Проблема отношений христианской церкви и государства в Римской империи I-IV вв. в освещении отечественной историографии второй половины ХIХ - начала ХХ в.: Учебное пособие

Федеральное агентство по образованию Омский государственный университет им. Ф.М. Достоевского

УДК 2 ББК 86.37 В 751 Рекомендовано к изданию редакционно-издательским советом ОмГУ Ответственный редактор заслуженный работник высшей школы РФ, зав. кафедрой всеобщей истории ОмГУ канд. ист. наук Г.К. Садретдинов Рецензенты: кафедра истории и теории религии ОмГУ (зав. кафедрой канд. ист. наук Ю.В. Балакин); д-р ист. наук, профессор ОмГУ Ю.А. Сорокин

Н.Н. Воробьёва ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЙ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ И ГОСУДАРСТВА В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ I–IV ВВ. В ОСВЕЩЕНИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХIХ – НАЧАЛА ХХ В. Учебное пособие

Изд-во ОмГУ

Омск 2005

Воробьёва Н.Н. В 751 Проблема отношений христианской церкви и государства в Римской империи I–IV вв. в освещении отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в.: Учебное пособие. – Омск: Изд-во ОмГУ, 2005. – 216 с. ISBN 5-7779-0585-4 На основе широкого круга историографических источников второй половины ХIХ – начала ХХ в. в пособии рассматриваются научные концепции церковно-государственных отношений в Римской империи I–IV вв., дается характеристика теоретико-методологических принципов исторических исследований, проводится сравнительный анализ оценок наиболее важных аспектов проблемы. Учебное пособие предназначено для студентов вузов, обучающихся по специальности «Теология», а также может представлять интерес для студентов, аспирантов и преподавателей исторических факультетов. УДК 2 ББК 86.37

ISBN 5-7779-0585-4

© Омский госуниверситет, 2005 2

Оглавление

ВВЕДЕНИЕ

Введение ...................................................................................................... 4 Глава 1. «Церковь гонимая» в исторической концепции отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в........ 19 1. Причины возникновения гонений на христиан в Римской империи ...................................................................................................... 24 2. Положение христианства в Римской империи на протяжении I – первой половины III в.......................................................................... 36 3. Эпоха «великих гонений» (вторая половина III – начало IV в.) и ее итоги ................................................................................................... 60 Глава 2. Создание союза церкви и государства при Константине Великом и его оценки в исследованиях отечественных историков второй половины ХIХ – начала ХХ в. ................................................. 85 1. Обращение Константина Великого в христианство ..................... 85 2. Религиозная политика Константина Великого ........................... 104 2.1. Миланский эдикт 313 г. и его церковно-историческое значение ................................................................................................... 104 2.2. Периоды религиозно-политической деятельности Константина Великого .................................................................................... 116 2.3. Церковная политика первого христианского императора .. 124 3. Союз церкви и государства при Константине Великом в оценках историков второй половины ХIХ – начала ХХ в. ............... 135 Глава 3. Религиозная политика христианских императоров и формирование церковно-государственных основ христианской империи в IV в. в освещении отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. ............................................... 149 1. Положение христианской церкви в 40–70-е гг. IV в. и религиозная политика преемников Константина Великого............. 149 2. Религиозная политика Феодосия Великого и ее роль в становлении православной христианской империи .......................... 167 2.1. Религиозно-политическое мировоззрение Феодосия Великого и его церковная политика............................................................... 170 2.2. Борьба Феодосия Великого с ересями и язычеством как следствие утверждения православной христианской империи ...... 183 3. Итоги церковно-государственных отношений IV в. в оценках историков конца ХIХ – начала ХХ в. .................................................... 198 Заключение............................................................................................. 207 Вопросы для промежуточной аттестации по курсу «История древней христианской церкви» .......................................................... 210 Рекомендательный библиографический список ............................. 212

С появлением на исторической арене христианской церкви возникает проблема ее отношений с государством. Как носительница идей абсолютной и исключительной религии, как институт самодовлеющий, устремленный к идеалу Царства Божьего, она противостояла нормам и законам Римской империи, не допускавшим религии и институтов, отделенных от государства. На протяжении I–IV вв. характер церковно-государственных отношений меняется от нейтралитета к непримиримому противостоянию до установления «союза властей», ставшего религиозно-политическим фундаментом христианской империи. Христианские мыслители первых веков усматривали в Римской империи эпохи принципата, как объединительном начале человеческого рода, Божий замысел, открывавший возможность вселенской проповеди Евангелия (Лк. 2,1; 3,1). По словам Григория Богослова, «с успехами христиан возрастало могущество римлян, с пришествием Христовым явилось у них самодержавие, никогда ранее не достигавшее совершенного единоначалия»1. Апологеты первых веков видели в преследовании христианства со стороны римского государства трагическое недоразумение, борьбу империи с собственным Божественным законом2. Под этим углом зрения обращение Константина Великого и христианизация империи представлялось осуществлением провиденциального предназначения Рима. Единство, вселенскость, порядок – его основные элементы стали неотделимы от интересов и ответственности Христианской Церкви3. Историки ХХ в. в сближении церкви и римского государства находили, как правило, действие политического фактора, проявившегося на фоне кризиса империи III в., успешно разре-

3

4

1

Григорий Богослов. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана // Он же. Собрание творений. М., 2000. Т. 1. С. 95. 2 См., например: Тертуллиан. Апология // Отцы и учители церкви III в. Антология / Сост. иером. Илларион (Алфеев). М., 1996. Т. 1. С. 324–325; Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001. Кн. 2. Гл. 2–3. С. 56–59. 3 Мейендорф И. Единство империи и разделение христиан // Он же. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 34.

шенного созданием монархической государственности на почве религиозного монизма4. Несмотря на очевидные разногласия, религиозная и научная точки зрения согласуются в признании того, что именно изменение характера церковно-государственных отношений в Римской империи I–IV вв. сыграло определяющее значение для судеб мировой истории. На протяжении всего средневековья принципы церковногосударственных отношений, сложившихся к концу IV в., определяли специфику христианских государств Запада и Востока. Византия в свое время стала образцом христианской государственности для Руси, что обусловило внимание отечественной гуманитарной мысли и к историческому наследию первых веков христианства. Не случайно его наиболее интенсивное изучение в отечественной науке приходится на период второй половины ХIХ – начала ХХ в. Во-первых, это время расцвета светской и церковной историографии в России, когда создаются самые значительные труды, посвященные проблемам истории древней христианской церкви, раннего христианства, Византии. Во-вторых, в начале ХХ в. тема церковно-государственных отношений в России приобрела особую актуальность. На фоне политического кризиса и разрабатываемых государственных реформ в общественно-политической, религиозно-философской мысли обсуждались исторические образцы и перспективы церковно-государственного строительства. Как следствие, проблема отношений церкви и государства в эпоху позднего Рима и ранней Византии заняла одно из центральных мест в сфере научных интересов двух направлений отечественной историографии – церковно-исторического, сформировавшегося на базе духовных академий (Московской, Санкт-Петербургской, Казанской и Киевской) и византиноведческого, развивавшегося в императорских университетах.

В советский период история христианства была подвергнута серьезным искажениям, а церковная историография предана забвению как совершенно чуждая принципам советской науки. Только с 90-х гг. ХХ в. в отечественной науке возрождается интерес к истории церковно-государственных отношений в период I–IV вв.5 Однако до сих пор эта тема не получила серьезного научного освещения. Во многом, как нам представляется, именно потому, что исследователи предпочитают ориентироваться на зарубежную литературу, упуская из виду серьезные источниковедческие и теоретические достижения российских историков6. Историографический интерес к отечественной науке рубежа ХIХ – ХХ в. в связи с ее вкладом в изучение истории христианства I–IV вв. также сравнительно нов. Буквально в послед5

4 Ср.: Ростовцев М.И. Общество и хозяйство в Римской империи. М., 2001. Т. 1. С. 215; Свенцицкая И.С. От общины к церкви. М., 1985. С. 208–214; Казаков М.М. Проблема христианизации Римской империи // Исследования по зарубежной истории. Смоленск, 2000. С. 197.

См., например: Рудоквас А.Д. Религиозная политика Константина Великого: Автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 1996; Амосова Е.В. Гонения на христиан и кризис античного миросозерцания: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Новгород, 1998; Коптелев Б.В. Отношения римских императоров с христианской церковью в 330 – нач. 360-х гг.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2003; Казаков М.М. Епископ и империя. Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV в. Смоленск, 1995; Он же. Христианская церковь и Римская империя в IV в. // Очерки по истории христианской церкви в Европе. Смоленск, 1999. С. 24–44; Он же. «Обращение» Константина I и миланский эдикт // Вопросы истории. 2002. № 9. С. 120–135; Курбатов Г.Л. Политическая теория в ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократическая оппозиция // Культура Византии IV – пер. пол. VII вв. М., 1984. С. 98–117; Он же. Христианская церковь в Византии // Очерки по истории христианской церкви в Европе. Смоленск, 1999. 6 См., например: Муравьев А.В. Юлиан Отступник Юлиан Отступник и ранневизантийская политическая теория в IV–V вв.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1995 (не использован обобщающий труд Я. Алфионова «Юлиан Отступник и его отношение к христианству»); Федосик В.А. Христианская церковь в Римской империи в III – н. IV в.: Автореф. дис. … докт. ист. наук в форме научного доклада. Минск, 1992 (говорит о первом опыте привлечения мученических актов к изучению истории раннего христианства, когда дореволюционная историография имела серьезные наработки в этой области; из церковных историков названы только А.П. Лебедев и М.Э. Поснов); Князьский И.О. Император Диоклетиан и конец античного мира (Государство и правовые реформы начала домината). М., 1999 (в связи с изучением религиозной политики Диоклетиана, из церковных историков упомянут только А.В. Карташев как исследователь истории Русской Православной церкви).

5

6

нее десятилетие развернулась деятельность по публикации трудов дореволюционных авторов, которые сопровождаются статьями, посвященными их творчеству7. Появились специальные исследования8. Но процесс активного привлечения в научный оборот наследия дореволюционной исторической науки по проблемам истории раннего христианства еще только начался. Из всего объема исторической литературы новыми изданиями представлена хотя и важная, но незначительная его часть. Серьезных историографических исследований в указанной области практически не существует. Всеми указанными обстоятельствами определяется содержание настоящей работы, посвященной анализу концепций церковно-государственных отношений в Римской империи I–IV вв., развивавшихся в отечественной исторической науке второй половины ХIХ – начала ХХ в.

7

См., например: Морозов М.А. А.П. Лебедев (1845–1908): его жизнь и научная деятельность // Лебедев А.П. Духовенство древней вселенской церкви от времен апостольских до Х века. СПб., 1997; Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов – человек и ученый // Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М., 1999; Кривушин И.В. Церковный историк и церковно-историческая наука: момент осмысления // Лебедев А.П. Церковная историография в ее главных представителях с IV по ХХ в. СПб., 2000. 8 Лебедева Г.Е. К истории изучения церковной историографии конца ХIХ – начала ХХ века // Verbum. Выпуск 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России (Материалы международной конференции, 26–30 сент. 2000 г., Санкт-Петербург). СПб., 2000; Заливалова Л.Н., Лебедева Г.Е. Из истории церковно-исторической науки: Ф.А. Курганов (1844– 1920) // Историческая мысль в Византии и на средневековом Западе. Иваново, 1998; Погасий А.К. Изучение проблем раннего христианства в Казанском университете и Казанской Духовной Академии в ХIХ – нач. ХХ вв.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. Казань, 1995; Суприянович А.Г. Некоторые аспекты проблемы церковно-государственных отношений в трудах казанских историков церкви второй половины ХIХ в. // История государственности Республики Татарстан и современность. Казань, 2000. С. 111–113; Мягков Г.М. У истоков исследовательских школ в отечественной церковно-исторической науке // Исторический ежегодник 2002–2003. Омск, 2003. С. 68–74; История древней церкви в научных традициях ХХ в.: Материалы научно-церковной конференции памяти В.В. Болотова. СПб., 2000.

7

В хронологических границах указанного периода происходит формирование научно-академического статуса церковноисторической науки и византинистики, расцвет их научной деятельности, прерванный революцией 1917 г. К середине XIХ в. при действии академических уставов 1814 и 1869 гг. были созданы необходимые условия для оформления научно-академического статуса отечественной церковно-исторической науки9. Церковная история заняла прочное место в ряду других богословских наук, а появление магистерских и докторских степеней, приобретение которых связывалось с представлением печатной диссертации и публичной защитой, стало одним из главных стимулов для развития церковно-исторической науки10. Кроме того, уставом для университетов (1863 г.) в круг предметов преподавания на историко-филологическом факультете была включена история церкви. Причем она должна была преподаваться в университетах лицами, вышедшими из Духовных академий11. Период 50–70-х гг. ХIХ в. можно считать «подготовительным» в истории отечественной церковно-исторической науки, когда воспитываются кадры церковных историков, происходит накопление знаний, материалов, опыта исследования. На страницах духовной печати ведется активная работа по изучению и публикации источников, переводу и освоению зарубежной научной литературы12. При отсутствии отечественной церковно-исторической литературы для нужд духовно-академического образования в этот период наиболее простым выходом стало создание работ реферативного характера, основанных на переработке трудов зару9 Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. Изд. Свято-Владимирского братства, 1992. С. 50; Лебедев А.П. Церковная историография… С. 400–410. 10 Там же. С. 413. 11 Там же. С. 414. 12 См., например, наиболее авторитетные издания: при Московской Духовной академии – «Прибавления к Творениям святых Отцов» (с 1843 г.), преобразованные в 1892 г. в «Богословский вестник»; при Санкт-Петербургской Духовной академии – «Христианское чтение» (с 1821); «Труды Киевской Духовной академии» с 1860 г; при Казанской Духовной академии – «Православный собеседник» (с 1855 г).

8

бежных историков с добавлением пространных цитат из первоисточников13. Научная ценность подобных изданий ограничивается теми оценочными правками, которые вносили авторы в излагаемый материал. Расцвет церковно-исторической науки в России приходится на последние десятилетия ХIХ – начало ХХ в., когда на базе духовных академий складываются научные школы, активизируется научно-публицистическая деятельность ученых. Одним из основателей церковно-исторической школы при Московской духовной академии во второй половине XIX в. стал профессор А.П. Лебедев. Он посвятил свои исследования широким сферам церковно-исторической науки, включая период первых веков христианства, Вселенских соборов, проследив судьбу восточного христианства вплоть до конца ХIХ в. В основе работ ученого лежало серьезное и всестороннее изучение источников и опытов их научного исследования. Вместе с тем для многих работ А.П. Лебедева характерен обзорный характер, по словам Н.Н. Глубоковского, взгляд «с головокружительной высоты», стремление «взять историю на всем пространстве минувшего и со всех сторон» с тем, чтобы связать факты в «сплоченные звенья последовательно осуществляемой идеи»14. Такой подход неизбежно вел к ограничению «научного аппарата», сокращению работы с источниками. Отсюда – опора на европейскую научную литературу, что сам А.П. Лебедев считал вполне оправданным для популяризации церковно-исторического знания в условиях становления отечественной науки15. Проблема отношений церкви и государства в I–IV вв. рассматривалась А.П. Лебедевым в связи с историей гонений на

христиан в Римской империи и религиозной политикой Константина Великого16. Формирование церковно-исторической школы при Казанской Духовной академии связано с деятельностью профессора Ф.А. Курганова, главной заслугой которого, по словам И.И. Соколова, стала организация особого научного направления «в области церковного неоэллинизма и церковной византологии»17. Теоретической основой этого направления послужил фундаментальный труд Ф.А. Курганова по истории отношений церковной и государственной власти в Византийской империи18, целью которого было – воссоздать «картину прошлой исторической жизни» с точки зрения того «идеала, которым жила сама Византия»19. Опровергая западноевропейскую концепцию «цезарепапизма», историк противопоставил ей каноническую теорию «симфонии властей» и проанализировал в ее свете историю отношений церкви и государства в Византии на основе широкого круга источников за период IV–VI вв. Эта работа была оценена современниками как основополагающая для русской церковно-исторической науки. По оценкам современных историков, она не утратила своей научной актуальности до сих пор20. В Санкт-Петербургской Духовной академии главная роль в создании научной школы по изучению церковных древностей 16

См., например: Чельцов И.В. История христианской Церкви. Т. 1. СПб., 1861; Терновский Ф.А., Терновский С.А. Три первые века христианства. (Опыт руководства по церковной истории). Киев, 1878; Терновский Ф.А. Грековосточная церковь в период вселенских соборов. Чтения по церковной истории Византии от императора Константина великого до императрицы Феодоры (312– 842). Киев, 1883. 14 Глубоковский Н.Н. Русская богословская наука… С. 5–6. 15 Лебедев А.П. Церковная историография… С. 433.

Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб., 1904; Обращение Константина Великого в Христианство // Душеполезное чтение. 1877. Ч. I; Константин Великий, первый христианский император // Христианское чтение. СПб., 1912. № 6–8; Вселенские соборы IV и V веков (Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ александрийской и антиохийской). СПб., 1904; Духовенство древней вселенской церкви (от времен апостольских до IХ в.). СПб., 1905. 17 Соколов И.И. Сорокалетие учено-литературной деятельности профессора Ф.А. Курганова // Исторический вестник. 1911. Т. 123. С. 1075. 18 Курганов Ф.А. Отношения между церковью и гражданской властью в Византийской империи в эпоху образования и окончательного установления характера этих взаимоотношений (353–566 гг.). Казань, 1880. 19 Он же. Византийский идеал царя и царства и вытекающие отсюда, по сравнению с его идеалом церкви, отношения между церковной и гражданской властью. Казань, 1881. С. 13–14. 20 Лебедева Г.Е. Ученый и время: И.И. Соколов… С. 10–11.

9

10

13

принадлежала В.В. Болотову. Соединив таланты историка, богослова и филолога, он вывел отечественную церковно-историческую науку на мировой уровень21. Проблема отношений церкви и государства рассматривалась В.В. Болотовым в его «Лекциях по истории древней церкви»22 как наиболее важная составляющая «внешней» истории церкви. Во введении он впервые в отечественной историографии обосновал метод церковно-исторической науки. Исходя из определения исторической церкви как «сообщества верующих», он считал необходимым применять к ее изучению классические исторические методы23. Поставив целью непременно «давать всегда что-либо новое» в области церковноисторических знаний24, В.В. Болотов сделал главной установкой своего творчества комплексную историческую критику первоисточников. Он возвел принцип исторической критики и требование достоверности до абсолюта, сознательно исключив сферу предположений и субъективных оценок. В отношении древнего периода церковной истории он ограничил себя «скромной целью – установить связь между ближайшими событиями, не задаваясь целью из звеньев этих событий воздвигнуть стройное вполне законченное здание», поскольку качество и количество древних церковных источников не позволяет делать более серьезные построения25. А.П. Лебедев и Ф.А. Курганов, напротив, считали необходимым давать фактам «надлежащую оценку» и воссоздавать «картину прошлой исторической жизни» в наиболее полном

объеме26, что свидетельствует о серьезном различии методологических принципов историков. Дело в том, что на первом этапе своего развития отечественная церковно-историческая наука находились под влиянием двух значительных фигур немецкой церковной историографии – А. Неандера и Ф.Х. Баура с их «глубоким пониманием христианства и его значения во всемирной истории»27, а также собственно немецкого идеализма с его философией истории и диалектическим методом. Ярче всего это проявилось в работах И.В. Чельцова, И.Е. Троицкого, А.П. Лебедева, Ф.А. Курганова. К концу XIX в. в западной церковно-исторической науке сформировалось новое направление, наиболее авторитетно заявившее о себе в трудах А. Гарнака28. Оно стало своеобразной реакцией на «гегельянские» исторические построения и выразилось в обращении к детальному изучению древнейшей истории христианства. В.В. Болотов первым из отечественных историков творчески усвоил новые тенденции западно-европейской науки, за что и был назван современниками «русским Гарнаком»29. Из различий методологических установок происходят и стилистические особенности церковно-исторических школ Московской и Санкт-Петербургской Духовных академий в лице их наиболее ярких представителей – А.П. Лебедева и В.В. Болотова. Для первой был свойственен публицистический стиль, направленный на популяризацию церковно-исторического материала, при широкой постановке историко-генетических проблем.

21 Рубцов М.В. Василий Васильевич Болотов: Биографический очерк. Тверь, 1900. С. 62; Бриллиантов А.И. Профессор В.В. Болотов: Биографический очерк. СПб., 1910. С. 13; Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов… С. XXVI– XXVII. 22 Впервые изданы А.И. Бриллиантовым в 1907–1917 гг. на основе литографий и личного архива историка: Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. М., 1994: Т. 1. Введение в церковную историю; Т. 2. История церкви в период до Константина Великого; Т. 3. История церкви в период Вселенских Соборов: 1. Церковь и государство. 2. Церковный строй; Т. 4. История церкви в период Вселенских Соборов: 3. История богословской мысли. 23 Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 2. Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю. М., 2000. С. 15–24. 24 Цит. по: Бриллиантов А.И. Профессор В.В. Болотов… С. 14. 25 Болотов В.В. Собрание… Т. 2. С. 29–30.

26 Курганов Ф.А. Византийский идеал… С. 13–14; См. о том же: Лебедев А.П. Церковная историография… С. 452. 27 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 264. (Neander A. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. Humburg, 1828; Baur F.H. Geschichte der christlichen Kirche. Tubingen, 1867). См. характеристику этих трудов и об их влиянии на российскую историографию: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 265–329; Болотов В.В. Указ. соч. С. 229–236; 239–249. 28 Его главные труды в переводе по изданию Брокгауза и Ефрона, б. г.: Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви // Раннее христианство: В 2 т. Т. 1. М., 2001. С. 307–347; Гарнак А. История догматов // Раннее христианство: В 2 т. Т. 2. М., 2002. С. 87–507. О нем см.: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 353–395. 29 Бродов И. Отзыв на первый том «Лекций по истории древней церкви» В.В. Болотова // Труды Киевской Духовной Академии. 1908. Т. 1. С. 140.

11

12

Она проявила себя в создании масштабных (с точки зрения проблематики и хронологии), исторических работ. Санкт-Петербургская школа отличалась стилем «строгой и даже несколько суховатой учености», основанным на скрупулезной критике источников30. Таковы блестящие исторические «этюды» В.В. Болотова, сделавшие его имя известным во всех центрах европейской церковно-исторической науки31. Оба направления церковной историографии имеют своих почитателей и критиков. Наиболее слабым местом научного стиля А.П. Лебедева называют «публицистическую манеру» и научную «небрежность»32. Замечания в адрес В.В. Болотова ограничиваются тем, что он якобы довел критический метод до предела и этим исчерпал его «в какой-то степени»33. В то же время сильным качеством А.П. Лебедева как историка признается широта кругозора, проникновение в закономерности церковно-исторического процесса, «жизненность» его представлений о церковной истории34. В.В. Болотов заслуживает самых высоких оценок как тонкий богослов и исследователь, виртуозно владеющий критическим методом35, к тому же преодолевший ограниченность позитивизма за счет комплексного, «сравнительно-контекстуального» метода36. В трудах церковных историков начала ХХ в. лучшие достижения школ церковной историографии были своеобразным образом синтезированы, что позволило выйти на новый уровень специальных проблемно-аналитических исследований. Появи30

Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 373–376; Сидоров А.И. Василий Васильевич Болотов… С. XXXIX; Богданова Т.А. Н.Н. Глубоковский и В.В. Болотов. К истории взаимоотношений авторов «Феодорита» и «Theodoriatian`ы» // История древней церкви в научных традициях ХХ в.: Материалы конференции памяти В.В. Болотова. СПб., 2000. С. 48. 31 Памяти В.В. Болотова // Церковный вестник. 1875. № 16. С. 494. 32 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 374. 33 Богданова Т.А. Указ. соч. С. 51. 34 Глубоковский Н.Н. Памяти почившего профессора А.П. Лебедева. СПб., 1908. С. 5–7; Богданова Т.А. Указ. соч. С. 49. 35 Флоровский Г.В. Указ. соч. С. 375–376. 36 Мусин А. Профессор Василий Болотов. В лаборатории историка // История древней церкви в научных традициях ХХ в. С. 96–98.

13

лись работы, посвященные отдельным темам раннехристианской истории и во многих из них проблема отношений церкви и государства в Римской империи I–IV вв. получила основательное научное осмысление. А.А. Спасский, ученик и преемник А.П. Лебедева, в своих «Лекциях по древней церковной истории»37 развивал метод исторической критики, дополнив его сравнительным анализом и приемом реконструкции. Он пересмотрел многие традиционные воззрения церковной историографии на историю гонений. В связи с изучением догматических споров IV в. проблема отношений церкви и государственной власти при первых христианских императорах рассматривалась А.А. Спасским в его докторской диссертации, а также в отдельных публикациях38. А.И. Бриллиантов, последователь В.В. Болотова, в 1916 г. издал фундаментальный труд «Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 г.», который можно считать итоговым для отечественной церковной историографии рубежа ХIХ – начала ХХ в. Проблема Миланского эдикта получила здесь историкогенетическую постановку в контексте всей религиозной политики Константина Великого и истории отношений христианской церкви и римского государства на протяжении первых десятилетий IV в. Изучение историографии вопроса, глубокий текстологический и сравнительный анализ источников, контекстуальный подход позволили историку сделать ряд важных уточнений в источниковедческой части проблемы и представить во всей полноте сложную картину отношений церкви и государства при первом христианском императоре. Важную роль в изучении истории взаимоотношений церкви и государства при преемниках Константина Великого сыгра-

37 Спасский А.А. Лекции по древней церковной истории, читанные в Московской Духовной академии в 1910/1911 учебном году. М., 1911. 38 Он же. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914; Обращение императора Константина Великого в христианство. Сергиев Посад, 1905.

14

ли исследования Я. Алфионова и Н.Ф. Чернявского39. Несмотря на то, что их издание разделяет более тридцати лет, они отражают общие особенности научного стиля московской и казанской школ церковной историографии, отличающегося широкой историко-генетической постановкой проблемы, подробной, стремящейся к исчерпывающей полноте программой исследования. Работы церковных историков А.В. Карташева и М.Э. Поснова40, опубликованные в середине ХХ в. за рубежом как результат их научно-педагогической деятельности сначала в России, а затем в эмиграции, олицетворяют завершающий этап истории отечественной церковно-исторической науки. Особый интерес для нашей темы представляют исторические труды специалистов по церковному праву, посвященные историко-каноническим аспектам проблемы отношений церкви и государства в I–IV вв.41: профессора Казанской духовной академии И.С. Бердникова, исследовавшего положение христианства в Римской империи в свете норм государственного религиозного законодательства и церковных канонов42, а также две монографии профессора канонического права П.В. Гидулянова по истории становления церковной власти митрополитов и патриархов восточно-православной церкви в связи с формированием церковно-государственных основ христианской империи43. 39

Алфионов Я. Император Юлиан и его отношение к христианству. М., 1880; Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Сергиев Посад, 1913. 40 Карташев А.В. Вселенские соборы. СПб., 2002; Поснов М.Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. 41 Лашкарев П. Отношение римского государства к религии вообще и к христианству в особенности (до Константина Великого включительно). Киев, 1876; Барсов Т.В. Об участии государственной власти в деле охранения вселенской церкви и ее веры // Христианское чтение. 1877. Май–июнь, ноябрьдекабрь; Кипарисов В. О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IХ вв. Вып. 1. М., 1883. 42 Бердников И.С. Государственное положение религии в римско-византийской империи. Т. 1. Государственное положение религии в римской империи (до Константина Великого). Казань, 1881. 43 Гидулянов П.В. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1903; Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов. (Из истории развития церковно-правительственной власти). Ярославль, 1908.

15

Российская церковная и светская историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. находились во взаимодействии. Специфика истории раннего христианства в греко-римском мире и особенно в Византийской империи такова, что гражданский и церковный разделы истории тесно переплетаются между собой. Поэтому академическая профессура обсуждала темы светской истории, а университетская работала в сфере истории церковной. Кроме того, ведущие профессора духовных академий зачастую являлись одновременно профессорами Императорских университетов и избирались членами Императорской академии наук (А.П. Лебедев, Ф.А. Курганов). Примером тесного сотрудничества духовно-академической и светской науки является деятельность И.И. Соколова, ученика Ф.А. Курганова, профессора Санкт-Петербургской духовной академии. В своих трудах он обосновал теорию «церковного византинизма»44, активно сотрудничал с представителями светской византиноведческой науки Петербурга, работал в редакции «Византийского временника», в 1919–1921 гг. читал в Киевском университете лекции по истории Византии и византийской историографии45. Научная биография Ф.И. Успенского, напротив, показывает пример ученого-византиниста, много давшего изучению истории христианства. В течение двадцати лет (с 1894 г.) он был директором Русского археологического института в Константинополе, осуществлял грандиозную работу по разысканию и публикации вещественных и письменных источников на территории бывшей Византийской империи. Одновременно Ф.И. Успенский являлся деканом историко-филологического факультета Новороссийского университета, с 1914 – редактором «Византийского Временника», с 1923 – председателем академического Российского Палестинского общества, возглавлял несколько академи44 Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении (вступительная лекция по кафедре истории греко-восточной церкви (от разделения церквей), прочитанная в СПбДА 1 ноября 1903 г.). СПб., 1903; Византологическая традиция в Санкт-Петербургской Духовной академии // Христианское чтение. 1904. Январь. С. 143–165. 45 Лебедева Г.Е. Ученый и время… С. 21–26.

16

ческих комиссий46. Помимо большого количества публикаций, связанных с описанием источников и исследованием отдельных сюжетов истории Византии47, Ф.И. Успенскому принадлежит обобщающий труд по истории Византийской империи48. Первый том содержит фундаментальный материал по истории раннего христианства, где немалое место отведено проблеме церковногосударственных отношений. Оценивая деятельность Ф.И. Успенского на поприще церковной истории, А.П. Лебедев называл его «русским византинистом на служении церковно-исторической науке»49. Интерес византинистов к периоду раннехристианской истории был связан с осмыслением культурно-религиозного кризиса Римской империи, результатом которого стало создание христианско-греко-восточной культуры, получившей название византийской. Основание Константинополя, разделение империи и создание системы церковно-государственных отношений, легших в основу византинизма, – вот наиболее актуальные для них сюжеты раннехристианской истории50. Но отечественная византинистика, особенно бурно развивавшаяся с конца ХIХ в., долгое время не затрагивала проблем раннехристианской истории, сосредоточив свое внимание преимущественно на социально-политических аспектах истории Византийской империи. Труды светских историков, в которых рассмотрены проблемы отношений церкви и государства на протяжении I–IV вв., представлены только систематическими курсами лекций и обоб-

щающими трудами по истории Византии, опубликованными в начале ХХ в.51 В целом историографические источники, использованные в работе, можно разделить на следующие группы. 1. Труды историков церкви: а) лекционные курсы по истории древней церкви; б) монографии, посвященные отдельным проблемам истории древней церкви или церковно-государственных отношений в эпоху Римской империи и ранней Византии; в) научные статьи, помещенные в духовно-академических журналах; г) материалы научных диспутов, рецензии и отзывы, относящиеся к интересующей нас проблематике; д) научно-популярные публикации и учебные пособия по истории древней церкви. 2. Исторические труды специалистов по церковному праву в виде обобщающих монографий и статей, где проблема церковно-государственных отношений в Римской империи и ранней Византии рассматривается в историко-каноническом ключе. 3. Работы ученых-византинистов: лекционные курсы и систематические труды по истории Византии, содержащие материал по истории церковно-государственных отношений в Римской империи IV в. Таким образом, источниковая база работы позволяет проанализировать и оценить теоретико-методологическое наследие отечественной исторической науки второй половины ХIХ – начала ХХ в. по изучению проблемы церковно-государственных отношений в Римской империи I–IV вв.

46 См. о нем: Памяти Ф.И. Успенского: Сборник статей. Л., 1929; ГотановГотлиб А.Г. Ф.И. Успенский как профессор и научный руководитель // Византийский Временник. М., 1947. Т. 1. 47 Записка об ученых трудах директора Русского археологического института в Константинополе Ф.И. Успенского: Хронологический список трудов / Сост.: Веселовский, Радлов, Латышев. СПб., 1900. 48 Успенский Ф.И. История Византийской империи. СПб., 1913. Т. 1. 49 Лебедев А.П. Русский византинист на служении церковно-исторической науки // Чтения в обществе любителей духовного просвещения. 1894. Кн. 1. С. 111. 50 См., например: Успенский Ф.И. История Византийской империи VI–IX вв. М., 1996. С. 43, 102; Васильев А.А. История Византийской империи. СПб., 2000. С. 93, 133–139.

51 Кулаковский Ю.А. История Византии. Киев, 1910. Т. 1; Шестаков С.П. Лекции по истории Византии. Казань, 1913; Успенский К.Н. Очерки по истории Византии. М., 1917. Часть 1; Васильев А.А. Лекции по истории Византии. Время до эпохи Крестовых походов (до 1081 г.). Пг., 1917. Т. 1.

17

18

Глава 1. «ЦЕРКОВЬ ГОНИМАЯ» В ИСТОРИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХIХ – НАЧАЛА ХХ В. Со времен первых христианских апологетов положение церкви в Римской империи до начала IV в. характеризовалось как «ecclesia pressa» (церковь гонимая, угнетаемая). Подобное представление было в полной мере усвоено отечественной историографией второй половины ХIХ – начала ХХ в., представители которой неоднократно подчеркивали сугубо христианский характер проблемы отношений церковь – государство1. Церковь создается для осуществления царства Божьего, как институт самодовлеющий. Иисус Христос вполне отделил дела духовнорелигиозные от государственных, человека внутреннего, духовного от мирского, светского (Мф. 22, 16–21; Ин. 20, 21–23; Ефес. 4, 11–16; Мф. 16, 18–19). Подобные идеи не только противоречили принципам римского государственно-религиозного мышления и устройства, но и прямо ниспровергали их. Античный мир не знал государства и церкви как две различные области: государство являлось высшей абсолютной формой бытия. Нравственность античного мира была политической, а религия государственной. Противостояние христианской церкви и римского языческого государства означало борьбу двух идей – «государственной религии» и «религиозного государства», из которых только одна должна была остаться в истории. Периоды обострения этой борьбы выражались в гонениях на христиан, которые в разное время отражали изменения общественно-политических и религиозных настроений римского общества. Гонения привели к возникновению таких явлений христианской истории, как мученичество и апологетика, ставших главными способами защиты христианства. Актуальность этого периода истории для церковной историографии очевидна: в гонениях христианство окрепло

и стало мировой религией, определив дальнейший ход истории. Поэтому неудивительно, что наиболее интенсивно изучение истории гонений в отечественной науке второй половины ХIХ – начала ХХ в. осуществлялось в рамках ее церковно-исторического направления. Первый опубликованный систематический академический курс истории христианства I–III вв. представлен лекциями профессора церковной истории Санкт-Петербургской духовной академии И.В. Чельцова2. Он включает краткое описание жизни Иисуса Христа и деятельности апостолов, историю распространения христианства во II–III вв., характеристику сочинений христианских апологетов. История гонений излагается в связи с правлением отдельных римских императоров и рассматривается как действие Промысла, приведшего к торжеству христианства благодаря непоколебимой вере и твердости первых христиан. Работу отличает публицистический стиль, незначительный объем аналитических и исследовательских приемов. В 80-х гг. ХIХ в. А.П. Лебедев посвятил истории гонений ряд публикаций в «Прибавлениях к изданию творений Святых Отцов»3. В начале следующего века на их основе, при некоторой переработке и дополнениях, был издан обобщающий труд, выдержавший несколько переизданий и до сих пор пользующийся популярностью4. История гонений здесь впервые в отечественной историографии получила научно-систематическое освещение. А.П. Лебедев разделил римских императоров в их отношении к христианству на «гонителей» и «толерантных». Его «история гонений» состоит из двух частей. Первая глава посвящена 2

Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. 2. История церкви в период до Константина Великого. М., 1994. С. ХI–ХII, 2; Курганов Ф.А. Отношения между церковью и гражданской властью в Византийской империи. С. 4– 8; Бердников И.С. Государственное положение религии в римско-византийской империи. С. 482–499.

Чельцов И.В. История христианской Церкви. СПб., 1861. Т. 1. Лебедев А.П. О причинах гонений на Христианство во II, III и нач. IV вв. // Прибавления к Творениям Св. Отцов. Издание Московской Духовной Академии. 1883. ХХХП. М., 1883; Из истории гонений на христианство во II и Ш вв. // Прибавления… 1884. ХХХШ; Гонение Диоклетиана, его соправителей и преемников // Прибавления… 1884. ХХХIV; О так называемых толерантных указах языческих императоров касательно христиан // Прибавления… 1884. ХХХIV; Торжество Христианства над язычеством при Константине Великом // Прибавления… 1885. ХХХV. 4 Он же. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в грекоримском мире при Константине Великом. СПб., 1904.

19

20

1

3

описанию пяти этапов гонений на христиан, соответственно историческим именам: Траян, Марк Аврелий, Деций, Валериан, Диоклетиан. Здесь определялись причины гонений, излагалась их история через факты законодательной деятельности императоров. Историк следовал четкому плану: характеристика личности гонителя, причины и содержание гонения, его влияние на церковь, обзор мученических актов. Таким образом, достигалось подробное освещение фактической истории гонений в свете тех провиденциальных идей, которыми они объяснялись. При этом акцент ставился на восходящей интенсивности гонений, достигшей своего пика к началу IV в. Во втором разделе А.П. Лебедев обращался «к обозрению обстоятельств, при которых совершилось то важное изменение в положении церкви христианской, вследствие которого она стала из гонимой господствующей». В фактах миролюбивого отношения римских императоров к христианам историк усматривал «предуготовление» торжества христианства в начале IV в. Основанием этого служило представление о том, что как ряд гонений на христиан был непрерывным – прерываясь в одном месте, он в то же время начинался в другом, так и ряд мирных времен для христиан был в некотором смысле непрерывным – нарушенный в одном месте, мир водворялся в другом. Если одно царствование посягало на благосостояние христиан, то другое не было чуждо благосклонности к ним. Поэтому изучение политики тех римских императоров, которые издавали указы, «более или менее благоприятствующие положению христиан»5, являлось важной частью «истории гонений». В стремлении историка определить закономерности истории христианства на протяжении I – начала IV вв., показать ее прогрессивное движение в борьбе с негативной тенденцией ясно отражается влияние гегелевской философии. Выделив в истории гонений два полюса законодательной деятельности императоров в отношении христианства, А.П. Лебедев выстраивает схему «борьбы противоположностей», которая приводит к победе христианства. Благодаря такому подходу обращение в христианство 5

Там же. С. 198.

21

Константина Великого не выглядело «революционным переворотом», а органически вытекало из фактов и тенденций предшествующей истории. В масштабе выстроенной концепции, в ее обосновании методами сравнительного и текстологического анализа древних источников ярко проявился исследовательский талант А.П. Лебедева. Еще одна важная черта его научного творчества – прекрасная осведомленность во всех направлениях зарубежных церковно-исторических исследований, умение обосновать свой критический взгляд в отношении отдельных концепций. Все это сообщило высокий научный статус труду, названному в одной из рецензий 1885 г. «показателем современного состояния научной разработки эпохи гонений»6. На новый научный уровень изучение истории гонений было поставлено в лекциях В.В. Болотова. В предисловии к их последнему изданию сказано, что наиболее значительная часть материала, соответствующего тому, взята из лекционных курсов с 1884/85 гг. по 1890/91 уч. гг.7 Таким образом, подготовка лекций В.В. Болотовым совпадает по времени с первыми публикациями А.П. Лебедева (1883, 1884, 1885 гг.). Главным принципом изложения исторического материала в лекциях В.В. Болотова является сочетание логически обоснованного плана исследования и тщательного анализа источников. Причем в лекционном формате он оставался в полной мере историком-исследователем. Примером «подготовительной» работы такого рода может служить статья «К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum»8, где подробнейшим образом анализируются греческие и латинские рецензии мученических актов на основе их сопоставления с так называемыми Acta Proconsularia. Христианская церковь I – начала IV вв. – гонимая и мученическая, поэтому первый раздел ее истории В.В. Болотов по6 Библиографические заметки. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. Профессора А. Лебедева. М., 1885 // Церковный вестник. 1885. № 13. С. 224. 7 Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. ХI–ХII. 8 Он же. К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum // Болотов В.В. Гонения на христиан при Нероне. СПб., 1903. С. 21–49.

22

свящает лингвистическому анализу слова «мученик». На его основе раскрывается значение мученичества как свидетельства, обладающего «высокой нравственной энергией для возвещения истины», притом истины не для всех очевидной, что и повергает его опасности9. Болотов уделял особое внимание религиознопсихологическому содержанию мученичества, сообщив возвышенную эмоциональную атмосферу всему разделу по истории гонений. Выделив факторы и причины, приведшие к принципиальному противостоянию раннехристианской церкви и римского государства, В.В. Болотов детально проанализировал разные аспекты существования христианских общин в условиях действия римского права. Он определил виды юридических обвинений, предъявляемых христианам, типы юридических процессов по делам «о вере»; проследил историю оформления законодательных мер римского государства в отношении христианства; проанализировал отдельные законодательные акты, определив их юридическое содержание и воздействие на жизнь христианских общин; обосновал выделение отдельных периодов в истории гонений. Словом, в лекциях В.В. Болотова история гонений представлена во всей сложности и полноте. После такого фундаментального исследования сказать чтолибо новое в истории гонений, оставаясь в рамках церковноисторической концепции, было практически невозможно. Историки это вполне осознавали и направляли свои усилия на углубленное изучение отдельных ее аспектов. Именно в этом направлении работал А.А. Спасский, открывший в «Лекциях по древней церковной истории» возможности более тонкого анализа некоторых исторических документов. Он отказался от изложения истории гонений в связи с отдельными указами римских императоров в отношении христианства, находя, что явления христианского мученичества не были непосредственно связаны с отдельными законами, а диктовались общими положениями римского религиозного права. Поставив целью «исследовать юридическую форму

9

процессов над христианами»10, историк пришел к выводу, что периодом гонений в собственном смысле слова следует считать время с середины III в. до начала IV в., когда они приобретают характер государственный, повсеместный и систематический. А.А. Спасский охарактеризовал положение христианства в Римской империи как с позиций религиозного права, так и с точки зрения религиозной психологии. Кроме того, он скорректировал оценки ряда сюжетов раннехристианской истории. Это исследование стало практически последним полноценным вкладом дореволюционной церковно-исторической школы в изучение истории гонений, что делает его особенно актуальным для современной историографии. Отдельные вопросы, связанные с историей гонений на христиан в Римской империи, рассматривались также в работах, посвященных хронологически или тематически близким темам (И.С. Бердникова, Ф.А. Курганова, А.И. Бриллиантова). Специальным вопросам проблемы гонений посвящены статьи Ю.А. Кулаковского и Л. Багрецова. В таких систематических трудах, как лекции Б.М. Мелиоранского и учебное пособие М.Э. Поснова, в силу их учебно-методической направленности, история гонений не получала проблемной постановки. Многие положения и выводы в этих работах отсылают к исследованиям А.П. Лебедева, В.В. Болотова и А.А. Спасского. 1. Причины возникновения гонений на христиан в Римской империи Ключевое место в концепции истории гонений занимает вопрос о причинах их возникновения. Христианские историки и апологеты II–IV вв. сводили их к двум источникам: 1) ненависть языческого общества к христианам; 2) политика римского государства в отношении христианства11. В отечественной науке это общее для церковно-историографической традиции представле10 Спасский А.А. Лекции по истории древней церкви, читанные в Московской Духовной Академии в 1910–1911 учебном году. М., 1911. С. 7. 11 Тертуллиан. Апология // Отцы и учители церкви III в. Антология. М., 1996. Т. 1. С. 326–335; Ориген. Против Цельса. М., 1996. Кн. 1–7. С. 26–31.

Он же. Лекции… Т. 2. С. 4–9.

23

24

ние получило научное обоснование. Правда, в первых опытах научного изложения истории гонений вопрос их возникновения не получал проблемной постановки. Со ссылкой на раннехристианских авторов причины гонений излагались единообразно12. По мере обретения церковной историографией научного статуса выяснение причин возникновения гонений становится обязательной аналитической частью церковно-исторических работ. А.П. Лебедев выделял три группы причин, приведших к возникновению гонений: государственные, религиозные и общественные. Прежде всего, христианство было несовместимо «с господствующими языческими идеями о государственной власти», поскольку не исполняло главного условия, на котором покоилась толерантность римского государства – почитания римских богов и выполнения требований государственного культа. Поэтому оно рассматривалось со стороны властей как преступление религиозное и политическое13. Под религиозными причинами гонений А.П. Лебедев понимал то противоречие, в котором находилось христианство с римскими представлениями о религии. Его внешние черты (вненациональный, универсальный характер, отсутствие внешних атрибутов культа) не давали возможности государственным властям судить о нем как религии и уравнивать с прочими культами14. Главный источник гонений, по мнению А.П. Лебедева, коренился в отношении разных слоев языческого общества к христианам. Император считал их плохими верноподданными, представители интеллигенции и администрации смотрели на них как на врагов цивилизации, народ считал христиан причиной общественных несчастий, полагая, что боги гневаются на распространение этого «нечестия». В итоге «правительство лишь утвержда-

12 Ср.: Чельцов И.В. Внешнее положение церкви в первые три века христианства // Христианское чтение. 1859. Ч. II. С. 140–146; Терновский Ф.А., Терновский С.А. Три первые века христианства. (Опыт руководства по церковной истории). Киев, 1878. С. 230. 13 Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 7–19. 14 Там же. С. 22–26.

25

ло своим авторитетом то, инициатива чего принадлежала народной толпе»15. Решение вопроса о причинах возникновения гонений А.П. Лебедевым отражало уровень его осмысления в церковной историографии середины ХIХ в.: политический аспект гонений, который в конце ХIХ в. историки будут считать определяющим фактором, рассматривался среди прочих (общественных, религиозных); религиозные и государственные причины искусственно разделялись, хотя, по сути, проистекали из общего основания – государственного характера римской религии; за «общественным» фактором признавалась ведущая роль. В.В. Болотов при выяснении причин возникновения гонений стремился совместить церковно-историографическую традицию и результаты новейших зарубежных исследований. С одной стороны, он признавал определяющее влияние «общественного фактора» (отношение простого народа, правительства и интеллигенции) на судьбу христианства в Римской империи. С другой стороны, не придавал ему «причинного» значения. Ненависть языческого общества не являлась достаточным основанием для возбуждения юридических процессов, а между тем гонения на христиан были облечены в форму судебного приговора, совершавшегося строго по закону. В развитии этого положения В.В. Болотов опирался на статью Т. Моммзена, названную им «эпохой в исторической литературе о положении христиан в Римской империи»16. Исследуя положение христианства в Римской империи с позиции норм римского религиозного права, Моммзен приходил к заключению, что гонения на христиан носили строгий государственно-юридический характер и как таковые начались со второй половины III в. Отталкиваясь от этого тезиса, В.В. Болотов обратился к характеристике «римской религиозной поверхности», представляющей сплав религиозных, национальных и государственно-правовых воззрений и принципов жизни римского общества. Такие черты римской религиозности, как «консерватизм», «формализм» и «внешний» способ ее 15

Лебедев А.П. Указ. соч. С. 32–34. См. сноску у Болотова: Der Religionsfrevel nach romischen Reich // Historische Zeitschrift, 1890. (Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 13). 16

26

выражения (не внутреннее убеждение, а культ были ее центром), неизбежно приводили к столкновению с христианством на религиозной почве. Отсюда «новость» христианства, его исключительность, вненациональный и «прозелитирующий» характер, были антипатичны римскому религиозному чувству и вели к конфликту с государственными постановлениями17. В.В. Болотов подчеркивал, что главным препятствием к свободному существованию для христиан в Римской империи являлась сама Церковь, как юридически определенное понятие. С точки зрения римского права христианская церковь была collegium или licitum, или illicitum. Римское государство признавало определенные виды коллегий, среди которых особым покровительством пользовались «погребальные коллегии» (collegia funeraticia). Христианским общинам легко было усвоить их права ввиду некоторого внешнего сходства. Письменные свидетельства об этом сближении начинаются с середины II в. Но «погребальные коллегии», хотя и служили удобным институтом для существования христианских общин, не были гарантией их легальности18. Когда примерно с середины III в. для правительства открывается истинное значение христианских общин как обществ, отделенных от государства, этим устанавливаются формальные основания для преследования христианства, которые Болотов считал главными в истории гонений. Для преследования христиан как членов «недозволенной коллегии» не требовалось издавать особых законов: «полиции достаточно было знать, как относится к ним верховная власть»19. В.В. Болотов выделял три вида юридических обвинений против христиан: 1) из подозрения в магии и колдовстве; 2) за отказ от почитания языческих богов (sacrilegium – преступление против религии), опровергнуть которое можно было только принесением жертвы богам; 3) преступление против религии переходило в преступление против власти (crimen laesae majestatis) 17

Болотов В.В. Указ. соч. С. 19–21. Там же. С. 25–29; Ср.: Спасский А.А. Лекции по истории древней церкви. С. 57; Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт. Пг., 1916. С. 126–127. 19 Болотов В.В. Указ. соч. С. 14–15.

либо в «оскорбление величества» в узком смысле (impietas), оскорбление императора20. Все эти обвинения возникали из несовместимости христианства с принципами римского законодательства о религии. Таким образом, гонения не были массовыми избиениями и производились на юридических основаниях, а их сила и характер в разные периоды истории определялись разнообразными социально-политическими обстоятельствами. Согласование традиционного подхода, объяснявшего возникновение гонений из ненависти языческого общества и новейшего положения зарубежной историографии об их юридическом характере, в концепции В.В. Болотова достигалось при помощи тезиса о неравномерности гонений на протяжении конца I – начала IV вв. Сначала против христиан выступал народ при равнодушии интеллигенции и сдерживаемый государственной властью, потом – государство при неопределенном отношении интеллигенции. Только при Диоклетиане осуществляется совокупное действие трех сил, но это был уже «предсмертный удар умирающего язычества христианству»21. В подобной динамике В.В. Болотов как церковный историк видел промыслительное значение: силы, выступавшие против христианства, как бы умиряли друг друга взаимным противодействием, что дало ему возможность окрепнуть и выстоять в решающей борьбе. Проблема отношений христианской церкви и римского государства в I–II вв. в связи с вопросом о гонениях стала центральным предметом полемики между антиковедом и византинистом Ю.А. Кулаковским и редакцией издания «Труды Киевской Духовной академии» в 1891–1893 гг. Основываясь на положениях указанной статьи Т. Моммзена, Ю.А. Кулаковский попытался доказать, что христианство в Римской империи на протяжении первых двух веков существовало совершенно свободно. Гонений в I–II вв. как таковых не было, христианские мученичества этого периода есть результат стихийных выступлений народа и злоупотреблений администрации. Отталкиваясь от тезиса о государственном характере римской религии, Ю.А. Ку-

18

27

20 21

Болотов В.В. Указ. соч. С. 30–37. Там же. С. 44.

28

лаковский указывал на ее «мертвый характер» («выражение религии внешним образом… во множестве точно и ясно определенных форм, культов, обычаев и обрядностей»). На этом основывалась религиозная терпимость Рима, не знавшего преследований за веру. Запрету подвергались только противные римскому религиозному сознанию формы культа. В принципе же римское государство равнодушно относилось к религиозным воззрениям своих подданных и с «величавым пренебрежением» к иудеям. Такое же отношение должно было вызвать и христианство22. Ю.А. Кулаковский подчеркивал, что только с середины III в. римская власть осознала истинное значение христианства, признала в нем политическую опасность и начала гонения, обратившиеся прежде всего на церковную иерархию. Но и эти гонения не были последовательны, «благодаря частой смене императоров, недочетам системы администрации, проявившимся симптомам внутреннего разложения мировой державы…»23. Показательно, что Ю.А. Кулаковский доказывал «толерантность» римского государства рассуждениями об особенностях государственно-религиозного мировоззрения Рима, анализ которого получал полярно противоположную трактовку в церковной историографии и служил объяснением антагонизма христианской церкви и римского государства. Отсюда главным способом критики для автора редакционной статьи «Трудов Киевской Духовной академии» стало опровержение ряда высказываний Ю.А. Кулаковского о характере римской религии и его последствиях для христианства. Во-первых, указывалось, что выражение религии внешним образом является характерной чертой религий народов древности и не говорит о ее «мертвом» характере, тем более не ведет к религиозному индифферентизму. Национальная исключительность зиждилась на исключительности религиозной, и толерантность здесь была возможна только в известных границах, «без уступки

своего»24. Справедливо подчеркивалась «двуплановость» римской религии, совмещавшей в себе как древние верования, распространенные в низших и средних классах, сохранивших «староримское религиозное чутье» и не имеющих представлений о толерантности, так и философский религиозный скепсис, распространившийся «под влиянием древних риторов и софистов»25, создающий иллюзию полной религиозной терпимости Рима. Вторым доводом в опровержении тезиса о «мертвом» и «безразличном» характере римской религии стало разъяснение специфики римской религиозности из общих закономерностей политеизма. Политеизм не знает религиозной исключительности, поэтому римские национальные боги не исключали бытия других богов – каждый народ имеет своих национальных богов. Именно в сущности политеизма – ключ к пониманию межрелигиозных отношений Рима. Присоединяя народы, Рим включал в свой национальный культ их богов. Сенат по совещанию с коллегией понтификов устанавливал церемониал вновь принятых богов. Но свобода религий ограничивалась попечением государства о римской религии. Поэтому отдельную группу составляли национальные культы, не принятые в римский государственный культ. Их почитателям была предоставлена свобода, но запрещен прозелитизм. Римским гражданам участие в таких культах было воспрещено26. Наконец, третьим аргументом критики выступает классическое положение церковной историографии о влиянии государственного характера римской религии на статус христианства в Римской империи. Государственный характер римской религии уже потому служил основанием для неприятия христианства, что происходил из двух положений: 1) основным началом государственной жизни было общественное почитание отечествен24

Кулаковский Ю.А. Христианская церковь и римский закон (в течение двух первых веков) // Университетские известия. 1891. № 12. С. 3–11. 23 Там же. С. 19–20, 30.

Христианская церковь и римский закон в течение двух первых веков (Несколько замечаний по поводу публичной лекции на эту тему, читанной г. Юлианом Кулаковским в Императорском университете св. Владимира 8 декабря 1891 г. в пользу пострадавших от неурожая) // Труды Киевской духовной академии. 1892. № 5. С. 26–28. 25 Там же. С. 36–37. 26 Там же. С. 33–35; См. о том же: Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 24.

29

30

22

ных богов, совершавшееся на средства государства его представителями; 2) все гражданское и уголовное право римлян развивалось из права сакрального, следовательно, имело характер сакральный. В эпоху принципата в государственный культ был включен новый религиозный момент – обоготворение императоров, имевшее большое значение в истории борьбы Рима с христианством. Воздавать религиозные почести императору было религиозным и гражданским долгом каждого гражданина. Отказ от церемонии был одновременно преступлением и против религии, и против императора, и против римского народа27. Последний аспект римского религиозно-правового сознания подчеркивался церковными историками в качестве его непримиримой оппозиции христианству28. Таким образом, тезис Ю.А. Кулаковского о «видимости гонений за имя» был последовательно опровергнут с помощью уже обоснованного к концу ХIХ в. положения церковной историографии о государственно-религиозных причинах гонений на христиан в Римской империи. Примечательно, что центральная тема полемики, возникшая из статьи Т. Моммзена, имела дальнейшее продолжение в церковно-исторической литературе. Тезис о религиозно-юридических причинах гонений на христиан и их существенном различии в I–II и III–IV вв. получил фундаментальное обоснование в лекциях В.В. Болотова и А.А. Спасского. При этом было доказано положение, противоположное утверждаемому Ю.А. Кулаковским: гонения при различии их мотивов и интенсивности в I– II и III–IV вв. являлись фактом повсеместным и непрекращающимся, покоящимся на почве римского религиозного законодательства, христиане терпели за веру независимо от формы преследования29. Рассматриваемая полемика показала, что к концу ХIХ в. в трудах церковных историков оформилась концепция истории гонений. В данной связи необходимо заметить, что «скептиче27 28

37.

29

Христианская церковь… С. 29–32, 37–41. См.: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 17–19; Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 32– См.: Болотов В.В. Указ. соч. С. 25–60; Спасский А.А. Лекции… С. 43–75.

31

ский» взгляд на нее существовал и до Ю.А. Кулаковского. За пятнадцать лет до указанной полемики в труде профессора канонического права Киевской духовной академии П. Лашкарева «Отношение римского государства к религии вообще и к христианству в особенности (до Константина Великого включительно)»30 доказывалось, что гонения на христиан были явлениями случайными, провоцировались личными негативными качествами императоров, и даже с середины III в., за исключением гонения Диоклетиана, римское правительство, не задавалось целью «о поголовном истреблении всех последователей христианства»31. Слабая научная аргументация и противоречие отдельных утверждений П. Лашкарева традиционной концепции истории гонений привели к тому, что работа была раскритикована32, и высказанная в ней точка зрения не нашла продолжения в отечественной историографии. Таким образом, на примере восприятия историками церкви воззрений П. Лашкарева и Ю.А. Кулаковского мы можем утверждать, что церковно-историческая концепция истории гонений, основными своими посылками уходящая в традицию древней церковной историографии и получившая научное обоснование во второй половине ХIХ в., была в отечественной науке авторитетной и практически общепризнанной. В начале ХХ в. ее научное обоснование было продолжено А.А. Спасским, поставившим вопрос о причинах гонений на новый аналитический уровень. Историк выделил три группы причин гонений: общественные, государственно-религиозные и политические33. Рассуждая об общественных причинах гонений, он подчеркивал, что наиболее трагические столкновения, о неизбежности которых говорит Евангелие (Мф. 10, 37; Лк. 12, 51– 53), происходили в семье. Непонимание и неприязнь на религи30

Лашкарев П. Отношение римского государства к религии вообще и к христианству в особенности (до Константина Великого включительно). Киев, 1876. 31 Там же. С. 42. 32 Отзыв проф. Бердникова на сочинение Лашкарева // Протоколы Казанской Духовной академии. 1896. С. 223; Отзыв Ковальницкого о сочинении Лашкарева // Труды Киевской Духовной академии. Протоколы. 1894/95 гг. С. 345. 33 Спасский А.А. Лекции… С. 7–8.

32

озно-бытовой почве естественно перерастали в ненависть не только к христианам, но и к христианству. Сфера частной жизни была неотделима от общественной, и обе они освещались религиозными праздниками и действиями. От последних прежде всего отказывались христиане, отрекаясь тем самым и от общественных связей. Ненависть язычников к христианам была понятна и неизбежна. Но случаи народной расправы рассматривались римской администрацией как нетерпимый в благоустроенном обществе беспорядок. Христианство преследовалось не потому, что его ненавидело общество, а потому, что оно оказывалось в противоречии с религиозным законодательством Рима. Таким образом, положение христианства определялось правовым строем Римской империи, поскольку именно он обусловливал собой религиозную жизнь граждан34. Подобное утверждение преодолевало известный стереотип церковной историографии о ведущем значении «общественных» причин гонений на христиан и вместе с тем подтверждало положение, сформулированное В.В. Болотовым, об их государственно-юридическом характере. Разворачивая традиционный для церковной историографии тезис о государственном характере римской религии и ее полном совпадении с культом, А.А. Спасский замечал, что римская религиозная терпимость имела свои пределы, и более того, покоилась на законодательстве о религии, строго контролируемом государством35. Римское государство, в принципе индифферентно относившееся к личным убеждениям подданных, требовало не веры, а участия в установленных государством церемониях. Именно поэтому основной принцип римской религиозной политики – охрана государственного значения римской национальной религии и обязательность ее для всех подданных независимо от их религиозных убеждений, – ставил христиан вне закона Римской империи. Христианство сталкивалось с правовым порядком империи по трем пунктам: а) христиане были 34

Там же. С. 24–28. Там же. С. 28–31. Подробное исследование государственного характера римской религии было предпринято И.С. Бердниковым: Государственное положение религии в римско-византийской империи. Т. 1. Государственное положение религии в римской империи (до Константина Великого). Казань, 1881.

противники государственной религии и подлежали наказанию за отказ служить отечественным богам (sacrilegium); б) христиане были противниками культа цезарей и рассматривались как преступники против его власти (impietas); в) христиане были членами опасного для государства религиозного общества и привлекались к наказанию как враги государства и политические преступники. Все эти обвинения вытекали из самой сущности христианства36. Не высказав принципиально новых суждений о причинах гонений, А.А. Спасский уточнил их содержание в контексте религиозно-правового статуса христианства в Римской империи, что позволило скорректировать некоторые положения. В частности, было доказано, что обвинения в «оскорблении величия римского народа» или его главы – императора применялись к христианам очень редко, хотя известны уже с конца I в. Дело в том, что прямого запрета христианства культ цезарей не предполагал – он карал христиан как людей, виновных в impietas. Наказывались не убеждения, а действия – отказ продемонстрировать почести перед статуей императора. Пока христианин не был поставлен в эти жесткие физические условия, он был свободен37. Также был пересмотрен вопрос о преследовании христианской церкви как института, отделенного от государства. А.А. Спасский подчеркивал, что до второй половины III в. нет несомненных фактов применения к христианам закона о тайных обществах. Только гонения Деция, Валериана и Диоклетиана, исходившие из представления о христианстве как политическом преступлении, уничтожали его общественную организацию. Таким образом, уголовное право о политических преступлениях действовало только в исключительных случаях со второй половины III в. и не оказывало существенного влияния на положение церкви38. В результате главным источником определения юридического статуса христиан в Римской империи Спасский называл пункт «а», где христианство и римское государство сталкива-

35

33

36

Спасский А.А. Указ. соч. С. 62. Там же. С. 66–67. 38 Там же. С. 65. 37

34

лись в отвержении первым национальных богов. Официальный римский взгляд на религиозное преступление, как и его предшественники, Спасский характеризовал как «внешний». При этом подчеркивалось, что подобное положение сохраняло за христианами значительную долю свободы: они могли проповедовать, устраивать собрания, писать сочинения. Чтобы привлечь христианина к наказанию за религиозное преступление, надо было установить факт его отказа от совершения жертв. Для этого необходимо было принудить его к совершению церемоний, что могло осуществить только административное лицо. Таким образом, судьба христиан отдавалась в руки администрации и ставилась в зависимость от ее усмотрения. Именно значение администрации в процессах против христиан объясняет, почему гонения до середины III в. не были всеобщими и повсеместными, хотя никогда не прекращались совершенно. В то же время свойственный Риму внешний взгляд на религиозные преступления влек за собой и крайне неблагоприятные последствия для общественного положения христиан. «Sacrilegium» и в теории, и на практике рассматривалось как тяжкое преступление, сближалось с преступлением против государственной власти, наказывалось жестоко, предоставляя широкий выбор казней39. Из того же взгляда на религиозное преступление происходят и особенности судебного процесса. Одна из них состояла в запрете разыскивать христиан. С римской точки зрения в этом запрете не было никакого противоречия. Само христианство понималось только как возможность преступления, а разыскивать – значит привести возможность преступления в действительность. Другая особенность процессов против христиан – применение пыток не для того, чтобы они сознавались в каких-то преступлениях, а с целью добиться их отречения. С римской точки зрения это было проявлением гуманных начал: пытки имели педагогическое значение и должны были предостеречь христиан от совершения преступления, влекущего часто позорную казнь и смерть40.

Данные соображения историка важны тем, что снимают противоречие, характерное для церковной историографии второй половины ХIХ в. – объясняют непрерывный характер гонений на христиан при общем довольно успешном его распространении в империи. Период гонений в собственном смысле начинается только со второй половины III в., предыдущая же история – это период законного отношения римской власти к церкви, гонений из случайных обстоятельств, представляющих, хотя и закономерное, но не систематическое явление, не затрагивающее христианскую религию и церковь как таковую. Исследование А.А. Спасского является развернутым и аргументированным обоснованием традиционной церковно-историографической концепции. Противостояние языческого и христианского миров признавалось неизбежным с религиозно-психологической точки зрения. Внешней формой выражения гонений считалось юридическое преследование христиан, основанное на законодательном регулировании взаимоотношений христианской церкви и римского государства. Подобная позиция была обозначена в работе А.П. Лебедева, обоснована на детальном анализе источников в лекциях В.В. Болотова и получила логическое оформление в лекциях А.А. Спасского. В результате концепция истории древнехристианской церкви как «церкви гонимой» в отечественной церковной историографии получила практически исчерпывающее освещение. Специальных исследований этой темы мы с тех пор не находим. Последующие авторы использовали уже доказанные и обоснованные положения, ссылаясь на работы упомянутых выше историков41. 2. Положение христианства в Римской империи на протяжении I – первой половины III в. По меткому выражению Тертуллиана, церковь вступила в историю «sub umbraculo religionis licitae (judacae)» (под покровом дозволенной религии иудейской)42. Древнейший источник – 41

См., например: Поснов М.Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. С. 83–92. 42 Цит. по: Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 45.

39

Там же. С. 69–71. 40 Там же. С. 73.

35

36

книга Деяний Святых Апостолов, историческое содержание которой считалось достоверным, свидетельствует именно о таком положении раннехристианской церкви. Когда христианство в лице апостола Павла столкнулось с римской администрацией, ее представители, участвовавшие в расследовании обвинения апостола иудеями, ничего не нашли в его учении, кроме «домашних» иудейских споров о богопочитании43. Учитывая такое положение церкви, некоторые историки (А.П. Лебедев, Б.М. Мелиоранский) не включали Апостольский век в историю гонений и открывали ее с конца I в. эдиктом Траяна. Но ряд фактов на протяжении I в. привлекал внимание исследователей как своеобразное «введение» в историю гонений. Во-первых – упоминание в биографии императора Клавдия (41–54), написанной римским историком Светонием, указа о запрете религиозных собраний иудеев в Риме, а после 44 г. – об их выселении как «постоянно волнуемых Хрестом»44. Трактовки этого сообщения как в европейской науке, так и в отечественной расходилась в связи с прочтением имени «Хрест» (Chrestus). В целом историки признавали, что правительство в данное время еще не могло составить представлений о христианстве, но тогда требовалось уточнить: приписывать ли такое написание имени неясности свидетельства Светония, понимать под ним исторического Христа и, следовательно, видеть в данном факте «первый след прямого столкновения между императором и христианством»45 либо под этим именем упоминается некий настоящий бунтовщик, и тогда следует признать христианство не связанным с упомянутым инцидентом. В последнем смысле рассматривал сообщение Светония Ю.А. Кулаковский46. В.В. Болотов провел лингвистический анализ текста источника и пришел к выводу, что именование Chrestus, а не Christus объясняется «колебанием между древним этацизмом и новым

итацизмом», особенностями греческого и еврейского произношения и значения этих слов и что речь действительно идет именно об Иисусе Христе. А.А. Спасский на основе сравнительного анализа нескольких свидетельств об указанном инциденте (Светония, Иустина и Тертуллиана) подтвердил эту точку зрения, показав, что латинские современники продолжали именовать христиан «хрестианами», следовательно, это было естественным и для эпохи Клавдия. Оба историка считали, что свидетельство Светония косвенно подтверждается событиями, описанными книгой Деяний Св. Апостолов, и волнения иудеев в это время могут быть связаны с их реакцией на «Послания» апостола Павла47. Впоследствии такая оценка сообщения Светония была признана бесспорной среди историков церкви. М.Э. Поснов писал, что эдикт Клавдия против бунтовавших в Риме иудеев являлся реакцией властей на брожение, возникшее среди римских иудеев по поводу споров иудео- и языко-христиан, о значении Моисеева закона, и свидетельствовал о «неразделении» римскими властями христиан и иудеев48. Второй факт столкновения христианства и государственной власти в I в. – гонение на христиан при Нероне (54–68). Церковно-историческая традиция считала избиение христиан при Нероне первым римским и последним иудейским гонением, а евангелиста Иоанна возможным его свидетелем, запечатлевшим в образах Апокалипсиса «начало тех преследований от зверя (Римской империи), в которых церковь должна была предпослать ко Христу немало свидетелей верных»49. Кроме того, церковное предание второго века считало апостолов Петра и Павла жертвами этого «первого великого гонения»50. Практически единственным свидетельством об этом гонении было сообщение Тацита, по которому Нерон, для того чтобы опровергнуть слухи о поджоге Рима, принялся искать виновных,

43 Горский А.В. История евангельская и церкви апостольской. М., 1883. С. 506–507; Спасский А.А. Лекции… С. 80. 44 Светоний Г.Т. Жизнь двенадцати цезарей / Пер. с лат. М. Гаспарова. М., 1990. Кн. 5. Гл. 25. С. 143. 45 Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 46. 46 Кулаковский Ю.А. Христианская церковь… С. 13.

Болотов В.В. Указ. соч. С. 46–47; Спасский А.А. Указ. соч. С. 83–84. Поснов М.Э. История… С. 93. 49 Христианская церковь и римский закон… С.60. 50 Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001. Кн. III. Гл. 1; Горский А.В. История евангельская… С. 530.

37

38

47 48

которые были найдены среди христиан как распространителей «зловредного суеверия», вызывавших ненависть «толпы»51. Если историк не ставил целью анализировать свидетельство Тацита, тогда в качестве причин гонения он называл следующие: клевету и преследования иудеев, превратные представления о христианской религии среди язычников, отрицательные черты натуры Нерона52. Однако при внимательном отношении к сообщению Тацита из него можно было извлечь два противоположных суждения о характере преследования христиан при Нероне. В европейской историографии конца ХIХ в. они формулировались следующим образом: 1) гонение не затронуло иудеев, следовательно, процесс при Нероне необходимо считать преследованием христиан за их религию; 2) процесс был судебным разбирательством о пожаре и направлялся против иудеев вообще. Оттенок религиозного гонения он получил потому, что Тацит, живший позднее Нерона, когда христиан знали как последователей «вредной секты», перенес на события царствования Нерона черты своего времени53. В отечественной историографии мы находим подобные же суждения. Первая точка зрения представлена в работах И.В. Чельцова, М.Г. Ковальницкого, М.Э. Поснова54. Противоположное мнение утверждали П. Лашкарев и Ю.А. Кулаковский, что следует признать характерным, поскольку эти авторы не принадлежали к церковно-историческому направлению55. Новое решение проблемы гонения на христиан при Нероне в отечественной историографии представили В.В. Болотов и А.А. Спасский. 51

Тацит Корнелий. Анналы. Малые сочинения. Л., 1969. С. 298. Чельцов И.В. Внешнее положение церкви… С. 153–154; Лашкарев П. Отношение римского государства… С. 22; Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории и вероучению древней христианской церкви. С. 66–67. 53 Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 50–51. 54 Чельцов И.В. Внешнее положение церкви… С. 154; Христианская церковь… С. 57–59; См. также: Поснов М.Э. История… С. 93. 55 Лашкарев П. Отношение… С. 22; Кулаковский Ю.А. Христианская церковь… С. 13. 52

39

Болотов посвятил этой теме отдельную статью56. Ее основные положения позже были развернуты и детализированы в лекциях. Историк признавал, что ясного различия между иудеями и христианами в глазах правительства во время Нерона предполагать нельзя, и поэтому вопрос о гонении должен был сформулирован следующим образом: «…в чем состоял процесс и за что были казнены христиане – за то, что подожгли Рим, или за то, что называли себя христианами»57. Ответа на поставленный вопрос Болотов добивался с помощью лингвистического анализа и историко-психологической критики сообщения Тацита. Признавая его неточным и во многом неправдоподобным, историк приходил к заключению, что религия хотя и не явилась прямой причиной процесса по делу о пожаре, но послужила «промежуточным звеном в обвинении»58. Существо гонения с церковноисторической точки зрения при этом не меняется, так как христиане страдали за веру. Но важна историческая поправка: гонение Нерона не имело целью прямого преследования христианства и было вызвано не религиозными мотивами, а судебно-юридическим прецедентом. Действительно, несмотря на явную неприязнь к христианам, Тацит недвусмысленно сообщает: Нерон «приискал виновных», и признавшие себя принадлежавшими к этой «секте» были «изобличены не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому»59. Спасский дополнил исследование Болотова сравнительным анализом других сообщений древних авторов о процессе при Нероне (Светония, Климента Римского). В результате он более определенно назвал это дело «разбирательством по поводу пожара, случайно натолкнувшимся на христиан», который не может быть назван гонением в строгом смысле слова60. Вместе с тем Спасский считал его и «первым поставленным следствием по вопросу о христианстве», которое должно было привести к

56

Болотов В.В. Гонения на христиан при Нероне. СПб., 1903. Он же. Лекции… Т. 2. С. 51. 58 Он же. Гонения… С. 8–9, 12–13; Он же. Лекции… Т. 2. С. 54–55. 59 Тацит Корнелий. Анналы… С. 298. 60 Спасский А.А. Лекции… С. 95–96. 57

40

коренным изменениям отношений римского правительства к христианству61. Таким образом, Спасский подтвердил вывод, к которому не столь решительно склонялся Болотов. В ходе дознания по делу о пожаре религиозный момент не играл роли в вынесении приговора. Гонение Нерона не являлось собственно религиозным преследованием, хотя вопрос о вере неизбежно возникал в ходе разбирательства и, естественно, христианской исторической традицией был связан именно с преследованием за веру. Следующее, так называемое второе, гонение на христиан приходится на последние годы царствования Домициана (81– 96), которого христианская традиция ставит рядом с Нероном62. Преследование христиан стало следствием введения нового налога – «fiscus judaicus», который должны были вносить иудеи на храм Юпитера Капитолийского. Христиане отказались его платить и этим обратили на себя внимание. Когда на следствии выяснялось, что многие из христиан не семитического происхождения и что христианство живет прозелитизмом, они подверглись преследованию. Такой представляется картина гонения в лекциях Болотова63. Спасский же считал, что с «иудейским фиском» нельзя связывать гонения. Применение этой меры свидетельствуют, что государственная власть во время Домициана не отличала христиан от иудеев64. В связи с правлением Домициана внимание историков привлекало еще одно обстоятельство. В одном из текстов языческого греческого историка Диона Кассия, дошедшего в позднейшем пересказе Иоанна Ксифилина, говорится, что при Домициане был казнен Тит Флавий Климент, родственник императора по обвинению в «безбожии». Этот процесс затронул и других лиц, которые уклонялись в иудейскую религию. Одни были каз-

нены, другие сосланы, у третьих конфисковано имущество65. Историки по-разному оценивали возможность признания лиц, осужденных при дворе Домициана, христианскими мучениками. Кулаковский называл Климента первым христианским мучеником, ссылаясь на указание Евсевия, что его жена и племянница императора Домитилла была сослана за христианство, и это подтвердили раскопки в катакомбах Рима, где было найдено ее погребение66. Церковные историки оценивали процесс при дворе Домициана более сдержанно. Болотов подчеркивал, что свидетельство Евсевия о христианстве Домитиллы нельзя распространять на ее мужа и иных пострадавших в процессе об уклонении в иудаизм. Вопрос же об отношении этого дела к истории христианства следует оставить «в таком положении», поскольку никаких свидетельств, проливающих свет на его подробности, не имеется67. Спасский разделял эту позицию: «Во всем процессе не было никакого упоминания о христианстве…»68. Таким образом, согласно наиболее авторитетным исследованиям церковных историков, значение христианства в качестве особой, отличной от иудейства религии оставалось неизвестно римскому правительству на протяжении всего I в. За это время христианство укрепилось, проникло не только в Рим, но и в дом цезарей. В этой связи М.Э. Поснов подчеркивал последствия религиозного процесса при дворе Домициана: «…хотя и не вполне еще ясно, но к концу царствования Домициана христианская религия начинает сознаваться в своем обособлении от иудейства, как religio nova illicita»69. Эпоха Антонинов, одна из самых блистательных за всю историю Римской империи, открывает второй период истории христианства, когда отношения между церковью и государством встают на законодательную почву. Во внутренней истории церк-

Там же. С. 85. Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. III. Гл. 17. С. 115. 63 Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 56–58; Спасский А.А. Указ. соч. С. 97. 64 Там же. С. 99–100.

65 Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. III. Гл. 18. С. 115; Болотов В.В. Указ. соч. С. 59. 66 Кулаковский Ю.А. Христианская церковь… С. 16–17. 67 Болотов В.В. Указ. соч. С. 59. 68 Спасский А.А. Указ. соч. С. 101–102. 69 Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 94.

41

42

61 62

ви период II – начала III вв. также знаменателен: происходит систематизация вероучения в борьбе с гносисом, зарождаются богословские науки, создается фундамент для построения догматов, упорядочивается церковная организация и богослужение, созываются первые соборы, появляются первые церковно-исторические сочинения. Такие факторы, как падение Иерусалима в 70 г., широкое распространение христианства и последствия мер Домициана, повлияли на отделение христиан от иудеев в глазах римского правительства. Как следствие, христианство становилось под действие общих законов о религии, и императоры были вынуждены издавать особые распоряжения для упорядочивания в применении к нему норм римского права о новых религиях70. При императоре Траяне (99–117) положение христиан впервые получило легальную форму. Не случайно А.П. Лебедев начинал историю гонений с его эдикта, открывшего, по мнению историка, первое систематическое гонение на христиан. Исторические обстоятельства издания этого документа выглядели следующим образом. В начале царствования Траян издает указ против тайных обществ, имевший отношение преимущественно к области Малой Азии. Не направленный прямо против христиан, этот указ был на деле применен к ним усердием консула Вифинского, Плиния Младшего. Вскоре после вступления в должность он принял участие в судебном разбирательстве. По его результатам он направляет донесение императору, одновременно намереваясь разрешить ряд неясных для него вопросов71. В письме Плиния обращают на себя внимание следующие положения. Он замечает, что никогда не присутствовал на «следствиях о христианах», и этим вызваны его вопросы к императору, которые формулируются с юридической точностью. Во-первых: за что наказывать христиан – за «само имя», при отсутствии других преступлений или же за преступления, стоящие в связи с именем; во вторых: в каком объеме наказывать – делать ли различия по возрасту и давать ли прощение за раскаяние. 70

См: Болотов В.В. Указ. соч. С. 64–65; Спасский А.А. Указ. соч. С. 108–

109.

71

Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 37–39.

43

Описывая общий ход процесса, консул обращает внимание на следующие подробности: он принял список «оставленный неизвестным и содержащий много имен» и на его основании начал расследование дела. Для удостоверения в том, что обвиняемые не принадлежат к христианству, он требовал трех доказательств – жертвы языческим богам, жертвы перед изображением императора, произнесения проклятия Христу. Раскаявшихся он отпускал, хотя отмечал с негодованием: «настоящих христиан, говорят, нельзя принудить ни к одному из этих поступков». Допросив обвиняемых, Плиний «не обнаружил ничего, кроме безмерного уродливого суеверия», и решил отложить расследование до получения директив от императора72. Ответ Траяна емок и лаконичен. Одобряя в целом действия Секунда, он считает, что установить по данному делу «какое-либо общее определенное правило невозможно». Главное указание императора состоит в том, чтобы наказывать христиан, если на них поступит донос и они «будут изобличены». При этом запрещается разыскивать христиан и принимать анонимные доносы, а раскаявшихся, которые «помолятся нашим богам», следует помиловать73. Таково содержание переписки проконсула Вифинии Плиния с императором Траяном, ставшей исходным пунктом истории гонений. Историки серьезно расходились в оценке этого документа. Спорными были вопросы: 1) о присвоении ответному письму Траяна статуса указа, обязательного к исполнению в государственном масштабе; 2) о связи рескрипта Траяна и гонений, последовавших вслед за ним; 3) о значении рескрипта в определении юридического положения христиан в Римской империи. А.П. Лебедев высказывался по первым двум пунктам категорически: письмо императора дано в форме указа, который открывал первое систематическое гонение на христиан в империи. Эдикт объявлял христианство религией запрещенной – religio illicita и давал санкцию гонениям74. Надо отметить, что эти ут72 Плиний Младший. Книга Х. Письмо 96 // Плиний Младший. Письма. Книги I–X. М., 1982. С. 205. 73 Там же. Письмо 97. Траян Плинию. С. 206. 74 Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 45.

44

верждения находятся в явном противоречии с замечаниями того же историка относительно сохранившихся от времени Траяна мученических актов – их немного, и они не стоят ни в какой связи с указом Траяна, «узаконившим гонение на христиан»75. В.В. Болотов считал, что распоряжение Траяна имело две стороны. Одной он ограничивал преследование христиан: запретил их разыскивать и принимать анонимные доносы. Такая процедура обусловливалась принципами римской юриспруденции, где уголовный процесс производился обвинительным порядком, причем инициатива его принадлежала не государству, а отдельным частным лицам. Таким образом, христиане были защищены от анонимных доносов, а риск обвинения до известной степени ограничивал число обвинителей. Но в главном документ был против христиан: они подлежали преследованию за «самое имя» (nomen ipsum), за одну принадлежность к христианскому обществу, что делало христианскую церковь collegium illicitum. Обвиняемым предстоял выбор между отречением от веры (форму узаконил император – жертвоприношение богам) и смертью. Процедура разбирательства также сокращалась – достаточно было признания, что они христиане. И это, по мнению Болотова, составляет вторую сторону эдикта. В дальнейшем он становится юридической основой для существования христианства в Римской империи76. И.В. Чельцов и Б.М. Мелиоранский разделяли подобное мнение и признавали двойственное действие послания Траяна Плинию: формальная его сторона ограничивала процессы по делу о вере рамками процессуальных норм, но практическая вела к узаконенному преследованию христиан77. При этом акцент ставился на второй стороне, которую определяющей считал А.П. Лебедев. А.А. Спасский в корне пересмотрел распространенную оценку указа Траяна. Во-первых, он «освободил» Плиния и Траяна от обвинений в ненависти к христианам, подчеркивая внеш-

нюю беспристрастность и юридическую компетентность проконсула и императора, стремившихся ввести процессы по делу о христианстве в русло римского законодательства. Вторая существенная поправка состоит в том, что рескрипт Траяна, по мнению Спасского, приобрел общеимперское значение постепенно и уже после смерти законодателя, когда возникла необходимость дать «инструкции» проконсулам других провинций. Этот факт подтверждает и отсутствие данных о христианских мученичествах, связанных непосредственно с рескриптом Траяна. Именно поэтому историк предпочитал называть письмо Траяна «рескриптом», а не «эдиктом»78. В-третьих, Спасский иначе расценивал последствия рескрипта Траяна для положения христианства в империи. Он не вводил ничего нового, поэтому никакие радикальные перемены в правовом положении христиан с ним не были связаны. Как и Плиний, Траян понимал христианство административно – как отвержение богов, состоящее в отказе поклоняться им. Важные изменения касались только формальной стороны процесса: император упорядочил применение к христианам действовавшего законодательства о религии. Это создало возможность сравнительно спокойного существования христиан в империи. Было приказано казнить не каждого христианина, а только того, вина которого уличена и доказана. Отсюда рескрипт Траяна причисляется Спасским к «толерантным законам римских императоров касательно христианства, задача которых состояла в ослаблении или задержании противохристианских процессов»79. В подтверждение историк приводит свидетельства древнехристианских писателей – Тертуллиана, Мелитона Сардикийского, Евсевия Кесарийского, которые оценивали указ Траяна как весьма благоприятный для христиан. Таким образом, анализ документов переписки Плиния и Траяна обнаруживает существенные расхождения среди церковных историков. Лебедев и Болотов признавали за письмом Траяна статус эдикта, открывшего преследования христиан «за одно

75

Там же. С. 46, 48–49, 68–69. Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 71–73. 77 Чельцов И.В. Внешнее положение церкви… С. 215; Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории… С. 52–53. 76

45

78 79

Спасский А.А. Лекции… С. 122. Он же. Указ. соч. С. 127.

46

только имя», хотя Болотов и признавал его положительное значение в смысле ограничения произвола со стороны местных властей в антихристианских процессах. Спасский рассматривал рескрипт Траяна как частный прецедент общего религиозного законодательства Рима, сужал хронологические рамки его действия, подчеркивал его позитивную роль для положения христианства в империи и вообще не видел оснований говорить о возникновении гонений на его почве. Можно предположить80, что определенное значение для корректировки традиционных воззрений церковной историографии по данной проблеме сыграли работы ряда зарубежных исследователей, в частности Т. Моммзена81, опубликованные незадолго до разработки Спасским его лекционного курса. Это влияние еще отчетливей прослеживается в упомянутой выше лекции Кулаковского. В интерпретации переписки Плиния – Траяна он буквально следовал за Моммзеном, подчеркивая государственно-охранительный характер указа, никак не связанного с началом гонений82. Спасский не был так прямолинеен при определении юридического положения христианства в рамках законодательства Траяна. В другом разделе лекций, говоря о сущности гонений, он уточнял: по форме законодательство Траяна действительно судило христиан не «за имя», а за неисполнение языческих обрядов, однако по сути это было одно и то же83. Таким образом, историк признавал, что не предписанное буквально преследование «за имя» было именно таковым в сознании самих христиан, для которых отказ от почитания языческих богов, последующие мучения и возможная смерть являлись самым прямым следствием их исповедания.

80

Лекции Спасского, составленные по конспектам студентов, лишены сно-

Несмотря на различия в толковании эдикта Траяна, историки единодушно признавали его эпохальное значение как первой законодательной меры римских императоров в отношении христианства. Законодательный акт преемника Траяна, императора Адриана (117–138), историки также оценивали неоднозначно. Изданный на имя проконсула Каппадокии Минуция Фундада, он регламентировал судопроизводство по делам христиан – предписывал принимать только правильные доносы, наказывать за клевету, не обращать внимания на «вопли толпы» (vanae voces populi). Сохранился этот закон в двух редакциях: латинской у Руфина и греческом переводе у Евсевия84. Эдикт Адриана историки рассматривали в непосредственной связи с законодательством его предшественника, что и обусловливало его оценку. Так, Болотов считал его прямым подтверждением эдикта Траяна85, и вопрос о его возможной «толерантности» даже не возникал. Спасский сделал существенное уточнение: несмотря на сходство двух эдиктов, их существенное различие состоит в прецеденте, поскольку второй подтверждает форму судебного разбирательства по вопросу о христианстве в чрезвычайной ситуации взрыва народной ненависти к христианам. Историк признавал за эдиктом Адриана значение толерантного, подчеркивая его главное требование – исключить из юридических процессов «вопли толпы» и установить строгое наказание за клевету, ограничившее произвол в отношении христиан. Действием этого эдикта, по мнению Спасского, объясняется незначительное количество процессов против христиан в течение II и первой половине III вв.86 С этой точки зрения законодательство Адриана представляется закономерным продолжением политики Траяна, также стремившегося управлять империей в духе гуманности и строгого выполнения законодательно-юридических норм. По-

сок.

81

Об одной из наиболее «революционных» работ Моммзена по проблеме отношений христианства и римского закона во II–IV вв. говорилось в первом параграфе данной главы. 82 Кулаковский Ю.А. Христианская церковь… С. 17–20. 83 Спасский А.А. Указ. соч. С. 72.

84 Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 4. Гл. 9; Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 84. 85 Там же. С. 87–88. 86 Спасский А.А. Указ. соч. С. 137–140.

47

48

добного мнения придерживался в своей «Истории христианской церкви» М.Э. Поснов87. А.П. Лебедев также относил эдикт Адриана к толерантным законам римских императоров в отношении христианства, но только потому, что не пытался установить его связь с предыдущим законодательством. Толерантное значение эдикта он основывал на положительной характеристике личности императора в христианской исторической традиции88. Следующий представитель династии – Антонин Пий (138– 161) – вызывал более солидарные высказывания историков. У одного из христианских писателей сохранился указ, представляющий открытую проповедь христианства, приписываемый этому императору. Отрицая его достоверность, историки признавали этот факт весьма показательным для характеристики его религиозной политики89. А.П. Лебедев и А.А. Спасский давали самую высокую оценку личности этого императора: «лучший из римских государей... украшенный многими добродетелями... дорожащий жизнями своих подданных»90. Лебедев рисовал буквально идиллическую картину жизни христианских общин в его правление: «царствование Антонина Пия было сравнительно счастливым временем для христиан»91. В этом проявился уже не однажды замеченный односторонний подход Лебедева к оценкам отдельных римских императоров и их политики в отношении христианства. Факты, выбивавшиеся из заданной схемы (императорыгонители – толерантные императоры) как неудобные, историк игнорировал. Спасский в отличие от Лебедева не ставил положение христианства в прямую зависимость от личных качеств императора. Он провел сравнительный анализ греческого и латинского вариантов текста апологии Мелитона и нашел подтверждение тому,

что в правление Антонина Пия в восточных провинциях возникли стихийные гонения на христиан. Этим была вызвана необходимость подтверждения предыдущих указов новым императором. По Мелитону, указы Антонина были направлены во многие города и провинции, что должно было расширить круг применения рескрипта Адриана и содействовать его упрочению в судебной практике касательно христиан92. В качестве примера процесса, проходившего в нарушение установленных императорскими указами форм судопроизводства, когда «вопли толпы» влияли на весь его ход, Спасский указывал на мученичество Поликарпа Смирнского. Анализ этого процесса показал, что его формальная сторона представляет точное приложение приемов, установленных в рескрипте Траяна. Но нарушается указ Адриана, так как процесс начинается и развивается под воздействием толпы. Следовательно, если процесс приходится на время Антонина, то в нем надо видеть один из факторов, побудивших императора к подтверждению закона Адриана против vanae voces populi93. Из всех императоров династии Антонинов ни один не вызывал столь пристального внимания и противоречивых оценок церковных историков, как Марк Аврелий (161–180). Гонение императора-гуманиста, философа-стоика представлялось многим каким-то странным сочетанием. Среди историков конца ХIХ – начала ХХ в., изучавших историю гонений, отчетливо выделяются три группы, в зависимости от оценки личности Марка Аврелия и его отношения к христианству. Первые считали, что Марк Аврелий преследовал христиан и издал распоряжение о гонении на них (И.В. Чельцов, Ф.А. и С.А. Терновские94, А.П. Лебедев, В.В. Болотов); вторые характеризовали отношение Марка Аврелия к христианам как «снисходительное» и отрицали издание специальных «антихристианских» указов от его имени (Ю.А. Кулаковский, Л. Багре-

87

Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 97–98. Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 200–208. 89 См.: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 113; Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 83– 84; Чельцов И.В. Внешнее положение церкви… С. 220. 90 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 209; Ср.: Спасский А.А. Лекции… С. 141. 91 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 212.

Спасский А.А. Указ. соч. С. 144. Там же. С. 152–154; См.: Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 4. Гл. 15. 94 Терновский Ф.А., Терновский С. Три первые века… С. 221–223.

49

50

88

92 93

цов). Третий вариант неоднозначной оценки представлен в лекциях А.А. Спасского. В качестве главных аргументов, объясняющих неприязненное отношение Марка Аврелия к христианам, церковные историки называли, как правило, следующие: он был философ, язычник и римский император. Как философ при «стоическом равнодушии, чуждом милосердию», он должен был презирать христианство. Как язычник, облаченный титулом pontifex maximus и государь, он не мог допустить никакого сепаратизма, отделения от общегосударственных интересов и религиозных институтов, почему и видел в христианах государственных преступников95. При внешней простоте такого объяснения причин неприязни Марка Аврелия к христианству в нем присутствует очевидная историческая натяжка. Историки приписывают императору определенный уровень осведомленности в христианской религии и вероучении. Однако он почти наверняка не был знаком не только с подробностями христианской догматики, но даже с общими ее идеями. Так что объяснение гонений при Марке Аврелии из его религиозно-философских воззрений оказывается доводом малоосновательным и разделяется далеко не всеми исследователями. И.В. Чельцов и А.П. Лебедев считали, что гонение Марка Аврелия совершалось по именному императорскому указу, хотя и признавали, что твердые документальные доказательства на этот счет отсутствуют96. Более того, Лебедев предполагал, что подобных указов было несколько, и гонение Марка Аврелия продолжалось в полную силу до конца его царствования97. В.В. Болотов, согласно своим исследовательским принципам, избегал беспочвенных рассуждений и характеризовал отношение Марка Аврелия к христианству посредствам анализа исторических документов. Положение христиан ко времени правления Марка Аврелия историк называл «искусственным», так 95 Чельцов И.В. Внешнее положение церкви… С. 223–226; Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 72–76. 96 Чельцов И.В. Указ. соч. С. 227–228; Лебедев А.П. Указ. соч. С. 77. 97 Там же. С. 78, 102.

51

как истинное представление о нем было искажено даже у христианских писателей. Этим объяснялось тенденциозное освещение истории гонений Тертуллианом, Евсевием и другими. Они полагали, что лучшие императоры не считали христиан вредными для общества. Например, Траян якобы был убежден в невиновности христиан и запрещал их разыскивать, Марк Аврелий запрещал обвинять христиан только за христианство. Болотов считал такие меры в пользу христианства со стороны римских императоров невозможными98. Анализ внутрицерковных источников – апологии Мелитона, «послания церквей галльских к церквам азийским и фригийским», мученических актов – убеждал его в том, что в конце правления Марка Аврелия в восточных провинциях империи христиане пережили жестокое и повсеместное гонение. Эти данные, а также сохранившийся рескрипт Марка Аврелия по поводу «лионского дела» приводили историка к выводу, что существовал особый эдикт, открывший гонения. По мнению Болотова, в ответе президу лионскому Марк Аврелий отменил свое временное распоряжение и восстановил действие эдикта Траяна99. Ю.А. Кулаковский придерживался мнения, в корне противоречащего рассмотренным выше. Процессы против христиан при Марке Аврелии он принципиально отказывался называть «гонениями». «Лионское происшествие» он связывает с эдиктом Марка Аврелия «против вредных суеверий», где не было названо христианство, «…он мог относиться ко всякой религии, но в действительности из всех распространенных тогда религий только христианство тревожило умы»100. Отношение же римской власти к христианству в рассматриваемый период Кулаковский называл «высокомерным невниманием» и отрицал факты гонений на христиан со стороны римского государства на протяжении II и начала III веков101. Другой пример пересмотра традиционного церковноисторического воззрения на Марка Аврелия в его отношении к 98

Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 81–82. Там же. С. 101–102. 100 Кулаковский Ю.А. Христианская церковь… С. 27. 101 Там же. С. 28–29. 99

52

христианству представляет исторический очерк Л. Багрецова102. Называя традиционные характеристики этого императора церковными историками «априорными», а подтверждающие их факты «шаткими и неустойчивыми», он развивал следующие положения. Марк Аврелий не представлял все пункты несходства собственных воззрений с христианством; стоики придавали большее значение философии, нежели религии, а признание римских богов во II веке не свидетельствует о глубокой религиозности; социальные взгляды Марка Аврелия не были жестоки, он являлся самой светлой, справедливой и гуманной личностью среди римских императоров. Этот строй рассуждений приводит Л. Багрецова к выводу, что по своему характеру Марк Аврелий должен был относиться к христианам снисходительно или, по крайней мере, не преследовать их. Апологеты (Мелитон, Тертуллиан) сами говорят о непричастности Марка Аврелия к гонениям. Кроме того, никаких документальных подтверждений издания им специальных законов против христиан не существует103. Таким образом, Л. Багрецов решительно отрицал издание Марком Аврелием указа против христиан. Не будучи исследованиями фундаментальными, две последних публикации сыграли позитивную роль: наряду с новейшими западными трудами подвигнули церковно-историческую мысль к критическому пересмотру традиционных оценок религиозной политики Марка Аврелия. В этом отношении ведущая роль принадлежала А.А. Спасскому, что лишний раз подтверждает значение его труда как итогового в изучении истории гонений для отечественной историографии. Спасский соглашался с тем, что мировоззрение Марка Аврелия на первый взгляд не благоволит христианству. Но сами по себе стоическое презрение и философская вражда не могли представлять для христиан опасности. Не в мировоззрении Марка Аврелия кроются неблагоприятные для положения христиан обстоятельства, а в его способе управления империей. Идеальный по языческим представлениям человек «не совме-

щался с идеальным правителем, не умел твердо держать бразды правления»104. По своему равнодушию и самоуглубленности Марк Аврелий мало внимания обращал на управление провинциями, что и сказалось на фактическом положении христиан. Поскольку гонения первые два с половиной века шли главным образом снизу, от языческой массы, ослабление сдерживающего влияния центрального правительства привело к тому, что процессы над христианами на местах стали уклоняться от формы, предписанной законами Траяна и Адриана105. Но гонения, о которых сообщает Евсевий и христианская апологетическая традиция, были кратковременными и ограниченными отдельными регионами: апология Мелитона свидетельствует о гонении в Малой Азии, а «послание церквей галльских к церквям азийским и фригийским» – в Галлии106. Основываясь на анализе названных документов, Спасский отрицает издание Марком Аврелием специального эдикта, направленного против христиан. Историк предполагал, что императором был опубликован указ общеобязательного значения (близко к нему подходил сохранившейся в «Дигестах» закон против суеверий), на основании которого малоазийский проконсул мог сделать свое частное распоряжение специально для христиан и им открыл гонение. В условиях эпохи Марка Аврелия такой поворот был возможен именно в Малой Азии, где в этот период шла бурная борьба с монтанизмом. Но, сказавшись на положении «азийских» христиан, частное распоряжение проконсула не внесло никаких изменений в общее юридическое положение христиан в империи. Такой ход дела косвенно подтверждает сохранившийся рескрипт Марка Аврелия в ответ на запрос галльского проконсула по лионскому делу, представляющий не что иное, как повторение рескрипта Траяна Плинию107. Итог исследования формулируется Спасским следующим образом: Марк Аврелий совершенно незаконно причисляется к 104

102

Багрецов Л. Положение христиан в римской империи при императоре Марке Аврелии. Гродно, 1904. 103 Там же. С. 8–17.

53

Спасский А.А. Лекции… С. 157–159. Там же. С. 173–175. 106 Там же. С. 161. 107 Там же. С. 163–177. 105

54

наиболее суровым врагам христианства. Гонение при нем христиане, действительно, испытывали в отдельных областях, но сам он гонителем не был. Крайние формы гонений на христиан, которые историки приписывали действию нового указа Марка Аврелия, объясняются злоупотреблениями на местах, ставшими следствием ослаблением контроля центральной власти. Эти положения, обоснованные Спасским, позже были изложены в систематическом труде Поснова108. Противоречивые оценки отношения Марка Аврелия к христианству являлись прямым следствием предпочтения, оказанного историками тем или иным источникам. Исследователи, считавшие Марка Аврелия гонителем христиан (Лебедев, Болотов), основывались на внутрицерковных документах, по данным которых его правление представлялось тяжелым испытанием для церкви. «Защитники» императора (Кулаковский, Багрецов) указывали на личные достоинства «философа на троне» и отсутствие антихристианских эдиктов в его законодательстве. В исследовании Спасского комплекс источников были проанализирован сообразно историческим обстоятельствам, доказана относительность связи между личными качествами, политическими достоинствами государя и обстоятельствами религиозно-политической жизни провинций империи. Время последнего представителя династии Антонинов – Коммода (180–192) – никак не отразилось на положении христиан, и правлением Марка Аврелия церковной историографией подводится итог второго этапа истории гонений. При общих воззрениях на проблему отношений христианской церкви и римского государства в первые два века среди историков наблюдались серьезные расхождения как в методах интерпретации исторических источников, так и в оценках отдельных событий и исторических лиц. Различались мнения и при определении значения эпохи Антонинов для положения христианства в Римской империи. А.П. Лебедев разделял представителей этой династии на гонителей (Траян, Марк Аврелий) и тех, кто толерантно отно108

Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 98–99.

55

сился к христианству (Адриан, Антонин Пий). Он связывал причины гонений с личными качествами и мировоззрением императоров, рассматривал их правление в разных главах своей работы, и цельного освещения данная эпоха у него не получила. В.В. Болотов, основываясь на данных источников, приходил к выводу, что законодательство императоров этой династии поставило христианскую церковь в положение collegium illicitum и открыло гонения «за само имя», ограничив их формальными нормами римского права. А.А. Спасский присоединялся к общему тезису церковной историографии о том, что в конце I в. положение христиан в империи изменилось к худшему, так как они выделялись теперь правительством от иудейства. Но вместе с тем он отдавал должное личным достоинствам и государственным талантам Антонинов, которые смотрели на христианство как на дело чисто государственное и окружали процесс условиями, при которых возможность мученичества за веру значительно сужалась. Их религиозное законодательство, не уничтожив в принципе наказуемости христианства, на практике обеспечило христианам возможность мирного существования в империи. Противоречивое воздействие религиозного законодательства Антонинов на христианскую церковь, по мнению Спасского, проявлялось в том, что, карая каждого в отдельности, случайно попавшего христианина, оно обеспечивало законосообразное существование христианского общества109. Эта двойственность и заставляла историков долгое время следовать за негативными свидетельствами христианских источников. Факт издания указа в отношении христианства автоматически расценивался как возведение гонения. Спасский выявил тесную связь законодательства Антонинов с принципами римского религиозного права и показал опосредованное влияние законодательства на реальное положение христианских общин. Эти два фактора существенно скорректировали картину отношений христианской церкви и Римской империи на почве законодательства Антонинов. Первая половина III в. в истории гонений выделялась церковными историками в своеобразный подпериод. Это время по 109

Спасский А.А. Лекции… С. 178–182.

56

значимости и насыщенности событиями не могло соперничать с предыдущим и тем более с последующим. Преемники Антонинов, занимавшие трон до середины III в., больше заботились о его сохранении, заниматься христианами им было некогда. Кроме того, они не имели внутренних мотивов для борьбы с христианством. В большинстве своем они были выходцами из восточных провинций и по духу были чужды Риму и его религиозным традициям. Вместе с тем в их религиозной политике усматривается определенное единство. В отношении к христианству они руководствовались нормами, выработанными династией Антонинов, и за христианством сохранялось положение, определенное законами предшественников110. Между тем за 70 лет мирного существования положение христианства значительно укрепилось. Во второй четверти III в. на римском престоле появились императоры настолько благосклонные к христианству – Александр Север (222–235) и Филипп Аравитянин (244–249), что сложилось предание, будто они были христианами. Церковные историки такую возможность отрицали, объясняя подобное отношение восточным происхождением императоров, эклектическим характером их религиозным мировоззрения, мягким нравом. Но сама по себе эта благосклонность не меняла принципиально положения христианства в империи, так как не подкреплялась законодательными мерами, хотя и служила ярким подтверждением начавшихся изменений в отношениях между римским обществом и христианством111. В рассматриваемый период встречаются только два факта законодательной деятельности римской власти в отношении христианства. Септимий Север (193–211), проявлявший благосклонность к христианству в начале своего царствования, в 202 г. издает указ, запретивший «под страхом тяжелого наказания» переходить в иудаизм и христианство. Историки предполагали, что на императора повлияло путешествие в восточные провинции империи, где 110

Там же. С. 185. Ср.: Лебедев А.П. С. Эпоха гонений… С. 238–243; Чельцов И.В. Внешнее положение… С. 256–257. Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 113–114; Спасский А.А. Указ. соч. С. 186.

он был поражен успехами распространения христианства и решил задержать его своим запретом. Этот указ получил полярно противоположные оценки у отечественных историков. А.П. Лебедев, ссылаясь на новейшие западные исследования, доказывал, что враждебная тенденция указа Септимия Севера против христиан в действительности имела второстепенное значение. Римское правительство поставило христианство под одну юридическую категорию с иудейством и фактически признало за христианами права на легальное существование. Правда, в примечаниях историк отмечает, что положительное действие указа недостаточно засвидетельствовано в истории112. Эта оговорка оказывается важнее попыток утвердить толерантное значение указа Септимия Севера. Если к ней прибавить тот неоспоримый факт, что и древними церковными историками он никогда не рассматривался как толерантный, то приведенные выше рассуждения можно вполне признать малоосновательными. Вместе с тем Лебедев считал гонения этого времени происходившими из распоряжений проконсулов, которые могли действовать по прежним законам: «Верховная власть была благосклонней самого римского общества к христианам в царствование Септимия Севера» – вывод, к которому приходит историк при изучении правления первого из Северов113. В.В. Болотов развивал вполне традиционную для второй половины ХIХ в. точку зрения о негативном последствии для христианства законодательства Септимия Севера. Запрет прозелитизма, считал он, для христиан III в. был равносилен открытому гонению, так как вне Евангельской проповеди христианство лишалось смысла существования. Кроме того, Болотов допускал, что одновременно с этим законом Септимий Север издал предписание о том, что обвинения против лиц, принадлежащих к недозволенным коллегиям (collegia illicita), должны поступать в Рим на рассмотрение префекта столицы. Действие этих указов затронуло только несколько местностей в Европе, в Азии и в Африке, но происшедшее гонение показалось современникам до

111

57

112 113

Лебедев А.П. Указ. соч. С. 228–236. Там же. С. 237.

58

такой степени жестоким, что один из церковных писателей полагал, что наступило пришествие антихриста114. На этом фоне «теоретическая польза» закона, доказываемая Лебедевым, многое теряет в своей убедительности. Его важнейший и «страшный» итог, по выражению Болотова, состоял в том, что правительство показало свое понимание христианства как «органически живущего существа» и умение различать классы христиан115. А.А. Спасский указывал на ограниченность «новейшей» трактовки закона, воспроизведенной Лебедевым, и склонялся к той же точке зрения, что и Болотов: на указ Септимия Севера можно смотреть, как на попытку напомнить христианам, что их религия не одобряется римскими законами и властью116. Подобно указу Септимия Севера осведомленностью о христианстве отличалось и распоряжение Максимина Фракиянина (235–238). По общему мнению историков, гонение Максимина вытекало из личных мотивов, из ненависти к предшественнику (Александру Северу), стало быть, в нем было более политического, нежели религиозного117. Кроме христиан гонению были подвергнуты и язычники – действительные или мнимые приверженцы Александра Севера. Одна важная деталь гонения обращала на себя внимание – император издал распоряжение преследовать предстоятелей церкви. Это повеление было дано в форме частных поручений президам провинций и на деле осуществилось только в Риме и Кесарии Палестинской. Почему пострадали предстоятели именно этих двух церквей – можно понять из целей преследования. Симпатии к убитому императору естественней всего было предполагать в Римской церкви, а учитывая происхождение Александра, понятно, почему именно епископ Кессарии был отправлен в ссылку. Гонение Максимиана было непродолжительным, носило спорадический характер, и для большинства христиан его

114

Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 108. Там же. С. 114. 116 Спасский А.А. Лекции… С. 188–189. 117 Ср.: Чельцов И.В. Внешнее положение… С. 257; Болотов В.В. Указ. соч. С. 115; Спасский А.А. Указ. соч. С. 190.

правление было продолжением сравнительно мирной эпохи, наступившей после смерти Септимия Севера118. Таким образом, оба распоряжения, нарушившие мирную эпоху для христиан после Антонинов, – указ Септимия Севера и повеление Максимиана, по заключению историков, не внесли существенных перемен в положение христиан в империи, установленное Антонинами, и не имели серьезных последствий. Однако они содержали одну важную черту, указывающую на то, что римское правительство стало ближе и внимательней всматриваться в христианство. Эдикт Септимия Севера был направлен на ослабление христианской пропаганды, составляющей жизненный нерв христианства. Повеление Максимиана обнаруживает знакомство с внутренним строем христианства, тем значением, которым пользуется клир в делах христианской церкви. В лице этих двух императоров римское правительство показывает умение отличать христиан новых от христиан прежних, христианскую иерархию от обыкновенных мирян. В этом смысле историки церкви расценивали рассмотренные распоряжения как предвестие «приближающегося шторма», коренного переворота в воззрениях языческого государства на христианство, когда оно «поймет силу христианства и начнет с ним кровавую борьбу»119. Действительно, указ Максимиана относится к 235 г., а 250-й уже открывает новый период в отношениях между христианством и империей – период великих гонений на христианство. 3. Эпоха «великих гонений» (вторая половина III – начало IV в.) и ее итоги Общепризнанным в церковной историографии являлось определение второй половины III в. как начала периода гонений на христиан «в собственном и строгом смысле слова»120. Два фактора в отношениях между языческой Римской империей и христианской церковью определяли положение последней в это время: принципиальное изменение воззрений государственной

115

59

118

Болотов В.В. Указ. соч. С. 115–116; Спасский А.А. Указ. соч. С. 190. Там же. С. 191; Ср.: Болотов В.В. Указ. соч. Т. 2. С. 116. 120 Спасский А.А. Указ. соч. С. 191. 119

60

власти на христианство и его последователей и, как следствие, преследования их со стороны государства. Первым гонителем христиан из политических соображений явился император Деций (249–251). Церковные историки считали, что как император «древнеримского типа» он хорошо понимал универсальные стремления христианства и их несоединимость с римской идеей о государстве. Этот император стремился возродить империю во всем блеске, и оживление древнего культа полагал в основу своей правительственной деятельности. В христианстве он усматривал одну из существенных причин современного ему упадка государственной жизни и главное препятствие к возвращению старых порядков121. В конце 249 или начале 250 г. им был издан эдикт против христиан. Текст его не сохранился, и ход гонения восстанавливался на основе мученических актов, житий Киприана Карфагенского и Дионисия Александрийского и так называемых «libelli» – грамот, выдававшихся гражданам, исполнившим распоряжение о принесении жертв. Эдикт Деция включал следующие требования: 1) христиане должны были продемонстрировать уважение к государственной языческой религии принесением жертв, что удостоверялось специальным документом (libelli), освобождавшим их от дальнейшего преследования; 2) для исполнения императорского указа и розыска христиан, не явившихся в срок к принесению жертв, при магистратах создавались специальные комиссии; 3) упорствующих христиан подвергали пыткам, чтобы заставить их принести жертву языческим богам122. К этим пунктам В.В. Болотов и А.А. Спасский добавляли еще один – преследование со стороны властей предстоятелей церкви, что выражало намерение власти подорвать структуру церкви как учреждения, независимого от государства. Отсюда открывается государственный характер гонения Деция: преследование христианского общества как института, опасного для государства в силу его неподчинения. Это давало историкам ос-

нования назвать эдикт Деция «полным переворотом в политике римского правительства по отношению к христианам»123. Важные сведения о ходе и интенсивности гонения содержали постановления церковных соборов по вопросу о «падших». В них представлена своеобразная классификация отступников в зависимости от тяжести вины: добровольный или принудительный характер отречения, а также формы отречения (собственноручно принесшие жертвы, получения libelli без принесения жертвы и т. п.). На всех отступников были наложены различные степени церковного наказания. Эти документы свидетельствовали о жестокости гонения и его тяжелых последствиях для церкви. О невиданном дотоле количестве отступников от веры, в том числе среди клириков, писали современники – Дионисий Александрийский и Киприан Карфагенский124. Еще более важный материал по истории гонений предоставляли историкам мученические акты125. А.П. Лебедев использовал их для иллюстрации тех или иных событий церковной истории. В.В. Болотов провел анализ некоторых мученических актов, что позволило в подробностях воссоздавать картину гонений. Были выяснены формы судебного разбирательства по вопросу о христианстве, выявлены виды социальных притеснений христиан помимо процессуальных форм, определена роль личного фактора со стороны местной администрации и народа в процессах гонений на христиан, показана религиозно-нравственная сторона гонений. Церковные источники свидетельствовали, что гонение Деция дало церкви более исповедников, чем мучеников. Правительство занялось обращением христиан к язычеству – не казнило их, а принуждало к отречению посредством пыток с тем, чтобы сделать их законопослушными гражданами126. Таким обра123

Болотов В.В. Указ. соч. Т. 2. С. 117; Спасский А.А. Указ. соч. С. 193– 194; Ср. также: Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 104. 122 Там же. С. 107–108.

Спасский А.А. Указ. соч. С.195; Ср.: Болотов В.В. Указ. соч. С. 119. Там же. С. 120–121; Лебедев А.А. Указ. соч. С. 111–113. 125 Показательна в этом отношении проблема, поднятая Кулаковским, о возможности отнесения мученических актов к историческим источникам. См.: Христианская церковь… // Труды Киевской Духовной академии. 1892. № 6. Июнь. С. 181–206. 126 Спасский А.А. Указ. соч. С. 197–198; Болотов В.В. Указ. соч. С. 122.

61

62

121

124

зом, в преследовании христианства интересы государства стояли на первом месте. Такое понимание цели гонений отчасти снимало неосновательные обвинения римских императоров в личной ненависти к христианам и твердом намерении их уничтожить127. Историки отмечали еще одну «драгоценную» черту гонения: языческое население, без внешнего возбуждения со стороны правительства, относилось к христианам спокойно и даже сочувственно. Гонение носило сугубо официальный характер. Это изменение общественного сознания объяснялось массовым обращением в христианство с конца II в., которое сблизило язычников и христиан, как следствие, исчезло отчуждение – главная почва для ненависти128. Но римское правительство при Деции не нуждалось в помощи народа для преследования христиан. Гонение как акт государственной важности получило прочные, обдуманные формы и методы. Таким образом, в воззрениях римского правительства на христианство со времен Антонинов произошли существенные перемены. Христиане теперь рассматривались не только как нарушители законов о религии, но и как члены корпорации, несовместимой с всеобъемлющим значением государства. К концу 250 г. гонение стало ослабевать и со смертью Деция окончилось, поскольку было основано на специальном эдикте, который не имел силы в глазах его преемников. Важнейший итог этого гонения с церковно-исторической точки зрения заключался в том, что первая решительная, всеобщая борьба церкви с языческим государством закончилась ее нравственной победой, «победой внутреннего убеждения над внешним законом и принуждением»129. Возобновилось гонения на христиан при императоре Валериане (253–259). У древних христианских авторов вызывало недоумение резкое изменение отношения Валериана к христианству, проявлявшего к нему благосклонность в начале царствования, и инициативу гонений приписывали его приближенному Макриа127 128

См., например: Чельцов И.В. Внешнее положение церкви… С. 265–270. Спасский А.А. Лекции… С. 198–199; Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 124–

125.

129

Спасский А.А. Указ. соч. С. 208.

63

ну130. Церковные историки Нового времени считали, что для понимания целей гонения Валериана достаточным является уже то обстоятельство, что он прошел «школу Деция». Тем более что новое гонение представляло собой «точный сколок» с его гонения, велось в том же духе и стиле: 1) вытекало из тех же представлений о государственных нуждах; 2) было всеобщим, повсеместным и чисто официальным; 3) направлялось прежде всего против церковной иерархии. Эта тесная связь гонения Валериана с предыдущим заставляла думать, что причину его надо искать в тех же политических идеях об опасности церкви для государства, которые руководили Децием131. Гонение Валериана разделялось на два этапа, соответственно эдиктам, изданным против христиан: в 257 г. – для Запада, и в 258 г. – для христиан Востока. Содержание эдиктов восстанавливалось по актам Киприана Карфагенского и Дионисия Александрийского, имевшим в глазах историков высокую научную ценность132. Первый эдикт предписывал христианским епископам исполнить государственные церемонии и под страхом тяжелых наказаний запрещал христианам устраивать собрания и посещать кимитрии, которые отбирались в казну. А.А. Спасский комментировал действия римского правительства следующим образом. Преследуя епископов, Валериан рассчитывал через них повлиять на остальных христиан. Кимитрии же служили знаком легальности общественной организации христиан, усвоившей права погребальных коллегий. Лишая христиан кимитрий, правительство хотело показать, что считает церковь явлением противозаконным. Хотя данные меры отразились на положении христиан, их осуществление не было обставлено жесткими требованиями, что дало повод Спасскому назвать поведение Валериана «без всяких оговорок гуманным». Епископам угрожала только ссылка, а на

130

Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 7. Гл. 10. Спасский А.А. Указ. соч. С. 209–210. Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 124; Болотов В.В. Указ. соч. Т. 2. С. 128. 132 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 125–127, 132. 131

64

основе первого эдикта «не пролилось ни одной капли христианской крови, не было ни пыток, ни казни»133. В 258 г. последовал новый и более строгий указ. Он прямо предписывал казнить епископов, пресвитеров, дьяконов, если они окажутся твердыми в исповедании веры. Высокопоставленных граждан, сенаторов, всадников за исповедание Христа лишать римского гражданства, отбирать их имущество в казну и, если после этого они останутся твердыми в вере, казнить, высокопоставленных матрон лишать имущества и ссылать в отдаленные места. Тех, кто состоял на императорской службе, за исповедание Христа лишать имущества и ссылать в дворцовые имения134. Таким образом, указ представлял собой новый и более широкий шаг правительства в борьбе с христианами. Он не только усиливал меры к подавлению церковной иерархии, но и подвергал преследованию знатных лиц, вероятно, предполагая задержать распространение христианства в высших слоях римского общества. С этой же целью была создана градация наказаний, соразмеренных с тем влиянием, какое имело то или иное лицо согласно своему общественному положению. Спасский считал, что Валериан таким образом стремился избежать излишнего, не оправдываемого государственной задачей кровопролития. Показательно, что в известном тексте эдикта ничего не говорилось о простых христианах, о мирянах и, судя по другим источникам, никаких мер против них не предпринималось135. Таким образом, строгий на бумаге, второй эдикт все же не стремился к повсеместному уничтожению христиан. Исследуя обстоятельства гонения, Спасский, утверждал, что в силу гуманного характера императора оно осуществлялось умеренно136. В церковной историографии существовало и противоположное мнение, расценивавшее воздействие второго эдикта Валериана как крайне тяжелое для церкви. И.В. Чельцов и А.П. Лебедев считали, что его результатом стало «жесточайшее крово133

Спасский А.А. Указ. соч. С. 210–211. Болотов В.В. Указ. соч. С. 128. 135 Спасский А.А. Указ. соч. С. 213–214. 136 Там же. С. 209. 134

65

пролитное гонение»137. Последний, правда, упоминал и о том, что гонение не имело отступников от веры, а мученических актов времен Валериана известно очень мало138. Таким образом, государственный характер гонения способствовал ограниченному применению жестоких мер. Преемник Валериана, Галлиен (259–268) отменил распоряжения своего отца и в церковно-исторической традиции сохранил за собой имя покровителя христиан. Причины кардинальной перемены политики в отношении христианства, по мнению большинства историков, следует искать в обстоятельствах времени и личных свойствах Галлиена, как правителя и как человека. Светская историография изображает его беспечным правителем, которого не вдохновляли ни национальная гордость, ни римская традиция. В то время, когда гонения на христиан предпринимались исключительно в целях государственных, «легкомысленный афинянин на троне» не мог быть опасен для христиан. Кроме того, в области религии он был эклектиком и приверженцем неоплатонизма, признавая в каждой религии свою долю истины. Спасский предполагал, что этот строй воззрений руководил Галлиеном, когда он задумал определить положение христиан в империи139. Сохранился один из рескриптов Галлиена на имя Дионисия Александрийского, опубликованный в 262 г., когда Египет перешел под власть Галлиена. Христианам были возвращены места богослужебных собраний и разрешено пользоваться ими. Подобное предписание получил и египетский верховный прокурор. Евсевий указывает на многочисленные «определения», данные на имя других епископов и чиновников, повелевавшие возвратить усыпальницы христианам140. Текст указа «испорчен и во многих местах крайне невразумителен»141, поэтому получал разные интерпретации, что было 137 Чельцов И.В. Внешнее положение… С. 276–278; ср.: Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 131. 138 Там же. С. 132. 139 Спасский А.А. Лекции… С. 216–218. 140 Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 7. Гл. 13. 141 Спасский А.А. Указ. соч. С. 219.

66

серьезной помехой в определении его юридического смысла. В западноевропейской историографии к концу ХIХ в. существовало два противоположных мнения. Первое расценивало указ как признание христианства дозволенной религией – religio licita (Неандер, Доллингер, Геррес). Из отечественных историков его придерживался только И.В. Чельцов142. Второе мнение строилось на отрицании толерантного значения указа, определяя ему роль частной, благоприятной для христиан меры, вызванной условиями времени (Гарнак)143. А.П. Лебедев подверг критике обе концепции западных историков, указывая на шаткость их аргументации. Он привел факты, свидетельствовавшие о действии «старинного закона Траяна» и, таким образом, опроверг первую точку зрения144. В развитие критики Гарнака и обоснование собственной позиции он утверждал, что христианская церковь по указу Галлиена встала в разряд религиозных обществ, относившихся к разряду «погребальных коллегий» (collegia funeraticia), находившихся под покровительством законов. Галлиен дал христианству легальное положение в империи, хотя эта легальность была еще далека от того, что у римлян называлось religio licita. Важно отметить, что Лебедев считал сомнительным, будто христиане пользовались этими правами с самого начала, хотя и могли усваивать их функции145. В.В. Болотов и А.А. Спасский также обратили внимание на двойственный характер эдикта Галлиена, но признавали за ним иной юридический смысл. С одной стороны, подчеркива142

Чельцов И.В. Внешнее положение… С. 279–280. Лебедев А.П. Указ. соч. С. 246; Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 134; Спасский А.А. Указ. соч. С. 219. 144 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 248–249. 145 Там же. С. 252–257. Вопрос о возможности использования христианскими общинами прав погребальных коллегий решился по-разному. Болотов и Спасский это вполне допускали (Болотов В.В. Указ. соч. С. 27–29; Спасский А.А. Указ. соч. С. 57); Бердников – решительно отвергал (Государственное положение… С. 454–457). Лебедев считал это предположение достойным внимания ввиду того, что его придерживался известный исследователь римских катакомб Де-Росси, «авторитет в западном ученом мире и в церковно-исторической католической науке». 143

67

лось, что указ не касается христианства как религии, и эта отрицательная сторона показывает, что связывать с ним такую радикальную реформу, как провозглашение христианства религией дозволенной, невозможно. Положительная же сторона эдикта – возвращение христианам богослужебных мест и усыпальниц – не что иное, как фактическая отмена распоряжений Валериана, которые видоизменяли положение общего римского законодательства о религиях, создавая особую форму его применения к христианам. Не усматривая в христианстве политической опасности, Галлиен не счел нужным бороться против него исключительными мерами. Таким образом, эдикт Галлиена отменил два предшествовавших эдикта его отца, но оставил в силе законодательство Антонинов, определявшее отношение римских государственных властей к христианству. Таким образом, христианская религия оставалась по-прежнему недозволенной146. Спасский, кроме того, уточнял: Валериан закрывал христианские кимитрии как храмы, желая стеснить церковный строй; Галлиен же возвращает христианам кимитрии как усыпальницы. Это согласуется с действием римских юридических норм, по которым вспомогательные общества в целях погребения не стояли ни в какой связи с религиозными убеждениями данной группы людей и их юридическим положением. Указом Галлиена христиане, как и все подданные империи, получают назад свое право заботиться о погребальных местах147. Подчеркивая ограниченность эдикта Галлиена, историки указывали и на его положительное значение. Император отказался от государственной точки зрения на христианство, установленной Децием, сложил с себя инициативу в преследовании христиан. В условиях, когда языческое общество примирилось с существованием христианства и не требовало гонений, рескрипт Галлиена создал для христиан столь благоприятные условия, что стал возможным тот всеобщий мир, о котором говорил Евсевий148. 146 Ср.: Болотов В.В. Указ. соч. Т. 2. С. 134–135; Спасский А.А. Указ. соч. С. 219–220. 147 Там же. С. 221–222. 148 Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 7. Гл. 15.

68

Таким образом, на примере исследования данного сюжета истории гонений можно проследить затем, насколько конструктивно отечественная наука воспринимала идеи европейской науки. Отечественные церковные историки обосновали собственную оценку «толерантного» эдикта Галлиена, оригинальную по отношению к зарубежной историографии. Положительное содержание эдикта Галлиена состояло в том, что он отменил чрезвычайные мероприятия Валериана. Тем самым было восстановлено значение законодательства Антонинов в отношении к христианству, что еще не означало юридической легализации христианства. Из всей продолжительной и насыщенной событиями истории гонений церковно-историческая мысль с особым вниманием относилась к «последней битве» христианства и языческого государства в начале IV в. Торжество христианства, вышедшего победителем в глобальном историческом споре, утвердившего преимущество веры над авторитетом государства, с неослабевающим восторгом переживалось церковными историками на протяжении столетий. Не составляла исключения в этом отношении отечественная историография. Причем очевидный провиденциализм не являлся препятствием для научного исследования этих эпохальных событий. Прежде всего, возникал вопрос о причинах и мотивах, побудивших Диоклетиана (284–305) начать войну с христианством. У его современников вызывало недоумение, как император, двадцать лет правления которого были отмечены благосклонным отношением к христианам, в последние годы своего царствования поднял на них повсеместное и жестокое гонение. Евсевий, изображавший гонение Диоклетиана в самых мрачных тонах, считал первоначальное отношение этого государя к церкви в высшей степени выгодным для распространения христианства и развития его внутреннего благосостояния. К христианскому обществу могли принадлежать императорские чиновники, военные, и даже члены императорской семьи149. Впечатление контраста усиливалось оттого, что личные качества Диоклетиана вызывали положи-

149

Там же. Кн. 8. Гл. 1.

69

тельные отзывы современников и историков – как светских, так и церковных150. Как следствие, мнения историков о причинах гонений Диоклетиана разделялись на два направления. Одни следовали за церковным преданием и придерживались того же объяснения, которое давал в свое время Лактанций, называвший главным виновником гонения зятя Диоклетиана Галерия (И.В. Чельцов, В.В. Болотов)151. Новейшая для западноевропейской историографии второй половины ХIХ в. точка зрения рассматривала гонения последних лет правления Диоклетиана как логическое завершение возводимого им здания реформ государственного управления. Среди отечественных историков это мнение разделяли А.П. Лебедев и Б.М. Мелиоранский152. Обе версии находили достаточное количество аргументов в свою пользу. Промежуточное положение занимает суждение Ф.А. Курганова. Он считал, что гонение Диоклетиана выросло на почве прочной и многочисленной языческой оппозиции и вместе с тем явилось логическим следствием его государственных реформ153. Оценивая современное ему состояние решения вопроса о причинах гонения Диоклетиана, А.А. Спасский писал: «Лучшие из новейших церковных историков (имеется в виду В.В. Болотов. – Н.В.) считают более правдоподобным возвратиться даже к объяснению Лактанция, которое все же имеет за собой авторитет древности, чем искать его в политической программе, навязанной Диоклетиану исследователями его царствования и, вероятно, на самом деле никогда у него не существовавшей»154. Для восстановления исторических обстоятельств, предшествовавших гонению, Спасский предпринял анализ государственно-религиозных воззрений Диоклетиана. На основе текстов писем, разъ150 См.: Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 144–145; Болотов В.В. Указ. соч. С. 144; Спасский А.А. Указ. соч. С. 225. 151 Чельцов И.В. Внешнее положение… С. 326–328; Болотов В.В. Указ. соч. С. 145–146. 152 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 146; Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории… С. 76. 153 Курганов Ф.А. Император Константин Великий // Православный собеседник. 1913. Сентябрь. С. 259–260. 154 Спасский А.А. Указ. соч. С. 228.

70

яснений к законам, разнообразных высказываний императора открывалось соединение в мировоззрении Диоклетиана традиционно-римских религиозно-государственных и монархических идей. Первым из римских императоров он применил к делу теорию божественного наместничества на земле. В своих представлениях о божественных правах монарха Диоклетиан был убежден предсказаниями, соединенными с его именем и рождением. В имени Диокла («призванный Зевсом») читалось указание на то, что власть над людьми дана ему свыше. Став императором, он принял имя Иовий, как наместник Юпитера на земле, и нимало не позаботился об утверждении в своем новом сане со стороны сената. Абсолютизм власти и языческая религия, в которую Диоклетиан верил с наивностью деревенского язычника, были, по мнению Спасского, тесно соединены в его сознании. Поэтому, переделывая старые римские учреждения на монархический лад, Диоклетиан оставался строго консервативным в области религии и своей задачей считал неуклонное поддержание языческого культа. В сохранении древних религиозных учреждений он усматривал залог собственного величия и опору благоденствия государства. При таких взглядах на власть и древнюю религию император «инстинктивно» должен был отвращаться от христианства и его исповедников. Как новая секта, имеющая многочисленных поклонников и ежедневно расширяющаяся за счет мира языческого, христианство подрывало собой национальную религию, оплот государственного благополучия, а независимая от государства организация церкви, ставившая на первое место Божественный закон, фактически уничтожала все религиозно-политические идеи Диоклетиана. По свидетельству одной надписи, найденной на медали в Испании, Диоклетиан преследовал христиан именно за то, что они ниспровергали государство – «rempublicam evertebant». Иначе не мог понимать христианство этот языческий монарх, одновременно воплощавший в своем лице и государство и религию155.

Спасский подверг критическому пересмотру главный источник, затруднявший достоверную интерпретацию мотивов гонения Диоклетиана, – «Историю» Евсевия. Он указал, что Евсевий, яркими чертами описывающий внешнее благоденствие христиан в начале правления Диоклетиана, поступает не как историк, а как ритор. Посредством фигуры контраста он противопоставляет первые годы царствования Диоклетиана последним, что имеет важное значение в построении его «Истории», и опускает факты, служащие для христиан предвестниками ожидающей их бури. На самом деле Диоклетиан с момента вступления на престол смотрел на христианство с подозрением. Спасский приводит тому ряд подтверждений: факты мученической смерти христиан в первые годы правления Диоклетиана, его участие в казни христиан в Риме в 258 г. и др. Сдерживали императора от решительных действий против христианства только политические обстоятельства. Как разумный государственный человек, он хорошо понимал трудность и опасность преследования христиан, насчитывавших около одной двадцатой всего населения империи. Отсюда и вытекала преувеличенная Евсевием терпимость Диоклетиана в первые годы его правления. По мере того, как проведенные реформы укрепляли государство и обращали его в абсолютную монархию, несовместимость христианской церкви с языческой монархией должна была открываться все яснее. Кроме того, сами христиане своим поведением наталкивали императора на мысль о политической опасности церкви для государства. Влияние Галерия могло добавить последнюю каплю в переполненную чашу терпения. Тем более оно вполне объяснимо: после блистательных военных побед в персидском походе авторитет кесаря в народе и влияние на императора значительно усилились156. Таким образом, Спасский доказал, что отношение Диоклетиана к христианству на протяжении двадцати лет правления неизменно диктовалось государственной необходимостью.

155 Там же. С. 228–229. О религиозно-государственных воззрениях Диоклетиана писал также Лебедев, но он основывался на зарубежной литературе, а не источниках и жестко увязывал возникновение гонений с ходом политических реформ Диоклетиана. См.: Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 150–158.

156 Спасский А.А. Лекции… С. 230–232; О влиянии Галерия см. также у Болотова: Лекции… Т. 2. С. 146.

71

72

23 февраля 303 г. в Никомидии была разрушена христианская церковь, а вслед за этим оглашен эдикт, подписанный Диоклетианом и Галерием, объявивший преследование христиан. Его текст сохранился в двух редакциях – Евсевия и Лактанция. Из рассказа Евсевия выясняются следующие черты гонения: 1) разрушение церквей и сожжение священных книг; 2) лишение христиан государственных должностей, чести и гражданских прав, т. е. покровительства закона и права голоса в публичных делах; 3) ограничение христиан в правах на свободу: рабы не могли получить свободу, если оставались христианами157. Лактанций в своей редакции указа приводит еще одно требование: «предавать христиан мукам, какого бы кто состояния и звания не был»158. В.В. Болотов безоговорочно принимал это дополнение Лактанция159. А.П. Лебедев считал его недостоверным, замечая, что уже в другой главе Диоклетиан по Лактанцию приказал «производить гонение без пролития крови», следовательно, распоряжение императора, отданное накануне издания указа – разрушить никомидийскую церковь и сжечь священные книги, служит образцом исполнения указа160. За первым последовали еще два эдикта, вызванные, по свидетельству Евсевия, инцидентами, в совершении которых были заподозрены христиане: пожар дворца в Никомидии и появление двух претендентов на престол в Армении и Сирии. Второй эдикт 303 г. повелевал всех предстоятелей церквей «заключать в оковы», в результате чего темницы оказались переполнены епископами, пресвитерами, диаконами, чтецами. Когда, таким образом, вся иерархия оказалась в руках власти, был издан третий эдикт, повелевавший взятых под стражу духовных лиц пригласить к принесению языческих жертв; исполнивших требование отпустить, а твердых в христианстве подвергать пыт-

кам161. Действие последнего указа вскоре было приостановлено, так как в связи с празднованием 20-летия царствования и триумфа победы над персами и германцами согласно римским традициям была объявлена амнистия162. Полную силу гонение набрало в 304 г. после четвертого указа, объявившего поголовное и повсеместное преследование христиан. По словам А.П. Лебедева, «из-за этого указа пролилось более всего крови в христианском мире, хотя он состоял всего из двух строчек. Он действовал целых восемь лет, до 311 года»163. Историки единодушно считали главным инициатором этого самого жестокого указа Галерия, ставшего к этому времени фактическим правителем Востока164. Установить участие Диоклетиана в издании и проведении последнего указа представлялось практически невозможным. В мае 305 г. он отошел от власти, а за короткий промежуток с 304 г. никаких сведений о количестве мучеников и ходе гонения в Никомидии не сохранилось165. Историки признавали, что гонение Диоклетиана и его преемников явилось самым жестоким из всех, пережитых христианами в Римской империи. Б.М. Мелиоранский писал: «Великое гонение, длившееся на Востоке почти без перерыва 12 лет, в различных фазисах и эпизодах как бы совместило в себе все гонения, бывшие дотоле, начиная от Неронова; все причины, принципиальные и случайные, навлекавшие когда-либо преследования на церковь, как бы соединились в одну грозную силу: и обвинения в стихийных и политических бедствиях, и в нарушении военной дисциплины и общественного порядка, и в новшестве, и в недоброжелательстве к тому или иному правителю, и даже в поджоге столицы»166. Основной смысл гонения Диокле-

Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 8. Гл. 2. С. 364; См. разъяснение: Болотов В.В. Указ. соч. С. 147; Спасский А.А. Указ. соч. С. 233. 158 Лактанций. О смертях преследователей. Кн. VII. Гл. 1. С. 132–133. 159 Болотов В.В. Указ. соч. С. 147. 160 Лебедев А.А. Указ. соч. С. 161.

161 Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 8. Гл. 3, 6. С. 364, 369; Болотов В.В. Указ. соч. С. 148; Спасский А.А. Указ. соч. С. 233. 162 Об этом упоминает Евсевий в сочинении «О палестинских мучениках»: Спасский А.А. Указ. соч. С. 233. 163 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 168. 164 Болотов В.В. Указ. соч. Т. 2. С. 148–150; Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории… С. 75; Лебедев А.П. Указ. соч. С. 169–172. 165 Там же. С. 169–172. 166 Мелиоранский Б.М. Указ. соч. С. 77.

73

74

157

тиана – в совершенном подавлении христианства, искоренении самого имени христианского. Еще ни одно гонение не ставило столь радикальной цели и не отличалось такой беспощадной суровостью и жестокостью. К христианам были применены все средства внешнего принуждения, какими только располагало государство167. Вместе с тем было очевидно, что адекватное исполнение государственного распоряжения определялось многочисленными факторами «местного» значения. Частное приложение распоряжений центрального правительства зависело от отдельных чиновников, а среди них находились люди, отличавшиеся гуманным отношением к христианам. Поэтому повсеместное и поголовное по эдикту гонение не было одинаково интенсивным и продолжительным в разных регионах империи. В конце ХIХ в. историки скорректировали представление о гонении Диоклетиана как сплошной «адской бойне». Сам Евсевий, непосредственный и потому ценный свидетель гонения, в повествовании «О Палестинских мучениках» невольно подтверждал, что мучеников и исповедников в его церкви было немного. В течение восьми лет здесь насчитывалось 80 мучеников, считая и тех, которые своим поведением сами призывали на себя кару168. Наиболее последовательно и жестоко осуществлялось гонение в восточных провинциях, находившихся во власти Галерия, ставшего с мая 305 г. августом Востока. К этому времени и региону относятся все наиболее выдающиеся факты мученичества, описанные Евсевием и мученическими актами с именем Диоклетиана. Но Галерий, по замечанию Спасского, был плохим правителем, не мог контролировать ситуацию на местах, что отнимало смысл у гонения как государственного мероприятия. В итоге оно обратилось в бессмысленное изуверство, опротивевшее всем. Не подогреваемое новыми мерами сверху, гонение угасло само собой в областях Галерия по крайней мере за год до издания им толерантного указа в пользу христиан169.

Второй правитель Востока, Максимин, как ревностный язычник проявил большую целеустремленность в преследовании христиан. Он издал дополнительный закон (весной 306 г.), принуждавший всех жителей к принесению жертв170. По мнению Спасского, этот факт показывает, что Максимин потерял надежду на содействие своих языческих подданных171. Дело было поставлено строго официально, и на территории, подвластной Максимину, открылись сцены гонений, отмеченные особенно изысканными издевательствами. Евсевий и Лактанций называли это гонение жесточайшим и величайшим из всех172. Прекратилось оно только к 312 г. Историки указывали на два повода: общий ропот населения на совершавшееся кровопролитие173 и давление политических обстоятельств в лице западных государей174, которые могут быть признаны одинаково вероятными. Тем временем на западе положение христиан было гораздо легче. По мнению В.В. Болотова, в Италии, Африке, Испании, где правителем был Максимиан, гонение ограничилось чисткой армии и госаппарата, а на местах проявилось в уничтожении священных книг и опечатывании храмов175. А.П. Лебедев ссылался на мученические акты и, напротив, считал Максимиана жестоким гонителем, приказавшим проконсулам провинций, «чтобы они были готовы на все случаи упорства христиан»176. Но уже в 306 г. сын Максимиана – Максенций последовал политике старшего западного правителя и оставил христиан в покое177. Западный кесарь Констанций Хлор в своих владениях – Галлии и Британии – постарался смягчить действие эдикта. По Лактанцию, он ограничился лишь тем, что разрушил несколько 170

167 Ср.: Болотов В.В. Указ. соч. С. 156; Спасский А.А. Указ. соч. С. 236; Лебедев А.П. Указ. соч. С. 196. 168 Болотов В.В. Указ. соч. С. 153; Спасский А.А. Указ. соч. С. 235. 169 Там же. С. 248–249.

Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 195. Спасский А.А. Лекции… С. 250. 172 Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 8. Гл. 14. С. 385–387; Лактанций. О смертях… Кн. VIII. Гл. 1–5. С. 138–140. 173 Спасский А.А. Указ. соч. С. 251. 174 Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 152 175 Там же. С. 150–151. 176 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 178. 177 Спасский А.А. Указ. соч. С. 246.

75

76

171

христианских храмов, но пощадил самих христиан178. По Евсевию, он не сделал и этого179. С мая 305 г. Констанций стал правителем всего Запада с титулом августа и гонение здесь прекратилось. С 306 г. Константин продолжил политику отца по отношению к христианам. Таким образом, на западе гонение, строго говоря, продолжалось не более двух лет и в первой половине 305 г. вообще прекратилось. Христиане пользовались здесь фактической свободой, что также подтверждается соборами, проходившими в это время в Испании и Африке. Действие эдикта было приостановлено административным, а не законодательным порядком180. Во владениях Галерия гонение затихло к 311 г., когда он издал первый несомненный эдикт в пользу христиан, которым признавал их религию дозволенной. Несмотря на попытки Максимина продолжить гонение на своей территории, оно не встретило поддержки у населения и также вскоре прекратилось. Таким образом, начатое с небывалой энергией и целеустремленностью буквально через два года после начала гонение стало ослабевать и, наконец, завершилось результатом, диаметрально противоположным той задаче, ради которой было поднято. Оно не только не истребило христианства, но, напротив, показало бессилие всех стараний государства поддержать национальную религию и заставило его отказаться от продолжения борьбы, предоставив христианам полную религиозную свободу. Этот исторический «парадокс» требовал объяснения. Церковные историки указывали на два фактора, способствовавшие такому повороту истории: безучастность языческого общества к осуществлению гонения и христианский героизм. И первое, и второе считалось результатом нравственных завоеваний христианства. Распространение христианства, проникновение его во все слои общества способствовало сближению с язычниками и ослаблению прежней розни. Этим объясняется не

178

Лактанций. Указ. соч. Кн. VIII. Гл. 7. С. 140. Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. 8. Гл. 14. С. 382–383. 180 Болотов В.В. Указ. соч. С. 152. 179

77

только пассивность языческой массы, но и ее сочувствие христианам во время правительственных гонений181. Христианский героизм и мученичество всеми церковными историками расценивались как главное орудие церкви в борьбе с языческим государством. Причем в последний период гонений они приобретают активную форму. Под влиянием ежеминутной опасности и постоянных примеров мученичества происходит взрыв религиозного энтузиазма. Среди христиан появилось много ревнителей, которые вступили в открытую борьбу с государственным культом, намеренно раздражая религиозные страсти язычников и стремясь к мученическому венцу. Сама церковь нашла нужным ограничить этих фанатиков. В 305 г., т. е. во второй период гонений Диоклетиана, Эльвирский собор постановил не вносить в мученические списки таких христиан, которые будут намеренно искать себе славу мучеников. С исторической точки зрения факты мученического энтузиазма характеризуют тот мощный отпор, каким церковь ответила на попытку правительства уничтожить ее. Эта новая черта в поведении христиан, по мнению Спасского, вскрывает важное изменение, совершившееся в самосознании христианского общества. Оно стало многочисленной корпорацией, вселенской церковью, широко распространившейся в империи, сознававшей свою силу, и уверенной в будущей победе. Героизм, проявленный христианами в эпоху Диоклетианова гонения, обессилил языческое государство и обеспечил торжество христианской церкви, в этом его великое историческое значение. Чем дальше шло гонение, тем яснее было правительству, что уничтожить христианство можно только вырезав поголовно его исповедников. Но это означало бы обезлюдить государство и вызвать взрыв негодования в самом языческом обществе182. Поэтому гонение, начатое Диоклетианом во всеоружии государственных сил, по истечении двух лет стало замирать с прогрессивно убывающей энергией. Окончилось оно так, как не оканчивалось ни одно другое, – не вследствие перемен в царствующей династии, но по причине того, что государ181

Лебедев А.П. Указ. соч. С. 175; Болотов В.В. Указ. соч. С. 160; Спасский А.А. Указ. соч. С. 243–245. 182 Там же. С. 237–242.

78

ство исчерпало свои силы в борьбе и осознало свою несостоятельность. Результатом гонения стало предоставление христианству прав дозволенной законом религии. Церковные историки вслед за Лактанцием и Евсевием упоминали, что поводом к изданию указа в пользу христиан была страшная болезнь Галерия, в которой он увидел божественную кару183. Такое объяснение удовлетворяло провиденциальному взгляду на ход гонений, но не отменяло научно-исторического обоснования, которое базировалось на обозначенных выше итогах эпохи «великих гонений». Главной причиной, заставившей римское государство пересмотреть свое отношение к христианству, стало создание общественных предпосылок для его законного существования в империи184. Оценки церковно-исторического значения эдикта Галерия со временем претерпевали существенные изменения. В первых церковно-исторических трудах оно в самом общем виде связывалось с завершением эпохи гонений, когда римское правительство вынуждено было признать бесполезность борьбы с христианством и примириться с ним как с «неизбежным злом»185. В работах историков рубежа ХIХ–ХХ в. текст эдикта Галерия от 30 апреля 311 г. в двух его редакциях – латинской Лактанция и греческой Евсевия186 – подвергся тщательному лингвистическому и историко-критическому анализу. Признавалось бесспорным, что указ Галерия объявляет христианство «religio licita» – дозволенной религией. Но обоснование этого акта, условия и «рамки» полученной христианами «дозволенности» получали различное толкование. 183

Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 8. Гл. 16,17. С. 388–389; Лактанций. О смертях… Кн. ХХХIII. С. 208–210; См., например: Чельцов И.В. Внешнее положение… С. 341; Болотов В.В. Указ. соч. Т. 2. С. 160–161; Спасский АА. Указ. соч. С. 253; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 104. 184 Ср.: Болотов В.В. Указ. соч. С. 160–161; Спасский А.А. Указ. соч. С. 253; Лебедев А.П. Указ. соч. С. 264–265. 185 Чельцов И.В. Указ. соч. С. 341–342. Ср.: Лашкарев П. Отношение римского государства… С. 44. 186 Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. 8. Гл. 17; Лактанций. Указ. соч. Кн. ХХХIII. С. 210.

79

В.В. Болотов называл текст эдикта «образцом двусмысленности»187. Христианам было позволено строить молитвенные дома и следовать их религии при условии, «если они снова сделаются христианами» («пусть они остаются христианами» – в разных переводах)188. Эта фраза, служившая формальным обоснованием законности христианства с позиций римского права в силу его давности, стала главным «камнем преткновения» для исследователей. Большинство историков интерпретировали ее как предписание держаться древних христианских правил и учреждений. В.В. Болотов считал, что Галерий «пускает в ход фикцию», будто гонение вызвано крайним развитием сектантства в среде самого христианства, и хочет показать, что государство ничего не имело против христианства в его первооснове для благовидного обоснования введения христианства в разряд дозволенных религий189. Эту точку зрения разделяли А.П. Лебедев, Б.М. Мелиоранский, М.Э. Поснов190. А.А. Спасский предложил иной вариант трактовки эдикта. Целью гонения, согласно тексту эдикта, являлось восстановление древних законов, но не христиан, а римлян. В суждении ревностного язычника христианство, которое не имело исторической давности и жило за счет прозелитизма, представляло отступничество от древних порядков и образа жизни предков. Отсюда общий смысл эдикта, по Спасскому, раскрывается следующим образом. Благое намерение правительства вернуть христиан к древнему строю жизни столкнулось с ожесточенным упорством и привело к тому, что люди не хотели поклоняться древним богам и перестали почитать христианского Бога. Юридическая формула «Пусть опять будут христиане» – признание бессилия правительства вернуть христиан к обычаям предков и дозволение их религии191. Подобного же мнения о содержании эдикта Галерия придерживался А.И. Бриллинтов: «Точка зрения на хри187

Болотов В.В. Указ. соч. С. 162. Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 8. Гл. 17. С. 391. 189 Болотов В.В. Лекции… Т. 2. С. 162. 190 Ср.: Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 266–267; Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории… С. 82; Поснов М.Э. История христианской церкви… С. 104. 191 Спасский А.А. Лекции… С. 256. 188

80

стианство в эдикте проводится чисто языческая. Национальная религия должна бы быть обязательна и для христиан, и только ввиду особого указанного обстоятельства делается для них исключение»192. Подобная интерпретация эдикта, учитывающая особенности римского государственно-религиозного сознания, объясняет его неясные места и органично включается в исторический контекст. Вся история гонений говорит о том, что они предпринимались с целью принудить христиан к почитанию древних богов, к признанию старых форм религиозной жизни римлян. Эта цель ясно высказывалась в самих эдиктах, устанавливавших гонение, была очевидна для язычников и христиан. Для такого убежденного язычника, как Галерий, она должна была представляться вполне законной и даже благородной, и потому замаскировывать ее какой-то фикцией о древних христианских учреждениях было незачем. Такое понимание эдикта Галерия подтверждается документом, на который А.А. Спасский обратил внимание. Евсевий сохранил одну из грамот Максимина, в которой излагалось распоряжение Галерия к областным правителям где говорилось о цели предшествующего гонения так: «…божественные владыки наши, богоподобные самодержцы (имеются в виду Диоклетиан и Максимиан. – Н.В.), давно уже поставили направить мысли всех людей на путь святой и праведной жизни, дабы и те, кто живет не по обычаям римлян, воздавали бессмертным богам подобающие им почести…»193. Значит, Максимин не видел и не подозревал в эдикте Галерия никакого искусственного компромисса насчет древних учреждений христианства, а он, конечно, понимал его согласно намерениям своего старшего соправителя. Из источников известно, что указ Галерия сразу после его издания принес «счастье и благоденствие» христианам194. Однако историки, основываясь на тексте Миланского эдикта 313 г., допускали, что предшествующий эдикт имел и какие-то ограничения, препятствовавшие свободе христианства. Видимо, эдикт

Галерия способствовал массовому движению в пользу христианства, и правительство сочло нужным обставить этот переход условиями с тем, чтобы воспрепятствовать распространению христианства. Этим было вызвано издание нового документа, который Болотов называл Миланским эдиктом Константина и Ликиния от 312 г., Бриллиантов – несохранившимся дополнительным письмом Галерия к президам, допуская, что Константин также дал на него согласие195. В любом случае новый документ должен был соответствовать взгляду Галерия на христианство как лишь терпимое зло и прежде всего ограничивать его пропаганду. По Миланскому эдикту 313 г. существовало «много различных условий», «недобрых и немилосердных», значит, были и другие ограничения196. Следовательно, по эдикту Галерия христианам дано было право на существование, но оно было обставлено условиями, которые должны были препятствовать распространению христианства и содействовать по возможности его сокращению. Таким образом, эдикт Галерия не отменил бесправное положение христианства и тем более был далек от провозглашения полной религиозной свободы. Чтобы совершить подобный акт, требовалось преодолеть инерцию и традиции римского религиозно-государственного мышления, поставить свободу вероисповедания выше принципа государственного принуждения. Подняться до такого «революционного» для древнего мира понимания религии смог Константин Великий в 313 г. Подводя итоги первой главы, необходимо отметить, что проблема отношений христианской церкви и римского государства на протяжении I – начала IV вв. в освещении отечественной историографии предстает как история их борьбы и решается в рамках традиционной для церковно-исторической мысли концепции «истории гонений». Историки церкви практически единодушно высказываются по ряду ключевых вопросов: о причинах и характере гонений на христиан в Римской империи, о ведущей роли религиозно-государственного фактора в противо-

192

Бриллиантов А.И. Император Константин… С. 118. Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. 9. Гл. 1. С. 297. 194 Там же. Кн. 9. Гл. 1. С. 397–399. 193

81

195 196

Болотов В.В. Указ. соч. Т. 2. С. 163; Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 120. Там же. С. 125.

82

стояния церкви и языческого государства, об историко-церковном и провиденциальном значении эпохи гонений, христианского мученичества и апологетики. В рамках общих положений концепции формируется авторское видение отдельных сюжетов истории гонений. Этот процесс особенно отчетливо фиксируется на протяжении второй половины ХIХ в. и во многом отражает формирование научного облика церковной историографии. Так, работа А.Ф. и А.С. Терновских носит практически реферативный характер. И.В. Чельцов строит свои лекции на основе первоисточников, но максимально «дистанцируется» от излагаемого материала, почти не подвергая его анализу и полностью полагаясь на авторитет церковно-исторической традиции. В работах историков конца ХIХ в., при общем христианском мировоззрении и позитивистских методологических установках, автор виден «во весь рост». Определяя этапы и исторические закономерности эпохи гонений, А.П. Лебедев применяет схему гегелевской философии истории, на уровне метода использует историческую критику источников и историографический анализ зарубежной литературы. В.В. Болотов наряду с внешней критикой источников занимается их текстологическим и лингвистическим анализом, проводит отдельные этимологические, хронологические разыскания. Главный акцент он ставит на мученическом служении раннехристианской церкви, отсюда пристальное внимание уделяется изучению мученических актов и характеристике внутреннего положения христианской церкви. Вместе с тем получает обоснование государственно-юридический характер гонений. А.А Спасский сосредоточил исследование на внешних аспектах истории церкви, полагая, что именно здесь кроется объяснение исторического содержания первых веков христианства. Он широко использует приемы сравнительно-исторического анализа, контекстуальный и религиозно-психологический подход. В результате пересматриваются некоторые «стереотипы» церковной историографии, одновременно уточняются отдельные ее положения. Самые важные касаются определения религиозноправового статуса христианской церкви в Римской империи как

«ecclesia pressa» вне зависимости от частных распоряжений римских императоров, характеристики законодательства Антонинов как государственно-охранительного, выделения периода второй половины III – начала IV в. как гонений «в собственном и строгом смысле слова». Взгляды П. Лашкарева и Ю.А. Кулаковкого на историю гонений противоречили церковно-исторической концепции и основанном на ней решении проблемы отношений христианской церкви и римского государства. Вместе с тем они определенным образом ее подтверждают. Во-первых, оба автора не отрицали существования гонений на христиан в Римской империи, ограничив их хронологические рамки второй половиной III – началом IV в. Во-вторых, научная полемика ясно показала силу и основательность аргументации представителей церковно-исторической науки. В целом развитие и обоснование церковно-исторической концепции истории гонений в ее авторских «инвариантах» в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. позволило установить причины противостояния христианской церкви и римского языческого государства, показать изменения в положении христианской церкви в Римской империи на протяжении I – начала IV вв., определить итоги борьбы внутреннего религиозного убеждения с государственным принуждением.

83

84

Глава 2. СОЗДАНИЕ СОЮЗА ЦЕРКВИ И ГОСУДАРСТВА ПРИ КОНСТАНТИНЕ ВЕЛИКОМ И ЕГО ОЦЕНКИ В ИССЛЕДОВАНИЯХ ОТЕЧЕСТВЕННЫХ ИСТОРИКОВ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХIХ – НАЧАЛА ХХ В. 1. Обращение Константина Великого в христианство Начало IV в. открывает собой новую эпоху в истории отношений христианской церкви и государства в Римской империи. Реформы, начатые Диоклетианом, не получили достойного идеологического обрамления. Последние годы его правления окончательно перевели религиозную проблему в политическую плоскость, а эдикт Галерия 311 г. оставил открытым вопрос о государственном статусе христианства. Константин Великий явился именно тем историческим деятелем, который смог не только усвоить, но и реализовать главные стремления времени. Он первым из римских императоров понял внутреннюю силу христианства, примирил его с государством, при его помощи восстановил и на нем основал единство империи. Что побудило Константина Великого стать на сторону христианства? Гениальная ли проницательность опытного политика, усмотревшего опору для государства там, где его предшественники видели главную причину упадка государственной и общественной жизни, внутреннее ли развитие его собственного духа или небесное откровение в той или иной форме – таковы первые и необходимые вопросы, которые ставит перед историком эпоха Константина Великого. Вопрос об обращении Константина Великого в христианство занимал особое место в историографии рассматриваемого нами периода. Его можно назвать своеобразным индикатором профессиональной позиции историка, поскольку его решением обусловливалась историческая концепция IV в. в связи с проблемой церковно-государственных отношений. Древняя и средневековая церковная историография связывала обращение Константина с рассказом Евсевия, записанным им якобы со слов самого императора. Во время похода на Рим, предпринятого Константином в борьбе с Максецием в 312 г., ему было дано небес85

ное видение креста, воспринятое как знак Божественной помощи. Император и его войско встали под знамя креста и победоносно завершили свое военное предприятие1. Чудесное обращение императора и его воинства явилось прологом обращения всей языческой империи. Для научной историографии объяснение религиозной «революции» Константина как результата чуда представлялось недостаточным. Проблема осложнялась тем, что сообщения раннехристианских авторов о событиях похода Константина на Рим в 312 г. отличались несогласованностью и явными противоречиями. Это создавало возможность достаточно свободных интерпретаций источников: от прямой апологии до полного отрицания их достоверности и самого факта «крестного знамения». В рамках протестантской школы европейской историографии к середине ХIХ в. была обоснована концепция, объяснявшая обращение Константина в христианство политическими мотивами и обстоятельствами. Подвергая кардинальному пересмотру все церковное предание, протестантские авторы особенно активно критиковали деятельность Константина Великого, с которой начинался «губительный» для церкви, по их мнению, союз с государством. В течение долгого времени большое влияние на научные мнения оказывали скептические суждения немецкого историка Я. Буркхарда2. В его представлении Константин как гениальный политик и «агрессивный эгоист» был принципиально «внерелигиозен». Он использовал церковную организацию для создания единой империи, целенаправленно и жестоко избавляясь от конкурентов. Развенчание образа Равноапостольного Константина основывалось Буркхардом на низвержении авторитета его историка – Евсевия Кесарийского, которому было категорически отказано в исторической достоверности3. Буркхарда справедливо считают одним из основоположников «гиперкрити-

1

Евсевий Памфил. Жизнь блаженного Василевса Константина. М., 1998. Кн. I. Гл. 26–31. 2 Буркхард Я. Век Константина Великого. М., 2003. Первое издание на немецком языке – 1853 г. 3 Там же. С. 253–255; 284–286.

86

ческого» направления в историографии эпохи Константина Великого4. Но далеко не вся протестантская наука была подвержена «гиперкритицизму». Гораздо более выдержанную рациональную оценку мотивам обращения Константина в христианство давал другой авторитетный представитель этого направления – А. Гарнак. В работах «Проповедь и распространение христианства в первые три века», изданной в 90-х гг. ХIХ в.5, и «Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви», на русском языке опубликованной в начале ХХ в., он оценивал Константина как проницательного и сильного политика, имевшего «внутреннее влечение к религиозным переживаниям», разглядевшего те преимущества, которые мог дать государству союз с церковью как носительницей «универсально-религиозного самосознания»6. Приведенные научные воззрения следует признать наиболее характерными для западноевропейской историографии рубежа ХIХ–ХХ вв. В диапазоне, ими определяемом, формировались мнения других протестантских историков. Для католических авторов также был свойственен определенный рационализм, но вполне умеренный. Характерен взгляд тюбингенгского профессора Ф.Х. Функа, который ставил под сомнение сверхъестественное происхождение видения Константина, но признавал оказанное им субъективное влияние на совершившийся в душе Константина религиозный переворот7.

4

Рудоквас А.Д. Очерки религиозной политики Римской империи времени императора Константина Великого. С. 8 // http: // www. Bible Studes / Русские страницы / История Церкви / Публикации центра Антиковедения СПбГУ. Сетевой издательский проект «ARISTEAS». 5 См.: Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 2000. С. 96–97. 6 Гарнак А. Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви // Раннее христианство. М., 2001. Т. 1. С. 340. 7 Funk F.X. Constantin der Grosser // Kirchengeschichtliche Abhandlungen u. Untersuchungen. Bd. II. Paderborn, 1899. См. сноски у Лебедева: Константин Великий, первый христианский император // Христианское чтение. СПб., 1912. № 7. С. 822–823.

87

Одна из особенностей российской церковной историографии, обусловленная ее конфессиональной принадлежностью, состояла в особом отношении к древним церковным источникам. То, что с легкостью, и даже настойчивостью отвергал протестант, что подвергал критике и сомнению светский историк, в глазах представителя церковной историографии обладало авторитетом Предания. Поэтому первое время историки церкви даже не поднимали вопроса о достоверности сообщений раннехристианских авторов. В частности, признавая несомненным факт чудесного видения, ознаменовавшего обращение Константина, они пытались логически, исторически, психологически разъяснить противоречия источников. Как следствие, обстоятельства «религиозного переворота» Константина в первых научных церковно-исторических трудах излагались по приблизительно сходной схеме, с опорой на сочинения Лактация и Евсевия8 без каких-либо попыток их анализа и критики. В качестве благоприятной почвы «обращения Константина» указывалось на обстоятельства его детства и юности, религиозную атмосферу Римской империи начала IV в. Подчеркивалось значение внешнеполитического фактора, окончательно подтолкнувшего Константина к христианству. Согласно традиционной церковно-исторической версии, накануне решающего сражения Константин уже был близок христианству и ожидал помощи христианского Бога. «Знамение Креста» и последовавшая за ним победа, обусловленные благодетельными намерениями и молитвой Константина, рассматривались как действие Промысла Божия9. Вторым событием, окончательно утвердившим победу христианства над язычеством в Римской империи, со ссылкой на древних авторов, считалась победа Константина в войне с Лицинием в 323 г. Достаточный довод виделся в том, что оба эти со8

Лактанций. О смертях преследователей. СПб., 1998; Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001; Евсевий Памфил. Жизнь блаженного Василевса Константина. М., 1998. 9 Ср.: Чельцов И.В. Внешнее положение церкви в первые три века христианства // Христианское чтение. СПб., 1859. Ч. II. С. 348–352; Лашкарев П. Отношение римского государства к религии… С. 49–60; Курганов Ф.А. Отношения между церковной и гражданской властью… С. 10–13; Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 5–11.

88

бытия современники Константина, как христиане, так и язычники, связывали с Божественной помощью10. Таким образом, вопрос о противоречивости сведений раннехристианских источников, при безусловном доверии им, обходился стороной. Характерно обоснование, данное И.В. Чельцовым: несмотря на несогласованность сообщений Лактанция и Евсевия о крестном знамении, основой для их повествования должно было послужить нечто, «действительно бывшее на самом деле, и отвергать это невозможно»11. Одна из первых попыток научно-критического исследования рассматриваемой проблемы в отечественной историографии представлена в статье А.П. Лебедева «Обращение Константина Великого в христианство» в «Душеполезном чтении» за 1877 г. В основу первой части публикации положена схема рассказа Евсевия, дополненная некоторыми подробностями относительно того, как условия жизни Константина воспитали в нем благорасположенность к христианству. В отличие от предшественников, Лебедев утверждал, что накануне знаменательного похода против Максенция Константин еще не был христианином: «в душе его происходила борьба идей старых, языческих, с новыми, христианскими»12. Решительным моментом для его религиозного выбора стали известные обстоятельства, изложенные Евсевием. Во второй части статьи, посредством критики ряда положений протестантской историографии, Лебедев доказывал документальную основательность традиционной церковно-исторической версии13. Факт обращения Константина подтверждался, по мнению историка, следующими обстоятельствами: статуя Константина в Риме, воздвигнутая в честь его победы, держит по его повелению копье в виде креста; в войсках с этого времени также вводится в употребление крестная хоругвь, и сам Константин с этого времени носит на шлеме монограмму имени Христа. На10 Чельцов И.В. Указ. соч. С. 358; Курганов Ф.А. Указ. соч. С. 16–17; Терновский Ф.А. Указ. соч. С. 9. 11 Чельцов И.В. Указ. соч. С. 351. 12 Лебедев А.П. Обращение Константина Великого в христианство // Душеполезное чтение. 1877. Ч. 1. С. 44. 13 Там же. С. 49–57.

89

конец, самое выразительное доказательство «привязанности Константина к христианам» – Миланский эдикт 313 г. С этого времени Константин сближается с христианскими священниками, а празднование десятилетия своего царствования в 316 г. совершает без языческих обрядов14. К вопросу об обращении Константина А.П. Лебедев вернулся через двадцать с лишним лет. Время написания статьи, помещенной в «Христианском чтении» за 1912 г., следует отнести к промежутку между 1904 г. (в этом году состоялась лекция А.А. Спасского, подробная критика которой содержится в статье Лебедева) и 1908 г. (14 июля 1908 г. А.П. Лебедев скончался). Подготовка статьи, судя по ее критическому настрою, была инициирована полемическими мотивами. Главный ее лейтмотив – апология рассказа Евсевия о чудесном знамении на фоне критики лекции Спасского (о которой речь пойдет ниже). Можно заключить, что научные воззрения Лебедева на проблему обращения Константина Великого в христианство не претерпели какихлибо изменений, так как в статье воспроизведены положения предыдущей публикации, кое-где усиленные дополнительными аргументами15. Историк полностью доверял сообщению Евсевия о чудесном обращении Константина и выступал его беззаветным апологетом. Научность здесь давала себя знать в большей степени во внешних принципах организации текста: лексике, цитировании источников и научной литературы, критическом подходе к работам оппонентов. Вместе с тем зрелой критики главного источника мы не находим, скорее обсуждаются варианты его интерпретации. Важную роль в развитии научного подхода к проблеме обращения Константина Великого в христианство сыграли лекции В.В. Болотова. Вопрос о чудесном или «провиденциально случайном» характере обращения историк выносил за пределы своей компетенции: «Бог пользуется здесь теми же силами, которые расположены в мировой массе. Чем бы мы ни объясняли этот факт: сверхъестественным ли вмешательством или естествен14

Лебедев А.П. Обращение Константина… С. 58–59. Лебедев А.П. Константин Великий, первый христианский император // Христианское чтение. СПб., 1912. № 6. С. 683–692. 15

90

ными факторами, дело, в сущности, не изменяется»16. Мотивы обращения Константина для Болотова представлялись важными, прежде всего из-за последствий – установления новых отношений между церковью и государством. Едва ли не впервые в отечественной историографии вопрос принятия христианства Константином Великим получил сравнительно-источниковедческую постановку. В.В. Болотов проанализировал все тексты, сообщавшие об обращении Константина, выделив три главных: Лактанция («О смертях преследователей», 313 г.), Евсевия Кесарийского («Церковная история», 313–132 гг. и «Жизнь Константина», 337– 340 гг.), Созомена (сочинение, посвященное Феодосию II, 440 г.), провел их сравнительный анализ, обращая пристальное внимание на хронологию, перевод и соотношение разных версий текстов. Сделанные выводы заставляли усомниться в возможности точного воспроизведения «характера и формы» чудесного явления. Версии Лактанция и Созомена могут быть согласованы между собой, но не соответствуют рассказу Евсевия как в частностях, так и в главном: в них отсутствует описание «знамения на солнце», увиденного Константином и его свитой, ставшего главным элементом церковного Предания о чудесном обращении императора в христианство. В.В. Болотов провел сравнительный анализ двух рассказов Евсевия об обращении Константина, написанных в разное время, в различной ситуации и с использованием разных источников информации. Анализ подтвердил, что сообщение Евсевия покоится на реальных событиях, но качество источника было признано не удовлетворяющим требованиям научной критики: «по своей неопределенности не может быть предметом исторического повествования и его можно устранить. Гораздо важнее установить связь между видением и принятием Константином христианства»17. При всем своем доверии Евсевию историк вынужден был отказать ему в достоверности, а вопрос обращения 16 Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. Лекции по истории древней церкви. История церкви в период Вселенских соборов. I. Церковь и государство. II. Церковный строй. М., 2002. С. 13. 17 Там же. С. 13–18.

91

Константина решать посредствам реконструкции его религиозного мировоззрения. Болотов считал необоснованным традиционное церковноисторическое представление об изначальной приверженности Константина христианству и даже вообще о религиозности, ему якобы свойственной. Религиозное настроение Константина к 313 г. он характеризовал как «крайне неопределенное». В первую очередь оно обусловливалось религиозным и политическим наследием его отца. К 313 г. Константин, вероятней всего, был последователем синкретического солярного культа Митры-Аполлона, распространенного в западных войсках. В силу ряда особенностей этого культа, он мог считать христианство родственной ему религией и продолжать толерантную политику отца. Более того, Болотов считал, что даже видение или откровение во сне не могло произвести в душе Константина рокового перелома. Приближение Константина к христианству совершалось «не в мгновение ока, а постепенно»18. В тех самых фактах, которые Лебедев полагал главным доказательством состоявшегося обращения Константина, Болотов находит подтверждение неопределенности его религиозных воззрений: Сенат редактировал надпись на триумфальной арке в форме довольно неопределенной: «Константин освободил Рим по внушению Божества»; монограмма имени Христа была аббревиатурой, составленной из греческих букв «Х» и «Р», ее носили все, имеющие имена, начинающиеся этими буквами, ее религиозный смысл понимали только христиане; Миланский эдикт, в котором Лебедев видел главное доказательство состоявшегося обращения Константина, Болотов считал выражением политики «религиозного паритета»19. При разъяснении мотивов обращения Константина в христианство Болотов отвергал и новое западное научное мнение о политическом расчете императора, последовательно опровергая его как логическими доводами, так и статистическими расчетами. Во-первых, христиан начала IV в. невозможно было считать 18 19

Болотов В.В. Указ. соч. С. 19. Там же. С. 19–20, 37.

92

людьми, преданными правительству, помня о перенесенных ими гонениях; во-вторых, христианская церковь к этому времени еще не выступала готовой, организованной силой, которой можно было воспользоваться в политических планах; в-третьих, политический расчет мог быть оправдан только при значительном проценте христиан в отношении языческого населения империи, а статистические подсчеты определяли численность христиан к началу IV в. не более 1/10 всего населения империи20. Все эти доводы, по мнению Болотова, подтверждали, что политический расчет не мог руководить Константином. Встав на сторону христианства, он «имел кроме политических расчетов другие… чтобы решиться на такую меру, нужны были не одни политические рассуждения, но и вера и убеждение, что христианство – истинная религия»21. Не отказывая Константину в личном пристрастии к христианству, главным основанием его религиозной политики Болотов считал интересы государственной стабильности. Он заострил внимание на аспекте, часто выпадавшем из поля зрения церковных историков, – в Константине следует видеть не просто частного человека, но государя. Действие провидения и мудрость Константина, писал Болотов, проявились в том, что как государь он «довольствуется минимальным»22. Первый христианский император продвигался к христианству «медленно и постепенно». Стараясь лично находиться в нейтральном положении относительно религии, своим детям он дал христианское воспитание, что сделало невозможным для них соблюдение религиозного нейтралитета. Современники также не сомневались, что политика Константина была направлена на торжество христианской религии23. Таким образом, вопрос обращения Константина принимает у Болотова новую постановку: центром становится не изложение рассказа Евсевия, а «реконструкция» мировоззрения Константина из фактов его религиозной политики, свидетельствую20

Там же. С. 20–21. Там же. С. 33. 22 Там же. С. 33–34. 23 Там же. С. 37–38. 21

93

щей о «постепенном» характере обращения в христианство. Согласно своему научному «кредо» Болотов основал исследование на ограниченном круге достоверных источников и фактов, что позволило избежать произвольных и малоосновательных выводов. Вместе с тем использование элементов религиозно-психологического анализа открыло новые возможности изучения проблемы обращения Константина в христианство. Научно-критический подход к проблеме обращения Константина Великого в христианство получил развитие в актовой лекции А.А. Спасского, использовавшего работу В.В. Болотова в качестве научно-теоретического фундамента для построения собственной концепции24. Спасский поставил целью воссоздать политические обстоятельства и религиозные настроения начала IV в., на фоне которых обращение Константина в христианство представлялось естественным, исторически неизбежным. Прежде всего, он подтвердил ряд положений, выдвинутых в лекциях Болотова. Во-первых, получила развитие критика протестантской историографии в вопросе о политических мотивах обращения Константина Великого в христианство. Спасский уточнил численность христианского населения империи. Для крупнейших городов империи (Рим, Александрия, Антиохия) расчеты были подтверждены (соотношение христианского и языческого населения как 1:10). Для менее значительных провинциальных городов, стоявших вдали от торговых путей, процент христианского населения был изменен: для Востока как 1/8 или 1/7, для Запада, за исключением Африки, – 1/20 части населения25. Кроме того, Спасский указывал, что социальный состав христианских общин начала IV в., представлявший в большинстве своем средний класс городского населения, не имел политического веса в Римской империи. Таким образом, если Кон24

Спасский А.А. Обращение императора Константина Великого в христианство. (Речь, произнесенная в день годичного акта МДА 1 октября 1904 г.). Сергиев Посад, 1905. С. 29. В примечаниях Спасский указывал, что намеренно использует лекции Болотова, в то время еще не опубликованные, как наиболее авторитетное исследование по данному вопросу, которое должно быть доступно широкому читателю. 25 Спасский А.А. Указ. соч. С. 12–15.

94

стантин осознал единственное преимущество христианского общества – его нравственную силу и сплоченность, то «это явилось следствием обращения Константина в христианство, а не причиной его»26. Во-вторых, был продолжен критический анализ рассказа Евсевия о чудесном обращении Константина. Для Спасского характерно двойственное отношение к этому источнику, что объясняется желанием сохранить его авторитет, одновременно поставив исследование на научно-критическую почву. Используя «одну только логическую меру», Спасский разъяснял неточности рассказа о «чудесном знамении», признавая за ним определенный исторический вес, но вопрос о его научной значимости решал также категорично, как Болотов. Сообщение Евсевия находится вне «пределов научной компетенции», поскольку единственный способ уточнить его – проверить по другим источникам, представляется неосуществимым27. Церковно-исторический пафос версии Евсевия как «выражения эпохи торжествующего христианства», по словам Спасского, определяется тем, что «в лице императора весь языческий мир, изверившись в своих богов, смиренно склонился перед силой гонимого доселе христианского Бога, и в чудесном явлении обоготворяемой им природы, получил торжественное удостоверение в действительности Его всемогущества»28. Историк подчеркивал, что древняя церковь IV–V вв. не связывала с рассказом Евсевия никакого непререкаемого или канонического авторитета, и призывал современников принять такое же отношение. Искусственное оправдание Евсевия, по его мнению, не требуется ни в интересах веры, ни в интересах науки: «Для верующих достаточно знать, что такое великое в истории христианства событие, как обращение Константина, совершилось при обстоятельствах, в которых проявилась высшая воля, руководящая историческими судьбами человечества. Для исторической науки не имеет значения вопрос об объективности явления и его внешней форме: для нее важно то субъективное впечатление, которое оно

произвело в душе Константина и его вполне достаточно для того, чтобы пролить свет на эту страницу в истории христианства»29. В последних строках приведенного высказывания ясно выражена аналогия исходного тезиса исследования В.В. Болотова. В продолжение этой методологической линии А.А. Спасский формулирует свое отношение к проблеме обращения Константина: с научной точки зрения утверждать можно только то, что засвидетельствовано в источниках. Бесспорным же является одно – в 312 г., во время похода на Максенция, перед окончательной битвой с Константином произошло таинственное событие, которое побудило его стать поклонником христианского Бога. В какой форме совершилось это событие – вопрос, на который наука не в состоянии дать ответ. Можно согласиться с А.П. Лебедевым, что перед нами «первый опыт скептического отношения к рассказу Евсевия в русской церковно-исторической литературе»30. Но опыт этот нельзя признать осуществленным со всей последовательностью, так как научный скептицизм историка находил вполне определенные пределы в авторитете церковного предания. Критика Евсевия сопровождалась у Спасского и его «оправданием», откуда происходили многочисленные противоречия, справедливо отмеченные Лебедевым31. Основная часть лекции Спасского посвящена реконструкции религиозного мировоззрения Константина, представленного на фоне религиозной атмосферы его эпохи. Обращение Константина для историка – не столько результат чуда, сколько закономерное событие, объясняемое из обстоятельств его жизни. Сведения о детстве и юности Константина, почерпнутые из Евсевия, Спасский пытался согласовать с историческими данными о религиозных настроениях Римской империи первых трех веков. Константин как «сын своего времени» принадлежал к гос29

Спасский А.А. Указ. соч. С. 37–38. Лебедев А.П. Константин Великий… // Христианское чтение. 1912. № 7. С. 684. 31 Он же. Константин Великий… // Христианское чтение. 1912. № 8. С. 821– 823. 30

26

Там же. С. 17–19. Там же. С. 36. 28 Там же. С. 26–27. 27

95

96

подствующему направлению и был последователем солярного культа, распространенного среди западных легионов32. Описывая события, приведшие к «религиозному перевороту» Константина, Спасский психологически интерпретировал традиционную церковно-историческую версию. Размышления Константина о «выборе веры» историк считал вполне естественными для язычника, которому христианский Бог представлялся «одним из многих» и «мог выйти на первое место» в результате какого-либо «сильного впечатления, полученного под влиянием случайных обстоятельств»33. Обращение Константина в христианство он считал результатом развития его собственного религиозного духа, произошедшего «под влиянием случайных обстоятельств, на почве суеверий, господствовавших в его время»34. Случай перед битвой с Максенцием Спасский предлагает рассматривать только как первый толчок религиозно-нравственного развития Константина. С этого времени он становится в близкие, но чисто внешние отношения с христианством. Что касается его внутренних убеждений, они не сразу освободились «от всех навыков и убеждений язычества»35. Политику религиозного паритета, возникшую после событий 313 г., историк считал результатом не только государственной мудрости Константина, но и отражением его собственного синкретического религиозного мировоззрения36. Переломным моментом в религиозном развитии Константина, положившим конец представлению о возможном паритете христианства и язычества, стала война с Лицинием. Ее церковно-историческое значение, по мнению Спасского, определялось тем впечатлением, какое она произвела на душу Константина: «величие христианства и ничтожность язычества открылись для него со всей очевидностью. Боги, павшие в сражении, оконча-

тельно умерли в его сердце»37. Этот душевный переворот стал причиной разрушения идеи религиозного паритета и в политике Константина. Таким образом, Спасский по-своему развивает тезис Болотова о постепенном характере обращении Константина в христианство. Он выделил в религиозном развитии Константина два этапа и поставил их в непосредственную связь с характером осуществляемой политики, а также усилил религиознопсихологический подход в интерпретации мотивов и этапов «обращения». Публикация лекции А.А. Спасского вызвала критику А.П. Лебедева, усмотревшего в ней посягательство на авторитет Евсевия, обвинившего ее автора в стремлении придать событию «необычайному и таинственному… более или менее удобоприемлемый натуральный смысл»38. Резкое неприятие вызвало стремление Спасского показать религиозное обращение Константина как сложный и неоднозначный субьективно-психологический процесс39. В данной полемике проявила себя оппозиция двух направлений церковно-исторической науки: консервативно-охранительного, целиком и полностью опирающегося на древнюю церковную историографию, и набирающего вес научно-критического, стремившегося ввести в поле церковной истории новейшие приемы и методы исторического исследования, но в принципе остававшегося в русле православной историографии. Сосуществование этих двух направлений церковной историографии характерно и для последующего времени. Ярким подтверждением доминирования «консервативного» направления в официальных академических кругах может служить серия публикаций, приуроченных к празднованию 1600-летия Миланского эдикта. Большая часть этих статей представляла своеобразный панегирик Константину Великому как первому христи37

32

Спасский А.А. Обращение императора… С. 49–50. Там же. С. 56. 34 Там же. С. 59. 35 Там же. С. 60. 36 Там же. С. 64–65. 33

97

Спасский А.А. Указ. соч. С. 68–69. В свое время церковные историки отмечали значение этого события, как факт окончательного торжества христианства в империи, но не связывали его с изменением религиозных воззрений Константина. 38 Лебедев А.П. Константин Великий… // Христианское чтение. 1912. № 7. С. 684. 39 Он же. Константин Великий… // Христианское чтение. 1912. № 8. С. 821– 823.

98

анскому императору. История обращения Константина освещалась в них в полном согласии с «каноническим» рассказом Евсевия. Так, А. Касторский в статье, посвященной разъяснению смысла именования Константина Великим, Святым и Равноапостольным, определял церковно-историческое значение чуда как «откровения свыше… которого удостаиваются только избранные», явившегося высочайшей санкцией для всей деятельности Константина и его именования Святым40. В статье Ф.А. Курганова, помещенной в том же юбилейном издании «Православного собеседника», воспроизводится схема классического церковно-исторического повествования об обращении Константина, но появляется характерный акцент, возникший, видимо, под влиянием новых публикаций. Автор особенно настаивал на факте обращения Константина в связи с походом на Максенция, полагая, что удачное военное предприятие может «служить доказательством подлинности чудесного явления ему креста на небе и затем во сне. Эти два явления – чудесное явление Константину креста и его обращение ко Христу – тесно связаны между собой…»41. Из публикаций, посвященных празднованию 1600-летия Миланского эдикта, наиболее тенденциозными и далекими от научности представляются речь Н. Гроссу и статья Ф. Успенского. Они были опубликованы в разных печатных органах двух Духовных академий, но при этом чрезвычайно близки по названию, содержанию и стилю, что само по себе показательно42. Излагая традиционную версию чудесного обращения Константина, как «непреложную истину, прочно вошедшую в исторические труды»43, авторы приводили в ее подтверждение цитаты из ис40

Касторский А. Константин Великий, святой и равноапостольный (К 1600-летию Миланского эдикта) // Православный собеседник. 1913. Сентябрь. С. 354–357. 41 Курганов Ф.А. Император Константин Великий // Православный собеседник. 1913. Сентябрь. С. 279–280. 42 Гроссу Н. Миланский эдикт. По поводу 1600-летней годовщины его издания // Труды Киевской Духовной Академии. 1913. Кн. IХ. Сентябрь. С. 259– 266; Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого // Православный собеседник. 1913. Сентябрь. С. 321–336. 43 Там же. С. 341.

99

точников и научной литературы (есть сноски на работы Лебедева, Болотова, Спасского). Содержание и стиль подобных публикаций определялись статусом официальных торжественных собраний и юбилейных тематических изданий, поэтому об их научной значимости говорить почти не приходится. Делать на их основе какие-то выводы относительно состояния церковно-исторической науки в России представляется некорректным44. Вместе с тем публикации подобного рода вызывают определенный исследовательский интерес. Они служат наглядной иллюстрацией той части церковной историографии, которая смыкается с публицистикой и, таким образом, демонстрирует актуальность определенного, согласного с христианской традицией прочтения сюжетов раннехристианской истории для широких, в том числе научно-академических кругов российского общества начала ХХ в. В развитии научного подхода к вопросу обращения Константина Великого в христианство важную, во многом итоговую роль сыграла монография А.И. Бриллиантова «Константин Великий и Миланский эдикт 313 года». В ней систематизирован и обобщен весь научный опыт, накопленный церковно-исторической наукой к середине первого десятилетия ХХ в. «Обращению» Константина посвящена отдельная глава. В логике освещения проблемы, в оценках исторических источников и событий Бриллиантов часто присоединяется к выводам, сделанным ранее Болотовым и Спасским. Общность научных взглядов проявляется в рассуждениях об особенностях религиозной атмосферы начала IV в., религиозном настроении Константина, мотивах, приведших его к христианству, в представлении о постепенном характере его обращения45. Вместе с тем Бриллиантовым был сделан ряд важных уточнений в источниковедческой части вопроса. Он предположил, что чудесное видение, о котором Константин рассказывал Евсевию, совершилось в Галлии. Эта идея не явилась принципи-

44 45

См., например: Рудоквас А.Д. Очерки религиозной политики… С. 2. Бриллиантов А.И. Император Константин Великий… С. 7–11.

100

альным новшеством46, но в интерпретации Бриллиантова послужила основанием новой научной концепции. Из указанного предположения следовало, что несогласованность сведений Евсевия и Лактанция объясняется достаточно просто: древние авторы просто сообщают о разных событиях, происходивших в разное время и в разных местах. Высказанное предположение было подтверждено более точным решением вопроса о хронологии источников (сочинение Лактанция датировано второй половиной 313 г., IХ книга «Истории» Евсевия – не позднее 315 г.)47 и тщательным сравнительным анализом48. Историк посчитал возможным примирить сообщения раннехристианских историков следующим образом. В Галлии Константин решил опереться на помощь христианского Бога, и там был устроен лабарум49, в котором уже в первых победах Константин мог усматривать Божественное содействие (сообщение Евсевия). Но самым критическим моментом в его предприятии было сражение с Максенцием. Неудивительно, что, имея при себе лабарум, для воодушевления войска он повелел изобразить монограмму Христа на щитах воинов (Лактанций). Тогда остается только один вопрос – было ли внушение во сне, о котором сообщает Лактанций, новым внушением или Константин руководствовался видением, полученным в Галлии? Если полагаться на Лактанция, то сновидение оказывается непосредственно связано с распоряжением относительно щитов, и «нет решительных оснований отступать от буквального смысла рассказа»50. Разногласие Евсевия и Лактанция Бриллиантов называет «видимым», объясняя его тем, что авторы не только имели разные источники для своих повествований, но и говорили о двух разных фактах, бывших в разное время. Евсевий передает со слов Константина (о лабаруме), Лактанций – от участников похода (о монограмме 46

Предположение подобно рода в свое время выдвигал Лебедев, но только с тем, чтобы объяснить появление священников и мастеров по зову Константина. См.: Лебедев А.П. Обращение… С. 54. 47 Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 12–14. 48 Там же. С. 15–23. 49 Labarum – знамя главнокомандующего с изображением символов боговпокровителей. Описание см.: Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 15. 50 Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 24.

101

на щитах). При этом лично для Константина интерес сосредоточивался именно на лабаруме, а о распоряжении изобразить монограмму на щитах он мог не сообщить Евсевию, но в памяти участников похода последний факт должен был отпечататься тверже, чем факт устройства царского знамени51. Таким образом, в результате проведенного источниковедческого анализа исчезла необходимость искусственно примирять традиционную версию обращения Константина с приемами научного исследования. Болотов и Спасский исключили сведения древних христианских авторов из сферы «научной компетенции» во имя сохранения научного статуса церковной истории, не сомневаясь, впрочем, в действительности «знамения Креста», данного Константину в той или иной форме и повлиявшего на его религиозные воззрения. В исследовании Бриллиантова классическая версия обращения Константина Великого в христианство как результат чуда, обретает статус историческидостоверной, органично сочетается с исследованием его религиозного мировоззрения и политики, что в целом составляет законченную научную концепцию. Этот результат оказался возможен благодаря существовавшему в отечественной историографии опыту интерпретации и анализа древних церковных памятников в трудах Лебедева, Болотова, Спасского, на который опирался Бриллиантов. Анализ работ церковных историков второй половины ХIХ – начала ХХ в. показывает, что проблема обращения Константина Великого в христианство замыкалась на вопросе достоверности церковно-исторических свидетельств о нем и находила разнообразные способы решения. Общим для православной историографии является признание факта чудесного обращения Константина как такового. Но при этом мнения церковных историков расходились, во-первых, на почве оценки достоверности исторических свидетельств об этом событии и, следовательно, возможности их включения в научный анализ, во-вторых, противоречивые суждения вызывала сама возможность научных построений в связи с историческим событием чудесного свойства. 51

Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 26.

102

«Консервативное» направление, ограничивающее решение проблемы обращения Константина воспроизведением «канонической» версии Евсевия Кесарийского, сохраняло прочные позиции в историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. Оно включало как работы популярно-публицистического характера (Н. Гроссу, Ф. Успенский, А. Касторский), так и труды историков, использовавших весь арсенал методов исторической науки рубежа ХIХ – начала ХХ в. (И.В. Чельцов, Ф.А. Курганов, А.П. Лебедев). Развитие научно-критического подхода в исследовании вопроса обращения Константина Великого связано с работами В.В. Болотова, А.А. Спасского и А.И. Бриллиантова. В этом ряду исследований отмечается несомненное преемство научных взглядов и методов, проявившееся в последовательном решении проблемы достоверности исторических свидетельств об обращении Константина, разъяснении мотивов и характера изменений, происходивших в его религиозных представлениях. Научная основательность, внимание к проблемам хронологии, перевода, критики источников, а также религиозно-психологический подход составляют наиболее сильные стороны этого направления российской церковной историографии. Вопрос обращения Константина Великого в христианство являлся специальным для церковной историографии. Светские историки-византинисты называли сообщения древних христианских историков о чудесном обращении Константина «сомнительными» и «противоречивыми»52. Ф.И. Успенский считал неосновательными указания источников на христианскую веру Константина в 312–313 гг., хотя и не отрицал личного расположения императора к ее исповедникам53. А.А. Васильев писал, что Константин «обратился к христианству в силу внутреннего убеждения, возникшего и окрепшего под влиянием политики»54. Признавая расположенность Константина к христианству, свет-

ские авторы не ставили проблему его «обращения» в связь с «богознамением». Таким образом, в отечественной исторической науке второй половины ХIХ – начала ХХ в. было обосновано три варианта решения проблемы обращения Константина. В первом случае историки принимали на веру чудесное знамение креста и состоявшееся обращение Константина, согласно «каноническому» рассказу Евсевия Кесарийского (А.П. Лебедев, Ф.А. Курганов, А. Касторский, Н. Гроссу, Ф. Успенский). Во втором – основывались на научной критике древних церковных источников и рассматривали обращение Константина как постепенный процесс его религиозного развития, тесно связанный с политической деятельностью (В.В. Болотов, А.А. Спасский, А.И. Бриллиантов). В третьем варианте отрицалась как достоверность сведений раннехристианских авторов, так и «чудесный» характер обращения Константина (Ф.И. Успенский, А.А. Васильев). Характерно, что и в современной науке, с некоторыми изменениями, сохранился тот же спектр мнений55. 2. Религиозная политика Константина Великого 2.1. Миланский эдикт 313 г. и его церковно-историческое значение Миланский эдикт, изданный августами Константином и Лицинием в 313 г., является важным рубежом в истории отношений между церковью и государством, разделившим две совершенно различные по характеру эпохи. Оценки его содержания, юридического и церковно-исторического значения среди историков всегда были неоднозначными, поскольку служили выражением целого комплекса научных воззрений. В наиболее 55

52 Успенский Ф.И. История Византийской империи IV–IХ вв. С. 62–63; Васильев А.А. История византийской империи. С. 101–102. 53 Успенский Ф.И. Указ. соч. С. 63–64. 54 Васильев А.А. Указ. соч. С. 100.

М.М. Казаков выделяет три направления решения проблемы обращения Константина в современной научной литературе: 1) полное отрицание видения Константина; 2) вера в то, что Константин действовал по указу Бога, будучи убежденным христианином; 3) объяснение обращения Константина как результат длительной эволюции, в ходе которой сочеталась религия и политика (Казаков М.М. «Обращение» Константина I и Миланский эдикт // Вопросы истории. 2002. № 9. С. 134).

103

104

непосредственной связи оценка Миланского эдикта находится с определением юридического и фактического положения христиан в языческой империи в начале IV в., характеристикой религиозной политики Константина Великого и его преемников, наконец, с общими представлениями историков о норме и идеале церковно-государственных отношений. С исследовательской точки зрения Миланский эдикт 313 г. является прежде всего источниковедческой проблемой. Его текст в первоначальном виде не сохранился. Представление о нем составляли по приведенному Лактанцием указу на имя Никомидийского презида от 13-го июня 313-го г.56, а также по переводу текста «постановления императоров Константина и Лициния» в десятой книге «Церковной истории» Евсевия57. Некоторые особенности текстов заставляли сомневаться в их достоверности. Недоумение исследователей вызывало и то, что ни Евсевий, ни Лактанций не упоминали об издании эдикта, повествуя о пребывании императоров в Медиолане58. Такое состояние источников ставило под вопрос сам факт существования Миланского постановления. В западноевропейской историографии к началу ХХ в. сформировалось несколько направлений решения проблемы Миланского эдикта. Одни исследователи считали его реальным, но утраченным, другие отождествляли с его подлинным текстом либо латинский, либо только греческий вариант. Самое «революционное» суждение о проблеме Миланского эдикта высказывал в конце ХIХ в. немецкий историк О. Зеек, категорически отрицавший факт его существования: документ, называемый «Миланским эдиктом» вовсе не есть эдикт, издан не в Милане, не Константином и не устанавливает юридической веротерпимости, которой христиане уже давно пользовались (имелся в виду указ Галерия 311 г.). Текст, принимаемый за «Миланский

эдикт», Зеек считал письмом Лициния, разъяснявшим применение эдикта Галерия 311 г.59 Российская историография также представляла противоречивый спектр решений проблемы Миланского эдикта. Наиболее скептический взгляд, близкий к концепции Зеека, выражен в довольно поздней для рассматриваемого периода историографии работе историка-византиниста А.А. Васильева. Он считал, что документ, подписанный в Милане Константином и Лицинием, был письмом, адресованным главам провинциальных администраций Малой Азии и Востока с разъяснением того, как следует поступать с христианами во исполнение эдикта о веротерпимости Галерия 311 г.60 Другой видный представитель византинистики – Ф.И. Успенский, напротив, считал подлинность Миланского эдикта несомненной61. Церковными историками факт существования Миланского эдикта, как правило, признавался бесспорным. Расхождение во мнениях касалось оценки достоверности источников, сообщавших о нем. Ф.А. Терновский и П.В. Гидулянов считали, что полный текст эдикта не сохранился, но общие его положения отражены в указе, приведенном Лактанцием62. А.П. Лебедев, судя по его цитатам, отождествлял с Миланским эдиктом текст, приведенный у Лактанция63. В.В. Болотов, как видно из курса 1884– 1885 г. и литографированных записей лекций 1898–1899 гг., считал эдикт сохранившимся сполна в переводе Евсевия. В лекциях 1899–1900 гг., говоря, что шум «открытия» Зеека, будто никакого Миланского эдикта не было «весьма дешевого свойства», пояснял: «Эдикт сохранился лишь в виде послания президу Вифинии, дело касается лишь формы эдикта, а никак не его со59

Лактанций. О смертях преследователей. Кн. XLVIII. Гл. 1, 2. С. 244–248. «Копии императорских постановлений в переводе с латинского»: Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 10. Гл. 5. С. 450–453. 58 См.: Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. 9. Гл. 9. С. 412; Лактанций. Указ. соч. Кн. XLV. Гл. 1–4. С. 237–238.

См. обзор зарубежной историографии ХIХ – начала ХХ в.: Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года. С. 64– 70; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 254–255; См. также у Бриллиантова сноску: Seeck O. Geschichte des Untergangs der antiken Welt. Berlin, 1897–1898. 60 Васильев А.А. История византийской империи. С. 103. 61 Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 63–64. 62 Терновский Ф.А. Грековосточная церковь…С. 11; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 17. 63 Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 297–299.

105

106

56 57

держания. В таком виде получили послание и все президы, а не один вифинский». Очевидно, признается лишь незначительное изменение документа со стороны формы, но в каком именно виде он мог быть издан в Милане, не разъясняется64. В тексте опубликованных лекций этот спорный источниковедческий вопрос вовсе опускается65. А.А. Спасский, не обращавшийся к исследованию проблемы Миланского эдикта, цитировал его по тексту, приведенному Евсевием66. Единственное в российской историографии серьезное источниковедческое исследование Миланского эдикта предпринял А.И. Бриллиантов. Он провел внутреннюю и внешнюю критику «Истории» Евсевия, решая вопрос о тождестве приводимого им «постановления» с текстом Миланского эдикта; исследовал хронологию документа в сопоставлении с достоверными историческими фактами; провел анализ самого текста для объяснения его формы, переданной Евсевием67. В результате историческая обстановка издания эдикта «с большей или меньшей вероятностью» была следующей. Текст документа, приведенный Евсевием, представляет собой перевод составленного в Милане документа, где он был издан как закон для области Лициния, и в таком виде отправлен Максимину. Последний его отверг, но после того, как Лициний в 313 г. стал правителем всего Востока, эдикт был обнародован и получил общее значение. Именно поэтому Евсевий помещает его в середине десятой книги. Форма письма к магистрату объясняется тем, что он предназначался ближайшим образом только для области Лициния, а для Максимина служил проектом постановления для его области. Из разъяснения Бриллиантова следует, что закон о христианах не только был составлен Константином и Лицинием в Милане, но изложен там письменно и послан на Восток, «каков бы ни был его действительный вид»68.

64

Цит. по: Бриллиантов А.И. Император Константин… С. 65. Болотов В.В. Лекции… Т. 3. С. 31–33. 66 Спасский А.А. Обращение… С. 61. 67 Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 72–84. 68 Там же. С. 84–89, 94.

Уточнив некоторые предположения А.И. Бриллиантова в свете новых исследований второй четверти ХХ в., к тому же заключению в своей работе приходил М.Э. Поснов69. Таким образом, российскими историками был доказан и сам факт издания Миланского эдикта в 313 г. Константином и Лицинием, и полное соответствие ему текста, находящегося в десятой книге «Церковной истории» Евсевия. Центральное место в историографии проблемы Миланского эдикта занимал вопрос о его юридическом смысле и историческом значении. В содержании эдикта обращают на себя внимание следующие положения: – христианам и последователям всех других культов предоставляется полная свобода держаться избранной религии; – повелевается возвратить христианским общинам места богослужебных собраний и иное имущество, перешедшее во время гонений в руки частных лиц – через покупку или через дарение за счет казны; – христианское общество именуется «corpus christianorum»70. Историки по-разному интерпретировали эти положения эдикта, что сказывалось на оценках его юридического смысла. В рамках традиционной церковно-исторической концепции Миланский эдикт считался провозглашением христианства государственной религией при существенном попрании других культов (А.П. Лебедев, Н. Гроссу, Ф. Успенский). Со второй половины ХIХ в. историки формулируют более объективные оценки Миланского эдикта как манифеста религиозной веротерпимости (В.В. Болотов, А.А. Спасский) или всеобщей свободы вероисповедания (В. Кипарисов, Ф.А. Курганов, Н.Ф. Чернявский, А.И. Бриллиантов, М.Э. Поснов), с которым церковь приобретает статус юридического лица, а христианство уравнивается в правах с другими религиями. А.П. Лебедев научно обосновал первый вариант оценки Миланского эдикта. Доказательства того факта, что эдикт возводит христианство в достоинство государственной религии, он

65

107

69 70

Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 254–255. Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. 10. Гл. 5. С. 450–453.

108

строил на достаточно свободной интерпретации текста документа: христианство является «главным объектом», который император имеет цель «облагодетельствовать», остальные культы он «только терпит»71. Предоставление христианству «первенствующего положения» в ряду прочих религий совершается, по мнению историка, при заметном попрании прав и привилегий последних, что радикально меняет государственную точку зрения на религию. Константин законодательно закрепляет универсальный характер христианской религии. Новое понятие находит выражение в новом термине – corpus christianorum, включающем всех христиан, без различия конфессиональных оттенков. Этим актом христианству «как вселенской церкви открывался широкий простор для цивилизующей деятельности»72. Действия Константина в пользу христианства после 313 г. служили для Лебедева вторым рядом доказательств христианской направленности Миланского эдикта73. Характерно развитие этой линии в статье, посвященной Константину Великому, где подчеркивается, что заложенные Миланским эдиктом «прочные основания торжества христианства и церкви над язычеством» окончательно были осуществлены к 323 г., когда Константин, «став единодержавным правителем, довершил начатое им дело утверждения христианства в греко-римском мире»74. Акцент на зарождение и последовательное осуществление идеи Миланского эдикта в религиозной политике Константина Великого отражает принципиальную позицию историка. Исторический процесс представляется закономерной последовательностью событий: обращение Константина – Миланский эдикт – религиозная политика Константина, обусловивших торжество христианства. Именно в таком виде обоснованная А.П. Лебедевым концепция Миланского эдикта заняла господствующее положение в отечественной церковной историографии вплоть до 80–90-х гг. ХIХ в. В официальных статьях, посвященных празднованию 1600-летия Миланского эдикта, в «Православном собеседнике» и 71

Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 302–303. Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 306–307. 73 Там же. С. 309. 74 Лебедев А.П. Константин… // Христианское чтение. СПб., 1912. № 7. С. 829. 72

109

«Трудах Киевской Духовной академии» церковно-историческое значение Миланского эдикта определялось не «уравниванием религий, а возвеличиванием христианства»75. Работы А.П. Лебедева для авторов статей служили примером научного обоснования этого принципиального положения. Научное обоснование оценки Миланского документа как эдикта веротерпимости в отечественной историографии впервые представлено в лекциях В.В. Болотова. Подчеркивая, что «ясный и точный» текст эдикта не дает возможности говорить о провозглашении христианства государственной религией, историк указывал, что эдикт дал свободу всему населению империи держаться своей религии, при этом не стеснил привилегии язычников и открыл возможность перехода не только в христианство, но и в другие, языческие культы. Тот факт, что в эдикте особое внимание уделялось христианству, объясняется необходимостью создания ему равных прав с язычеством после перенесенных гонений. Этим продиктовано распоряжение Константина – возвратить христианам отнятые имущества и закрепить права на владение ими. Эдикт, по мнению Болотова, ничего не обещал христианству, «кроме равенства с другими религиями, кроме свободы исповедания», а это еще не говорит о том, что Константин встал на сторону христианства76. Разумеется, язычество неизбежно понесло потерю: теперь нельзя было привлекать к исполнению религиозных языческих обязанностей лиц, того не желающих. Но свободу язычников Константин ограничивал только в некоторых ее проявлениях. Таким образом, положение религии при Константине Великом на основе Миланского эдикта расценивается Болотовым как «Paritat» – равенство между религиями77. Того же взгляда на значение Миланского эдикта придерживался А.А. Спасский. Политика «религиозного паритета», по его мнению, основывалась на стремлении Константина создать новое мировоззрение, возвышающееся над язычеством и хри75 Гроссу Н. Миланский эдикт. С. 275; Ср.: Успенский Ф. Миланский эдикт Константина Великого. С. 326, 330, 335. 76 Болотов В.В. Лекции… Т. 3. С. 31–32. 77 Там же. С. 33–34.

110

стианством, примиряющее и удерживающее их в законном паритете78. Необходимо заметить, что В.В. Болотов и А.А. Спасский не разделяли юридического значения понятий «веротерпимость» и «свобода совести» при определении юридического характера Миланского эдикта, подразумевая, вероятно, что одно невозможно без другого. Принципиальное разделение этих понятий в связи с проблемой Миланского эдикта было осуществлено в работе профессора церковного права И.С. Бердникова, использовавшего исторический пример первого законодательного акта религиозной веротерпимости для критики законопроектов российского правительства начала ХХ в. по религиозным вопросам79. Главная мысль этой статьи – принцип «свободы совести» не приемлем для России, так как в ее законодательстве господствующей религией определено православное христианство, а главный принцип отношения к другим религиозным исповеданиям – веротерпимость80. Миланский эдикт, по мнению автора, является выражением политики веротерпимости при возвышении христианства на степень государственной религии. Система религиозной политики, основанная Константином Великим, претерпевала изменение в направлении стеснения язычества, ересей и сект, но в общем виде продолжала действовать в Византии, а впоследствии и в России вплоть до ХVIII в. как наиболее разумное средство регулирования отношения к иноверию в условиях христианской государственности. Характерно, что главным научным авторитетом в вопросе Миланского эдикта для И.С. Бердникова является А.П. Лебедев81. Публицистический характер работы, конечно, не предполагал серьезного проникновения в проблему Миланского эдикта, но продемонстрировал ее актуальность не только для научноакадемической среды, но и общественно-политического сознания России начала ХХ в.

Вернемся в сферу строго научных интересов. В зарубежной научной литературе рассматриваемого периода оценка Миланского эдикта как манифеста свободы вероисповедания, или более широко – свободы совести была обоснована французскими исследователями Беньо и Шатэлем82. В отечественной историографии конца ХIХ в. этому мнению прямо следовали В. Кипарисов, Ф.А. Терновский, П. Лашкарев, Ф.А. Курганов83. Из историков начала ХХ в. Н.Ф. Чернявский оценивал Миланский эдикт как провозглашение свободы совести и начало паритета религий84. Необходимо заметить, что названные авторы не ставили целью исследование проблемы Миланского эдикта, ограничивались констатацией определенных положений, выборочным цитированием текста документа и сносками на авторитетные зарубежные исследования. Наиболее фундаментальное решение проблемы Миланского эдикта в российской церковной историографии представлено монографией А.И. Бриллиантова «Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года», которую до сих пор можно считать непревзойденным по глубине и основательности исследованием религиозной политики Константина Великого. Проблема Миланского эдикта занимает здесь центральное место и подвергается систематическому изучению. В первую очередь, рассматривается вопрос об издании и подлинном облике Миланского закона85. Затем формулируется проблема его юридического смысла и исторического значения, разделенная на две составляющие: а) Миланский закон с точки зрения его отношения к предыдущей эпохе (с тем, чтобы установить, каково было de jure и de facto положение в империи христианства до издания эдикта: «тогда можно видеть, что нового было привнесено его издани-

Спасский А.А. Обращение императора… С. 62–64. Бердников И.С. Наши новые законы и законопроекты о свободе совести. М., 1914. 80 Там же. С. 3–4. 81 Там же. С. 228–232.

82 См. сноски у Лебедева (Эпоха гонений… С. 299): Beugnot. Histoire de la destruction du paganisme. Т. 1. Paris. 1835. Р. 73–74; Chastel. Histoire du christianisme. Paris, 1881. Т. 1. Р. 78. 83 Кипарисов В. О свободе совести… С. 149; Терновский Ф.А. Грековосточная церковь…С. 11; Лашкарев П. Отношение… С. 61–63; Курганов Ф.А. Отношения… С. 14–15; Он же. Император Константин… С. 283. 84 Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 566. 85 Бриллиантов А.И. Император Константин Великий… С. 64–100.

111

112

78 79

ем»)86; б) Миланский эдикт с точки зрения его отношения «к дальнейшим законодательным актам и вообще действиям государственной власти, касающимся положения церкви»87. Благодаря такой методической постановке исследование осуществлялось в широком историко-генетическом ключе. В результате было сформулировано авторитетное заключение о смысле и значении Миланского эдикта в контексте исторической обстановки его появления, осуществления и результатов. Перед нами классическое решение исторической проблемы историческими же методами (историко-генетическим, историкосравнительным, историко-типологическим, историко-аналитическим). Напомним, что упомянутым разделам предшествовал историографический обзор, обстоятельное источниковедческое исследование и глава об обращении Константина Великого в христианство. Значение Миланского эдикта по отношению к предшествующей ему эпохе определяется на фоне бесправного положения христианства в Римской империи: если эдикт Галерия (311 г.) дал христианам право на существование со значительными ограничениями, то Миланский закон их устранил, предоставив всем свободу «следовать той религии, кто какой хочет»88. А.И. Бриллиантов сосредоточил внимание на анализе юридического содержания документа, подчеркивая, что оно не исчерпывается декларацией свободы совести, но включает определение юридического статуса церкви. С точки зрения римского права вопрос о юридическом статусе христианина решался через его принадлежность к церкви, т. е. вопрос о личной свободе христиан напрямую связан с вопросом об отношении государства к церкви. Именно этот аспект не был вынесен в сферу законодательства вплоть до Миланского эдикта. Эдикт Галерия, разрешив христианство, не признавал в церкви юридического лица, что вполне согласовывалось с его намерением не создавать удобных условий для ее дальнейшего развития89.

С юридической точки зрения ключевое значение для определения церковно-исторического значения Миланского эдикта имела та юридическая квалификация, в которой выступает факт возвращения христианским общинам их имущества. Употребляя для именования христианских общин такие юридические термины, как «persona», «corpus», «jus corpus eorum», законодатель утверждает юридическую правоспособность христиан как корпорации на владение имуществом. Этим признается юридическое бытие церкви в империи – в лице составляющих ее отдельных общин на основе норм римского корпоративного права90. Юридическое признание христианства совершается Миланским эдиктом на фоне провозглашения религиозной свободы (но не веротерпимости). Это совершенно особенное, не античное, христианское по своей сути начало вообще устраняет государственную религию. Христианству Константин покровительствует, но распространенное мнение, что христианская религия возведена им на степень государственной, Бриллиантов считал несостоятельным. При Константине утвердилась «тонко продуманная система паритета», при частном покровительстве его церкви91. Именно поэтому в эдикте нет различия между кафолической церковью и сектами. В условиях провозглашения всеобщей религиозной свободы было бы «непоследовательно и несвоевременно настаивать на таком различении». Отсюда вопрос о сектах выходит за пределы «Миланской конституции», хотя сам Константин, говоря о христианской церкви, вероятно, имел в виду именно кафолическую церковь92. Таким образом, признание за христианской церковью статуса юридического лица наряду с провозглашением религиозной свободы создавало совершенно новое в юридическом отношении положение для христианства в империи. Следовательно, определение Миланского эдикта как границы двух исторических периодов в полной мере отражает его историческое значение93.

86

90

87

91

Там же. С. 105–143. Там же. С. 143–159. 88 Там же. С. 126. 89 Там же. С. 127, 131–134.

Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 137–139. Там же. С. 146. 92 Там же. С. 158. 93 Там же. С. 141–142.

113

114

Ко времени появления монографии А.И. Бриллиантова в отечественной историографии уже существовало понимание Миланского эдикта как нового, неизвестного древнему миру принципа отношений государства и религии (А.П. Лебедев, В.В. Болотов, А.А. Спасский). Но в рассматриваемом исследовании обоснование церковно-исторического значения Миланского эдикта приобрело настоящий научный вес благодаря основательности и систематичности, подкрепленной анализом юридического содержания документа. Главной чертой Миланского законодательства был определен принцип «религиозной свободы», неизвестный древнему миру, заключавший в себе гораздо более широкое юридическое значение, в сравнении с понятием «религиозной веротерпимости», повлекший принципиальные изменения в отношениях церкви и государства. М.Э. Поснов в оценке Миланского эдикта полностью присоединялся к концепции А.И. Бриллиантова. Мнение А.П. Лебедева, что этим эдиктом «христианство объявлено стоящим во главе всех религий, провозглашено единственной религией», он считал не соответствующим тексту Миланского эдикта и обстоятельствам его происхождения94. Таким образом, в российской церковной историографии утвердилось то самое суждение о Миланском эдикте, которое начинал разрабатывать В.В. Болотов. В исследовании его ученика и преемника А.И. Бриллиантова оно обрело прочный научный статус. Нельзя не отметить на примере изучения проблемы Миланского эдикта красноречивой тенденции развития исторического метода в церковной историографии: от полупроизвольной интерпретации текста эдикта Лебедевым, через раскрытие его непосредственного содержания Болотовым, – к исследованию Бриллиантова, где глубокий источниковедческий анализ и контекстуальный подход позволили определить его юридическое и церковно-историческое значение. Историки-византинисты не так много места в своих трудах уделяли анализу Миланского постановления, хотя признавали его всемирно-историческое значение. Ф.И. Успенский лаконич-

но оценивал Миланский эдикт как провозглашение веротерпимости, в силу которого «христианство объявлено равноправным с язычеством и уничтожены все Диоклетиановы постановления»95. А.А. Васильев, как говорилось выше, отрицал существование Миланского эдикта в качестве отдельного документа. Однако, ссылаясь на работу А.И. Бриллиантова, именно с инициативой и деятельностью Константина связывал уравнение прав христианства с язычеством и, как следствие, придание ему нового юридического статуса96. Таким образом, светские историки в данном вопросе присоединялись к наиболее авторитетному научному мнению, выработанному в церковной историографии. Итак, Миланский эдикт явился важнейшим этапом религиозной политики первого христианского императора. Программным содержанием этого документа во многом обусловливалась в понимании историков дальнейшая религиозная политика Константина Великого. 2.2. Периоды религиозно-политической деятельности Константина Великого Религиозно-политическая деятельность Константина Великого после издания Миланского эдикта, как правило, разделялась историками на два периода: 313–323 гг. – политика в рамках законодательства Миланского эдикта и вынужденным образом согласованная с восточным правителем Лицинием; 323–337 гг. – после победы над Лицинием – политика открытого покровительства христианству и ограничения язычества. Согласно распространенному в российской церковной историографии мнению, уже в первый период своей политической деятельности Константин Великий выступает покровителем христианства. Ссылаясь на Евсевия, историки перечисляли следующие мероприятия императора в пользу христианства: наделение христианских общин движимым и недвижимым имуществом, восстановление и строительство храмов, выделение денеж95

94

Поснов М.Э. История христианской церкви… С. 256–257.

115

96

Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 63. Васильев А.А. История византийской империи. С. 103–104.

116

ных средств, обеспечение привилегий христианскому клиру, назначение христиан на высшие государственные и военные должности, запрет принудительного привлечения христиан к принесению языческих жертв и т. п.97 А.П. Лебедев при этом подчеркивал, что возведение христианства в статус государственной религии сопровождалось заметным ущемлением язычества98. Однако большинство историков признавали религиозную политику Константина Великого после издания Миланского эдикта прохристианской, но терпимой по отношению к язычеству. В этом видели его важнейшую политическую заслугу перед мировой историей, свидетельство его государственной мудрости99. Первые эдикты Константина Великого в отношении язычества были изданы в 319 и 321 гг. В них запрещалось совершение магических жертвоприношений и соединенных с ними тайных гаданий, но свобода языческого культа при этом не страдала. Историки подчеркивали, что эти эдикты не противоречили нормам римского религиозного права и только возобновляли положение закона ХII таблиц, эдиктов императоров Тиберия и Диоклетиана о запрете тайных гаруспиций100. Сообщение Евсевия о разрушении при Константине языческих святилищ большинство историков считали преувеличением. Допускалось, что было разрушено несколько языческих храмов в Палестине, Финикии, Египте, в городах Малой Азии и Греции – районах, где наиболее интенсивно распространялось христианство. При этом дело ограничивалось закрытием заброшенных храмов и наиболее безнравственных культов. В тех местностях, где языческий

культ процветал, строгие меры императора не могли иметь прямого приложения101. В оценках религиозной политики Константина Великого многие отечественные историки конца ХIХ – начала ХХ в. придерживались концепции «религиозного паритета», обоснованной немецким исследователем Х. Рихтером102. Принцип веротерпимости, провозглашенный Миланским эдиктом, реализовался в политике, стремившейся установить в государстве высшую справедливость, залогом которой являлся личный нейтралитет самого императора. В основе паритета религий лежали соображения государственной стабильности. Мероприятия Константина в пользу христианства преследовали цель уравнять его в правах с язычеством, но не более того. Император сохранил за собой титул «pontifex maximus», а языческий культ не был ущемлен в правах и привилегиях, потеряв только крайне безнравственные свои формы. Государственная символика времен Константина также отражает его стремление к равенству религий: наряду с языческими встречаются христианские символы и эмблемы нейтрального значения, хотя с течением времени христианская символика преобладает103. Это общее для историков научно-критического направления мнение соединялось с разными представлениями о религиозных воззрениях самого Константина в «период паритета». А.А. Спасский предполагал, что внешнее обращение к христианству не настолько глубоко подействовало на Константина, чтобы он мог осознать принципиальную несовместимость христианства с «лучшими» формами язычества. До 323 г. император не до конца порвал с язычеством и его личным воззрениям был свойственен определенный синкретизм. Поэтому он пытал-

97

Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 2. Гл. 20–22, 44–46. Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 309. 99 Ср.: Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 12–14; Чельцов И.В. Внешнее положение… // Христианское чтение. 1859. Ч. II. С. 354–356; Курганов Ф.А. Отношения… С. 19–20; Лашкарев П. Отношение… С. 134–135; Кипарисов В. О свободе совести. С. 158–161; Алфионов Я. Император Юлиан и его отношение к христианству // Православный собеседник. 1877. Февраль. С. 166– 167; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 38. 100 Алфионов Я. Указ. соч. С. 159; Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 569.

Алфионов Я. Указ. соч. С. 47–48; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 571. См. сноску у Болотова: Richter H. Das westromische Reich. Berlin, 1865 (Болотов В.В. Отзыв об удостоенном Учебным Комитетом при Св. Синоде премии преосв. Митрополита Макария в 1886 г. сочинении В. Кипарисова «О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IХ вв». Вып. 1. М., 1883 // Христианское чтение. 1886. Июль– август. С. 276). 103 Болотов В.В. Лекции… Т. 3… С. 32; Спасский А.А. Обращение императора…. С. 62; Бриллиантов А.И. Император Константин… С. 160–161.

117

118

98

101 102

ся создать новое мировоззрение, возвышающееся над язычеством и христианством, примиряющее и удерживающее их в законном паритете. Историк находил подтверждение этому в текстах законов и посланий, где употребляются абстрактные выражения о Высочайшем Существе, и в государственной символике этого периода – синкретического или нейтрального характера104. В.В. Болотов, Н.Ф. Чернявский, А.И. Бриллиантов, М.Э. Поснов считали, что религиозные предпочтения императора были на стороне кафолического христианства, и хотя de jure он выступал защитником паритета религий, de facto способствовал его возвышению путем предоставления прав и привилегий105. Естественно, паритет со временем должен был разрушиться: во-первых, стоять выше всяких верований государственная власть не могла, во-вторых, церковь добивалась тех прав и привилегий, которыми пользовалась языческая религия и представители языческих культов106. Важным рубежом религиозной политики Константина Великого церковные историки считали 323 г., когда в результате победы над восточным августом Лицинием Константин достиг единодержавия и смог осуществлять самостоятельную политику в пределах всей империи. Церковно-историческая традиция придавала этому событию эпохальное значение: весь пафос религиозной войны между Лицинием и Константином выразился в картине сражения римских богов и христианского Бога, под знаменами и с именами которых соответственно выступали враждующие стороны107. По мнению А.А. Спасского, события 323 г. окончательно обратили Константина к христианству, положив конец «паритету» в его мировоззрении и политике108. Большинство историков

рассматривали новый этап религиозной политики Константина как продолжение, только более свободное, деятельности, осуществляемой уже после Миланского эдикта109. В частности, Н.Ф. Чернявский полагал, что изменение религиозной политики Константина после 323 г. касалось только формы: он более резко выражает свое презрение к древней религии и любовь к новой110. Открытые и решительные действия Константина в пользу христианства и против язычества нашли выражение в специальном эдикте (или эдиктах), обращенном к населению восточных провинций111. А.И. Бриллиантов считал эти два документа списками с одного акта112. А.П. Лебедев разделял их в соответствии с названиями и по назначению: «к правителям Востока», изданный в 323 г., и «к жителям Востока» (324 или 325 г.)113. В любом случае различие документов – только в адресате, поскольку по содержанию они представляют близкую аналогию. Оба историка (Лебедев и Бриллиантов), изучавшие эти документы, считали, что их главной чертой является существенное расширение принципов Миланского эдикта в отношении христианства114. Исследователи обращали внимание на тот факт, что в обширном введении и заключении предстает целая программа религиозной политики – покровительство христианству, соединенное с его проповедью. В последних фразах эдикта император призывает подданных видеть в происшедшем политическом перевороте и в перемене положения христиан проявление действия «высшей Божественной силы»115. Цель, поставленная теперь Константином, – утверждение в «роде человеческом» христианской религии, очевидно, должна была сопровождаться устранением язычества. Сведения, сообщаемые на этот счет источниками как христианскими, так и

104

Спасский А.А. Указ. соч. С. 62–64. Ср.: Болотов В.В. Указ. соч. С. 34, 45; Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 564–568; Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 184; Поснов М.Э. История христианской церкви… С. 257. 106 Там же. С. 257–258. 107 Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 2. Гл. 1–17; Ср.: Чельцов И.В. Внешнее положение… С. 358–359; Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 13–15; Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 319–322. 108 Спасский А.А. Обращение императора… С. 68.

См., например: Кипарисов В. Указ. соч. С. 150, 159; Лебедев А.П. Указ. соч. С. 322. 110 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 570. 111 Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. II. Гл. 24. 112 Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 171–172. 113 Лебедев А.П. Указ. соч. С. 323–324. 114 Там же. С. 237; Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 167. 115 Там же. С. 172–173.

119

120

105

109

языческими, неопределенны и противоречивы, но текста самих антиязыческих законов ни один источник не приводит116. Историки, как правило, доверяли Евсевию и перечисляли следующие антиязыческие мероприятия Константина: запрет крестной казни и гладиаторских боев, запрет идолослужения, языческих жертвоприношений и гаданий, разрушение некоторых языческих святилищ117. При этом считалось, что язычество ограничивалось Константином только в самых «безобразных проявлениях»: уничтожались храмы, в которых практиковались безнравственные культы; из всех видов гадания запрещались только «тайные» с целью узнать будущее относительно императора и государства; была попытка отменить «sacrificia» – кровавые жертвоприношения118. Признавая возможными эти частные мероприятия, только косвенно влиявшие на положение язычества, историки высказывали диаметрально противоположные мнения о возможности издания Константином эдикта, напрямую запрещавшего «идолослужение». Текст подобного документа отсутствовал, но намек на его существование содержался в более позднем эдикте сыновей Константина 341 г. и в некоторых высказываниях Евсевия119. В.В. Болотов, верный принципу основываться только на достоверных сведениях, даже не упоминал о подобном законе

116 Евсевий сообщает об издании Константином закона, который запрещал «мерзость идолослужения», а также несколько раз говорит о запрете Константином жертвоприношений, гаданий, постановки статуй; Сократ представлял политику Константина, безусловно, враждебной в отношении язычества; Созомен упоминал о запрете Константина язычникам приносить жертвы, обращаться к оракулам, изготовлять идолов; по словам Феодорита, Константин запрещал только языческие жертвы, но храмов языческих не разрушал. Языческие авторы – Либаний и Зосим упоминают только о конфискации храмовых богатств и запрете гаруспиций. (См.: Кипарисов В. О свободе совести… С. 163– 165). 117 Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 17; Курганов Ф.А. Отношения… С. 24. 118 Болотов В.В. Лекции…. Т. 3. С. 33; Кипарисов В. Указ. соч. С. 165–167. 119 Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 4. Гл. 24, 25.

121

Константина. А.П. Лебедев, А.А. Спасский и В. Кипарисов высказывали сомнение в его существовании120. Н.Ф. Чернявский А.И. Бриллиантов, напротив, утверждали, что издание закона против «идолопоклонства» вполне отвечало характеру религиозной политики Константина после 323 г. и могло стать ее конечным пунктом121. Однако допуская издание подобного указа, А.И. Бриллиантов считал, что он мог ограничиться запретом идолослужения в частных домах, подобно тому, как на Западе была запрещена практика частных гаруспиций122. Но и в подобном виде закон мог вызвать сопротивление язычников и излишнюю ревность христиан, находившихся на церковных и гражданских должностях. Этой ситуацией А.И. Бриллиантов объяснял издание эдикта, который у Евсевия характеризуется как «поучение, изобличающее идолопоклонническое заблуждение предшествовавших правителей»123. Здесь Константин заявлял целью своей религиозной политики сохранение мира в государстве, призывал своих подданных действовать лишь убеждением и запрещал пользоваться принудительными мерами против язычников. Бриллиантов предполагал, что рассматриваемый эдикт был существенным дополнением к эдикту 324 г. о восстановлении прав христиан на Востоке124. Итак, даже при вероятном ограничении языческого культа, Константин относился терпимо к языческим религиозным учреждениям. Это не противоречило главной цели его политики – утверждению христианства и постепенному изживанию язычества. Константин Великий являлся государем для всех своих подданных – христиан и язычников. До конца жизни он носил титул pontifex maximus и до известной степени охранял языческие традиции, а в силу исторической необходимости едва ли применял свои антиязыческие законы в тех провинциях, где 120

Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 341; Кипарисов В. Указ. соч. С. 168; Спасский А.А. Обращение императора… С. 70–71. 121 Чернявский Н.Ф. Император Феодосий… С. 571; Бриллиантов А.И. Император Константин… С. 174–175. 122 Это мнение разделял и Я. Алфионов: Император Юлиан… С. 165–166. 123 Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 176–177; Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. 2. Гл. 48. 124 Алфионов Я. Указ. соч. С. 180–181.

122

язычество преобладало численно. Как император Константин имел юридическое право регламентировать языческий культ: всякий закон, изданный им, был не против язычества, а только относительно него. Важно уже то, что государство в лице Константина Великого отказалось от связи с язычеством и косвенной политикой значительно ослабило древнюю религию настолько, что ее падение стало вопросом времени. Сыновьям Константина, по словам Н.Ф. Чернявского, осталось только воспользоваться создавшимися условиями и начать агрессивную политику против языческого культа125. Наряду с ограничением отдельных проявлений язычества, Константин Великий разворачивает целую программу действий в пользу христианской церкви: подтверждаются права иммунитета для представителей христианского клира, епископам предоставляется юрисдикция в гражданских делах, церквам дается право приобретать имущество по завещаниям, поощряется благотворительная деятельность. Среди перечисленных мер центральное значение историки придавали наделению церкви правом владения имуществом и приобретения его по завещаниям, что в нормах классического права означало придание ей статуса юридического лица126. В 321 г. выходит указ о всеобщем государственном праздновании воскресенья, а в 323 г. воспрещается принуждать христиан к участию в языческих празднествах127, что ясно указывает на стремление законодателя подтвердить общегосударственный статус христианства. Кроме того, ряд законов, наряду с последним из упомянутых, охраняли религиозную свободу христиан (отменяются наказания за преступление против языческой религии; предупреждается всякое насилие со стороны иудеев по отношению к переходящим в христианство; запрещается иудеям держать христиан в качестве рабов)128.

Ряд указов Константина после 323 г. вносят изменения в сферы уголовного (запрет клеймения, цирковых игр, крестования, нанесения увечий в качестве наказаний) и семейного права (отменены законы против безбрачия и бездетности, уничтожен конкубинат, приняты законы против выбрасывания, залога и продажи детей, облегчена процедура освобождения рабов). По словам П.В. Гидулянова, «христианское миросозерцание и нравственность отражаются в многочисленных законах уголовного права и процесса»129. Таким образом, несмотря на различие мнений историков в отношении отдельных аспектов религиозной политики Константина Великого, общим было понимание ее характера и цели: император искренне желал обращения всех своих подданных в христианство, но осмотрительно избегал открытых мер принуждения. 2.3. Церковная политика первого христианского императора Церковная политика Константина Великого выразилась не только в предоставлении христианству привилегированного положения в государстве по сравнению с другими культами, но и в серьезном влиянии на внутренние дела церкви. Первый опыт церковно-государственных отношений во многом определил их дальнейшую историю и, как следствие, приобрел особую актуальность для церковной историографии. Впервые Константин принял участие во внутрицерковном споре в связи с расколом донатистов, возникшим в Северной Африке в начале IV в.130 Донатисты несколько раз обращались к императору с апелляциями на соборные постановления. Константин сначала ограничился тем, что отдал распоряжения о созыве соборов в 313 и 314 гг., полагая спор внутрицерковным делом. Но когда он стал угрожать гражданскому миру, император

125

Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 572–573. Кипарисов В. О свободе совести… С. 151; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 567; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 42. 127 Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 258. 128 Кипарисов В. Указ. соч. С. 153–154.

Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 43. О церковной сущности донатистского раскола см.: Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 3. Лекции по истории древней церкви в период до Константина Великого. М., 2001. С. 426–253.

123

124

126

129 130

был вынужден поступить решительнее и в 316 г. приговорил донатистских епископов к изгнанию. В 321 г. этот приговор был отменен, донатистам была предоставлена религиозная свобода, которой они пользовались до самой смерти Константина. Вмешательство императора в этот церковный спор историки объясняли разными обстоятельствами. Как правило, вина за первый прецедент участия государственной власти во внутрицерковном деле возлагалась на лидеров донатистов, император считался «вынужденным посредником и судьей»131. В начале ХХ в. эта точка зрения была пересмотрена. А.А. Спасский, Н.Ф. Чернявский, А.В. Карташев видели в «деле донатистов» закономерное выражение главных принципов государственной политики Константина Великого, который подобно большинству политических умов древности был убежден, что политическое единство неотделимо от единства религиозного. Отсюда благосостояние церкви, ее единство и прочие церковные вопросы получали в глазах императора государственную важность и составляли предмет «самых тщательных забот». С самого начала он расценивал возникавшие в церкви «раздоры и разделения» с государственной точки зрения как бедствия политического характера, ослабляющие устои самого государства132. Тем же стремлением императора сохранить «духовный мир церковного единства» было вызвано его вмешательство в арианский спор на Востоке. Сначала Константин недооценил догматическое значение этого спора, и потому организованные им переговоры в 323–324 гг. ни к чему не привели133. Но, во всяком случае, на этот раз он сам вмешался в церковное дело, без всякой предварительной апелляции, отправив сначала «увещевательные» послания спорящим епископам – Арию и Александ-

ру134 и доверив примирительную миссию Осию Кордовскому, которого историки называют «придворным епископом в наиболее благородном значении этого слова»135. В итоге чисто догматический спор получил исключительный общегосударственный резонанс именно благодаря сопровождавшим его политическим обстоятельствам136. В истории арианского спора роль Константина Великого рассматривалась историками в связи со следующими событиями: – созыв и проведение Первого Вселенского собора; – исполнение карательных санкций собора в отношении еретиков; – изменение политики императора по отношению к арианам в последние годы царствования. Идею и инициативу созыва Первого Вселенского собора историки чаще всего относили на счет церкви, где практика соборной деятельности на протяжении III – начала IV вв. стала уже традиционной137. Но и для императора собор как инструмент внутрицерковного управления был хорошо знаком по делу донатистов. Принципиально нова была идея именно Вселенского собора, не имевшего исторического прецедента. Однако она, по словам А.А. Спасского, «навязывалась императору сама собой, при одном взгляде на положение дел Востока»: во-первых, восточные церкви не могли сами справиться с ситуацией («голоса были подобраны, пути к примирению отрезаны»); во-вторых, существовал ряд других церковных вопросов, которые требовали общего решения (празднование Пасхи, принятие в церковь падших, мелитианский раскол и др.)138. А.В. Карташев подчеркивал, что идея Вселенского собора совершенно естественно могла зародиться именно «в голове политика масштаба Константина». Если представители церкви, в

131

Лашкарев П. Отношение… С. 93; Ср.: Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 52; Барсов Т.В. Об участии государственной власти в деле охранения вселенской церкви и ее веры // Христианское чтение. 1877. Май – июнь. С. 804. 132 Ср.: Спасский А.А. История догматических движений… С. 198–199; Чернявский Н.Ф. Император Феодосий… С. 429; Карташев А.В. Вселенские соборы. СПб., 2002. С. 7–8. 133 Терновский Ф.А. Греко-восточная церковь… С. 20; Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 53; Спасский А.А. Указ. соч. С. 201.

Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 2. Гл. 64–72. Спасский А.А. Указ. соч. С. 201. 136 Иванцов-Платонов А.М. Религиозные движения на христианском востоке в IV и V вв. // Православное обозрение. 1880. Ч. III. С. 325; Карташев А.В. Указ. соч. С. 8. 137 Терновский Ф.А. Указ. соч. С. 21; Болотов В.В. Указ. соч. С. 53. 138 Спасский А.А. Указ. соч. С. 203–204.

125

126

134 135

частности Осий Кордовский, мыслили собор средством «всеимперского» объединения епископата, то Константин перешагивал границы даже имперского кругозора, присоединяя к церкви все ее «колонии». Тем самым он попадал в плоскость «имперски-колониального» измерения, прочувствовав реализацию своего «вселенского» («кафолического») служения139. Историк находил вполне закономерным, что именно римский император осознал эту идею «всеобщности, вселенскости, всемирности» человеческой истории. Она и есть заложенная Константином в основу перерождаемой империи новая, христианская по сути, «религиозная душа»140. В организации и проведении Первого Вселенского собора Константин принял самое деятельное участие. Все административно-организационные мероприятия и денежные расходы были отнесены на счет казны, император лично присутствовал на главных заседаниях собора141. В день, когда было назначено «исследование веры», он произнес приветственную речь, тон которой, по словам В.В. Болотова, «слишком высокий для человека, который был, с христианской точки зрения, не более как оглашенный»142. Но главное – именно вмешательство императора в ход богословских споров оказало решающее влияние на их итог. А.П. Лебедев в этой связи подчеркивал: «Слава церкви ничего не теряет от того, что термин «единосущный» на соборе первым произносит именно император, мирянин и не крещенный»143. По свидетельству Афанасия Александрийского, решающее влияние на императора оказал Осий Кордовский144. Представители православной партии правильно рассчитали, что только император

своим авторитетом сможет умерить споры и повлиять на колеблющееся большинство. Благодаря этому ходу термин был принят без возражений большинством участников собора и внесен в Символ веры, церковно-историческое значение которого заключалось в полном ниспровержении арианства145. Несмотря на то, что состояние источников по истории Первого Вселенского собора «оставляет желать лучшего», его деятельность давно и основательно изучена церковными историками146. Плодами деятельности Первого Вселенского собора являются Символ веры, 20 канонов и соборное постановление. Собор, как известно, завершился осуждением арианства и низложением главных приверженцев Ария. Император со своей стороны сделал распоряжение о ссылке упорных ариан, приказал сжигать их сочинения под угрозою смертной казни тому, кто попытается скрыть их147. Деятельность Константина Великого по организации и проведению Вселенского собора в глазах православных историков и канонистов имела основополагающее значение для последующей практики церковно-государственных отношений. Таким примером Константин «даровал право и своим преемникам созывать соборы для решения церковных вопросов, и церковь беспрекословно признала за ними это право: во весь период Вселенских соборов императоры созывают соборы, сами присутствуют на них…»148. Кроме того, соборные решения по примеру 145

Карташев А.В. Указ. соч. С. 28. Там же. С. 29. 141 Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 3. Гл. 6, 10; Спасский А.А. Начальная стадия… С. 602. 142 Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 53. 143 Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V вв. (обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ александрийской и антиохийской). СПб., 1904. С. 40–41. 144 Спасский А.А. Указ. соч. С. 615, 626–629; Иванцов-Платонов А.М. Религиозные движения… С. 114; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 343; Карташев А.В. Указ. соч. С. 33–34.

Спасский А.А. История догматических движений... С. 220, 234–235. (Арий учил о Христе-Логосе, сотворенном, происходящем из не-Сущего, имеющим начало своего бытия, следовательно – не-единосущном Отцу. См.: Там же. С. 169–174). 146 Лебедев А.П. Указ. соч.; Иванцов-Платонов А.М. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V вв. М., 1881; Спасский А.А. Начальная стадия арианского движения и I Вселенский собор // Богословский вестник. 1906. III, 12; Он же. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. М., 1906 (у нас сноски на 2-е изд. – Сергиев Посад, 1914 г.); Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. IV. История церкви в период Вселенских Соборов: 3. История богословской мысли. М., 1994; Карташев А.В. Вселенские соборы. М., 2002. 147 Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 53. 148 Курганов Ф.А. Отношения… С. 81.

127

128

139 140

Первого Вселенского собора, будучи догматически важными и канонически обязательными сами по себе, получают утверждение императоров, для того «чтобы лучше провести их в жизнь народа, побудить верующих к их принятию не только авторитетом церкви, но и государства… Утверждение соборных постановлений государственной властью даровало им силу государственных законов и этим предохраняло церковь от бесполезных волнений»149. На торжествах по поводу 20-летия царствования, которое праздновалось вскоре после окончания Первого Вселенского собора, Константин произнес речь, в которой определил свой статус в отношении церкви: «Вы епископы внутренних дел церкви, а меня можно назвать поставленным от Бога епископом дел внешних»150. Эта формулировка была расценена церковноисторической традицией как образец, данный Константином последующим христианским императорам. В.В. Болотов комментировал «епископат» Константина в самом широком смысле: как попечение императора о наставлении подданных на путь спасения, включая их гражданские права и религиозные отношения. Как «епископ внешних дел», император ограничивает языческий культ, заботится о распространении христианства, созывает соборы и принимает в них участие151. Ф.А. Курганов подчеркивал, что Константин, таким образом, хотел очертить круг своих полномочий в отношении церкви: епископам принадлежат права и обязанности, касающиеся определения вероучения и управления церковью, а император, принимая определения церкви как данное, должен заботиться об их внешнем приложении в жизнь своих подданных152. Оценки итогов Первого Вселенского собора среди историков всегда были неоднозначны. С одной стороны, отмечался позитивный результат: соборное осуждение арианства означало догматическую победу над ним; административные санкции существенно ослабили арианскую партию; церковный мир был на

некоторое время восстановлен153. Но в то же время церковный мир оказался непрочным и вскоре обернулся несколькими десятилетиями смуты. Непоследовательность Константина в делах с еретиками (как в деле донатистов, так и в связи с арианством) буквально бросалась в глаза154. Еще древние церковные историки задавались вопросом: почему Константин, много сил положивший во имя успеха Никейского собора, почитавший его лучшим свои делом, в конце своего правления стал покровительствовать реакции. Сократ и Созомен указывали на ряд событий, повлиявших на изменение религиозного настроения Константина: мятеж Лициния, казнь сына Криспа и жены Фавсты, открытие мощей якобы св. Лукиана, считавшегося покровителем ариан, и деятельность св. Елены по учреждению его культа. Все это могло расположить Константина думать, что в арианском споре он ошибся. Кроме того, при дворе появились лица, усилившие это настроение, среди которых наибольшее влияние на императора имела его сестра Констанция. Все эти обстоятельства, по традиционной версии, привели к изменению образа мыслей императора, и он стал «почти покровителем арианства». Такое объяснение причин антиникейской реакции долгое время воспроизводилось историками как единственное, зафиксированное источниками155. Некоторые исследователи (Ф.А. Курганов, Т.В. Барсов) стремились извлечь из древней версии наиболее реалистическое зерно, объясняя перемены в политике Константина влиянием партии Евсевия Кесарийского156. А.В. Карташев напрямую связывал поворот политики Константина в поддержку толкования «Никейской веры» с влиянием Евсевия Кесарийского как человека высокообразованного, обладавшего церковным авторитетом на Востоке и являвшегося выразителем «восточного боль-

Там же. С. 82. Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 3. Гл. 15, 16; Кн. 4. Гл. 24. 151 Болотов В.В. Указ. соч. С. 55–56. 152 Курганов Ф.А. Указ. соч. С. 39.

153 Курганов Ф.А. Указ. соч. С. 37; Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 22; 154 Бриллиантов А.И. Император Константин… С. 182–183. 155 Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 142–144; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 347. 156 Курганов Ф.А. Отношения… С. 43; Барсов Т.В. Об участии… С. 808.

129

130

149 150

шинства»157. В.В. Болотов и Ф.А. Курганов указывали на усилившееся влияние арианской партии как при дворе, так и на местах после возвращения ее лидеров из ссылки с 328 г.158 Наиболее обстоятельное выяснение причин антиникейской реакции представлено в монографии А.А. Спасского, который исходил из практически противоположного тезиса: в истории посленикейского движения не реакция идет вслед за «расположениями» двора, а, напротив, двор и его политика приспосабливаются к настроениям церковного большинства, считаясь с ними и уступая им. Источники антиникейской реакции, по Спасскому, лежит в «общих настроениях и тенденциях эпохи»: церковных, культурно-исторических и политических условиях времени, когда был опубликован Никейский Символ159. Во-первых, Никейский собор в своем Символе пошел дальше, чем позволял «богословский кругозор» большинства консервативно настроенных епископов Востока. В неприятии термина «единосущие», не имевшего аналогов в Св. Писании, проявилось не арианствующее, а консервативное церковное настроение Востока160. Во-вторых, большую часть населения империи в начале IV в. составляла «полуязыческая полухристианская публика», для которой смысл никейских определений был непонятен, а основная арианская идея единого высшего существа сближала его с современной языческой философией. Арианство было выражением духа времени – его религиозного легкомыслия, пониженных нравственно-практических требований и «привычного способа богословствования»161. Только третьим элементом, оказавшим существенную поддержку антиникейской борьбе, Спасский называл константинопольский двор и его религиозную политику. Причем обращалось внимание на тот факт, что возвращение арианских епископов из ссылки, по свидетельству тех же древних церковных историков, не было связано с влиянием Евсевия Кесарийского.

Сократ и Созомен дают понять, что истинными виновниками возвращения сосланных ариан были не царь и его духовник, а некоторые восточные епископы. Общение Константина с восточными епископами побудило его взглянуть на результаты Никейского собора другими глазами и увидеть, что на Востоке они идут вразрез с настроениями церковного большинства. Как благоразумный политик, он не стал внешними мерами поддерживать авторитет Никейского собора – по настоянию епископов возвратил из ссылки и восстановил в прежних правах ариан. Вместе с тем Спасский подчеркивал, что до конца своего правления Константин сохранил уважение к Никейскому собору и его деятелям, и этим существенно ограничивалось давление на него общественного мнения162. В целом, освещая деятельность императора в постникейский период, историки применяли к ней оценки разной степени строгости, но, как правило, оправдывали церковно-политической обстановкой на Востоке. В.В. Болотов подчеркивал, что во время арианских споров Константин продолжал действовать не более как «епископ внешних дел», выражая мнение церковного большинства и утверждая постановления соборов. Поэтому и ссылку Афанасия нельзя ставить в вину императору, так как он действовал сообразно тем же принципам, которыми руководствовался в борьбе с арианами163. Вместе с тем было очевидно, что, подписав указ о ссылке Афанасия перед своей смертью в 336 г., Константин дал официальное преобладание арианству, способствовавшее усилению смуты, продолжавшейся и при его преемниках. Показателен и тот факт, что уже в законе 326 г. «против еретиков» ариане не упоминаются164. Для последнего поколения церковных историков характерно объяснение антиникейской реакции как следствия излишнего давления государственной власти на церковь. Христианский Восток, в силу особенностей религиозного мышления и ха-

157

Карташев А.В. Вселенские соборы… С. 40–41. Болотов В.В. Лекции… Т. 4. С. 43; Курганов Ф.А. Указ. соч. С. 43–45. 159 Спасский А.А. История догматических движений. С. 237–239. 160 Там же. С. 240–244. 161 Там же. С. 246–250.

Спасский А.А. Указ. соч. С. 251–254. Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 56; Подобное же мнение см.: Лебедев А.П. Константин… С. 863; Курганов Ф.А. Отношения... С. 42–43. 164 Там же. С. 48; Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 3. Гл. 64, 65.

131

132

158

162 163

рактера соборности, не мог принять того способа решения догматического вопроса, который совершился в Никее по западному образцу: сначала богословский приказ, а потом его усвоение165. Отсюда произошел известный церковно-исторический парадокс: догматическая победа над арианством, одержанная на Никейском соборе, опередила собой победу историческую, прошло более полувека, прежде чем на Втором Вселенском соборе было отмечено и историческое торжество над арианством. Таким образом, историки, как правило, оправдывали действия Константина в постникейский период соображениями государственной необходимости или влиянием придворных епископов. Но в том случае, если исследователь в целом отрицательно относился к религиозно-политической деятельности Константина, то в фактах церковной истории после Первого Вселенского собора ему представлялось широкое поле для критики166. Не случайно в данной связи фактов историки, критиковавшие церковную политику Константина, ставили ему в вину крещение накануне смерти, принятое от Евсевия Никомидийского, лидера антиникейского движения на Востоке167. Основательное опровержение такого комментария крещения Константина представил А.П. Лебедев. Во-первых, Константин отлагал крещение, желая получить его в водах Иордана, «где крестился сам Спаситель», о чем сообщает Евсевий168. Во-вторых, христианское представление о том, что крещением снимаются все грехи, в древней церкви привело к распространению практики, когда многие отлагали крещение до самой старости или даже смерти. Происходило это, по словам Лебедева, «из опасения как бы содеянными по крещении грехами не затворить себе вход в небесное царствие»169. Вероятно, так рассуждал и Константин. В-третьих, он мог держаться мысли о несовмести-

мости царской власти и христианской святости. Наконец, в-четвертых, относительно места крещения, а также его обстоятельств Лебедев обратил внимание на буквальное содержание свидетельства Евсевия, в котором говорится, что Константин крестился от «собора епископов»170, что не обязательно предполагает председательство на нем епископа Никомидийского. Но даже если собор возглавлял Евсевий Никомидийский, «православная честь царя от этого нимало не страдает», так как Евсевий был возвращен на кафедру после изъявления согласия с никейским исповеданием. Значит, принимая от него крещение, Константин был уверен в его православии171. В любом случае данный факт не помешал Восточно-православной церкви причислить Константина к лику святых. Для церковных историков это было авторитетным определением исторических заслуг первого христианского императора. Важнейшим делом Константина стало основание новой столицы христианской империи. Невозможность преобразовать Рим, живую столицу языческой империи, в столицу христианского государства побудила перенести ее в незначительную доселе Византию172. По словам Ф.И. Успенского, «своевременным перенесением столицы мира в Константинополь он в одно и то же время и спас древнюю культуру, и создал благоприятную обстановку для распространения христианства»173. Не меньшее значение имел тот факт, что местоположение столицы определило эллинистический характер новой империи, «положило начало господству Востока над Западом, эллинизма над романизмом… Христианизированный восточный эллинизм лег в основание византийской культуры при Константине Великом и стал 170

Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 35; Ср.: Поснов М.Э. История христианской церкви… С. 346–347. 166 См., например: Успенский К.Н. Очерки… С. 58; Васильев А.А. История византийской империи. С. 108–109. 167 См., например: Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории… С. 85; Карташев А.В. Указ. соч. С. 56. 168 Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. 4. Гл. 62. 169 Лебедев А.П. Константин Великий… С. 839.

Евсевий Памфил. Указ. соч. Кн. 4. Гл. 61. Лебедев А.П. Указ. соч. С. 839–840. Кроме версии Евсевия, существовала западная анонимная версия рассказа о крещении Константина, принятая в католической церкви, по которой Константин крестился в 323 г. в Риме от папы Сильвестра. Известие это православные историки единодушно признавали тенденциозным, одной из тех «фикций», при помощи которых обосновывалось возвышение папства (donatio Constantini) (См., например: Лебедев А.П. Указ. соч. С. 840; Поснов М.Э. История… С. 259). 172 Курганов Ф.А. Отношения… С. 27. 173 Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 51.

133

134

165

171

главным началом, из которого развилась стройная система византинизма»174. Таким образом, два главных деяния Константина – создание религиозно-политических оснований христианской империи и перемещение ее столицы на эллинистический Восток создали предпосылки для тысячелетней истории Византии – исторического оплота восточно-православного христианства. 3. Союз церкви и государства при Константине Великом в оценках историков второй половины ХIХ – начала ХХ в. Созданный при Константине Великом союз церкви и государства послужил прообразом византийской, а впоследствии и российской модели взаимоотношения двух властей. Этим историческим наследием было обусловлено внимание историков к эпохе Константина Великого в России начала ХХ в. Внутренний общественно-политический кризис и Первая мировая война поставили множество вопросов, связанных с осмыслением принципов церковно-государственного устройства, а волна патриотизма вызвала искренний интерес к истокам российской духовности и государственности. В 1913 г. Ф.А. Курганов писал «на злобу дня»: «Отрицательное отношение иноверного Запада к старому религиозному укладу и принципам государственно-церковного домостроительства Константина Великого стремительно охватывает и весь православный Восток, в том числе и Россию… государственноцерковные принципы Константина Великого отброшены ими, как обветшалые и ненужные… Пример – церковные Столыпинские законопроекты, по которым церковь ставится в одну линию с сектами, даже с магометанством и иудейством – прямая противоположность церковно-государственного строительства Константина Великого… Столыпин замыслил осуществить давнишнее вожделение всех либералов – развязать узел, связанный Константином Великим, устранить церковь от государственного

строительства, забросить ее как обветшалый ненужный хлам и строить государство исключительно на получивших теперь, можно сказать, всеобщее господство началах либерализма – человеческих, устраняющих Бога, чуждых божественного закона и истины, возвещенной Христом, начала, по которым строил Константин и по которым, следуя ему, строили свои государственные здания и все христианские государи...»175. Указывая на то, что именно церковь является хранительницей нравственного закона, Курганов подчеркивал необходимость союза с ней для государства: «…если не ясны принципы нравственности, на чем держаться праву?… отсюда все отчетливее выясняются принципы грядущего варварства в форме анархии и хулиганства… против которых не помогает и всеобщая грамотность и культура». Ответ на сакраментальный вопрос «что делать?» для историка был очевиден: «Необходимо крепко держаться принципов церковно-государственного строительства, установленных Константином Великим. По ним строилась, росла и крепла Православная Русь…»176. Справедливости ради надо сказать, что политическая ангажированность не имела прямого отношения к сугубо научным занятиям. Серьезные ученые не ставили своей задачей интерпретировать историю согласно общественно-политическому заказу. Научно-академический интерес к эпохе Константина Великого и принципам установленных при нем церковно-государственных отношений был вполне самостоятельным и необходимым явлением. Вместе с тем характер приведенных высказываний демонстрирует глубокое чувство историзма, характерное для российской интеллигенции начала ХХ в. В отечественной историографии изучаемого периода с известной долей условности выделяются следующие направления оценок союза церкви и государства при Константине Великом в зависимости от доминирующего исследовательского подхода. 1) «Историко-каноническое» направление составили труды ряда церковных историков и канонистов второй половины 175

Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. СПб., 1903. С. 2.

Курганов Ф.А. Император Константин Великий // Православный собеседник. 1913. Сентябрь. С. 298–301. 176 Там же. С. 302–303.

135

136

174

ХIХ – начала ХХ в. (А.П. Лебедева, Ф.А. Курганова, И.И. Соколова, И.С. Бердникова, П.В. Гидулянова). В них главное внимание уделялось изучению церковно-канонического аспекта формирования христианской государственности. 2) Работы таких историков конца ХIХ – начала ХХ в., как В.В. Болотов, А.А. Спасский, А.И. Бриллиантов, Н.Ф. Чернявский, Б.М. Мелиоранский, А.В. Карташев, М.Э. Поснов, отнесены к «историко-критическому» направлению. Их объединяет принципиальная установка на критику исторических источников, стремление представить объективную картину церковногосударственных отношений на основе анализа их фактической стороны, критическое отношение к церковно-историографической традиции. 3) Отдельное направление представлено немногочисленными работами светских историков-византинистов начала ХХ в. Религиозная политика Константина Великого специально ими не изучалась, но получала более или менее обоснованные оценки. Наиболее взвешенную позицию, близкую историко-критическому направлению церковной историографии, занимали Ф.И. Успенский и А.А. Васильев. Для работ К. Успенского, Ю.А. Кулаковского характерны негативные и слабо обоснованные фактическим материалом оценки. Необходимо отметить, что выделение доминирующего научного подхода не исключает существование сходных исследовательских приемов и оценок у авторов, отнесенных к разным направлениям. Кроме того, взгляды некоторых исследователей занимают неопределенное положение в отношении указанных направлений. Церковные историки, стоявшие на ортодоксальных позициях, видели в практике церковно-государственных отношений, сложившейся при Константине Великом, «зерно и образец развития последующих отношений всех византийских императоров к церкви»177. В деятельности Константина по отношению к церкви (созыв соборов и утверждение их решений, выполнение соборных санкций в отношении еретиков, дарование прав и при177

Курганов Ф.А. Отношения… С. 50.

137

вилегий клиру и церкви, участие в выборе и назначении епископов, издание законов по внешним вопросам жизни церкви и т. п.) был дан идеальный образец церковной политики, когда государь выступает «служителем Божиим», верховным попечителем церкви – «епископом внешних дел». Свои действия он направляет к тому, чтобы сделать христианскую церковь великой, единой и сильной, не вмешивается при этом во внутрицерковные вопросы. Константином был установлен священный союз государства с церковью. Его окончательное оформление завершается, согласно традиционной церковно-исторической концепции, ко времени Юстиниана Великого, когда законодательно оформляется каноническая теория «симфонии властей». Христианские догматы и церковные каноны, свято соблюдаемые христианскими государями, включаются в состав гражданского законодательства и служат главным препятствием для распространения влияния гражданской власти в сферу церковной. Слияния церковного и государственного институтов не происходило благодаря положению, по которому все императорские законы, противоречащие канонам церкви, объявлялись не имеющими силы. Таким образом, христианская империя, основанная Константином Великим, стала новым типом государственности, принципиально отличным от Римской империи. Сотрудничество церкви и государства обусловливалось христианским характером последнего и их общей целью – приведением поданных к благоденствию, понимаемому как Царство Божие178. Церковно-историческая концепция оцерковленного государства была последовательно обоснована Ф.А. Кургановым, применительно к теории «церковного византинизма» развита его учеником И.И. Соколовым. В общих чертах этой концепции придерживался А.П. Лебедев, среди историков-канонистов ей следовали иером. Михаил, И.С. Бердников, П.В. Гидулянов.

178

Ср.: Курганов Ф.А. Указ. соч. С. 36–39, 80–90; Он же. Император… С. 292; Соколов И.И. О византинизме… С. 9–10; Лебедев А.П. Эпоха гонений… С. 330–332; Бердников И.С. Государственное положение… С. 482–500; Михаил, иером. Законодательство римско-византийских императоров о внешних правах и преимуществах церкви (313–565 гг.). Казань, 1901. С. VI.

138

В двух основательных и объемных монографиях профессора канонического права П.В. Гидулянова рассматривается процесс становления системы церковного управления в связи с формированием высшей «церковно-правительственной» власти императора179. Практику церковно-государственных отношений, сложившуюся при Константине Великом, П.В. Гидулянов связывал с принципами управления древней церковной общины. Епископам принадлежала власть священнодействия и управления, но согласие общины требовалось во всех случаях, нуждавшихся в церковной рецепции – в вопросах церковной дисциплины, суда, низложения епископа, принятия в церковь исключенных из нее, одобрения вопросов догмы. С обращением Константина Великого в христианство родилась идея преобразовать всю Римскую империю в церковь и появилась необходимость в единении всей церкви. Как следствие, в первой половине IV в. появляются Вселенские соборы, которые должны были на практике осуществить единство церкви римского государства. Если провинциальные соборы создали правовую церковную власть епископа большой общины – митрополита, то Вселенские, особенно первый и наиболее авторитетный, юридически обосновали высшую церковно-правительственную власть императора180. Вселенский собор явился реальной формой взаимодействия церкви и государства. Общегосударственную действенность его постановлений обеспечивало именно участие императора. Это положение, по мнению П.В. Гидулянова, образовалось из двух источников. Во-первых, согласно церковной практике, для выполнения соборной функции требовалась рецепция со стороны церковного народа, во-вторых, в масштабах Вселенского собора именно император представлял мир всей церкви Римской империи. Эта идея сохранилась от римского юридического положения эпохи принципата, по которому принцепс сосредоточивает в своих руках все право народа и является его единственным представителем. С обращением Константина Великого гла179 Гидулянов П.В. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1903; Он же. Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов. (Из истории развития церковно-правительственной власти). Ярославль, 1908. 180 Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 53–65.

139

ва римского государства сделался христианином. А поскольку теократической точки зрения церковь должна была совпадать в своих границах с римским государством, то идея представительства императора была перенесена в область церковного права. Таким образом, в «представительской» функции императора и лежит источник его высшей церковной власти181. Переход власти в отношении церковной рецепции на императора должен был отразиться на его положении. Император приобрел влияние на собор, поскольку он сам и есть то, что делает собор Вселенским, хотя на самом соборе его роль, как и раньше роль мирян, ясно не выступает. Но такие права императора, как созывать соборы, подписывать соборные акты, распускать соборы, красноречиво свидетельствуют о его значении. Самое важное – императору принадлежало утверждение постановлений Вселенского собора. Только в этом случае они приобретали силу закона в Римской империи. С момента Никейского собора его утверждение императором является основанием для признания его Вселенским182. Все вышеперечисленные обстоятельства предоставили императору власть в отношении церкви. Отсюда его законодательная, судебная функции, влияние на замещение епископских кафедр – «епископат внешних дел» Константина Великого183. Вместе с тем П.В. Гидулянов подчеркивал, что даже такие широкие властные полномочия императора в отношении церкви имели определенные внешние границы. Во-первых, они не касались внутренней церковной области – священнодействия и установления канонов, во-вторых, главная область религии в принципе не поддается регламентации и не укладывается в юридические рамки: «Свобода убеждений, свобода веры составляет неотъемлемую собственность человека. Насильственные меры не могут ее победить… Перед Богом имеет цену только внутреннее настроение, из которого возникает деяние»184. 181

Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 72–74. Там же. С. 77–83. 183 Там же. С. 90–93. 184 Там же. С. 86. 182

140

Таким образом, процесс сближения церкви и государства представлялся историку-канонисту обоюдовыгодным. Церковь выступала в этом движении и своеобразным «генератором» идей и реальной исторической силой. Исследование П.В. Гидулянова сыграло важную роль в раскрытии проблемы церковно-государственных отношений первых веков существования христианской империи, и впоследствии ни одна серьезная работа по подобной тематике не обходилась без его использования. Итак, согласно классическому историко-каноническому воззрению, основание Константином Великим христианской империи означало образование принципиально нового типа государственности, только по формальным основаниям являвшейся наследницей Римской империи. Христианство и церковь с этого момента осуществляют глобальное преобразование древнего мира. Основательность и ортодоксальная строгость концепции «оцерковленного государства», казалось, должны были сообщить ей общеобязательный статус в церковно-исторической науке. Однако, как в любом научном сообществе, здесь возникали теории, выбивавшиеся из общего направления. Немало шума вызвала в свое время упоминавшаяся выше монография профессора церковного права П. Лашкарева, где религиозная политика Константина рассматривалась как система мер, направленных на последовательное введение христианства в статус государственной религии по образцу древнеримской практики и законодательства. Функции императора как «епископа внешних дел» П. Лашкарев находил аналогичными функциям понтификальных коллегий Рима, в частности pontifex maximus185, а придание церковным соборам силы государственных законов – соответствующим принципам римского права186. Стремление Константина обратить в христианство все народы Римской империи, по мнению П. Лашкарева, служило близким подобием завоевательной политики Рима, сопровождавшейся обращением народов в государственную религию187. Столь однозначная и упрощенная трактовка сложнейших процессов христианизации 185

Лашкарев П. Отношение… С. 86–89. Там же. С. 94–95. 187 Там же. С. 103–105. 186

141

Римской империи не встретила понимания даже среди тех историков, которые признавали значительное влияние римской традиции на образ мыслей и действия первых христианских императоров (Чернявский, Карташев, Васильев). Особенно резкое неприятие концепция Лашкарева вызвала среди православных канонистов. Она неоднократно критиковалась за архаизм, упрощенность, была признана в целом «исторически неосновательной»188. Представители историко-канонического направления при изучении церковно-государственных отношений исходили из их «идеала», нормы и основывались преимущественно на текстах канонов, законодательных актах, посланиях и высказываниях церковных и государственных деятелей. Как следствие, в таких трудах были блестяще показаны теоретические – законодательно-канонические, идеологические принципы союза церкви и государства. Чувство исторической реальности, безусловно, не было чуждо представителям этого направления. Так, Ф.А. Курганов признавал, что время Константина Великого имело значение первоначального образца «как с хорошей, так и с дурной стороны»189, но ограничивался только общей констатацией этого факта. Историков этого направления интересовали наиболее общие закономерности истории церковно-государственных отношений, освещенные теократическим идеалом христианской империи. Богатый фактический материал, представленный в их трудах, получал интерпретацию в контексте концепции «оцерковленного государства». Такие приоритеты исследования неизбежно приводили к буквальной идеализации конкретно-исторической картины эпохи Константина Великого. Историко-критическое направление церковной историографии основывалось на научной критике источников и достоверных исторических фактах. Такой подход позволил предста188 Протоколы заседаний Совета Киевской Духовной Академии. 22 января 1877 г. // Труды КДА. Июль. 1877. С. 194–205; Барсов Т.В. Об участии государственной власти… С. 812; Бердников И.С. Архаическое направление в церковном праве. Казань, 1896. С. 13–17; Троицкий П.С. Церковь и государство в России. М., 1909. С. 167. 189 Курганов Ф.А. Отношения… С. 50.

142

вить практику церковно-государственных отношений, установившихся при Константине Великом, во всей полноте и сложности. Объективная оценка исторического значения союза церкви и государства, по словам А.И. Бриллиантова, возможна только когда его следствия «берутся в полном объеме, а не выдвигаются какие-либо отдельные стороны»190. Следуя этому принципу, историки вынуждены были признать, что союз церкви с государством сопровождался не одними только благоприятными последствиями. В распоряжении государства была внешняя сила, которой оно могло воспользоваться для подчинения церкви. По инерции римской традиции императоры присваивали себе роль «верховных первосвященников», и тогда интересы церкви в их политике легко уступали место государственным соображениям. При этом они могли неправильно понимать интересы церкви, попадая под влияние неправославных партий191. Впрочем, наряду с признанием этих негативных последствий, положительная сторона союза церкви и государства представлялась историкам более важной. Внешняя свобода, дарованная государством, обеспечила церкви полный простор для решения внутренних задач. В истории церкви эпоха после Миланского эдикта наполнена энергичной деятельностью: устанавливается христианское вероучение, определяется церковное управление, вырабатывается церковный строй, вся жизнь церкви разрабатывается до мельчайших подробностей, появляется идея Вселенского собора, ставшего не только органом управления, но и вероучения – высшей безапелляционной инстанцией в делах веры, обладающей божественным авторитетом192. Таким образом, анализируя факты церковно-государственных отношений, историки давали им неоднозначные оценки, указывая на сложные и противоречивые, хотя в целом исторически-прогрессивные последствия состоявшегося при Константине Великом союза церкви и государства. 190

Бриллиантов А.И. Император Константин... С. 193. Там же. С. 188–189; Ср.: Спасский А.А. История догматических движений. С. 132–133; Болотов В.В. Лекции… Т. 3. С. 49–52. 192 Ср.: Спасский А.А. Указ. соч. С. 130–131; Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 193–194; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 258.

Не всем церковным историкам была свойственна подобная взвешенная позиция. А.М. Иванцов-Платонов в связи с изучением деятельности Первого Вселенского собора акцентировал внимание на отрицательной стороне «соединения религиозных и научных средств убеждения с политическими средствами внешней борьбы». В иерархический строй церкви стали проникать государственные «стихии и тенденции», государство вовлекалось в религиозные распри не только в качестве высшего покровителя, но и в качестве судьи и «законоположника». Эта практика, сопровождавшая всю историю Вселенских Соборов, по мнению А.М. Иванцова-Платонова, была заложена Константином Великим и Первым Вселенским собором193. Еще более резкий и вместе с тем упрощенный взгляд на проблему «церковь-государство» представлен в работе П. Сретенского, разделявшего все средневековые государственные системы на два типа – «цезаре-папизм» (господство государства над церковью) и «папизм» (господство церкви над государством). Роль Константина Великого при таком подходе, естественно, выражалась в том, что он «ошибочно поставил государственную власть в ложное положение к церкви и сделал ее опекуном мирское царство»194. Подобные суждения представлялись упрощенными и устаревшими уже для историографии конца ХIХ в. Нарастание критических настроений и стремление к пересмотру устоявшихся церковно-исторических воззрений проявляется в отечественной исторической науке с начала ХХ в., а их максимум приходится на эмигрантский период. Историки стремятся уйти от «канонических» штампов, но зачастую впадают в иную крайность – оценивая историю церковно-государственных отношений с внешних, как им кажется, научно беспристрастных позиций, изрядно ее политизируют. Первые признаки такого движения можно видеть в монографии Н.Ф. Чернявского, который в изложении конкретно-исторического материала опирался на традиции церковно-исторической школы, но пересмотрел оценки союза церкви и государ-

191

143

193

Иванцов-Платонов А.М. Религиозные движения… С. 325–329. Сретенский П. Критический анализ главнейших учений об отношениях между церковью и государством. Вып. 1. М., 1878. С. 16. 194

144

ства. Истоки представлений Константина Великого о политическом единстве, основанном на религиозном монизме, Чернявский связывал с наследием римской государственности и права. Константин, по его мнению, перенес на императора в христианском государстве римские права как главы государства и религии. Отсюда проистекает его внешнее попечение о церкви, а также борьба с ересями, получившая окраску, свойственную прежним отношениям римского императора к недозволенным культам195. Римская идея церковно-политического единства вкупе с положением, распространенным со времен Константина Великого, что «не государство находится в церкви, а церковь в государстве», т. е. в Римской империи, делали императора высшей инстанцией в церкви. Это было естественным следствием посылки, что церковь – государственный институт. Отсюда для императоров возникла необходимость приспособить церковный институт целям государства, а этого можно было достигнуть только путем законодательного регулирования управления церкви по общеадминистративному типу. Начиная с Константина Великого, императоры входили во все нужды церкви, регламентировали ее строй и законодательным путем старались отлить церковную жизнь в те формы, каких требовали условия исторического момента и политико-экономические интересы империи196. При этом, в отличие от П. Лашкарева, усвоение римских государственных оснований христианской империей понимается Н.Ф. Чернявским в некоем «модифицированном» виде, безусловным признается оцерковление Римской империи197. Подобное мнение об истоках и принципах церковно-государственного устройства, основанного Константином Великим, разделяли Б.М. Мелиоранский198 и А.В. Карташев. Причем второй высказывался особенно резко в адрес Константина в связи с антиникейской реакцией и делом св. Афанасия. По выражению историка император рассуждал и действовал как политик, «зашибленный» блестящим объединением в своих руках всей Рим-

ской империи, предполагая внешним давлением достичь объединения церкви. В результате «в жертву ложному миру» принесены были и Св. Афанасий, и никейская вера199. Среди представителей светской историографии, пожалуй, только Ф.И. Успенский разделял взгляды церковных историков на эпоху Константина Великого. Характеризуя политику императора до Первого Вселенского собора, историк указывал, что в отношении его к внутренним церковным раздорам проявилось много такта и государственной мудрости200, однако по результатам собора находил справедливыми упреки в допущенном «смешении церкви и государства». При этом, как и церковные историки, часть вины Ф.И. Успенский возлагал на церковный клир. Всемирно-историческое значение деятельности Константина, по мнению ученого-византиниста, проявилось именно в его церковной политике201. А.А. Васильев также признавал государственно-политический талант Константина, но в оценках его религиозной политики занимал критическую позицию: «Начиная с Константина Великого, государственная власть вмешивается в догматические движения и направляет их по своему усмотрению… далеко не всегда государственные интересы совпадали с интересами церковными»202. Крайний ригоризм в оценке религиозной политики Константина Великого свойственен К.Н. Успенскому и Ю.А. Кулаковскому. Их работы представляют собой издание лекционных курсов и не являются оригинальными исследованиями. Проблеме церковно-государственных отношений посвящено буквально несколько страниц, и освещается этот сюжет не только противоречиво, но и поверхностно. Образование союза христианской церкви и Римской империи представляется здесь исключительно результатом политических маневров Константина. Роль императора в отношении церкви выражается историками общей фразой: «Император становился высшей инстанцией церковного

195

199

196

200

Чернявский Н.Ф. Император Феодосий… С. 428. Там же. С. 323–324. 197 Там же. С. 157. 198 Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории… С. 82–91.

145

Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 45–46. Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 66. 201 Там же. С. 70. 202 Васильев А.А. История византийской империи. С. 106.

146

законодательства как в сфере догмы, так и в сфере строительства»203. В целом изучение эпохи Константина Великого во всем многообразии ее фактов и последствий в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. свидетельствует о серьезном приращении ее научного потенциала. Разнообразие оценок союза церкви и государства, состоявшегося при Константине Великом, обусловливалось целым комплексом причин, среди которых главную роль играло состояние источников и различие методов их интерпретации, а также концептуальное направление исследований. Историки, следовавшие традициям «канонического» церковно-исторического повествования, стремились показать эпоху и личность первого христианского императора во всей сложности и противоречивости (И.В. Чельцов, П. Лашкарев, Ф.А. и С.А. Терновские), одновременно выступая с «научной апологией» православной концепции древней церковной истории (А.П. Лебедев, Ф.А. Курганов, П.В. Гидулянов). Представители церковно-исторической науки рубежа ХIХ–ХХ вв. главным показателем научности считали объективное изложение материала, основанное на критическом анализе источников и исторических фактов, стремились скорректировать наиболее тенденциозные и необоснованные положения церковной историографии (В.В. Болотов, А.А. Спасскиий, Н.Ф. Чернявский, А.И. Бриллиантов). Для историков церкви, оказавшихся в эмиграции (А.В. Карташев, М.Э. Поснов) характерно критическое отношение к проблеме церковно-государственных отношений, включая сюжеты эпохи Константина Великого. Представители светского направления историографии указанного периода не уделяли большого внимания изучению истории раннего христианства. Период начала IV в. интересовал их только как исторический рубеж, разделивший языческий древний мир и христианское средневековье. Факт создания Константином Великим единой христианской империи признавался как 203 Успенский К.Н. Очерки по истории Византии. М., 1917. Часть 1. С. 56– 58; Кулаковский Ю.А. История Византии. С. 139.

147

таковой, но не подвергался специальному исследованию. Единственное исключение составляет «История Византийской империи» Ф.И. Успенского, где история христианства – важный компонент византинизма, исследуется основательно и полно. Из внимания не только к внешним, но и внутренним проблемам христианской истории проистекает и сходство научных взглядов Ф.И. Успенского с классическими положениями церковной историографии. Итогом религиозной политики Константина Великого вслед за отечественными историками следует признать формирование основ христианской империи с новой столицей – Константинополем, местоположение которой во многом определило своеобразие восточного христианства. Религиозно-политические мероприятия Константина по ограничению язычества и возвышению христианства были направлены на создание нового типа государственности. Перед глазами христиан первых веков витал образ будущего царства Божия на земле. Вся религиозная политика Константина, который считал себя орудием в руках Господа204, была направлена к одной цели – созданию идеального теократического государства, соединившего все народы империи в одну религию. Только в свете этих мотивов и идеалов можно оценить высоту замыслов и действий первого христианского императора, по праву именуемого Великим. Между тем отношения церкви и государства в том виде, как они установились при первом христианском императоре, конечно, не были идеальны, и их отрицательные стороны отчетливо проявили себя при его ближайших преемниках.

204

Евсевий Памфил. Жизнь Константина. Кн. 2. Гл. 55.

148

Глава 3. РЕЛИГИОЗНАЯ ПОЛИТИКА ХРИСТИАНСКИХ ИМПЕРАТОРОВ И ФОРМИРОВАНИЕ ЦЕРКОВНОГОСУДАРСТВЕННЫХ ОСНОВ ХРИСТИАНСКОЙ ИМПЕРИИ В IV В. В ОСВЕЩЕНИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХIХ – НАЧАЛА ХХ В. 1. Положение христианской церкви в 40–70-е гг. IV в. и религиозная политика преемников Константина Великого Программа церковно-государственного строительства, основанная Константином Великим, нашла свое продолжение в деятельности его наследников, недолгое правление которых было полно бурными событиями в церковной жизни и заняло важное место в истории поиска необходимых форм отношений между церковью и государством. После смерти Константина власть в империи была разделена между тремя его сыновьями, получившими титулы августов: Константином II, Константом и Констанцием. Братьев вскоре разделила не только политическая, но и религиозная вражда. В то время как Константин и Констант были на стороне никейцев, Констанций, «продолжая и развивая религиозное настроение последних лет жизни своего отца, открыто стоял за ариан»1. Единственное совместное церковно-политическое мероприятие августов – соглашение 337 г., объявившее амнистию всех сосланных епископов. На вопрос, почему Констанций, известный своими антиникейскими настроениями, поставил подпись под указанным соглашением, историки высказывали разные предположения. А.А. Спасский считал, что Констанций к тому моменту еще недостаточно ознакомился с состоянием церковных дел на Востоке и потому не имел оснований противиться предложению братьев2. По мнению А.В. Карташева, антиникейские воззрения Констанция к этому времени были вполне определены, но он согласился на всеобщую амнистию епископов под давлением

августов Запада3. Так или иначе, произведенная амнистия пока не могла изменить соотношения сил церковных партий на Востоке4. Преобладание здесь антиникейского направления вскоре подтвердилось характером церковных соборов и направлением религиозной политики Констанция. В результате военных заговоров и столкновений к 340 г. империя оказалась поделенной на две половины – восточную и западную. Время совместного правления Констанция и Константа ознаменовало начало политики государственного преследования язычества в масштабах всей империи. Воспитанные в христианской религии, наследники Константина считали только христианство единственной религией, достойной почтения и покровительства, поэтому историки находили закономерными их антиязыческие мероприятия. В 341 г. издается указ, которым, как считал Я. Алфионова, императоры Констант и Констанций подтвердили закон своего отца против гаданий и тайных жертвоприношений5. Мнение спорное, поскольку, как говорилось выше, большинство историков отрицали существование подобного эдикта Константина. Меру строгости и авторство первого антиязыческого указа христианских императоров историки оценивали по-разному. В.В. Болотов считал его первым шагом антиязыческой политики Констанция. Н.Ф. Чернявский относил его к законотворчеству Константа. Совпадало мнение историков в том, что этот указ коренным образом изменил толерантную политику Константина Великого в отношении язычества на нетерпимую, даже жестокую6. Содержание указа 341 г. В.В. Болотов трактовал как «прекращение суеверных языческих культов (superstitio) и уничтожение кровавых жертв (sacrificatio)»7. По мнению М.Э. Поснова, им запрещались только языческие жертвоприношения, но уже следующий указ, 346 г., был более строгим и предписывал за3

Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 58. Спасский А.А. Указ. соч. С. 306–308; Карташев А.В. Указ. соч. С. 58. 5 Алфионов Я. Император Юлиан… С. 169. 6 Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 574–575. 7 Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 4. С. 57. 4

1 2

Васильев А.А. История византийской империи. С. 121–122. Спасский А.А. История догматических движений. С. 306.

149

150

крывать все языческие храмы8. Поскольку эдикты против язычества сходного содержания издавались по несколько раз, историки заключали, что их исполнение не было повсеместным и обязательным. Но и указанных мер было достаточно, чтобы население Рима и особенно римский сенат выступили жесткой оппозицией намеченной программе религиозной политики преемников Константина. Именно на этих настроениях основывались надежды на успех военного переворота Магненция. Поэтому неудивительно, что после победы над ним Констанций, объявив себя императором, первым делом запретил языческие жертвоприношения9. С 350 г. Констанций становится единодержавным правителем империи и осуществляет единую религиозную политику в ее масштабах. Оценки личности и религиозной политики этого императора среди историков всегда были неоднозначны10, что во многом объясняется состоянием источников. Так, языческий ритор Либаний порицал императора за нетерпимость к язычникам, а другой представитель языческой интеллигенции Симмах, напротив, прославлял его веротерпимость11. Древние церковные историки расценивали политику сыновей Констанция как продолжение политики самого Константина12. К сказанному об источниках можно добавить отмеченную Ф.А. Кургановым непоследовательность высказываний отцов и писателей церкви в адрес этого императора. Св. Афанасий именовал его то «злочестивым», «безбожником», «Валтасаром», то «боголюбивым и честолюбивым Августом», «правосудным государем», «служителем Христа»13. Для отечественной историографии также были характерны противоречивые суждения о личности и политике Констанция, 8

хотя вполне естественным можно признать отрицательное отношение к нему как покровителю ереси. Ф.А. Терновский изображал личность Констанция и его религиозную политику исключительно в негативных тонах. Такие черты императора, как высокомерие, умственная и нравственная ничтожность, вкупе с воздействием на него «придворных фанатиков» реализовались в грубой политике по отношению к язычеству и христианской церкви14. Более основательную, но в целом также отрицательную характеристику давал В.В. Болотов. Констанций, по его мнению, не наследовал лучших качеств своего отца, но в увеличенном объеме совместил в себе его недостатки: наклонность к деспотизму и жестокости, которые при слабости характера открывали простор придворным влияниям. Констанций, кроме того, впервые в истории представлял тип «богослова на троне», что отнюдь не было во благо церкви, так как он настойчиво вмешивался во все ее внутренние дела15. В начале ХХ в. церковные историки под влиянием западных исследований и в целях восстановления исторической достоверности стремились сформировать более объективные оценки политики Констанция. Получило распространение мнение, что она определялась его воспитанием и антиникейским настроением Востока. Негативный тон высказываний в работах А.А. Спасского, П.В. Гидулянова, Н.Ф. Чернявского заменяется оправданием действий Констанция «исторической необходимостью» и «естественными последствиями». Более того, конечная цель религиозной политики Констанция – восстановление церковного и государственного единства, «превращение церкви в государство», по мнению этих историков, питалась идеалами его отца16. Одновременно получает переоценку и личность Констанция. П.В. Гидулянов и М.Э. Поснов подчеркивали личные достоинства «любимого сына Константина», его искреннюю веру.

Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 259. Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 72. 10 См. обзор западноевропейской историографии второй половины ХIХ в. у В. Кипарисова: О свободе совести… С. 183–184. 11 Там же. С. 184–185. 12 Там же. С. 185–187. 13 Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства и вытекающие отсюда, по сравнению с идеалом церкви, отношения между церковною и гражданской властью. Казань, 1881. С. 10.

Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 36–39. Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 57. 16 Ср.: Спасский А.А. История догматических движений… С. 254–256; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 216–217, 270; Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 437–442.

151

152

9

14 15

Впервые в отечественной церковно-исторической литературе Констанций предстает почти положительным, незаслуженно осужденным персонажем17. Историки, стоявшие на более взвешенных позициях, при понимании объективной обусловленности религиозной политики Констанция не склонны были оправдывать приемы насилия, жестокости и вероломства, использованные им в религиозной политике. Еще древнехристианские авторы обвиняли Констанция в прямых гонениях на православный клир, лишаемый прав и привилегий, изгоняемый из церквей и городов, терпящий ссылки и мучения18. Особый эпизод этой политики – преследование Афанасия Великого, представлявшее, по словам В.В. Болотова, «войну государя против своего подданного»19. По мнению большинства историков, церковная политика Констанция далеко не всегда являлась образцом мудрости и дальновидности. Последовательная и упорная антиникейская политика императора способствовала нагнетанию конфликтных отношений между церковными партиями, а череда церковных соборов, происходивших при нем, не могла принести положительных результатов из-за открытого вмешательства государственной власти20. Факты злоупотребления Констанцием властью в отношении церкви многочисленны: произвольный созыв соборов по воле императора и прямое давление на их результаты; вмешательство в выборы епископов, и не только константинопольских; наконец, административный и моральный гнет на церковные учреждения. Причем агрессивная политика Констанция, конечно, находила поддержку среди отдельных представителей церкви, иначе она и не проводилась бы в жизнь21. Таким образом, отрицательные стороны в отношениях церкви и государства, которые давали себя знать при Констан17

Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 214–215; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 259. 18 См., например: Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. Кн. II. Гл. 26; Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993. Кн. II. Гл. 14. 19 Болотов В.В. Указ. соч. Т. 4. С. 58. 20 Спасский А.А. Указ. соч. С. 338–342,386–389, 393; Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 75–77; Васильев А.А. История византийской империи. С. 122. 21 Болотов В.В. Указ. соч. С. 58–59, 62.

153

тине Великом, еще более отчетливо проявились при его ближайших преемниках. Вполне закономерно церковная политика Констанция находила, главным образом, отрицательные оценки в исторических сочинениях. При этом еретичество императора не являлось их главной причиной. Осуждение вызывали методы давления императора на церковь. На возможность покровительства христианских императоров еретическим направлениям церковные историки смотрели провиденциально: «Все догматы христианского вероучения раз и навсегда определены и возвещены самим Иисусом Христом и Его апостолами. Но в понимании их человечеством, естественно, должны были возникнуть разногласия… Императоры, объявив себя христианскими государями, защитниками и покровителями церкви, при всяком возбуждении новых догматических вопросов могли принять за истинную православную церковь общество еретиков и покровителей церкви»22. В свое время в такую невольную ошибку впал Константин Великий, признав Евсевия Никомидийского и его приверженцев истинно православными. Его преемники Констанций и Валент были ревностными арианами. Православие в таком случае становилось с государственной точки зрения в разряд ересей и подвергалось соответствующим санкциям. Однако насильственные меры правительства не могли подавить церковного движения именно потому, что «на стороне православных епископов, лишенных всякой внешней опоры, была внутренняя живая сила, сообщаемая им правотой их дела, за которую они стояли и от которой они не могли отказаться, несмотря ни на какие насилия светской власти»23. Образцом, по которому строились отношения императоров-покровителей еретиков и защитников православия, для церковных историков служили биографии великих отцов церкви – свв. Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова и других. Церковно-историческое значение этой борьбы состояло в утверждении божественного по своему происхождению христианского вероучения вне зависимости от временных, исторических условий. 22 23

Курганов Ф.А. Отношения… С. 57. Алфионов Я. Император Юлиан… С. 149.

154

Политика Констанция в отношении язычества также вызывала противоречивые оценки историков. Вскоре после достижения единодержавия, в 353 г., им был издан эдикт, которым повелевалось закрывать языческие храмы, запрещалось посещать места культа под страхом смертной казни и конфискации имущества. В 356 г. вводится наказание смертью за жертвоприношение. В 357 г. алтарь Победы выносится из курии сената, дабы не допускать языческих жертв24. Под впечатлением от текста антиязыческих указов Констанция историки заявляли, что при нем происходит полное забвение принципов веротерпимости, провозглашенных Миланским эдиктом, начинается систематическое и повсеместное гонение на язычников. Так, В. Кипарисов указывал, что строгость тона и крутость мер эдиктов Констанция против язычества усиливались по нарастающей, а их апогеем стал закон, установивший смертную казнь за совершение жертвоприношения25. Но не все историки, оценивавшие политику Констанция по отношению к язычеству как «агрессивную», считали ее политикой гонений в прямом смысле слова (В.В. Болотов, Н.Ф. Чернявский). Признавая антиязыческие эдикты Констанция достаточно жесткими, направленными против язычества как такового, они подчеркивали «двойственность» его политики: законы исполнялись там, где удобно было их исполнять. Восток и Запад империи существовали в различных положениях: на Западе законы против язычества почти не имели силы и ввиду отдаленности, и ввиду той религиозно-политической оппозиции, в которой Рим оказался по отношению к Константинополю. Кроме того, исполнялись законы далеко не буквально, хотя в теории они и были обязательны для всего языческого населения империи26. Существовал в отечественной историографии и противоположный полюс оценки антиязыческой политики Констанция. Ряд историков (Я. Алфионов, М.Э. Поснов, Ф.И. Успенский) считали ее продолжением мудрой и осторожной политики его

отца, а его указам приписывали ограниченное действие – только против «колдунов и чародеев». «Древний отеческий культ» при этом нисколько не страдал, напротив, выполняя функции верховного понтифика, Констанций выражал заботу о нем: сохранил в Риме институты весталок и жрецов, выделил средства из казны на поддержание культа, разрешил языческие святилища вне Рима; издал эдикты, устанавливающие разные меры наказания за разрушение языческих гробниц; подтвердил права языческих коллегий в Риме и Африке27. Это попечение о язычестве христианского императора проистекало, конечно, из политических соображений. Язычники были весьма многочисленны, римская аристократия была верна старой вере, следовательно, требовались уступки. Несомненной заслугой Констанция, вне зависимости от отношения к методам его политики, считалось утверждение в империи христианства за счет язычества, хотя обращалось внимание на неоднозначность достигнутого результата: христианство пополнялось за счет язычников, не всегда искренне уверовавших; ревнители из среды христиан получили возможность проявить на практике свою нетерпимость к языческому культу28. Неоднозначные оценки политики Констанция, как несложно заметить, проистекают из реальных противоречий его религиозно-политической деятельности. Констанций не разрешил религиозного вопроса. Несмотря на то, что ему удалось создать искусственное «большинство» в Восточной церкви в лице партии «омиев»29, на которую он опирался как на некую «придвор27

Кипарисов В. О свободе совести. С. 190–191. Там же. С. 187–189. 26 Болотов В.В. Собрание…Т. 4. С. 57–58; Чернявский Н.Ф. Император Феодосий… С. 577–579.

Алфионов Я. Император Юлиан… С. 168–174; Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 73; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 259. 28 Кипарисов В. Указ. соч. С. 191–193, 200. 29 Партия «омиев», антиникейская по своей сути, с ее учением о подобии Сына Отцу, представляла результат политического компромисса, состоявшегося под давлением Констанция, между двумя наиболее многочисленными партиями Востока – «аномеями», отрицавшими единосущие и подобосущие Сына Отцу, и «омиусианами», признававшими подобие Сына Отцу по сущности. Подробнее см.: Спасский А.А. История догматических движений. С. 347–410; Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. 4. С. 69–86; Карташев В.В. Вселенские соборы. С. 82–93.

155

156

24 25

ную» структуру, смута в церкви продолжалась из-за неестественных условий, в которые она была поставлена. Язычество, хотя и потерявшее существенно в своем внешнем статусе, продолжало сохранять довольно серьезное влияние в империи. Более того, назревала реакция, вызванная насильственной политикой императора. В лице своих выдающихся представителей язычество, не спешившее сойти с исторической сцены, вынашивало планы религиозного переворота. Благоприятные условия для их осуществления были созданы во многом перегибами политики Констанция, но воспользоваться ими мог человек только определенного мировоззрения и статуса. Таковым стал последний прямой наследник Константина Великого – Юлиан, получивший в истории прозвище Отступник. Для церковных историков, особенно тех, кто занимался вопросами внутренней истории церкви, недолгое время правления Юлиана (361–363 гг.) не представляло серьезного интереса. Зачастую этот сюжет попросту выпускали из церковно-исторических работ, воспринимая его как некую «аномалию», не имевшую прямого отношения к истории церкви30. Подобную позицию можно назвать традиционной: появление Юлиана-богоотступника в среде христианских государей было, по выражению св. Афанасия, лишь «мимолетным облаком» и составляло исключение31. Самое полное и систематическое исследование религиозной политики Юлиана в отечественной церковной историографии представлено магистерской диссертацией Я. Алфионова, ставшего впоследствии доцентом Казанской духовной академии32. Отдельные разделы в лекциях В.В. Болотова, «Истории христианской церкви» М.Э. Поснова, а также в трудах византинистов Ф.И. Успенского и А.А. Васильева также посвящены правлению последнего языческого императора. Российскими

историками был тонко подмечен исторический трагизм государственной деятельности Юлиана: главные его предприятия были построены на ложных основаниях, а его идеальное стремление к восстановлению былого величия языческой империи не имело ничего общего с потребностями исторического момента33. Оценивая положение церкви в правление Юлиана Отступника, церковные историки признавали, что, несмотря на внешнее стеснение, благодаря принципиальному невмешательству императора в ее внутренние дела, оно имело «благие последствия» для положения православного христианства. Во-первых, возвращение православных епископов из ссылки способствовало усилению позиций никейской партии. Во-вторых, открытое пренебрежение императора внутренними интересами христианства поставило церковные партии на нейтральную политическую почву, что позволило трезво оценить достоинство противников и понять свои собственные недостатки. Предоставленное своей участи, внутреннее развитие церкви пошло своим естественным путем. В-третьих, реформы Юлиана заставили спорящие стороны отложить вражду и сблизиться перед надвигающейся опасностью языческой реформации. В итоге старания Юлиана оживить язычество только способствовали успеху никейского дела34. Что касается потерь, которые понесла церковь из-за перехода значительного числа христиан к политеизму за время царствования Юлиана, историки не были склонны их переоценивать. В. Кипарисов со ссылкой на блаж. Иеронима, который был свидетелем правления как Констанция, так и Юлиана, указывал, что в этот переходный период существовал определенный тип людей, которые бывали то язычниками, то христианами, в зависимости от политической ситуации. В этом свете обращение в политеизм таких «христиан» представлялось явлением почти естественным и, во всяком случае, не сказывалось принципиально на положении церкви35.

30 См., например, указанные выше работы Ф.А. Курганова, П. Лашкарева, А.Ф. и С.Ф. Терновских, А.В. Карташева. 31 Цит. по: Курганов Ф.А. Отношения… С. 50. 32 Опубликована впервые в «Православном собеседнике» за 1877 г., затем отдельно: Алфионов Я. Император Юлиан и его отношение к христианству. М., 1880.

Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 77; Алфионов Я. Указ. соч. С. 460–461. 34 Спасский А.А. История догматических движений… С. 412. 35 Кипарисов В. О свободе совести. С. 217; Ср.: Алфионов Я. Указ. соч. С. 231–232.

157

158

33

Недолгое царствование Юлиана представляло для церковной историографии тот интерес, что доказывало неизбежность становления христианской империи. По точному замечанию М.Э. Поснова, до правления Юлиана «язычникам думалось, что они имеют философию, разнообразные культы, римские, греческие, восточные. Когда же все это постарались привести в действие, то оказалось, что у них уже нет живой религии, и вообще нет ничего твердого и жизненного. Образованными была усвоена язычеству эстетико-поэтическая черта. А из господствовавшего тогда неоплатонизма вырос языческий либерализм. Не само собой, внутренне будто бы крепкое, язычество вызвало Юлиановскую реакцию, но воля самодержца. Поэтому Юлиановская реформация оказалась лишь эпизодом, который в конце концов послужил к тому, чтобы доказать всему миру падение язычества»36. Следующий период истории отношений церкви и государства в Римской империи расположен между окончанием царствования Юлиана (363 г.) и началом правления Феодосия Великого (379 г.). Одна из характерных особенностей его освещения древними церковными историками состояла в стремлении подчеркнуть сугубо православную направленность политики таких государей, как Иовиан, Валентиниан и Грациан, и на этом фоне выставить их активными борцами против язычества. Историки Нового времени считали такой взгляд следствием религиозных пристрастий древних авторов, их желания представить ситуацию в наиболее выигрышном свете для православия. На деле же религиозная терпимость, которая стала главным принципом церковной политики в указанный период, распространялась в равной степени как на христианские толки, так и на язычество, о чем сами древние авторы неоднократно «проговариваются»37. Недолгое правление Иовиана (с 27 июня 363 г. до середины февраля 364 г.), который был христианином, засвидетельствовавшим свою веру при Юлиане38, дает знаменательный при-

мер отношений церкви и государства. Император приказал возвратить всех сосланных епископов, но предоставил христианским сектам и язычникам полную свободу в делах веры, находя, что разногласия – «неизбежный удел человеческой ограниченности»39. Эту позицию строгой веротерпимости церковные историки ставили в заслугу Иовиану. В.В. Болотов подчеркивал, что император придерживался ее «скорее вопреки требованиям большинства епископов, чем по их внушениям»40. Несмотря на короткий срок правления, деятельность Иовиана в области церкви оставила немалое впечатление на христианское общество. По словам христианского историка Филосторгия, «Иовиан восстановил в церквах прежний порядок, избавив их всех от оскорблений, какие нанес им Отступник»41. После внезапной смерти Иовиана согласием легионов и сената на престол империи был возведен Валентиниан (364– 375), сделавший соправителем своего брата Валента (364–378). Формальный раздел государства произошел в июне 364 г. Были созданы отдельные высшие администрации со своими столицами – Медиолан для Запада, Константинополь – для Востока. После совершившегося раздела братья больше никогда не встречались, империя распалась на два фактически самостоятельных государства42. Церковные дела в них пошли различными путями. Устойчивое историографическое мнение характеризовало Валентиниана сторонником никейства, Валента – активным приверженцем арианства. Отсюда первый получал гораздо более лестные характеристики, чем второй. Впрочем, принципы и методы церковной политики императоров, даже вне зависимости от их религиозных пристрастий, действительно давали основания для разных оценок. Поэтому не только церковные историки, но и византинисты по-разному относились к императорам Запада и Востока.

39

Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 273. 37 Кипарисов В. Указ. соч. С. 218–222; 225–226; 237. 38 Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. III. Гл. 22; Феодорит Кирский. Церковная история. Кн. IV. Гл. 1.

Сократ Схоластик. Указ. соч. Кн. III. Гл. 25. Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 77; Ср.: Кипарисов В. Указ. соч. С. 218– 223; Гидулянов П.В. Восточные патриархи…С. 330. 41 Цит. по: Васильев А.А. История византийской империи. С. 134. 42 Спасский А.А. Указ. соч. С. 450; Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 105.

159

160

36

40

Наряду с искренним православием, засвидетельствованным во время правления Юлиана43, Валентиниан был лишен религиозного фанатизма и держался принципа невмешательства в делах религии. В самом начале своего правления он издал закон, на основании которого каждому предоставлялась свободная возможность «почитать то, что он имеет в душе»44. Единственными его мерами против еретиков стали два закона – запрет религиозных собраний манихеев и повторного крещения донатистов. Обе меры не были карательными, так как диктовались политическими соображениями. Преследование манихеев красной нитью проходило через всю законодательную деятельность римских императоров и имело политическим подтекстом отношения с Персией45. Указ против донатистов, вероятно, диктовался стремлением преодоления церковного раскола. В целом Валентиниан остался верен тем началам, какие объявил в первые дни своего царствования. Язычество в правление Валентиниана пользовалось полной терпимостью: он оставил неприкосновенными не только официальные формы языческого культа, но и «гадательные жертвоприношения», отождествив их с официальными. На основании того же принципа он допустил элевсинские мистерии. Запрету подверглись только «ночные» (тайные) жертвоприношения. Особым указом Валентиниан оградил языческое культовое и храмовое имущество от расхищения, восстановил древние привилегии жречества, освободив его от куриальных повинностей и пыток. Вместе с тем им были сокращены государственные расходы на нужды языческого культа, установленные Юлианом, предпринята попытка вернуть часть государственных средств, затраченных последним, через жрецов46. 43 По свидетельству древних церковных историков, Валентиниан отказался участвовать в языческих церемониях и был вынужден покинуть службу: Сократ Схоластик. Указ. соч. Кн. IV. Гл. 1; Феодорит Кирский. Указ. соч. Кн. IV. Гл. 6. 44 Цит. по: Васильев А.А. Указ. соч. С. 134; Ср.: Болотов В.В. Указ. соч. Т. 4. С. 78; Спасский А.А. Указ. соч. С. 134; Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 331. 45 Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 445. 46 Кипарисов В. О свободе совести. С. 227–229; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 583–584.

161

Таким же принципом справедливости Валентиниан руководствовался в отношении христианской церкви. Он проявлял терпимость ко всем христианским сектам и даже взял на себя апологию свободы совести и ее пропаганду в среде христианского клира. В частности, он отказался удалить с мест епископов, не сочувствовавших никейству; всем церквам предоставил право выбора предстоятелей; восстановил привилегии духовенства; объявил воскресенье и Пасху государственными праздниками. Но Валентиниан принимал меры и против злоупотреблений со стороны клира. Отсюда – законы, ограничившие пассивную завещательную способность духовенства и против перехода куриалов в духовное сословие47. Меры последнего рода подтверждают приоритет государственных интересов в религиозной политике Валентиниана. Это давало историкам основания считать его «религиозно прохладным и толерантным» политиком. Заслуги его в церковной сфере, по мнению А.В. Карташева, исчерпываются тем, что он предоставил Западу свободу быть самим собой и тот «быстро выздоровел от чуждых и извне навязанных ему антиникейских формул»48. В том же свете рассматривал значение «беспартийной» религиозной политики Валентиниана и А.А. Спасский49. Оценки церковной политики императора Валента, правившего на Востоке, в историографии со временем претерпевали значительные изменения. Церковные историки V в. изображали его правление как сплошное гонение на лиц никейского образа мыслей, тогда как его отношение к язычеству считалось терпимым50. К концу ХIХ в. такое воззрение по-прежнему находило сторонников51. Но большинство историков теперь считали сообщения древних авторов о жестоких репрессиях Валента против православной партии явным преувеличением. Они рассмат47

Спасский А.А. История догматических движений. С. 451–452; Кипарисов В. Указ. соч. С. 229–230; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 331– 332; Васильев А.А. История византийской империи. С. 134. 48 Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 105. 49 Спасский А.А. Указ. соч. С. 452. 50 См., например: Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. IV. Гл. 2, 16. 51 Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 111–117.

162

ривались как выражение общественных настроений времени, когда одна «нерасположенность» двора к какой-либо церковной партии расценивалась как своего рода гонение и провоцировала местные власти к применению насильственных мер52. И хотя в Валенте по-прежнему видели ревностного защитника арианства, нетерпимого к другим направлениям христианства, в его религиозной политике уже не находили системы преследований, объясняя ее направление религиозно-политическими обстоятельствами времени53. Так, А.А. Спасский подчеркивал, что личное расположение императора в пользу «омиев» и его энергичное вмешательство в церковные дела вполне соответствовали характеру церковных отношений на Востоке54. Весной 365 г. последовал рескрипт, в законодательном порядке определивший религиозную политику Валента. Под страхом тяжелых наказаний было приказано изгонять из городов епископов, низверженных при Констанции и восстановленных Юлианом. Таким образом, церковь формально возвратилась к положению, в котором оставил ее Констанций. Однако указанная мера, по мнению А.А. Спасского, незначительно затронула никейцев, а главной тяжестью упала на омиусиан, уже вследствие только их сравнительной многочисленности55. Преследование никейской партии выразилось только в ссылке нескольких епископов. Таким образом, в гонениях Валента историки предпочитали видеть только определенную религиозную политику56. Известно также, что Валент не вмешивался в догматические споры и внутрицерковные отношения. Поэтому течение церковной жизни при нем приобрело почти естественное движение. В ней не видно той страстной борьбы, смены партий и многочисленных соборов, как в эпоху Констанция. Партии окончательно сформировались и обособились. Как бы исчерпав свои силы, бо52

гословская мысль на время ослабевает, наступает время подведения итогов. Поэтому характерной чертой внутренней жизни церкви в правление Валента является, по выражению А.А. Спасского, «упрощение догматических вопросов», а также продолжающееся распадение антиникейского направления57. После смерти Валентиниана в 375 г. соправителем Валента на Западе стал Грациан (до 383 г.). Меры, предпринятые им в отношении язычества, свидетельствуют, по словам Н.Ф. Чернявского, о «необыкновенной вдумчивости и серьезном отношении к делу»58. Так, он лишил языческий культ государственных доходов, а все земли, принадлежавшие храмам и жреческим коллегиям, изъял в государственный фиск, что стало серьезным ударом для имущественного и государственного статуса язычества. Кроме того, Грациан приказал вынести статую Победы, восстановленную Юлианом, из зала заседания сената, что послужило началом целой эпопеи борьбы сенаторов с христианскими государями59. Наконец, именно Грациан первым из христианских императоров сложил с себя титул рontifex maximus. Этому акту церковные историки придавали огромное значение. Отказ империи от института понтификата, как существенной части государственной власти, лишил языческую религию верховного главы и уничтожил союз между государством и римской языческой религией. Это означало, что с данного момента империя стала только христианской, а не языческо-христианской, как было до сих пор. Таким образом, Грациан действительно нанес «громадный удар римскому миру»60. Что касается политики Грациана в отношении ересей, Н.Ф. Чернявским она расценивалась как «начало новой эры в отношении к еретикам», П.В. Гидуляновым – «основание православной государственной церкви против инославных партий»61. 57

Спасский А.А. Указ. соч. С. 457. Ср: Кипарисов В. Указ. соч. С. 231–233; Васильев А.А. Указ. соч. С. 134; Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 95. 54 Спасский А.А. Указ. соч. С. 453. 55 Там же. С. 460. 56 Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 448; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 337.

Спасский А.А. История догматических движений. С. 460, 464–474. Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 585. 59 Там же. С. 586. 60 Кипарисов В. О свободе совести. С. 288–289; См. о том же: Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 586. 61 Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 470; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 448.

163

164

53

58

Эдикт Грациана 376 г.: «…все места собраний еретиков должны быть конфискованы, церкви переданы кафоликам, а нарушители этого постановления строго наказаны», стал первым государственным актом в пользу кафолической церкви62. Таким образом, в первые годы царствования Грациана формируются начала той программы религиозной политики, которая в истории христианской церкви прочно связана с именем Феодосия Великого. Церковная политика императоров рассматриваемого периода отличается ясно выраженным стремлением к веротерпимости в отношении язычества и разных христианских течений. Даже правление Валента, активного сторонника «умеренного» арианства, не нарушало этой общей закономерности. Историки связывали такую кардинальную перемену в церковной политике государственной власти с изменением ситуации внутри самой церкви. Насильственные мероприятия Констанция по достижению церковного мира, а также деятельность новоникейской партии ускорили разложение антиникейского направления; богословие свв. Василия Великого и Григория Богослова подвело итог тринитарным спорам и послужило основанием для догматического объединения церкви63. Кроме того, сами представители церкви, в частности, св. Григорий Богослов, рекомендовали бороться с язычеством «благостию», «то есть жизнью, полной любви к ближнему, которая побеждает сердца самые непреклонные»64. Неудивительно, что известный немецкий историк ХIХ в. И. Гизелер, цитируемый отечественными авторами, называл период со смерти Иовиана до восьмидесятых годов IV в. периодом «всеобщей религиозной свободы»65. Несмотря на явное преувеличение, такое определение имело под собой серьезные основания. По подсчетам В. Кипарисова, в титулах Кодекса Феодосия от 364 по 379 гг. количество законов, изданных по религиозным вопросам, представляет следующую картину: об иудеях – ни од-

ного, о язычниках – ни одного, о еретиках – два, об отступниках – ни одного. Между тем количество законов по всем этим титулам в оставшиеся годы IV столетия простирается до пятидесяти четырех66. Несмотря на существенный прогресс в развитии принципов зрелой религиозной политики, произошедший к концу семидесятых годов IV в., законодательного оформления отношений государства и церкви при преемниках Константина Великого не было осуществлено. На объективные причины такого положения указывал Ф.А. Курганов: во-первых, не существовало кодекса церковных правил, который был принят всей церковью и известен государству; во-вторых, не была точно определена и установлена центральная власть церкви. Только к последней четверти IV в. появились эти необходимые условия для установления более точных отношений между церковью и государством67. В целом при освещении отношений христианской церкви и государства в 40–70-е гг. IV в. отечественная историография рубежа ХIХ–ХХ вв. стремилась пересмотреть наиболее тенденциозные, однополярные оценки, данные христианской традицией отдельным императорам и их религиозной политике. В качестве важного требования к историческому исследованию был сформулирован принцип объективности, учитывающий весь комплекс последствий отдельных церковно-исторических фактов. В изучении указанного периода главный интерес для историков сосредоточивался на изменениях в положении церкви при преемниках Константина Великого, развитии принципов церковно-государственного строительства, создании предпосылок к оформлению системы церковно-государственных отношений и религиозной политики христианских императоров к последней четверти IV в.

62

Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 471; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 448. Подробнее см.: Спасский А.А. Указ. соч. С. 474–563; Болотов В.В. Лекции… Т. 4. С. 474–564; Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 112–125. 64 Цит. по: Кипарисов В. Указ. соч. С. 224. 65 См. сноску у Кипарисова В. Указ. соч. С. 224: Gieseler J. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Bonn, 1831. I. S. 21–23. 63

165

66 67

Кипарисов В. Указ. соч. С. 224. Курганов Ф.А. Отношения… С. 55–56.

166

2. Религиозная политика Феодосия Великого и ее роль в становлении православной христианской империи Эпоха Феодосия Великого (379–395 гг.) завершает IV в. и подводит итоги церковно-государственных отношений в Римской империи. Во внутренней истории церкви она совпадает с заключительным этапом тринитарных споров и оформлением ортодоксального христианства. Во многом благодаря активному участию государственной власти в лице императора закладываются основы автокефалии Восточной церкви, оформляются принципы союза церкви и государства. Все это обусловило пристальное внимание историков к личности и политике основателя православной империи. Парадоксально, но факт – при всем этом специальных исследований эпохи Феодосия Великого в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. мы находим очень немного. В большинстве исторических работ отмечаются только главные вехи религиозной политики Феодосия Великого и дается определенная оценка им в контексте христианской или византийской истории. Так, В.В. Болотов в соответствующем разделе лекций высоко оценивал заслуги Феодосия по утверждению православия на Востоке, но главное внимание сосредоточил на отношениях императора с представителями христианского клира, прежде всего – Амвросием Медиоланским68. Отдельные сюжеты и общие закономерности религиозной политики Феодосия Великого рассмотрены в работе В. Кипарисова в контексте проблемы «религия-государство»69. А.А. Спасский и А.В. Карташев обращались к церковно-политической деятельности императора в связи с историей Второго Вселенского собора70. Ф.И. Успенский и А.А. Васильев главное внимание уделяли 68 Болотов В.В. Собрание церковно-исторических сочинений. Т. 4. Лекции по истории древней церкви в период Вселенских соборов. I. Церковь и государство. II. Церковный строй. М., 2002. С. 78–84. 69 Кипарисов В. О свободе совести. Опыт исследования вопроса в области истории церкви и государства с I по IХ вв. Вып. 1. М., 1883. 70 Спасский А.А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914. С. 564–642; Карташев А.В. Вселенские соборы. СПб., 2002. С. 130–148.

167

результатам антиязыческой политики Феодосия Великого и только в общих чертах указывали на оформление системы церковно-государственных отношений к концу IV в.71 Важный вклад в изучение церковно-государственных отношений в Римской империи при Феодосии Великом внес П.В. Гидулянов. В его солидном систематическом труде эта эпоха предстает главным этапом становления «православного христианского царства», когда происходит окончательное сближение институтов церковной и гражданской власти, утверждается высшая церковно-правительственная власть императора и оформляются приоритеты политики православного государя72. Специальное исследование царствования Феодосия Великого в «церковно-историческом отношении» было осуществлено представителем московской церковно-исторической школы Н.Ф. Чернявским73. Несмотря на то, что работа не лишена элементов компиляции, ее значение как обобщающего труда не вызывает сомнений. Автор использовал практически все виды источников (сочинения древних христианских и языческих авторов, законодательные и юридические памятники, внутрицерковные документы), а также значительное количество работ отечественных и зарубежных историков конца ХIХ – начала ХХ в. Исследование религиозной политики Феодосия Великого предваряется подробными сведениями о его биографии (гл. 1), реконструкцией его «религиозного и церковно-политического миросозерцания» (гл. 3) и обзором практики религиозно-государственных отношений в Римской империи «до Феодосия» (гл. 2). Религиозная политика Феодосия Великого подробно рассматривается в трех аспектах: 1) Второй Вселенский собор и его место в системе церковной политики императора; 2) политика по отношению к еретикам; 3) антиязыческая политика как история «последней 71

Успенский Ф.И. История византийской империи VI–IХ вв. М., 1999. С. 101–103; Васильев А.А. История византийской империи. Время до Крестовых походов. СПб., 2000. С. 135–139. 72 Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период первых четырех вселенских соборов. Ярославль, 1908. С. 426–746. 73 Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Сергиев Посад, 1913.

168

борьбы» христианства с язычеством. Исследование каждого направления предваряется «историей вопроса». Словом, историческая проблема, при всей ее конкретности, хронологически и тематически разворачивается максимально полно и подробно. Подобный алгоритм исследования – систематического и масштабного, поставленного в прямое соответствие с исторической ретроспективой вопроса и его последствиями, является отражением господствовавшего в историографии конца ХIХ – начала ХХ в. позитивистского метода и неогегельянского воззрения на сущность исторического процесса. Солидный объем (более 600 страниц) и подробное освещение всех сторон религиозно-политической деятельности не только Феодосия Великого, но и его предшественников придает работе энциклопедический характер, что определяет его значение для современных историков. Древняя историографическая традиция оценок церковноисторических событий и исторических лиц, как мы не раз убеждались, имела определенное влияние на отечественную историографию второй половины ХIХ – начала ХХ в. В рамках этой традиции, пожалуй, ни о ком из христианских государей нет отзывов более благоприятных, чем об императоре Феодосии. Павел Орозий писал, что он был «менее император, чем служитель Божий». Созомен, подводя итоги его царствования, говорил, что Феодосий умер, «приумножив церкви до наибольшего». Св. Амвросий Медиоланский оценивал его заслуги перед церковью наравне с иудейским царем Иосией. Причем в сравнении с предыдущими государями, которые способствовали распространению христианства косвенными методами – путем стеснения иноверия, Феодосий действовал прямым – распространением христианства среди язычников. Таким образом, «приумножение» церкви Феодосием происходило как через распространение Евангелия, так и утверждение догматического правоверия74. Вторая заслуга императора, согласно древним историкам, состояла в том, что присоединение к церкви язычников и еретиков совершалось ненасильственными мерами. Ограничение внешних сторон проявления языческого культа ничего общего с насилием не имело,

только служило цели выработать у народа «привычку» посещать вместо языческих святилищ христианские храмы. Еретиков же Феодосий только «склонял» к правой вере, без всяких последствий для «твердых». В исповедании христианской веры, по словам Сократа, Феодосий позволил всем «держаться того мнения, какое кто имел»75. Взгляды церковных историков Нового времени совпадали с представителями древней церковной историографии только в первом пункте – признавалось, что христианство в правление Феодосия Великого действительно возросло в количественном и качественном отношении. Но оценка значения этого результата для внутреннего состояния церкви была неоднозначной. Высказывались сомнения – насколько полезны были для церкви приобретения в лице случайных или вынужденных прозелитов и в виде политической зависимости от государства. Относительно методов утверждения православия Феодосием Великим мнения историков были диаметрально противоположны – или императору приписывали прямые репрессии против язычников и еретиков, или же находили, что «приумножение» церкви совершалось им без всякого притеснения граждан, не примкнувших к православному христианству. Обратимся к анализу и оценкам религиозной политики Феодосия Великого в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. 2.1. Религиозно-политическое мировоззрение Феодосия Великого и его церковная политика Феодосий, происходивший из военного аристократического рода, давно служившего империи, был провозглашен августом 19 января 379 г. по настоянию западного императора Грациана, оценившего его военные и организаторские таланты76. О содержании религиозных воззрений Феодосия до этого момента историки высказывали разные предположения. Наиболее традиционным было представление об его изначальной религиозно-

75 74

Цит. по: Кипарисов В. О свободе совести. С. 245–246.

169

76

Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. V. Гл. 7. С. 211. Спасский А.А. История догматических движений. С. 565.

170

сти, благочестии и приверженности никейству77. Но моменту крещения, произошедшему вскоре после вступления августа во власть, церковные историки придавали особое значение. Со времен Сократа и Созомена таинство, совершенное епископом Асхолием во время тяжелой болезни Феодосия, расценивалось как перелом в религиозно-политическом сознании императора, поставивший его в тесную связь с кафолическим христианством и предопределивший направление и характер его религиозной политики78. Изменение религиозного настроения Феодосия церковные историки объясняли по аналогии с выбором веры Константином Великим. Ф.А. Терновский, к примеру, усматривал в крещении Феодосия следствие религиозного страха и боязни повторить судьбу Валента79. А.А. Спасский находил, что «военные доблести часто соединяются с религиозным одушевлением», и проводил прямую параллель обращения в христианство Феодосия Великого и Константина Великого80. Таким образом, религиозно-психологическая характеристика Феодосия не выходила за пределы, очерченные древней церковной историографией, хотя и получала более свободную интерпретацию. В отличие от церковных историков, византинистом А.А. Васильевым было высказано предположение, что до вступления на высокий государственный пост Феодосий слабо интересовался христианскими идеями. Но почему император принял крещение именно от православного епископа Асхолия, историк не разъяснял81. Н.Ф. Чернявский выделил два рода мотивов, повлиявших на религиозный характер Феодосия. Субъективные – склонность Феодосия к никейству как результат воспитания и влияния (семьи, жены Флассилы и епископа фессалоникийского Асхолия) и 77 Терновский Ф.А. Греко-восточная церковь… С. 121; Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 159; Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 131. 78 Ср.: Сократ Схоластик. Указ. соч. Кн. V. Гл. 6; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 426; Спасский А.А. Указ. соч. С. 567; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 265. 79 Терновский Ф.А. Указ. соч. С. 121. 80 Спасский А.А. Указ. соч. С. 565. 81 Васильев А.А. История византийской империи. С. 135.

171

объективные – верное понимание Феодосием исторического момента82. В отличие от других представителей церковной историографии, Н.Ф. Чернявский считал определяющими мотивы второго рода. Феодосий как человек с острым политическим умом, обязан был просчитывать свои поступки. Принимая никейство, он наверняка взвесил и оценил его ценность в политическом отношении. Очевидно также, что ему следовало считаться с религиозной политикой западного соправителя – Грациана, а она была никейской83. Так или иначе, крещение и признание в никейском учении православия открыло Феодосию выход в сферу церковной жизни. Став членом церкви, по праву императора он занялся устройством церковных дел. Свидетельства древних церковных авторов и выводы историков рубежа ХIХ–ХХ вв. показывали, что согласно христианским идеалам IV–V вв. главной задачей императорской власти являлось учреждение царства Божия через распространение христианской веры и установление ее единства. Отсюда главной целью Феодосия, как и Константина Великого, стало достижение религиозного единства, необходимого для обеспечения целостности и стабильности государства84. В начале ХХ в. историки пытались объяснить возникновение и развитие этого религиозно-политического принципа наследием греко-римского мира. Но если А.А. Спасский только образно замечал, что «в лице Феодосия воскрес древний языческий pontifex maximus, соединявший в одних руках sacerdotium и imperium»85, подчеркивая настойчивость и принципиальность церковной политики Феодосия, то многими историками эта фраза понималась буквально и стала ключевой в объяснении принципов религиозной политики императора. Так, характеризуя политический склад ума Феодосия, Н.Ф. Чернявский и А.В. Карташев находили в нем «сына чинов82

Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 162–164. Там же. С. 168–174. 84 Ср.: Сократ Схоластик. Указ. соч. Кн. V. Гл. 7–8; Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 78–79; Спасский А.А. Указ. соч. С. 568, 638; Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 445–446; Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 102. 85 Спасский А.А. Указ. соч. С. 565. 83

172

ника и римлянина по духу», унаследовавшего из римской традиции «по-солдатски упрощенное» представление о церковно-государственном единстве и абсолютной власти монарха86. Историки подчеркивали политический прагматизм императора, а происхождение принципа религиозного единства в его политике связывали с исторической практикой греко-римской империи, традициями «языческой теократии», ставшими ко времени Феодосия «фактом самосознания как для государственной, так и для церковной власти»87. К обозначенной проблеме происхождения идеи союза церкви и государства в отечественной историографии мы обратимся подробнее в последнем разделе данной главы. Пока заметим, что независимо от ее исторических истоков идея религиозного единства действительно стала ведущим принципом церковно-исторической деятельности Феодосия Великого. В силу политической необходимости Феодосий Великий должен был заняться решением церковного вопроса, грозившего внутренней целостности государства. Первым шагом в этом направлении стало издание эдикта от 27 февраля 380 г.: «Желаем, чтобы все народы, какими правит власть нашей милости, следовали той религии, которую божественный апостол Петр передал римлянам… и исповеданием которой прославляются первосвященник Дамас и Петр, епископ Александрии, муж апостольской святости, чтобы мы все, согласно апостольскому постановлению и евангельскому учению, верили в одно Божество Отца и Сына и Св. Духа, при равном величии их и благочестивой троичности. Христианам, повинующимся этому закону, повелеваем прилагать к себе имя кафоликов. Прочих же дерзких и безумствующих присуждаем нести бесчестие еретического учения: собрания их не должны называться церквами и они сами будут подвергнуты наказаниям не только по Божественному осуждению,

но и по нашему повелению, принятому по небесному внушению»88. Церковные историки высоко ценили значение этого эдикта, так как впервые государство в лице Феодосия «сделало догматические положения веры предметом государственного законодательства»89. Главной чертой эдикта считалось разделение всего народонаселения Восточной империи на две группы: кафолических христиан и еретиков. Первые получали право на существование, вторым грозило преследование со стороны гражданской власти. Это положение фактически явилось отражением принципа древнеримского права, признававшего за римлян только тех, кто почитал богов Рима. В результате такого деления кафолики определяются как граждане, а остальные – не граждане, следовательно, преступники. Критерием здесь выступает канон кафолической веры, который эдикт предлагает двояким образом: во-первых, указывая на Дамаса, епископа Римского и Петра, епископа Александрийского как незыблемых хранителей истинного христианского учения; во-вторых, дает изложение веры «по апостольскому преданию и евангельскому учению»90. Законодательным разделением между «catholicus» и «haereticus» был установлен принцип, который после Феодосия стал одним из устоев христианской империи. Вполне закономерно Н.Ф. Чернявский видел в данном акте провозглашение христианства в форме никейской веры государственной религией, открывшее начало новой эры в отношениях христианской церкви и государства. В указанной связи закон имеет еще и значение программного религиозно-политического манифеста, определившего направление церковной политики Феодосия, несмотря на то, что после знакомства с восточными делами он будет заменен другим91. 88

Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 175–176; Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 131. 87 Чернявский вспоминает даже Платона, по которому религиозное единство есть важное условие политического объединения. См.: Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 203, 204.

Цит. по: Спасский А.А. История догматических движений… С. 567–568. Там же. С. 565. Ср. о том же: Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 189; Барсов Т.В. Об участии государственной власти в деле охранения вселенской церкви и ее веры // Христианское чтение. 1877. Май–июнь. С. 811. 90 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 192–194. 91 Там же. С. 191, 189; Карташев А.В. Указ. соч. С. 132.

173

174

89

86

В отношении внутрицерковной истории царствование Феодосия представляет заключительный этап тринитарных споров IV в. Император принял в нем самое непосредственное участие. Ко времени Феодосия арианство играло преобладающую роль на Востоке. Кроме того, внешние обстоятельства – смерть Валента, временное отсутствие авторитетной власти и падение гегемонии омиев подорвали долго сдерживаемый энтузиазм, и догматические споры, выйдя за пределы духовенства, захватили все общество. Прибыв в Константинополь 14 ноября 380 г., Феодосий объявил себя убежденным никейцем, распорядился отдать все церкви в Константинополе православным, предложив епископу константинопольскому Демофилу присоединиться к никейскому учению или удалиться из города. Епископ отказался исполнить волю императора, предпочел удалиться из города и там продолжить арианские собрания. Григория Назианзина, возглавлявшего константинопольскую православную общину, император лично ввел в кафедральную церковь св. Апостолов. Затем, потребовав от епископов различных партий исповедания веры, он утвердил законодательной властью православный Символ и разорвал все остальные92. Следующим шагом по урегулированию церковных дел на Востоке стала подготовка и проведение Второго Вселенского собора. Еще древние историки утверждали, что собор был необходим для окончательного утверждения православия и рукоположения Константинопольского епископа93. Более обоснованно на те же причины указывали историки в конце ХIХ – начале ХХ в.94 Очевидно, что разрешение этих проблем отвечало интересам как церкви, так и государства. Поэтому идея созыва Вселенского собора принадлежала не лично Феодосию, но еще раньше высказывалась видными представителями церкви. Ко времени Феодосия эта идея только ждала удобного случая, чтобы стать фактом живой действительности. Заслуга императора состояла в том,

что он «сумел понять дух времени и облечь в форму ту мысль, которая имела за собой историческое прошлое и уже вошла в плоть и кровь тогдашних христиан»95. Заметим, именно эта кажущаяся простота сделанного Феодосием практического вывода дорогого стоит. Подобно Константину Великому, он чутко уловил потребности церковно-государственной жизни своего времени, за что и получил в истории почетную приставку к имени. Собор, созванный Феодосием Великим, в буквальном смысле слова не был вселенским: на нем присутствовали епископы только Восточной церкви, и не было представителей Запада. Такой состав собора объяснялся целью его созыва: он должен был решить вопросы, касавшиеся прежде всего Восточной церкви. Кроме того, по замечанию Спасского, вся прошлая история говорила, что из собора, составленного из восточных и западных епископов, ничего не выйдет, кроме новой ссоры. Настроение Запада в этот момент было особенно враждебно, и Феодосий это хорошо понимал96. Впоследствии православные канонисты доказывали, что такая формальная или количественная точка зрения не существенна для определения его значения: дело не в количестве представителей частных церквей, а в признании постановлений собора со стороны всей церкви97. Статус Вселенского Константинопольский собор получил на IV Вселенском (Халкидонском) соборе 451 г. Здесь зачитывается Символ Константинопольского собора как вера, согласная с Никейской, т. е. вселенской98. Первая проблема, с которой сталкивались исследователи собора – состояние источников. Даже такой центральный документ, как Символ веры, вызывал сомнения в достоверности. То же касается половины выработанных собором канонов. Критика деяний собора, проведенная протестантскими учеными и особен95

Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. V. Гл. 7, 10; Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 79; Карташев А.В. Указ. соч. С. 132–135. 93 Сократ Схоластик. Указ. соч. Кн. V. Гл. 8. 94 Болотов В.В. Лекции… Т. 4. С. 109–112; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 216–219; Карташев А.В. Указ. соч. С. 135.

Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 223. Спасский А.А. Указ. соч. С. 570. 97 Гидулянов П. Восточные патриархи… С. 66–67; Подробно и всесторонне этот вопрос исследован А.П. Лебедевым в его докторской диссертации: Собрание церковно-исторических сочинений. Т. 3. История Вселенских соборов. Ч. 1. Вселенские соборы IV и V вв. СПб., 1904. 98 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 209.

175

176

96

92

но основательно осуществленная А. Гарнаком в конце ХIХ в.99, была настолько убедительной, что некоторые отечественные историки (В.В. Болотов, А.В. Карташев, М.Э. Поснов) оставляли открытым вопрос об авторстве второго Вселенского собора относительно Никео-цареградского Символа веры100. Другие церковные историки (А.П. Лебедев, А.А. Спасский) отстаивали авторитет соборных деяний против протестантской критики и доказывали принадлежность Никео-цареградского Символа деятельности Второго Вселенского собора, а также указывали на его ведущее значение в разработке учения о Сыне и Духе Св. в новоникейском направлении101. Итоги деятельности Второго Вселенского собора А.А. Спасский выразил лаконичной формулой: «Собор утвердил никейскую веру, осудил ереси, решил вопросы церковного устройства Константинополя»102. Раскрывается эта формула следующим образом: – собор подтвердил никейское вероисповедание, добавив к Символу веры часть о Св. Духе, утвердив догмат о единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном; – собор осудил духоборство (македонианство) и ряд других ересей, находившихся в связи с арианством; – собор решил вопрос об управлении константинопольской кафедрой, избрав на нее сначала Григория Богослова, а после его отказа – Нектария; – собор принял ряд канонов, среди которых наиболее важны второй («областные епископы не должны простирать своей власти на другие церкви вне своих областей») и третий («Константинопольский епископ да имеет преимущества чести после 99

См. сноски: Лебедев А.П. Церковная историография в ее главных представителях. С. 357, 379–380. (Lehrbuch der Dogmengeschichte. Bd. 1. Die Entsehung des kirchlichen Dogmas. Berlin, 1886. S. 264–269). 100 Болотов В.В. Лекции… Т. 4. С. 113–118; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 368–369; Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 141–147. 101 См. подробнее: Лебедев А.П. Собрание церковно-исторических сочинений. Т. 3. История Вселенских соборов. Ч. 1. Вселенские соборы IV и V вв. СПб., 1904; Он же. О нашем Символе веры // Богословский Вестник. 1902. Февраль–март; Спасский А.А. История догматических движений... С. 584–624. 102 Спасский А.А. Указ. соч. С. 574.

177

епископа римского, так как Константинополь есть новый Рим»)103. Помимо важного догматического итога, постановления Второго Вселенского собора имели значительные последствия для устройства Вселенской церкви и установления церковногосударственных отношений в восточной половине империи. Вторым Вселенским собором начинается борьба за автокефалию Восточной церкви. При, несомненно, вселенском значении его постановлений Второй Вселенский собор был прежде всего собором восточным. А.А. Спасский называл его «выражением восточного богословия и восточных интересов»104, А.В. Карташев – «чисто восточным и под восточным председательством»105. Не случайно сразу после собора оппозиция Западу проявляется по всем церковным делам. В этой борьбе, одинаково необходимой как церкви, так и государству восточной части империи, они проявили полную солидарность. Император утвердил все постановления собора и в своем рескрипте, изданном 30 июля 381 г., повелел «передать тот час же все церкви епископам, исповедующим одно величие и силу Отца, Сына и Св. Духа, одну славу и одну честь…», и провозгласил в качестве критерия православия согласие с верой и церковное общение с митрополитами и епископами восточных церквей106. Кроме того, в решении вопроса о замещении константинопольской кафедры собор пренебрег кандидатурами Рима и Александрии. Два последних обстоятельства вызвали обмен соборными посланиями между «западными» и «восточными», проходивший при участии Феодосия. Последовательно отстаивая церковную независимость Востока, император отклонил предложение о созыве собора в Риме, а для составления ответного послания пригласил восточных епископов вновь собраться в Константинополе в 382 г. Этот собор стал как бы завершением собора 381 г. Он, по словам Спасского, «по всем пунктам отбил 103

Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 116–120; Болотов В.В. Указ. соч. С. 109–117; Карташев А.В. Указ. соч. С. 138–139. 104 Спасский А.А. Указ. соч. С. 583. 105 Карташев А.В. Указ. соч. С. 138. 106 Спасский А.А. Указ. соч. С. 583–584.

178

атаку Запада и ни в одном шаге не отступил назад. Доказав правоту своей веры, он дал понять «западным», что всякое вмешательство в чисто местные церковные дела не терпимо. Восток имеет свой обычай рукоположения епископов и основывается на постановлении того же Никейского собора, на который ссылается Запад…»107. Сами иерархи Восточной церкви, собравшиеся на Второй Вселенский собор, превосходно поняли тактику Феодосия, отвечавшую их желаниям и планам, и со своей стороны оказали ему полную поддержку108. Все действия Феодосия в поддержку восточной автокефалии историки объясняют единственной целью – сформировать Восточную церковь как восточно-государственную. Политическая выгода и прямая необходимость образования такой церкви, которая вошла бы в политическую систему государства Феодосия, была очевидна. При политическом делении империи и единая церковь должна была распасться, «иначе церковь, находящаяся в политически независимом государстве, но зависимая от другой церкви, легко могла явиться государством в государстве и не подчиниться общему течению политики, создав серьезную оппозицию государственным задачам»109. Очевидно и то, что Восточной церкви в IV в. грозило подчинение со стороны Римской церкви, которая для древнехристианского мира была тем фокусом, в котором концентрировалась чистая истина, местом суда, где разрешались вопросы церковной жизни. Римский епископ как епископ столицы притязает с IV в. на высшую власть в церкви и пытается вмешиваться в дела восточных церквей110. Стремление подорвать притязания римского епископа в отношении Востока церковные историки называли одним из важных направлений политики Феодосия111. Этому влиянию необходимо было противопоставить силу, которая лежала в национальном самосознании Восточной церкви, что ло107

Там же. С. 628–632; ср.: Карташев А.В. Указ. соч. С. 140. Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий…С. 327–328. 109 Там же. С. 326. 110 Подробнее см.: Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 198–213. 111 Спасский А.А. Указ. соч. С. 583; Карташев А.В. Указ. соч. С. 138–140; Поснов М.Э. История христианской церкви. С. 368–369. 108

179

гически вело к ее автокефалии. Стремление подобного рода проявилось на Востоке еще до Феодосия, в период арианских споров. Эпоха Феодосия Великого стала поворотным пунктом в истории национальной греческой церкви. В тесной связи с проведением политики на автокефалию Восточной церкви стоят упомянутые выше каноны Второго Вселенского собора, юридически определившие независимость константинопольской кафедры от римской, и ее первенствующий статус на Востоке. Факт возвышения константинопольского епископа над иерархами Востока, по признанию церковных историков и канонистов, был естественным итогом истории константинопольской церкви, и обусловливался рядом церковных и политических причин. К 359 г. Константинополь занял место столицы восточного государства, стал вторым Римом, постоянной резиденцией восточных монархов: «блеск царского дворца отражался на епископе города и значение его поднималось»112. Кроме того, вся история IV в. свидетельствовала, что дворцовые и церковные партии находились в непосредственной связи друг с другом и вместе оказывали сильное влияние на направление догматических движений и государственной политики. В этих условиях восточному императору, во имя политических интересов, необходимо было иметь подле себя епископа, облаченного правами первого епископа империи, «помощника и руководителя, который своим авторитетом мог оказать давление на желательный для власти ход церковных событий»113. События начала царствования Феодосия, ознаменовавшиеся усилением борьбы восточных кафедр (Александрии и Антиохии) за преобладание на Востоке, еще более усиливали необходимость возвышения епископа столицы114. Таким образом, для достижения политической стабильности Востока требовалось упорядочить церковное устройство сообразно изменившимся обстоятельствам – епископу императорской резиденции придать иерархический ранг, который соответствовал бы политическому значению города. Это и было зафик112

Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 290–291, 294–295. Там же. С. 489. 114 См. подробнее: Там же. С. 488–498. 113

180

сировано в третьем каноне II Вселенского собора, политическая подоплека которого настолько очевидна, что Н.Ф. Чернявский допускал именно за императором инициативу его продвижения на соборе115. Впрочем, содержание канона отвечало интересам самого восточного духовенства. Церковно-историческое значение третьего канона II Вселенского собора историки видели в создании законного базиса для развития высшей церковно-правительственной власти константинопольского епископа, поставленного на одинаковую ранговую ступень с римским епископом и на первое место среди иерархов Восточной церкви. Дальнейшее развитие авторитета константинопольского епископа привело к тому, что он сделался главой Восточной церкви и последняя, таким образом, получила все черты самостоятельного независимого учреждения, равновеликого Западной церкви116. «Преимущество чести», о котором говорил третий канон, с юридической точки зрения отнюдь не являлось пустой фразой. Оно означало право константинопольского епископа председательствовать и руководить восточными соборами, что открывало широкие возможности распространения его влияния и власти. В сравнении с другими высшими митрополитами Востока, константинопольскому епископу было предоставлено то же положение, какое «занимал префект претории в отношении викариев восточной префектуры»117. Иначе говоря, епископ столицы, подобно префекту претории в своей области стал ближайшим помощником императора в деле управления церкви и высшей апелляционной инстанцией для всех епископов Восточной церкви118. Таким образом, по словам П.В. Гидулянова, «третьим каноном II Вселенского собора завершалось согласование церковного и государственного устройства империи, выразившееся в 115

Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 333. Лебедев А.П. Духовенство древней вселенской церкви (от времен апостольских до IХ в.). М., 1905. С. 214–224. См. подробнее о канонических основаниях возвышения константинопольского епископа: Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 494–497, 746. 117 Там же. С. 492. 118 Об указанной аналогии, а также значении префекта и его правах: Там же. С. 459–461; 467–469. 116

181

оформлении высшей церковно-правительственной власти императора»119. Итак, собор 381 г. занимает важное место в оформлении автокефалии Восточной церкви и задает основные параметры отношений церкви и государства на Востоке, отталкиваясь от которых они и будут развиваться на протяжении не только царствования Феодосия Великого, но и при его преемниках. В том согласии, какое проявили константинопольский клир и император в борьбе за православие и автокефалию, ортодоксально мыслящие историки видели образец сотрудничества церковной и гражданской властей, проникнутый идеей осуществления царства Божия (Ф.А. Курганов, И.И. Соколов, П.В. Гидулянов). Противоположная точка зрения усматривала в политике Феодосия на II Вселенском соборе начало подчинения церкви государству, и даже создание законодательных оснований для распространения влияния императора во внутренние дела церкви (Н.Ф. Чернявский, А.В. Карташев). Историки единодушно признавали за Вторым Вселенским собором значение центрального акта всей религиозно-политической деятельности Феодосия Великого. Н.Ф. Чернявский выразил общее мнение: «Все, что сделал Феодосий для церкви, нашло церковное утверждение в работе этого собора: своей солидарностью с религиозными тенденциями Феодосия собор как бы санкционировал первый его эдикт, а своей покорностью воле императора в решении церковных дел он наперед оправдал дальнейшую религиозную политику Феодосия, придав ей церковно-юридическое основание»120. Опираясь на собор, Феодосий мог создавать самые разнообразные формы религиозной политики, зная, что они не будут истолкованы в дурную сторону. Православие стало политическим актом, одинаково обязательным для каждого гражданина. Закономерно, что именно после II Вселенского собора религиозная политика Феодосия достигает полного расцвета.

119 120

Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 498. Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 206–207.

182

2.2. Борьба Феодосия Великого с ересями и язычеством как следствие утверждения православной христианской империи Последнюю попытку мирного объединения разных христианских вероисповеданий на почве православия Феодосий предпринял в 383 г., когда повелел всем епископам собраться в Константинополе. После долгих безысходных споров император поступил так, как и в начале своего правления. Он приказал представителям всех церковных партий письменно изложить свою веру и разорвал исповедания, не соответствовавшие Никео-цареградскому Символу. Теперь этот прямой метод воздействия основывался на авторитете православия, утвержденного II Вселенским собором121. Дальнейшее его развитие привело к ужесточению политики в отношении еретиков. Ко времени Феодосия необходимость и важность борьбы с ересями прочно окрепла в сознании императоров, по словам Н.Ф. Чернявского, «вошла в их плоть и кровь, как одна из государственных функций»122. Социальное положение еретиков в государстве, устройство которого основывается на религиознополитическом единстве, определяется их оппозицией по отношению к власти. Еретические общества с государственной точки зрения рассматривались как агитация против власти под видом религиозных интересов. Еретик – не просто бунтовщик против небесной власти, но и оскорбитель величества, земной верховной власти, государственный преступник, виновный в crimine majestatis. Историки справедливо усматривали в этом воззрении модификацию традиционно римской точки зрения на «недозволенные» культы123. Политический взгляд на ересь, естественно, провоцировал нетерпимость и жесткость мер, применяемых к ее последователям. Отсюда единственным способом решения этой проблемы, сообразным историческим обстоятельствам, стало открытое преследование и репрессии. Ни сам Феодосий, которо-

го церковные историки называли «верной копией римских императоров»124, воскресшим «pontifex maximus`ом»125, ни эпоха его царствования, чуждая духу всякой терпимости, не предполагали иного пути. В.В. Болотов приводил слова Амвросия Медиоланского, который в прямую обязанность императору ставил защиту и поддержку истинной веры. Факты соборной деятельности времени Феодосия заставляли историка сделать вывод, что епископы сами поощряли императора к вмешательству в церковные дела126. Таким образом, общую для того времени идею теократического характера государственной власти выражали не только императоры, но и церковные соборы. Обращение епископов к Феодосию «тонировали целям его политики, показывая, что церковь идет навстречу его интересам»127. При Феодосии Великом определение ереси как религиозно-политического понятия вылилось в правовую формулу, санкционировавшую отличие кафолика от еретика. Предварительной мерой религиозно-политической программы Феодосия в этом отношении явился эдикт 380 г., установивший резкую грань между «catholicus» и «haereticus». На соборе 381–382 гг. понятие «еретик» было расширено внесением в него внешних признаков, практически определявших принадлежность к ереси. В VI каноне говорится: «Еретиками мы называем тех, которые издавна отчуждены от церкви, и тех, которые после того преданы анафеме, а равно как и тех, которые показывают вид, будто исповедуют истинную веру, однако отделились от наших, законно поставленных епископов и составляют свои собрания»128. Н.Ф. Чернявский предполагал, что этот канон был санкционирован Феодосием и потому может быть признан показателем того, как постепенно само слово «еретик» получило в сознании императора ясное и определенное значение129. 124

Сократ Схоластик. Церковная история. Кн. V. Гл. 10. Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 450. 123 Там же. С. 476–480; Спасский А.А. История догматических движений… С. 641.

Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 453; подобные мысли о «западном» религиозно-государственном воззрении Феодосия высказывал А.В. Карташев: Вселенские соборы. С. 131, 148. 125 Спасский А.А. Указ. соч. С. 565. 126 Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 83–85. 127 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 183. 128 Деяния Вселенских соборов. Т. 1. С. 118. 129 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 475.

183

184

121 122

Таким образом, принципиальное новшество определило весь характер борьбы Феодосия Великого с ересями: в его распоряжении имелся четкий догматический критерий православия, данный II Вселенским собором. Это создавало условия для законодательного определения статуса еретиков в православном государстве и позволило проводить систематическую политику их преследования средствами государства. По результатам II Вселенского собора, осудившего ереси и давшего догматический критерий православия, а также в развитие принципов, заложенных эдиктом 380 г., в 381 г. Феодосий издает эдикт, который содержал практические указания, вытекавшие из юридических предпосылок первого: 1) церкви приказано передавать епископам, которые исповедуют равное величество и силу Отца и Сына и Св. Духа; 2) во избежание неточностей в эдикт внесен наглядный критерий учения о Св. Троице: солидарность с верованиями предстоятелей церквей из всех пяти диоцезов (Нектария Константинопольского, Тимофея Александрийского, Пелагия Лаодикийского, Оптима Антиохийского и др.). Разногласие в верованиях с указанными лицами, определяемое как отсутствие общения, служило поводом к выявлению еретиков и изгнанию из церквей; 3) эдикт определяет еретические общества как корпорации, к которым могут быть приложимы обычные государственные законы, и лишает еретиков права защищаться и оправдываться пред властью130. Итак, с эдиктом 381 г., по словам Н.Ф. Чернявского, «осада перешла в штурм»: если первый эдикт только намекал, что еретики переходят на положение осужденных, то второй прямо объявлял им войну131. Сохранилось 17 эдиктов Феодосия Великого против еретиков, приходящихся на период 379–394 гг. По содержанию они подразделяются на три группы, направленные: 1) против собраний еретиков и против мест самих собраний; 2) против еретических учителей и иерархии; 3) против самой личности еретика 130 131

как государственного преступника132. В результате их действия еретики были лишены возможности составлять собрания, иметь собственную организацию и иерархию, т. е. лишались всех признаков церкви. Кроме того, сектанты были ограничены в своих гражданских правах, что стоит в тесной связи с гражданским отлучением и вытекает из него как следствие из причины. Так, еретики лишались jus militandi, т. е. права поступать на военную службу, что в те времена было связано с занятием высших государственных должностей, считалось высоким и благородным делом. У некоторых еретиков было также отнято jus testandi – право гражданина делать по своей воле завещание. Это решение представлялось довольно строгим, так как лишить гражданина права распоряжаться своим имуществом означало вычеркнуть его из списка полноправных граждан и поставить на одну доску с отпущенниками133. В ряду своеобразных мер, которые имели значение для всех христиан, но, очевидно, специально предназначались для еретиков, Н.Ф. Чернявский указывал на двукратно повторенный (в 388 и 392 гг.) запрет спорить о религии. Эту меру историк называл «заключительным аккордом противоеретической деятельности» Феодосия. Ограничение свободы слова для еретиков стояло в тесной связи с тем, что император законодательно признал одну определенную формулу вероучения истинной и обязательной для подданных. В качестве формы наказания назначалось денежное взыскание, и даже смертная казнь. Признавая этот закон, направленный против свободы слова «более чем жестоким», Н.Ф. Чернявский отмечал, что подобный запрет, исключая наказание смертной казнью, находит достаточные основания в практике древней церкви, учение которой должно быть совершенно ясным и для народа. Единственным оправданием такого шага, по мнению историка, является положение Востока, требовавшее энергичных мер для восстановления религиозного мира134. 132 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 484. Подробный анализ законодательства Феодосия против еретиков см.: Там же. С. 488–503. 133 Там же. С. 500–501. 134 Там же. С. 505–507.

Там же. С. 459–460; 482–483. Там же. С. 461.

185

186

Несмотря на внешнюю строгость наказаний, в целом историки не склонны были преувеличивать тяжесть последствий законодательства Феодосия против ересей. Хотя еретиков изгоняли из городов, запрещали составлять собрания и строить молитвенные дома, лишали некоторых гражданских прав, их личные убеждения оставались неприкосновенными. Не занимая легальных позиций и христианских храмов, они продолжали существовать. Да и перечисленные меры на практике исполнялись нестрого135. Н.Ф. Чернявский, самый внимательный исследователь религиозной политики Феодосия, называя его «войну» с еретиками «ожесточенной» и «упорной», признавал: из простого анализа текста его эдиктов следует, что предпринятые меры носят, в сущности, «более паллиативный характер, чем радикальный, при всей их внешней жестокости»136. Следует подчеркнуть, что церковно-историческое значение борьбы Феодосия Великого с ересями определялось не той или иной степенью их тяжести, а реальными последствиями. По словам А.А. Спасского, Феодосий рассеял «омертвевшие остатки старых догматических партий по разным уголкам империи, лишив их всякого церковного значения»137. Борьба Феодосия Великого с язычеством проистекала из того же идеала религиозно-политического единства, которым питалась его антиеретическая деятельность. Признание христианства государственной религией неизбежно ставило вопрос о положении язычества в империи. Казалось бы, естественным стремлением христианских императоров должно было стать уничтожение язычества. Именно поэтому некоторые историки, не слишком углублявшиеся в тонкости религиозной политики первых христианских императоров, считали, что уже со времен Константина открываются гонения на язычество138. Действительно, общим для христианских императоров было сознание того, что 135 Карташев А.В. Вселенские соборы. С. 148; Спасский А.А. История догматических движений… С. 641. 136 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 463, 473. 137 Спасский А.А. Указ. соч. С. 642. 138 Терновский Ф.А. Греко-восточная церковь… С. 12; Лашкарев П. Отношение… С. 134–135; Кипарисов В. О свободе совести. С. 158–161.

187

язычество не в состоянии претендовать на роль государственной религии, но в сфере религиозной политики они руководствовались прежде всего соображениями государственной стабильности. Политика религиозного паритета, основанная Константином Великим, испытав много изменений, представляла собой обычный, за немногими исключениями, характер деятельности светской власти в отношении язычества. Несмотря на то, что языческий культ был лишен государственной поддержки и признан «неразумным суеверием», дальше этих мер дело его искоренения не продвигалось. В конце IV в. язычество являлось еще внушительной силой. Терпя незначительные ограничения в сфере религиозного культа, в целом оно пользовалось полной свободой: язычники посещали храмы, устраивали религиозные церемонии и праздники, жрецы сохраняли гражданские привилегии и почетные титулы. Сами императоры, подчиняясь обычаю, носили титул pontifex maximus. Однако, несмотря на сохранность внешних форм, процесс внутреннего разложения язычества был налицо. Приверженцами старого культа оставались наиболее консервативные слои общества – аристократия, социально-политический статус которой держался на отеческой религии, и сельское население окраин империи, также привязанное к своим корням. Историки считали, что язычество конца IV в. было лишено чистой религиозности и только в силу традиций сводилось к исполнению языческих обрядов. То положение, что именно сельские окраины империи представляли во время Феодосия настоящий оплот язычества, отразилось в особом юридическом термине, которым стали обозначать приверженцев старины, – «pagani» (от «pagus» – сельская община, округ)139. Не случайно борьба Феодосия с язычниками на Востоке сосредоточилась именно на окраинах империи – в Сирии, Египте, куда направлялись посольства чиновников, а на Западе вылилась в дело об алтаре Победы, ставшем символом протеста языческой римской аристократии.

139 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 592–593; Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 96–97.

188

Политика Феодосия в отношении язычества разделялась Н.Ф. Чернявским на три периода, каждый из которых, по его мнению, являлся подготовительной ступенью к последующему. Первый период – 379–381 гг. – сохранение паритета религий. Второй период – 381–385 гг. – первый этап борьбы Феодосия с язычеством, совершавшийся в относительно мягкой форме, в рамках законодательства Валентиниана и Валента140. Установить причину последовавшего в 385 г. поворота Феодосия к более решительным мерам против язычников не позволяли источники. Историки оказывались в сфере предположений. В. Кипарисов считал, что отношение Феодосия к язычеству изменяется после смерти Грациана (384 г.)141. Действительно, в области религиозной политики с этого времени Феодосий начинает действовать более свободно. Но хорошо известно, что Грациан сам принимал меры по ограничению язычества и ересей. Более того, в сфере религиозной политики Феодосия можно считать его непосредственным преемником. По мнению Н.Ф. Чернявского, «последней каплей», утвердившей императора в необходимости активизировать преследование язычества, стало раскрытие в начале 385 г. заговора, участники которого готовили покушение на императора, проследив судьбу царствования при посредстве жертвенных гаданий. 25 мая 385 г. появляется эдикт: «Пусть никто из смертных не дерзает совершать жертв для того, чтобы получить… надежду пустого обещания или, еще хуже, узнавать будущее по гнусному совету. Наказание смертью да угрожает тому, кто, несмотря на запрещение, будет пытаться узнать истину настоящих и будущих вещей…»142. Наказание смертью говорило само за себя, а провести на практике различие между «гадательными» и «умилостивительными» жертвами было практически невозможно, так что указу придавалось кардинальное значение: «…он запрещает жертву как таковую, независимо от того, с какой частью отправ-

140

Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 600–603. Кипарисов В. Указ. соч. С. 254. 142 Цит. по: Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 612. 141

189

ления языческого культа она связана»143. Таким образом определялась роль эдикта, открывшего новый этап политики Феодосия в отношении к язычеству. Вскоре из-за недостаточно эффективного действия закона, по предположению В. Кипарисова144, либо согласно намеченной программе постепенного наращивания мер борьбы с язычеством, по мнению Н.Ф. Чернявского, последовали распоряжения императора разрушать храмы145. Этот переход вполне естественен: где нет жертв, там не нужны храмы. Храмовый культ покоился на жертве, так что храм и жертва обусловливали друг друга. Отсюда, чтобы подорвать языческий культ и ликвидировать жертвоприношения, надо было уничтожить храмы как центры языческого культа. Уничтожить храмы – значило, по словам Либания, уничтожить самое язычество146. Это понимали и язычники, и христиане. Понимал это, конечно, и Феодосий. Вначале император ограничивается тем, что приказывает лишать языческие храмы их религиозного значения, но впоследствии «фанатизм отдельных личностей заставляет его вступить на путь жесткого, часто бессмысленного уничтожения памятников зодчества». Посольство Цинегия, направленное в Египет и Сирию между 385–388 гг., Н.Ф. Чернявский называл «беспримерным в истории крестовым походом на памятники языческой культуры и искусства»147. Хотя в приказе, данном Цинегию, нет указаний по уничтожению язычества, некоторые источники, как языческие (Зосим), так и христианские (Феодорит), сообщают, что чиновник имел поручение запирать храмы и прекращать жертвоприношения148. Деятельность посольства послужила сигналом к истреблению языческих святилищ. Разрушения были

143

Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 613; Ср.: Кипарисов В. Указ. соч. С. 255. 144 Там же. С. 256. 145 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 613. 146 Цит. по: Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 614. 147 Там же. С. 615. 148 Феодорит Кирский. Церковная история. Кн. V. Гл. 21; Кипарисов В. Указ. соч. С. 256; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 616.

190

особенно многочисленны в Египте149. Созомен сообщает, что в Александрии вспыхнула настоящая война между христианами и язычниками по поводу храма Сераписа, для прекращения которой Феодосий велел разрушить его «как причину народного возмущения»150. Важно понимать, что разрушители стремились к обращению язычников. Более того, ссылаясь на высказывания древних авторов, и церковные историки признавали, что подобные методы борьбы являлись единственно возможным способом «убеждения». По словам сирийского епископа Маркелла Апамейского, которые передает Созомен, язычников «нельзя отвратить от прежнего богопочитания иначе, как разрушив бывшие в городе и деревнях храмы»151. Древние церковные историки свидетельствовали, что многие язычники действительно обратились, наблюдая падение своих богов. Но такие факты не были повсеместным явлением. По словам Созомена и Феодорита, во многих местах «язычники усердно сражались за свои храмы»152. Роль императора в разгоревшейся на Востоке религиозной войне оценивалась историками неоднозначно. Феодосий хотя и не выступал прямым инициатором гонений, но вполне сознательно опирался на отдельных исполнителей и толпу в организации походов против языческого культа, и поэтому мог быть признан его руководителем. Подобная тактика принесла «блестящие» результаты: Восток был спасен от сильного революционного движения, так как разрушение языческих храмов «приняло вид стройной организации», а язычество понесло невосполнимые потери153. В ходе первого открытого наступления на язычество был решен вопрос о внешних условиях его существования. Далее требовалось перейти к внутренней стороне языческого культа, к

жертвам и мистическим обрядам. Феодосий так и поступает: покончив с храмами, он обращается к жертвам и издает два эдикта, которыми завершается здание последовательно выстроенных отношений христианского государства к язычникам. В 391 г. на имя правителей Египта был издан эдикт, который категорически запрещал приносить жертвы, входить в храмы, почитать идолов. В. Кипарисов видел в этом акте преследование только публичного культа, считая, что окончательного удара по язычеству не производилось, так как свободной оставалась сфера частного культа154. Н.Ф. Чернявский, напротив, называет эдикт 391 г. крайне жестким, карающим «не только обнаруженные желания – поступки, но и саму мысль, зародыш желания», и потому считает его новой фазой борьбы правительства с язычеством155. Последнюю точку в определении отношений христианского государства и язычества поставил эдикт от 10 ноября 392 г., запретивший все виды культа, совершаемые «любым лицом и в любом месте», установив градацию мер наказаний от денежных взысканий до смертной казни156. Эдикт запрещал всю структуру языческого культа, подробно перечисляя ее элементы: культ публичный, домашний, культ в полях, жертвы, культ изображений и даже такие «мелочи», как развешивание венков, на которые не обращали внимания предыдущие законодатели. Язычество трактуется эдиктом 392 г. как superstitio gentilica – так в древнем священном римском праве обозначалось почитание всякого культа, которому государством не предоставлено гражданских прав. Следовать такому культу значило быть уголовным преступником. Отсюда – закономерное определение значения эдикта как заключительного законодательного акта борьбы Феодосия

149

Кипарисов В. Указ. соч. С. 257–259; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 621. Цит. по: Кипарисов В. Указ. соч. С. 258. 151 Там же. С. 259. 152 Цит. по: Кипарисов В. Указ. соч. С. 260. 153 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 624–625, 637–638; Кипарисов В. Указ. соч. С. 263. 150

191

154

Кипарисов В. Указ. соч. С. 273–274. Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 642–643. 156 Там же. С. 645–646. 155

192

Великого с язычеством, лишавшего его самой возможности существования157. Хотя эпицентр борьбы государства с язычеством во время Феодосия приходится на Восток, она широкой волной передалась и на Запад, где наиболее ярко выразилась в деле об алтаре Победы, удаленном из сената при Грациане. Деятельность сената в силу традиций идеологически и процессуально была связана с культом богини Виктории, поэтому приказ Грациана показался язычникам посягательством на само священное установление империи. Сенат направил к императору делегацию во главе с известным ритором Симмахом. Ф.И. Успенский приводит его записку, адресованную преемнику Грациана Валентиниану, как памятник, отражающий умонастроение языческой партии, называя ее «последней песней умирающего язычества»158. Как известно, Амвросий Медиоланский убедил императора не оказывать пощады язычеству, и ходатайство сената осталось без удовлетворения159. После этого случая борьба языческой римской аристократии в Риме за языческий культ сосредоточилась в деле возвращения алтаря Победы, ставшего «палладиумом языческой веры»160. Так, на Западе главным местом борьбы становится Рим, а защитниками старого культа – потомки древних патрициев, отстаивавшие свои религиозно-политические права. Феодосий Великий сталкивался с западным язычеством несколько раз. В 387 г., находясь в Риме после победы над диктатором Максимом, он отказался удовлетворить требования сенаторов, ответив посольству лаконично, но сильно: «Вы не представляете собою сената»161. Затем 24 февраля 391 г. на Западе издается эдикт, запретивший жертвоприношения. По стилю, характеру определяемых наказаний этот указ, несмотря на спорность его датировки, отечественные историки считали делом 157

Ср.: Кипарисов В. Указ. соч. С. 275–276; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 647; Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 102; Васильев А.А. История византийской империи. С. 138. 158 Успенский Ф.И. Указ. соч. С. 97–101. 159 Там же. С. 101. 160 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 651; См. сходные комментарии данного сюжета: Васильев А.А. Указ. соч. С. 138–139. 161 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 655.

193

Феодосия, хотя бы и в смысле его влияния на Валентиниана162. В 393 г. Феодосий вернулся на Запад в связи с политическим переворотом Арбогаста и Евгения, при которых язычество в Риме было восстановлено, а алтарь Победы возвращен в сенат. Поход Феодосия на Рим в 393 г. преследовал целью не только низложение тирана, он стал крестовым походом христианского императора с целью подавления военной силой языческого культа. Сам Феодосий, по мнению Н.Ф. Чернявского, именно так смотрел на свою миссию163. Древние авторы сообщают, что после победоносного сражения 5 сентября 394 г. Феодосий прибыл в сенат и склонил его к признанию христианства государственной религией164. Обращение римского сената нанесло окончательное поражение языческой партии и стало логическим завершением политики Феодосия в отношении западного язычества. Его военные и политические победы подорвали языческую веру в силу богов и заставили многих язычников принять христианство. Политика Феодосия, нетерпимая к языческому культу, прибавила элемент страха и довершила дело. Сенаторы обратились ко Христу, и это обстоятельство открыло путь массе для перехода в христианство165. Характерно, что в борьбе с язычеством на Западе Феодосий ограничился «почти только законодательными мерами»166, которые к тому же носили случайный характер, были данью обстоятельствам и времени. Целью политики Феодосия против язычества на Западе являлось уничтожение язычества посредством сохранения законов Грациана, которые его уже достаточно обессилили. Отдельным пунктом религиозно-политической деятельности Феодосия Великого является законодательство по вопросу об отступниках. Явление «апостасии», столь обычное и естественное в первые времена христианства, не исчезло и во время Феодосия. Среди причин, поддерживавших его, историки указы162

Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 658; Успенский Ф.И. Указ. соч. С. 101. Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 665. 164 Там же. С. 667; Кипарисов В. Указ. соч. С. 289. 165 Цит. по: Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 671. 166 Там же. С. 672. 163

194

вали на поспешное крещение, приводившее к тому, что неофиты не скоро освобождались от своих языческих привычек; на соблазн материальных и социальных преимуществ, которые давало христианство167. Но эти факты говорят только о внешних поводах, а не внутренних причинах к отступничеству. Между тем эпоха Феодосия Великого, как и весь IV в., является переходной в истории религиозной мысли. Моменты успеха и неудачи в борьбе язычества и христианства, перевес той или другой религии в государстве и обусловливали как приток язычников в христианство, так и отлив христиан в язычество, а внешние меры, которыми насаждалось христианство, только облегчали переход к язычеству. Таким образом, в развитии явления отступничества значительную роль играл фактор политический. Эпоха гонений на православных при Констанции и Валенте, взаимные преследования христиан также вызывали неуверенность у нетвердых в вере, а политическая нестабильность провоцировала изменение религиозных настроений у лиц с неопределенным мировоззрением168. Феодосий Великий первым из христианских государей обратил внимание на явление отступничества и совершенно логично рассудил, что если изгонять языческие культы, то следует карать и всякого христианина, примкнувшего к идолослужению. Здесь он в очередной раз продемонстрировал свою последовательность и принципиальность. Несмотря на то, что забота о предупреждении фактов отступничества и мерах наказания за это религиозное преступление входили в круг церковной дисциплины, он сделал их предметом государственного законодательства. Строжайшая кара, по мнению Феодосия, должна была сыграть роль «действительной дезинфекции в деле предупреждения заразы язычества»169. В нескольких эдиктах (381, 383 г., для Запада – в 391 г.), изданных против отступников, проводится одна и та же мера наказания. Христианин, сделавшийся язычником, уравнивается с

еретиком и лишается части прав римского гражданина (jus testandi) – меры борьбы с отступниками диктовались теми же соображениями, что и борьба с язычеством. Оставляя христианство, отступники, по воззрению христианского императора, оставляли и христианское государство и потому становились столько же врагами государства, сколько и церкви170. Итак, деятельность Феодосия Великого против язычников проявились в двух формах: 1) уничтожение языческого культа, 2) ограждение христиан от возможного перехода в язычество. Если в первом случае он продолжил политику Констанция, то во втором – стал первым императором, который восполнил пробел, существовавший во всех законах против язычества. О целях, какие преследовал Феодосий, издавая законы против язычников, «из первых рук» мы судить не можем, поскольку не находим подобных указаний в документах. Только со слов древних историков мы знаем, что назначением этих законов было распространение христианства среди язычников. В этом отношении показательно, что Феодосий принципиально разделял методы «убеждения», применяемые к еретикам и язычникам, исходя из различного определения их государственного статуса. Преследуя еретиков, он вел борьбу с противогосударственным элементом. В борьбе с ересями страдают не только организации еретиков, но и личность еретика через ограничение гражданских прав и свобод. Отношение к язычникам на фоне антиеретической борьбы выглядит более гуманным именно потому, что император борется с языческим культом посредством запрета разных его форм, не касаясь личности язычника. На существенное различие религиозно-политических воззрений Феодосия на ереси и язычество указывал Н.Ф. Чернявский171, хотя это принципиальное замечание не получило развития в сравнительном анализе антиеретической и антиязыческой политики императора. В. Кипарисов считал, что законодательство Феодосия в отношении еретиков и язычников преследовало

167

Там же. С. 674; Кипарисов В. Указ. соч. С. 282–284. На политические причины апостасии указывали: Кипарисов В. Указ. соч. С. 284–285; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 675. 169 Там же. С. 675–676. 168

195

170 171

Кипарисов В. О свободе совести. С. 280–281. Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 415–420.

196

общую цель – приумножение церкви, законодательство же против отступников служило ее сохранению172. Характер методов борьбы Феодосия с ересями и язычеством предопределил разные оценки этих двух направлений его религиозной политики. Как правило, достаточно строго осуждалась насильственные и жестокие меры против еретиков, особенно запреты на свободу слова, собраний и ограничение прав личности. Н.Ф. Чернявский неоднократно указывал на нетерпимость, произвол и насилие как негативные черты антиеретической деятельности Феодосия173. А.А. Спасский и А.В. Карташев писали, что Феодосий в своем преследовании ересей фактически вернулся к религиозному принуждению языческой империи174. Методы борьбы Феодосия с язычеством оценивались неоднозначно. С одной стороны, историки указывали на их жестокость, порицали уничтожение памятников зодчества и предметов культа, ограничение свободы совести175. С другой стороны, подчеркивалось, что, преследуя язычество как фактор государственной жизни, Феодосий не подражал борьбе языческих императоров с христианством: он «ни разу не заставил ни одного язычника пытками принять христианство»176. В. Кипарисов и вовсе не находил в методах борьбы Феодосия с язычеством системы гонений, считая, что свобода язычников при «приумножении церкви» не нарушалась радикально, хотя у них были достаточные основания «трепетать» перед законами христианского императора177. Вместе с тем, оценивая итоги борьбы Феодосия Великого с язычеством, большинство историков рубежа ХIХ–ХХ вв. признавали ее прогрессивное значение и разделяли мнение древних 172

Кипарисов В. Указ. соч. С. 278, 289. Там же. С. 456–457, 463. 174 Спасский А.А. История догматических движений…С. 640–641; Карташев А. В. Вселенские соборы. С. 149. 175 Кипарисов В. Указ. соч. С. 264–267; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 621, 623; 678; Кулаковский Ю.А. История Византии. С. 144–145; Успенский Ф.И. История византийской империи. С. 102; Васильев А.А. История византийской империи. С. 138. 176 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 681. 177 Кипарисов В. Указ. соч. С. 291–292. 173

197

христианских авторов об окончательном торжестве христианства над язычеством к концу IV в.178 Язычество, конечно, не могло быть уничтожено законодательными мерами, требовалось время, чтобы люди, воспитанные в нем, изменили свое мировоззрение. Только через тридцать лет после издания закона, окончательно упразднившего язычество, Феодосий II выражал уверенность, что в его государстве не осталось ни одного язычника179. Но если Феодосий Великий не уничтожил язычество окончательно, то лишил его жизненной силы: запретил внешние формы выражения языческого культа и поставил его вне закона. Достижение абсолютного религиозного единства по существу своему является целью недостижимой. Надо думать, что Феодосий Великий, искушенный политик практического плана, прекрасно это понимал, что не мешало ему добиваться единства церковно-политического. Его борьба с ересями и языческим культом, которая базировалась на каноническом и юридическом их противопоставлении православию, явилась выражением важного этапа становления нового типа государственности – православной христианской империи. Эпоха Феодосия Великого получила основательное освещение в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в., что позволило определить главные исторические итоги церковно-государственных отношений к концу IV в. 3. Итоги церковно-государственных отношений IV в. в оценках историков конца ХIХ – начала ХХ в. К концу IV в. в общих чертах завершилось создание той системы церковно-государственных отношений, основы которой были заложены при Константине Великом. Церковно-политическая деятельность двух императоров обозначила важнейший этап становления православной христианской империи, в рамках 178

См., например: Курганов Ф.А. Отношения… С. 51; Терновский Ф.А. Грековосточная церковь… С. 130–131; Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 680; Успенский К.Н. Очерки по истории Византии. М., 1917. Ч. 1. С. 59; Успенский Ф.И. Указ. соч. С. 102; Васильев А.А. Указ. соч. С. 139. 179 Чернявский Н.Ф. Указ. соч. С. 679–680.

198

которого Константин был «альфой», а Феодосий – «омегой» церковной политики180. Ярким фактом, подтверждающим завершение процесса христианизации Римской империи, стало крещение Феодосия, по-новому осветившее церковный статус императора. Не случайно, оценивая результаты церковно-политической деятельности Феодосия, В.В. Болотов важное значение придавал его отношениям с епископами Асхолием и Амвросием, оказавшим серьезное влияние на мировоззрение и политику императора. В.В. Болотов подчеркивал, что епископ Амвросий не признавал вмешательства императора во внутренние дела церкви, но ставил ему в прямую обязанность защиту и поддержку православия181. Такие сюжеты отношений императора и епископа, как публичное покаяние Феодосия за избиение жителей Фессалоники, указание Амвросием места императору в храме («порфира делает людей царями, а не иереями»), можно считать характерными именно для данного периода отношений церкви и государства, когда император стоит «в церкви, но не выше церкви»182. Независимо от степени достоверности этих сюжетов, они отражают определенные изменения, которые претерпело общественное сознание Римской империи под влиянием христианства на протяжении IV в. В рамках церковно-канонической концепции, представленной в работах Ф.А. Курганова, И.И. Соколова, И.С. Бердникова, П.В. Гидулянова, иером. Михаила, формы отношений между церковью и государством, установленные при Феодосии связывались с влиянием епископов Асхолия и Амвросия. Их истоки коренились в иерократическом идеале империи Константина Великого, теоретически обоснованном в сочинении Августина Блаженного «О граде Божием». Развивая в церковно-государственной сфере Евангельскую заповедь о разделении Божьего и Кесарева, христианская империя к концу IV в. не только преобразовала, но полностью устранила римскую языческую идею

«имперского господства и миродержавия». С учреждением церкви полномочия государства в сфере религии перешли к ней как учреждению, установленному Самим Богом. Государство же является лишь необходимой формой человеческого общежития, хотя и выражает действие воли Божией в истории. Все это, по христианскому представлению, делало невозможным смешение церковного и государственного институтов, но в случае принятия государством христианской веры заставляло его сотрудничать с церковью в деле обеспечения общественного блага. Тот факт, что первенствующие христиане не могли сразу отказаться от привычки обожествления государственной власти, есть только невольная уступка времени. На деле христианский государь не приобрел никаких прав в церкви, так как свои мирские отличия он оставлял за порогом храма. Понимание же государственной власти в смысле служения церкви и Богу не прибавило, а умалило то величие, которым она обладала в язычестве. Как «охранитель и защитник церкви», император должен был заботиться о распространении истинной веры и единстве церкви, чего так добивался Феодосий Великий. Его деятельность с канонической точки зрения оценивалась как безупречная: императорские законы его кодекса касаются исключительно внешне правового положения церкви и не пытаются проникнуть в сферу канона. Церковь при Феодосии полностью сохраняет внутреннюю автономию, поскольку в области внутренней жизни свободно управляется каноном183. С правлением Феодосия Великого церковные историки и канонисты связывали важный этап формирования оцерковленного государства, «православного царства», где отношения церкви и государства осуществляются в форме союза, «без подчинения одной власти другой»184. Один из главных признаков этого союза получил утверждение в царствование Феодосия: «господство церковного канона над гражданским законом, власти цер183

Там же. С. 180. 181 Там же. С. 79, 81–83. 182 Болотов В.В. Собрание… Т. 4. С. 81; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 94.

Ср.: Гидулянов П.В. Указ. соч. С. 426–429, 441; Бердников И.С. Государственное положение… С. 482–500; Михаил, иером. Законодательство римсковизантийских императоров о внешних правах и преимуществах церкви. Казань, 1901.С. ХIII. 184 Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства… С. 21.

199

200

180

ковной над светской, учения церковного над принципами общественно-политической жизни». Государство, по словам И.И. Соколова, на протяжении IV в. преобразуется в «теократическую монархию, в котором государственный принцип становится действенным лишь в той мере, в какой проникается учением церкви, а носитель светской власти не может стоять впереди представителя власти церковной»185. Религиозно-философские аспекты проблемы отношений церкви и государства рассматривались в начале ХХ в. Л.П. Карсавиным. Основываясь на противопоставлении Царства Божьего, где идеи церкви и государства совпадают, и «эмпирического мира» с его разделением «Божьего» и «кесарева», Карсавин главной целью «эмпирического государства» называл его оцерковление. С этой точки зрения симфония церкви и государства мыслится состоянием идеальным, но не идиллическим, поскольку моменты наибольшего приближения к ней существовали в истории186. Таким образом, приведенные высказывания отражают общехристианский взгляд на взаимоотношения церкви и государства. В трудах Н.Ф. Чернявского, А.В. Карташева, Ф.И. Успенского, А.А. Васильева представлена иная оценка итогов церковно-государственных отношений в раннехристианской империи. Используя сравнительно-исторический подход, историки находили в них своеобразную христианскую трансформацию римской государственной системы. Феодосий Великий придерживался типичного древнеримского взгляда на религиозно-политическое единство как опору могущества государства. Отсюда – борьба за ортодоксию против ересей и язычества. Подчеркивались сугубо прагматические, политические мотивы религиозной политики императора. Значение же христианской церкви и религии при этом определялось только мерой ее соответствия указанному идеалу единства и целостности. Влияние христианской идеологии в общем виде отмечалось в придании идее Римской империи провиденциального, вселенского характера и предна-

значения. Характерно, что суждения указанных церковных историков и византинистов здесь практически совпадали. Справедливо отмеченная связь политического строя имперской государственности с требованием унификации религиозной жизни, возможно, под влиянием зарубежных исследователей, у некоторых авторов упрощенно трактовалась как прямое приложение юридических норм и обычаев языческой империи к организации христианского государства (П. Лашкарев, К.Н. Успенский, Б.М. Мелиоранский)187. Христианство, по их мнению, всего лишь заняло в империи то место, которое некогда принадлежало римскому государственному культу. Как следствие, христианская церковь при Феодосии полностью подчиняется государству (цезарепапизм), высокие идеи христианства подвергаются профанации и преследование иноверия ведется теми же методами, как некогда преследовались христиане. Описание механизма отношений между церковным и государственным институтами, таким образом, исчерпывалось изучением мотивов, методов и результатов религиозной политики христианских императоров. При таком положении церкви и ее представителям отводилась пассивная роль, что, конечно, не соответствовало историческим реалиям. Большинство отечественных историков опровергали определение церковно-государственных отношений в Восточной Римской и Византийской империи как «цезарепапизм». Это положение западной историографии считали основанным на ложных посылках (католическом идеале отношений церкви и государства) и не соответствующим действительности. Доказывалось, что отождествление церковной и государственной власти императора, а церковной иерархии с церковью было противно не только христианским представлениям, но и духу римского права, которое отличало государство от носителя государственной власти188.

Соколов И.И. О византинизме в церковно-историческом отношении. С. 9. 186 Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. Париж, 1927. С. 5–17, 22–24.

187 Мелиоранский Б.М. Из лекций по истории… С. 87; Успенский К.Н. Очерки по истории Византии. С. 59. 188 Ср.: Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства… С. 4–5; Гидулянов П.В. Восточные патриархи… С. 46–48; Суворов Н.С. Предисловие // Ма-

201

202

185

В современной историографии ситуация повторяется. Одни историки воспроизводят «архаическую» концепцию «цезарепапизма»189, другие доказывают ее несоответствие исторической реальности раннехристианской империи190. Наиболее авторитетное современное научное мнение усматривает в политической теории ранней Византии синтез трех компонентов: антично-эллинистических традиций, римской государственности и христианства. Константин Великий соединил римско-эллинистическую монархическую идею с христианством, а государство с церковью. В этой системе возобладал римский взгляд на императора как неограниченного правителя, но не собственника империи. Христианство же освятило не столько личность императора, сколько его власть, и только в этом смысле – самого императора, но кроме него – и политические права народа как «божьего народа». Форма государственности ранней Византии определяется виднейшим современным ученым Г.Л. Курбатовым как «христианская монархия с элементами конституционных начал». Государство проникается христианскими идеями «царства Божьего» и «богоизбранности» Римской империи, но о подчинении церкви государством речи не идет191. Таким образом, современный взгляд на систему церковно-государственных отношений в раннехристианской империи не только не противоречит положениям, развитым церковной историографией рубежа ХIХ–ХХ вв., но и отчасти согласуются с ними. Известное противостояние историко-критического и канонического направлений в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в., мы уже отмечали на примере оценок церковной политики Константина Великого. Политика ассен Ф. Девять глав о свободной церкви и свободе совести: Пер. с нем., с предисл. Н. Суворова. Ярославль, 1882. С. ХIV–XV. 189 Казаков М.М. Христианская церковь и римская империя в IV в. // Очерки по истории христианской церкви в Европе. Смоленск, 1999. С. 28. 190 Мейендорф И. Единство империи и разделение христиан // Мейендорф И. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2001. С. 36. 191 Курбатов Г.Л. Политическая теория в ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократическая оппозиция // Культура Византии IV – пер. пол. VII вв. М., 1984. С. 98, 103–107, 117. Ср. о том же: Мейендорф И. Указ. соч. С. 32–34.

203

Феодосия Великого в этом плане была менее дискутируемым вопросом, но в целом образ политики первого христианского императора проецировался на эпоху Феодосия. Однако в рассматриваемом случае противоречие между указанными направлениями было все же относительным. Дело в том, что их представители делали акцент преимущественно на одной из сторон религиозной политики Феодосия. Церковные историки и канонисты, изучая соотношение канона и закона и роль императора в «охранении» единства христианской церкви, несколько идеализировали его политические замыслы. Церковные историки начала ХХ в. и светские авторы в большей или меньшей степени политизировали историю христианства, отказывая императору в искренних религиозных пристрастиях. Роль Феодосия Великого как основателя православного государства, признавали все историки, независимо от их отношения к результатам его политики. Поставив никейскую веру как православную своим знаменем, Феодосий Великий всю общественную жизнь империи подверг реформе в ее интересах. В этом смысле он первым из христианских императоров создал религиозную политику в строгом смысле этого слова, выстроив законосообразную программу действий, проникнутую одной определенной идеей. Эта программа установила известное отношение высшей государственной власти к делам церкви и определила формы поступательного развития последней. Н.Ф. Чернявский выражал принцип политической программы Феодосия Великого в следующей формуле: «церковь и государство как две взаимно уславливающие друг друга силы»192. Определяя грани отношений церкви и государства, император выражал заботу о церкви, руководствуясь государственным долгом. Как видно из его собственных высказываний, благочестие церковное, без которого нет Спасения и в котором одинаково нуждается государь и его народ, понималось им в форме строгого православия, что выражает характерный для христиан его времени провиденциальный взгляд на церковно-государственное строительство, историю в

192

Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий… С. 692.

204

целом193. Взаимосвязь и тесная взаимообусловленность религиозной и политической жизни империи, как мы видели, были характерным явлением первых веков становления христианской государственности. Отсюда вполне естественен «прагматический» интерес императоров к христианской религии. Благо веры и государства мыслилось ими нераздельно. В своей политике Феодосий Великий выступает как здравый, христиански мыслящий государь, для которого нет ничего важнее, как упрочить государство и дать церкви одно догматическое учение. Таким образом, «языческие» представления о связи церкви и государства уже не являлись таковыми по своей сути, хотя их законодательное и практическое осуществление имеет близкую аналогию с нормами римского права. Необходимо подчеркнуть и тот факт, зачастую упускаемый современными историками, что царствование Феодосия Великого в церковно-каноническом отношении обнимает не только то, что сделал сам император в этой области, но и все, что находила необходимым совершить церковь для улучшения своего правового положения и утверждения православия. Политика Феодосия Великого не была отвлеченным продуктом его гения, она имела твердые исторические основания в предыдущей практике церковно-государственных отношений и напрямую обусловливалась потребностями эпохи. Именно общность интересов церкви и государства обеспечила верховной власти незыблемый протекторат в церковных делах, что и явилось характерным признаком так называемого византинизма. Венцом религиозно-политической деятельности Феодосия стало завершение процесса, начатого другими христианскими императорами: формирования автокефальной Восточной православной церкви как государственной. Итак, важнейшим историческим итогом IV в. явилось формирование церковно-государственных оснований будущей Восточной империи как христианской. С завершением эпохи Феодосия Великого заканчивается IV в. и начинается история

Византийской империи. Процессы религиозные, политические и экономические поразительным образом совпали к этому рубежу. После победы христианства над язычеством на Западе кризис империи становится неотвратимым, и никакие попытки императоров V в. не в состоянии были предотвратить крах античного мира. По словам современного историка, «старая религия гибла вместе со старой империей, новая религия победила раньше, чем погиб старый мир, но в недрах его она готовила новые порядки, новый образ жизни и мысли»194. Византийская культура стала великим синтезом, в который включились все творческие традиции прошлого. Это был «новый» эллинизм – христианизированный, как бы «воцерковленный»195. Причем совершение органического синтеза культур, по мысли Л.П. Карсавина, с необходимостью сопровождалось разрушением, так как только «через страдание дается понимание разрушаемого»196. В этой борьбе прошло первых четыре века христианства, завершившихся к концу IV в. серьезным преобразованием как духовных, так и политических оснований Римской империи. С этого момента начинается стремительный рост могущества православной церкви, которая становится в культурноисторическом плане хранительницей того, что было ей воспринято от античного мира. С падением Западной Римской империи на Византию были перенесены исторические права Рима, это окончательно укрепило представление о ее особом провиденциальном предназначении и определило ее место во всемирной истории.

194

См., например: Барсов Т.В. Об участии государственной власти в деле охранения вселенской церкви и ее веры // Христианское чтение. 1877. Май–июнь. С. 814.

Казаков М.М. Епископ и империя. Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV в. Смоленск, 1995. С. 270. 195 Флоровский Г. Христианство и цивилизация // Флоровский Г. Вера и культура: избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. С. 642. 196 Карсавин Л.П. Культура средних веков. Киев, 1995. С. 24.

205

206

193

Согласно положениям, обоснованным в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в., отношения христианской церкви и государства на протяжении I–IV вв. претерпевали существенные изменения. Изначально статус христианской церкви в языческой империи диктовался нормами римского религиозного права, формальная сторона которого обеспечила относительно свободное распространение христианства в империи, но по существу ставило его вне закона. Успехи распространения христианства, противопоставившего государству церковную организацию и отторгавшего подданных от «отеческой» римской религии, заставили римских императоров издавать законы, определявшие правовое положение новой религии, а с середины III в., на фоне политического кризиса империи, открыть всеобщее и систематическое преследование ее последователей. Эпоха «великих гонений» завершилась в начале IV в. полной победой «внутреннего убеждения над внешнем принуждением», признанием за христианством статуса «дозволенной религии» эдиктом Галерия 311 г. С изданием в 313 г. Миланского эдикта, воплотившего новое направление религиозной политики римского государства, за христианской церковью были признаны права юридического лица. Согласно классическому церковно-историческому воззрению, этим актом были заложены основы союза церкви и государства. Религиозно-политическая деятельность Константина Великого, направленная на ограничение язычества и возвышение христианства, а также придание церкви вероисповедного единства, имела целью создание нового типа государственности – христианской империи. На протяжении 40–60-х гг. IV в., с разрешением внутрицерковного и политического кризиса, создаются предпосылки для конструктивных отношений между церковью и государством. К концу IV в. происходит законодательное, каноническое и практическое оформление принципов церковногосударственного союза. Под покровительством государства к этому времени завершается в общих чертах процесс христианизации всех сторон общественной и частной жизни Римской им-

перии, закладывается церковно-политический фундамент будущей Византийской империи. Наиболее плодотворное изучение проблемы церковногосударственных отношений в Римской империи I–IV вв. в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. осуществлялось представителями церковно-исторической науки. На базе сформировавшихся исследовательских школ, отличавшихся своеобразием теоретико-методологических принципов, выделилось два основных направления изучения проблемы: историко-каноническое, консервативное по общему характеру воззрений (А.П. Лебедев, Ф.А. Курганов, П.В. Гидулянов и др.) и историко-критическое (В.В. Болотов, А.А. Спасский, А.И. Бриллиантов, Н.Ф. Чернявский, А.В. Карташев и др.), в рамках которого с позиции исторической критики были пересмотрены многие традиционные положения церковной историографии. Вклад историков светского направления в изучение проблемы отношений христианской церкви и государства в Римской империи отразился в систематических курсах и обобщающих трудах по истории Византии. Эти работы, прежде всего фундаментальная «История Византийской империи» Ф.И. Успенского, сыграли важную роль в осмыслении принципов церковно-государственного устройства, сформировавшегося в IV в., как последующего основания византинизма. На примере изучения одной из ключевых проблем церковной истории мы можем констатировать в качестве определяющей особенности российской церковно-исторической науки цельное научно-религиозное мировоззрение, гармонично сочетающее ортодоксально-православные воззрения и строгий научный подход. Центром научных интересов церковных историков являлась область историко-богословская, в отношении которой «внешняя» истории церкви зачастую выступала в качестве второстепенного аспекта. Понимание истории не замыкалось в рамках позитивистских представлений, доминировавших в историографии рубежа ХIХ–ХХ вв. Историко-богословский подход требовал проникновения в суть предмета исследования. Г.В. Флоровский в свое время определил специфику работы церковного историка следующим образом: разделяя историю «эмпириче-

207

208

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

скую» и «умозрительную», он смотрит на события в свете христианского знания человека, который в «эмпирическом» состоянии нуждается в Спасении, и «разузнает провиденциальный строй фактической истории и ее деталей»197. В начале ХХ в. отечественная историческая мысль стояла на грани создания собственной философии истории. Отголоски этого начавшегося, но не набравшего полной силы процесса мы находим в работах Г.В. Флоровского и Л.П. Карсавина198. Современное значение наследия дореволюционной исторической науки по изучению проблем истории раннего христианства определяется не только тем, что оно способно существенно облегчить труд по интерпретации древних источников. Освоение уникального опыта теоретико-методологических поисков, которые велись российской историко-философской мыслью на протяжении второй половины ХIХ – начала ХХ в., может содействовать появлению современных концепций, основанных на аутентичном прочтении истории христианства.

197

Флоровский Г.В. Затруднения историка-христианина // Флоровский Г.В. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. С. 707. 198 Карсавин Л.П. Философия истории. Берлин, 1923; Карсавин Л.П. Церковь, личность, государство. Париж, 1927.

209

ВОПРОСЫ ДЛЯ ПРОМЕЖУТОЧНОЙ АТТЕСТАЦИИ ПО КУРСУ «ИСТОРИЯ ДРЕВНЕЙ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ» 1. Характеристика направления отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в., занимавшегося проблемами истории древней церкви. 2. Общие концептуальные положения «истории гонений» и ее авторские варианты в отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. 3. Причины гонений на христиан в Римской империи и их трактовки в трудах отечественных историков церкви. 4. Период существования истории христианства «под покровом дозволенной религии» в освещении церковных источников и историографии. 5. Законодательство Антонинов (Траян, Адриан, Антонин Пий) и положение христианства в Римской империи II в. 6. Марк Аврелий и его отношение к христианству в оценках отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. 7. Значение религиозных законодательных актов первой половины III в. в истории церковно-государственных отношений. 8. Государственный характер гонений второй половины III в. и их последствия для положения христианской церкви в Римской империи. 9. Причины, характер и итоги гонения Диоклетиана и его преемников в начале IV в. в оценках церковной историографии. 10. Вопрос об обращении Константина Великого в христианство в освещении отечественной историографии второй половины ХIХ – начала ХХ в. 11. Проблема Миланского эдикта и его церковно-историческое значение. 12. Этапы, характер и итоги религиозной политики Константина Великого. 13. Церковная политика Константина Великого и ее историческое значение. 210

14. Оценки союза церкви и государства при Константине Великом в трудах отечественных историков второй половины ХIХ – начала ХХ в. 15. Личность и церковная политика императора Констанция в оценках историков второй половины ХIХ – начала ХХ в. 16. Положение христианской церкви и политика христианских императоров в 60–70-е гг. IV в. 17. Основные принципы и направления религиозной политики Феодосия Великого. 18. Второй Вселенский Собор, его место в церковной политике Феодосия Великого и истории Восточно-православной империи. 19. Борьба Феодосия с ересями и язычеством: содержание, итоги и историографические оценки. 20. Итоги церковно-государственных отношений IV в. в освещении отечественной историографии.

РЕКОМЕНДАТЕЛЬНЫЙ БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК Основной Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. IV. История церкви в период Вселенских Соборов: 3. История богословской мысли. М., 1994. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. II. Лекции по истории древней церкви. Введение в церковную историю. М., 2000. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. III. Лекции по истории древней церкви. История церкви в период до Константина Великого. М., 2001. Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. IV. Лекции по истории древней церкви. История церкви в период Вселенских соборов: 1. Церковь и государство; 2. Церковный строй. М., 2003. Бриллиантов А.И. Император Константин Великий и Миланский эдикт 313 года. Пг., 1916. Карташев А.В. Вселенские соборы. СПб., 2002. Лебедев А.П. Церковная историография в главных ее представителях с IV по ХХ вв. СПб., 2000. Лебедев А.П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. СПб., 1994. Поснов М.Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. Спасский А.А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос (История учения о св. Троице). Сергиев Посад, 1914. Успенский Ф.И. История Византийской империи VI–IХ вв. М., 1999. Дополнительный Бердников И.С. Государственное положение религии в Римско-византийской империи. Т. 1. Государственное положение религии в Римской империи (до Константина Великого). Казань, 1881.

211

212

Васильев А.А. История Византийской империи. Время до Крестовых походов (до 1081 г.). СПб., 2000. Гидулянов П.В. Митрополиты в первые три века христианства. М., 1903. Гидулянов П.В. Восточные патриархи в период четырех первых вселенских соборов. Ярославль, 1908. История древней церкви в научных традициях ХХ в.: Материалы научно-церковной конференции, памяти В.В. Болотова. СПб., 2000. Казаков М.М. Епископ и империя. Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV в. Смоленск, 1995. Казаков М.М. Христианская церковь и римская империя в IV в. // Очерки по истории христианской церкви в Европе. Смоленск, 1999. С. 24–44. Казаков М.М. Проблема христианизации Римской империи // Исследования по зарубежной истории. Смоленск, 2000. С. 196–203. Казаков М.М. «Обращение» Константина I и миланский эдикт // Вопросы истории. 2002. № 9. С. 120–135. Курбатов Г.Л. Политическая теория в ранней Византии. Идеология императорской власти и аристократическая оппозиция // Культура Византии IV – пер. пол. VII вв. М., 1984. С. 98– 117. Курбатов Г.Л. Христианская церковь в Византии // Очерки по истории христианской церкви в Европе. Смоленск, 1999. Курганов Ф.А. Отношения между церковью и гражданской властью в Византийской империи в эпоху образования и окончательного установления характера этих взаимоотношений (353– 566 гг.). Казань, 1880. Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства и вытекающие отсюда, по сравнению с его идеалом церкви, отношения между церковной и гражданской властью. Казань, 1881. Лебедев А.П. Вселенские соборы IV и V веков (Обзор их догматической деятельности в связи с направлением школ александрийской и антиохийской). СПб., 1904. Мейендорф И. История церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

Спасский А.А. Обращение императора Константина Великого в христианство. Сергиев Посад, 1905. Спасский А.А. Лекции по древней церковной истории, читанные в Московской Духовной Академии в 1910–11 учеб. году. М., 1911. Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998. Флоровский Г.В. Вера и культура: избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002. Христианская церковь и римский закон в течение двух первых веков. (Несколько замечаний по поводу публичной лекции на эту тему, читанной г. Юлианом Кулаковским в Императорском университете св. Владимира 8 декабря 1891 г. в пользу пострадавших от неурожая) // Труды Киевской Духовной академии. 1892. № 5. С. 3–92; № 6. С. 191–301. Чельцов И.В. История христианской Церкви. СПб., 1861. Т. 1. Чернявский Н.Ф. Император Феодосий Великий и его царствование в церковно-историческом отношении. Сергиев Посад, 1913.

213

214

Источники по истории древней христианской церкви I–IV вв. Деяния Вселенских соборов. СПб., 1996. Т. 1, 2. Амвросий Медиоланский. Слово на смерть Феодосия Великого // Амвросий Медиоланский. Две книги о покаянии и другие творения. М., 1997. С. 170–185. Григорий Богослов. Слово 4. Первое обличительное на царя Юлиана; Слово 5. Второе обличительное на царя Юлиана // Григорий Богослов. Собрание творений. Минск; М., 2000. Т. 1. С. 78–175. Евсевий Памфил. Жизнь блаженного Василевса Константина. М., 1998. Евсевий Памфил. Церковная история. М., 2001. Иустин. Апология // Ранние отцы церкви. Антология. М., 1988. С. 259–364. Лактанций. О смертях преследователей. СПб., 1998. Ориген. Против Цельса. Апология христианства. М., 1996.

Письма Плиния Младшего. Кн. I–Х. Л., 1982. Созомен. Церковная история. М., 1851. Сократ Схоластик. Церковная история. М., 1996. Тацит Корнелий. Сочинения в двух томах. Т. 1. Анналы. Малые произведения. Л., 1969. Тертуллиан. Апология // Отцы и учители церкви III в. Антология / Сост. иером. Илларион (Алфеев). М., 1996. Т. 1. С. 317– 378. Феодорит Кирский. Церковная история. М., 1993.

Учебное издание

Наталия Николаевна Воробьёва ПРОБЛЕМА ОТНОШЕНИЙ ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ И ГОСУДАРСТВА В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ I–IV ВВ. В ОСВЕЩЕНИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХIХ – НАЧАЛА ХХ В. Учебное пособие

Технический редактор Н.В. Москвичёва Редактор Л.Ф. Платоненко Подписано в печать 20.05.05. Формат бумаги 60х84 1/16. Печ. л. 13,5. Уч.-изд. л. 11,5. Тираж 150 экз. Заказ 220. Издательство Омского государственного университета 644077, г. Омск-77, пр. Мира, 55а, госуниверситет

215

216