigida bacia la etemidad de los ancestros. Como las mujeres renuevan su pie! varias veces a 10 largo de 13 vida. kis barasana consideran que tammen viven m~s aoos que los hombres.
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dos a tiempo, se mueren (Arhem et aL, 2004:211). Para protegerla, el curador prepara pintura roja de carayuril (Bigmonia chica) para que se unte el cuerpo. Esta pintura neutraliza el efecto de visibilidad de la sangre menstrual, volviendo a la mujer otra vez invisible ante ellos, protegiendola bajo una coraza de color rojo". La mujer debe mantenerse reclusa y respetar una dieta, evitando comer carne de animales que sangran mucho 0 frutas grasosas, que Ie podrian causar una hemorragia. Asi 10gra transformar el peligro de enajenamiento en una revitalizaci6n de sus capacidades pmductivas y reprQ-. ductivas. Cuanto mas respete la dieta, purgandose de todas las sustancias contaminantes que ha consumido durante el mes, como la carne ahumada y grasosa de los animales y las frutas del monte, mas acumula energias c6smicas je. Por esto, se dice que las mujeres respetuosas de la reclusi6n estan mejor protegidas contra las enfermedades que los hombres. En earnbio, las que no respetan la dieta y redusi6n, se debilitan y envejecen rapidamente (Mahecha, 2004:70).. Otro peligro de la menstruaciQn deriva del calOl: de la sangre derramada que 10 impregna tOOo, destruyendo los «bancos de pensamiento» y los prOOnctos de ambos generos"'. Por ejemplo, si una mujer menstruante toca almidQn de yuca para preparar pan, las plantas de yucas en su chacra se veil afectadas. por su calor y se emerman. «Todo se pone rojo y empieza a enfennarse» (Arhem et at., 2004:207,. En particular, el calor de la sangre menstrual ensucia los «algodones de los oidos» de los hombres, volviendo su «palabra de oraci6n y conocimiento», caliente y rabiosa, haciendo ineficientes sus curaciones.
86 Una concepci6n similar aJ achiote de los. wan. Ver capitulo 3.1. 87 La idea de que el contacto con la sangre menstrual malogra Jos artefactos es c()Jllun en la Amazonia. Las cecamicas recien hecbas. se quiebran al ser quemadas ?Of una mujer menstruante. Las trampas de caza y de pesca de los hombres pierden su eficacia. Roxani Rivas (2004). muestr.J que, entre los c<>eama del Peru. las trampas de pesca son atribuidas a su agel'lcia propia. Una buenCi trampa es ....cazadora'" si el hombre que l:a manufactura y 1a maneja es ...cazador». , Si una mujer rnenstruante tocase Ia trampa 0 31 cazador, ambos perderian.. su' babilidad.
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Tocar cualquier cosa con la menstruacion es como estar matando su mente. 5i una mujer tiene la menstruacion, debe avisarle aI curador para que proteja la casa, todos los espacios y todos los elementos masculinos (Curador macuna. Arhem et aL, 2004:207). Una mujer que no avisa a los demas sobre su estado y permite que su sangre «mate» el pensamiento de los demas, es una mujer «loca», rabiosa, conflictiva, que aliena a sus parientes. En cambio, una mujer que avisa sobre su estado, recibe la aprobaci6n- y la ayuda de toOOs, especialmente de su .esposo, quien a menudo asume sus tareas del hogar, preparando los a1imentos, haciendo pan de yuca, y cuidando a los pequeftos, mientras. su esposa esta dietando <Mahecha, 2004:170; Arhem et al., 2004:210). Estas complejas practicas de dieta y reclusion, durante la menstruaci6n y el post-parto, se mantienen a 10 largo de Ia vida fertil de una mujer y son de gran interes pUblico, ya que el desangramiento de la mujer afecta la salmI: de tOOo el poblado. AI Ilegar a la menopausia, el curador prepara tabaco y coca para la mujer. «De ahi en adelante va a representar a un hombre [...1 la vida de ella es mas fuerte y poderosa». «Es una mujer libre» similar a los hombres (Arhem el aL, 2004:213) ya que no meRStiUa, pero, como los hombres, tambien es mas vulnerable a la contaminaci6n de la sangre menstrual de las otras mujeres. La menstruaci6n, concebida como un proceso de dieta y rec1usi6n en et que se efectuan una purga de impurezas y una renovaci6n de la eneFgIa yurupari (je), es el ma1"cador clave de la difel'eRcia entre los hombres y las mujeres macnna. TambleR es una disciplina que los une, ya que am.. bos g~Deros deben someterse por igual a periodos repetidos de dieta y reclusi6n. Ambos generos estan sometidos a dis,. ciplinas calcadas de Ia dieta y la reclusi6n de Romi Kumu, la «Mujer curadora del mundo». Esta disciplina establece, por un lado, la responsabilidad ritual de los. curadores. varones y, por otro lado, la dependencia y colaboraciol'l ritual de las mujeres eR edad tertiI. Es de notar que Iw muchachos reetuidos para el yurupari de la pubertad, se encuentran en una situaci6n de visibitidad ante los seres comesangre del 135
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bosque y los dos, similar a la de una mujer menstruante, porque esta procesando la sangre de Rami Kumu. Practicas similares han sido descritas para los otros pueblos de habla tucano oriental de Colombia y Brasil que tambien celebran el yurupari. A menudo las etnografias suelen acentuar que el complejo del yurupari implica la apropiacion de la fertilidad femenina por los hombres, Ia subordinacion ritual de la mujer y su identificacion con la impureza y la enfermedad. Tambien sostienen que la subordinacion ritual femenina es reforzada socialmente por el contexto patrilineal y virilocal, y par la exogamia lingiiistica practicada los pueblos tucano oriental: los hijos de ambos generos pertenecen al grupo de descendencia del padre, y al casarse las mujeres dejan su poblado para vivir en el poblado de sus esposos, en donde se habla otro idioma. Las tecnicas de trabajo de las mujeres para la preparacion del pan y de la bebida de yuca tambien son colocadas como otro mecanismo para asegurar la subordinacion cotidiana de las mujeres en el poblado". No obstante, al mismo tiempo, las mismas etnografias sostienen que en la practica de la vida diaria, las mujeres tienen un alto grado de autonomia y ejercen una influencia significativa sobre sus espasos, teniendo derecho' a exigirles que traigan carne y mercanclas y trabajen tumbando chacras para el sustento de la familia"", EI hombre tiene la obligacion de res88 Ver capItulo 3.2. 89 Gamelo (2003), Hill (1989). C. Hugh-Jones (1979), Goldman (1963). Lasmar (1999). Reichell-Dolmatoff (1997), Van der Hammen (2000), Franky (2004); Jackson (1992). Coimbra y Garnelo (2003:14-15) resumen esta contradicci6n: _En ta:1.to que un miembro del grupo de los 'peligrosos otros', 13 mujer suele set, representada por una serle de atI'ibutos negativos -imprevisib1e. traidora,' poluyente. sexua1mente voraz- que justifican su exclusi6n del poder. La'vi&lencia simb6lica impuesta a 1a figura femenina se origina en 13 propia estructuI3'· de estas sociedades. Cruza el espacio de 13 dominaci6n de g~nero. remiti~ndo se a niveles m;1s profundos de la sociedad, como el plano del parentesco que regula las reglas matrimoniales e influye directamente sobre e~ estltus de 13
mujer. La subordinaci6n femenina tambien es justificada a traves de mitos que atribuyen a la femineidad la responsabi1idad por buena parte de las desgracias que sufre 1a humanidad [...) E1 conjunto de atributos negativos asociadas a 13 femineidad no significa, sin embargo, que las mujeres sean victimas indefensas de una vio1encia masculina desenfrenada. En el espacio domestico, las mujeres gozan de considerable poder, no habiendo muchas alternativas disponibles para' que un marido pueda someter su mujer a su voluntad. 19ualmente, no se debe
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ponder a sus exigencias. Como explica un hombre macuna: «[... J no hay nada mas aburrido que regalio de mujer y 10 peor uno tiene que aguantar, para eso uno coge mujer» (Mahecha, 2004:166). Concuerdo con la idea que las mujeres estan supeditadas a la accion ritual de los hombres. Pero sugiero que si nos quedamos en esta afirmacion, no verfamos la imagen en su conjunto. Los rituales del yurupari afirman que la procreacion tambien es un asunto de hombres puesto que estos robaron las flautas del poder a la «Mujer curadora del mundo» y fueron maldecidos par ella. El exito de los procesos reproductivos depende del respeto de la dieta y reclusion par pmbos generos, y en particular, del cumplimiento de los rituales par los hombres. AI mismo tiempo, estas practicas permiten tejer una intimidad y complicidad reproductiva entre hombres y mujeres. Hoy en dia, por ejemplo, las muchachas macuna que se encuentran estudiando internas lejos de casa suelen escribir a sus padres para contarles cuando comienzan a menstruar y pedirles la proteccion ritual de los curanderos del poblado. Mahecha (2004: 181) menciona que muchas veces los antrop6logos que trabajan en la localidad sirven de mensajeros, lIevando paquetes con pintura de carayuru de los curanderos del pablado para las jovenes. Sin embargo, actualmente, y en parte debido a la asistencia al colegio mixto y a la burla de los colonos ante las practicas indigenas, muchas mujeres ya no se cifien a las dietas y la reclusion menstrual. Como explica un sabio macuna: «Hoy en dia, las mujeres no creen que les pase nada por andar en el monte con la menstruaci6n; de hecho, muchas de elias no Ie avisan a nadie que estan con la regIa y andan par todos lados llenas de sangre» ~ (Arhem, 2004:212). El abandono de las practicas femeninas . va de la par con el abandono por'parte de los hombres de los rituales equivalentes para la proteccion de las rnujeres menstruantes y embarazadas, y la covada para el reconocimiento de los hijos. Como en muchas otras partes de la Amazonia, subestimar 1a coalici6n mOl'3] que las mujeres pueden ejercer. La contribuci6n femenina en 1a divisi6n sexual del trabajo constituye otro factor equilibrante de las relaciones de genero, amenizando 1a violencia simb61ica descrita...
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Supuestamente los ninos deben asimilar el conocimien· to de las dos culturas para defender los intereses culturales dentro de la educacion escolarizada en colegios 0 escuelas ubicadas al interior de las comunidades indfgenas [...] Definitivamente, nuestra educacion tiene un momento especial y una forma muy propicia para impartirla, cosa que en ningUn momento valdria la pena mezclar con Ia cuestion de las escuelas. Hay una educaci6n especial para los hombres y otra muy diferente para las mujeres, ademas se dan en espacios totalmente diferentes. La cultura se aprende, viendo, viviendo y practicando [... J
los casos de madres solteras, antes desconocidos entre los macuna, estan en aumento 90• Segun las explicaciones de los sabios macuna, el abandono de las practicas de curacion por parte de los hombres se debe a una multiplicidad de factores, pero principalmente a las fallas de los hombres curadores de la actualidad. Por un lado, los curadores han asumido elliderazgo politico para la defensa de la ciudadania indlgena y el rescate del territorio etnico frente a las instituciones del Estado, y se encuentran mucho tiempo fuera de sus comunidades, descuidando Ia salud y la ensenanza de los jovenes.
La mayor preocupaci6n de los kumua es la de asistir a congresos regionales que son realizados ante las diferentes. entidades gubernamentales encargadas de tales. asuntos. como la Gobernaci6n Deparmrnental 0 la Alcaldfa Municipal [... J A muchos. de los sabedores 110 Ie interesa que la gente viva bien y por eso no hacen las curaciones necesarias para mejorar la calidad de vida humana [... J Lo que no entendemos es de que manera vamos a proteger nuestro territorio si nosotros mismos nos encargamos de hacer que los presentes. aspectos. se deterioren, sabre todo cuando Ia mayoria de los nmos y los j6venes. se preocupan mas en asistir a la escuela que aprender dentro de su propio nuc1eo familiar. (Palabras de Marcos Makuna, Arhem et at., 2004:434). Por otro 1000. los curadores han descuidado la educaci6n de los niiios, dej3ndola en manos. de Ia escuela y olvidaadose de ..impartir Ia disciplina de conocimientos hechos cuerpo y tica necesaria a cada genero. A pesar de que Ia- escuela es altamente vaIorada por los adultos y niflos macuna, y es vista como un simbolo de la union organizativa y la aspiracion de «civilizaci6n» de la comunidad, tambien es objeto de severas criticas. (Mahecha, 2004:205).
prae::
~ eJ desconocimieDto de Ia poterni-. dad ne..ba a I. muerte del bebe (Mahecloa, 2004:181),
90 Mujeres y bomb£es afinnaft que en eJ
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,
En la escuela, el maestro obliga a los niiios a preguntar [...J Varios de los padres de familia Ilegaron a cuestionar a los maestros porque los ninos se estaban volviendo preguntones [... J (Anteriormente) las madres cogian ajles grandes, los machucaban y se los echaban en Ia earn a los hijos para que no volvieran a repetir las malas conductas. Esto era con el fin de que cuando el nino l1egara a mirar yurupari, estuviera tranquilo y quieto pues en ese momento se probaba Ia calidad del muchacho [...J los iniciados deben permanecer en unas. posiciones corporales dificiles de aguantar [...1eso sirve. para tener mayor protecci6n dentro de la cultura. En el caso de las mujeres es 10 mis.rno, aunque elias estan mas protegidas por los padres; en la vida, un nino tiene que aj'l£ender a afrontar problemas mientras que las niiias no se enfrentan a ello. Cada cosa tiene su misterio; misterio que uno descubre sOia en el momento de verlo y des.pues de haber cumplido cierta edad [...J Eso es 10 que tiene que pensar una persona que quiera someterse a aprender cosas acerca de la tradicion; debe pasar tadas esas pruebas y llegar a ser alguien [ J Ahora, ni los esposos ni las esposas se atienden [ J somos coma los pallos. y las gallinas, pues carla cua! come como pueda y cuando encuentra comida. Antiguamente, las esposos y las
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esposas se atendian bien y estaban pendientes el uno del otro. (Palabras de Roberto Garcia, Arhem et aI., 2004:432-434).
Las palabras de los sabios macuna subrayan la importancia de la responsabilidad masculina y presentan una critica a los curadores en la actualidad, que vierten sus energias en cuestiones politicas de ciudadania indigena y delegan la educaci6n de los hijos a la escuela, la cual, seglin su punto de vista, no da continuidad a los procesos de disciplina y toma de responsabilidad, especialmente masculinos, que sustentaba las relaciones de genero productivas y la paternidad responsable en el pasado. EI caso de los macuna, muestra una vez mas, c6mo la ciudadanfa, la etnicidad y las relaciones de genero estan intimamente relacionados, y c6mo la educaci6n escuela, a pesar de ser una aspiraci6n fundamental de los padres y madres de familia, puede volverse una trampa en detrimento de la vida comunitaria91 , colocando a las mujeres madres, en especial, en una situaci6n de desprotecci6n y de marginalidad. 4.2. Dos MANERAS DE ANIDAR: NRO-PAI
En mi libra, Viviendo bien (Belaunde, 2001), muestro c6mo las relaciones de genero entre los airo-pai (secoya), un pueblo de habla tucano occidental del Napo-Putumayo del Peru, se construyen alrededor de las practicas de crianza llevadas a cabo por los hombres y las mujeres. La capacidad de criar define la agencia de ambos generos, dotandolos de capacidades propias similares y para1elas de producci6n, depredaci6n y protecci6n para el bienestar de sus crias. Quince alios atnis, cuan- . do conduje gran parte del trabajo de campo para ese libro, la reclusi6n menstrual era respetada por todas las mujeres en edad tertiI de la comunidad, incluyendome a mf, ya que las mujeres rapidamente se aseguraron de que yo tambien cumpliese can sus costumbres, sentada sobre hojas de platano durante cinco dfas en un rinc6n de la casa, sin poder tocar nada que los hombres fuesen a tocar. Observe que cuando las
mujeres menstruaban, sus esposos se encargaban de cuidar a los ninos. Despues de parir, los hombres preparaban platillos de dieta, con animales sin sangre como los gusanos suri (Calandra palmarum). Este gesto era recordado por las mujeres como una manifestaci6n particularmente vfvida de arnor y compasi6n por ella y el recien nacido. Hoy en rna, debido a la adopci6n del evangelismo y el abandono del chamanismo a base de ayahuasca 0 yaje (Banisteriopsis caapt), las mujeres han dejado de lado las practicas de reclusi6n menstrual dentro de la comunidad, pero evitando aun desplazarse por el monte 0 tomar banos de no, ya que consideran que el olor de la sangre las vuelve visibles y vulnerables al ataque de' los espiritus huati del bosque y del interior de las aguas. Ahora ya puedes caminar tranquila. iNo yes que los hombres ya no toman yaje? Antes tenfamos que tener cuidado. Sino, los hombres se enfermaban rapidito. Cuando tomaban yaje, si estaban cerca de una mujer que tenfa su regIa, les dolia la cabeza. La gente del cielo se molestaba. Los huati venfan del monte, de dentro del agua, venfan cuando sentian el olor a sangre. Ahora ya nadie torna aquf. S610 mi tio sigue tomando, pero el vive solito con su esposa. (Celia. Comunidad de Machunta). EI consumo de yaje ha sido dejado de lado debido a la adopci6n del credo evangelico que sataniza todas las sustancias psicoactivas, pero esto no ha significado una «conversi6n» en el sentido de un rechazo de la cosmovisi6n anterior. AI contrario, la adopci6n del credo evangelico da continuaci6n a Ia cosmologia . y Ia mitologia, al mismo tiempo permite domesticar los conoci" mientos de los colonos y controlar los riesgos de enfermedad y , brujena asociados a la practica chamanfca92 (BeJaunde, 2000). Hasta hace unos treinta alios atnis, todos los hombres tomaban yaje. Los j6venes eran iniciados durante la pubertad pero solamente los que no tenfan «miedo» se especializaban y sobresaHan como «bebedores de yajb (yaje uncuquii). EI chamanismo 92 Ver Vilao;a (1996); Regan (1983) y AgUero (1994) con respecto a la conversi6n
91
140
Ver capitulo 2.1.
religiosa entre los pueblos 3maz6nicos.
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era concebido como una tecnica de «conversacion» con las divinidades, con los «duenos» espirituales de los animales y de las plantas, y con los huati, los espiritus de la transfonnaciol} que rigen las enfermedades. Para poder tomar yaje y «sobresaIir>' en el cbamanismo, los hombres debian someterse a repetidos periOOos de dieta y reclusi6n, evitando comer came grasosa de animales con mucha sangre, guardando abstinencia sexual y manteniendose a1ejados de las mujeres menstrml1ltes 0 de las mujeres que habian dado a luz recientemente. De 10 contrario, durante las sesiones chamanicas, en lugar de obtener «visiones>. (loya) de las divinidades y de establecer asociaciones controladas con los espiritus huali, eran agobiados por visiones monstruosas e incontrolables de huati que los enloquecian en el torbellino de su poder y los transformaban en brujos. Segiln su pensamiento, un hombre que no conseguia «mandar» sobre los huati utilizfmdolos como espiritus auxiliares para el trabajo de curaci6n, y manteniendolos a ]a debida distancia para que no se apoderen de el, se transformaba en huali y adoptaba el punto de vista de los huati sobre el mundo, volviendos.e un ser comesangre, depredador de sus propios parientes. Por otro lado, el oIor a sangre, a semen y la carne grasosa es repulsivo para las divinidades como luna Naiie y la otra «gente verde» (jena pal) del cielo, y loslleva a retirarse y negarse a aparecer y conversar con los chamanes., destruyendo sus capacidades de curacion. Por 10 general, tOOos los hombres que bablan tomado yaje, debian evitar las comidas grasosas y mantener distancia de las mujeres menstruantes, sino cornan el riesgo de enfennars.e, at"in cuando no estaban tomando yaje ell esos d1as. Debido a las restricciones alimenticias peBdientes sabre los hombres, Ia mayoria eran delgados y muscnlosos. Las mujeres, en cambio; eran robustas y consumfan una mayor proporci6n de grasa;J! carnes rojas que los hombres. .",. Antes, cuando tomabamos yaje toOO nos caia mal. euando las mujeres menstruaban, nos dolia la cabeza y p
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EI hombre contaminado por la sangre menstrual y el postparto, sufria de una .enfermedad de la suciedad» (sitsi dahuif} o «enfermedad del otro» (lion dahue). Esta comienza con un fuerte dolor de cabeza y, de no ser curada por un chaman experimentado, conduce a una· hemorragia nasal que puede ser fatal. Para mi gran sorpresa, los casos de contaminaci6n menor pueden ser curados con aspirina. Varias veces durante rni estaelia, los hombres se me acercaron a pedir esta pastilla exp1icando que .tenian un tigre rugiendo en la cabeza» por haberse acercado a una mujer menstruante. EI dolor de cabeza era interpretado como la evidencia de ser acechados por .los jaguares comesangre. Debido a las exigencias a1imenticias e higienicas del chamanismo, los hombres j6venes pasaban gran parte del dfa de dieta y tomando yaje por las noche, entre hombres., alejados de sus esposas. Las mujeres mayores se acuerdan de la epoca de su matrimonio como a un tiempo de soledad, pero senaIan que ellas querian que SIIS esposos tomasen yaje para que pudiesen curar a sus hijos y asegmar la abundancia de comida y el bienestar de sus farnilias. Con el pasar del tiempo, los chamanes poderosos adquirian protecci6n contra los. efectos de la sangre y no necesitaban aislarse tan prolongadamente de sus. esposas, quienes. al llegar a la menopausia tambien podian iniciarse en el chamanisrno. Durante la vejez, las parejas solian pasar gran parte del tiempo juntos y COIIlpartir sus elias y naches de trabajo. Durante la juventud. las mlljeres. tomaban yaje ocasionalmente, en particular cuando desea-ban .ver,. a un hijo muerto. Pero las dietas necesarias para acumular poderes. cbamanicos eran «muy duras para el cuer'. po», causando un adelgazamiento incompatible con el duro trabajo de la rnatemidad y Ia lactancia. En la actualidad, los patrones de belleza y salud continUan siendo difereates para los generos. Los hombres deben ser delgados y musculosos para correr con facilidad tras las presas en el bosque; las. muieres robustas y fuertes para cargar los productos de la c.hacra. Se recomienda- que las mujeres no hagan caminatas {)rolongadas p
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cer hombres» (ifmeje paiye). Para marcar el estado de su sangre, las mujeres solfan pintarse la boca y los dientes de negro masticando las hojas de yanamuco cada vez que terminaban de sangrar. El tinte permanecia unos dfas hasta desvanecerse, indicando el tiempo en que la mujer «parecia hombre». El tinte tambien indicaba el tiempo para procrear93 • Si quieres tener tu hijito, despues que has menstruado, te pintas la boca con yanamuco y ahf te pones a hacerlo con tu esposo para que vaya creciendo tu bebito. Si no quieres tener, te puedes hacer curar con nuni. Esas plantas yo tengo en mi chacra. Le rallas cinco bultitos cada dfa cuando estas con tu regia y Ie tomas de mada~ nita. Asf ya no te viene mas la regIa. Bien sequita vas a quedar. Mi primo tambien sabe curar. £1 te va a cantar bonito (Estela. Comunidad de Huajoya). Por 10 tanto, las pnkticas del chamanismo, masculinas y femeninas, estaban intrfnsecamente constituidas por practicas reproductivas sobre el manejo de la sangre a 10 largo del cicio de vida de la pareja. Los perfodos de dieta y de reclusi6n respetados por los hombres, por un lado, y por las mujeres, por otro lado, tenfan un impacto directo sobre el control de la natalidad. Hasta el dfa de hoy, consideran que el numero ideal de hijos es tres. Pero mas importante que tener pocos hijos, es tenerlo bien separados. Son muy pocas las parejas que tienen mas de cincos hijos y, por 10 general, el intervalo entre los nacimientos es de por 10 menos tres ados. Los airo-pai condenan abiertamente a las personas que tienen muchos hijos seguidoso Esta es una de las principales;,' razones dadas contra los matrimonios interetnicos, con SUsl, vecinos quichua 0 colonoso En los raros casos de matrimouios' mixtos, sin embargo, el matrimonio implica un abandono de una natalidad controlada, y las parejas suelen adoptar el comportamiento reproductivo expansivo ajeno a la practica airo93 Tambien utilizan plantas y tecnicas rituales para influir en el se:xo del feto. Los hombres son asociados a las hojas de setico blanco y las mujeres a las plantas de hue'eeo, utilizadas para tenir los dientes de negro.
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pai. Para los quichua el matrimonio con un airo-pai es riesgoso debido a su reputaci6n de ser poderosos chamanes, muy superi ores a los chamanes quichua. Las estrechas relaciones entre chamanismo y reproducci6n rara vez son objeto de analisis en las etnograffaso La mayorfa de los estudios antropol6gicos enfocan la practica masculina del chamanismo, y sus aspectos cosmol6gicos y polfticos, como si existiesen fuera del contexto de las practicas reproductivas de la pareja y de las practicas femeninas del chamanismo94 • EI caso de los airo-pai muestra que hablar de chamanisriio sin hablar del manejo del flujo de la sangre y de la fertilidad por ambos miembros de la pareja, es amputar y distorsionar su significado. En lugar de hablar de chamanismo a secas, deberfamos hablar de un complejo chamanicoreproductivo en el que la sangre, y otros fluidos derivados de la sangre como la grasa y el semen, tienen un valor psicoactivo tan significativo como las plantas utilizadas para inducir el trance. Los hombres y las mujeres son igualmente activos en el chamanismo, aun en los casos en que las mujeres no participan en las sesiones, porque elias manejan el flujo de la sangre de manera coordinada con sus esposos. Segun los airo-pai, 10 que diferencia y a la vez une a hombres y mujeres a 10 largo de sus vidas es su relaci6n con el flujo de la sangre. Esta diferenciaci6n de genero es culturalmente producida por medio de la manipulaci6n de los genitales femeninos que deben de ser abiertos para poder sangrar y procrearo Hasta hace unos veinte anos atras, regularrnente, las nilias eran operadas por sus abuelas matemas al tercer dfa de , nacidaso Los labios- menores eran raspados con una concha para elirninar «Ia piel negra del bebe» y el himen era perfora',' do, para abrir el cuerpo de la nina y preparar!.o para la menstruaci6n, el embarazo y el pacto. Se consideraba que de no realizarse esta operaci6n, la muchacha no podrfa evacuar su sangre ni el feto par la vagina y serfa «como un hombre» (emeje Paiye). Esta operaci6n feminizaba a la mujer, abriendola y cauVer capitulo 6.3 sobre las mujeres chamanes entre los shipibo-conibo y capitulo 3.3 entre los pueblos jlbaro.
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sando el f1ujo de su sangre, y transfonnaba a la vagina en un organa fertil y deseable. Los hombres explican que, en el pasado, ningiin marido se atreveria a tener relaciones sexuales con una mujer que no habia sido operada. Para ambos, hombres y mujeres, la idea de una mujer sin operar les parecfa repulsiva y era objeto de «miedo» (cadaye). Hoy en dia, la operaci6n no es llevada a cabo regnlarmente, pero es dificil estimar en que medida ha sido dejada de lado debido a que las mujeres saben que su costumbre es objeto de desaprobaci6n y burla por parte de los colonos, y prefieFen guardar silencio al respecto. Sin embargo, no cabe duda que esta operaci6n ocupaba un lugar central en su cosmovisi6n, puesto que el episodio de la abertura de la vagina. y el origen de la menstruaci6n, tarnbien abria el cicIo de las ~formaciones.miticas. del «tiempo suave» #tIjine) CU3nOO ~, Luna, estaba «paseando por Ia tierra•. Antes (soe). A Nane no Ie gus.taban sus manos y sus. pies porque eran rellenOs como las patas de los animales., no tenian palmas. -t cOmo voy a haceF para cortarles un pedazo? Estaba sentado en una rama mirando a las dos hijas de Hueque que estaban dormidas en el suelo. Sus vaginas tenian dientes y siempre estaban titiritando, hacienda un ruido que se escuchaha de lejos. Naiie baj6 de su rama y puso un pie sobre la vagina de una de sus espos.as. iPac! Le mardi6 un pedazo. Despues puso el otro pie. iPac! Una mano, y despues Iaotra. iPac! iPac! Estaba a1egre coo sus nuevas palmas de las manos y de los pies. Despues, tom6 un pedaza de fibra dechambira; 10 rod6 sobre su rodilia para cer hila y, agarrandolo por la puntita, enroll6 la- 0 punta en la vagina de una de sus esposas. Entonces jal6 fuerte. Los. dientes salieron volando y se convirtieron en un murcielago. Hizo 10 mismo con su otra esposa. Sus dientes tambien salieron volando y se quedaron atrapados en un arbol que ahora se llama el arbol vaginae Despues, volvi6 a subir a- su rama [...J (N do !>Or Cesario. Belaunde, 2001:63). 146
La historia narra la humanizaci6n del cuerpo fertil y habil. Naile, Luna, utiliza el mordisco de las vaginas de sus esposas, las hijas de Huiiquii, Tapir, para obtener manos y pies con palmas. Con sus nuevas manos, prepara hilo de chambira y 10 utiliza para extraer las mandibulas tiritantes de sus vaginas 95• Sus esposas se despiertan menstruando, «malogradas», como dicen los airo..pai, y regresan a casa de su padre, quien enfurecido decide vengarse de Luna y «malograrlo» a su vez. De ahi, el cicio mitol6gico narra una serie de enfrentamientos c6micos entre su.egro y yemo, que culminan cuando Luna transforma a su suegro en una presa de caza, en un tapir, el animal de mayor volumen, que tiene mas grasa y sangre que todos los animales comestibles del monte. La historia- de la adquisici6n de la menstruaci6n estit, por 10 tanto, intimamente relacionada al tema de Ia venganza de los animales y aI deseo de matar, al impulso depredador que convierte a las demas presas de caza para ser comidas. Desde entonces, la sangre que carre de la vagina de las mujeres vuelve a los humanos vulnerables al ataque de los huati comesangre, seres del monte y de los rios, y causa irrevocablemel'lte la rabia divina. No obstante, Luna es el dios del tiempo y las estaciones, y su rostro es utilizado por las mujeres como un calendario para registrar los cidos de su fertilidad. Cada vez que una roujer menstriia se dice que «ve a Luna». Por esta raz6n Luna tambien es Ilamado mai jaljUC, «nuestro padre», ya que de Ia sangre que hace correr de la vagina de las rnujeres y de su ritmo nacea todas los 95 Cipoletti (1988:60) recoge otra vers;on en Ja que eI nanador menciona expHci· tlmenle el riesgo de castr.lci6n _mente de las rn>ndlbuJas de Ja vagina. La figon de Ja vagina dentada se encuentra asociada a ]a mens&n1aci6n en diver" sidad de gIUpos _ (ver Karadimas. 199'1). La figur.l del peDe castrado, l'" ,~. '~, sea pol Jos dieBtes. de la vagina 0 por otro ,corte, tambi& es parte de las . ~~"'. J'W'l'aCiones de origen de Ja menstruacilm, peio no se trata de una castraci6n total, sino. aJ contrario, de una operadon de masculinization Que reduce el tamaflo desmedido del pene. Por ejemplo, entre los piaroa (Overing, 1986), las mujeres adquirieron 13 menstruaci6n ai tener relaciones con el pene sangrante
,
de: Buok'o, que habia sido cortado pot su hermano celoso Wahari. Antes. Buok'a tenia e) pene tan grande que 10 Ilevaba enroscado en eJ cuello y suscitaba Ja gula de las muieres. sin Iograr saciar su apetito sexual. La disminuci6n del tamafto del pelle y lei ext:racci6n de Jas mandlblllas titiritantes. de 1a vagina se refieren. pol 10 tlnto, aI CODlIOI del apetito desmedido e insaciable de Ja guI:t. un lema de resonancia panamaz6nica, que tammen es elaOOrado en los mitos de origen de Luna y del incesto. Ver capitulo 1.1.
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humanos. Sin embargo, Luna no es un demiurgo organizado, sino un bufon, un enganador que se aprovech6 del sueno de sus esposas para «malograrlas". EI astro visible en las noches es su cara manchada por las manos de su hermana cuando esta descubrio que habla tenido relaciones sexuales incestuosas con ella, aprovechandose de la oscuridad de la noche. Avergonzado, Luna dejo su rostro colgado en el cielo, como un espejo reflejando todo 10 que existe 96, en recuerdo del incesto y del correr de la sangre de las mujeres. Pero no solamente las mujeres adquirieron la sangre de Luna. Luna tambien adquiri6 algo del mordisco de las mujeres: las manos para hacer hila de chambira. Hoy en dia, torcer chambira y hacer hamacas son actividades que definen la identidad y las capacidades reproductivas masculinas. En el pasado reciente, cuando los muchachos lIegaban a la pubertad, eran recluidos durante unos meses en la «casa del yaje» (yaje hUif'e) en la que se iniciaban en el chamanismo y aprendian a tejer hamacas de chambira y otros artefactos, canastas, abanico&, exprimidores, coladores, con otras fibras del bosque. Por las noches, durante las sesiones de yaje, los muchachos reunidos en grupos eran inducidos a traves de cantos a visualizarse a si mismos tal y como, segl1n su cosmologfa, los yen los dioses: como una comunidad de pajaros tejedores, oropendolas (Icteridus chrysocaephalus).
Actualmente, los jovenes no atraviesan mas el perfodo de reclusi6n de la pubertad, pero el aprendizaje del tejido con chambira y de la cesterfa continua siendo un aspecto esencial de la crianza masculina y de las ensenanzas transmitidas de 96 El rastro de NaM es un espejo del Sol Unsi -que es a la vez hijo y hermano: mayor de Nane-. ~s precisamente, el rostro de Nafie es un par de espejos. suspendidos, que pueden girar sabre sf para reflejar todo 10 que sucede en el " universo, basta 10 ~ rec6ndito. El saber de Nane es un saber reflejado, que 10 penetra todo. Los chamanes curanderos acuden a los espejos de Nane para vee que brujo 0 espiritu caus6 13 enfermedad 0 ta muerte de un familiar. Como Nhamandu, la divinidad creadora de los mbya-guarani. None tiene la capacidad
de desdoblarse y de generarse a SI mismo bajo diferentes modalidades. None
engendra at Sol hecho de luz ardiente y at hermano quemadO
0
chamusqueado
del Sol, Luna, que 10 persigue Y10 refleja en su curso por el cie10. Los humanos no pueden mirar directmaente al sol sin quemarse. En cambio 1a luz reflejada del brino de Luna es adecuada para sus ojos. Ver Clastre (1974-1977); Moya . (1992); Cipolletti (1988;65).
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padres a hijos a traves de la imitacion. Todos los dias, de madrugada, en cada casa los hombres se levantan, dejando a sus esposas y sus hijos durmiendo. Preparan un poco de yoco (Paullinia yoco), una planta emetica que contiene cafeina. «Es nuestro cafe. Nos da animo para trabajar», explican. Despues de tomar unos tragos, se sientan en un banquito iluminados por una lampara de kerosene, y comienzan a torcer chambira, en silencio. Una 0 dos horas despues, sus esposas se levantan. Toman un poco de yoco y se sientan con las piernas cruzadas junto a sus esposos, a veces ayudandoles a hacer hilo, otras veces, conversando en silencio. Despues, se levantan los hijos y se unen a sus padres alrededor de la lampara. Este es el tiempo privilegiado de la intimidad de la familia y el momento en que los padres dan consejos a sus hijos. Tan importante es la capacidad de tejer que constituye la corporalidad, la productividad y la fertilidad masculina en el matrimonio. El primer regalo que un hombre debe entregarle a su esposa es una hamaca, para que puedan descansar juntos y mecer a los ninos. A 10 largo de su vida, un hombre debe proveer las canastas y los instrumentos tejidos de cocina necesarios para que su esposa elabore los alimentos con los vegetales de las chacras y el monte, especialmente, la yuca venenosa. Con su generosidad, el esposo buen tejedor alimenta el deseo, el carino y el flujo de servicios hacia su pareja, quien a su vez produce las ollas de ceramica para la cocina. EI buen tejedor tambien contribuye a construir un ambiente propicio para el crecimiento de sus hijos, amoblando su casa con hamacas, y amoblando tambien el utero de su esposa con una «hamaca», el tejido amni6tico, en el que segiin la teorfa airo-pai de la concepci6n, eI feto hecho de semen se mece chupando eI «caIdo» (raka) de su madre por un senD intemo. Si eI semen del padre es mas fuerte, nace nino. Si eI caldo dela mujer es mas fuerte, nace mujer. La hamaca en la que se crfan los hijos, dentro y fuera del utero, y en la que la pareja de casados descansa juntos, se llama «pequeno nido de oropendola» (umuturu mafia). Es el nido del hombre, el aspecto masculino del utero y del lecho en la que la pareja crfa a sus hijos. Tambien es la balsa del escroto, en la que se mecen los huevos de las «mas de oropendola» (umusz), los testiculos. Tal es la identificacion entre los hombres y estos 149
pajaros tejedores que cuando, desde su dominio celestial, Luna Y las otras «gentes del cielo» miran a los hombres en la tierra, no yen seres con cuerpos de humanos, sino que yen pajaros, yen oropendolas. Por esta razon, en los cantos chamanicos, los hombres son llamados «mas de oropendola». El tejido no es la l1nica actividad que asemeja a los hombres y las oropendolas. Estos pajaros son grandes cantarines, se a1imentan de insectos y son llevados a pelear; asi como los hombres. Clavan el pico en sus presas, asi como los hombres c1avan sus lanzas al cazar y c1avan el pene aI hacer los hijos. Cuando las divinidades miran a las mujeres en la tierra no yen oropen{)olas, sino otro tipo de pajaro. Ven loros verdes (Amazona farinosa), por 10 que en los cantos chamanicos las mujeres SOIl lIamadas «crias de loro» (hue'ecosi). Elloro verde es el loro hablador, que anida en 10 alto de los troocos de arboles y se alimenta de semillas, triturandolas con su pico. Tanto las mujeres como los loros «anidan dentro de los huecos de arboles hechos por el pajar(}carpintero». Losrelatos mfticos cuentan como el «pajaro carpintero del sol» (unse macone) abrio un hueco en el troneo de una palmera para que los loros aniden, y recibio a cambia gusanos surf (Calandra pa/1YUJrum), un alimento adecuado para las mujeres menstruantes y embarazadas porque es blanco, sin rastro de sangre, que es asociado a la demostraciOn de temura. Las mujeres, asf como los locos, anidan en un hueco, pero el nido de las mujeres es abierto en el tronco de su propio cueIJlO. Como los locos, las mujeres son habladoras, chismosas y maiceras. Trituran el mafz y la'yuca para preparar chicha, tamales, mazamorras y pan. Como los. loros, las mujeres nunca se separan de sus pequeilos, a los. que llevan =gados. en una manta a tOOo lugar. . La asociaci6nde los hombres con las oropendolas. y de mujeres coo los loros es un ejemplo de «perspectivismo» amaz6nico97• La idea de base es que los dioses etemos tienen una perspectiva difereate sabre los seres humanos vivos: desde el punto de vista de los dioses los seres humanos son pajaros acupados en reproducirse. Las mujeres SOlI una especie y tienen , ("0 Y "'lIituio 3.1. Que yo _ es 01 Unico cas<> de persj1ecti " eoIotacIo ell las diferencias de gtnero que ha sida documentado en las etnograflas. .
97 VI!r"
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cliasmujeres. Los hombres son otra especie y tienen elias hombres. Cada especie, es decir, cada genero, hace su propio nido, obtiene y prepara sus alimentos, y protege a sus crias a su manera. Un punto importante es que un hombre es a la vez un macho y una hembra oropendola, ya que canta como los machos y teje como las hembras de esta especie de pajaro. 19ualmeate, las mujeres SOlI a la vez macho y hembra loro, ya que en esta especie las parejas realizan las mismas- lahores. Por 10 demas, cada especie tiene una actitud diferente hacia las relaciones entre el macho y la hembra. Mientras las parejas de loros son muy unidas y se acornpanan constantemente, las parejas de oropendolas suelen separarse durante el dia para pracurar alimentos. Los machos oropE'ndolas suelen enfrentarse entre sf y disputar sus nidos con pajaros de otras es-pecies. De igual manera, los hombres y las mujeres airo-pai tarnbien tienen actitudes y expectativas diferentes con respecto a las relaciones de genero. Ambos generos valoran la complementariedad del trabajo, la autonomia de cada cual y el companeris.rno, pero las mujeres ponen particular enfasis en la compafifa compartida, rnientras los hombres suelen viajar con mayor frecuencia, para cazar 0 para visitar las ciudades, por 10 que tambien suelen celar mas. a sus parejas, inquietos que sus es-posas hayan tenido relaciones con sus amantes. rnientras estaban lejos de sus hogares. Es tal el paralelisrno entre los rasgos de cada genero y los Mbitos de su pajaro imagen, que es tacil comprender por que los air<>-pai se concibeH a sf misrnos como las replicas hUlllallas de estas dos. especies gregarias. de pajaros reprOOuctoces. La cosmologi"a charnanica y el punto de vista de los dioses visualiza ". las relaciones de genero desde el angulo de la diferenciaci6n . .cal. Las mujeres son hijas de sus madres, los hombres son "!lijos de sus padres. Por esta razon, Sin embargo, los hombres y las mujeres son semejantes, pocque tienen las misrnas respon· sabilidades en la crianza de sus pequenos. La diferencia de genero es una manera de pensar la semejanza de los generos. Segl1n los pobladores, las mujeres suelen tomar la iniciativa en e} amor. Los hombres suelen mantenerse a la expectativa y "rendirs.e ante la insistencia de una rnuchacha, 0 de sus padres, puesto que en el pasado, eran los padres de lac muchacha quie151
nes tomaban la iniciativa de ofrecer a su hija en matrimonio. Cuando los padres de ambos jovenes se ponfan de acuerdo, al muchacho no Ie quedaba sino aceptar. «Si la mujer quiere, lque puede hacer el hombre?», me explicaron. Hoy en dia, los jovenes disponen de mayor libertad, pero el acuerdo de los padres sigue siendo muy importante para el primer matrimonio. Los matrimonios u1teriores no requieren de mayor ceremonia98• Quince aiios atras, la doctrina evangelica estaba comenzando a expandirse entre los airo-pai. De vez en cuando, los jovenes, especialmente varones, que sabfan leer y escribir, organizaban sesiones de rezos y cantos para leer la Biblia en castellano y exhortar a todo el mundo a que dejasen de lado la practica del charnanisrno, ya que e1 uso de sustancias psicoactivas era considerado diab6lico. Hoy en dfa la aceptacion del evangelisrno es casi general. La lectura regular de la Biblia, traducida en airo-pai por el Instituto Lingiifstico de Verano", y la asistencia a los sermones de los predicadores de varias iglesias evangelicas colornbianas, especia1rnente de Puerto Legufzamo, tienen gran influencia sobre los procesos de toma de decision personales y politicos. La accion cornbinada de la evangelizacion y la escolarizacion ha contribuido a crear una nueva elite polftica de varones, que ha asurnido el liderazgo etnico y viaja regularmente por la region en comisiones de representacion para la defensa de su territorio y su ciudadanfa indigena, a menudo, dejando de lado sus responsabilidades en casa y en la comunidad. A pesar del abandono de! yaje, la cosrnologfa chamanica de las divinidades continua plenamente vigente, asf como las practicas de control de la natalidad y de crianza de los niiios para el control de la rabia. Por medio del credo evangl:Iico los hombres y las mujeres airo-pai han reforzado sus laws con los dioses, intentando controlar los excesos desrned.idos de rabia que, seg1ln su pensamiento, causan la muerte de sus familiares y los estaban llevando a su exterminacion. En efecto, se-
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Antes, los que tornaban yaje mataban a la gente. Ahora soy cristiano. Ya no tomo mas yaje y no se-como matar. Ahora solo se como hablar con Dios. Ya no se hablar con los huati. Ahora la gente ya no se va a morir. (Liberato. Belaunde, 2001:227).
AI prohibir el usa de yaje, la adopcion del evangelismo permite controlar las expresiones de rabia y escapar del cicio de venganza de la brujerfa. Tarnbien perrnite domesticar los conocirnientos de los colonos, necesarios para poder participar en la econornfa local, principalmente en la econornfa cocalera y
Belaunde (1992). Vel' conclusi6n para una discusi6n sabre las relacioDel: de
seducci6n y la relaci6n presa-cazador. 99 £1 Instituto Lingiifstico de Verano trabaj6 entre los parientes de los airo-pai, los.~ secoya. en el Ecuador.
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gun los airo-pai, las enfermedades vienen de 1a «venganza» de los animales, pero cuando un familiar muere, su rnuerte siernpre sera atribuida a la brujerfa de un chaman airo-pai. Tanto hombres como rnujeres concuerdan que «solo un aimpai puede hacer daiio a otro airo-pai». EI poder de los chamanes de los pueblos vecinos es muy inferior a1 de sus propios chamanes, una jerarqufa charnanica que tarnbien es aceptada por los quichua y pol' los colonos de la region. Un brujo es una persona que no fue «bien criada», que «no sabe pensar» y «no tiene corazon», y que se deja llevar por la rabia. Incapaz de controlar sus poderes chamanicos, en lugar de «gobernar» a sus espfritus auxiliares huati, se deja llevar por influencia"lO• Estos 10 inducen a devorar a sus parientes, ya que desde e1 punto de vista de los huati, los seres hurnanos son apetitosos pajaros, sus presas de caza. Todas las epidernias que agobian a los airo-pai desde la llegada de los europeos son, a su parecer, el resultado del frenesf devorador de sus propios chamanes transformados en huati. Varias veces he escuchado a las personas mayores, sobrevivientes de oleadas epidernicas, lamentarse diciendo: «nos estarnos acabando. Entre airo-pai nos estamos acabando». En el pasado, las personas sospechosas de brujerfa eran acribilladas hasta la rnuerte por venganza, y sus cuerpos eran abandonados en el monte para ser devorados por los buitres.
100 Una idea similar es expresada pol' los pueblos de familia lingiUstica jibaro. Ver capitulo 3.3.
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extractivista, sin caer en el alcoholismo, el consumo de cocaina y la violencia politica y OOmestica que caracteriza a gran parte de los colonos de ambos lados de la frontera peruano-colombiana en el Putumayo. Los casos de violencia domestica son raros y severamente condenados, por 10 general culminan con 13 separaci6n de la pareja. EI acudir a los chamanes curanderos para manejar 13 fertilidad sigue siendo frecuente, debido a que los ritua!es de curaci6n de 13 fertilidad no requieren el consumo de yaje sino de yocq, una planta que no es satanizada por los predicadores evangelicos (Belaunde, 2000). Los cantos de curacian hacen posibJe ritualmente la esterilizaci6n -0 la refertilizaci6nde las mujeres manipuJanOO el flujo de su sangre, «secando» 0 «hacienOO subir» los nos intem6s del utero, una operaci6n que es considerada reversible durante la edad tertiI de una mujerlOl. En la letra de los cantos, dar de heber hojas amargas a «las crias de loco» y amarrar el «niOO de oropendola», son expresiones que efectl1an. simb6licamente la esterilizaci6n temporai de una mujer. EJ chaman canta mientras sopla sobre una vasija de yocoJ"l. Despues, da de heber eJ yoco a la mujer que soIicit6 sus servicios, sin que esta sea vista por los demas. Las crias del 10m vienen corriendo Las ffiujeres 10m estan sentadas TornanOO sentadas Toman hojas amargas Una luz fuerte Cuando toman, se seca Toman sentadas Nido de Ia oropen<Jola Amarrandolo (Extracto del canto por Liberato. Belaunde. 200l::96}., . .
E1 uso de anticonceptivQS modernos tambien es cOffitin, aunque
cionales. Como en todos los aspectos de las relaciones de pareja, siempre enfatizan la necesidad de «conversar» sabre sus decisiones niproductivas. La falta de comunicaci6n generalmente !leva a la ruptUIa de la pareja. La contracepci6n a escondidas tambien es un recurso utilizado por las mujeres para escapar de un matrimonio infeliz (Belaunde, 1997). Por 10 general, el uso de tecnicas anticonceptivas, ya sean tradicionales 0 medicas, se acompaiia de la negociaci6n entre la pareja. Por ejemplo, un hombre me explic6 que Sll esposa habla decidido recibir inyecciones anticontept.ivas. A pesar de que estaba en desacuerdo, «era su decisi6n» y B JIO se opuso. Como las inyeq:iones causaron sangrados excesivos, 13 esposa decidi6 interrumpirlas y retomar las tecnicas tradicionales.•Nosotros tenemos nuestra propia p1anificaci6n familiar,., me dijeron, visiblemente complacidos. «CuanOO quiero tener hijos, tengo. Si no quiero, no tengo. Nosotros no queremos que las mujeres se adelgacen demasiaOO criando a tantos hijos. Por eso s610 tenemos poquitos, para poder criarlos bien». Aprendef a manejar su fertilidad es uno de los principales desaffos encarados por los j6venes. y a menuOO conduce a la separaci6n de la pareja. En caso de embarazo indeseado, la responsabilidad pesa principalmente sobre el hombre, quien es recriminaOO abiertamente por los demas porque «no sabe cuidar a su mujer». La responsabilidad de los hombres con respecto a la gestaci6n y el cuidado de los nifios pequefios es transmitida de padre a hijo en los consejos de los mayores y mediante la mitologfa. Los mitos cuentan que antiguanIente las mujeres «no sablan» dar a lU2, por 10 que era necesario abrirles la barriga para sacar al feto cuando estaha listo. El padre del nino era quien 10 alinlentaba con gusanos (Ca1andra palmarrnn). 'La, siguiente narrativa mftica completa el proceso de abertma del cuerpo de la mujer iniciado con -13 extracci6n de los dientes de la vagina y la adquisici6n de la menstruaci6n.
sun
muchas mujeres reportan harer tenido hemorragias despues de inyecciones anticonceptivas y prefieren sus metodos tradi101 En su conce}lCi6e. b ~ es acarreada por una curaci6n definitiva acom· ~ del .... pb:Rta:s-"",,; que ...seem,. los. rios internos del utero. 102 Ver Bolfvar It .. ~ _ 100 mUltiples usos y signiJiados del'yoco entre 100 airo-pai.
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Un esposo habia iOO a buscar sun para su hijito que ya iba a nacer. Estaba triste pensando que ya habian cor· tado a su esposa. A su regreso se encontr6 con un macbin blanco que se estaba Iavando las manos, asi. parecia gente ese machin. 155
-«iQue Ie pasa a usted? iPor que esta andando triste?», Ie pregunta el machin. -«A mi mujer ya Ie han operado», dice el hombre. -<
A cambio de la ayuda recibida del machin, el hombre Ie entrego los gusanos suri (Cebus a/bijron). Desde entonces, las mujeres dan a luz por la vagina. Los hombres no asisten al parto par temor a contaminarse con la sangre derramada, pero son responsables por el bienestar de sus esposas y sus pequeiios, trayendoles comida de dieta suri, cuyo color blanco se asemeja a la leche materna y al semen paterno. Durante ]a covada, los hombres deben evitar hacer movimientos bruscos que podrian afectar el exito del parto, 0 matar 0 comer animales que podrian tomar «venganza» sobre el bebe 0 la madre y «apegarles» rasgos animales de enfermedad. 19ualmente, los hombres deben mantener abstinencia sexual durante un aiio, mientras el hebe esta lactando, para evitar otro embarazo. Como explica claramente un chaman de gran renombre: «es mejor precaverse que hacer morir a los niiios» (Payaguaje, 1990:89). La covada es un ritual de la paternidad compartida entre la madre y el padre del niiio, pero resalta en particular la responsabilidad del padre sabre la salud de la madre y el niiiol "'. A pesar de sus cuidados, hay una «venganza» de animal ' que los padres no pueden evitar. Es la venganza de la sangre, del parto y del mono machfn, quien por haher enseiiado a las ' 103 Cuando una mujer tiene relaciones extraconyugales, las cuales suelen involucrar a los hennanos de sus esposos y las hermanas de las esposas, respectiva-
mente. la patemidad de los ninos es generalmente contes-tada y atribuida a un solo hombre para evitar problemas de celos entre hennanos, ya que los celosson considerados extremadamente destructivos de la unidad viriIocal de residencia. Sin embargo, los casas de mujeres que mantienen re1aciones extraCODyugales con los- hennanos de sus esposos, y viceversa, son tolerados.
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mujeres como parir, apego algunos de sus rasgos al recien nacido. Por eso los niiios pequeiios son traviesos como este monito y «no saben pensar». Tocan las cosas de los demas, sin consideracion por sus dueiios, y las botan. Los adultos se apiadan de la vulnerabilidad de sus pequeiios, pero tambien temen la rabia que puede generar en los demas su comportamiento desconsiderado. Cuando son bautizados con un nombre traido de entre la "gente verde» del cielo, la tendencia a rabiar de los recien nacidos se calma. A medida que van creciendo, a los niiios se les enseiia a "pensar» (coalsaye), es decir, a «escuchar con proposito» las palabras de co,nsejo Iyehuoye) de sus antiguos, que son internadas en su «corazon» (joy6) y circulan en su cuerpo, volviendolo un cuerpo habi!. Los niiios adquieren los conocimientos de las tecnicas productivas acompaiiando e imitando a sus padres. Una persona que "tiene corazon» y que "sabe pensan" es alguien que no se deja llevar por la rabia, escucha a los demas, trabaja esforzadamente produciendo sus propias cosas y evitando pedir prestadas las cosas de los demas. Es una persona «bella» (deoco), un concepto que tambien significa "buena», «correcta», «atractiva» e «util». EI cuerpo diferenciado por genero, limpio, perfumado y adornado con collares y diseiios pintados es bello. Mas alia de la apariencia ffsica, es la habilidad de las personas, su diligencia y alegria la que es objeto de aprecio. Una buena ceramista y cocinera es una «mujer bella» (deoco nomio). Un buen tejedor de cestas y cazador es un «hombre bello. (deoqtd ifmii). Pero no solamente es bello quien produce, sino quien 10 hace de manera voluntaria, independiente y generoso con los productos de su esfuerzo. Los muchachos y muchachas generalmente son llamados «cria de lora» y «cria de oro¢ndola» porque se encuentran al inicio y en pleno potencial de su vida productiva y reproductiva a imagen de la «gente verde» del cielo (Belaunde, 2001:94). Dia a rna, los hombres y las mujeres encuentran animo para "alegrarse» (sihuaye) y transformarse en las replicas huma-
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nas de pajaros hennosos, tal y como son vistos por los dioses. Sin embargo, como son humanos, y no eternos, estan bajo la influencia de la rabia inherente a! poder de la sangre derramada para la fertilidad, en la menstruaci6n, en las relaciones sexua!es y en el parto. La religi6n evangelica y los discursos de los predicadores airo-pai, tan similares a las palabras de consejo de los antiguos, intentan exorcizar las demostraciones de rabia acarteadas por el alcoholismo, el consumo de cocaina y la violencia domestica de los poblados colonos. Recapitulando sobre los cambios ocurridos en las relaciones de genero en los ultimos quince aiios, vemos que el abandono de la reclusi6n menstrual dentro de la comunidad refieja el abandono de la toma de yaje, pero no significa una ruptura con las practicas reproductivas tradicionales que involucran a ambos generos de parte entera. Los hombres y las mujeres contin6an manejando su fertilidad juntos, en pareja; y la crianza de los mfios de acuerdo a pautas para el cOfltroi de la rabia continUa siendo una de sus mayores preocupaciones. Aunque la asistencia a la escuela es general para los ninos y las niilas, los casos de madres solteras son muy raros. A pesar de las nuevas expectativas de trabajo para los j6venes en la ciudad, de los constantes viajes de los nuevos Ifderes. politicos, y de las tensiones familiares que esto implica, al vers.e privadas del trabajo de sus esposos, s.e conciben a sf mismos como personas que crfan juntos a sus hijos. Cada cua! aporta su nido, sus alimentos. y sus cuidadoS-.
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•
La han matado, olJ/igi.mdole a morir (EsPANA, APARTA DE Mf EStt
cAuz. UI.
CEsAR VALLEJO, 1937)
5.1. MATAR ALUNA: PlRAHA c~
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,
En su estudio, 0 Mundo Inacabado (El mundo inacabado) sobre los piraha, un pueblo de familia lingiiistica mura del rio Marmelos brasileiio, Marco Antonio Gornsalves muestra que las diferencias y s.ernejanzas entre los hombres y las mujeres se articulan a1rededor de Ia- sangre concebida como una sustancia que produce acci6n en el mundo. «La sangre es una especie de m6vil de transfonnaci6n, la posibilidad de dax surgimiento a otros seres» (2001:233). Por el hecho de sangrar ciclicamente, «Ia mujer es el agente principal de la transformaci6n» (2001:257). Sin embargo, los- hombres «matadores» (euebihiai} tambien estan intimamente asociados- a! correr de la sangre y a las transformaciones que esto acarrea. SegUn los- pirahii, cuando una victima es herida, el correr de su sangre genera, en «venganza», un proces.o de transformaci6n. Por esta raz6n, la relaci6n entre depredador y presa es. siempre revers.ible: la presa se transforma en el depredador de su depredador. Todo acto de depredaci6n es una confrontaci6n entre depredadores. Tal es Ia din3mica de la venganza de la sangre. La acci6n como depredaci6n y agresi6n es. antes que nada una iniciativa, una investida de un agente agresor que inicia un proces.o. No se remite unicamente a la destrueci6n, ni es este su aspecto determinante. Por el contrario, siempre se asocia a aspectos productivos de creaci6n en terminos de fertiJidad y de transionnaciOn creativa de los seres del cosmos (Go~ves, 2001:37. Traducci6n propia).
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Dicho cosmos en acci6n y transformaci6n se inici6 cuando los hombres hicieron correr la sangre de Luna. EI momento inaugural del cosmos piraha es un acto, un atentado practicado por los hombres a la luna: un flechazo que llev6 al mundo a la destrucci6n. Pero algo qued6: las mujeres, que con su lamento por la falta de los hombres, permitieron que el mundo fuese recreado par [gagai. La recreaci6n instaur6 la diferencia en el cosmos, dando origen a los animales, a los abaisi (seres de otros mundos), a los kaoaiboge y a los toipe (seres producidos por las transformaciones del ibiisi, el cuerpo), y las otras tierras. Ahora, un cosmos poblado par diferencias. A partir de la muerte de la luna, la diferencia adquiri6 valor, volviendose necesario establecer la forma a traves de la cual los diferentes elementos iban a interactuar. La acci6n construye y comunica las diferencias (Gon~alves, 2001:32-3. Traducci6n propia). Desde el desangramiento inaugural de Luna, las mujeres sangran dclicamente por la vagina. En la teona de la concepci6n piraha, cuando una mujer esta menstruando, es susceptIble de sufrir un susto causado por la venganza de los animales y las plantas, seres que son regularmente agredidos par los seres humanos en el curso de las cacenas, la pesca y el tumbar del monte para hacer chacra. Debido a este susto, la sangre de la mujer se estanca y un nuevo ser humano es concebido en el utero femenino, el cual crece durante la gestaci6n, alimenta- . : do par la acumulaci6n de semen masculino Y sangre fememc .na. Cuando lacantidad de semen es mayor que la sangre femenina, nace var6n, de 10 contrario, nace mujer. Debido a que' tiene mayor cantidad de semen, el feto masculino es mas duro que el femenino, y tiene mayores dificultades en ser expulsado durante el parto. EI ser humano de ambos generos, ibiisi, 0 «cuerpo», es concebido como un «bulto de sangre», es decir, como un ser en transformaci6n, que al morir se transformara en otros seres debido a su sangre derramada. «La sangre es la sustancia que permite la modificaci6n 160
de una forma en otra» (Gon<;alves, 2001:209) y tanto hombres como mujeres son hechos de sangre. Pero, solamente los hombres son capaces de producir y de perder «semen» (etoiibi), una sustancia vital que «parece sangre», pero no 10 es, y cuyo nombre literalmente significa «sangre del sexo». Las mujeres reciben el semen de los hombres en el acto sexual y 10 acumulan en su interior a 10 largo de sus vidas. Las relaciones sexuales son un acto de depredaci6n de las mujeres hacia los hombres, desgastan a los hombres y fortalecen a las rnujeres, por 10 que segun los piraha son las mujeres quienes inician la seducci6n. Sin embargo, las mujeres tambien contribuyen a la producci6n de la corporalidad masculina fabricando el hilo de algod6n que los hombres utilizan para hacer sus flechas, un instrumento que se identifica a su cuerpo y define su capacidad como «matador» (euebihiai), un termino que tambien significa cazador y pescador. Para poder volverse grandes matadores, los hombres piraha deben de acumular semen dentro de sf, guardando dieta y reclusi6n, particularmente, abstinencia sexual. Asf como las mujeres, la posici6n del matador es similar y paralela a la de una mujer en sus aiios fertiles, ya que ambos acumulan semen en sus cuerpos, tienen un contacto directo e intenso con la sangre derramada, y colaboran en la producci6n de los alimentos. Sin embargo, un hombre debe evitar el contacto de la sangre menstrual 0 de post-parto de las mujeres.
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Cuando una mujer esta menstruando, se dice que esta· huaiohiai 0 iabaipe. En ese estado debe seguir algunas prescripciones como, por ejemplo, no debe hacer comida y no debe comer junto con otras personas. EI contacto con su sangre genera fuertes dolores de cabeza, un hecho que tambi~n justifica el evitar las relaciones sexuales durante este perfodo. EI hombre que mantiene una relaci6n sexual con una mujer en menstruaci6n corre el riesgo de hacer espesar la sangre, 10 que Ie provocaria fiebre. En ese caso usa un remedio que «parece ajf», se pone algunas gotas en la nariz para que la sangre vuelta al estado normal» (Gon~alves, 2001:232. Traducci6n propia). 161
Para poder «traer presas para la a1dea» (Gon~a1ves, 2001:355), ya sea animales 0 presas de prisioneros humanos, durante las guerras del pasado, un matador debe ser capaz de sentir «rabia» y gran deseo de vengarse por una agresi6n sufrida a manos de sus futuras victimas. En su venganza, el matador era el primero en comer de su presa, comenzando por el coraz6n. Los demas comian la carne con parsimonia, en pequefJos pedazos, para evitar atraer la venganza de la presa, la cual era mas peligrosa cuando se trataba de un animal de mucha sangre, como el tapir y la huangana. Estos animales eran consumidos muy raramente. Segiin los piraha, fueron los colonos, que no tenfan temor de matar presas grandes, quienes los incitaron a comer Ia carne de estos animales. Hoy en dfa, las guerras han 000 dejadas de lado y los hombres tampoco cazan animales mayores, concentrandose en la pesca. Las miljeres, por otro lado, son quienes lIevan a cabo la mayor parte de la cacena de animales menores, como roedores, con la ayuda de perros, machetes y palos, sometiendose al peligro de Sllvenganza, la cual, sin embargo, por tratarse de animales con relativamente poca sangre, no pasa de ser sino un «susto» que produce la concepci6n. 52. HOMIClDIO Y MENSTRUACI6N: YANOMAMI
Los yanomami del Orinoco, en la frontera venezolana-brasilefJa, llevaron a cabo expediciones guerreras hasta la decada de 1970, en gran parte alimentadas por los. ciclos. de venganza a rafz de Ja muerte de famiJiares causadas por las- enfermedades traldas par la coJ0Di2aci6n'''. Para completar su acto de venganza, et matador debia de ceWrse a un complejo ritual de dieta y recJusi6n que 10 colocaba ea una posici6n similar a wi3 muchacha durante Ia recJusi6n de Ia menarquia. En su estudio Temps du Sang, Temps des Cendres (Tiempos de la sangre, tiempos de las cenizas), Bruce Albert muestra que el matador y la 104 Severas criticas se ban dirigido a los antrop61ogos. como Leopold Chagnon (1979), que condujeron trabajo de campo entre los yanomami de los aDos l~ '
70, por baber contribuido, direet:a 0 indirectamente. a la expansi6n de las enfer-~', medades y el auge guerrero.
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muchacha menstruante compartfan un mismo «estado de homicidio» (unokai) y debian purgar su sangre, una sustancia fntimamente relacionada con la «imagen vital» de las personas de ambos generos. La salud de una persona depende de la limpieza y la cantidad de sangre en su cuerpo. Si tiene muy poca sangre, como los recien nacidos 0 los ancianos, puede caer facilmente enfenna. Si tiene demasiada sangre, como las mujeres menstruantes y los hombres homicidas, su cuerpo puede pudrirse. Las practicas de dieta y de recIusi6n del «estado de homicidio. rnasculino y femenino tenian por objetivo .regular la cantidad y el flujo de sangre para fortaJecer ambos generos (1985:348). Segiin Ia teona yanomami de Ia concepci6n, las mujeres menstriian porque Sll coraz6n se carga cicJicamente de un exceso de sangre y se rompe, abriendose unas grietas por las que se escurre Ja sangre has-ta Ia vagina. Durante Ia primera regia, pero tambien cada vez que sangra por la vagina, el exceso de sangre coloca a la joven en una situaci6n de peligro de transformaci6n que debe ser c(}ntrolado por medio de la reclusi6n y las dietas para «secar. SU cuerpo, y evitar que se pudra y que se envejezca prematuramente. El peligro de transforrnaci6n tambien incl:lmbe a su entorno. Asf como Ja joven «se vuelve otra. cuando sangra (Albert, 1985:580), el medio ambiente, eI cIima, los rfos y el bosque, tambien podrfan ser transrormados de no respetarse la reclusiOn femenina. Ponemos en reclusf6n a las muc!lachas menstruantes para que e1. sue10 de~ I;losque no se metamorfosee [...1 para que.la lIuvia no caiga incesaaternente [ ] para que las aguas no esten siempre de crecida [ 1 para que e! tiempo no este siempre cubierto. Si no las pusieramos en reclusi6n Ia gente se metamorfosearfa (Albert, 1985:575. Traducci6n propia). Despues de matar a un enemigo en la guerra, un hombre tambien suma de un exceso de sangre y debfa de someterse a la . recJusf6n para «secarse», evitar envejecer y gene.'
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hamicidia, en venganza, la sangre derramada de la vfctima penetra en la barriga de quien caus6 la herida. Esta ingesti6n de la sangre, tambien implica una absarci6n del pracesa de putrefacci6n del cadaver de su vfctima. Durante el tiempo que el cadaver se pudre en el basque y dentro del cuerpa de su homicida, este ultima debe guardar dieta y reclusion. Se considera que a medida que el proceso de putrefacci6n avanza, un lfquida grasoso brota de la frente del homicida, que es el producto de la sangre de la vfctima procesada en su cuerpo. Mientras el cuerpo de la vfctima entra en descomposici6n [...] mientras su sangre se pudre [...] la boca del guerrero homicida es tomada par un olor putrido iy se llena de gusanos! Exhala un olor de ser humano [...] esto hace que se Ie atolondre el coraz6n [...] su pecho se pone muy debil (Albert, 1985:362. Traducci6n propia). La reclusi6n del homicida terminaba cuando el cadaver de su vfctima estaba completamente descompuesto y «seco», y que toda su grasa habla sido transmutada en la grasa de la frente del homicida. Entonces el matador debla de vomitar can plantas emeticas, para purgar de su cuerpo todos los residuos del cadaver de su vfctima. De otro modo, coma el riesgo de morir con el abdomen hinchado, lleno de los residuos de la putrefacci6n de su enemiga. Los homicidas devuelven los residuos corruptos de su digesti6n: los cabellos; [...] las uiias [...] los residuos . de las carnes sanguinolentas [...] la sangre coagulada' [...] las venas podridas y ennegrecidas [...] botan los. residUos de la digesti6n del cuerpo de su vlctima al vomitar (Albert, 1985:375. Traducci6n propia). Solamente despues de haber concluido la reclusi6n se consideraba que la venganza estaba concluida y la rabia superada. Es decir, la venganza no consistia salamente en matar aI enemigo, sino en procesarlo dentro de su cuerpo, producir su grasa y dejar de lado la rabia. 164
Mientras no estoy en estado ritual de hamicidia seguire sintiendo la c6lera del duelo [...] cuanda este en estado ritual de homicidio, solamente entonces volvere a ser amigo (del grupo que en el pasada mat6 a mi padre) (Albert, 1985:370. Traducci6n propia). EI «estado de homicidio» de la joven menstruante y del guerrero eran rituales similares y paralelos, especificos a cada genero. Ambos trataban de neutralizar los peligros asociados a la sangre derramada y su conclusi6n conducia al apaciguamiento de la rabia y al restablecimiento de la convivencia, famentando la fertilidad de la gente y del media ambiente. En a1gunas ocasiones, estos rituales eran llevados a caba conjuntamente por un hombre y una mujer. En particular, cuando una nina que habla sido criada por su esposo -una practica comun en el pasado--- llegaba a la menarquia. Ambos eran recluidos en «estado de homicidio» juntos. Ella porque estaba purgando el exceso de sangre de su coraz6n; el porque habla ingerido la sangre de su esposa aI convivir can ella. Al terminar la menarquia, ambos estaban listos para tener hijos. La vivencia compartida del ritual de reclusi6n fomentaba la toma de res· ponsabilidad y el involucramiento ritual y afectivo del esposo en los procesos reproductivos de su esposa. 5.3. EL QUE ATRAE A LOS SERES: GUAYAKI En varios pueblos arnaz6nicas, la responsabilidad de la paternidad es planteada en terminos de un peligra de muerte que acosa aI padre y a su recien nacida. En Olronique des Indiens Guayaki '. (Cr6nicas de los indios guayakt), un pueblo de cazadores recolec.: tares de familia lingiiistica tupf del Paraguay; Pierre Clastres . (1972) describe un parto aI que tuva ]a suerte de asistir'
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mite, por el esfuerzo de tracci6n que ejerce contra la estaca, acompanar los movimientos musculares de la pelvis, y as> facilitar la «caida» del bebe (puesto que waa, nacer, significa igualmente caer) [...] el nifio cay6. La madre, un poco jadeante, no emiti6 ni el menor gemido. iEstoicismo 0 mellOr sensibilidad al dolor? No se, pero tanto 10 uno como 10 otro puede ser verdaderoo En todo caso, las indigenas tienen la reputaci6n de parir muy facilmente y tengo la prueba ante los ojos: el kromi esta ab>, lIorando, y todo sucedi6 en unos minutos. Es un var6n. Los cuatro 0 cinco Ache que rodean a Pichugi no dicen ni una paJabra, nada se deja descifrar sobre sus rostros atentos, en donde ni siquiera una sonrisa se dibuja [...] la discreci6n de la que hacen prueba en estas circunstancias traduce solamente el cuidado que tienen para con el recien nacido [...] Es necesario abora guardarlo al abrigo de aquellos-que-n
El autor resalta que el padre no puede asistir al parto ni domtir junto a la madre en esos dias, porque si viese la sangre del parto tendria mala suerte en la caceria, 10 cuaJ seria particularmente peligroso debldo al estado ritual en eI que se encuentra. El padre y el recien nacido son visibles ante los ojos de los seres del monte y los atraen. Esto implica, por un lado, que eI padre puede encontrar presas de caceria con facilidad en el bosque, pero tambien significa, que es acechado por seres depredadores comesangre del bosque y de los nos. EI estado de visIDilidad bayja, «aquel que atrae a los seres», se produce cam vez que la mujer con la que un hombre ha tenido reJacio:; Res. sexuales regulares sangra por la vagina, sea durante la menstruaci6n, eI parto 0 el aborto. En todos estos casos, ella, su esposo y todas las personas de su alrededor debeR tOllla1" banos rituales con lianas del bosque para limpiarse de los rastros de la sangre, aun euando no han tenido ning(m contacto fisico con su sangre. En el caso del parto; eI peIigr{) del estado de bayja del· padre es mucho mayor, y no basta con tomar un bafio purifica166
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dor. El debe salir a cazar y matar un animal. De 10 contrario es el quien sera devorado, presa del jaguar comesangre, el gran depredador de los seres humanos (Clastres, 1995:21). [...] Ia elucidaci6n del sentido de la caza ritual debe operarse en funci6n del nino. Un nacimiento es en si una provocaci6n de desorden social, y, aiin mas, de desorden c6s.mico: el surgimiento de un nuevo ser se opera soIamente par la negaci6n de otto, y el orden destruido jl<)r un nacimiento puede restablecerse con una muerte compensatoria (Clastres, 1995:25. Traducci61'1 propia). EI nacimiento de un hijo coloca al padre ante una disyuntiva: 0 rnatar- para comer came 0 ser muerto par un jaguar comesangre, de la cua! s610 puede escapar con vida reafirmando su capacidad como matador y proveyendo carne para a!imentar a su familia. 5..4. HOMICIDIO Y EMBARAZO: WARI
Entre los wari, los rituales maseulinos de reclusiOn de los homicidas ternan par objetivo absorber, y no purgar, la sangre del enemigo ingerida al mata1". La sangre del enemigo procesada en el cuerpo del matador era transmitida a su esposa por medio del semen y engendraba a un hijo, nacido de la vfctima y su matador. Los wari Hl6, quienes practicaban expediciones guerreras y e} canibalismo funerario basta Ia ctecada de 1960, consideraban que un adolescente se volvia napiri, un hombre adulto capaz de eagend£ar hijos, soIamente
106 VeT capitulo J.l.
107' Si es que las mujeIes. prese>lcial>m el bomicidio, sus _nes
tammen se bin-
chaban con Ia ingesli6n de sangre enemiga; y delia purgafSe, pero esle proceso no tema mayores repercusiones en su estatus social (Conklin. 2OO1b: 156}.
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ti6n de sangre causaba una hinchaz6n del abdomen del matador, quien, despues de volver a su poblado, debfa mantenerse recluido, tomando la chicha de maiz que las mujeres Ie seman, caminando poco y lentamente, evitando golpearse 0 herirse, para no sangrar ni perder una gota de la sangre adquirida de su vfctima. Tarnpoco podia tener relaciones sexuales, ni tener una erecci6n, porque esto tambien causarfa una perdida de sangre. Durante la reclusion, el matador engordaba y se fortalecfa, alimentado ritualmente por la sangre de su vfctima y por grandes cantidades de chicha de maiz de las mujeres (Vila<;a, 1992:08). De no respetar la reclusion, la sangre del muchacho se volveria lenta y degenerada, 11evandolo a un estado de debilidad 11amado kup, «en la que el abdomen se hincha mucho de suero, provocando a menudo vomitos de sangre y hemorragia nasal descontrolada» (Conklin, 2001b: 163). Por 10 tanto, existfan dos tipos de hinchazon abdominal masculina debido a la ingestion de la sangre del enemigo. Una negativa, debido a la falta de respeto de la reclusion, que causaba la muerte del joven por el mal flujo de su sangre. Una positiva, debido al respeto de la reclusiOn, que permitfa el buen flujo de la sangre, haciendo que el joven se desarro11e (Conklin, 2001b: 163). La hinchazon positiva del abdomen homicida era comparada al embarazo de las mujeres. Como me explic6 un hombre mayor: «Ia sangre enemiga entra al cuerpo del guerrero. EI guerrero se pone gordo. Su barriga se hincha. Se pone realmente gordo, como embarazado. Cuando un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer, la sangre del enemigo se va al semen del hombre. Es como cuando nace un bebe. EI hombre se pone delgado. La sangre del enemigo s" va, su gordura se va. EI hombre se pone delgado, igual como una mujer despues de dar a luz a un nino» (Conklin, 2001b:161. Traduccion propia). La gordura adquirida por el homicida durante la reclusion era transmitida a su esposa por medio de su semen. Los wari y muchos otros pueblos arnaz6nicos consideran que el seme masculino estimula la producci6n de la sangre menstrual. Las 168
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muchachas 11egaban a la menarquia debido a su relacion con la Luna, «cuya influencia es considerada un estfmulo para el crecimiento de los senos y la menstruacion». AI mismo tiempo, la muchacha debe tener relaciones sexuales con hombres, quienes reproducen el acto de fertilizaci6n de Luna. Es imposible que una mujer virgen menstrue, porque la inyeccion de semen, hecho de sangre masculina, es necesaria para transformar y aumentar el volumen de la sangre femenina, causando el desangramiento. Sin _ inyecci6n regular de semen, las mujeres se «secan_. En cambio con la inyecci6n regular de semen, la 'muchacha crece mas gorda, alta, fuerte, c,apaz de hacer el trabajo de las mujeres, sembrar, cosechar y procesar comida (Conklin, 2001b:153). Asf como el semen estimula el flujo de la sangre femenina, su vitalidad y su disponibilidad al trabajo, tambien estimula el \ crecimiento del feto. Se dice que este crece en el utero de la mujer por acumulacion del semen paterno y de la sangre materna, que es inyectada en el utero cada mes, durante los dfas en que la madre deberia tener su periodo menstrual. Por eso es importante que la pareja continue teniendo relaciones sexuales, tanto para aumentar el volumen de la sangre femenina como para acumular semen para formar el cuerpo del feto. EI flujo de la sangre femenina es, por 10 tanto, concebido como un prooucto del flujo del semen masculino. En el pasado y hasta el dfa de hoy, cuando las mujeres estan menstruando, continu.an con sus quehaceres cotidianos, pero no entran al bosque porque consideran que la sangre menstrual·las vuelve' visibles y vulnerables al ataque de los jaguares comesangre. Tarnpoco tienen relaciones sexuales, porque esto volverfa a sus maridos visibles y vulnerables al ataque de los jaguares (Conklin, 2001b:153-154). . ,La sangre del parto es considerada aUn mas peligrosa que la ,osangre menstrual, por 10 que durante el post-parto las mujeres se mantienen recluidas, alejadas de sus esposos, porque si tuviesen alglin contacto, los volveria visibles al ataque de los jaguares devoradores de sangre cruda. En el pasado, las expediciones guerreras culminaban en rituales colectivos de consumo de la carne de los enemigos caidos. La matanza de un enemigo daba lugar a un banquete funerario canibal. Despues de una expedicion guerrera, el cuer169
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po de la vfctima era transportado al poblado, lavado para eliminar todo rastro de sangre, cocinado a fondo y consumido con tamales de mafz. Todos los hombres, las mujeres y los ninos que no habian participado en la expedicion guerrera comian la carne. Todos aquellos que habfan presenciado el homicidio, estaban llenos de la sangre de su vfctima y, por 10 tanto, debfan manteDefse reduidos y tomando solamente chicha de maiz. Un matador no podia comer la carne de su vfctima porque selia como comer su propia carne. "Es su cuerpo -
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Durante el periodo del establecimiento del contacto con la sociedad brasilena, en la decada de 1960 y hasta principios de 1970, la mitad de la poblacion wari falleci6 debido a las epidemias. Los sobrevivientes cuentan que eran tantos los muertos en sus comunidades, que tenian que abandonarlos, sin poder Ilevar a cabo los banquetes funerarios adecuados para mostrar su amor y su compasiOn por sus parientes muertos. La poblacion fue asentada en una reserva territorial, y desde mediados de 1980, con la provision de servicios medicos, los wari se han recuperado demograficamente. EI abandoho de los rituales del homicidio, que impliqban abstinencia sexual, tambien han contribuido a su crecimiento. La reclusion del homicida tenia por propOsito procesar la sangre del enemigo para generar un hijo bajo condiciones controladas, incluyendo el respeto de un intervalo adecuado entre los nacimientos. El homicidio era, por 10 tanto, una parte intrfnseca de los rituales reproductivos de la pareja. Hoy en dia, el proselitismo religioso evangelico entre los wari est:! generando un proceso de conversiOn religiosa. Conklin (2001b:61) observa con alivio que «todavia no han tenido que lidiar con los problemas de aJcoholismo, la desocupacion, la violencia domestica, el suicidio y otros comportamientos autodestructivos son plagas en muchas otras comunidades nativas, pem esto podrfa cambiar ahora que los muchachos y las IlIuch;r. chas pasan mas. y mas tiempo en la ciudad». 5.5. MUERTE FOR BORRACHERA: JURUNA
Entre los juruna, un pueblo de familia lingiifstica tupf del Xingl1 brasileiio, que conducian expediciones. guerrer.lS basta la de'cada de 1960, la reclusi6n de los. homicidas era Ilevada a cabo conjtmtamente por el homiciday par su esposa. Ai terminarse la reclusiOn, era celebrada una gran borrachera con la bebida cauim de yuca. En su trabajo A Parle do Cauim (La parte del Cauim), Tania Tsolze Lima muestra como la produccion y consumo de cauim se articula con la concepciOn juruna de la sangre y de la agresividad. Los. juruna producen do&- tipos de cauim. . ,Uno refrescante, no-alcoB61ica, que es. consumido diariamente par las mujeres, hombres y ninos, como acompaiiamiento
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de las comidas. Este cauim es hecho con las fibras secas de la yuca, llamadas «intestinos», molidas y cocidas en agua. El otro cauim, embriagante, es hecho con la pulpa fermentada de la yuca que se acumula despues de varios dfas de fabricar cauim refrescante. Cuando se tiene suficiente pulpa acumulada, llamada «cuerpo», las mujeres producen cauim embriagante, masticando la pulpa con su saliva para producir la fermentacion. Esto implica que cada cierto numero de dfas, cuando se acumula suficiente pulpa de yuca, las mujeres tienen la materia basica para preparar cauim embriagante para las fiestas de borrachera. Ambas bebidas son hechas por las mujeres en grupo, mientras comparten tareas y conversan juntas. Sin embargo, cada mujer por separado es considerada como la «duena» del cauim preparado con la yuca arrancada de su chacra, y es ella quien 10 sirve a los demas. El cauim refrescante es un a1imento diario para todos, ninos y adultos. En cambio, el cauim embriagante es servido por las mujeres solamente a los hombres"" y es un «anti-alimento», porque Ileva a un estado de borrachera mortal. Los hombres toman hasta caer desvanecidos borrachos y «morir", segun dicen, victimas del cauim (Lima, 1995:417). Las canciones de las festividades de borrachera ponen de manifiesto esta concepcion de la matanza de los hombres por las mujeres cuando les sirven caui1lt embriagante. «iUsted va a matarme con su cauim de yuca!-, dice la voz masculina. «Es asf mismo, imi cauim Ie va a matar a usted!., respon~ de Ia voz femenina (Lima, 1995:357. Traducci6n propia). ,-ill( Las mujeres «matan- a los hombres al hacerles ingeril'"e «cuerpo_ de su hijo de yuca: la bebida. EI cauim embriagant ,. hecha de la pulpa, «cuerpo-, tarnbien es concebido como un «cuerpo" de ser humano, un hijo de la mujer duena de la chacra de yuca. Cuando los hombres aceptan la bebida de las 108 A diferencia de muehos otras pueblos. entre los cuales hombres y mujer~ , beben por igual, Y 1a distnbuci6n de bebida entre mujeres es constitutiva de 1 __ intercambios femeninos. Ver capitulo 2.3.
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mujeres, se llenan la barriga del cuerpo del «ser humano» que beben. Con la barriga hinchada, «mueren" de borrachera. Desde el punta de vista juruna, la muerte por borrachera de cauim es una muerte por canibalismo. Un punta importante es cuando las mujeres estan sangrando por la vagina, ya sea durante la menstruacion, el post-parto 0 despues de un aborto, no pueden preparar ni servir cauim. Si 10 hiciesen, su sangre, 0 mas bien el «alma» de su sangre, se mezclaria con la yuca y esto produciria un efecto monstruoso en todos aquellos que Ilegasen a consumir la bebida: su abdomen se hincharia en um! especie de embarazo fantasmal y se convertirian en «ogros», iiwti, en unos glotones insaciables. Volverse ogro significa sufrir una «caida de la cabeza». Durante la noche, la cabeza del ogro deja su cuerpo durmiendo en la hamaca y sale rodando a buscar a1imentos en otras casas de la aldea. Pero nunca logra saciar su apetito, puesto que es una cabeza sin tripas. Todo 10 que come se Ie escurre por el cuello. En el pasado, las personas sospechosas de ser ogros eran condenadas a ser enterradas vivas, perc se consideraba que su cabeza continuaba errando por el bosque, volviendose un fantasma inmortal que desesperaba a los vivos (Lima, 1995:132). Las mujeres tambien pueden volverse ogros si es que no guardan la debida dieta y reclusion cuando estan sangrando por la vagina, durante la menstruacion, perc especialmente durante el post-parto. Para evitar volverse ogro, una mujer «evita el olor a quemado desde el inicio de la gestaci6n hasta el postparto, y durante los primeros dfas de vida del bebe (as! como para la nina durante su primera menstruaci6n), no bebe 'agua cruda' (sino agua tibia, mezclada con un puiiado de farifia), y no •come gordun matrinm", de animales con mucha sangre (Lima, \1995:30). La reclusida de Ia mujer sangrante y el peligro de . volverse ogro, pendiente sobre ella y sobre todo los hombres que toman el cauim contaminado por su sangre, continuan vigentes en la actualidad. Estas practicas de reclusi6n femeninas son similares a las practicas que los hombres homicidas guardaban despues de las expediciones guerreras del pasado. SegUn la teoria juruna del homicidio, al matar a un enemigo, el «alma- de la sangre de la vfctima penetraba a su matador por medio de su olor, hinchandole la barriga. En
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menor grado, el olor de la sangre tambien contamina a todas las persOilas en el entorno del matador, especialmente a su esposa, quien tambien tenia que someterse a la reclusion juntamente con su esposo. Durante la reclusion el homicida y su esposa tenian que trabajar asiduamente, sino coman el riesgo de volverse perezosos. EI homicida tejia cestos y coladores y hacfa flechas; su esposa hilaba algod6n y hacia la soga que su marido empleaba para sus trabajos. Ninguno de los dos podia tomar cauim embriagante, ni sentiI' el olor de quemado del pelo de las presas de carne, ni el oJar de carne ahumada, 0 de papas, bananas 0 iname asados. La conjuncion de cualquiera de estos olores con el olor de la sangre del enemigo ingerida en sus cuerpos podia acarrear un embarazo. fantasmal y la transformacion en «ogro» (Lima, 1995:203-4). La reclusion de la pareja duraba el tiempo que el cadaver de la vlctima muerta en guerra demoraba en pudrirse y secarse en el bosque. Los juruna explican que mientras el cuerpo se pudrfa, los buitres estaban de fiesta SegUn la cosmologia perspectivista109 juruna, desde el punto de vista de los buitres, el cadaver de la vfctima era carne ahumada. Los buitres no se yen a si mismos como carroiieros. El indio es carne ahumada, los gusanos que pululall representan su aji en polvo. Bajo Iii jefatura del buitre-rey, el mas viejo [...] ceJebran una fiesta antropofagica en la cual danzan y cantan sobre la canoiia humana. Al final, picotean las carnes podridas, vall comiendo y vomitando, comiendo y vomitando (Lima, 1995:205. Traducci6n propia).
CII3ndo los buitres terminaban de comer, tanto, el cadaver It III vfctima como eJ CueIJlO del homicida y de su esposa estaban
«secDS». EntOilces, el matador salia de su reclusi6n cOilvidando a todo el potlaoo a vomitar juntos tomando la corteza de tauari, un potente emetico. Todos, salvo los heMs, que eran
banados en el emetico, debian vomitar para purgarse de las impurezas de la sangre del enemigo. Al dia siguiente, se quebraban las vasijas usadas para tomar el emetico, y los hombres y las mujeres iban juntos a la chacra del homicida a arran~, car la yuca para hacer una gran fiesta de cauim embriagante. Durante los dias siguientes, mientras la pulpa de yuca se es~ taba fermentando, hombres y mujeres iban al lugar donde se encontraba el cadaver del enemigo. EI matador solfa apode~ rarse del craneo, extraer los dientes, tapar los orificios con ~.,' cera de abeja y empalarlo en 10 alto, colocando una trompeta )'J; para ser'tocada el ilia de la fiesta del cauim. Con los incisivos superiores hacia un par de aretes para el, y con el resto de los '~ dientes, un collar para su esposa (Lima, 1995:205)110. Hoy en ilia, las expediciones guerreras son cosa del pasa•,', 00, pero las fiestas de borrachera con cauim continuan siendo , organizadas regulannente, cada vez que las mujeres acumuIan suficiente pulpa de yuca. EI peligro de la transformacion en ogro, en caso de beber cauim contaminado con sangre menstrual 0 del post-pan:o, y la experiencia de la muerte por borrachera de los hombres, continuan vigentes. Las fiestas de borrachera siguen un patr6n tipico. A medida que las mujeres van sirviendo su bebida y los hombres se embriagan, el ambiente de la fiesta pasa progresivamente de la alegrfa discreta a la alegrfa exaltada, a la l1QStalgia por algo 0 alguien en el pasado y, finalmente, a la violencia verbal y ffsica. Los hombres caen desvanecidos borrachos, muertos por el cauim, y se vuelven a levantar para seguir tomando. EI recuerdo de momentos pasados y de personas queridas ausentes 0 muertas, 0 que sufrieron algiln agravio en el pasado, es un factor clave que produce el pasaje de la alegrfa coJectiva a la violen,cia. Los hombres ancianos se acuerdan de sus parientes muertos, los j6venes se acuerdande sus enemigos, aquellos. que les hicieron a1giln dano a alguien querido, este recuerdo los transiorman en seres lIenos de «rallia», «deseosos de matar». Este deseo bomicida se vuelca. entonces, sobre los participantes en la fiesta, sus propies parientes.
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109 Cabe nota< I. distinci6n I"" caninos que 50 cIa_ y desgarnm I de los dieJltes Y1"" moIares que c:ortm Ymuelen la came. C1avar es '
acci6n mascuJina. Moler. una acei6n femenina.
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·110 En la concepc:i6njuruna, el leta es Mcho de semen masculino acumulado en el utero y mo)deado por un principio· femenino que Ie da fonna.
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El cauim alegra y despues mata, este es el punto importante. Intensifica tanto la sociabilidad que se llega cerca de superarla, volviendo a los hombres, enemigos unos de otros; umbral que los juruna condenan, pero no por eso dejan de arriesgarse a cruzar» (Lima, 1995:412-413. Traducci6n propia).
Los parientes del borracho se precipitan para retirarlo de la fiesta y llevarselo a casa. Pero el borracho se resiste y termina golpeando a sus mas pr6ximos. No importa de que agravio se acord6 el borracho que 10 llen6 de deseo de venganza. EI borracho esta con rabia, esta lleno del deseo de matar a quien sea que se Ie cruce por delante. A menudo, la violencia del borracho recae sobre su esposa, quien tambien 10 golpea a su vez, a pesar de no estar borracha. Ambos esposos alegan la infidelidad lll del otro y terminan heridos, «las mujeres con hematomas en el rostro, y sin dientes, los hombres cortados por golpes de hacha 0 de palo de pilar» (Lima, 1995:403. Traducci6n propia).
La autora retrata el estado de panico colectivo generado por la rabia de los j6venes borrachos, que contrasta abruptarnente con la actitud calmada las personas durante el dia a dia. Este texto transmite vividamente la fuerza emocional de la borrachera y muestra c6mo el recuerdo de un agravio a una persona querida que genera el deseo de venganza transforma a las personas, enajemlndolas de sus parientes y de sus parejas. Volviendolas «otras»: A veces, la rabia se expresa en largos mon610gos (en portugues y en juruna), en los que se cuenta la historia de la muerte de uno 0 mas antepasados muertos por los indios y en que se promete venganza. La mirada de los juruna en estos momentos es tan amenazante, sus gestos, en los cuales se esmera en producir una bella actuaci6n, son tan bruscos que nunea me senti a gusto para grabar sus palabras. A veces, y este es el caso mas frecuente, la experiencia consiste en una violencia muda, en que no se llega a saber 10 que pasa por la mente del borracho. EI cuerpo rigido, la mirada furiosa, un gesto brusco, un balbucear de palabras torpes y toseas. La noticia se propaga al mismo instante, fulano esta bravo, la miisica cesa~ todos corren a la casa del cauim con la bebida enJ, mano. Todos corren diciendo y repitiendo quefulano esta bravo, en un clima de panico [...]. Los ninos yen al padre bravo y se asustan, los menores lloran por no entender 10 que pasa, los mayores huyen con pavor, la esposa se pone blanca de miedo, los padres pierden el color de la cara de tanta vergiienza (y no se si tarnbien por intimidaci6n) (Lima, 1995:402. Tra, ducci6n propia). 176
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A los juruna no les importa que motivo podria haber despertado el odio. Solamente a mi se me podia ocurrir esa pregus: iPor que esta bravo? Esta bravo porque esta borracho -0 10 que podria formularse mejor: el esta fOOoso, por 10 tanto esta borracho [...] En la experiencia de la rabia, no hay una linea de separaci6n entre las personas de quien se esta con rabia y los otros [...] Se esta con rabia por haber un recuerdo y por la embriaguez llevada al auge; esto puede llevar no a una violencia contra tal cual, sino contra un 'nosotros' colectl¥o, CODtra eI grupo como un todo. Por ejemplo, en caso extremo, al recordar que los indios mataron al abuelo, uno queda con rabia y acaba golpeando a su madre, por el simple hecho de haber sido ella quien intervino para calmar y llevar al borracho a casa; quien viene despues para dominarto, tarnbien es golpeado (Lima, 1995:403. Traducci6n propia).
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. Existe, por 10 tanto, un cicio de violencia subyacente en la vida cotidiana y las fiestas de borrachera juruna. Las mujeres producen y sirven cauim embriagante para los hombres, quienes «mueren» al consumir el hijo de yuca de sus esposas, 111 Las relaciones extraconyugales son relativamente comunes. TOOos los hom· . bres que tuvieron relaciones sexuales con una mujer, contribuyen a fannar el cuerpo del feto.
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acordandose de agravios pasados y transfonmlndose en seres rabiosos que descargan su agresividad contra sus parientes, especialmente contra sus esposas alegando su infidelidad. AI dia siguiente, despues de la borrachera, todo regresa a la calma, la violencia domestica es inexistente y ambos esposos llevan a cabo sus actividades armoniosamente. Pera cuando se acumula nuevamente la pulpa de yuca, y despues de preparar bebida refrescante paJ'a la familia, las mujeres vuelven a elaborar el cauim embriagante para servir a sus maridos que otra vez, enajenados por la borrachera, volveran a volcar sobre sus esposas la rabia nacida de sus recuerdos pasados que demandan venganza, y que ellas los golpeen a su vez, ambos alegando infidelidad. La manifestaci6n del parentesco convival durante el ilia a dia y la desaparicion temporal del parentesco durante la borrachera de las fiestas de cauim estful lntimamente relacionadas y ambas dependen de la yuca preparada par las mujeres"2 • En el vaiven de la convivialidad cotidiana a la violencia de la borrachera, las mujeres pasan de ser nutricias ilia a dia, a ser agresoras de los hombres; a ser agredidas por el deseo de venganza de los borrachos y a agredirlos a su vez. EI desarrollo de este cielo de convivialidad-violencia esta atravesado par el peligro mayor de transformarse en ogro que esta pendiente sobre las mujeres menstruantes y sabre todos los- hombres que beben cauim, ya que si una mujer menstruante preparase y sirviese cauim embriagante a los bombres, el parentesco se disolveria no soIamente de manera temporaJ, sino permanente, aI transronnarse to
inscribe la violencia domestica en el dia a di"a.
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elusi6n, de tal manera que la responsabilidad por manejar el flujo de la sangre, y la reacci6n de venganza que suscita, recafa no solamente sobre las mujeres, como en la actualidad, sino tambien sobre los hombres. La etnografia juruna sobre las fiestas del cauim pennite articular las practicas masculinas y femeninas del manejo ritual de la sangre para la fertilidad dentra de concepciones mas amplias sobre la violencia ejercida por las personas, tanto dentro del grupo como fuera del grupo. 5.6. MATAR PARA CURAR: PARAKANA
lC6mo canalizar los sentimientos de rabia asociados a la venganza para conseguir el bienestar de sus parientes? Esta es una preocupaci6n comful en los rituales del manejo de la sangre masculinos y femenmos. En su libra Inimigos Fiiis (Enemigos jieles), Carlos Fausto muestra que, para los parakanii, un pueblo de familia lingiiistica tupi-guarani, que llevaba a cabo expedieiones guerreras hasta la decada de 1980, era necesario matar, pero tambien era necesario controlar la rabia del matador. EI matador no es el hombre ideal parakanii, sino un ser ambivalente. Los valores morales inequivocos son los que subyacen a la buena convivencia entre las personas, fufldados en el compartir paJabras y alimentos. Conversacion, geneFOsidad, desprendimiento, risa franca, son capacidades y calidades que no se adquierell en la guerra, sino en la relaci6n pacifica entre sf. Y los paralfaDas. se puede decir, son bien pacfficos entre sf, excepto cuando se matan. No hay. recurso intennediario a Ii vioIencia fisica: no se ve: a ninos peleandose, ni golpizasentre adultos. Los padres no Ie pegan a sus hijos y desaprueban esa costumbre que observan en los blancos. Los ninos circulan libremente, haciefldo sus artes sin que nadie se moleste. Cuando uno de ellos tiene un acceso de rabia, los adultoo solamente los miran, entre risas, y el brote se extingue [.••] El ambiente no es competitivo: nadie afirrna saber mas que el otro, ser mas fuerte, mejor 17!f
cazador 0 guerrero [...] pues todos los hombres son iguales -aun los mas debiles-, saben manejar el arco y son iguales en poder de destrucci6n. Por eso es mejor saber c6mo andar y c6mo hablar: no ser imperativo, nunca hablar autoritariamente, s610 levantar la v,oz para hacer un comentario jocoso. Provoque risas pero nunca rabia. No carnine dentro de la aldea como quien avanza rapidamente contra una presa. No despierte la kawahiwa (grasa magica) que los matadores guardan dentro de sf. En cuanto a estos, deben de escuchar los consejos de los guerreros con experiencia: 'matador de gente no es bueno. Oigan 10 que les digo: flecM a gente y no soy bravo. Matar demasiado a gente hace tener mucha kawahiwa' (Fausto, 2001:319. Traducci6n propia). Segt1n la teorfa parakana del homicidio, un hombre debfa matar y atravesar los rituales de rec1usi6n del homicidio para que su boca tuviese el recuerdo del olor de la sangre de su enemigo, un requisito para poder aprender a sofiar con sus "enemigos onfricos» y a curar a sus parientes. «Se mata al enemigo 'para enfermarse, dicen' (ojemonawa-# oja); es decir, para evitar la enfermedad" (Fausto, 2001:312). Atrafdos por el recuerdo del olor a sangre de la boca y el humo del tabaco de los rnatadores, los enemigos oniricos -jaguares y difuntos de otros grupos etnicos- aparecen entregando canciones de curaci6n y los poderes para extraer los agentes pat6genos del cuerpo de los parientes enfermos. Aprender a sofiar era una prioridad de todo hombre, y parte de sus responsabilidades como padre de familia. En cambio, las mujeres ' en ectad fertilno debian de sofiar. La idea era que ~Ias IDujei res ya son, en sf, seres que huelen a sangre (-pyji6). La adquisici6n del poder chamanico serfa una hiper-conjunci6n, un exceso que las volverfa particularmente poderosas y peligrosas» (Fausto, 2001:342). Para evitar este exceso de poderes, las mujeres que 10 deseaban esperaban hasta la menopausia para emprender el arte del chamanismo. EI olor a sangre que las IDujeres j6venes tienen en la boca, es el recuerdo del oIor de la sangre del homicidio de Luna.
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En el mito, la menstruaci6n femenina tiene origen ex6geno. Se cuenta que primero eran los hombres los que menstruaban. Cuando el tatu-cola-de-cuero (Cabassous unicintus) flech6 a la Luna, la sangre gote6 sobre las mujeres, que no escucharon el consejo de los hombres de permanecer al interior de las casas. De esta manera, elias se aduefiaron de la sangre de un acto homicida: flechar a la Luna (Fausto, 2001:342. Traducci6n propia). En el pasado, el homicidio hacia parte de la maduraci6n masculina, asf como la menstruaci6n constituia la fertilidad de las mujeres. Ambos generos debfan guardar dieta y rec1usi6n para procesar la sangre de sus enemigos: la sangre de Luna, para las mujeres, y la sangre de un enemigo muerto en guerra, para los hombres. Cuando menstruaban, 0 despues del parto, las mujeres no cocinaban, porque el olor de su sangre impregnaba los alimentos y contaminaba a los hombres. Paralelamente, el matador tambien colocaba en riesgo a los demas, inc1uyendo a su esposa, quien no podfa compartir su comida ni comer de sus vasijas. En caso de ocurrir una contaminaci6n con sangre ajena, el vaso (-pere) se hinchaba y provocaba un gran cansancio. Si es que esta condici6n no era curada con plantas por un chaman, podia conducir a la muerte por hemorragia. En un estudio etnohist6rico detallado, Fausto (2001:96) muestra que la repercusi6n social de estos rituales y la valoraci6n de la figura del matador tomaron diferentes dimensiones durante el siglo previo al establecimiento del contacto permanente con la sociedad brasilefia. En 1890, debido a una disputa interna, los parakana se dividieron en dos facciones, a . las cuales, par razones de ubicaci6n geogratica, el autor llama: Parakana orientales y Parakana Occidentales. A partir de esa divisi6n, cada grupo asume una actitud diferente ante las guerras interetnicas hasta tener contacto permanente con la sociedad brasilefia, que se dio en 1970 para los orientales y en 1984 para los occidentales. Previamente a esta fecha, ambos grupos se rehusaron a tener contacto con los colonos y lIevaron una vida regida por sus propias pautas culturales. Mientras los orientales entraron por decisi6n propia en un proceso 181
interno de sedentarizacion y de cesacion de las guerras con los grupos indfgenas vecinos; los occidentales continuaron una existencia seminomade, realizan,do expediciones guerreras contra los grupos vecinos regularmente. Entre los parakana orientales, el abandono de las guerras interetnicas se acompafio de una acentuacion de la ambigiiedad moral atribuida a la figura del matador y de una centralizacion de la construccion de los poblados alrededor de un Iugar de conversaci6n masculino,. un espacio llamado el tekatawa. En particular, «se enfatizo la idea que los enemigos hacen que el matador 'pierda la conciencia' (-pikajum, traducido en por. tugues como 'quedarse loco') y se voltee contra sus propios parientes» (Fausto, 2001:255.). AI condenarse la propension de los homicidas de actuar depredadoramente hacia los suyos, la adquisicion de los poderes oniricos necesarios para curar se desplaro de la prilctica del homicidio a la transmisi6n de conocimientos por los ancianos en la tekatawa. Es decir, para poder aprender a sofiar, ya no era necesario matar a un enemigo y tener el sabor de su sangre en la boca, sino que era necesario escuchar las ensefianzas de los ancianos reunidos en la tekatawa. Este espacio de conversacion masculino se volvi6 el lugar por excelencia de la producci6n de un consenso colectivo, que era expresado por los jefes en sus discursos. AI mismo tiempo, esto condujo a una acentuaci6n de las diferencias entre los generos, ya que las mujeres fueron excJuidas. del circulo de conversacion masculino en e~ que se tomaban las decisiones re~vantes para la comunidad. La poligamia se volvi6 un privilegio de los jetes y la distribuci6n del tnlbajo entre hombres. y mujeres se acentu6, volviendose mas rigida-. ,;; Entre lOs parnkana occidentaJes, en caml:Jio, la contiDuaciOn de las guerras. interetnicas acentu6 positivamente la fP gura centra~ del matador. Todas las personas que participaban en las expediciones guerreras. y flechaban un cadaver enemigo, aun despues de muerto, atravesaban la reclusion y las dietas rituales. Los poderes de curaci6n de los enemigos que se manifestaban en suefios. eran «domesticados» durante la reclusi6n del homicidio e intemaJizados a trave de los sueiios. 182 •
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Esto no quiere decir que dejaran de reconocer su ambigiiedad. La dieta y reclusi6n continuo siendo una forma de control colectivo sobre el homicida, un modo de canalizar su furia y su deseo de matar hacia el exterior del grupo. Pero esa capacidad de enfurecerse (-jemamm), que es un atributo de los matadores, no aparecia como un modelo explicativo de los conflictos internos, sino de los conflictos externos (Fausto, 2001:255. Traducci6n propia). A menudo, la matanza se acompaiiaba del rapto de mujeres enemigas, pero este no era el motivo que mantenia el cicio de 111 guerra y la venganza en marcha. Muchos hombres preferfan matar a las mujeres. en vez de raptarJas, porque la muerte de una mujer tambien les permitia acceder a! estatus de bomicida necesario para su rnaduraci6n y la practica del chamanismo. Sin embargo, el rapto ocasional de mujeres permitfa proveer esposas para los hombres que no consegulan pareja dentro del grupo, debido a que las mujeres soHan casarse con sus tios maternos, quienes. podfan acumular varias esposas, por 10 que los hombres. sin hermanas tenian problemas para conseguir esposas. En la decada de 1960, cuando las posibilidades de matar enemigos y de raptar mujeres decayeron debido a la avanzada de la colonizacion brasileiia en la regi6n y la paci&acion de los otros grupos etnicos, los conilictos entre los hombres por el acceso a las mujeres se acentuaron (Fausto, 2001:215), llevando a una situaci6n de estrangulamiento del universo socia!. No obstante, y contrariamente a los parakana orientales, no se produjo. una marginalizaci6n de las mujeres de los procesos de tOIBa de decisiOn ni una acentuaci6n de las diferencias en la distribuci6n del trabajo entre hombres y mujeres. Entre ambos gropes, en los Ultimos afios antes del estableciiniento del contacto pennanente coo la sociedad brasileiia las enfermedades acarreadas por la cercanfa de los colonas causaron una caida de la pobJaciOn dramatica, dificil de estimar poesto que no se tienen datos demograficos anteriores a! contacto. AI mismo tiempo, sin embargo, el contacto con la sociedad brasileiia permiti6 que ambos gropes expandieran su horizonte socia! y descubrieran un nuevo mundo de personas que no eran
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parientes pero tampoco eran enemigos, y con los cuales se podian estableeer nuevas relaciones de intereambio para obtener mercancias y medieinas. En 1984, el ultimo grupo de parakana occidentales se uni6 a un puesto indigena. EI deseo de obtener bienes eomereiales, espeeialmente eseopetas, eonstituy6 un motivo poderoso para su asentamiento. Otro motivo fue descubrir otros modos de relaeionarse con personas que no eran ni parientes ni enemigas, y que pertenecian al amplio mundo de las mercancias regido por el dinero. EI autor cuenta que cuando eomenzo a haeer trabajo de campo con los parakana oceidentales en 1988, euatro afios despues del eontaeto, solian preguntarle eonstantemente que relaeion de parentesco tenia con tal 0 eual persona que eneontraban fuera de la aldea. Les era difieil eoneebir que existiese tanta gente deseonocida que no estuviese unida por lazos de parenteseo y que sin embargo no fuesen enemigos entre S1. Rasta ese momento, el universo para ellos era restringido y estaba dividido en dos eategorias excluyentes: los parientes y los enemigos. La integraeion en un mundo amplio de relaciones en la sociedad naeional eondujo a la desaetivaeion del meeanismo de la venganza subyaeente a las guerras. Para ilustrar esta idea, el autor cuenta que un joven inquieto, Japokatoa, en busca de esposa, Ie eont6 que cuando I1ego a la eiudad de Altamira en 1986, para la reuni6n de los lideres indigenas del Brasil, y via tanta gente reunida, de golpe se qued6 calmado. «Acab6 la rabia», Ie explie6. En su lugar, observa el autor, apareei6 una fascinaci6n por eomprender c6mo el dinero permite tener acceso a todos los objetos del mundo eomercial. «En la tekatawa 0 en el sal6n de escuela, en las- eonversaciones privadas 0 publicas, cuantas . veces ya fui lIamado a expIicarles [ ] que objeto era ese que' permite obtener todos los objetos [ ]. (Fausto, 2001:544)."; 5.7. FEMINIZACION Y ECLIPSE DE
LUNA:
ARAWETE, AsHAN!NKA YKUIKURO
La hernatofagia ritual, es deeir, la «ingestion» de la sangre del enemigo muerto, 0 del olor de la s.angre derramada de la vietirna, es un rasgo comtin de tados los rituales de homicidio pre", sentados en este libro. Eduardo Viveiros de Castro (1992) sos-' 184
tiene que los procesos eulturales de construcci6n de la identidad entre los pueblos amazonieos responden a una «depredacion ontologica», es decir, a la formacion y la transformacion de las personas y de sus agencias por medio de la matanza, el eonsumo, la incorporaci6n 0 la domesticaci6n de seres «otros», diferentes de uno mismo 0 externos al grupo de parientes. La hematofagia de los rituales de homicidio tambien manifiesta una 16gica de «depredacion» del «otro», ya sea orientada hacia la purga de la sangre del enemigo «ingerida», como en el caso yanomami y juruna, hacia su asimilacion para la produceion de un hijo, como en el caso wari y arawete l13, 0 hacia la oomesticacion de su olor en la boca para poder curar a los parientes, como en el caso parakana. EI autor tambien mantiene que existe un fuerte paralelismo entre todos estos rituales de homicidio y los rituales de dieta y reclusi6n asociados a la menstruaci6n y la gestacion femenina. Es mas, dichos paralelismos sugieren «un potencial de feminizaci6n del matador». [...] su 'fecundaci6n' 0 'posesi6n' por la victima [...] sugieren tambien una serie de conexiones entre la transformaci6n ritual de enemigos en victimas; es decir, en identidades capturadas del exterior, y la generacion de hijos, es decir, la producci6n de nuevas identidades en el interior del grupo (Viveiros de Castro, 2003:61). Uno de los ejemplos etnogrlificos mas recientes de feminizaci6n del homicida nos permite examinar mas a fondo esta cuesti6n. Se trata del caso de la violaci6n del homicida por el Mironti entre los ashaninka, un pueblo de familia lingiiistica arawak de la selva central del PerU. Durante las decadas de 1980 y 1990, 'en respuesta a la violenta politica del movimiento maoista Sendem Luminoso y de las Fuerzas Armadas peruanas, los rituales de homicidio asMninka que habfan sido dejados de lado volvieron a resurgir. Para rondar sus territorios y salvaguardar su poblaci6n, los hombres ashaninka se organizaron en comites de defensa, compuestos de 20 a 40 hombres. James Regan (2003) reporta que cuando mataban a un intruso en sus tierras, todos 113 Ver capitulo 7.1.
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los ronderos que habian participado en la matanza guardaban dieta y reclusion durante unos 8 a 15. Solo cornian yuca asada, chonta amarga y platano verde, y mantenian la abstinencia sexual. Construian una choza en el bosque y descansaban, durmiendo solamente por turnos, porque ternian que si se descuidaban el Mironti, espfritu nacido de la sangre derramada por su victima, vendrfa a violarlos. EI Mironti es un ser que vaga por el bosque bajo la apariencia de un tapir y tiene una percepcion invertida de los generos. Desde su punta de vista, los hombres son mujeres, y las mujeres son hombres. El matador embarazado por el Mironti nacido de la sangre de su victima da a luz a monos 0 lagartijas, «se siente como una madre, lacta a su hijo, 10 acaricia, 10 cuida para que no 1I0re. Si el hombre violado es traido a su casa para que 10 curen, anda gritando y 1I0rando por el arnor a Mironti, 10 llama a gritos para tener reiaciones seJ!uaIes. Ni el curandero puede salvarlo» (Regan, 2003:77). La unica manera de espantar a un Mironti es que una mujer embarazada 10 ataque con un chisguete de leche de sus senos, los cuales desde el punto de vista del Mironti, son enonnes testiculos. Cuando, despues de haber matado- a alguien, los rondems no podian guardar el debido desvelo, dieta y reclusion porque estaban forzados a continuar desplazandose en el monte, para precaverse y evitar la posibilidad de quedar embarazados cuando dormian, acudian a medidas anticonceptivas medicas modernas. Than al puesto de salud de la localidad a solicitar que se les aplicase inyecciones anticonceptivas. «Estos hechos, poT supuesto, provocaron asomb£(} ei'ltre los militares y el personal sanitario. Un medico, sin comprender bien el pedido, les inyecto vitaminas»114 (Regan, 2003:76). ,J" lEn que c<JnSiste la feminizacion de! matador? lConsis ' en estar procesando la sangre de su victima, guardando dim 114 La incomprensi6n de los. profesionales de salud demuestra cmn importmte es conocer las concepciones amaz6nicas de la fertiJidad y las relaciones de g~nero para establecer poHticas de salud adecuadas entre los pueblos incfJgenas. La reciente matalna de un equipo de m~dicos par los awajdn en el PerU. atribuido jX)f los pobladores al maltrato de los profesiona:fes. que insistieroa ea- inspeccionar a las mujeres embar.lzadas, es un tngico desenJace de Ia IaIta de COIBjlrelt"'; si6n entre m~dicos y pobladores amaz6nicos.
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y reclusion sin donnir para evitar ser violado? lO consiste en quedar embarazado por el Mironti? Si bien e! hombre violado da a luz y se transforma en una madre, el no se convierte en una madre de niiios ashaninka. Se convierte en una madre de monstruos, en un ser alienado, vuelto «otro», enamorado de! espiritu de la sangre. Es decir, 10 que el matador pierde al sucumbir al peligro que 10 acecha por haber hecho correr la sangre ajena, es mucho mas que la masculinidad. EI ya no reconoce a sus parientes. Pierde el recuerdo de quiene& eran, es decir, pierde el recuerdo de quien es el. Sin embargo, el momento de la reclusion es un momento de feminizacion momentanea, porque la transfonnacion de la sangre es un estado que, sin limitarse a la mujer, coloca a la persona en una situacion de semejanza con una mujer menstruante. Los rituaJes de homicidio son concebidos por los propios pobladores amazonicos como periodos en que un hombre se asemeja a una mujer menstruante 0 embarazada, 0 como suelen decir en sus propios tenninos, el matador «parece mujer». En este estado 10 acecha el peligro de perder la nocion de sl mismo, a1ienarse, volverse «otro». Los mismos peligros acechan a una mujer que no respeta la dieta ni la reclusion cuando estii sangrando durante la menstruacion y el postparto. La lista de peligros de transformacion alienante pendiente sobre las personas en reclusi6n varia segun las emias: enfermedades, pereza, locllra, envejecimiento precoz, convertirse en ogro, ser seducido par esplritus del bosque y de los rios, etc. Pero subyacente a todos estos peligros hay un tema comtin: la persona, hombre 0 mujer, que no maneja bien el proceso de transformaci6ft de Sll sangre con la apropiada dieta y reclusion corre eI riesgo de ya no ser mas un pariente 'de sus parientes. Es decir; 10 que estii por ganarse 0 por per'derse es la condicion de pariente. Para comprender el significado mayor del sangrado y de la feminizaci6n de los homicidas, es necesario considerar que, segun la cosmologia amaz6nica, Luna tambien menstrua. Un documental filmado en 2004 por los camarografos indigenas de una aldea kuikuro del Xingu brasileilo, capta la reaccion de los pobIadores durante un eclipse de luna y la secuencia de rituales a la que el eclipse dio lugar (Video nas Aldeias, 187
2005)115. £1 eclipse de Luna es llamado «menstruacion de Luna». Segun el pensamiento kuikuro, durante el eclipse la sangre de Luna gotea del cielo y 10 penetra todo: seres humanos, plantas, animales, objetos, cantos y rituales. Los hombres y las mujeres, niiios y adultos, se agrupan en la plaza del pueblo, mirando el eclipse con el rostro pintado de cenizas y carbon para evitar que la sangre «se quede» en ellos. EI eclipse es acontecimiento primordial, y aunque parezca contradictorio desde una perspectiva occidental, no es investido de solemnidad y seriedad, sino que es vivido como una ocasion festiva. Los hombres y mujeres nen entre ellos, colocandose cenizas en la cara. Al amanecer, todos emprenden una serie de procesos de purga y curacion para extraer la sangre de Luna de sus cuerpos y «despertarse» de nuevo a la vida. Los artefactos, cantos y rituales tambien son «despertados»: los objetos son golpeados con palmaditas llamandolos «iDespierta! iDespierta!». Toda la comida que estaba en las ollas 0 en preparacion durante el eclipse es botada. Los hombres chamanes de la aldea, adomados de pintura corporal negra y roja, cintas, aretes y coronas de pluma, van de casa en casa, cantando, soplando tabaco y extrayendo del cuerpo de los hombres y las mujeres, niiios y adultos, las «piedras», agentes patogenos que penetraron sus cuerpos junto con la sangre de Luna. En todas las casas se preparan grandes cantidades de brebajes vomitivos a base de emeticos vegetales, que los hombres y las mujeres toman para extraer toda la sangre de Luna acumulada en sus estomagos. Los hombres y las mujeres se escarifican la piel usando un aranador hecho con un diente de «pez perro»: se raspan los brazos, las piernas, el pecho, la espalda. Su piel se cubre ' de una tina capa de sangre, que es Iavada con agua de rafce ' Literalmente, al aranarse las personas cambian de piel. LoS' niiios, a partir de los siete u ocho aiios tambien son araiiados, 115 Este video haee parte del programa Video nas Aldeias vigente en Brasil, que tiene por objetivo 13 formaci6n de camar6grafos, directores y editores indfge~ nas. Las entrevistas para este programa fueron concebidas y realizadas por los pobladores kuikuro. El proceso de edici6n fue llevada a cabo por profesionale5. .. en comunicaciones. incluyendo a los antrop6logos Bruna Franchetto y Carlos';. Fausto, en coordinaci6n con consultores kuikuro.
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haciendo prueba de valor. Las imagenes del ritual de escarificacion son enternecedoras. La operacion es llevada a cabo entre bromas, animando al pequeno, diciendole que es valiente. EI nino aguanta el dolor y el ardor del lavado con rafces apretando los dientes, sonriente y orgulloso de no haber cedido. Las mujeres tambien se escarifican, pero con menor profundidad que los hombres, porque se considera que la profundidad de la escarificacion depende de la cantidad de fuerza requerida por una persona. Los hombres necesitan tener mas fuerza que las mujeres para ser buenos luchadores y llevar a cabo grandes esfuerzos para la cacerfa y tumbar el monte. Los hombres jovenes, luchadores, son quienes deben de acumular mayores fuerzas, y para eso requieren perder la mayor cantidad de sangre. «Es la sangre de Luna que esta saliendo», explican. «Si no hubiese habido un eclipse, no saldrfa nada de sangre». «Era eso 10 que te estaba dejando cansado». Al sangrar, el luchador «despierta» su cuerpo de la «pereza» dejada por la sangre de Luna. Los rituales y los cantos tambien deben ser «despertados», reactivados. Las mujeres se adoman y se juntan para cantar y bailar de casa en casa el ritual de las «hiper-rnujeres» que culmina en el centro del poblado, en la casa de los hombres, cuando las mujeres cantan y bailan «insultando el pene, que es nuestro enemigo». «Nosotras siempre devolvemos los insultos de los hombres», explican. Los hombres tambien son insultados por los chamanes quienes los llaman de «amante de mujer menstruante». «iAnda a limpiar los excrementos de tu hijo que estan regados por todos lados!». Los pobladores explican que el eclipse ocasiona un estado de transformacion generalizada. «Todos se transforman. Todos los animales. EI armadillo se vuelve raya. La serpiente se vuelve pez». «Si vas a la chacra durante el eclipse veras que las plantas estan danzando. Si vas a la ciudad seNs atropellado por un carro. Por eso no andamos por ahf». Las mujeres explican que este peligroso estado de transformaci6n es similar a cuando elIas estan menstruando. Durante sus reglas, las mujeres paran de trabajar, se quedan quietas y no tocan la comida de los demas. Un chaman relata el trance en el que entr6 cuando se dio el eclipse, explicando que los «bichos189
espiritus» que bailan son los espiritus de los muertos y que la sangre que gotea es la sangre de «Ia hija de Luna». Sin embargo, otros pobladores no estan de acuerdo con esto y tienen otra lectura del eclipse. Sus divergencias de opinion muestran que no existe Ill1 dogma monolitico sobre Luna, el cosmos y las diferencias de genera. Un joven explica que es Luna quien menstrua. «Luna es hombre pero se transforma en mujer». Otra mujer concuerda. «Luna menstrua cuando esta mujer», y se refiere a la mitologia para justificar su opinion. «Nacieron dos hombres, sol y luna. Luna es hombre, despues se transforma en mujer»l16. Las explicaciones y los rituales de purga de los kuikura indican que el eclipse de Luna es vivido como un «estado de homicidio» colectiv(}. EI eclipse, eJ correr de la sangre feminiza a Luna y feminiza momentaneamente a todos los hombres y las mujeres que son penetrados por su sangre. Colectivamente, se vuelven vulnerables a todo tipo de transformaciones, a las cUermedades, a volverse perezosos, a quedarse dormidos; es decir, aI wide de que hacian y de quienes eran antes del eclipse. Debido al estado colectivo y generalizado de olvido, de ignorancia, en el que el eclipse sumerge al mundo -todo 10 que existe, humanes, animales, plantas, objetos, rituales y canciones- debe ser «despertado» para que se vuelva a acordar de como vivir.
116 Este comentario sugiere que e} edipse de Luna y la menstruaci6n de Luna se re!ieren aI milO del nacimiento de Sol y Luna. Vet capitulo 8 para un an3lisis del mita del incesto de Luna.
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C_A_Pf_TUL_O_S_E_I_S _
Disefiar
un libro re/oiiaba de su cadaver muerto Mi ESTE cAuz. IX. CtsAR VALLEJO, 1937)
(EsPANA, APARTA DE
6.1. PROCESANDO EL VENENO: YEKUANA
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Entre los yekuana, un pueblo de familia lingiiistica caribe del Macizo Guyanes venezolano, los hombres son responsables de la manufactura de- casi todos los artefactos tejidos con fibras del bosque indispensables para el dia a dia. En su libra Tejer y can/ar, David Guss muestra que «todas las acciones que Bevan a cabo hombres y mujeres de alguna manera incorporan un objeto tejido de canas, palmas, bejucos 0 ramas» (1990:97). Gran parte de los objetos tejidos par los hombres -abanicos, coladores, exprimidores, cestos, platos- son hechos para ser entregados a las mujeres; especialmente, para ser usados. en el complejo proceso de transformacion de la yuca venenosa en casabe, el pan de yuca que acompaiia todas las comidas. Los otros objetos tejidos son utilizados para fines rituales, para el intercambio aI interior del circulo de parientes, 0 para la venta en el mercado turis.tico local. Es talla importancia de la cesteria en ]a vida de un hombre, que su habilidad como tejedor es un indicador de su identidad, _madurez y competencia social, en particular con respecto aI - matrimonio1J7, ya que para poder casarse, un hombre debe ser capaz de tejer todos los objetos que su esposa necesita para producir comida y para llevar a cabo exitosamente los rituales de reclusion necesarios a 10 largo de su vida. «En consecuencia, los yekuana dicen con frecuencia que un muchacho no estara listo para el matrimonio antes de que sepa fabricar todas las cestas, y se negaran a aceptar a un yemo que no este capacita117 Ver capitulo 4.2 con respecto aJ. tejido con fibras· entre los hombres airo-pal.
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do para ello» (Guss, 1990:106). El periodo de servicio de la novia que da inicio al matrimonio, es un tiempo en que el joven debe poner especial abinco para convencer a su suegro de sus habilidades como tejedor de disefios de cesterfa. Entre los artefactos que el joven debe proveer a su nueva esposa esta un plato con un disefio central que identificatii a la pareja por el resto de su existencia en comiin, y del cual comeran juntos a 10 largo de su vida, a excepcion de los periodos de reclusion lIevados a cabo por los esposos, sea conjunta 0 separadamente. Si el hombre establece otras relaciones matrimoniales, debe producir un plato con un disefio diferente . para cada una de sus esposas. La fabricaci6n de la cesteria necesaria para la vida economica y ritual de una pareja, sin embargo, no es iinicamente de responsabilidad masculina, puesto que cada mujer tiene el deber de producir su propia wuwa, su canasta de cargar productos de la chacra, el iinico ol}jeto tejido de fibras fabricado por las mujeres. Es tal la identificaci6n entre una mujer y su wuwa que esta lIega a constituir «una prolongaci6n de su cuerpo», y rara vez se ve salir a una mujer del poblado sin su wuwa colgada de la espalda, cefiil).a a su frente por un cinto de corteza (Guss, 1990:97). Las wuwa no estan formadas de disefios variados. La cesterfa con disefios es una habilidad masculina. Guss muestra que la cesterfa con disefios tiene un papel iniciatico para los hombres, ya que por medio del aprendizaje dei tejicto los j6venes aprenden la cosmologia, la mitologta y el chamanismo (1990:136). Los hombres tambien adquieren el conocimiento de los cantos de curaci6n que acompaiian la producci6n de los. cestos. EI que teje disefios canta mientras teje para informar su tejido con los conocimientos y los poderes de. s. canto. Y, el que canta teje disefios con la miisica, entrelazan los hilos de la melodfa y las palabras que contienen el trasfondo invisible de las cosas y de los cuerpos. Este proceso de cantar y de tejer esta intimamente relacionado al procesamiento de sustancias venenosas tanto por hombres como por mujeres. EI uso de venenos es un elemento fundamental del manejo del medio ambiente y de las tres principales formas de subsistencia yekuana: la pesca, derivada del uso del veneno de barbasco, que atonta a los peces en el agua por falta de oxige192
no; la caza, basada en el uso del veneno curare, que paraliza los miisculos de las presas; y la agricultura dedicada a la producci6n de yuca venenosa, comestible despues de la eliminaci6n del mortal acido priisico de los tuberculos. Los otras formas de procesamiento de sustancias venenosas que sustentan la existencia yekuana son: las practicas de reclusi6n -relacionadas a la menstruaci6n, al parto y la muerte de un familiar-, el chamanismo de plantas psicoactivas y la cesteria.
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En cada un() de estos casos, el veneno es una esencia que puede utilizarse para 10 bueno 0 para 10 malo. AI' igua! que las 'medicinas' que se encuentran en el bolso del chaman, pueden dar la vida 0 quitarla [... J En este sentido, representa ademas un simbolo de la propia cultura, pues es en el veneno donde se unen los polos de la vida y la muerte. Como la cultura, el veneno es un agente de transformaci6n que se sintetiza y se integra con el fin de producir nuevas formas. Cuando una joven experimenta su primera menstruaci6n, por ejemplo, el 'veneno menstrua!' (munuhe) conduce a su transfiguraci6n en una 'nueva mujer' (ahachilo balo). Cuando un hombre se inicia en el chamanismo, es el veneno alucin6geno, kaahio aiuku, 10 que Ie permite viajar al cielo, dande renace como huhai. Pem en todos esos casos, el veneno s610 puede ejercer su efecto si es controlado. De no ser as! conducira a la muerte y no a! renacimiento. Es este mismo proceso de control 10 que se representa en el tejido de las cestas, en el cuallas imagenes se orgauizan alrededor del sfmOOlo clave del veneno [...J Cada disefio, como corresponde a algo originado en el OOlso de un charn:ln, se conforma segiin su relaci6n con el veneno (Guss, 1990:136-137).
Chamanismo y cesteria son dos modos masculinos de procesar los venenos c6smicos que pueden ser usados para curar 0 para matar, segiin como se desee. La cesteria hace visible los disefios monocromaticos y policromaticos de los venenos invisibles del chaman. La cesterfa tambien esta relacionada con todas las otras formas de cesteria porque cada vez que una 193
persona entabla el procesamiento de a1glin veneno, debe guardar dieta y reclusi6n. Durante este periodo sus alimentos deben ser servidos en un tipo particular de cesta. Sin la cesta, la persona no puede lIevar a cabo la dieta y reclusi6n. EI autor sostiene que «cuando una persona, hombre 0 mujer realiza un ayuno importante de la vida, sOlo puede comer de una cesta especialmente confeccionada para ese fin [... J estas cestas son versiones en miniatura de la waja tinghuikato, la gran waja monocromatica que se utiliza, junto con el tamiz, en la preparaci6n del casabe» (Guss, 1990:173). Es decir, el disei'io asociado a la transfocmaci6n de la yuca venenosa es el utilizado - por las personas de ambos generos para servirse los alimentos durante todos los periodos de dieta y reclusi6n. Todos los yekuana se sorneten a una variedad de dieta y reclusiOn durante su vida. Algunos ayunos sOlo duran pocos mas, como en el caso de la prOOucci6n de barbasco por los hombres, 0 la producci6n de iarake, una bebida de yuca fermentada, por las mujeres. Si elias no guardasen una dieta de a1imeatos blancos, sin marcas rojas de sangre, durante los tres dias que dura la fermentaci6n, la iarake seria hedionda e imbebible. La dieta es necesaria para endulzar la boCa de las mujeres y para que Ia fermentaci6n, considerada como una forma de veneno, no sea ni demasiado amarga ni acida. Si los hombres no guardasen una dieta similar de un dia, su barbasco no seria efectivo. Otros ayunos son mas prolongados y especificos, segiin la enfermedad 0 condici6n de la perSOlla. En el caso de dietas prolongadas, para comenzar, la perSOBa elimina todos los a1imentos considerados peligrosos. Poco a poco, va reintegrando a1imentos a su dieta diaria en e! mismo orden, en que los ninos pequei'ios incorporari alimentos a su dieta, crecer, «desde el mas simple y puro basta e! mas complejo;, t6xico», es decir, comenzando por alimeBtos blancos, sin rastro de sangre, como gusanos suri, y terminando por los a1imentos con mas sangre, como la carne de tapir y de huangana. EI cuidado de la dieta esta a cargo de los hombres chamanes. Con cada nuevo a1imento, se entona un canto especial yechumadi pam desintoxicarlo, como si Ia persona n ca 10 hubiera consumido antes. Porque seglin la menta194
lidad yekuana, los que ayunan son como recien nacidos que deben pasar por el mismo cuidadoso proceso de iniciaci6n. EI sirnbolismo que impregna estos ayunos dedicados a la pubertad, el nacimiento y la muerte, enfatiza entonces en su totalidad el paralelismo existente entre estos estados y el del principio (Guss, 1990:173).
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De tOOos los periOOos de procesamiento de venenos, la menarquia es considerada «el estado mas t6xico, y por ello, el mas salvaje de toda la cultura. (Guss, 1990:167). La sangre derramada por la vagina vuelve a la mujer visible y vulnera-, ble al ataque de los seres del interior del bosque y los nos. Por eso, durante la menstruaci6n 0 el post-parto, las mujeres deben mantenerse despiertas para evitar que estos seres vengan a robarla a ella 0 a su recien nacido. Para protegerse, la muchacha, el recien nacido, el padre del bebe y todos aquellos que tuvieron contacto con su sangre, se cubren la piel con pintura de achiote. Cuando, al cabo de varios meses, el «veneno menstrual» ha sido procesado en el cuerpo de la muchacha, se considera que tiene un nuevo cuerpo, por 10 que se Ie llama ahachito hato, .nueva persona». Su renacer aI terminar la reclusi6n es escenificada durante una gran fiesta durante la cual se Ie da de beber grandes cantidades de iarake, hasta que la rnucltacha se desmaya embriagada. Se Ie corta el cabello, se Ie pinta la pie! con disei'ios de achiote, y se Ie cubre el cuerpo con motes de algOO6n blanco.•Durante todo ese tiempo la joven se sienta sobre sus piernas, la espalda recta, los ojos mirando aI frente, sin prestar atenciOn, aparentemente, a la transformaci6n que estii sufriendo» (Guss, 1990:168). ThrnbieD se Ie colocan hileras de collares de cuentas, handas en Jos tobillos, las pantorrillas, las muiiecas y los biceps, zarcillos de plata y un guayuco de cuentas. Adornada de esta rnanera, la «nueva peFsona. encarna el cuerpo ejernplar de la beBeza. La muchacha lIevar3 puestos estos adornos, que materializan sus venenos hechos cueFpo, a 10 largo de su vida, especialmente durante sus ai'ios tertiles" 8 • 118 Una conce~ rnuy similar a la visi6n de las «cuentas de menstruaci6n» de las mlJjeres piaroa. Ver Introducci6n.
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El autor muestra que el proceso de control de los venenos c6smicos y su materializacion en los disenos de los cestos tejidos por los hombres, es un proceso paralelo y similar al procesamiento del «veneno menstrual» y su transmutaci6n en el cuerpo de «nueva persona» de la mujer fertil. AI mismo tiempo, la cesteria tiene un papel instrumental para la transformaci6n de la muchacha, ya que durante su reclusion ella necesita de una cesta monocromatica para poder servirse los alimentos de su dieta. La muchacha tambien depende de los cuidados de los chamanes que purifican sus alimentos, y de su padre, que organiza la fiesta de final de ]a reclusion. Es decir, la transformaci6n de la muchacha en un cuerpo ejemplar de la humanidad yekuana, esta enmarcada por el cuidado y el control masculino de los venenos c6smicos de la cesteria y el chamanismo. A su vez, las cestas hechas por los hombres para los periodos- de reclusion de ambos generos llevan el diseno monocromatico de la yuca venenosa, una planta fntimamente asociada a las mujeres y a la preparacion de comida para el sustento diario. Mediante los disenos, la producci6n de alimentos y la fabricacion ritual de los cuerpos, los procesos de control de los venenos masculinos y femeninos se reflejan y se entrelazan unos a otros" 9• 6.2. HAcIENDO PIEL:
CASHINAHUA
Ideas similares sobre el control de sustancias exogenas, a la vez t6xicas y vitales, sustentan la concepci6n cashinahua'20 (Jluni kuin) de la produccion de tejidos disenados en algod6n por las mujeres. En su trabaj.o, Caminhos, Duplos e Corpos (Caminos, dobles y cuerpos), EIsje Lagrou muestra que el aprendizaje del telar con algod6nl21 es un aspecto constitutivo de la'" 119 El paralelismo y entrelazamiento entre menstruaci6n y chamanismo/cesterla tambien es evidente en la mitologfa. La menstruaci6n se origin6 a raiz del incesta entre hermanos, 10 cual caus6 la muerte del hennano y dej6 a 13 hermana muy enferma. Para salvarla, su padre trne una variedad de plantas medicina· les del dominio de las divinidades, tales como el achiote, con el que pint6 la piet de su hija, y las plantas psicoactivas, con las que llev6 a cabo los primeros rituales de cUfilci6n (Guss. 1990). 120 Ver capitulos 2.2 y 6.1 sabre los cashinahua. 121 Las mujeres cashinahua utilizan un telar de cintura similar al de los otroS' pueblos de la regi6n.
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feminidad cashinahua (1998:243). Para poder casarse, una muchacha debe ser capaz de tejer una hamaca de algodon para que ella y su esposo duermanjuntos, tengan relaciones sexuales y crien a sus hijos pequenos. Echados juntos en la hamaca y envueltos por los disenos de su tejido, la pareja se recubre de una «piel» comun y forma un ser «dos en uno» similar a Yube, «Luna!serpiente», el dueno c6smico de los lfquidos y de los disenos!22. Al igual que la pareja envuelta en la hamaca, Yube es un ser andr6geno_ y doble del que derivan y se diferencian las agencias productivas y reproductivas de los hombres y'las mujeres. En su aspecto Luna, Yube es el regulador del flujo de la sangre y de la fertilidad de la pareja. En su aspecto Serpiente, Yube detiene todos los disenos que constituyen la piel y que transforman la forma de los seres. Los poderes primordiales andr6genos de Yube son repartidos entre los hombres y las mujeres, conformando el genero. La sangre de Yube, en particular, es la sustancia de la que derivan las diferencias de genero y la vision de disenos por ambos generos. Los movimientos ondulantes de Yube son los movimientos del amor de las parejas y los caminos serpenteantes que los muchachos y las muchachas recorren al seducirse. Para los hombres, la sangre de Yube es ayahuasca (Banisteriopsis caapI) 0 nixi pae en cashinahua, la bebida psicoactiva utilizada por los hombres durante las sesiones chamanicas nocturnas. La sangre de Yube tambien es llamada nawa himi, «sangre del enemigo». AI ingerir ayahuasca, los hombres se em- borrachan y sus barrigas quedan embarazadas de la «sangre del enemigo» ingerida, volviendose incontrolablemente f&tilesl23 • Pero no dan a luz a cuerpos de carne vivos _ a cuerpos de imagenes de luz. Estas ideas estan expr~ ell fa siguiente canci6n de nixi pae:
122 En la mitologia cashinahua, tanto Luna como 13 boa son el resultado de una uni6n incestuosa: la boa se forma a partir de la pare;a incestuosa del diluvio y Luna es la cabeza decapitada resultante del incesto. Ver capitulo 1.1 para el mito shar.mahua. 123 Es de notar 1a semejanza entre esta concepci6n del efecto psicoactivo del ayahuasca con los rituales de homicidio. Ver capitulo 5.
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Mi hijo adoptivo, vamos a calentar ayahuasca, a secar la fuerza del ayahuasca. Nuevo en la barriga del hombre. Vamos a caminar, hace tiempo que tomamos y no pasa, esta subiendo, quebrando ramas para encontrar el camino. La fuerza ilumina el camino como una luz, mi hijo adoptivo, el cielo esta rojo, la fuerza esta raja. EI hombre 10 traga en su barriga, en el interior, traga el cielo rojo [...] Mi cuerpo esta cantando, girando como un tizon de llamas. EI hombre va a convertirse mujer. Va a preparar comida. La mujer quiere preparar comida, se estira y se va fuera [...] ahl en el cielo esta el muchacho nambuli. La miel del cielo esta dulce, toma toda. Esta muy dulce en nuestra barriga, raspelo y tomelo. En nuestra rafz, usted en la raiz del nixi pae, otro mundo esta saliendo, geHte saJiepdo de mi barriga [...] (paJabras de Leoncio, \ider de Conta. Lagrou, 1998:139. Traduccion propia).
Yube masculiniza a los hombres con su sangre, volviendolos mujeres embarazadas a la manera masculina, es decir, embarazandolos de mundos de imagenes (damf), gracias a los cuales los hombres aprenden a comunicarse con los seres poderosos (Yuxibu) del cosmos para curar a los suyos, 0 para matar, seglin sus intenciones. Yube tambien masculiniza a los hombres dandoles poderes para seducir a las mujeres y ser exitosos proveedores de carne para sus esposas e hijos. La adquisicion de estos poderes de caceria y de seducci6n se efectUa ritualmente mediante la manipulaci6n de partes, del cuerpo de las serpientes, que son consideradas como Ja ma.ni:c. festaci6n de Yube, especialmente, la boa, el «jete» de t las serpientes. As! como Yube, la boa es un ser dob~ andr6geno, y este rasgo se manifiesta en su lengua bifur su doble pene, y su capacidad de vivir tanto dentro del agua como fuera del agua, en las ramas de los arboles. Para volverse un eximio cazador, un hombre debe matar una serpientc, consumir su corazon y llevar su piel a la caza en secreto, respetando un periOOo de dieta y reclusion estrictos de tres meses. El resultado j)OSitivo del ritual es conflI1llado cuando~, hombre sueiia con la serpiente que mato (Lagrou, 1998:2"42): 198
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Para las mujeres, la sangre de Yube es la «sangre del enemigo» que las hace sangrar por la vagina y sustenta el crecimiento y nacimiento de nuevos cuerpos de parientes. EI mito de origen de la menstruacion, similar al mito sharanahua 124, narra como las mujeres comenzaron a menstruar despues de haber tenido relaciones sexuales con Luna, el hermano incestuoso cuya cabeza cortada y manchada de huito (Genipa americana) ascendio al cielo para convertirse en el astro lunar. Existen varias versiones de este mito entre los grupos de familia lingilistica pano. Algunas especifican que en las naches de '"Luna nueva, Luna baja del cielo para tener relaciones sexuales can todas las rnujeres con su rabo de raya roja. En otras versiones, las mujeres fueran salpicadas con las gotas de la sangre de la cabeza de Luna cuando subia al cielo. En tOOos los casos, la menstruacion es concebida como la «venganza» de Luna quevuelve a las mujeres seres cic1icos, similares aI astro lunar. Al mismo tiempo, el mito establece la primacia de la sexualidad humana, ya que en la vida diaria se consideFa que los hombres reproducen la accion de la sangre de Yube al tener relaciones sexuales con las mujeres. Una mujer que no tiene relaciones sexuales regularmente se «secaria» y dejaria de menstruar. «EI papel de los hombres es el de mantener a las mujeres «mojadas» y fertiles (Lagrou, 1998:139). Yube tambien entrega pOOeres a las mujeres para seducir a los hombres, para controlar su fertilidad y para ser babiles prOOuctoras con diseiios; sea diseiios tejidos en a1godon o diseiios pintados sobre la piel de sus parientes can huito negra (Genipa americana). Para que una muchacha se convierta en una maestra tejedora de diseiios, su abueJa mater, nal25 mata una serpiente. La joven come sus ojos, expresando un deseo, y guarda la piel de la serPiente en secreta bajo el techo de su casa. La muchacha sabe que el ritual fue un exito cuando sueiia con la serpiente. Los hombres dicen que «cuando una mujer que cornio los ojos de una serpiente de124 Ver capitulo 1.1.
"125 Debido al sistema de 13 tFaosmisi6n de nombres. la abuela materna tiene el mismo nombre que 1a muchacha.
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sea un hombre, 10 hipnotiza asf como una boa hace con su presa» (Lagrou, 1998:243). El ritual para el control de la fertilidad, por otro lado, debe ser llevado a cabo antes de la primera regia. La madre 0 la abuela materna de la muchacha pasan sangre de serpiente sobre la barriga de la joven pidiendo que se retrase el comienzo de la menstruaci6n, 0 que se de un embarazo pronto, segun cual sea su deseo. Este ritual tambien puede ser llevado a cabo para obtener la esterilizaci6n definitiva de la mujer. Lagrou cuenta que un hombre cashinahua, con quien trataba a menudo en su trabajo de campo, Ie cont6 el caso de una joven que fue esterilizada en la infancia por sus padres para que pudiese dedicarse enteramente al tejido. La autora sugiere que esta historia Ie fue contada a modo de reflexi6n sobre la semejanza entre su propia condici6n, en esa epoca, de mujer sin hijos dedicada al estudio, y la hermana mayor de este hombre que nunca tuvo hijos. Personalmente, nunca conoci6 a ninguna mujer cashinahua que hubiese dejado de lado la maternidad para dedicarse al estudio de los disefios. AI contrario, la maternidad y la producci6n de disefios van de la mano, y ambos son fuentes de respeto y de prestigio para las mujeres. La habilidad de hacer disefios tambien es un recurso econ6mico, ya que la venta de artesanfas, hamacas, bolsas y collares, aunque irregular y en pequefia escala, produce ingresos y confiere cierta autonomfa financiera a las mujeres, quienes utilizan sus recursos para comprar ropa y alimentos para ellas y sus hijos. En expresi6n de prestigio, una mujer en posici6n de liderazgo es llamada «mujer con disefio» (ainbu keneya) (Lagrou, 1998:242). Los diseiios, kene, hechos por las mujeres son grafisrnos patronizados no figurativos, a diferencia de las iImigenes (daml) , figurativas percibidas por los hombres embarazados de ayahuasca durante las sesiones chamanicas. El kene de las mujeres son trazos de lfneas que recubren una superficie, 0 mas bien generan esta superficie como una piel que contienen algo dentro. Kene no es una representaci6n de algo, no es una imagen de la forma de un ser, sino el padr6n de grafismos de lfneas que constituyen la superficie de ese ser y 10 contie· nen, 10 definen, y permiten su crecimiento y maduraci6n.
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Kene es esencialmente grafico, un padr6n disefiado que cubre la piel 0 las ceramicas usadas para servir comida; un tejido, un cesto 0 una estera que sirven de pared a una casa; en fin, algo creado para contener el alimento 0 los cuerpos [... J Los «cuerpos verdaderos» (yuda kuin) cubiertos de «disefios verdaderos» (kene kuin) son la suprema realizaci6n estetica de seres humanos especfficos que precisan dominar otras artes para ser capaces de producir, modelar y decorar cuerpos de la manera que gustan, es decir: cuerpos bonitos (hawendua), saludables (xua, literalmente gordo, fuerte) y alegres (benima). (Lagrou, 1998:189. Traducci6n propia).
Hacer kene es hacer piel, es hacer cuerpo y fijar la identidad de un ser, porque en la concepci6n cashinahua, el cuerpo esta intrinsecamente definido por la superficie que 10 contiene, y 10 va madurando a medida que va pasando el tiempo. Todo contenedor es siempre un madurador. El cuerpo no es nunca un cuerpo estatico en el tiempo, sino un cuerpo que se transforma segu.n su kene hasta completar un ciclo de crecimiento y mudar de pie!. En esto consiste la producci6n de disefios par las mujeres en los tejidos de algod6n, en la ceramica, en la pintura facial, en la placenta y el tejido amni6tico que envuelven juntos al feto y hacen la piel del feto, y en el ciclo menstrual que es concebido como un ciclo de renovaci6n de la piel interna del utero. A cada ciclo menstrual, la mujer hace una nueva piel y la desecha en su sangre, asf como las serpientes mudan de piel, as! como la Luna crece y se desvane. ceo AI nacer un bebe tambien se da un cambio de pie!. La placenta es llamada su «antigua piel» y es enterrada inmedia.tamente para evitar la muerte del recien nacido. Los hombres no hacen piel sino que modelan la imagen (damt), la forma de los cuerpos. Estas imagenes pueden ser visuales, como en el caso de las visiones de ayahuasca 0 pueden ser corporales, como en el caso de la producci6n de la forma del cuerpo de un feto. Segu.n la teoria de la concepci6n cashinahua, en el utero se forma el feto de la mezcla del semen paterno, un producto derivado de su sangre, y la sangre materna. Mientras la agencia femenina va «cocinando» el feto, 201
haciendole la piel, la agencia masculina «modela» la forma tridimensional de su cuerpa, asf como quien modela una escultura de madera con un pico, una actividad de carpinterfa considerada tfpicamente masculina (Lagrou, 1998:78). Por 10 general, las mujeres cashinahua en edad fertil no toman ayahuasca. No es que esten prohibidas de hacerlo, algunas participan en sesiones chamanicas ocasionalmente, pero se considera que la disciplina requerida para la especializaci6n chamanica es diffcilmente compatible con los procesos de transformaci6n de la sangre involucrados en la reproducci6n. EI olor de la sangre menstrual, en particular, destruye la capacidad de la vision chamanica y vuelve a las personas visibles y vulnerables al ataque de espfritus comesangre. EI kene materializado par las mujeres en la piel de las personas, las hamacas y las tinajas, es complementario al dami de los hombres, asf como la pie! de la superficie que constituye el cuerpo de un ser es complementaria a las imagenes tridimensionales de este CUerpol26. Al mismo tiempa, el «kene contiene todas las posibilidades de formas y de seres» (Lagrou, 1998:198) y sus disefios geometricos constituyen «caminos» para la transformaci6n potencial de un ser. La piel de la boa contiene tOOos los diseiios que pueden ser aprendidos par las mujeres y es el sustrato de la transformaci6n de tOOos los 126 Deshayes y Keinfenheim (2003:98) sugieren que la distinci6n entre la agencia femenina y m3SCUlina con respecto a la producci6n de diseiios kene se inscribe en la distinci6n· mayor enl:re eI interior y el exterioz; caracteristica dd pensamiento dual casbinahua. En el kene las mujeres llevan a cabo tma «escrituralO, pero esta .no se expresa en palabras, sino dibuja identidades: las de las personas y las 0JSaS. y su lugar en eI mUDdo. La experiencia de las mujeres se transmite destro. aJ interior del espacio socia1 y a trav~ de un modo de escritur.a codificado. La . experieDcia de ]a existencia de los hombres se expresa y se transmit. po< .;;, l'llabr.Is: eI hombre nDmada, eI hombre que afronla eI exterior ponieodo a ' con muc1la .frecuenta su ideDtidad humana. el hombre Hun; Kuin sc dice y Se·· vuelve a decir [... J \\Igahuodeo, experiencia soIitaria y poIahra ~ inscritas en el destino de 1a identidad del hombre. asf como para el de las mujeres estan lasedentariedad colectiva, la continuidad del saber y la escritura a traves de 13 pintura... Esta potente caracterizaci6n de la distinci6n entre Ia agencia femenina y masculina esU. matizada por el hecho que la mujer estti proNadamente involucrada en las actividades del hombre...Ella es la primera at iaapulsac aI hombre bacia el ext~ pero es Ia primera en inquietarse por U9'~ que e1 hombre se bo· becho en ]a selva. (Deshayes y Keinfenheim, 2003:106), Como 10 demuestra Lagrou (1998), las mujeres tambien afrontm peligros exteriores.r reJacionarse COD Yube. al seducir y aJ dar a luz.
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seres en imagenes y cuerpos. Estos diseiios se manifiestan desde los primeros estadios de las visiones de ayahuasca y se mantienen a 10 largo del trance. A partir de ellos se forman las visiones de imagenes (dami). EI disefio de la serpiente contiene el mundo. Cada mancha- de su piel puede abrirse y mostrar la puerta para entrar en nuevas farmas. Hay veinticinco manchas en la piel de Yube, que son los veinticinco disenos que existen» (Palab£as de Edivaldo. Lagrou, 1998:176}.
Yube, LlIll
ser de las transiciones, de los caminos, de los desdoblamientos. Hombres y mujeres derivan principalmente sus agencias productivas y reproductivas de Yube pero tambien se diferencian en su relaci6n con los Inka. Es mas, la polaridad complementaria Yubellnka se reproduce entre los generos, de tal manera que los hombres tienen mas de Inka que las mujeres, quienes son mas asociadas a Yube. Por ejemplo, en el feto, los huesos reflejan la contribuci6n Inka masculina para la formaci6n del cuerpo. En los disenos de las mujeres, las superficies claras son el aspecto Inka y las !ineas oscuras son Yube. En esta vida, la luz imperecedera de Inka esta subordinada al dominio de la fertilidad cfclica de los f1uidos de Yube. En cambio, despues de la muerte, el ambito imperecedero de los Inka es el destino de los muertos de ambos generos, quienes al dejar atras en el cadaver la f1uidez de la vida, contraen matrimonio con un Inka hecho de pura luz imperecedera. 6.3.
VIAJANDO POR LOS NERYlOS DE LAS PLANTAS: SHIPIBO-CONIBO
Entre los shipibo-conibo, un pueblo de familia lingii!stica pano del Ucayali peruano pr6ximo de los cashinahua, existe una concepci6n similar de la serpiente c6smica asociada a Luna y a la anaconda, que causa la menstruaci6n y que lleva en la piel todos los diseflos geometricos (kene), que engendran las visiones de ayahuasca y los grafismos de la pie!. Sin embargo, a diferencia de los cashinahua, entre quienes las mujeres en edad fertiles no suelen especializarse enel chamanismo, en los shipibo-conibo el chamanismo femenino durante los aiios fertiles es comun, aunque menos frecuente que " entre,los hombres. Esto es posible debido a que las mujer •. ~. shipibo-conibo tienen un amplio conocimiento de plantas;' derosas, lIamadas rao, cuyes «aires» (n{webo) perfumados-' beneficos permiten neutraliiar los efectos negativos de los «aires pestilentes de la sangre» que emanan de los procesos de transformaci6n de la sangre femenina y masculina para la fertilidad. En su tesis Dichotomies sexuelles dans ['etude du chamanisme: Ie contre exemple des chamanes shiPibo-conibo (fJico m{as sexuales en el estudio del chamanismo: el contraejemplO 204
de las chamanes shipibo-conibo), Anne Marie Colpron !leva a
'""
cabo un estudio comparativo del lugar ocupado por la practica chamanica en la vida de varias mujeres shipibo-conibo. La autora muestra que detras de ciertas concepciones comunes, cada mujer Ie da al chamanismo un significado y un acercamiento diferente, dependiendo de sus relaciones con su esposo y otros parientes, hombres y mujeres, as! como de sus aspiraciones y actitudes personales. EI ambito de acci6n de las mujeres chamanes es similar al de los hombres, y a menudo se considera que las mujeres tienen mayor facilidad para aprender y pueden acumular mayores poderes que los hombres chamanes 127 • Sin embargo, para poder ejercer el chamanismo es necesario evitar hacerlo cuando se esta menstruando y aprender a protegerse de los efectos del olor de su sangre, y de todos los olores de f1uidos derivados de la sangre. Segun la concepcion shipibo-conibo de la corporalidad del pensamiento, la sangre, el coraz6n y la cabeza son los principales sitios en donde se concentra el pensamiento (shinan). Por medio del semen, derivado de la sangre paterna, el pensamiento de un hombre se transmite at feto y se mezcla con la sangre y el pensamiento de la madre. Por esta raz6n, los hombres deben respetar las restricciones de la covada, guardando la debida dieta, para asegurar el bienestar de sus hijos. Al nacer, los pequeiios tienen poca sangre y, por 10 tanto, pocos pensamientos. Cuando van creciendo despues de recibir un nombre, su sangre va aumentando junto con la adquisicion de conocimientos al imitar y escuchar a sus padres. Al lIegar a 1a pubertad, los muchachos y las muchachas pueden a su vez unir sus sangres para comunicarle sus pensa, mientos a sus futuros hijos. 127 Una idea similar es expresada por los shuar y por los quichua canelas. Guzman (1997:57) menciona el caso de un enfrentamiento ritual entre un hombre chaman y una mujer chaman entre los quichua canelas que tennin6 en la muerte del primero. Los pobladores atribuyeron la muerte al hecho que el samai, fuerza
0
voluntad, de las mujeres es diferente al de los hombres, y las vuelve particularmente poderosas en el chamanismo. Seg(m los shipibo-conibo, la mayor faci· lidad de las mujeres se debe a que sus cuerpos son ~s «blandos», y por 10 tanto, mas permeables a los «aires.. tanto positivos como negativos. Por esta Id.z6n, las mujeres son mas vulneId.bles al ataque de seres espirituales.
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Tener pensamientos implica no solamente tener conocimientos, sino panerlos en pr.ktica en el trabajo arduo y la generosidad. Una persona que realiza un trabajo fisico, haciendo palpitar la sangre en sus venas, es una persona que demuestra tener pensamiento. Como los hombres suelen hacer esfuerzos fisicos mas extremos, se considera que tienen mas pensamiento vigoroso que las mujeres, quienes son mas blandas, a pesar de reaJizar tambien grandes esfuerzos, especialmente cargando los productos de la chacra. Por esta razon, se considera que la sangre de los hombres es generalmente mas espesa y mas oscura que la sangre de las mujeres. Sin embargo, la fortaleza de la sangre y los pensamientos que transpartan depende principalmente de las capacidades demostradas par cada persona a 10 largo de su vida. Algunas mujeres trabajan con especial ardor, y poc 10 tanto tienen mas pensamiento que br mayorfa de los hombres. Justina da una explicaeion mas matizada: parece asociar la fuerza del shinan aI trabajo lIevado a cabo mas que aI genero mismo. Da los siguientes ejemplos: una mujer que se muestra mas trabajadora que su esposo, manifiesta un shinan mas vigoroso que el suyo. Un hombre que trabaja en la ciudad y que no ejercita su cuerpo, es «blando» (wacho) y menos robusto que una mujer shipibo-conibo-conibo (10 cuat, precisa, es el caso de los hombres b1ancos) (Colpron, 2004:2OZ. Traducci6n propia). E1 pensamiento de los hombres y las mujeres tambien se fortalece a 10 largo de sus vidas par medio del uso de plantas roo~• .. Cada planta roo permite incorporar caracteristicas e . PoF ejemplo, Justina expIica que si ella hiciese una «dieta;~ aprendizaje. (soma} con Ia p1anta sanOnco, se volverfa imagen de esta planta y capaz de realizar esfuerzos mayores que su marido. Las plantas rao contienen pensamiento en sf mismas y comunican su pensamiento a la sangre de los hurnanos a traves de sus cualidades olorosas, medicinaJes, anticonceptivas, abortivas, aJucin6genas, enamoradoras 0 venenosas. La efectividad de las S!lstancias de las roo es una proeba pensamiento que lIevan dentro de sf. Los conocimientos de las
fuerte
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plantas residen en su sabia perfumada, que corre por sus nervios, formando caminos de conocimiento, disenos sobre las hojas, simiJares aI curso de los rios y de las venas. Para pader adquirir el pensamiento de las plantas, las personas deben someterse a periodos de dieta y reclusiOn durante los cuales consumen brebajes hechos a partir de una 0 de varias plantas roo, segiin el tipa de conocimiento que desean adquirir128• Todas las personas pueden gmrrdar varios periodos de dieta en determinadas etapas de sus vidas para adquirir fuerza y conocimientos. Pero solamente a1gunas personas, que no tienen «miedo» segiin su decir, tanto hombres coriio mujeres, lIevan a cabo dietas con frecuencia asociadas a la torna de ayahuasca y de otras plantas psicoactivas. La ingestion de estos brebajes, con la debida preparacion de dietas y reclusion, pennite «ver» las «allfas» (nete) de los «duenos» espirituaJes, 0 «madre&», de las plantas roo y cantar aI unisono con los espfritus auxiliares divinos chdiconibo. Los chamanes, hombres y mujeres, son lIamados onanya y aquellos que tras mucho «dietar» plantas rao lIegan a los niveles mas altos de conacimiento y entran a! mundo de los dioses de luz Inka, son lIamados miraya (Colpron, 2002:323). La ides clave de los periodos de dieta y reclusiOn es que a traves de la ingestiOn de p1a.'1tas TaO, Ia disciplina corpora!, el control sobre sus pensamieatos, y las restricciones alimenticias, la persona abandona su olar humano y adquiere el olor de las plantas que esta dietando, literaJmente volviendose planta a su vez, transformando su cuerpo para incorporar en su sangre los pensamientos de las roo. Transformados en planta, lIenos de los «aires» de la p1anta y oliendo a p1anta, los personas que han dietado pueden comunicarse con los chdiconibo, los espiritus auxiJiares de los chamanes hombres y ffiujeres. En 'cambio, llenos del oIor de la sangre y de Ia grasa de los anima'Ies de. caza y algunas £rutas del monte que emanan de las personas durante la vida diaria -yen particulM de las mujeres menstruantes a de los hombres que regresan de cazar 0 de 128 Tambien se pueden ",dietar» libros y adquirir su ..aireS>o Y sus conocimientos escritos en los diseiios de sus hojas. cPor ejempk), al tapar la olla donde cocinaba ayahuasca con papel peri6dico, un cbaJn3.,.'l adquirio eJ saber exotica de los peri6dicos. Desde entonces posee dos espiritus «,mxiliares,," extranjeros (ndwo jonibo) y puede «viajar. a lugares lejanos» (Colpron, 2004:270);
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pescar, 0 que han eyaculado- los humanos son repulsivos para los chdiconibo, quienes se retiran (Colpron, 2004:267). Las «madres» de las plantas rao tambien detestan los olores de la sangre humana, enviando enfermedades, vengandose 0 «cutipando» segUn la expresi6n en quechua regional, a quienes se atreven a manipular sus plantas cuando estan con malos olares, asi como a todos los que pasan par ahi inadvertidamente (Colpron, 2004:205). Las dietas de plantas rao son un aspecto fundamental del chamanismo shipibo-conibo, parque para curar; durante las sesiones de ayahuasca el chaman entra en contacto con las «madres» de las plantas que ha dietado, ve sus auras de luz blanca (nele), recorre sus caminos (cano) y canta sus cantos. De esta manera, segun Aurora, la sesi6n de toma de ayahuasca comienza cuando 'las gentes de las plantas' conectan en su boca un 'camino' (cdno) por el cual circula la 'melodia', 10 que Ie permite cantar en coro con ellas. Los onanyabo no se presentan como los instigadores de esos 'cantos': a menudo ellos se comparan con una radio -de donde la metafora de la 'maquina'- sus 'aliados' cantan a traves de sus cuerpos. Cada rao en la que se inicia el ondnya transmite, de esta manera, par medio de los cdno, los 'cantos chamarucos' (Colpron, 2004:295. Traducci6n propia). EI proceso de aprendizaje a 10 largo de la vida del chaman, hombre 0 mujer, tambien es concebido en terminos de un viajar por los nervios de las plantas. Los 'conocimientos', dice (Justina) emergen del fond de los arboles y surgen par los retonos. Estas pequ" nas ramas son asociadas a los 'caminos' (cdnobo) pa los cuales las rao transmiten su 'saber', pero tambien permiten 'viajar' en las regiones lejanas» (Colpron, 2004:289. Traducci6n propia). «EI poder proviene del interior del arbol y se concentra en sus extremidades» (Colpron, 2004:282), por esta raz6n,.1o· nervios de las hojas son una reproduccion en miniatura de los 208
caminos del conocimiento de las rao que concentran la mayor cantidad de poder l29 • Los caminos vistos por las personas que hacen dieta con plantas rao durante las sesiones de ayahuasca, son los «disenos geometricos" (kine) de los «duenos» de las plantas rao. Cada rao tiene su propio diseno segun sus cualidades, ya sea medicinales, venenosas, enamoradoras, etc. Los disenos de las plantas son similares a los disenos hechos por las mujeres para cubrir las tinajas de ceramica, la piel de las personas y las telas de sus ropas, pero muchisimo mas bellos. Durante las sesiones de ayahuasca, los participantes aparecen cubieitos de los disenos de las plantas rao y se lIenan de su belleza, su pensamiento y su fuerza. Los enferrnos ,. aparecen primero como cubiertos de «malos aires oscuros» ~ (jakanma w{so niwebo) que deben ser Iimpiados par los espiritus auxiliares del chaman, para desp~ recibir los disenos de curaci6n de las plantas (Colpron, 2004:301). La autora muestra que las mujeres chaman tienen acceso a los mismos
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con los espiritus chtiiccmibo. Las mujeres chamim no toman ayahuasca cuando estan menstruando pero conocen procedimientos para derivar fuerza de su contacto con la sangre. Tradicionalmente, al llegar a la menarquia, los genitales de las muchachas eran operados durante una «gran fiesta de la bebida», el Ani Sheati. La joven, con la pie! cubierta de diseiios kene, era embriagada con masato de yuca y llevada a un lugar apartado de la fiesta por sus parientes mujeres mayores, donde realizaban la escision de su clitoris l30 • La sangre corDa rapidamente y para contener la hemorragia, se Ie aplicaba emplastos de hierbas y se Ie introducfa una pieza de ceramica en forma de pene entre los labios menores para facilitar la cicatrizacion 131. El cerquillo de los cabellos de la joven tambien eran cortados, dejando ver su rostro!:l2. Hoy en dia, la escisioo del clitoris no se practica mas, y la celebracion de la pubertad se concentra en el corte del cerquillo del cabello. Durante la reclusiOn que acompaiiaba la operacion, la muchacha se mantenia quieta, esctlchando los consejos de su madre. La fiesta de la pubertad femenina es la principal festividad shipibo-conibo y congrega a una gran cantidad de participantes de las comunidades vecinas y lejanas. En las fiestas, a menudo se daban duelos de fuerza entre hombres y tambien entre mujeres. Los hombres se retaban aver qtlien cortaba el cuero cabelludo del otro, en demostracion de sus celos ante el amante de su esposa. Las mujeres se empujaban con fuerza unas a otras. Tambien cantaban en grupo el masha dedicado al masato fermentado en las tinajas y a la yacwmama, la boas acuatica, «duena» cosmica de tados los diseiios realizados par ~II,;,
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130 Morin reporta que los viejos j~tifican Ia escisi6n diciendo que eJ sexo de,. mujeres 00 op=das despide mal oIoc La aulora seiiala que, ... - . Ani Sheati ha suscitado ~ escritos, «pero ning(m. estudio cientfficor . hauslivo que 50 apoye en Ia observaci6n directa. (199&391). No podemos con certeza en que consiste Ia operaci6n, y si realmente implica una ditorodecmia total 0 WI corte de los labios menores. como en el casa airo-pai (Belaunde, 2001). 131 Muestras arqueol6g1cas de esta pieza de ceFcimica, lIamada sJlibinanti, han sido encontradas en 1a cuenca baja del Ucayali, en una zona de habitaci6n cocama. por 10 Que Morales sostiene que existian redes de intercambio entre los shipiboconibo y los cocama (2002:4-7). 132 Asi como en el caso de las plantas se considera que el podet- se concentra eo ~ . nemos de los retoiios de las hoias, igualrnente, en la mujer el poder 50 C -, In en la punta de los cabellos y en la extremidad de los genitales.
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las mujeres sobre las tinajas, la piel del cuerpo y las ropas l33 (Valenzuela y Valera, 2005:43). En el pasado, la fiesta y 1a operacion de la muchacha eran objeto de gran orgullo, tanto para la muchacha como para sus familiares. Las razones dadas para la operacion eran multiples, incluyendo la idea de que la operaciOn favorecia a que la joven engordase y tuviera buena salud para la maternidad. Las mujeres explican que de las partes de sus genitales que eran cortadas se formaba un pajaro, lIamado Shebijana isti (clitoris/pajaro), que es considerado como el «dueiio del mundo de Ia sangre;. AI ser iniciadas en los conocimientos de este pajaro, junto con la practica de dietas de plantas rao perfumadas, las mujeres conseguian neutralizar la pestilencia de su sangre. Como explica Justina, «Me lavo como si tuviese un vestido sucio» (CoIjll"OD, 2004:328).. Las mujeres chamanes utilizan el conocimieAto de la sangre como un escudo contra los ataques de los seres espirituales que son atrafdos par el olor de la sangre. Algunas tambien tienen los conocimientos para entrar en el poderoso «mundo de la sangre», y transformarse elias mismas en sangre. Las. experiencias de las mujeres chaman varian al respecto, pero por 10 general, todas elias poseen medios para transformar el estado de vulnerabilidad en el que el correr de su sangre las coloca, en una fortaleza y una capacidad de curaeion, tanto para elias mismas como para los demas. Una similar fortaleza era derivada de su sangre por las mujeres que no seguian los caminos del chamanismo pero que dominaban el arte de hacer diseiios sobre la pie!. Actualmente, la fiesta del Ani Sheati continua ocupando una posiciOn central en las ideas asociadas a la produccion de diseiios por las mujeres, sean estas chamanes 0 no. Como 10 'explica Agustina 'klera, en El testimonio de una mujer shipiba, 'a traves del canto del mashti, las mujeres reunidas en grupo invocaban el pensamiento de las yacumamas, las boas «madres del agua» y de la fertilidad, asociada a la fermentacion de} masato dentro de la tinaja cubierta de diseiios. 133 Al iguaJ que los disenos de los retoftos de las hojas TaO tienen- el mayor poder, los diseiios de Ia punta de Ia cola de Ia boa tambi~n son los mas podernsos. Asl como los cashinahua, los shipibo-conibo consideran que la boa contiene todos los diseftos que existen.
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Las mujeres venian al Ani Sheati y cantaban y danzaban el mashd, integra.ndose cada vez mas mujeres al grupo. En el mashd se canta a las yacumamas que yacen allf. Las yacumamas son las tinajas cuyos diseiios se asemejan a los diseiios de las verdaderas yacumamas. EI est6mago de la yacumama contiene algo, ese algo es la bebida (Valenzuela y Valera, 2005:43). La tinaja es la yacumama, es el diseiio y tarnbien es la mujer. La tinaja grande nos representa a nosotras mismas, lleva puesta la pampanilla de la mujer shipiba. As! como bordamos nuestra pampanilla, asi adornamos la tinaja. Para hacer los diseiios, primero los imagina. mos. Nuestros disefios no se encuentran en los libros, solamente estan en nuestra mente. Nuestra mente es como un libro donde imaginamos los diseiios para luego reproducirlos. En nuestra mente esta 10 que hemos imaginado. EI diseiio es 10 que con su belleza nos hipnotiza, luego se convierte en yacumama. La misrna yacurnama es nuestro diseiio (Valenzuela y Valera, 2005:62). Para aprender a hacer diseiios, el ombligo de las niiias pequeiias es curado con unas plantas roo llamadas localmente piripiri (Cyparacea). Estas plantas rao tambien son utilizadas para rnanipular los ciclos menstruales y controlar la fertilidad. Los nifios varones, al curarles el ombligo con piripiri, reciben la capacidad de ser buenos cazadores. Se considera que estas p . tas roo son nacidas de las cenizas. de Ia boa acuatica y traI!S' rniten el mismo pensamiento de la boa tanto a los hombres. como a las mujeres, pero de manera diferenciada. Cuando te curan en el ombligo el piripiri te hace efecto, al tender la tela te vienen a la mente diferentes disefios como para reproducirlos. Eso no ocurre asi nomas, es el piripiri el que te hace imaginar. (Valen zuela y Valera, 2005:65). 212
Segun Agustina Valera, los diseiios son el pensamiento de la boa contenido en el piripiri que se manifiesta en las personas por medio de la imaginaci6n. No son una creaci6n meramente humana ni algo aprendido de los demas. Los diseiios hechos por las mujeres tambien se refieren a los rios, a la fiesta del Ani Sheati y al COITer de la sangre de las mujeres. Los disefios en cruz estan asociados a la cruz de palo plantada por los hombres al comenzar la fiesta para sacrificar un mono maquisapa u otro animal. Los disefios en curva, que siempre acompaiian a la cruz, .estan asociados a los carninos sinuosos recorridos por los j6venes al buscar pareja. El diseiio con curva es porque las muchachas y los muchachos solteros van dando vueltas y vueltas buscando de todo. Este es el significado del diseiio con curva. De igual manera, nuestro rio no va derechito sino serpenteando, unas curvas son grandes y otras mas pequeiias. Es por esto que los que ejecutan el mashd cantan: «el rio va dando vueltas». Esas curvas nosotros las diseiiarnos. Los diseiios pequeiiitos representan la gran cantidad de gente que asistia invitada al Ani Sheati. Los adornos en forma de ojo representan a nuestras comunidades. (Valenzuela y Valera, 2005:63). Los diseiios de la boa, transmitidos por las plantas rao a las mujeres, estan, por 10 tanto, intimamente relacionados al coITer de su sangre, a su bebida, a su fertilidad, a sus arnores, y a la reuniOn de los parientes en las fiestas de su iniciaci6n134 • Hoy en dfa, Ia producciOn de disefios da a las mujeres shipiboconibo una autonomia importante en la economia de mercado. ,Las mujeres se organizan en grupos 4e parientes para viajar -a Pucallpa, Lima y otras ciudades del Peru para vender personalmente en las calles sus telas bordadas y pintadas, sus tinajas de ceramica y sus collares. De esta manera, generan in-
134 E1 amilisis de Gow (1990) sobre la fiesta de la menarquia entre los yine, en tcrminos de un circ,uito de flujos que unen a la parentela, la sangre femenina, eI masato de yuca y los rusefios de las mujeres, es relevante en el caso shipibo-
conibo. Ver capftulo 2.1.
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gresos propios para sllstentar a sus hijos y comprarles ropa. "Por mas que nuestros esposos trabajen, no alcanza. Por mas que sembremos arroz, demora tres 0 cuatro meses todavia para producir. Por esa raz6n salimos a vender artesanla» (Valenzuela y Valera, 2005:209). Hay mujeres que cuando salen se malogran, se olvidan de sus esposos. Tambien hay hombres celosos. Las mujeres de mente debil dejan a su marido. Si tenemos Ia mente fuerte, aunque un mestizo llO& moleste 0 un shipibo nos moleste, no nos dejamos. AI pobre hombre que he- . mos dejado en la comunidad no podemos hacerle eso. [...j Yo he andado varias veces, pero no me he separado de mi esposo. Nunca Ie he sido infiel a rni esposo. Cuando llego 10 Yeo, pobrecito, me espera con pescado salado y yuca que ha eargado. (Valenzuela y Valera, 2005:209-210). A pesar de la fortaleza de sus pensamientos, su animo emprendedor y la complicidad que une a las parejas shipibo-conibo en el trabaja para conciliar las exigencias de la chaera, la familia y la venta de artesanias, e} contacto COlI la ciudad tiene efectos desarticuladores sobre muchas parejas. En los centros urbanos, los j6venes atraidos par la esperanza de completar sus estudios secundarios, se encuentran a menudo eara a cara con el trabajo forzado, la prostituci6n y el alcoholismo. En las comunidades cercanas a los centros poblados, e} madre-solterismo, antes desconocido, esta en crecimiento y es una de las grandes preocupaciones de los padres de famiJial35.
'i' 6.4. EL TURlSfA EN LA INTIMIDAD DEL Ti;lIDO: YAGUA
La fabricaci6n de artesanias abastece el mercado turisticO'· " . proporciona una fuente de ingresos para ambos generos. Entre los yagua, un pueblo de la regi6n fronteriza entre Peru, Colombia y Brasil, la fabricaci6n de hila y el tejido de chambira (Astrocaryium tucume) es una actividad diaria que articula la 135 No disponemos de estudios especializados: sobre et crecimiento de ]a mad~ solteria.
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economia familiar a la economia turistica. y la intimidad de las relaciones de parentesco a la alteridad de las relaciones con los turistas. Como senala Lina Gallego en su tesis El tejido de la vida, para los ninos yagua de la comunidad de La Lihertad, los turistas son «blancos», que «viven lejos», «compran artesanfas», «toman fotos» y «lIevan recuerdos» (Gallego, 2004:185). Los "recuerdos» que lIevan los turistas son la materializaci6n del·pensamiento de las mujeres en el arte de tejer hamacas, balsos y collares, artefactos que desde siglos atnis son valores de intercambio, emblemas de la agencia femenina y de la com'plementariedad de la pareja, y que actualmente se han convertido en el sustento de las familias dependientes de mercancias para su dia a dia. Ese es el tr3bajo de nosotros [... j toea sin pereza, si uno no hace, no hay plata, si no trabaja no puede comprar su arroz, su sal, su jaban [... j (Palabras de Salome Caesara. Gallego, 2004:185). La chambira es un materia! intimo a la existencia yagua. Las narrativas miticas cuentan la historia de una pareja de hermanos, hombre y mujer, que bajaron del cielo colgados de un hilo de chambira. Este matrimonio incestuoso dio nacimiento a los yagua. Hoy en dia, al nacer un bebe, el cord6n umbilical es amarrado con dos nudos de chambira. La madre y el padre permanecen echados en su hamaca durante el post-pacto, cada cual ~paradamente. El padre, en particular, no puede toear ninguna fibra de chambira diferente de la de su hamaca, la cual fue hecha por su esposa y entregada a el en demostraciOn de su aceptaci6n de la vida conyugal. En e} pasado redente, cuando una joven se casaba, a! dia siguiente· despues . del matrimonio comenzaba a hacer una hamaca que Ie ofrecia a su esposo para que juntos pudiesen descansar y mecer a sus hijos pequenos. Cuando, despues de un tiempo, la pareja se mudaba al poblado del esposo siguiendo el patr6n de residencia virilocal, las hamacas de la esposa eran exarninadas en detalle por su suegra y sus cunadas, ya que la habilidad en el , tepdo era una coolidad constitutiva del reconoeimiento y de las relaciones entre mujeres. 215
Desde muy temprana edad, las ninas ponen en practica las tecnicas de la chambira, acompaiiando e imitando a sus madres y demas familiares mujeres en sus trabajos. Pero el aprendiza_ je de la chambira esta particularmente relacionado al correr de la sangre femenina. Durante la reclusion de la menarquia la joven internaliza el comportamiento de la tejedora, torciendo cha:nbira sin parar y escuchando los consejos de su madre, en preparacion a la vida conyugal. Segl1n la cosmologia, e1 arte del tejido fue apropiado por los yagua de una serpiente «madre. de las plantas de chambira, a la cual mataron y quemaron 136•
Todo comenzo con Luna [...] el copulo en suenos con las mujeres y les pateo el vientre [...] ellas no se dieron cuenta enseguida pero, cuando amanecio, perdieron la primera sangre [...]. Era luna verde, justa despues de la luna nueva. Le preguntaron en sueiios a Luna para que servia eso. Luna les contesto que para engendrar la sangre debia correr. 'Voy a fecundarlas a todas', les anuncio. 'Sere el padre de arriba'. Tres lunas mas tarde, el vientre de las mujeres estaban redondos [...}» (Chaumeil, 1998:214-215).
Entonces era asi [...] miraba una mata de chambira que estaba asi y habia una hamaca ahi colgada y entonces ellos se iban limpiando, iban barriendo, barriendo y habia una madre de la mata que era una culebra, la culebra no los dejaba pasar, y no podian sacar esa hamaca. Entonces la culebra que estaba ahi, como era bravo, mezquinaba eso 10 que tenia ahi encima de la mata de chambira (la hamaca) [...] ellos, los antiguos, se aburrian [...] muy peligro, no podian sacar eso. Entonces Ie mataron a la culebra, Ie quemaron, entonces cuando revienta el corazon de la culebra, entonces nunca va a ser mas las cosas (los tejidos) en la mata, sino que van a sacar c-e! cogollo. Nunca iba a ser asi, porque mucho bravo era la madre de la chambira (dona Ernestina. Gallego, 2004:168}.
Sin embargo, el arte de la chambira, asi como la fertilidad, no es una cuestion meramente femenina. Los hombres tambien participan colectando los cogollos de la planta, 10 cual debe ser realizado con cuidado, porque a1 ser cortados se disparan las espinas de las plantas. Los hombres tambien ayudan a torcer el hila, sentados con sus esposas y las otras mujeres, conversando juntos, bromeando, jugando con los ninos, 0 permaneciendo silenciosos. Cada momenta libre del dia, entre las idas al monte, las idas a la chacra y la preparacion de las comidas, es una ocasion de compartir un espacio de intimidad, torciendo juntos chambira. Por 10 general, solamente las mujeres tejen bolsos, hamacas, collares, y se ensenan nuevas tecnicas de tejido unas a otras '37 • En contraste con el tiempo de la intimidad del parentesco vivido alrededor del tejido, el tiempo en que los artefactos de chambira son vendidos, es un tiempo de exposicion ante la alteridad alienante de los turistas para 10 cuallos yagua ponen en escena una demostracion de indianidad «genuina» para el . CGnsumo comercial. En la comunidad de La Libertad nadie ~,tiene tratos permanentes con comerciantes vendedores de
La capacidad de procesar la chambira, tomada de Ia serpiente y expresion de Ia ageacia femenina, tambien es una expresi6n de la fecundidad, 14 cual, seglin el pensamiento ya " deriva de la Luna. Como senala Jean Pierre Chaumeil elb:s libro WiT, saber; potier, «la sangre menstrual es e1 instante "en . que Luna fecunda a la mujer» (1998:215). La luna nueva es el tiempo de la menstruacion para las mujeres, y el tiempo de tornar ayahuasca para los hombres. Cuando la Luna esta llena es tiempo de siembra. Tres lunas son un ano. 136 Cabe resaltar que 13 muerte de la serpiente es un tema camun a la adquisici'
del arte de hacer diseiios entre las mujeres cashinahua, shipibo-conibo y yagua.
216
137 Ver capitulo 4.2 para una comparnci6n con el te;ido de hamacas de chambiI"
airo~pai
(Belaunde, 2001). Mientras entre los yagua el tejido es una
actividad femenina, entre los airo-pai es masculina. Sin embargo, tambien esta intimamente asociada al origen de la humanidad, a la menstruaci6n y a la fertilidad compartida par la pareja. En particular, la hamaca esU asociada al tejido amni6tico que envuelve al feto concebido como un aspecto masculino del utero. Asi como entre los yagua, los momentos pasados juntos torciendo chambira son de gran intimidad y sosiego, cuando la familia se reune para conversar; bromear, intercambiar planes, contar histonas y dar consejos a sus hijos.
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artesanias en las ciudades de Leticia 0 Iquitos. Las mujeres envfan sus productos a la ciudad ocasionalmente, cuando algun familiar 0 elias mismas viajan. Por 10 general, las ventas se dan en la propia casa, cuando los botes de turistas que pasean por el rio Amazonas paran en la orilla en busca de experiencias «autenticamente» amaz6nicas. Para responder a su expectativa, los hombres yagua se visten con la champa, la falda de fibras, y las mujeres despliegan sus productos en cordeles. Hasta los artefactos nuevamente incorporados a su producci6n, los cinturones, lampareros y m6viles, son investidos de un halo de «genuinidad». EI guia incita a los tlllistas a tomar fotos y a comprar los productos. «Aproveche que esto es 10 mas tipico de por aqui, esto ya no se vuelve a repetir» (Gallego, 2004:191). En las naches, cuando los turistas se van, las familias de La Libertad abservan el horizonte sabre el rio en busca de las pequeiias luces misteriosas de los chimbalacos, los. «cortacabezas», los seres con forma humana y alas de ave que atacan a los pescadores en las naches.
dad. La amistad con los blancos es demostrada, en particular, durante los campeonatos de futbol, en los que participan entusiastamente todas las comunidades, indigenas y colonas de la regi6n. Por otro lado, existe una gran preocupaci6n con la creciente preferencia de las muchachas yagua por casarse con hombres blancos. En efecto, los casos de matrimonios mixtos, relativamente raros, suelen ser de mujeres indigenas can hombres de fuera, y no viceversa. Usualmente, esto significa la partida de la muchacha de la comunidad.
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[...] Nosotros estabamos prohibiendo eso, que no.e metiera ningun blanco con nosotros. Ya pues la corrupci6n es muy grande ahorita, las muchachas no desearian vivir entre indigenas, ya quisieran cambiar de ambiente, de otras cosas que les apetece [...) uno ya no tendria validez, ellos (los blancos) quisieran ser todo [...] ellos van a ser los que esten al frente y nosotros a un lado [..,] (Palabras de Jose Cahuache. Gallego, 2004:191).
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Andan y sacan cabezas, juntan cabezas pa' que Ie vendan, ellos ganan plata, por abajo Ie venden, en Brasil, mas abajo que no hay gente, Ie sacan su sangre, Ie botan su cuerpo al agua sin tripas y hacen remedios (L Murayan. Gallego, 2004:187). Algunos pieasan que los «cortaca&ezas» pertenecen a los turistas, otIee que son los propios turistas u otros «b1ancos» con dinero. Durante el ilia, son visitantes recibidos alegre-. meate par los niiios. Distribuyen caramelos y proveen in gresos de dinero para los pob1adores, permitiendolea cmit prar las mercancias de las que depende su subsistencia. E , las naches, se transforman en predadores de hum;mos. La relaci6n ambigua con los turistas refleja la percepci6n, compartida por muchos hombres y mujeres yagua, que los blancos los estan «arrinconando». Por un laOO, los poblaOOres mantienen relaciones de amistad con las personas venidas de fuera, los religiosos, loa comerciantes y las. pocas· personas .. quienes se les permite pasar una temporada en la comuni-
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Desde el punto de vista de los hombres y de las mujeres yagua, es una prioridad que los visitantes a sus comunidades, indlgenas y blancos, sean bien recibidos, y que en las ocasiones festivas sean recibidos con abundante comida y I::eIIida hecha con los productos de la comunidad. EI dinero de los blancos es bienvenicio y uti1izado para proveer a sus familias y producir el nexo del parentesco del ilia a ilia. Sin embargo, a mi parecer, Ja etnografia mueslra que, desde el punto de vista yagua, Ja £ascinaci6n que los turistas demuestran par adquirir artefactos «genuinamente» amaz6nicos, esconde el deseo depredador de :desposeer a los yagua. La avi~ que dernuestran aI «""".!lla artesanfas hechas por las mujereS; asociadas a su fertilidad y aI correr de su sangre, alimenta la sospecha que detras de lodo blanco con dinero se encuentra un «cortacabeza», cuyo ce>-..~ geauino. mas que un deseo de poseer objetos, es un deseo ce poseer su sangre, sus pensamientos, y de esta manera, dejz 2 los yagua «a un Iadoo>, sin «validez». EI dilema vivido diar'.ameRte es entonces cOmo utilizar la a1tel'idad de los b1anaJs sin pennitir que esta los suplante.
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CAPiTULO SIETE
Morir y multiplicarse
". ...oco.
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La colera que quiebra al alma en cuerpos, al cuerpo en Organos desemejanles y al organo, en octavos pensamientos (POEMAS HUfitANOS. LA caLERA QUE QUTEBRA AL HOMBRE EN NINOS.
CEsAR v"7l-',o, 1937)
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7.1. EL DESTINO POST M6RTEM: ARAWETE y CASHINAHUA
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EI libro de Eduardo Viveiros de Castro Arawelff: as Deuses Canibais (Arawelff: Los dioses canibales) planteo un nuevo acercamiento y nuevas pautas de analisis para la etnograffa amazonica. EI autor sostiene que para comprender a los arawete, un pueblo de familia lingiiistica tupi guarani del Xingu brasilefio, es necesario comprender como conciben la muerte, porque es a traves de la relacion con la muerte que se ! constituye la identidad y la vida social. EI autor comenzo su trabajo de campo en 1981, cuando las cicatrices de las guerras y las epidemias del establecimiento del contacto con la sociedad brasilefia en 1976-1977 -perfodo en que murio la tercera parte de la poblacion- alin estaban abiertas. AI principio, el autor penso que el interes que los arawete manifestaban por la muerte se debia al trauma del contacto y a su historia de incesantes movimientos de poblaci6n, huyendo y dispersandose en un constante estado de guerra con pue;bios vecinos. Sin embargo, poco a poco comprendi6 que su . interes por la muerte no se debfa sirnplemente a su familiaridad con ella sino a que la muerte era el centro estructurante de su cosmologfa.
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Los muertos pueblan el discurso diario, la historia y la geografia arawete. La muerte es el evento que literalmente pone a la sociedad y a la persona en movimiento (Viveiros de Castro, 1992:15. Traducci6n propia). 221
Esto no quiere decir que los arawete sean morbidos y deseen 1a muerte, lamentando la vida. AI contrario, en el dia a ilia, los hombres y las mujeres arawete son de car.kter apacible, atentos, de buen humor y siempre dispuestos a intercambiar bramas ironicas, especialmente con sus cufiados, inc1uyendo a los visitantes de fuera, a quienes suelen tratar de cufiados. Las mujeres, observa el autor, son abiertamente afirmativas de su autonomia. Pero son los muertO$ los que «ponen en rnavimiento» la vida arawete. Es a traves de los dioses y de los muertos, estas des legiones que pueblan el cosmos, que podremos Ilegar a conacer mejor a los vivos (Vivei:ros de Castro, 1992:15. Traduccion propia).
El- auter sostiene que los pmcesos de construcciOn de la persana aTawete operan sabre una 16gica de la «depredaci6n ontologica»: la matanza, el consumo, la incorporaci6n, la domesticaci6n y la familiarizaci6n de seres «otros» --enemigos, muertos, dioses 0 espiritus-- son la clave de la produccion de la identidad de las personas y la parentela. La afinidad es el «operador socio-cosmologico central» de esta depredacion ontologica. El «otro., externo aI circulo de la parentela y peligroso, es concebido como un pariente politico, un afin -un espaso poteHcial, un suegro, cuiiado 0 yern(}- con el Clue se establecen las relaciones de depredaci6n que alimentan la existencia social aI interior de la parentela. La depredacion es el modo de existencia predominante de todos los seres del cosmos, de los vivos y los muertas, de los humanos, los animales, los espiritus y los dioses. La depredaci6n articula todas.\a· relaciones de transfonnaci6n y de temporalidad de todos;;1i seres, concatenando todos los hechos en una sene de act de depredaci6n. Vivir es matar y comer a otros. Morir es ser puesto a muerte y comido por ooos. Aun despues de muertos. los espiriius vuelven a ser sujetos de la depredacion de los dioses. Los hombres y las mujeres arawete son «seres del devenir». La vida en la tierra es un preambulo a su destino mOrtem. «El destino humano es un proceso de 'convertirse222
otro'» (Viveiros de Castro, 1992:1). Una persona solo logra completar su ser al morir, al ser devorado y resucitado por sus enemigos y parientes politicos celestiales, los «dioses por excelencia», Maf hete, tambien Ilamados «nuestros gigantescos-temibles afines potenciales•. SegUn la cosmologia arawete, los dioses tratan a los muertos como enemigos porque los muertos se comportan como enemigos ante los dioses. Un muerto «es un ser feo, sucio y mezquino, Heno de rencor por haber muerto. AI Ilegar aI cielo, las almas masculinas son aca1.·.·..... gidas por los Maf con exigencias insistentes de regalos pre~.. ciosos; las almas femeninas, con exigencias de favores sexual ,. les. Como los muertos siempre son muy avaros, negandose a estabIecer relaciones con los Maf, se hacen matar» (Viveiros de Castro, 2003:45). AI volver a morir y ser devorados en el cielo, los muertos son transforrnados en dioses y contraen matrimonio con un dios. Tanto los hombres como las mlljeres este destino post mOrtem, pero los hombres que comparten i mataron a un enemigo en guerra y que atravesaron el ritual de reclusiOn de los homicidas, pueden entrar aI ambito de los Mai hete sin ser devorados por estos en el cielo. En el pasado, casi todos los hombres arawete eran guerreros matadore~ mientras que las mujeres no 10 eran. Morir tenia, par 10 tanto, implicaciones post mortem diferentes para los hombres y las mujeres.
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I,
El ideal de que, antiguamente, todes los hombres eran mataOores traduce, implicitamente, una situaci6n en que 0010 las mujeres eran devo:radas par los dioSes. 0 meior, sugiere que la posici6n de «comida de los dioses» (Maf demido, epiteto que describe la condici6n humana) es femenina -que la condici6n de viviente humano es femenina, pol' 10 tanto. EI muerto 'tipico' es de este modo, una mujer, asi como el inmortal ideal es un guerrero (Viveiros de Castro, 2003":55). Pero la matanza de un enemigo no tenia unicamente implicaciones post mortem, tambien posibilitaba la generaci6n de 'un hijo, gestado par 1a esposa del matador y nacido de la fusion entre el matador y el espiritu de su vfctima. Para com223
prender la relacion entre el destino post mortem de los hombres -los matadores y los muertos en guerra- y la fertilidad de las mujeres, es necesario comprender la practica arawete de la «amistad ritual» y el compartir las parejas sexuales. En la vida diaria, cuando se forma una nueva pareja, el deseo y la envidia de los demas hombres se despierta. «Nada es mas deseable que la nueva esposa del vecino» (Viveiros de Castro, 1992:168). La joven casada es cortejada por todos, y pasa a entablar relaciones extraconyugales con varios hombres, incluyendo a su esposo, que compiten por su atencion. Esta situacion se estabiliza despues de un tiempa, cuando uno de sus amantes deja de competir con su esposo y se convierte en el afpi-piha, «amigo ritual», de la pareja. De esa manera, puede mantener relaciones sexuales abiertamente con ella sin despertar los celos de su espaso. Igualmente, la esposa del amigo ritual de su esposo puede tener relaciones sexuales con su esposo, dandose un intercambio abierto de parejas. Dos hombres unidos por una amistad son companeros de trabajo, caminan par la aldea abrazados, bromeando, sin ninguna connotacion de agresividad. Sus espasas tambien son amigas rituales entre si, y se acompanan, durmiendo juntas las noches en que sus esposos estan fuera del poblado cazando 0 de viaje. Dado que, segGn el pensamiento arawete, todos los hombres que tienen relaciones· sexuales con una mujer contribuyen con su semen a formar el cuerpo del feto l38, los amigos rituales masculinos comparten la paternidad de los hijos nacidos de sus espasas. Es de notar que antes de establecerse la amistad ritual entre dos hombres, no existe entre ellos una relaci6n de parentesco ni de afinidad. La amistad ritual pet:' mite crear una nueva relaci6n de intercambio de pareja sexuales diferente de la afinidad, que sustenta la paternida compartida de los ninos de la aldea. Tanto para hombres como para mujeres, «tener amigos rituales es un signo de madurez, afirmaci6n, generosidad, vitalidad y prestigio» (Viveiros de Castro, 1992:169). Generalmente, las parejas de casados 138 Asi como entre otros pueblos tupi, se considera Que el feta es hecho de semeb.. La mujer contiene al feta durante la gestaci6n.
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mantienen amistades rituales con mas de una pareja. «El ntimero ideal de progenitores» de un hijo, sin embargo, «parece ser dos 0 tres, mas de esto lleva a un parto doloroso 0 a problemas de piel distendida» (Viveiros de Castro, 1992:180). Todos los hombres que colaboran con el «trabajo de la concep, cion» observan las restricciones de la covada, durante el embarazo, el parte y el post-parto, asumiendo de esta manera la respansabilidad ritual por el bienestar del nino y de la madre. , AI mismo tiempa, el intercambio de parejas se acompana de la ~ observacion de metodos de control de la natalidad para asegurar un intervalo apropiado entre los nacimientos, algo que los 1 arawete consideran importante para la salud y la crianza de i los ninos (Viveiros de Castro, 1992:181). EI autor afirma que los hombres practican el coito interrumpido, y en caso de embarazo indeseado, las mujeres abortan, presionando sobre su abdomen, 0 cometen infanticidio en el momenta del parto. Hoy en dfa, la poblaci6n arawete esta en crecimiento, perc la necesidad de espaciar los nacimientos sigue siendo una prioridad dentro de su concepci6n de la paternidad compartida. La guerra y la matanza de un enemigo era otra manera de obtener un amigo ritual para compartir la paternidad de los hijos. EI hombre que mataba, 0 simplemente hena, a un enemigo en guerra, era penetrado por la sangre de su victima, y regresaba al pablado vomitando sangre, debiendo someterse a un penodo de dieta y reclusi6n durante el cual, literalmente, el matador se fusionaba con el cadaver de su enemigo y del que emergfa transformado, habiendose familiarizado "con el espfritu de su victima. Durante la reclusi6n, el matador . senUa c6mo se pudria «su cuerpo»; es decir, el cuerpo de su victima fusionado aI suyo, y c6mo apestaba. Aunque estaban fusionados, el matador debia de mantenerse fisicamente alec . jado del cadaver de su victima, ya que si llegaba a tocarlo, su barriga se hincharia en una «especie de parte mortal» (Viveiros de Castro, 2003:47). El homicida no podia tener relaciones sexuales con su esposa, porque se consideraba que quien penetrara primero a su mujer sena el espiritu de su victima. EI matador morina inmediatamente contaminado par el semen de su ~ctima. Pasadas las primeras etapas de la putrefacci6n, se conslderaba que el espintu de la victima dejaba el cuerpa
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del matador. Se iba a los confines de la tierra a «buscar cantos» y regresaba, lleno de rabia, para transmilirselos a su matador. Entonces comenzaba un perfodo de familiarizacion entre el espfritu de la victima y su matador. AI principio, la rabia de su enemigo muerto volvla al matador violento contra sus propios parientes. Por esta razon, los matadores eran considerados personas temperamentales, a diferencia de las personas que nunca hablan matado a alguien, que eran consideradas inofensivas. AI cabo de cierto tiempa, la rabia del espiritu de la victima se apaciguaba, y se establecia una relacion de amistad ritual entre el homicida y su victima. Entonces, la reclusion lIegaba a su termino y se festejaba la reinsercion del matador a- la vida diaria. En una gran fiesta, el matador cantaba en publico los cantos transmitidos par el esplritu de su victima, fusionado a su victima en una amistad ritual traseendental. A partir de ese momento, el matador podia volver a tener relaciones sexuales con su espasa. EI semen que depositaba en ella era eonsiderado el producto de la union de su propio semen con el semen de su victima, del que nacian los hijos. Esto quiere decir que, en el pasacto, euanda todos los hombres arawete, vivos y muertos, eran 0 bien matadores 0 bien victimas ealdas en guerra, se consideraba que los ninos y las ninas ternan varios padres vivos y varios padres muertos. Sus padres vivos eran los amigos rituales vivos de su madre, y sus padres muertos eran los amigos rituales muertos -los enemigos victimas- de sus padres vivos. La identidad arawete era pi"oducida par esta mezcla de sustancias y espfritus de vivos y muertos para la formacion de los hijos. AI mismo tiempo, la identidad masculina eonstruida par medio de los ritua-e les del homicidio pemJitia que los hombres matadores sobr .' pasasen 1a eondici6n humana de «eomida de los dioses»~: momenta de morir. EI autor sostiene que al fusionarse con el espfritl1 de su victima de guerra, recibir los «cantos de los enemigOSo> que el espfritu de su victima trala de los confines de la tierra, establecer una amistad ritual y engendrar hijos conjuntamente con el espfritu de su victima, eI matador podia traspasar los limites de su pereepci6n de si mismo. Fusionado al espfritu de su . go muerto, el matador podia verse a sf mismo a traves de los 226
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ojos de su victima, es decir, verse a sl mismo como su enemigo. De esta manera, el matador incorporaba el punta de vista de su enemigo, volviendose a la vez «yo» y «otro». En esto consislia la semejanza entre el matador y los dioses. Por esta razon, el matador no requeria volver a mom en el cielo y ser comido par los dioses para unirse a los dioses. Las mujeres, en cambia, no atravesaban una experiencia fusional similar a la del matador durante los rituales de dieta y reclusion del homicidio, y eran comidas por los dioses para parler renacer a su vez como diosas en el cielo. Hombres y mujeres tenian el mismo destino post mortem, pero el camino de su llegada al cielo diferia. Entre los cashinahua (Huni kuin)'39, el camino al cielo de los hombres y de las mujeres tambien es diferente, en parte debido- al hecho que la mayorla de los hombres toman ayahuasca euando estan en vida, mientras las mujeres no suelen tomar ayahuasca. McCallum (1996) muestra que segiin la teoria cashinahua de la muerte, al motir, el «alma del ojo» (bedu yuxin) se separa del «alma del cuerpo» lyuda yuxin) y emprende eI camino hacia la morada celestial de los dioses canlbales Inka. Los hombres escuchan la voz de un esplritu que dice: «shui shui shui -es el Arma del Extranjero ... iTerushka!». El «alma del ojo» de los que han tornado ayahuasca en vida y desarrollado asociaciones chamanicas con los poderosos esplritus de transformacion lIamados yuxilm, carre el riesgo de ser devOfilda par estos seres y no Ilegar a la morada de losInka. Pero si la persona que tomO ayahuasca desarrollo asociaciones chamanicas con los esplritus celestiales Inka, entonces estos seres gulan su «alma del ojo» par el camino, tratandola como a un cufiado, recibiendola en eI cielo, ctandole de comer mani y ofreciendole una esposa Inka. Como, . pol" 10 genera!, las mujeres cashinahua no toman ayahuasca, Ia muerte no es una experiencia aterradora para elias. AI- mom las mujeres escuchan salamente «shui shui shui». Sus parientes muertos vienen a buscarlas para llevarlas al cielo, en donde tambien se caSaIl con un Inka. Estas diferencias en el proceso de morir manifiestan las diferencias de las agencias femeninas y masculinas ea vida (McCallum, 1996:52-53). 139 Ver capitulo. 2.2 y 6.2.
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Para ser productivos, los hombres desarrollan capacidades sociales para lidiar con seres peligrosos del exterior --el bosque, 10 sobrenatural, la ciudad-. La «capacidad masculina», asi como la «capacidad femenina», es enseiiada, no es innata. Se inscribe en el cuerpo como un aspecto intrfnseco de la individualidad especffica que define su condici6n de persona. AI morir, la capacidad de un hombre para lidiar con seres peligrosos del mundo externo es sometida a una prueba maxima, en la medida en que se enfrenta a la hostilidad de ciertos espiritus y monstruos [...] La capacidad creativa de las mujeres, par otro lado, se realiza en las chacras y en las casas, donde el peligro es poco y la valentia una capacidad secundaria -s610 en el acto de dar a luz es que las mujeres son consideradas mas valientes que los hombres-. Las relaciones de las mujeres con los extranjeros son generalmente mediadas por sus maridos y sus parientes hombres. Las mujeres transforman los productos de las actividades de los hombres en el mundo externo en personas, alimentos y cosas propiamente cashinahua. Sus actividades en interacci6n con las de los hombres constituyen el «interior» de la vida social cashinahua. EI proceso de muerte de las mujeres refleja esa orientaci6n. Si los hombres cashinahua mueren par medio de la afinidad masculina, las mujeres cashinahua mueren par medio del parentesco (McCallum, 1996;52-53. Traducci6n propia). Asi, tanto la muerte como la vida estan marcadas par el genero hecho cuerpo conocedor de la persona. Transformados e n'k ., Inka celestiales, eJ alma de los hombres y delas mujeres com:,,' ". partian una existencia comful de eterno regocijo y festivida-' ."_ des, como muestra el siguiente dialogo entre la autora (C) y Ze Augusto (A) y Sueiro (S), dos hombres cashinahua. C i Que hace el alma de una persona cuando llega at cielo? A Vive. Ellas viven ahi siempre de fiesta, haciendo . .
chidin, uman chani, nixpu pima, bunavai, kacha228
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nawa (rituales). Dicen que ellas estan siempre divirtiendose. S Ahi se dice que no tienen mas dolor de dientes, no sufren mas, no comen mas. C iNo comen? A Dicen que ellas estiin siempre de fiesta, haciendo sai sai iki (ritual). S Todo el mundo animado. Es aqui que la gente trabaja bajo el sol caliente y come. Sufre mucho. Pero donde ellas estan no es asf. Es tan bueno ahi, dicen que ellas no sufren mas. C tEllas tienen relaciones sexuales? S Dicen que no; eso es aquf. Yo creo que ahi ellas no hacen mas extravagancias. No tienen dolor de cabeza, no tienen nada, no tienen mas historia. No mueren mas (McCallum, 1996:49. Traducci6n propia). Hasta mediados del siglo xx, al morir una persona, sus parientes organizaban banquetes funerarios para comer sus cuerpos colectivamente. Los hombres cortaban la vagina de sus espasas, las cocinaban por separado y las comian en secreto, sin ser visto par nadie. Las mujeres hadan igual con los genitales de sus esposos. El resto de la came del difunto era hervida y dividida entre toOOs los presentes en el banquete, incluyendo a los parientes consangufneos y afines. Los huesos eran molidos y mezclaOOs con carne de caza y vegetales14o. Asf como otros grupas amaz6nicos que practicaban el canibalismo funerario de sus parientes, el consumo del cuerpo era concebido como un acto de amor y campasiOn bacia el difunto y como una manera de propiciar ]a partida de su «alma del ojo» bacia el ambito celestial. Tambien era una manera de asegurar el bienestar de los vivos y de evitar que ciertos aspectos del «ahna del cuerpo» de los difuntos se quedasen rondando entre ellos, agobiandolos can recuerdos y nostalgia, trayendoles enfermedades y causando nuevas muertes. AI comer el cuerpa de sus parientes, la historia de los vivos padfa continuar su curso, libre de la necesidad de venganza de la muerte. 140 A diferencia de los banquetes funerarios de los parientes wan, durante los cuales 5610 los parientes politicos comen el cuerpo del difunto. Ver capitulo 5.4.
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7.2. LA MATANZA DE LOS NINOS: GUAYAQUI Y AsHAN!NKA
Apaciguar la soledad del espiritu del muerto y aplacar su rabia e inconformidad ante la separaci6n de sus seres queridos, eran imperativos que regfan el comportamiento de luto de los vivos. Entre los guayaki 141 del Paraguay, el luto por la muerte de una persona cercana generaba un proceso de venganza interno a la parentela, volcado contra los pequeiios. Uno de los casos mas estremecedOFes de matanza de nifios fue narrado por jakugi a Pierre Clastres (1972) a finales de la decada de 1960. EI caso sucedi6 cuando los guayaki atin vivian en bandas n6madas, cada dia mas acorraladas por el avance de los colonos. Todo comenz6 cuando una mujer que llevaba su hebe var6n en brazos fue azotada por un rayo mientras el gntpo se escapaba de los colonos que los acecballae. La madre sobrevivi6 pero el niiio muri6. Al ver a Sll sobrioo muerto, el hermano de la madre entr6 en trance, disparando flechas por doquier, lleno de rabia. «Chrono, Rayo, el pocteroso, 10 habla ofendido seriamente» (Clastres, 1972[1998}:171) y estaba decidido a «vengarse. de su ofensa. Cantando la noche entera, el hombre Ie anunciO al Festo del grupo que iba a matar a otro hebe var6n de la banda en venganza. Nadie hizo nada para pararlo cuando Ie atraves6 el cuello con una flecha a un pequeiio dormido. Todos aceptaron su muerte, convencidos de que si Rayo habia matado al pFimer niiio era porque no querfa mas que viviesen y «no quedaba sino la muerte por delante•. A los pocos dfas, jakugi, el narrador de la historia, inform6 al gropo por medio de su canto nocturno que habia decidido matar en venganza a su vez. El niiio que habia sido asesinado.'era su «hijo ritual». Cuando habia nacido, elle habiaentr ,,do a su madre una presa de carne y; de este modo, hOOIa con:' '" ' .. tribuido a formar la «naturaleza- del nmo. jakugi habia decidido vengar la muerte de su hijo ritual con la matanza de una niiia, la hija de su hermana, que tambien era una hija ritual sllya. Nadie se opuso a que ejecutara su decisiOn, salvo la muchacha, quien se escap6 al bosque. Pero regrew exh311sta 141 Ver capitulo 5.3.
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al cabo de un tiempo y ella mat6 de un flechazo cuando dormia. La muchacha tambien fue vengada, pero solamente por un ritual de simulaci6n de matanza, sin que nadie muriese. jakugi y su esposa guardaron la reclusi6n de los homicidas juntos, y fue su propia hermana, la madre de la muchacha, quien 10 cuid6 durante ese tiempo como «si fuese su propio hijo». A partir de ese momento Jakugi comenz6 a Hamarla chupiaregi, «mi madrina». La «madrina» es la persona que levanta al recien nacido del suelo, ya que nacer para los guayaki, es· «caer» del utero de su madre al suelo, pero s610 los recien nacidos que son recogidos del suelo son aceptados a la vida. Los nifios que son dejados a morir son enterrados junto con la placenta. Cuando un hombre mata a alguien, el tambien muere en venganza por haber hecho correr la sangre de su victima. El periodo de reclusi6n del homicidio indica un periodo de muerte ritual del homicida, en el que el homicida se fusiona a su victima. La reclusiOn concluye con el renacimiento del matador en reemplazo de su victima. Por esta raz6n, la madre de su victima se vuelve «su madrina», Y 10 cuida y Ie da de comer durante los primeros dfas de su renacer trayendolo de vuelta a la vida. Tal es el ciclo de la venganza y de la fusiOn entre el matador y su victima. Aiios mas tarde, cuando Pierre Clastres conoci6 a jakugi, era un hombre tranquilo y melanc6lico, abandonado por su esposa, que pasaba las noches tocando Sll flauta tristemente. Cuando Ie cont61a historia de c6mo habia matado a su sobrina, hab16 sill cesar tada UBa maiiana, repitiendo ansiosamente sus palabras. entrecortadas. apretandose las manos, y pareciendo aliviado de poder revivir ante un extranjero algo que tenia guardado desde hacia mocho tiempo. «EDa gritaba: 'iMe quiere matar! iNo me mates!' iY ahf estaba yo sin valentia, sin coraje! Pero habia cantado, y tenia que hacer jepy (venganza),> (Clastres, 1972[1998]:179). La matanza dej6 huellas profundas. en los recuerdos del matador, forzado a ejecutar la venganza por la 16gica implacable de su concepci6n de la muerte. En el pasado, hechos como estos acontecian regularmente cuando alguien del grnpo morfa. Si un hombre adulto moria, se sacrificaba a uno de sus hijos, generalmente a una niiia, para que 10 acompaiie y Sll espiritu deje de atormentar a sus pa231
rientes. Los niiios varones eran sacrificados s610 en la tiema edad, pero las niiias, como en el caso anterior, podfan ser sacrificadas hasta antes de llegar a la pubertad. Tal vez debido a esta raz6n, habfa una escasez de mujeres sexualmente maduras entre los guayaki, la cual era compensada con el rapto de mujeres de grupos enemigos. Una vez mas, la 16gica de la venganza llevaba a la guerra y a nuevos actos de venganza, ante los cuales, las niiias eran particularmente vulnerables de sucumbir. Una mayor vulnerabilidad de las niiias tambien caracteriza los casos de acusaciones de brujerfa infantil entre los pueblos de familia linglifstica arawak de la selva central del Peru. Sin embargo, Beatriz Fabian (2005) y Fernando Santos Granero (2004) sostienen que cualquiera puede ser acusado de brujerfa. Seglin los ashaninka, los asheninka, los notmatsiguenka y los yanesha, los ninos de ambos generos son susceptibles de volverse brujos desde muy temprana edad, si es que reciben en suenos la visita de un brujo. Este les entrega un hueso, una espina 0 una astilla de chonta, y luego les golpea la mano, haciendo que el objeto caiga y se entierre en el suelo, causando de esta manera alguna enfermedad en una persona cercana. El conocimiento de la brujeria tambien puede ser pasado de un nino a otro, 0 enseiiado por animales maleficos. A medida que va creciendo el niiio, la brujena se vuelve un acto consciente. Por ejemplo, los yanesha sostienen que los ninos brujos piensan con rabia en sus victimas e incitan con sus pensarnientos a las hormigas, y a otros animales que les sirven de auxiliares, a que entierren objetos pat6genos en el suelo. Los nifios y las nifias malhumorados son particularrnente susceptibles de ser acusados de brujena, asi como los quo destacan por su inqnietud y su perspicacia. Entre los ash .' ka, la mayorfa de las acusaciones atafien a las ninas pequenas; seguido par las muchachas adolescentes solteras, y despues, par los niiios varones. Generalmente, los acusados son personas socialmente vulnerables, sin un hombre adulto que los defienda, huenanos de padre, niiios raptados y hasta mujeres viudas. Cualquiera puede ser acusado cuando se Ie sospecha de haber embrujado a sus propios padres, sus hermanos o. algun pariente cercano. 232
Los acusados son castigados con crueldad -insultados, golpeados, quemados, sofocados, encerrados, dejados sin comerpara obligarlos a revelar d6nde habfan enterrado sus objetos maleficos. Desde el punta de vista de los acusadores, los niiios brujos no son verdaderos ninos, sino brujos adultos inmortales e invencibles, disfrazados de ninos. Si es que despues del escarmiento, el enfermo mejora, el nino podia ser ritualmente purificado y liberado. Pero si el enfermo muere, en el pasado, se mata cruelmente al niiio brujo y su cuerpo es quemado 0 lanzado al rio para evitar que la «sombra» del brujo regrese a ensenar sus hazaiias a otros niiios. En otros casos, se entrega al nino acusado a comerciantes colonos a cambio de mercancias, para que se 10 lleven lejos a trabajar para ellos. La crueldad hacia los niiios brujos es totalmente inusual entre los pueblos arawak, quienes generalmente tratan a sus ninos con grandes cuidados, raramente levantandoles la voz 0 castigandolos ffsicamente. Como entre muchos otros grupos amaz6nicos, el trato violento contra los pequenos no es tolerado, y es asociado a la manera de ser de los blancos, quienes tienen la reputaci6n de ser rabiosos y violentos contra los suyos. En su libro The Power of Love Fernando Santos Granero demuestra que las relaciones de poder son construidas sobre los sentimientos de amor y respeto, y no sobre la coerci6n (1991:300). La relaci6n de crianza entre padre e hijo y el usa de la palabra para efectos persuasivos, son proyectados sobre la comunidad en su conjunto, volviendose paradigmaticos de la existencia social en tiempos de paz. Si los ninos brujos son tratados cruelmente, seglin los pabladores no son niiios. Son brujos disfrazados de ninos. Las acusaciones de brujeria son sintomaticas de que los tiempos de paz de la parentela han &ido tornados por los tiempos de muerte y de enfermedad de los espiritus venidos de fuera. Santos Granero observa que los cronistas y misioneros que evangelizaron a los pueblos arawak desde la llegada de los espanoles hasta mediados del siglo xvrn no mencionanninglin caso de brujena infantil, 10 cual indica que no existia tal practica, ya que si existiese, los religiosos no habrian fal1ado en intentar erradicarla, as! como intentaron extirpw mucha$ otras «idolatnas». Las primeras referencias sobre la hechiceria in233
fantil son del siglo XIX, cuando el gobiemo l'eruano emprendi6 la reconquista de la selva central que habfa sido perdida en 1742 tras una revuelta indfgena de caracter mesifuJico y anticolonialista. Las epidemias de enfermedades foraneas fueron determinantes para la derrota de los arawak, poniendo fin a su autonomia polftica, y forzandolos a ceder sus asentamientos a los colonos que entraron a ocupar sus tierras. Las primeras acusaciones de hechi<:erfa infantil surgieron en un c1ima de «derrota militar, despojo territorial, empobrecimiento tecnol6gico, epidemias, desorganizaci6n social y disrninuci6n demogr3fica». Desde entonces, el recrudecimiento de las acusaciones de brujerfa infantil ha coincidido con los tiempos de alta presi6n por colonos, violencia, cambios econ6micos, epidemias y decairniento dernogr3fico, y con el resurgimiento de movimientos de resistencia indigena mesianicos '42• EI autor sugiere que el complejo ritual de la brujeria infantil surgi6 de una «indial'lizaci6n. de la mitologfa cristiana de San Crist6bal, el que carga al nifio JesUs todo poderoso en su espalda, un santo muy popular en el pasado, asociado a la protecci6n contra las plagas, que hoy en dia ha sido retirado del santora! cat6lico. La atribuci6n de poderes extraordinarios a los nifios tamblen coincide con el hecho que los niOOs y adolescentes sobrevivfan aI sarampi6n y la varicela con mas frecuencia que los recien nacidos y los adultos. EI autor concluye que la brujerfa infantil es un producto tragico del encuentro colonial. «Tragico porque en su afan por exorcizar la violeneia colonial, los arawak se volvieron contra ellos mismos, ejerciendo violencia contra los cuerpos de sus niOOs, y a traves de ellos, contra el cuerpo politico en su conjunto» (Santos Granero, 2003:3(4). Ape ... de afectar principalmente a las niiias, Ia brujeria infantil noLe
142 Fabian resalta que las acusaciones de brujeria no se Jimi-tan a los· tiempos de conflicto. Tambien se dan durante los tiempos de paz y constituyen una preocupaciOn considerable para los lideres, politicos ashaninka en la actualidad, que tienen que solucionar los casos de acusaciones contra niiios. en el marco de las Jeyes peruanas. Aunque la creencia en-la brujeria infamil continUa. algunas mujeres 12 rechazan haciendo valer concepciones modernas de los derecbos. infantiles. «Lo$ DiDos tienen sus.Jeyes, sus delee-bas, no debemos malttatar . de esa' forma» (mnjer asMninka; Fabian, 2005:97).
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un fen6meno de violencia colectiva contra los miembros de un genero exclusivamente, sino una respuesta autodestructiva contra el grupo social.
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7.3. EL SUICIDIO: AWA1UN y TICUNA
Ante situaciones de conflicto, epidemias y decaimiento demopco, la l6gica de la venganza tambien puede tomar la forma del snicidio. Aunque afecta tanto a los hombres como a las mujeres, el suieidio puede localizarse en un genero mas que en el otro segUn los grupos etni<:os y el contexto hist6rico. En 1986, Michael Brown establecio una tipologia del suicidio entre los awajiin 143 del Alto Mayo del Peru y de las causas atribuidas por los pobladores, demostrando que el suicidio afecta a las mujeres mas que a los hombres, y particularmente a las mujeres adolescentes y j6venes.. Las principales razones dadas poe la poblaci6n awajiin para el suicidio de ambos generos son: el pesar por la muerte de un ser querido, las desavenencias amorosas, y los sentimientos de rechazo y de presi6n familiar. Entre las mujeres, la infidelidad y el maltrato por el esposo son otras causas importantes de suicidio. EI autor sostiene que la mayor incidencia de suicidio entre las mujeres manifiesta «Ia cara oscura del progreso., la destructuracion de la economia familiar debido a la integraci6n en la economfa y la poIitica comercial que privilegia a los hombres, ofreciendoles posibilidades de empleo y de adquisici6n de prestigio e influencia poKtica, que no son accesibles a las mujeres, y que desvirtiian los valores femeninos de la chacra, la preparaei6n de alimentos, ]a alfareria y el cuidado de los ninos. EI suicidio es una respuesla aI arrinconarniento social y a Ia incapacidad .lIe organizar una reacci6n colectiva frente a los conflietos con"temporaneos. E1 regimen de mercadocoloca a las mujeres en una situaci6n de vulnerabilidad econ6mica y emocional ante los maltratos de su esposo, que se yen incrementados con el alcoholismo por conswno de aguardiente. En los illtimos 20 alios, el suicidio entre las mujeres awajun se ha agravado, concentrandose en cieFias comunidades en 143 Ver capitulo 3.3.
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Cuando yo era un niiio, los mayores me IIevaron a la casa del yaje. Ellos me aconsejaroo para que briliMa bien cuando yo rnirase. Como un padre, el yaje me acoRseja. Y de esta manera, uno va aprendiendo cuando toma yaje. Mis abuelos me acoRsejaron, y aunque s610 mire un poquito, yo he vivido de esta manera escuchando el consejo de mis abuelos. Por eso ahora yo vivo bien, pensancio bien.
paiiaron y de la compafiia compartida en el presente, que constituira ~os recuerdos de la compania del futuro. Recordar y barer 10 -que {)tros hacian es un acto de arnor'93. Como Agustina Valera explica, esta concepciOn del aprendizaje y el b:abajo difiere de la idea de lucro de la econornia de mercado. De 10 que se trata al trabajar, no es de acurnular ganancias, sino de generar una continuidad de la memoria a! -eriar a los hijos. No solamente para que los hijos crezcan y sepan trabajar, sino para que los hijos sepan quienes son sus padr-es y los recuer: den aI trabajar. Es decir, no se kata de replicar elpasado, smo"!,'-'de c{)nstruir una identidad personal y de genero enraizada en el recuerdo de las personas que nos criaron. Una idea similar tarnbien sustenta la practica de dar consejos j)Or medio de la toma del yaje entre los siona, un pueblo tucano occidental de Putumayo. Las sesiones chamanicas de la pubertad masculina tienen por finalidad aconsejar a los j6venes y ensenarles a mirar en visiones chamanicas a la «gente joven», es decir, a los espiritus etemos «gente del yaje», en un estado de trance inducido par el brebaje y los cantos cbamanicos. Un sabio siona entrevistado por Jean Langdon (1974:317318), afirma que el yaje es un padre y una madre que aconseja a sus hijos para que «vivan bien», .escuchando el consejo» que sus abuelos Ies dieron cuando compartian su compania, y recor{\andolos en sus acciones presentes. Como nuestra madre, el yaje nos aconseja. La madre jaguar nos aconseja y nosoti:"OS la escuchamos. Nuestros compafieros (la gente del yaje) nos dan consejos como nuestras madres y nuestros padres, y nosotros pensamos bien. «Hay que hablar palabras buenas», dicen.
193 A veces, el recuerdo de una persona puede lIevar a alguien a emprender una actividad diferente a sus necesidades y responsabilidades. Por ejemplo, conocf a una senora mayor airo-pai, Quien a1 enviudar comenz6 a tejer' coIadores de
fibra, tal y como su esposo los tejfa en vida. Generalmente. los coladores son hechos solamente par los hombres. La senora explic6 que ella no bacia coladores porque los necesitaba, sus yemos podian fabricarios para ella. Ella decfa que tejfa coladores .. para acordarse de su esposo", es decir, para identificarse con cl y sentirse acompafutda por el al hacer 10 que el hacia cuando vivfa.
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La narraci6n O)ntinlia contaRdo como las visiones de yaje ensenan a ver tanto elbien como el mal, tanto a curar como a hacer dano. Pero, de una manera caractetistica a los chamanes amaz6nicos, el niega haber tenido conocimiento del rna!. Sus palabras muestran que la experiencia del yaje tarnbien se articula a1rededor de la generaci
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Asi yo tome, y ahora mis abuelos ya estan muertos desde hace mucho tiempo. (Langdon, 1974:317-318. Traducci6n propia). 194 Este es un texto extremadamente complejo a1 que solamente puedo apcoximanne de rnaner.t tentativa. Es de notar la clara identificaci6n del Sol can los jaguares y el metal, dos aspectos similares a fa concepci6n pano de los dioses celestiales [nka t divinidades asociadas al dureza y a los dientes (ver capitulos 2.2, 6.2 y 7.1 y nota 36 de este capItulo). Sugiero. de manera intuitiva, que podria haber una relaci6n entre las mujeres jaguar y el tema de la vagina dentada que se encuentra en la mitologfa siona y airo·pai, ambos pueblos de familia lingiHstica tucano occidentaL
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III "
Roberto Macuna l95 , lfder macuna, explica que la noci6n amaz6nica de aprender por medio de escuchar palabras de consejo, de identificarse con el padre, la madre y los abuelos, y de generar recuerdos de las personas que nos criaron y nos ensefiaron, contrasta marcadamente con lapedagogfa escolar (Arhem et al., 2004: 430). En el colegio, la educaci6n esta basada en la transmisi6n de informaciones, de recetas para resolver problemas y de procedimientos para escribir textos, Ilenar formularios. La educaci6n escolar es dada a nifios indiscriminadamente y no pone en marcha un proceso de identificaci6n individual con la persona que ensefia en el acto de aprender haciendo. Para los pueblos amaz6nicos, adoptar la escolarizaci6n significa mucho mas que adquirir nuevos conocimientos. Significa adoptar una nueva manera de construir la memoria y de construir la identidad personal y de genero. Desde el punto de vista de la. concepci6n amaz6nica de la educaci6n, pasar el tiempo sentado en un banco con un lapiz en la mano, cuchicheando con los vecinos de banca, 0 prestando atenci6n al profesor parado con una tiza en la mano para asimilar conocimientos abstractos, s610 ensefia a hacer eso: a reproducir el comportamiento y las relaciones de los escolares durante otras situaciones similares l96 • La cultura se aprende viendo, viviendo y practicando (Roberto Macuna. Arhem et aI., 2004:432). Las ensefianzas basadas en el ejemplo y las palabras de consejo no s610 transmiten conocimientos, sino que los ponen en practica. Ensefian no solamente a \levar a cabo tal 0 cual trabajo, a preparar tal 0 cual comida, 0 a realizai tal 0 cual curaci6n, sino que ensefian a ensefiar. Cuando una persona se encuentra en una nueva situaci6n en su vida en la que se ve desamparada, el recuerdo de c6mo la criaron sustenta su iden195 Ver capitulo 4.1. 196 Vale anotar que una de las quejas recurrentes de los profesionales que trabajan en 13 promoci6n de los derechos indfgenas en 1a Amazonia. es que durante las reuniones. a menudo realizadas en las aulas del colegio, los pobladores «no participan». No es sorprendente, considerando que el Connata de muchas de estas reuniones reproduce una situaci6n escolar. ?QQ
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tidad y Ie permite encontrar respuestas propias. Acordarse de alguien es situarse en un proceso hist6rico que une las generaciones traves del tiempo en un flujo de compasi6n de los mayores hacia los menores, que les ayuda a encontrar su propio camino para hacer las cosas que necesitan en su vida: producir comida, hacer artefactos, parir, organizar bailes rituales, curar enfermedades, relacionarse con los «blancos» , aconsejar a sus hijos, propios y adoptivos. Las palabras de consejo, como explican los sabios uitoto conocedores del rafue, son «palabras para sanar el coraz6n de los huerfanos»: para sanarlos de la ignorancia, para que sepan hacer todo 10 que requieran y tambien para que sepan quienes son sus padres. Pensar es acordarse de los demas como huerfanos desvalidos y acordarse de uno mismo como un huerfano en necesidad de apoyo y de companfa. AI acordarse de quien desciende y de quienes son sus padres, una persona se acuerda de su nombre, el nombre que viene del mundo de los muertos y las divinidades, que inscribe la identidad personal en la sangre y que permite pensar en sf mismo con compasi6n. EI recuerdo del nombre -salva», no permite que uno -se pierda», que uno caiga en la ignorancia sobre sf y se vuelva «otro»197, alienandose de los suyos, enloqueciendose, enfermandose 0 muriendose. En los capftulos anteriores hemos visto, con referencia a una variedad de etnias, que cuando la sangre de una persona esta alterada -durante la enfermedad, la menstruaci6n, el postparto, el homicidio, 0 durante las sesiones de chamanicas y los procesos de producci6n de artefactos y de sustancias venenosas para la caceria, la pesca 0 la comida- es necesario guardar dieta y reclusi6n, y mantener una actitud calmada para poder controlar el proceso de transformaci6n de la sangre en marcha. Las personas en reclusi6n deben evitar en . ' particular; el olor de la sangre l " , un olor que traeria de vuelta 197 Entre los aim-pai, seg(i.n el contexto, -h~tseye", quiere decir «olvidar», «estar perdido», «no saber,. y «estar rnuerto,.. Cuando hablan en castellano sobre un difu~to, dice Olel que esta perdido,.. Igualmente, cuando se refieren a su ignoranc~ sobre algiin tema ~ctico, dicen que «es~n perdidos,.. Salir de la ignorancta, encontrar el cammo, regresar a la salud, tomar bano, resucitar, todos estos procesos son huajiiye, «salvarse,.. 198 El olor de Ia gr
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el cecuerdo de los hechos de sangre, y que podrfa afectar la traRsformacioo de su sangre. Por esta razon una persona que es'"..a llena del olor a sangre no debe emprender actividades . chamanicas con plantas psicoactivas, ni realizar cantos y haiJes sagrados. El chamanismo es una tecnica de evocacion de la memoria l99 • No necesariamente de la memoria pasada, tambien puede ser de la memoria «futura» 0 la memoria de otros mundos, como el mundo uterino"". El usa de plantas psicoi.\ctivas infunde en la experiencia de la reminiscencia durant,e.~ trance una fuerza que puede volverse sobrecogedora y eponet en riesgo la salud y la identidad de la persona. Si bien -es cier~ to que la practica del chamanismo esta basada en el desarrollo de la disciplina neeesaria para encarar Y «aguantar» el miedo al atravesar la experiencia del trance, un punto subrayado por todos los pueblos amaz6nicos es que eI chamanismo no debe 20l ser practicado -por alguien que tiene un activo olor a sangre • Si es que alguien con olor a sangre tomase plantas psicoactivas el toroellino de su sangre podria volverse incontrolable, por~ue el recuerdo de los episodios incestuosos. de la indif:renciacion, de la ignorancia y la mugre de los arnmales podna apoderarse de ella. Serfa muy dificil evitar dejarse !levac. ~or el panico, mantener la memoria de quien se es. Las poslbllldades de «perderse» en el trance chamanico, de enloquecerse, enfermarse y morir serfan muy grandes. . En los diferentes grupos culturales, las mUJeres que practiean el chamanismo durante sus anos fertiles son relativa199 Reichel-Dolmatoff sostiene que entre los desana el chamanismo tiene por ob~ tivo «recordar,. (gunyari) los conocimientos «etemos encerrados en el ~mls• feOO izquierdo del cerebra (1997:233). La menci6n del ~rebro co?Io un SltiO de conocimiento parece contradietoria con la idea de que e1 pensamlent~ se da en el cornz6n. Sin embargo, es consistente con Ia idea expresada por vanos ~ etnicos que las «visiones» se dan en Ia cabeza. Vee C3llitulo 42 pam los 2IfO-p31 y capitulo 6.3 para las mujeres shipibo. . . ._ . 200 E1 trance chamanico «[...J muchas veces contlene VlSlones mcestuosas en las cuales fa persona se convierte en su propio engendrador al regr~ a~ utero materna y renacer en ~I •. Una mujer embarazada es l~da «muler sona~~o" (Reichel-Dolmatoff, 1997:99). La liana del ayahuasca es smlllar al conl611 umbilical que une el mundo del suefto al mWldo despierto. Vee tambien capitulo 2.1 sobr:: ia relaci6n entre -el trance ~co, el sueiio y la condici6n uterina entre los YJn~· 201 Ver capitulo 5.6 sobre los parakana. par.! quienes el alar a sangre de lo,s .encml~ gos muertos debe de ser neutralizado en la bOCl del chaman, permltll~ndol practicar curaciones. lO
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mente pocas. Sin embargo, no es correcto calificar el chamanismo como una vractica unicamente masculina, porque las mujeres no estan excluidas del chamanismo. Muy al contrario, el chamanismo es una practica complementaria aI manejo de la sangre de la fertilidad, de tal manera que en lugar-de hablar de chamanismo -a secas, en antropologfa se deberfa de hablar de un complejo chamanico"reproductivo. Aun cuando las mujeres no estan presentes en las sesiones cham3nicas, elias manejan su sangre y su fertilidad conjuntamente con sus esposos. Ademas, la sangre derramada, de la menstruaci6n, el pacto y el homicidio, es una sustancia psicoactiva particularmente poderosa que, de pi:eferencia, no debe ser mezclada con sustancias psicoactivas provenientes de la savia de las plantas 202 , porque la mezcla puede causar una alteraci6n incontrolable de la sangre. Como muestra Colpron (2004) en el caso de las mujeres shipibo-conibo, su conocimiento extraordinario de jas plantas roo perfumadas y de tecnieas para neutralizar el oIor de la sangre, les perrnite practicar el chamanismo desde lajuventud, incluyendo el embarazo, pero no cuando estan sangrando durante la menstruaci6n y el post-parto, ni cuando aeaban de tener relaciones sexuales, una restricci6n que tambien se aplica a los hombres. Despues de la menopausia, que segiin el pensamiento amaz6nico es un estado producido por la ingesti6n de plantas para «secar» la sangre, 202 Cabe nOb! que entre los cashinahua, tanto la sangre menst:rual como el ayahuasca son derivados de ia sangre de Yube. Luna/serpiente (vee capftulo 52). En e1 mito de origen del ayahuasca de los ingano de la Amazonfa colombiana, el ayahuasca y la sangre menstnlal son las dos mitades de una misma Jidna que
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las mujeres pueden practicar el chamanismo con libertad, si es que 10 desean. Las mujeres chamanes tienen acceso a los mismos ambitos de poder espiritual, conocimiento, curaci6n y brujeria, que los hombres. Segun explican las mujeres j6venes, la mayoria tiene «miedo» de practicar el chamanismo. Esta explicaci6n debe ser aceptada en su sentido literal. Las mujeres tienen miedo de tener una experiencia de un trance chamanico sobrecogedor en el que podrian en!oquecerse y enferrnarse. ,Tal vez se podria considerar que la ideas de «perderse» ,y~de' · 200 ,son «susto» tan prominentes entre los puebIos amaz6mcos una mera construcci6n simb6lica, una ideologfa sin ningun fundamento «reaI», en el sentido objetivo, occidental, de la palabra. Pero, esto seria desconocer el poderoso efecto de los compuestos alucin6genos utilizados y la experiencia devastadora de un «mal viaje»2<>l. En la siguiente narraci6n, grabada por Jean Langdon en 1972 (Langdon, 2004:87-92), Ricardo Yaiguaje, hombre siona, cuenta sus visiones de un mal viaje durante una sesi6n de yaje. Ricardo describe c6mo tom6 el brebaje y esper6 hasta que aparecieron las primeras visiones, primero brillantes, como 10 son durante un «buen viaje», y despues oscuras, causandole gran desconcierto y ternor. EI narrador explica que ante estas visiones inesperadas estaba «perdido en la mareaci6n», incapaz de hablar.
Despues de esperar mucho tiempo, el yaje Ileg6. Esa vez lleg6 bien brillante. «Esta brillando bien», pense mientras estaba mirando echado en la hamaca. Yo estaba echado un tiempo, en el medio, de repente, s610 criaturas negras volando, todo alrededor negro, asf el yaje me Ileg6. Ueg6. «iQue esta sucediendo?», pense mientras estaba echado y mirando. Y despues personas, todas negras, me hablaron asi «zi'eeee zi'eeee zi'eeee ti ti ti ti ti». Hablaron y mis ofdos estaban completamente tapados con la bulla. Todo tapado no podia hablar nada, mirando asf yo era una persona perdida, mirando y echado. La narraci6n continua describiendo las visiones oscuras y aterradoras, y la lucha entre «Ia gente del yaje» y la «gente de la mareaci6n».
Y yo mirando, criaturas como mujeres vestidas con ropas sucias, personas vestidas con ropas como si estuviesen mojadas de barro, esas mujeres estaban llegando. Nunca habia visto mujeres asi, cubiertas de barro, estaban Ilegando. Elias estaban lIegando y yo quede mirando en la hamaca. Y enseguida otros, otros watl~OS de la mareaci6n , sacando sus lenguas. Colgados, despues grufiendo, arrastrandose por el sue10, lIegaban. Yo estaba echado en la hamaca mirandolos Ilegar. .jAh! Para usted esta mal», dijo la gente del yaje. «Asf nosotros estamos haciendo a usted, usted va a morir» , dijo la gente de la mareaci6n. Sin poder hablar, yo s610 escuche.
«Este, cufiado, venga a tomar», dijo. EI dijo y yo fui y tome. Tome, y pasando un tiempo, ninglin disefio Ileg6. No Ileg6 y yo espere mucho tiempo. 203 Ver Gow (2003) para un analisis del relata yine sabre cun hombre cansad~ de
vivin> Que se pierde y reside entre las huanganas. Entre los yine. los cas.htDahua y los shipibo-conibo, tanto los disenos de las mujeres como las canciOnes chamanicas son caminos laberinticos por los que- el alma de las personas debe viajar sin perderse. Ver capitulos 2.1, 6.2 y 6.3. 204 Ver Shanon (1992), Luna y White (2000), Labate (2004), Schultes y Raffau! (1992) para un estudio de 13 experiencia del trance inducido con la toma .de ayahuasca. Sin embargo, estos autares no concentran la atenci6n sabre las diferencias de genera en el usa de ayahuasca oi sabre las implicaciones cultur
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205 En este caso waii se refiere a las entidades maleficas.
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La narraciOn termina contando c6mo en ese momento su hermano mayor Ie dirigi6 la palabra preguntandole ·si es que «el yaje .estaba brillando»para el. &acias a las palabras de su hermano que Ie permitieron abstraerse de sus visiones, el consigui6 decirIe que estaba mal. Su hermano 10 cur6 con agua y 10 libr6 de las visiones. «Esta bien, pero por que usted no me avis6. lUsted estaba queriendo morir?», me pregunt6. «lPor que e1 yaje mostr6 asf? c., «Yo estaba perdido en la mareaci6n, y asf no podia hablar», dije. .lY ahora usted esta saliendo?». .Sf, ya en poco tiempo todo sali6», dije. .Ahora estoy bien», dije. .Asf esta bien», el dijo. Acab6 la historia. (Langdon 2004: 87-92. Traducci6n propia).
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Esta narraci6n muestra que el <<estar perdido» es similar a un .estar atrapado», incapaz de hablar, rodeado de oscuridad, de mugre y de espfritus repulsivos, grotescos y agresivos, femeninos y masculinos asociados a latierra, llenos de barro 0 arrastrandose. La voz del hermano mayor que 10 llama preguntandole si esta bien, Ie permite salir de ese estado para pedir ayuda. Segun Guillermo Arevalo (1986:155), chaman shipibo-eonibo, 'las causas de un mal viaje durante una sesi6n de toma de ayahuasca son cuatro y estan fntimamente relacionadas: la obra de espfritus malos 0 brujos malos; el incumplimiento de la dieta .debido al consumo de Carnes de animales con mucha sangre y grasa, sal y azucar; presencia de una mujer con la menstruaci6n; y presencia de personas que recien hayan tenido relaciones sexuales. Durante un mal viaje, la temperatura del {;uerpo se altera, pasando del calor ardiente al frio sepulcral, la presi6n arterial sube y baja violentamente, los ofdos zumban, el mareo, la confusi6n y la perdida de la noci6n de sf, del tiempo, del espacio, es tal que la persona no atina a hacer un movimiento, 0 corre desesperadamente, desnudandose, sintiendo que su ser se desintegra en un ?QA
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remolino de panico. Esta es una realidad que es vivida en los malos viajes y que sustenta la idea de que la alteraci6n descontrolada de la sangre conduce a la Iocura, de la que algunas personas no regresan si es que no son curadas a tiempo. Para curarlas, un chaman experimentado debe ir en trance en busca de su alma asustada y perdida en el cosmos, llamarla por su nombre, y regresarlaa su cuerpo. Una idea similar deenloquecimiento y perdida de la identidad se aplica a qnien se pierde en la seiva. El-que se distrae en la 1>e1va, escuchando los «pajaritos engaiiadores», como solfan contarrne los aieo-pai, se asusta al darse cuenta de que no conoce el camino de regreso"'". EI1>usto reverbera y se transforma en panico, trastornando su relaci6n con el medio. El mundo da vue1tas, se derrite, cir{;ula a toda velocidad 0 se estanca. Como narra el escritor amaz6nico peruano Arturo Hernandez {l942), en la novela Sangama, el que se pierde en el bosque huye-despavorido internandose cada vez mas, y si esque sobrevive en el monte, cuando sus panentes consiguen encontrarlo, no los reconoce y los confunde con demonios. Conocedor de la sicologfa del cazador, Rernandez describe en que consiste la seducci6n y la venganza de la cacerfa. Cuando un cazador, sigue obsesionado una bandada de pavas silvestres 0 detucanes, 0 corre entusiastatras una manada de jabalfes, sale de la trocha y seinterna confiado en la selva desconocida, es porque esra posefdo poria liebre del cazador. Vence obsraculos, salva atajos, trepa y desciende, corre y salta con la espalda vuelta a la fatiga sin medir distancias ni escatimar esfuerzos [...] No tiene tiempo para meditar, lijarse en deta1les ni anotar accidentes que determinen la orientaci6n y establezcan el rumbo, que ofuscado sigue al azar I...] Vuelan las horas en esa vertiginosa carrera que agota tanto al hombre como al animal. AI lin, aquel logra ha206 En~ .los mestizos amaz6nicos. la perdida del cazador en et bosque es 3 menudo atnbUlda 31 engano de un ser guardian del. bosque que tiene los pies deformes y es lIamado Chullachaqui , en el Peru, 0 Curupira, en Colombia y Br.3sil (ver Regan, 1983; Slatter, 1994).
cer punteria, dispara y hiere, deteniendose jadeante y satisfecho junto a la pieza cobrada. La remata gozoso, la amarra, se la echa a la espalda e inicia el camino de regreso. Recien entonces trata de encontrar el rumba conveniente. Mira sorprendido a su a1rededor donde resalta un arbol corpulento, aI que se acerca para dade un machetazo en la corteza, a fin que la sangrante huella fije el punta de partida [...J Luego, cree orientarse y parte endeterminada direcci6n [...J para detenerse de pronto frente a un tronco robusto que atrae su atenci6n y Ie suscita un vago recuerdo. Aproximase a el y descubre la herida fresca, chorreante, que el mismo Ie hizo. Es el arbol de cuyo pie partiera horas antes queriendo regresar. Una fuerza misteriosa, inex'plicable, Ie ha llevado a la vera misma del arbal vengadar. Es un fen6meno que acontece casi invariablemente aI que se extravia en la selva. S610 entonces se da cuenta de la pavorosa realidad. iEsta perdido! Dicen que ni el «iSalvese quien puedah. definitivo. que domina el rugido de la tempestad y, penetrando hasta la medula de los huesos, lleva el panico a la tripulaci6n y aI pasaje, produce un terror comparable aI que experimenta el que prisionero de la selva, percibe temblando de pavura el grito de. su conciencia: iPerdido... ! Parece que los troncos adquieren movilidad y, convertidos en seres extraordinarios, se Ie acercan, estrechando mas y mas el circulo que Ie encierra. El cazador emprende la fuga fatal. Desaparece la conciencia y s610 ve la amenaza de los arboles que Ie persiguen. (Hernandez, 1975:163).
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La experiencia de la perdida de si tambien forma parte de la experiencia de los pabladores amaz6nicos agobiados par las enfermedades, las persecuciones y la violencia de la historia de la colonizaci6n. Uno de los ejemplos mas recientes de una guerra en la que se han vista atrapados pueblos enteros, es el caso de la violencia politica sufrida por los asMninka en la decada de 1980. El testimonio de una mujer asMninka revela la vivencia del horror de las ejecuciones publicas en los nucleos poblacionales par 296
las tropas senderistas. La descripci6n detallada del efecto del miedo sabre el color de la sangre de las victimas y la a1ter.ri6n de la sangre causada par la visi6n y el recuerdo del episodio sangriento, muestra que el derramamiento de la sangre conduce aI enloquecimiento como una realidad vivida. Los que no cumplen tareas, los renegados, los revisionistas son aniquilados, atados por las manos hacia atras eran ahorcados. Despues, si no moria, 10 liquidaban can cuchillo en el cuello 0 el coraz6n. Mueren silenciosamente, muy pocos mueren gritando. Porque en el juicia popular y por miedo se vuelven palidos; ya no corre sangre raja, sino aguada a casi agua, asi 10 mismo es (como) los enfermos. De algunas personas si carre sangre, parecido aI color de la 'coricha' a camote morado (que tine el agua de raja al sancocharse). Y nos hacen asistir obligatoriamente. La hacen delante de nosotros para tener miedo y no estemos pensando en escapar a no cumplir tareas. Yo presencie varias veces, casi me he vuelto loca y cuando recuerdo me dueIe la cabeza» (Fabian y Espinosa, 1997:36).
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Otra mujer cuenta como despues de escaparse del nucleo poblacional en el que se encontraba, huy6 par la selva hasta finalmente rendirse ante las patru11as de los ronderos asMninka constituidas para la defensa y la recuperaci6n de su gente. Habian muerto mis dos hijos, cuando vivia oculta en el monte, durante tres meses y media. Nos descubrieron un grupo de ronderos. Mientras pescaban detectaron las huellas, y par las cascaras de coco. Nos llamaron para entregarnos. A mi me reconocieron porque eran ex combatientes y me convencieron para entregarme, pues yo tenia miedo. Me decian «olvidate todo 10 que has aprendido aI otro lado», «entregate ya que te has escapado» ... Asi me llevaron a la comunidad, tomaron mi manifestaci6n y me acogieron mis padres y mis hermanos (Testimonio de una mujer asMninka. Fabian y Espinosa, 1997:37). ?q7
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El sentido del humor es como la bebida, fresca y dulce, que emborracha un poco aIegrando eI coraz6n, y <jue permite diluir la fuerza de los recuerdos de los hechos de sangre. Los mitos, por ejempio, son relatos peligrosisimos. Narrarlos y escucharlos hace revivir los episodios primordiales de envidias, celos, matanzas, yexcesos
Los testimonios de estas mujeres ilustran la fuerza de la vivencia del recuerdo de la sangre derramada y de la locura que ocasiona El p3nico y el dolor hacen que se pierda la noci6n de sf. Para salvarse y continuar viviendo es -preciso oIvidar eI recuerdo de la sangre derramada. Como 10 indica el segundo testimonio, los ronderos ashaninka animaban a sus parientes a que «se olvidaran
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de la reminiscencia que llevan a la violencia y al olvido de los lazos de parentesco. Como demuestra la etnografia sabre las fiestas del cauim entre los juruna de Tania Lima (1995), la borrachera se desarrolla siguiendo un cicio que pasa de la alegrfa colectiva creciente, a la nostalgia y al recuerdo del pasado y de los muertos, y finalmente a la rabia surgida del recuerdo de algun desagravio causado en el pasado a alguna persona querida. Es la 16gica del cicio del recuerdo de las borracheras festivas. Una vez desatada la rabia, el borracho se transforma en un ser «otro», una persona que no reconoce'a los suyos y azota con vio1encia a quien se Ie cruza por delante, . olvidandose de quienes son y quien es el. A menudo, son las mujeres que reciben los golpes, y aunque se defienden golpeando a sus agresores a su vez, terminan heridas. Cuando sale de su borrachera, el que se dej6 llevar por la rabia, se avergiienza de haber desconocido a sus parientes. Entre otros gropos etnicos, aI darse inicio a las fiestas de la bebida, el jefe de la comunidad pronuncia un discurso, dando consejos a los participantes para que beban con medida y no hayan peleas. Por ejemplo, entre los airo-pai (Belaunde, 2001), varias veces les escuche decir: «Vamos a tomar bien. Vamos a aIegramos. No vamos a pelear». Aun asf, las borracheras segufan su curso ineluctable: de la alegrfa, al recuerdo de los muertos y los agravios del pasado, a la rabia. Los participantes reaceionaban rapidamente a la menor manifestaei6n • agresividad y aIejaban aI borracho. Personalmente, nunca presencie ningt1n acto de violencia ffsica perc sf escuche hablar de varios casos, aunque por 10 generalla violencia se da entre hombres 0 entre mujeres, rivaies en el amor. Durante las borracheras festivas, que pueden durar dos 0 tres dfas, los hombres no van a cazar; las mujeres no van a la chacra, no cocinan ni sirven comida a sus hijos. Las mujeres siempre recuerdan las fiestas de borrachera del pasado apiadandose de sus hijos pequenos porque no ternan nada que comer y se asustaban viendo a sus padres llorar y pelearse. Cuentan entre risas y temura c6mo sus hijos se escondfan, desconociendo a sus padres y se refugiaban en la casa, haciendo su propia comida, «pescando cualquier pescadito. Buscando alglin pedacito de pan. Entre ninos nomas viven». Como si fuesen huerfanos. 300
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EL SORTILEGIO DE LA RlSA
La dinamica del recuerdo de las fiestas de borrachera demuestra que la capacidad de matar no es solamente masculina. Las mujeres tambien matan con su sangre, con su bebida fermentada y con sus palabras. La propuesta te6rica segun la cual las relaciones de genero operan entre el depredador masculino y la presa femenina no es aplicable a la complejidad de la realidad etnogI1lfica. Tampoco es posible separar la producci6n de aIimentos y las relaciones de convivencia de la parentela de las relaciones de depredaci6n y las guerras, ni decir que las mujeres son netamente nutricias y los hombres netamente depredadores. Aunque la incorporaci6n del «otro» enemigo es un proceso fundamental de construcci6n de la identidad desde sus margenes exteriores, la identidad tambien se construye desde dentro'OB. Para hombres y mujeres, el recuerdo de los suyos es su identidad personal y de genero: es su cuerpo, es su nombre. Asf como la mujer trabaja la chacra y prepara alimentos pensando en alimentar a sus hijos, el hombre cazador busca en el bosque el sustento para sus pequenos. El buen cazador no es solamente aquel que gusta y aguanta las penurias de la caminata, que sabe pescar y matar animales. Es el que no se distrae en el camino, el que no se deja seducir por los «pajaritos engafiadores», el que no se asusta y no se pierde. EI recuerdo de sus hijos y el deseo de proveerles cuidados es 10 que motiva que un buen cazador recuerde el camino de regreso.
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208 Me refiero al debate mencionado por Anne Christine Taylor (1996:206) entre las escuelas francesas y brasileiias, que calocan la guerra y las relaciones supralocales en el centro del an<11isis, a las que suscriben los seguidores de Philippe Descola, Anne Christine Taylor y Eduardo Viveiros de Castro. y la escuela inglesa de los seguidores de Joanna Overing, que destacan las relaciones de convivencia. EI debate hace parte de la dial6gica del pensamiento antropol6gico y, como he querido reunir en este libro, las etnografias de las dos escuelas fonnan un conjunto impresionante. Lo que me parece esencial es que sea cual fuere Ia opci6n te6rica que se tome, ya no podemos continuar tratando a las mujeres como objetos pasivos de intercambio, vlctimas y presas, sin voz ni agencia, productiva y depredadora, propia. No es aceptable que se realicen estudios supuestamente sobre los hombres y las mujeres, cuando en realidad solamente hablan de los hombres y de su punto de vista.
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Si bien es indudable que, bajo ciertos aspectos, el matrimonio es concebido en termioos de un intercambio de mujeres por los hombres, tal y como 10 sostiene la teona de la aIianza, este es solamente un elemento de las relacioRes de intercambio y de seducci6n puestas en movimiento en el matrimonio"l9. Considerando con atenci6n las interacciones de- seducciOn y conyugales, no es posible distinguir tan claramente quien es circulado, -quien es la presa y quien el G1Zador en el juego del amoc Por ejemplo, laseducci6n entre los airo-pai subvierte la idea -del hombre activo y de la mujer cautiva 0 domeStica" da210 • Hombre y mujer son presa y cazador, pero cada cual utiliza tacticas de seducci6n distintas. Por 10 general, son las mujeres las que toman -fa iniciativa. Los hombres son mas,etraidos y se mantienen a la expectativa. La idea es que los muchachos deben hacecse desear por las j6venes, demostrando sus multiples habilidades de trabajo -para la subsistencia y para la adquisici6n de mercancias- pew deben mantenerse aparentemente inmunes al encanto de las muchachas que les echan el ojo, hastaencontrar aquella que su coraz6n prefiere, o que sus padres prefieren, como era a menudo el caso en el pasado reciente. La reputaci6n de ser buenos trabajadores, «bien criados», de los muchachos debe expandirse por las comunidades para lIegar a los oidos de todas sus pretendientes potenciales y de sus padres y sus madres. 209 Entre los desana, un grupo patrilineal y viriloca1. cuando una mucbacha es entregada en matrimonio, es acompafiada de un hermano menor. EI nino es criado pof sus suegros de su hermana. y aillegar a Ia madurez, se casa con una hija de sus suegros 0 con Wl3 muchacha del patrilinaje del suegro de su hermana. Este ejemplo mues1r.l, en el caso patrilineal, que no solamente las mujeres sino • tambi~n los hombres son intercam.biados yalados para el ~trimonio. Se dice que
el suegro de su hennana «cocina» at muchacbo, vol~ndolo «matrimoniabJegente de su patrilinaje (vee Reichel-Dolmatoff. 1997:67). Esta. ...-cocci6n.. constituye un periodo de servicio de Ja novia, pero no se trata de dominar y controlar el trabajo del muchacho, sino de complementar Ia crianza reaOida por sus padres. 210 Ver Taylor (2001) para una discusi6n de las re1aciones de genero concebidas como reladones de seducci6n y domesticaci6n asimetricas. Mientr.!s Ia mujer debe ser domesticada. par el hombre, el cazador int:ereambia a sus hennanas con otros hombres. La mujer es una presa a ser domesticada que. a su vez, domes· tica a sus mascotas animales.•Este Iazo compuesto entre el hombre y Ia mujer es hecho posible y; al mismo tiempo, comprendido por 'el matrimonio'. es decir. seg(l:D la 16g1ca implacable de los jfbaro, la relaci6n establecida entre cuflados hombres, el epitomo de los lazes sociales (Taylor; 2001:53). para la
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Las muchachas, por su parte, tambien deben tener reputaciOn de ser buenas trabajadoras y deben tener cuerpos robustos, ya que las delgadas no corresponden 00.!1 los patrones esteticos locales. Son elIas quienes deben ofrecerse voluntariamente al muchacho. En el pasado, los matrimonios eran arreglados en conversaciones fonnales, organizados por los padres de la muchacha, y reunia a varias «parejas de conversaci6n» fonnadas por los padres de los j6venes, las madres de los j6venes, y las abuelas de los j6venes. En estas 'COnversaciones, se drscutfan las relaciones de parentesco entre los interesados, ya que el matrimonio s6lo era pefInitido entre parientes «un poco lejaoos,,211. Hoy en dfa no se dan mas las conversaciones formales, pero la idea de que el hombre debe estar preparado para recibir las ofertas de las mujeres continUa vigente. «Hay que estar preparado para que no te agarre desprevenido. En cualquier momento llega una senorita para vivir contigo», me explic6 Anselmo Sandoval, Ifder airo-pai, en una madrugada a principws de este aDo, mientras torcia hilo chambira a la luz de la lampara de kerosene como suelen hacer los hombres cada amanecer despues de tomar yoco. Hay una historia, pues. 10 que han contado los antiguos. Habia un muchacho que ya sabia hacer todo tipo de cosas. Era bien trabajador y toda la gente habia escuchado hablar de el. Un dfa, el muchacho sali6 a cazar. Cuando no estaba, lleg6 una muchacha. Entr6 en su casa y se puso a preparar la comida. Cliando estaba todo listo, se echO a dormir en la hamaca del joven. De tarde lIeg6 el muchacho del monte. -«tQuien esta en mi hamaca?», se pregunt6. Sin comer nada, se sent6 en un banco, asustado. No quena echarse en la hamaca con ella. La otra gente de la maloca estaba aguaitando para ver que pasaba, en silencio. -«tYa se ha echado?». -«No». 211 Por 10 general, el matrimonio se da entre primos cruzados de segundo grado. EI
matrimonio entre primos cruzados de primer grado no esta pennitido (Belaundc. 1992).
Asf el joven ha aguantado en el banquito, sentado ahf horas. No querfa echarse. -«~tVa se ha echado?».
-«Todavfa». Finalmente, ya se ech6 en la hamaca con la muchacha. Ahf, toda la gente de la maloca se ha puesto a cantar de alegrfa. Asf he escuchado de mi papa que ha contado. Asf los antiguos aconsejaban a los muchachos para que traba";; jen. Para que no los agarren desprevenidos. (Narrado por Anselmo Sandoval). Este relata es un consejo dado a los muchachos para que recuerden a las generaciones pasadas y gufen su comportamiento en el presente. Las hamacas son confeccionadas por los hombres y compartidas por las parejas y sus hijas. Echarse juntos en la hamaca es el acto que instituye la uni6n de la pareja. Asf como en el relato, hoy en ilia los hombres airo-pai gustan de hacerse una reputaci6n de buenos tejedores y trabajadores, y demoran en rendirse ante los avances de las mujeres. Durante mis conversaciones con parejas de j6venes casados, los hombres siempre se enorgullecen y bromean contando cuan retrafdos eran y cuanto demoraron en escoger a su esposa entre un ramillete de pretendientes que se Ie insinuaba, visitandolos constantemente de ilia y de noche. Sus esposas se rfen recordando a sus rivales e indican con quien termin6 casandose, mostrando que detras de toda pareja hay una historia de amores. Si es que el matrimonio es una cacerfa, y la hamaca una trampa que el hombre Ie tiende a la,mujer, esta cacerfa da frutos solamente si la presa entra en la hamaca por deseo propio, seducida por el trabajo y la generosidad de su novio. No es solamente la mujer quien debe ser domesticada, sino el hombre, quien poco a poco pasa a acostumbrarse a su esposa. A 10 largo del matrimonio, la generosidad del marido es la clave de un matrimonio duradero porque mantiene vivo el deseo de la mujer de acechar amorosamente y con picarilia a su marido y entregarse en su hamaca. Una idea similar de provocaci6n pfcara y de reversibilidad entre la posici6n de presa y cazador es expresada en los cantos de seducci6n de las fiestas de la bebida. Por ejemplo, entre los 304
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curripaco, un pueblo de familia lingilistica arawak del alto Rio Negro, los hombres Ie cantan a las mujeres, desafiandolas a que los «atrapen para criarlos», asf como quien atrapa a un pajaro azulejo (Tersina veridis) para tenerio en casa. Pem la canci6n es un hechizo, una «pusanga» en lenguaje regional, rea1izado sobre una mujer e invoca el poder de unos hongos psicoactivos que crecen en unas cuevas de la colina y que causan una risa irresistible. Entre los pueblos amaz6nicos, «refrse» es un eufernismo para «tener relaciones sexuales»212. Cuandouna ffillchacha se derrite de risa con un hombre, est'i invitandolo a hacer el amor. Traduzco unas cuantas Ifneas de esta preciosa canci6n. el sortilegio de Ia risa,
aiemi beenu beenu bee, yo digo, yo, que seguramente, yo digo, en cuanto a mf, que seguramente,
aiemi beenu beenu,
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t11 no eres capaz de atrapar para criarlo, de atrapar para criarIo, de atrapar para criarIo, un pequeno azulejo, un pequeno azulejo, yo digo, en cuanto a mf, que seguramente,
aie beenu beenu bee, el sortilegio de Ia risa el sortilegio de la risa el sortilegio del papagayo contenido en la colina esta en mi frasquito de chambira esta en mi frasquito de chambira el sortilegio de la risa el sortilegio de Iii risa
aiemi beenu beenu aiemi beenu beenu Es 10 que se Ie dice a las mujeres (Journet, 2000:144. Traducci6n propial. 212 Ver Chavez (1996,102).
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Entre los pobladores de la familia lingiifstica tucano oriental del Vaupes, estudiados par Christiane Lasmar (2002), el ri-_ tual del matrimonio es puesto en escena con la captura de la novia, que es llevada a rastras a casa de su esposo, dada la residencia virilocal y patrilineal. Sin embargo, la autora sostiene que el matrimonio, dentro de los patrones tradicionales de la vida en la comunidad, implica una mayor autonomfa para la mujer. La relaci6n conyugal1ie caracteriza por la comple- , mentariedad, lainterdependencia y por una «estetica de ;la, complicidad», enla que tanto.el hombre como la mujer ejercy' cen autoridad mutuamente, muchas veces de manera casi imper<:eptible, silenciosa e fntima_ Marido y mujer no intercambian caricias, y =ente se tocan en publico. Acostumbran sentarse separados en los eventos colectivos y cuando van juntos a la chacra, no caminan lado a lado, sino en fila india. EI va adelante, Ilevando sus instrumentos, y ella sigue atras, cargando su canasta. Pero la naturaleza de la asociaci6n de pareja que abrazan parece definida de tal modo y es explicitada en sus actitudes y disposiciones mutuas, que, a veces, somos llevados a creer que la comunicaci6n verbal sea de hecho redundanteo Algo como una «etica silenciosa de la complicidad» pavimenta el terreno en que marido y mujer se mueven en publico. EI comportamiento discreto de las parejas lIam6 mi atenci6n desde el primer viaje rio arriba por el Vaupes en un barco de comerciantes que tambien transportaba pasajeros, totalmente lIeno. Durante los tres .aias en que estuvimos a bordo, presencie pocas escenas expresivas, como aquella en que una mujer comunic6 a su marido, con una leve sefial de la cabeza, su deseo que el bajase la lana que cubrfa la parte lateral del barco y Ie ayudase a extender la hamaca a salvo de la Uuvia. El comprendi6 rapidamente la sefial, hizo 10 que ella Ie pedfa, y despues se ech6 a su lado, en su propia hamaca, donde permaneci6 en silencio. (Lasmar, 2002:106-107. Traducci6n propia). 306
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La autora demuestra convincentemente que las actitudes que una mirada externa, occidental, podrfa faciImente categorizar de autoritarismo, subordinaci6n, antagonismo 0 incomunicaci6n entre los generos, es todo 10 contrario, es la manifestacion de un compafierismo y una historia compartida que va mas alia de las luchas de poder y las expresiones verbales. Devolviendo la mirada del observador occidental, los pobladores amaz6nicos suelen considerar que las relaciones de pareja entre ,los «b1ancos» son, par as! deciJ; malsanas, llenas de enfermedad; 'wnw explican los chamanes galibi de la Guyana francesa, los bl.ancos no comprenden que es su mal manejo del flujo de la sangr~ 10 que los vuelve enfermos. Hay extranjeros que vienen a nuestras playas y no se sabe 10 que hacen, si estan enfermos (con la i"eg!a) 0 no. Los j6venes ahora ya no respetan eso. Vamos a comer a un cestaurant~ y no sabemos si la mujer que nos sirve esta enferma {) no. Son enfermedades que se meten en nuestro cuecpo y que sellaman pilindja. Es 1a enfermedad que uno agarra con las mujeres rnenstruantes y que hacen dano cuando uno envejece. Durante sus reg!as, la mujer tiene todo tipo de enfermedades, los malos espfritus, porque tiene un dor, porque es sangre fresca. Los blancos siempre hacen «hUIIlB'l», tosen. Hay un blanco que me habia dicho: «til toses, es eI tabaco que hace eso». Yo, estoyde acuerdo y digo: «a mf es el tabaco que me hace eso [...] Pero los blancos, cuando la mujer ha dado a luz, van al restaurante, tcdo eso, y eIlos no saben 10 que los vuelve enfermos, eIlos se _ besos todo eso, ellos tienen piliruija {Chalifuux, 1998:112. 11 I ?ion pcopia). El punta al que quiero llegar con estos ejemplos es que las relaciones' de pareja, y en general, las relaciones de genero en la Amazonia son celaciones entre sujetos activos, hombres y mujeres producidos y productores de compafifa y de recuerdos de la compafifa compartida en el pasado. Las t6:nicas de la memoria amaz6nicas son tecnicas del manejo de la sangre, y por 10 tanto, necesariamente, tecnicas de manejo de la fertilidad que involucran a ambos generos. Es decir, la fertilidad no es sola-
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mente un aspecto mas de la vida social de los pueblos amaz6nicos. Es el coraz6n: es el feto. Es el pensar, el acordarse de quienes nos criaron, y el sentir compasi6n por los desvalidos, los hijos, los hijos adoptivos y por sf mismo. EI manejo de la sangre para 1a fertilidad y la generaci6n de la memoria es la salud derivada de la producci6n y preparaci6n de los alimentos, la manufactura de artefactos, la guerra, el chamanismo, la economfa y la politica. Comprender el significado de las restricciones y de las relacionesde poder entre personas delomismo genero y de genero cruzado implica comprender sus ideas' SO" bre la fertilidad y la memoria hecha cuerpo en la sangre de los hombres y las mujeres. Como 10 muestra Gerardo ReichelDolmatoff (1997:65) para los desana, el manejo de la fertilidad es el meollo de la relaci6n con el exterior del bosque. Las razones que explican la mayona de estas reglas y restricciones son verbalizadas por mucha gente como peligros para la salud del consumidor, pero cuando se les piden mayores detalles dicen que el peligro real de no observar todas las restricciones sena un aumento descontrolado de la sexualidad masculina y femenina y la procreaci6n de demasiados hijos. Esto se dice de manera muy franca y es corroborado enfaticamente por los chamanes, que aiiaden que el consumo irrestricto de comida conducina a violaciones, incesto y seducci6n de j6venes en la prepubertad. Para dar otro ejemplo, entre luna nueva y el primer cuarto de luna estan prohibidas las relaciones sexuales; al aproximarse y al estar la luna Ilena, estas se permiten, para prohibirse nuevamente durante el cuarto menguante y las tres noches de oscuridad. Este cicio esta ligado a las actividades de caza y pesca, la pesca se considera mas productiva en las noches oscuras, entre la luna nueva y el primer cuarto, cuando la luna se hace mas brillante, la caza y la pesca tienen que interrumpirse, para reanudarse en el menguante y durante las noches oscuras. Los chamanes dicen que esta programaci6n es en gran medida deliberada, para mantener a los hombres apartados de sus mujeres en las noches (Reichel-Dolmatoff, 1997:66). 308
Los movimientos demograficos sustentan el idioma de la gente que «se acaba» y se «multiplica»: el flujo de la poblaci6n por las venas de la historia. Desde la colonizaci6n europea este es tambien el flujo de la orfandad dejada por las guerras y las epidemias. Hasta el dfa de hoy, la alta morbilidad y mortandad de los pueblos amaz6nicos es el espejo de las empresas coloniales, de la deforestaci6n y las intervenciones econ6micas y poifticas estatales que no entienden y no toman en consideraci6n las necesidades y las prioridades de sus po_ bladores ancestraies. 8.5. LA MULTIPUCACI6N DE LA GENTE
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En este libro hemos visto que, en el pasado, la mayona de los pueblos amaz6nicos se cerna a reglas de dieta y reclusi6n que tenfan efectos sobre la fertilidad similares a las reglas de los desana, limitando el numero de nacimientos, 0 por 10 menos, asegurando la existencia de un intervalo intergenesico adecuado entre los hijos. Hoy en ma, en cambio, rodeados por una masa cada vez mayor de «blancos» con un comportamiento demogr:lfico expansivo y agresivo, muchos pueblos han optado por dejar de lado los rituales del control de la fertilidad y las normas que regulaban la depredaci6n de las fuentes de alimentos213 • El resultado ha sido, por un lado, la recuperaci6n de poblaciones que estaban a punta de extinguirse. Pero, por otro lado, el acelerado crecimiento acoplado a la perdida de las tierras a manos de los colonos, la dependencia en los subsidios alimenticios del Estado y a la implantaci6n de enfermedades venereas contraidas de los colonos, significa que algunos pueblos amaz6nicos registran las tasas de mortalidad intantil y de incidencia de problemas de salud reproductiva mas
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213 EI caso de los upichia en el Miriti colombiano es particularmente interesante. De acuerdo con su tradici6n oral, la influencia indirecta de la colonizaci6n en los siglos anteriores, caus6 un aumento de las enfennedades, las movilizaciones y los enfrentamientos entre grupos indigenas, a tal punto que los upichia Ilegaron cerca. de la extinci6n y los sobrevivientes se unieron a un grupo vedna, los kameJeya. EI mestizaje, sin embargo, a su parecer, fue problematico porque la mezcla de plantas y tccnicas anticonceptivas de los upichfa y los kamejeya lIev6 al nacimiento de nifios con deformaciones (Van der Hammem. 2000:47).
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altas de Sudamerica '. El alcuholismo con aguardiente, la madre-solteria y Ia prostituci6n, incluyendo la prostituci6n infantil en los centros uFbanos turfsticos, son fen6menos que wlamente hemos podido esbozar en este libr sabe pensar", cornu
concentran su vida fertil a temprana edad (Oliart, 20(1). Para infonnaci6n sobre la situaci6n de salud reproductiva entre los pueblos amaz6nicos br.asilefios ver Coimbra y Garnelo (2003). 215 Ver capitulo 7.5. ~H)
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sangre y memoria, generando la identidad y la alteridad necesaria a su existencia. Hemos visto que, aunil.ue ambos generos participan en el proceso de incorporaci6n exterior de los blan£us, las dificultades y 1as trampas que aguardan a hombres y mujeces son diferentes y pueden conducir a un deterioro de la cumplementariedad e interdependencia de las relaciones de genero. En particular, las actividades de los Ifderes politicos, que se concentran entre ~os hombres, impliean.el distanciamiento de sushogares 1"unasobl"ecarga de trabajo para S\lS esposas, debidoa los frecuentesviajesde ios hombres'paramaDtener contactos en la regi6n y asistir a i:"euniones de representaci6n. Los lideres enfrentan un dilema dificil de resolver. 5i se dediean a sus actividades polfticas para la prutecci6n de sus territorios y reivindicaci6n de sus derechos, dejan
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bito estrictamente femenino, especialmente relacionadas a la escuela y los elubes de madres. Son muy pocas las mujeres que ocupan la posici6n de jefe de la comunidad. Vna similar diferencia de cargos caracteriza la participaci6n femenina en las organizaciones indfgenas y en la politica municipal, local y regional (Belaunde, 2005:76). De repente quizas, a veces, tradicionalmente el10s . piensenque la vo:?: de la mujer no debe ser escuchada, ". pero tradicionalmente, viendo tambi~n, las mujeres . fueron escuchadas, fueron encargadas para solucionar . cuando hubo guerras, fue por intermedio de las mujeres que el10s buscaban paz. (Palabras de una lideresa awajtin. Belaunde, 2004:4). Segtin las mujeres, uno de los principales motivos por los que prefieren abstenerse de ocupar cargos de autoridad es evitar ~ las crfticas de los demas, tanto varones como mujeres. De parte de los varones, las mujeres temen las crfticas a su reputaci6n sexual y las acusaciones de aprovechar los viajes a la ciudad y los contactos con colonos y extranjeros para tener relaciones extraconyugales. De parte de las mujeres, temen ser criticadas por su falta de habilidad en castel1ano y por posibles fallas all1evar a cabo sus tareas. Las mujeres se quejan de que tienen poco poder de convocatoria formal sobre los otros miembros de la comunidad, 10 cual significa que cada vez que desean organizar una actividad comunal tienen que invitar personalmente a las demas, y esto requiere de una gran inversi6.n de tiempo y esfuerzo. Las crfticas de las otras mujeres tienen tanto peso, 0 hasta mas, que las de los -hombres. Es de notar que los hombres tambien mencionan ser el objeto de similares crfticas por parte de hombres y mujeres, pero parecen no incomodarse con el1as. Uno de los puntos negativos asociados a los lfderes masculinos es que tienden a desvincularse y a olvidarse de los suyos, a no tenerlos mas en mente ni visitarlos, y a moverse en circulos politicos regidos por intereses personales de fndole partidaria y econ6mica (Belaunde, 2005:74, 2004). Como vemos, el desarro110 delliderazgo indfgena es un proceso que tiende muchas trampas en el ca312
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mino, pero es necesario si se quiere conseguir la participaci6n ciudadana de los pueblos amaz6nicos. Como explica Agustina Valera, mujer shipibo, para ser autoridad es necesario no prestar atenci6n a las crfticas. Para ser autoridad en primer lugar no debemos molestamos facilmente. Asf hablen bien 0 mal de ti, no debes tener recelos [...] A veces te comentan, dicen que aHa te esta criticando un grupo de personas. A 10 que yo respondo:. «iQue me critiquen!». No debemos renegar ni ser recelosos cuando la gente habla mal de nosotros. (Valenzuela y Valera, 2005:202). De las tres etnias estudiadas, las mujeres shipibo-conibo son quienes muestran mayor capacidad de iniciativa politica y de empresa econ6mica propia, especialmente con la producci6n y venta de artesanfas, para 10 cual se organizan y viajan a las ciudades, ofreciendo y vendiendo sus productos personalmente a los tmistas. Cabe resaltar que las mujeres shipibo-conibo tambien tienen un conocimiento extraordinario de plantas rao para manejar el flujo de su sangre, 10 cualles permite practicar el chamanismo durante toda su vida reproductiva, exceptuando los perfodos cuando estan sangrando. Es la intimidad que tienen con estas plantas 10 que les permiten bril1ar en cl arte de los diseiios kene, que expresan los caminos de su sangre y de sus cantos, los rios y los nervios de las plantas, y que adoman las ceramicas, las faldas pampanillas, las bolsas y otras piezas de vestir, cuya venta provee una fuente de ingresos considerable, generada y manejada por las mujeres. Lo que quiero sugerir es que tal vez esto no sea una coincidencia, y que su capacidad de iniciativa ante la sociedad nacional derive de la misma determinaci6n que las l1eva a celebrar el flujo de su sangre en los productos·que venden por dinero, conscientes de su bel1eza y de su valor de mercado. Los diseiios somos nosotros mismos, nuestro propio rio, todos nuestros adomos. Nunca los blancos ni ninguna otra gente poderosa podra quitarnoslos. (Valenzuela y Valera, 2005:64). 313
f 8.6. EL AMANECER / EL ATARDECER
Habiendo lIegado aI final de este libro sobre el recuerdo de ~ quisiel:a relatar el origen de mi interes por la figura de Luna entre los pueblos amaz6nicos. Race quince aflos, cuando estaba haciendo mi trabajo de campo para mi doctorado entre los aimpai y ellos me exigieron que me sometiera a los rituales de dieta y reclusi6n de la menstruaci6n, poco me imaginaba que un ilia iba a dedicar unlibro entero a Naiie, Luna, su deidad superiOl: La menstruaci6n .no es un tema a la moda.& un tetmi que incomoda y genera el rechazo, y hasta la burla, de algunos antrop6!ogos, tanto de aquellos que trabajan sobre genero -y que con frecuencia preferirian olvidarse de la menstruaci6n por constituir una «biologizaci6n» del genero-,-como de aqueHos que consideran que el estu9i<> de las relaciones de genero no es una problematica central de la antropologfa. A decir verdad tambien el tema me incOlllodaba, porque todo parecfa indicar que las mujeres estamos inexorablemente condenadas a la poluci6n. Pero a medida que fui comprendiendo mejoJ; me fui convenciendo de que Iejos de ser un a¢ndice inc6modo,'la menstruaci6n era una puerta de entrada privilegiada para entender el mundo airo-pai. En este !ibro me he convencido de que tambien 10 es para comprender a los otros pueblos amaz6nicos, pero he comprendido que no es la menstruaci6n como tal sino el parto, que es eI evento de mayor significado, porque es el pasaje de la condici6n uterina a la vida bajo el sol, es el amaneceJ; el «acordarse» de la vida. EI parto infunde sentido a la mitologfa y a la existencia diaria y ritual, en tiempos de paz y de guerra. Las conclusiones a las que he lIegado en este Ultimo capitulo surgieron ante mf en el acto de escribirlas y me sorprendieron a mf misma. Nunca antes habla pensado en asociar tan fuertemente Luna a la placenta, eI incesto a la condici6n uterina y el parte al homicidio y a la menstruaci6n. Una vez que 10 comprendf fue COIllO si las piezas del rompecabezas entraran en su sitio. Sin embargo, esta es solamente una de las lecturas que se pueden hacer sobre Luna y su significado para los pueblos amaz6nicos. Como he querido mostrar en esta conclusi6n, los relatos sobre el incesto de Luna pueden ser abordados desde mwtiples lecturas, todas elias significativas. 314
Todavia queda muchopor comprender sobre Luna. Especialmente comprender acerca de esasplantas, I1amadas com
216 Ver Lee (1999) y Fisher (2002:126). Desde 13 infancia. ·las mujeres kayap6 usan varias hierbas medicinales para eliminar el flujo menstrual. Sin embargo. c:las mujeres aseguran que pueden concebir especificamente el numero de hijos que elIas deseaDlO. La misma informaci6n me fue comunicada por los pobladores de una comunidad Xavante (Belaunde. 2002) durante la filmaci6n de un documental para ]a National Geographic sabre el ritual de la carrera de troncos. Me expIicaron que las mujeres usan plantas para evitar la menstruaci6n y que para sobreponerse a 13 casi extinci6n de su pueblo debido a las epidemias del contaeto, hab£an decidido tenee muchos hijos. Para que los ninos
nacieran vigorosos
er.l.
necesario que las mujeres tuvieran relaciones con varios
hombres, incluyendo a los hetmanos de su esposo. 217 Ver capituIos 2.1 y 6.2. 218 La asociaci6n entre Luna. y el,hfgado es expIfcita entre los desana. .Ya be dicho
que el hfgado se considera como eI 6rgano que, durante los veintiocho
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parto y el homicidio estan explfcitamente asociados al procesamiento de los venenos utilizados en las diferentes tecnicas de subsistencia y las artes amaz6nicas, como 10 hemos visto en este libro2l'. Entonces, lque es Luna? Son muchas sus identidades y no me queda sino resignarme a recitarlas esperando que el lector encuentre algun sentido en los ultimos parrafos de una antrop610ga que de tanto pensar en Luna termin6 por escribir un semblante de poema. Luna es el recuerdo.'del mundo uterino. Es el agua par la que corre y en donde treee . la vida. Es la madre que contiene, pero se rasga, se vacfa, para que los hijos nazcan y sean vistos par otros. Es el padre cuya cabeza es decapitada para que sus entraiias tengan cabeza propia. Es el hermano mellizo que es puesto a muerte por su rival y da a luz a su hermano mayor. Es el primer amante despechado. Es el que es sacrificado. Luna es el reflejo mediador entre la Tierra y el Sol. Es el gran glot6n pedil6n que persigue al Sol ahuyentandolo para que deje descansar a la gente. Es el guerrero que se defiende con su escudo contra los jaguares devoradores de los rayos del Sol. EI vigilante y gran chaman que sumerge a la tierra en el sueno de otros mundos. EI espejo del cielo que envuelve a la Tierra con el tejido amni6tico de la atm6sfera, tragando los dardos venenosos del Sol para devolverlos par las noches e iluminar la oscuridad con su belleza de agua. Es el que traza el camino del regreso a los hijos en casa y el camino del canto de los que buscan con quien acoplar. Luna es un buf6n: sus ensenanzas hacen relr para que padamos aguantar y asimilar"con la picardfa de la provocaci6n, la dulzura del carino 219 La idea de que el higado es similar a una placenta para el resto de los 6rganos de las entrailas. sugiere una concepci6n de seres, 0 mundos. contenidos UDOS en otros, como muflecas rusas, cada cual con su propia Luna-placenta. La munequita mas pequefla selia el ser fannado par el hfgado y el resto de las entraiias. Este ser selia las entraiias del feta, el cual seria las entraftas de la placenta-tejido amni6tico, el cual selia las entraiias de la mujer embarazada, la cual serb las entr3iias de 13 pareja hombre-mujer unida en la hamaca, 1a eual selia las ent:rafias del ser formado par la hamaca y Luna, la cua1 selia las entraiias de Sol, el cua1 selia las entrailas de otra Luna m~s all~ del Sol, y asf sucesivamente. En apoyo a esta idea. cabe anotar que la cosmologfa de una variedad de grupos amaz6nicos incluye la idea de Que existen varias Lunas y varios Soles en niveles superpuestos del cosmos (ver Gon~lves, 2001, para los piraha).
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y la frescura del buen humor, el saber ardiente del Sol. Luna es un comeveneno y alimenta a los demas con su comida regurgitada. Es el proceso de desintoxicaci6n de las plantas, de la came y de los conocimientos para hacerlos comestibles y pensables, adecuados al ser humano. Es el procesamiento de la yuca venenosa para hacer pan y la fermentaci6n de los vegetales con saliva para hacer una chicha embriagante, fresca y dulce. Pero Luna es tambien 10 que sobra, 10 que.se desecha del proceso de desintoxicar los alimentos y los conocimientos, y 10 que permanece .venenoso. Sus caminos son un Iaberinto de venas que hacen juegos de espejos. Cuando hay tranquilidad, Luna refleja alegria. Cuando hay miedo, su reflejo reverbera en p:inico. Cuando hay deseo, Luna es una obsesi6n. Luna no es ni infatigable ni infalible. Se causa. Se asusta. Se engafia. Se deja seducir par otros mundos. No tiene certeza si va a encontrar 10 que busca, si va a llegar al producto y al lugar deseado, si su comida matara a quien la pruebe. Luna muere y desaparece del cielo. Parece que se 0lvid6 de los suyos, que no va a regresar. Se pierde. Engafia. Pero, otra vez reaparece, porque, como dicen las palabras de consejo para sanar el coraz6n de los huerfanos, «hay que salir a buscar», parque los hijos tienen hambre. Luna es la primera escritura. Las palmas de la mano pintaron su cara para que podamos leer en nuestra propia huella el recuerdo del mundo uterino de nuestros orfgenes. Si su rostro estuviese limpio, no nos acordarfamos de 10 que pas6. Luna es madre-padre-hermana-hermano mellizo muerto de todos los nacidos del manejo de la sangre: de los hombres que «parecen mujeres» cuando procesan la sangre de su enemigo muerto en guerra, de las mujeres que «parecen hombres» cuando no estan procesando la sangre de su enemigo muerto en parto. Luna es la primera relaci6n, el primer sosiego, el primer rival, el primer engafio, el primer olvido. La sed del coraz6n es sed de Luna, es sed de venganza pero tambien sed de compasi6n. Es la nostalgia por los que se perdieron de vista pero que traemos de vuelta al acordamos de quienes somos. Es gracias a la placenta Luna que una mujer puede dar a luz a un hijo de var6n -que un var6n puede engendrar a una hija de mujer. ~17
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No se si logro decir en palabras aquello que el chitonte shipibo, tejido, pintado y bordado por Suisame Marcelina Maynas, nos muestra en belleza. La pintura, Mundos [,rres, Color esperiinza, nos brindan cuatro versiones cantempor3neas deL mito del incesto de Luna y la prueba de que la historia pEmiIan!lCeen la memoriasudamericana. Luna se 'esfunia y derrite de risa con la huella de quien .quiere saber quien es. Se pierde y regresa mando de coIores a! dar Sol a la vida. Luna luna luna llena menguante. Meu zen, meu bem, meu rna!. Pintarse fa cara color de esperanza ...el recuerdo del olvido
Amarillo, oscuro y claro
Moo Bern Meu Mal (CAETANO VEIDSO. CANCJON IlRJ\SllENA)
Voce e meu caminho Moo vinho Meu Vieio Desde 0 inicio €Stava Moo b6lsamo benigno Meusilencio Meuguru Porto seguro ~ . , 'tIQIIIIl Moo mar e mWlEH.... Meu medo e meu chol"'" ,""4lQgRe"'...... """ Visoo do espa<;:o sideral Onde 0 que sou se-afoga Meu fume e minha ioga Voce e minha droga Paixoo e carnaval Moo zen Meu bern Meu mal Meu zen Meubem Meu mal
voce
•,, y
220 Seg\1D el pensamiento desana, cada fuse lunar tiene un color una energfa propia de fundamental Dluencia sabre los asuntos humanas. Raja es -el color femenino de fa sangre·qtle se mezcla con el amarillo, el color masculino del semen, para~ etfem en el (itero ypara generar los r.tyos del Sol, que son amaril10s y cojos. De 13 combinaci6n -entre el mjo y el amarillo con el color del de1a. azul, sorgen los c:o!ores del arro-iris y de las lases de Luna. eEl aspecto verdoso de Ia Luna se asocia con Ia fuse iniciaJ. inmadura. del aecim.iento de las plantas. llamada saveri; el aspecto amarillento con la madurez, boge; y 1a fase violeta, COn 1a podredumbre, 00dr0. Thdoo los hombres y mujeres contienen una cantidad igual de energfas cromaticas que se transmiten IX)r el semen de sus pa
regresan a1 sol, su fuente original, y se convierten una vez mas en parte de la -briIlantez», gohstri» (Reichel-Dolmatoff, 1997:(1).
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Verde creciente, amarillo y azul Color esperanza (DIEGO TORRES. CANCI6N ARGENTINA)
se que -hay en tus ojos con solo mirar Que estas cansado de andar y de andar ycaminar .Girando siempre en un lugar 58 que las ventanas se pueden abrir Cambiar el aire depende de ti Te ayudara. vale la pena una vez mas Saber que se puede. querer que se pueda Quitarse los miedos. sacarlos afuera Pintarse la cara color esperanza Tentar al futuro Con el corazon Vale mas poder gritar que solo buscar ver el Sol Es mejor perderse que nunca embarcar Mejor tentarse a dejar de intentar Aunque ya ves que no es tan facil empezar Se que 10 imposlble se puede lograr Que la tristeza algun dia se ira Yasisera. La vida cambia ycambiara Sentiras que el alma vuela Por cantar una vez mas Saber que se pode. querer que se possa Esquecer os medos. joga-Ios para fora Pintar sua cara da cor da esperan<;a Tentar 0 futuro Com seu cora<;60
320 -F' -,;
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