Фридрих Георг Юнгер
язык И МЫШЛЕНИЕ
Том 58
Friedrich Georg Jünger SPRACHE UND DENKEN
Фридрих Георг Юнгер
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ П е р е в о д с немецкого К. В. Л о щ е в с к о г о
САНКТ-ПЕТЕРБУРГ «НАУКА» 2005
УДК 13 ББК 71.0 Ю 50
Серия основана в 1992 году Редакционная коллегия серии «Слово о сущем» В. М. KAMHEB, Ю. В. ПЕРОВ (председатель). К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН
Федеральная целевая программа «Культура России» (подпрограмма «Поддерэ/ска полиграфии и книгоиздания России»)
ISBN 5-02-026902-6
© Издание на русском языке. Распространение на территории Российской Федерации. Издательство «Наука». 2005 © Издательство «Наука», серия «Слово о сущем» (разработка, оформление), 1992 (год основания), 2005 © К. В. Лощевский, перевод на русский язык, 2005
ПРЕДИСЛОВИЕ
Лафатеров метод физиогномического определения человека принадлежит прошлому, равно как и возражения, выдвинутые против него Лихтенбергом. Ни «за», ни «против» здесь не могут быть развернуты в науку. В методе Лафатера, если о таковом можно говорить, есть нечто детское, наивное, тогда как «Фрагмент о хвостах» Лихтенберга представляет собой меткий ответ, исполненный не только остроумия, но и глубокого смысла. Избежать физиогномики не может ничто, поэтому из нее невозможно сделать дисциплину. Тем же путем, что и Лафатер, шел врач Ломброзо, а с ним — и многие другие. Человек демонстрирует наблюдателю признаки, симптомы, имеющие твердое, повторяющееся значение, а из них можно достоверно вычитать нечто другое. Почерк и особенности написания букв, походка, манера держаться и все прочее должны подавать сигналы, и они делают это. Но где же проходит граница подобных усилий, без которых не обходится ни одна наука и из которых пытаются извлечь пользу государство и полиция, добросовестные или нечестные люди? Рудольф Каснер выдвинул тезис, «что всякая физиогномика заключается в языке, и вне языка никакая
6
Φ. Г. ЮНГЕР
вещь не может быть истолкована». Это верно, ибо вне языка нет никаких вещей. Сущность языка состоит в том, что внутреннее есть внешнее, а внешнее есть внутреннее, и всякое физиогномическое усилие осуществляется в соответствии с этой сущностью. Любая физиогномика основывается на единстве языка и мышления. Вещи, слова, понятия сливаются воедино — это незыблемо. Но между словом и вещью, между словом и знаком устанавливается отношение как между чем-то реальным и чем-то нереальным. В учении Канта о чистых понятиях единство слова, понятия, вещи нарушено, ибо в нем изолировано наглядное представление; поэтому сама система философа неизбежно оборачивается схематизмом. Гегелевское понятие травмирует язык иным образом, бесцеремонно делая его средством, которому придается значение нереальности. А формальная логика идет в этом плане еще дальше, понимая язык как знак и создавая из него различные знаковые системы. При этом она кружит вокруг тождества, причем тождества мертвого, не представляющего собой ничего, кроме тавтологии. Мышление Йорка возвращается к корню всякой абстракции. Он определил роль, которую играет в ней отрицание, и прояснил разницу между онтическим и историческим. Его усилия касались вопроса о том, какая потребность движет онтологическими, метафизическими конструкциями. Логика для него представляет собой наиболее глубокий слой жизни суждений в их связях и противоречиях, но не нормативную структуру, отделяющуюся от взаимосвязанных суждений и обре-
ПРЕДИСЛОВИЕ
7
тающую формальную самостоятельность. Он заглянул в отношение языка и логики, и при этом жизненность языка и его логическая пригодность оказались для него отделенными друг от друга. Метафизический порыв показался ему столь же слепым, как и всякий другой порыв, фанатически преследующий свои цели. Может показаться, что последняя глава данной книги не укладывается в ее рамки. Дзэн — дело особое и к тому же не наше. Мы — не буддисты и никогда ими не станем. Если индийское мышление отходит от понятия, что может быть сделано только при помощи разработанной понятийной системы, если оно освобождается от явлений, чтобы прийти к пустоте, то этим предполагается, что происходит отказ и от значения. Следствием является — в дзэн это очевидно — поворот к подлинной реальности. Это свидетельствует о том, что дзэн — не метафизика, но исключительно практика, требующая постоянных упражнений. Подлинная реальность достигается благодаря возвращению к единству, в котором исчезает разделяющий момент. Дзэнская книга, наподобие той, о которой здесь говорится, далека от европейского мышления. Последнее некоторым образом вульгаризировалось, что позволяет сделать вывод о значительном истощении его ресурсов. Чего ему решительно не хватает, так это благородства. Сто лет назад для нового издания «Fleurs du Mal»* Бодлер записал следующую фразу: «Се monde a acquis ипе * «Цветы зла» {φρ.). [Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, —примечания переводчика.]
8
Φ. Г. ЮНГЕР
epaisseur de vulgarite qui donne au mepris de l'homme spirituel la violence d une passion»* Многое зависит от того, сумеем ли мы преодолеть и эту страсть. * «Этот м и р приобрел тупость вульгарности, которая наперекор духовному человеку дает неистовую силу страсти» {φρ.).
ЛИХ1ЕНБЕРГ
Очевидно, что разнообразные компании, сообщества, города не только преумножают остроумие, но и развивают, оттачивают и утончают его пропорционально своим размерам. Одинокий человек неостроумен. Остроумие есть некая самостоятельно отчеканенная или полученная от кого-либо монета, которая передается другим. В нем содержится многое: ложи и ярусы, в которых мы восседаем, и партер, по которому мы фланируем. Если остроумие извозчика пахнет ездовым людом, щелчками кнута и конским ржанием, то при дворах и в научных обществах оно утончается до намеков и аллюзий и переходит в иронию, которая уже отнюдь не общедоступна. Остроумие связано с неким движением, оно само является таковым и несет в себе оттенок того общего движения, внутри которого я нахожусь. Ложей Лихтенберга была ложа ученого и профессора, его партером — город Геттинген, знаменитый своими колбасами, которые он и другие геттингенцы часто посылали друзьям и знакомым. Колбасы также бывают знамениты, и нередко случается так, что их слава оказывается прочнее и продолжительнее славы человека. Геттинген исполнен нижнесаксонской трезвой рассудительности; этот город и его атмосфера благоприятствуют естественным наукам.
10
Φ. Г. ЮНГЕР
Остроумен ли Лихтенберг? Да, и в этом нет никакого сомнения, как нет сомнения в том, что его остроумие — не штампованная, готовая ходячая монета, но плод его собственных трудов. Однако живость ума не главное в нем. Гёте ругал его за плоские шуточки, и, конечно же, и в этом деле он был бесподобен. Такова особенность острых умов: есть многое, от чего они не могут удержаться; они не могут не проявлять остроумия, ибо немое остроумие губит само себя. К тому же камни и дрова не пробуждают нашего дремлющего остроумия. Кроме того, мы не склонны оплачивать счета наших острот, то есть смеяться над самими собой. Обычно остроумными бывают за счет других, и остроумие Лихтенберга, подобно всякому иному остроумию, не чурается этого пути. Пасквили, анонимные или под разными псевдонимами, тогда писали охотно, и разгадывание имени предполагаемого сочинителя давало пищу умам читателей. Такого рода печатную боевую мощь посылал в свет и Лихтенберг, и согласно вечному закону, поддерживающему сей мир в равновесии, она в той же форме возвращалась обратно, неся назад яд, которым была начинена первая стрела, и, усиленная новыми остриями, проникала глубоко в грудь того, кто пустил ее. Нелегко сдерживать остроумие, вынуждать его оставаться внутри себя самого. Оно привязано к данному моменту, и когда этот момент проходит, оно исчезает вместе с ним. То меткое, что есть в остроумии, ограничено узкими рамками времени и пространства, так что в отличие от всякого прочего свободного капитала наи-
ЛИХТЕНБЕРГ
11
большие проценты оно приносит в самое кратчайшее время. Лихтенбергу также нелегко было сдерживать свой острый язык, но заглушить эхо его живого ума было невозможно — в Геттингене, да и в других местах, стены имели уши. То, как распространяется остроумие, опять-таки дело особое. Маленький город, вдобавок еще и университетский, интриги и капризы профессорского сообщества, где каждый не только знает друг друга, но и всегда в курсе того, когда тот надевает штаны, бреется и напудривает волосы. Само собой разумеется, что каждый здесь чтит равенство и не позволит другому подняться выше профессуры, факультета и университета. Всякое такого рода сообщество имеет к тому же свою собственную внутреннюю полицию, более эффективную, чем любая внешняя полиция, ибо во главе ее стоят злопыхательство, склочничество, зависть и тому подобные генералы. Каждый контролирует каждого, и эта система контроля сводится к постоянному подглядыванию, немалое участие в коем принимают жены ученых. Все это действует весьма эффективно, но, с другой стороны, эту опасность не стоит преувеличивать, ибо тому, кто приспосабливается, подчиняется и следует принятым обычаям, почти нечего бояться. Как же подробнее описать остроумие Лихтенберга, живость его ума? «Я не только остроумен сам, — говорил Фальстаф, — но я есть и причина остроумия других».* Буйство Фальстафова остроумия, вознагражда* Ср. пер. Б. Пастернака: «Я не только каламбурю все время сам, но д а ю еще пищу чужим шуткам».
12
Φ. Г. ЮНГЕР
ющего других в возмещение крупных издержек, столь же несвойственно Лихтенбергу, как несвойственны ему телосложение и образ жизни Фальстафа. Остроумие Лихтенберга не Шекспирово, оно берет начало у Стерна. Гегель зовет настрой Лихтенберга «глубоким и добродушным» — но таков он не всегда, в его полемических сочинениях и письмах бывает заметно злобное и болезненное настроение. Однако несомненно, что его остроумие, как и всякое другое, представляет собой определенный угол зрения. Существует английское, трудно переводимое для нас слово whim (и прилагательное от него — whimsical), обозначающее совершенно своеобразное расположение духа. Whim мы обычно переводим как «причуда», «каприз», whimsical — как «причудливый», или «странный». В этом нет ничего властного; есть, пожалуй, сжатое со всех сторон, направленное вовнутрь ощущение, которое и отражается в настроении. Лихтенберг сам приписывает себе whim, прежде всего в малых делах, и его в нем больше, чем сплина, в коем превалирует настроение одеревенелости и черствости. Его остроумие не клокочет и не бьет через край. Примешивается ипохондрия, в которой он винил самого себя, а в ней кроется острота, обостренность зрения, способность к преувеличению и преуменьшению. Это преувеличение и преуменьшение заставляет вспомнить о том, что он привык смотреть сквозь стекла, линзы, микроскопы и телескопы. Этот остроумный человек был раздражительным, чувствительным до слез, болезненным. «Болезненный и почти никогда не больной», — говорил он о себе, пока не за-
ЛИХТЕНБЕРГ
13
болел всерьез. По-видимому, свой вклад в его болезни вносила спазматическая конституция, да и его остроумию порой свойственна эта судорожность. Трудно дать подходящее название оттенкам этого остроумия, обусловленным в то же время конституционально. Это остроумие можно назвать едким — лаконичным, ядовитым, язвительным, действующим подобно щелочи. И эту саркастичность тоже определить нелегко, но есть в ней горечь, сухая скрытая насмешка, переходящая в иронию. Сарказм — так, как им пользовались Демосфен или Цицерон, — был риторической и иронической фигурой. В Лихтенберге соединяются и срастаются два существа — не так, как это происходит у гермафродита, и не так, как у кентавра, то есть не по признакам пола и не по какому-либо мифологическому принципу, — наоборот, более старая, более мощная, но в его случае нарушенная форма объемлет, пронизывает и безнадежно портит ту его часть, что образуется умом и знаниями. Его историю о двойном кронпринце можно обдумывать с разных сторон. Здесь мы подходим к пункту, касаться которого допустимо лишь самым деликатным образом. Говорят, в детстве Лихтенберг неудачно упал и в результате падения стал горбат. Теперь уже неважно, было ли это так, или его горб возник вследствие заболевания рахитом, — факт, что он вырос маленьким, несущим на себе печать уродства человеком. Его сгорбленность с годами не проходила, а, напротив, становилась все более заметной. Если данное падение рассматривать как слу-
14
Φ. Г. ЮНГЕР
чайность, то следует признать, что все следствия, с ним связанные, уже отнюдь не случайны. Если же считать это падение закономерным, то такое понимание совершенно не учитывает фактора историчности. Оно ничего не несет в себе. Но не сказать обо всем этом нельзя. Существо, чьи душевные и духовные силы отмечены чрезвычайной стройностью, видит себя в обличье гнома. В этом обличье живет не только неутомимый, зоркий наблюдатель, но и пламенный, страстный любовник, духовное и чувствующее создание, полное жизни, чья свободная подвижность в телесном плане неумолимо стеснена и скована. Раздумья об этом не способны привести к чему-либо: здесь имеет место не только неумолимый факт, но, если учитывать всю биографию, — таинство, разгадать которое разум не в состоянии. Ему либо оставалось поддаться ожесточению, заполнив им все, и вынашивать колкие, разрушительные мысли — тень каковых он нередко на себе чувствовал, либо же он должен был умножить свое усердие, гордость, честолюбие и добиться превосходства, прибегнув к той насмешливой манере, что возбуждает признание, восхищение и страх. Нет никакой возможности отвлечься от этой его телесной особенности, сопровождавшей его вплоть до самой смерти, с которой были связаны его болезненность и недуги. Она сказывается на его остроумии, на его физиогномической внимательности, на его острой наблюдательности актера, на его влечении к противоположному полу. С нею связаны его благочестие, его неверие и суеверность, его ипохондрия и душевные блуждания. Его остроумие есть субли-
ЛИХТЕНБЕРГ
15
мат, в коем страдание мерцает в тончайшей из своих фракций, а его влечение к противоположному полу имеет предметом служанку — не здоровую и крепкую, вослед которой идет студент из «Фауста», но хрупкую и прекрасную. Слова «служанка» (die Magd) и «девушка» (das Mädchen) первоначально обозначали молодую незамужнюю особу, затем их значение сузилось и служанками стали звать прислугу женского пола. Лихтенберг не только охотно наблюдал за служанками, не только проявлял к ним благосклонность, но и посвящал им особые исследования. Легко понять, что такой гордый, обидчивый человек, как он, больше всего прочего боялся показаться смешным. Подобное проклятие легко провоцируется влечениями в сфере пола; оно адресуется не только обманувшемуся любовнику или обманутому супругу, но всему, что выбивается из общего ряда, — маленькому и большому, толстому и тонкому, медлительному и быстрому. Роль томящегося влюбленного, селадона, как тот описан в известном пасторальном романе, была, быть может, наименее выносима из всех тех ролей, в каких Лихтенберг мог себя представить. Острая, едкая ирония, с какой он размышляет о сентиментальной любви, пожалуй, кажется несправедливой, ибо всякая неосуществленная, страждущая любовь обретает оттенок сентиментальности, и несомненно, что он был одним из наиболее нежных и скрытных влюбленных. Но из-за своего телесного недостатка он был лишен возможности ухаживать свободно и открыто, и сам лишил себя таковой, отказавшись от претензий на взаимность, затаив свое чувственное влечение
16
Φ. Г. ЮНГЕР
и окутав его тайной. Как и любой человек, он хотел стать любимым ради себя самого и сказал себе, что путь к любви лежит через благодарность. Так, он взял к себе в дом маленькую Штехард, цветочницу, еще дитя, и воспитывал ее для себя. Он пишет о ней Гарве: «Она примирила меня со всем родом человеческим». Стало быть, прежде он был не в ладах с ним, как не в ладах был с Творцом, в коем часто подозревал не в высшей степени совершенное существо, а в высшей степени несовершенное, как несовершенно само творение. Когда семнадцати лет эта девушка умерла от головной рожи, он впал в отчаяние. Тогда, больной и страдающий, он лишился последнего душевного равновесия и писал оскорбительные письма, вслед за которыми слал извинения. «Со мной невероятным образом происходит многое из того, что я до сих пор причинял другим», — пишет он Гарве. Вскоре он взял к себе в дом дочь кожевника Маргарете Келлер, вступил с ней в тайную связь и сочетался браком в 1789 г., когда тяжело заболел. И его брат, и друзья, и прочие геттингенцы без одобрения отзывались об их тайных отношениях и бракосочетании. Доводы, приводившиеся ими против, выглядят достаточно разумными; Лихтенберг и сам бы мог привести их, покуда рассудительность и потребность в счастье шли у него рука об руку. Наиболее ясно все это выражено в письме, которое Людвиг Христиан Лихтенберг написал Дитериху через несколько дней после смерти своего брата. В нем ко всему прочему он потребовал передать ему весь архив, который не должен был «попасться на глаза ни одному человеку».
ЛИХТЕНБЕРГ
17
Далее следует добавление: «Эта мера предосторожности необходима. Уж вы-то меня понимаете». Спор, который Лихтенберг вел с Лафатером, удался ему, пожалуй, лучше всего и заслуживает наивысшей оценки. Однако его нужно правильно охарактеризовать. Физиогномика составляет, или могла бы составлять, отрасль всеобщей морфологии — тогда она являлась бы наукой, каковой является и сама морфология. Далее, поскольку все выказывает нам ту или иную физиономию, она обладает таким объемом, что заслоняет собой не только всякую науку, но и всякое значение, — с этой точки зрения мы все занимаемся ею. Эти занятия, которые необходимы для самозащиты и потому не должны вызывать нареканий, имеют место всегда, но временами становятся более интенсивными и принимают особое направление. Лихтенберг был не менее страстным физиогномистом, чем Лафатер. Нет нужды приводить примеры, ибо явные тому свидетельства можно найти повсюду. Достаточно вспомнить его характеристику Гаррика и Хогарта. Он словно застыл на своем месте в театре и сидит неподвижно, вслушиваясь в речь и пение людей, ничего не упуская из этого удивительного зрелища. Его письма к Буа, написанные отнюдь не между делом и содержащие не просто точные, но тщательно проработанные, всесторонне обдуманные и отшлифованные портреты, характеризующиеся всем тем, чем наделяют произведения, готовя их к публикации, достойны внимания по той причине, которой, пожалуй, еще никто по-настоящему не замечал. Лессингова «Гамбургская
18
Φ. Г. ЮНГЕР
драматургия» была начата в мае 1767 г., письма к Буа датируются 1775 г. «Драматургия» представляет собой то, что и было ею заявлено: она есть «критический регистр всех исполняемых пьес», причем охватывающий «как писателей, так и актеров». Искусство актера, говорит Лессинг, «трансисторично». И именно эта трансисторичность привлекает внимание Лихтенберга, — внимание настолько страстное, что подобного он, пожалуй, не уделял ничему другому. Он до такой степени поглощен актером, что драматург и пьеса почти не занимают его. Глядя на своего любимого Гаррика, он не забывает ни о чем, анализируя его вплоть до икр, чулок и пряжек на туфлях. Для столь страстного интереса, уделяемого актеру, коего мы вправе назвать совершенным, должны существовать серьезные причины. Это еще не культ актера, который насаждался в XIX в. Лихтенберга явно восхищают благообразие и всесторонне продуманная гармония жестов Гаррика, его пленяет внешний вид совершенного актера. Но в этом глубоко и неизбывно таится страдание. Именно с этого оплаченного им места, и с него одного, он заглянул в мир трансисторического явления, легкого и воздушного, вход куда был ему заказан, — в эту небрежность изящества и в мир игры, где царствует актер. Исполняя роль, актер движется в этой игре, которая оторвана от мирового хода вещей. Спор между Лафатером и Лихтенбергом имеет глубокие корни, еще более глубокие, чем это осознавали сами спорящие. Этот спор и сегодня все еще заслуживает нашего внимания. Какого-либо согласия в нем
ЛИХТЕНБЕРГ
19
достигнуто не было. В его основании лежит отношение бытия и значения. Лафатер стремился отождествить бытие и значение, а Лихтенберг противился этому. Не являемся ли мы все физиогномистами? Да, это занятие есть наш хлеб насущный, без которого мы не можем обойтись. И состоит оно не в рассудочных операциях, при помощи которых можно произвести тот или иной математический расчет, но представляет собой древнюю и вечно новую игру приязни и неприязни. Симпатии и антипатии, обретающие вид физических законов и структурных формул химии, присутствуют в устройстве этого мира и, более тонко, явственно и неминуемо, — в отношениях и жестах людей. Физиогномический интерес есть производное наших намерений. Так оценивающе смотрят друг на друга мужчина и женщина, так смотрят друг на друга кровные родственники, друзья, враги. Здесь таятся структурные законы, в суть которых мы никогда не проникнем, ибо такое проникновение разрушило бы эту структуру. Что восхищает нас в прекрасном лице? И что заставляет нас наделять его совершенствами, которые, как учит нас не симпатия, но опыт боли и тягостные раздумья, не имеют с этой красотой ничего общего? Слепота полового влечения очевидным образом свойственна природе пола, а природе нет дела до того, что я об этой красоте думаю; она хочет от меня зачатия и порождения. И так во всем. Я могу об этом размышлять, но в суть своего мышления я не проникаю. Благодаря тому что я не проникаю в его суть, оно продолжает существовать. По этому поводу можно было бы сказать мно-
20
Φ. Г. ЮНГЕР
roe, но нам надо держаться нашего предмета, чтобы выявить противоположности, породившие вышеназванный спор. Достаточно будет обозначить три противоположные точки зрения. Во-первых, все больший и больший физиогномический интерес представляет то, что индивидуализируется. Такая индивидуализация — искусство, которое в своих воплощениях шлифуется все тщательнее и тоньше, доводится до изысканнейших нюансов. Так, она составляет неотъемлемую часть искусства силуэта и типичных для той эпохи размышлений об этих тонких линиях и контурах. Но эти изысканные, забавные либо скучные наблюдения имеют свои границы. Они оборачиваются склонностью к обобщению, к выведению из них твердых, раз и навсегда установленных неизменных определений и правил. Так, индивидуализации Лафатера преобразуются во всеобщее, тогда как Лихтенберг продолжает держаться индивидуализирования. Во-вторых, при таком изучении человека надо обращать внимание на то, как оно ведется, — статически или динамически. Физиогномика Лафатера статична и ориентирована на твердые пропорции между частями тела и на сами эти части, на лбы, носы, уши, губы и т. п. Ни в скелете, ни в его оболочке, состоящей из кожи, жира, мускулов и нервов, он не усматривает упорядоченности механических тяг, способных изменяться. Физиогномика Лихтенберга динамична и ориентирована на игру трансисторического движения, так восхитившего его в английских актерах. Правильные выводы надо делать не из носов и лбов, а из движения
ЛИХТЕНБЕРГ
21
человека, которое наиболее достоверно, то есть из его поступков и дел, которые опять-таки суть движение. Лихтенберг допускает, что по внутренностям римского жертвенного животного можно было бы познать всю историю Рима, но в то же время в этой возможности таится наша неспособность. Строение наших органов чувств не позволяет нам отслеживать такого рода переплетающиеся линии и руны, то есть отыскивать содержащиеся в них аналогии. И наконец, в-третьих, наше физиогномическое внимание может либо оставаться полем открытого рассмотрения, либо стать закрытой системой. Лихтенберг оставлял его открытым полем, тогда как Лафатер замыкал его, стремясь сделать из него систему, которая отвечала бы требованиям науки. Здесь — самое слабое место лафатеровской физиогномики. Огромное количество человеческих лиц, среди которых не найти двух одинаковых, а также обширная сфера опыта и его комбинаций, которые могут быть извлечены из наших встреч с человеком, духом, движением и действием, не допускают какой бы то ни было завершенности. Не существует исчисления вероятностей, с помощью которого можно было бы все это измерить, и было бы плохо, если бы оно было навязано нам извне. Человек — существо, избегающее своей собственной завершенности. Завершив себя, мы бы покончили сами с собой. Протей непрестанно сбрасывает свои обличья, а так как наши законы, правила и опознавательные знаки прилепляются к этим обличьям как к какому-то имаго, из коего улетучилась жизнь, нам приходится по-
22
Φ. Г. ЮНГЕР
стоянно начинать заново; мы должны не цепляться за мертвую хитиновую оболочку, а следовать ходу развития человека. Лафатер был значительным противником — об этом свидетельствует тот интерес, который он к себе возбудил, но еще более — то сопротивление, которое он вызвал. Даже такой трезвый человек, как Николаи, питал расположение к лафатеровской физиогномике, верил в простые эмпирические правила и запрашивал таковые у Лихтенберга. Лафатер был легковерен. Он легковерно замкнулся в скорлупе своей христологии и сохнул в ней. И он был нетерпелив; он жаждал прийти к определенным и твердым результатам. Отсюда возникло и повсеместно распространилось своего рода головокружение. Поэтому замечания, сделанные Лихтенбергом, были справедливы и относились не к предмету, а к человеку, который дал этому предмету неправильное применение. Против чего он возражал, так это против обобщения, против статичности рассмотрения и наблюдения и закрытости системы, из которой вытекают готовые, обязательные для каждого правила. В этой схватке Лихтенберг не всегда был достаточно умел и удачлив. Он не всегда ставил предмет и своего противника в подобающее отношение к себе и своему предмету. Иными словами, в нем перевешивало честолюбие, а он был человек весьма честолюбивый: он хотел, чтобы его уважали, и жаждал почестей. «Тимор» — слабая вещь, полностью построенная на лицемерной, двусмысленной иронии. Двусмысленность этой иронии демонстрирует превосходство, которое
ЛИХТЕНБЕРГ
23
весьма непрочно: мы оказываемся в ситуации, не позволяющей нам говорить о наших желаниях серьезно и непосредственно. Полемика с Фоссом и Циммерманом касается предмета, куда менее значительного, чем физиогномика: речь идет о том, должна ли греческая «эта» произноситься как немецкое «е» или как немецкое «ä». Когда перечитываешь содержание этой полемики, единственное, что удивляет, это то, с какой оскорбительной резкостью она ведется. Как будто это вопрос чести и достоинства, имени и крови; по ее поводу легко можно было бы возбудить несколько процессов об оскорблении личности. Высказывается не только то, что стороны полагают истинным; специально подбирается такая форма, в которой это истинное вместе с тем может задеть и ранить. Но результат оказывается несоразмерен затратам. Эта полемика есть дело прошлого, и нет нужды снова извлекать ее на свет Божий. Надо только, поскольку этим отмечена позиция Лихтенберга в целом, подробнее рассмотреть то недовольство, ту неприязнь и открытую вражду, какие он проявлял в отношении испытывавшей стремительный подъем немецкой литературы. Возникает впечатление, будто слепец, раздраженный неожиданно возбужденным вокруг него непредсказуемым движением, с палкой набрасывается на зрячих. Иначе говоря: Лихтенбергу недоставало исторического чутья, чтобы он мог судить о процессах, которые вызывали в нем только досаду, — он принадлежал старому зданию нашей литературы и отстаивал архитектурные принципы, которые утратили актуаль-
24
Φ. Г. ЮНГЕР
ность и подлежали отмене. Это различие станет явным, если мы сравним поведение Лихтенберга с поведением Фридриха Великого. Внимание Фридриха приковывали Вольтер и французы, немецкая же литература его не трогала и не волновала. Его мышление определялось лейбницевско-вольфианской философией. Лихтенберг, англофил до мозга костей, что дает о себе знать буквально во всем, занимает иную, более близкую немецкому литературному движению позицию; для него это движение одновременно и притягательно, и отталкивающе. Движение это, возникшее до Французской революции и не совпавшее с ней по своим умонастроениям, представляется одной из наиболее удачных и счастливых революций, которая преобразовывала и обновляла человека, не требуя мрачных кровавых жертв. Но Лихтенберг никогда не был революционером — это видно по его суждениям о французах, американцах и немцах. Его жизнь давала ему ощущение, что под властью англо-ганноверского короля он имеет столько политической и личной свободы, сколько ему нужно. То, что ему предлагали сверх того, вызывало у него не надежду, а недоверие. Виланд, Лессинг и Кант — вот границы его понимания; три человека, аналитическая, очистительная и подготовительная сила которых значительнее, чем сила свободно созидательная. Образцом литературы для него остаются Глейм, Геллерт, анакреонтики. Истинные оды писали Хагедорн, Уц и Рамлер. Первым умом Германии для него был Николаи. Все, что выходит за эти рамки, есть воинствующая бессмыслица, нервная бол-
ЛИХТЕНБЕРГ
25
товня, лихорадочная гонка, безосновательный энтузиазм, вздор и многое другое. Он говорит об обезьяньих рожах, баранах, несносных глупцах, то есть только бранится, что всегда свидетельствует о бессилии. Его гнев направлен прежде всего на Клопштока и Гёте. Ему кажется, будто в Клопштоке нашли свое воплощение и словесное выражение сущее безобразие и бессмыслица. Он — источник бесчинства, которое добирается до умов, до собственной резиденции Лихтенберга, где «Союз рощи» довел энтузиазм по поводу Клопштока до предела, где Фосс, Гёльти, братья Штольберги и прочие плели интриги и смущали студенческие умы. Между тем у Лихтенберга должно было бы вызвать недоумение то обстоятельство, что Лессинг, обладавший спокойным взглядом, быть может настолько спокойным, чтобы улавливать резкое различие контуров, границ и пропорций, видел в Клопштоке поэта. Это должно было его неприятно удивить. Однако вся духовная тенденция, ведущая от Гамана к Гердеру и Гёте, от Клопштока к Гердеру, Гёте, Шиллеру и далее, остается ему чуждой. Если бы он увидел стихи Гёльдерлина, они наверняка бы показались ему бессмысленными каракулями. Так, у него можно обнаружить следующую запись: «Доказательства, хотя ничего доказывать тут не нужно. Есть род пустой болтовни, когда посредством новых выражений, неожиданных метафор ей придают видимость полноты». Это сказано о Клопштоке. Но разве Клопшток что-то доказывал? Разве он хотел чтото доказать? Разве в этом состоит задача ритма и мело-
26
Φ. Г. ЮНГЕР
дии? Как он мог до такой степени не заметить мощи языка Клопштока? И что именно буквально до бешенства раздражало его в молодом Гёте? Он вообразил себе некоего ученика-гимназиста — возможно, он видел такого в Геттингене, — «который поклоняется Гёте и плюет на Виланда». Возможно, он его просто выдумал; но, как бы то ни было, он пришел в ярость. «Думаю, 500 таких глупцов, как Гёте, не стоят и одногоединственного Грисбаха (покойный генерал-аудитор в Ганновере)», — говорит он и называет Гёте «убогим поэтом». Он говорит о «вертерианском бешенстве», о «страданиях господина барона фон Вертера», выносит приговор «Гётцу», утверждая, что он никогда не будет поставлен в Друри-Лейн, и полагает, что Целле (где находится сумасшедший дом) для Гёте — лучшее место. Был ли это аристократизм, который раздражал его в Вертере, за что он выставил этого героя бароном? Был ли это факт самоубийства? Нет, поскольку мыслей о самоубийстве он не чурался и с учетом всех своих склонностей думал о Стое без презрения. Между тем он не был стоиком, да и никакой стоик не одобрил бы самоубийство Вертера. В его нападках просматривается нечто иное, нечто более глубокое. Само собой разумеется, что при зарождении такое мощное движение, в водоворот которого попал Лихтенберг, выносило на поверхность много мути, пузырей и тины, чем нарушало гладь этой поверхности. Но главное не это. Главное, что возник разрыв, который поставил под угрозу единство республики ученых, где все комнаты еще были смежными, разрыв, который затронул самого Лихтен-
ЛИХТЕНБЕРГ
27
берга и был воспринят им с болью. Разрыв этот проходит между механистическим и эстетическим и подготовляет собой разделение наук на точное естествознание и науки о духе. Лихтенберг ничего не знал и не хотел знать об этом. Если мы попытаемся более пристально рассмотреть его гневные выпады, то обнаружится, что они направлены не против представления или воли, а против чувства. Ему ненавистно именно это свободно развивающееся чувство, не зависимое ни от какой науки. «Писать чувствительно» означало для него вести себя подобно барану, «вечно пиликать на одной и той же струне. Ведь человек состоит не только из одних тестикул». Разумеется, это так, но дело не в этом. В чувстве прорывается и обуздывается стихийное. Неверно, что наши силы и возможности существуют в некоем дистиллированном виде и изолированы друг от друга, что параллельно друг другу действуют чистые чувства, чистые представления, чистая воля. Это абстракции, необходимые для ясности понимания, но разрывающие ту связь, то единство, в котором протекает вся наша жизнь. Чего же тогда хотел Лихтенберг? Очевидно, он хотел внятной поэзии, сдержанного стихосложения, которое облекало бы в рифму процесс мышления. Было задето не только его трезвое чувство уюта, экономии, удовлетворенности и спокойствия, необходимое для процесса научных экспериментов, — был задет нерв, и почва ушла у него из-под ног. Он ничего не мог поделать, и это стало предметом долгих, всю жизнь мучивших его раздумий. По-видимому, он осознал, что недостаточно компетентен, и по-
28
Φ. Г. ЮНГЕР
грузился в молчание. Он вернулся к своей домашней жизни, к своим лекциям и пространным комментариям к Хогарту. Потому удивительны письма, которые он писал в 1793—1794 гг. Гёте. Они представляют собой ответы на вопросы, интересовавшие Гёте, когда тот разрабатывал свое учение о цвете. Работа над ним была завершена в 1810 г., и его опубликование стало значительной вехой в упомянутом отделении естественных наук от наук о духе, столь смущавшем Лихтенберга. Представляется невероятным, чтобы Лихтенберг признал это учение, и это показывает, насколько сильно в нем переплелись противоречия. Разрыв этот старше, он проявляется в разделении понятия и созерцания в философии Канта и восходит к Декарту. Учение о цвете есть последняя попытка устранить этот разрыв. Гёте, который ознакомился с «Хогартом» Лихтенберга в 1795 г., нашел в его интересе к этой теме нечто «неестественное». Рисунки Хогарта казались ему «эксцентрическими гримасами». Он резко высказывается о них, говоря: «Удобно, когда для рассмотрения его произведений не требуется ни знаний по искусству, ни высоких чувств; надо уметь лишь нести в себе злую волю и презрение к человечеству — это особенно способствовало популярности, но примечательно, что остроумие Хогарта проложило дорогу и остроумничанью Лихтенберга». Эти рисунки определенно не давали ему покоя, в своей краткой заметке о Лафатере он вновь возвращается к ним. О Лафатере там говорится: «Он хотел влиять на массы, и массы ответили ему, ужасным образом явив свою гримасу. Он был бы сверх-Хо-
ЛИХТЕНБЕРГ
29
гартом, если бы мог создавать формы. Ибо что такое Хогарт и все прочие карикатуры подобного рода, как не триумф бесформенного над формой? Человеческий образ, предоставленный филистерским законам химии, перебродивший и насквозь прогнивший». Формулировка этого тезиса дает возможность предположить, что Гёте исходит из примечания Лихтенберга, данного им в «The Harlot's Progress»: «Как известно, химия говорит о трех степенях брожения: винной, уксусной и гнилостной». Заметка Гёте, пожалуй, достойна внимания и даже бьет в самую цель, ибо достаточно взять только один пример: что такое Хогартово изображение блудницы, приехавшей в Лондон молодой, свежей девушкой и умершей там от сифилиса, как не микрокосмическое изображение процесса гниения? В эмпирической скрупулезности, с которой изображается этот процесс со всеми сопутствующими ему червоточинами и следами разложения, заключено нечто безжалостное — своего рода машинальное и спокойное жестокосердие, в котором в то же самое время он попрекает других. Этот наблюдатель говорит себе не только «Так случилось», но и «Так должно было случиться» — разумеется, в полном согласии с намерениями рисовальщика, который уже с самого начала, уже в самом имени предопределил путь бедной дочери проповедника Мэри Хэкебаут. С этим именем,* содержащим в себе слиш* Одно из значений глагола to hack — делать банальным, опошлять, поэтому фамилию Hackabout можно было бы перевести как «полнейшая пошлость».
30
Φ. Г. ЮНГЕР
ком прозрачный намек, с трудом мирился даже Лихтенберг. Пусть в этой биографии, с неизменным постоянством повторяющейся в любом крупном городе, и есть истина, но в ее изложении присутствует вкупе с черствостью и неправда. Девушку губит не одно только распутство, но также неопытность и глупость, с которыми ее заносит в город, духовное убожество и дурная наследственность. Жизнь уличной женщины нелегка, и с трудом можно представить, чтобы умная, привлекательная девушка не бросила это занятие. Впрочем, среди служительниц Venus vulgivaga,* которые обеспечивают себе содержание собственным телом, в этих самых низших мельничных ходах и штольнях, что здесь демонстрируются, таковых не найти. Так, и у Хогарта «Харлот» — это не блудница в строгом смысле слова, а прислужница чужого удовольствия; она являет собой не распутство, мысль о котором первой приходит в голову, но исключительно злую предопределенность судьбы. Это заставляет думать: не следует ли в нашу столь социально ориентированную эпоху возвести в ранг социальных служащих также и девушек легкого поведения? Можно было бы привести кое-какие доводы «за». Но, пожалуй, еще больше — «против». Не нужно стремиться все привести в порядок. Возможно, тогда бы они потеряли последний остаток легкости поведения, данный им святым, о котором сказано: Он освещает собственную келью — В потемки погружаются бордели. * Общедоступная Венера (лат).
ЛИХТЕНБЕРГ
31
Манера Хогарта — лубочная. Такие лубочные картинки зовутся картинами нравов, они демонстрируют своеобразное остроумие, и, подобно тем историям нравов, в какие их создатели вкладывают много прилежания и мало остроты ума, их цель — изображение отнюдь не тех нравов, что заслуживают одобрения. Это было бы терпимо, ибо дурные нравы невозможно не изображать, однако здесь редко не наткнешься то на неуклюжий моральный намек, то на грубую тенденциозность, которые прячутся у Хогарта под пуританским покровом. Неприемлемое в хогартовских картинках, которые были рассчитаны на популяризацию и получили огромную известность, заключается в их абсолютно холодной точности, не упускающей из виду ни прыщика, ни морщинки, ни ночного горшка. Рисуя, Хогарт повествует, а повествуя, инвентаризует. Может ли такая точность нести в себе недостаток воображения? Конечно, может, если она доходит до педантизма и таким образом оказывается как бы урезанной, как бывают урезаны крылья домашней птицы, чтобы она не смогла улететь. В идеях Хогарта такое урезывание имеет место. Неуклюжесть в них — умышленная. Странной, даже зловещей, является и столь же колоссальная скрупулезность, то прилежание и чувство удовлетворения, с каким Лихтенберг склонялся над этими картинками, которые значили для него больше, чем античная скульптура и вся великая живопись. Нечто зловещее заключено в этих длившихся годами разглядывании и обдумывании. Удивительна его оценка Хогарта, этого диковинного гения, художника черно-
32
Φ. Г. ЮНГЕР
белых тонов с его острой наблюдательностью, грубой ангажированностью и посредственными способностями рисовальщика. То, что перенимает у него Лихтенберг, не имеет никакого отношения к искусству живописи и графики, но есть распространение этого жанра на область литературы. За этим следует умственная работа над собственным whim'ом, собственной веселой и капризной ипохондрией. Убожество мира забавляет, дает больше удовлетворения, обеспечивает внутренний покой — это характерная человеческая черта. Mysterium iniquitatis* не только пугает и уязвляет человека; ощущение того, что она действует повсюду, придает ему силу. Свою болезнь Лихтенберг называет «малодушием», а себя — «патологическим эгоистом». Такое утверждение, пожалуй, опровергается уже той серьезностью, с какой оно высказывается, — оно нацелено против болезни. «Я рассматриваю весь мир как машину, цель существования которой — всевозможными способами позволить мне ощутить мою болезнь и мои страдания». Все это, а также кое-что еще в его замечаниях следует принимать во внимание, но в этом отнюдь не выражена их суть. Конечно, его «микроскоп — это ипохондрия», но при этом глубинная суть страдания, его жизненная энергия не исчезают, они проступают наружу; они не дифференциальное исчисление, на котором, казалось, основывалось все его остроумие, —не просчитанное, но усиленное. То, что существует во внешнем * Тайна неравенства {лат.).
ЛИХТЕНБЕРГ
33
восприятии, рассмотрении и наблюдении, переходит вовнутрь и становится средством его внутренней жизни; при этом, переживая это обращение, он не теряет точности, какой пользовался, обращаясь вовне. Остроумие, даже если оно является глубоким, подобно ряби на водной поверхности. Во фразе «четыре депутата мочатся на карету, карета отъезжает, и они мочатся друг на друга» только при поверхностном рассмотрении можно усмотреть грубый комизм; in писе она содержит в себе историю французской и некоторых других революций. Когда он говорит: «Муха, которая не хочет, чтобы ее прихлопнули, чувствует себя в наибольшей безопасности, когда садится на саму хлопушку», — то поначалу кажется, что это мимолетная мысль, приходящая в голову всякому, кто гоняется за мухами; однако здесь содержатся некие аналогии, причем их применение выходит за пределы охоты на мух и всякого рода диптерологии. Эти замечания составляют, так сказать, его «Тгасtatus theologico-politicus». Мы уже говорили, что свой политический статус он считал для себя достаточным и адекватным своим потребностям. Он — спинозист, либо считает себя таковым, и говорит Лафатеру, что спинозизм в конце концов распространится повсюду. Однако нельзя быть одновременно и спинозистом, то есть строгим монистом, и христианином, каковым он был и оставался и что послужило основанием его тезиса «ни отрицать, ни верить», — этого положения, которое допускает все, но не касается знания. Он — протестант, отказавшийся от догматической субстанции протестан-
34
Φ. Г. ЮНГЕР
тизма, считающий слово «религия» излишним, полагающий, что средства принуждения в делах веры недопустимы, желающий, чтобы люди воспитывались не для небес, а для земли. В обществе он «в настоящее время просто exercitii gratia* играет роль атеиста». Что его удерживает, так это не церковная или библейская история, а сильная потребность в утешении, прорывающаяся в его благоговейном отношении к псалмам. Так, ему кажется «невероятным, уму непостижимым, когда ученые выступают против религии народа». «Попытки улучшить и превзойти Псалтирь никуда не годятся». Никакая новая религия, по его мнению, невозможна, «поэтому нужно сохранить христианскую веру. Очищенное учение Христа есть наиболее совершенная система, дающая покой и счастье. Новый Завет — лучшая книжечка, которая может помочь и спасти». С тех пор как «существует протестантизм, стыдно быть католиком». Уже само обращение Лихтенберга к спинозизму показывает, что философию Канта он не усвоил; спинозизм — это, если использовать гегелевское выражение, возвращение к философии субстанции. Между тем бесплодные раздумья над Кантом изматывали его. «Разве так уж редка ситуация, когда та или иная философия не позволяет кому-либо философствовать?» Какая еще философия, кроме кантовской, не позволяет ему это делать? И какое еще философствование она может ему запретить, кроме кондового реализма? * Ради упражнения {лат.).
ЛИХТЕНБЕРГ
35
Все это также следует принимать в расчет лишь между прочим. Как оценить замечания Лихтенберга, которые возникли в стороне от основного и главного потока нашей литературы? Это плод его одиночества, его дневных и ночных монологов. Он живет в нас единственно благодаря им, — не благодаря остроте своего ума, а благодаря серьезности своего остроумия, которое он обращает на нас. Записки эти дошли до нас в столь же различном состоянии, сколь различной была степень их проработки. Чем они короче, тем точнее. Ведь это тот laterna magica,* что наделяет эти фразы светом. Там, где они удлиняются, принимают черты развернутого высказывания или исследования, они становятся слабее. Ясно, что многое в них он относил к massaperditionis,** что он сидел над ними, внося изменения, уточнения и сокращения. Это становится очевидным в различных версиях, повторениях и в пометках «лучше». Вместе с тем он ничего не отбрасывал с такой уж легкостью; экономичность его жизни, его чувство хозяйственности проявляются и в этих замечаниях. «Основное правило: ничто не должно пропадать зря», то есть следует «записывать все выражения, все фразы». Хорошо, когда кто-то делает так, — это значит, что он по-хозяйски распоряжается своим капиталом. Если кто-то так не делает, его не надо осуждать. Ведь в противном случае нам пришлось бы всегда носить за ухом или в кармане карандаш и постоянно пре* Волшебный фонарь (лат.). ** «Мертвый груз» (лат.).
36
Φ. Г. ЮНГЕР
рывать разговор, записывая те или иные слова. В своих замечаниях он ничего не упускает и ничего не оставляет без внимания. Одинокий Лихтенберг за рабочим столом, записывающий и переписывающий свои афоризмы, — хороший образ. Несомненна та страсть, с которой он брался за каждую фразу, за распределение веса и пропорций в ее конструкции. Хорошо, если и читателю, листающему страницы его работ, свойственно нечто подобное. Основная черта его замечаний заключается в его склонности «рассматривать все события как individua». Он осуществляет индивидуализацию как в своей физиогномике, так и здесь, однако в данном случае имеет место другая сила и другая возможность распределения, чем у Лафатера. Противоречия не устраняются таким образом, что все становится linea recta,* но удерживаются. В целом о его замечаниях можно сказать, что смысл в них скорее глубок, нежели высок, то есть Лихтенберг в них не воспаряет ввысь, а погружается в размышления. Уже из этого следует, что они более микроскопичны, чем телескопичны, их цель — увеличение предметов, не удаленных в пространстве, но близких и малых. И это отношение, вероятно, всегда обнаруживается там, где преобладает и перевешивает самонаблюдение. Самонаблюдение есть некий поворот самосознания и может быть выведено только из него. Самосознание же не из чего не выводимо, ведь на него опирается вся наша структура, которая рушится, едва * Прямая линия (лат.).
ЛИХТЕНБЕРГ
37
оно исчезает. Глубина этих замечаний ощутима там, где сопротивление не устраняется, а встречается с упорством и выдержкой. Сопротивление становится испытанием сил. Вбирая внутрь себя свою богатую, вовне направленную деятельность и одновременно делая попытку дистанцироваться от этого Себя, он сталкивается с существом, жизненность которого имеет основанием как раз-таки бесконечную противоречивость. В его отношении уже не действуют механические процедуры измерения и системы контроля, в целях подчинения встроенные во внешний мир. Это проекции, которые исчезают, стоит только их направить в обратную сторону, на разрешение противоречий. То, что извлекается из внешнего мира, чтобы сделать его понятным, обозримым и управляемым, здесь предстает в старом обличье — как симпатия, мечта, воспоминание, суеверие, предзнаменование, душевное блуждание и предсказание. Все принимает зловещий вид, и все демоническое, изгнанное из своей оболочки, с ясно определимого места отступает в глубь души.
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
Язык мыслим без науки, наука же немыслима без языка. А поскольку язык — это всегда какой-либо определенный язык, то наука немыслима без некоего определенного языка. Если же в силу нашего недовольства множеством языков у нас возникает план замены многих языков одним-единственным, неким lingua universalis, или всемирным языком, то и этот язык также представляет собой некий определенный язык, а именно такой сконструированный язык, который всегда опирается на естественные языки. То, как это происходит, мы можем увидеть на примере таких конструкций, как воляпюк или эсперанто. Эти конструкции не стали всемирными языками, к тому же из них не выросло ни поэзии, ни математики. Математика вырастает из естественного языка. Математические знаки, обозначающие действия, отношения, функции, принятые в математике сокращения также немыслимы без языка. Нетрудно понять, что они выделяются из языка; предпосылкой акта этого выделения является язык. Область математики остается связанной с языком. То, что математизируется, что принадлежит этой области, определяет не математик. Он не определяет — даже в процессе их исследования — оснований математики и не волен распоряжаться областью математизируемого. Он,
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
39
по словам Канта, отвечает за формальную правильность всего того, что выводит из неких предпосылок, но он никоим образом не влияет на эти предпосылки. Это означает, что математика — это не магия и не колдовство, а прикладная наука. Область математизируемого не формируется, а лишь намечается естественными науками, и развитие высшей математики ориентируется на те вопросы, которыми занимается естествознание. Это проявляется в математизации теоретической физики, химии и механики, включая астрономию. Без потребности человека не возникнет никакая наука, никакая математика. Без потребности не существует и никаких вопросов. Эти вопросы уже сами определяют ответы. Еще никто не создал естественной науки, которая изучала бы демонов и стихийных духов; да нам и не нужна такая наука. И не является ли язык областью, из которой математика вырастает таким образом, что она делает эту область в свою очередь доступной для математизации? Рассуждая об этом, мы должны также поразмыслить и над тем, какая потребность вызывает к жизни этот вопрос. Испокон веков существует потребность в научной точности. Не только многообразие языков, но и мысль о том, что каждый язык есть естественный язык и как таковой неточен, что каждый язык несвободен от внутренних противоречий, не обладает научной достоверностью и непригоден к применению в науке, подтолкнула ученых к попытке наряду с языком, или вместо него, использовать вычисление. Лейбниц разрабатывал план логического исчисления; кроме того, в течение всей
40
Φ. Г. ЮНГЕР
своей жизни он выступал с проектами универсального языка и универсальной письменности, да к тому же изобрел счетную машину, которая была лучше машины Паскаля. То, что логическое исчисление, универсальный язык и счетная машина представляют собой нечто изначально взаимосвязанное, отнюдь не случайно. Старое ars combinatorial логическое исчисление Лейбница и его счетная машина возвращаются к нам в современном логическом исчислении, в статистике, комбинаторике и кибернетике, в вычислительных, электронных и интеллектуальных машинах. Каковы же различия между языком и выделившимся из него научным вычислением? На что нацелено вычисление, если его задачей является независимость логики от языка и алгебраическая символизация понятий и их отношений? В формулировке этой задачи содержится определенное отрицание: отрицается то, что язык представляет собой логическую структуру. Это воспринимается как недостаток, а не как преимущество. То, что язык не является логической структурой, подтверждают и сами языковеды. Во введении к своей «Немецкой грамматике» Якоб Гримм заявляет: «Я не приемлю в грамматике всеобщих логических понятий; они несут с собой мнимую строгость и точность определений, но затрудняют наблюдение, в котором я вижу душу лингвистического исследования. Тот, кто не придает должного значения наблюдениям, которые своей фактической достоверностью превосходят любую теорию, никогда не * Искусство комбинаторики (лат.).
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
41
приблизится к непостижимому духу языка». Эти слова могли бы стать девизом всего сравнительного языкознания. Однако вычисление — это логическое, символическое исчисление, а не грамматика. Языковед может приходить в восторг от того, что нет ничего богаче и совершенней индийской грамматики, что в греческой грамматике мы обнаруживаем исполненную великолепной юности форму, что латинская грамматика точна и властна, а немецкая отличается несколько незавершенной архитектурой, доставляющей нам удовольствие додумывать ее и достраивать. Первооткрыватель какого-либо нового способа исчисления не может принимать во внимание такого рода соображения и сравнения. Его мысль направлена прочь от языка, а не в его сторону. Мы можем сформулировать это различие и таким образом: язык включает в себя присущее ему исчисление, тогда как научное исчисление исключает язык. Естественный язык существует одновременно для всех и для каждого, кто на нем разговаривает. Он представляет собой нечто общее, и всякий, кто на нем говорит, изначально обречен на эту общность. Хочет он того или нет, он вынужден воспринимать язык как нечто всеобщее. Это означает, что язык нельзя понимать как нечто имеющееся в распоряжении, а следовательно, как нечто, чем отдельный индивид может распоряжаться как ему заблагорассудится. И грамматики также не могут им распоряжаться. Язык питает многих грамматиков, но все грамматики, вместе взятые, никоим образом не питают язык. То, что языком нельзяраспоряэ/саться, означает и то, что его нельзя понимать как
42
Φ. Г. ЮНГЕР
инструмент. Но именно на это рассчитано любое возможное вычисление. Вычисление, выросшее и выделившееся из языка, не существует для всех и для каждого. Оно представляет собой некий шифр, и те, кто его рассматривает, способны его расшифровать. Оно находится в их распоряжении и может быть понято с помощью своего рода руководства по эксплуатации. Требования, мысленно предъявляемые вычислению, предъявляются ему исходя из языка. Так, то, чему должно соответствовать вычисление, — это точность, то есть правильность отношений, ибо абсолютная точность представляет собой абсурд; это логическая строгость, непротиворечивость и доказуемость. Язык существует не ради своей логической строгости, не ради своей непротиворечивости и доказуемости, не ради какой бы то ни было научной потребности. Строгость представляет собой обращенное к языку требование подобно инструменту находиться в нашем распоряжении. Непротиворечивость, как ее требует вычисление, представляет собой нечто особое. Язык как нечто универсальное никоим образом не ориентирован на соответствие требованию непротиворечивости. Он не исключает противоречий, но вскрывает их. Его живой характер проявляется в том, что он включает в себя противоречащие друг другу высказывания. Безжизненность же вычисления заключается в его непротиворечивой применимости. Поэтому сфера его применения весьма узка, и, находясь по ту сторону всякого трагизма и всякого юмора, оно представляет собой мертвую сферу.
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
43
Будучи универсальным, язык охватывает все научные и технические сферы; он не превращается в инструмент какой-либо особой области. Технику языка, являющуюся одновременно техникой и речи и письма, невозможно отделить от языка, превратить в некую отдельную, самостоятельную вещь, какие мы встречаем во всех технических сферах. Такими отдельными вещами являются машины. Мы не может отделить язык от нас самих. Ошибочно рассматривать грамматику как самостоятельную вещь, видеть в ней некую технику языка. Она есть нечто совершенно иное. Стиль же всегда представляет собой не что иное, как характер; он не является основанием для какого бы то ни было технического отношения к языку и не может быть от него отделен, напротив, по словам Бюффона, он и есть сам человек. Нам следует подумать о том, что универсальный язык для всех и для каждого тогда подчиняется чуждому ему техническому предназначению, когда ему придается инструментальный характер. Когда он понимается как инструмент коммуникации и взаимопонимания, речь идет уже не о сообщении и понимании, а об инструментальном распоряжении, использовании и эксплуатации. Когда язык понимается инструментально, он истрачивается. Это означает, что оттого, кто подходит к нему с точки зрения его использования, с самого начала ускользают его истинные возможности. Такой человек видит лишь то, что может быть использовано. Но возможность быть использованным одновременно означает и возможность быть истраченным, израсхо-
44
Φ. Г. ЮНГЕР
дованным. Израсходованность речи, ее истощенность и изношенность, с которыми мы повсюду сталкиваемся, всегда объясняются тем, что язык используется в качестве инструмента. Руководство по эксплуатации — это руководство по расходованию. Пропаганда и реклама с самого начала рассматривают язык как нечто расходуемое, как то, что находится в процессе растрачивания. Если мы спросим теперь, чего достигает вычисление, то нам следует принять во внимание следующее. Вычисление — это своего рода ключ, а язык — нет. Язык не является ключом к какому-либо шифру и существует не для дешифровки, несмотря на то что в нем много разумного и в то же время непонятого. Язык — это отнюдь не какая-то зашифрованная телеграмма, прочесть и понять которую может лишь тот, кто знает ключ к шифру. Вычисление же представляет собой ключ и предназначено для дешифровки. В чем же нуждается наука для осуществления такого вычисления? Прежде всего — в логически строгой, непротиворечивой символической системе. Однако математика может обходиться без логистической символики. Исчисление бесконечно малых величин осуществляется с помощью своей собственной, не зависимой от логического исчисления символики. Хороший математик обходится без какой бы то ни было логистики; его интересует допустимость логической структуры понятий и принципов, а не вывод как таковой. Значение логистики для построения непротиворечивой системы математических аксиом, как оно было осуществлено Гильбертом,
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
45
оспаривать невозможно. То, чего можно достичь с помощью символики, мы видим на примере абстрактных, никоим образом не сходных с символизируемым предметом структурных химических формул. Там, где используются такие символы, они относятся к аксиоматическим системам, которые являются тем более строгими, чем более они узки, ибо символика представляет собой способ вывода следствий из ограниченного, небольшого количества основных понятий и принципов. Накапливание символов делает символическую систему непрактичной. В этом причина неудачи попытки создания универсальной символики, которая была бы применима ко всей науке в целом. Язык же не является символическим языком или символической системой; напротив, как нечто универсальное, как высокоразвитый язык он включает в себя всю возможную символику. Здесь возникает еще один, более общий вопрос. Является ли то разделение труда, которому подчинен современный работник, результатом нашего научного и технического образа действий? Вне всякого сомнения это так, и в силу этого неизбежно разворачивается и другой процесс: наша наука и наша техника все больше и больше становятся результатом разделения труда. Это второе следствие еще недостаточно основательно изучено. Сегодня состояние разделения труда в значительной степени определяет состояние науки, то есть развитие науки осуществляется в соответствии с неким определяющим его планом. Но язык не может пониматься как какой-либо план. Поэтому он не явля-
46
Φ. Г. ЮНГЕР
ется ни результатом разделения труда, ни образом действий, ни методом, ни системой. Вычисление — это не язык, и оно не может его заменить. Нам следует основательно подумать о его предназначении, ибо сегодня повсюду говорят о вычислении и сфере его распространения. Старое логическое исчисление привело к возникновению машин, в работе которых используются принципы комбинаторики, статистики, методов тестирования и кибернетики и которые все, без исключения, служат для расчета. Ими осуществляются расчеты и индексируются функции. Эти машины также предполагают наличие языка, без которого они немыслимы. Сущность языка не предполагает такой задачи, как индексация функций. На мыслящих машинах, которые не мыслят, а лишь рассчитывают и индексируют то, что для них приготовлено, мы не будем здесь подробно останавливаться. Так же как и на фантазиях тех людей, которые размышляют о математизации всех гуманитарных наук, включая историографию и даже саму историю. Рассчитывать можно то, что поддается расчету. Это показывает анализ языка. Опасность мыслящих машин заключается не в научно-технической сфере, а в том, что они могут быть использованы в политической, бюрократической, полицейской сферах. Поскольку они предназначены человеком для расчета и индексации, то и сам человек учитывается и индексируется ими. Иной человек преисполняется самомнения, рассуждая об областях, которые могут быть включены в систему того, что поддается расчету и эксплуатации. На это нацелено создание
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
47
новых аппаратов, однако нам стоит поразмыслить и над тем, в какой мере они могут представлять собой вспомогательное средство для ставшего беспомощным человека. Но кто размышляет об этом? Ведь в результате длительной работы номинализма все универсалии были разрушены. И поскольку самые прилежные люди почти не выходят из своих лабораторий, они совершенно не догадываются о том несчастье, которое окружает их со всех сторон. Можно представить себе множество способов вычисления, и человек, поскольку он нечто замышляет, следует определенным планам, нечто конструирует, чтото рассчитывает и чем-то распоряжается, поскольку он чем-то пользуется и преследует собственную выгоду, обдумывает методы и разрабатывает системы, уже в силу этого включает вычисление в язык, в свою речь. Язык не отказывается от всего этого; он включает все это в себя и предоставляет всему этому время и пространство. В языке мы находим рецепты, но сам язык рецептом не является. Он не является и планом, поскольку включает в себя и нечто незапланированное. Человек, понимающий его узко специально, как полку, как каталожный шкаф для своих ящиков (Fach für seine Fächer), найдет в нем достаточно соответствующих отделений. Но язык существует не только для такого специалиста (Fachmann), но и для человека, который уже не живет и не мыслит, словно находясь в некоем ящике (in einem Fach), то есть исходя из своей профессии (aus einem Fach heraus), который, в соответствии с замечательным немецким выражением «вышел из ящика»,
48
Φ. Г. ЮНГЕР
освободился от оков узкопрофессионального взгляда на окружающее (ent-facht ist). Если бы мы жили каждый на своем острове, то художнику было бы безразлично, что открывает физикядерщик или что планирует техник, а физику-ядерщику и технику было бы безразлично, чем занимается художник. Но мы не живем каждый на своем острове; и поскольку мы не островитяне, то вынуждены заботиться о себе, сколь бы тягостной ни казалась нам эта забота. Тот, у кого нет мотоцикла, тем не менее вынужден сегодня заботиться о том, чтобы не оказаться под его колесами. То, о чем думает ученый, касается и совершенно далеких от науки простых людей, тогда как специалисты настолько черствы и самонадеянны, что совершенно не принимают в расчет этих самых простых людей. С момента возникновения техники техник всегда заботился не о работнике, а о своей машине, что вело к большим несчастьям. В высказывании, гласящем, что наука есть предмет человека, нет ничего сомнительного или опасного. Опасной является попытка превратить человека в предмет науки. Часто говорят, что наша современная техника станет тем, что из нее сделает человек. Это высказывание кажется правильным, однако оно неточно и вводит в заблуждение, ибо основывается на мнении, что все, что возникает в технической сфере, точно так же находится в руках человека, как и всякое орудие и всякий инструмент. Если бы это было так, то человек мог бы не только взять этот инструмент и использовать его, но и выпустить его из рук, отложить его в сторону, как откладывают
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
49
молоток. Но это откладывание выше всех человеческих сил и сегодня совершенно невозможно. Это присущее инструменту удобство, этот его инструментальный характер, который находится в единстве с его предназначением и ориентированным на будущее способом владения им, с самого начала не имеет ничего общего с техническим планированием, ибо в этом планировании, осуществляемом из инстанции, которую технически невозможно получить в свое распоряжение, уже предопределено, что человек не только инструментально обеспечивает планирование, но и сам включен в него в качестве инструмента. Это ясно и отчетливо проявляется в отношении любой аппаратуры к организации человеческого труда. Осуществляемый нами эксперимент становится исторически рискованным лишь потому, что в этот эксперимент включены мы сами. Позитивизм и прагматизм не принимали в расчет то обстоятельство, что, будучи вовлеченными в эксперимент, мы находимся в состоянии выбора и сталкиваемся со все новыми и новыми альтернативами. Радикальный характер этих альтернатив определяется не инструментальным характером техники и технической аппаратуры, а всеми теми инструментальными условиями, которым подчинен человек. Но каким образом все это соединяется в нас с нашей же помощью? Я полагаю, что Гейзенберг прав, когда он оспаривает утверждение, что картина мира современного естествознания «непосредственно повлияла, или могла бы повлиять, на развитие современного искусства». Мне представляется сомнительным, что
50
Φ. Г. ЮНГЕР
естествознание действительно обладает какой-либо единой картиной мира и что художники имеют дело с теми или иными картинами мира, поскольку картина мира — это не картина в подлинном смысле слова, а некая абстракция и аббревиатура или же рабочая гипотеза. Ныне уже никто не обладает картиной мира в смысле мира, понятого как картина, и наши наглядные представления о мире весьма скудны. Время кажется нам более важным, чем пространство, и понятие времени, в соответствии с которым человек испытывает дефицит времени, подавляет все пространственные представления. Менее сомнительным является то, что художник, непосредственно использующий в своей работе научные или технические методы, не свойственные его искусству, перестает быть художником и превращается в ученого или техника. Например, чертежник связан с областью, которая определяется не искусством, а техникой. Еще более несомненным для меня является следующее. Развитие в науке и технике, с одной стороны, и развитие в искусстве — с другой, происходят не независимо друг от друга. Они, как и развитие во всех прочих областях, предполагают нечто третье — то общее, что их предваряет и предоставляет им время и пространство. Так, обустройство человека на этой земле уже предполагает определенные обстоятельства, которыми он не может распоряжаться. Всякий, кто оспаривает это единство общего развития, упускает всякую взаимосвязь явлений. Сюда же относится и то, что Хайдеггер называет словом постав (Gestell). В этом слове на первый взгляд есть не-
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
51
что двусмысленное, поскольку под ним многие понимают что-то, что сродни книжному стеллажу. Оно применяется к сфере техники, но характеризует не аппаратуру и организацию, а тот факт, что всякое техническое обустройство и оборудование связано с чем-то, что, предваряя его, делает его возможным. Таким образом, понятие «постав» относится прежде всего к человеку и его общей конституции. Я хотел бы обратиться к еще одному тезису Гейзенберга. Он утверждает: «Если мы хотим составить картину способа существования элементарных частиц, то в принципе не можем не учитывать те физические процессы, благодаря которым мы получаем сведения об этих частицах». Процессы, приведшие к формулировке этого тезиса, известны. Но, возможно, еще никто не задумывался о следующем: если мы хотим составить картину способа существования элементарных частиц, то нельзя не принимать во внимание и этот тезис физика-ядерщика. Это означает, что без языка мы вообще не можем составить никакой картины и, следовательно, не можем и достичь той области, в которой должны быть подвергнуты исследованию отношения между теоретической физикой и языком. Тезис Гейзенберга можно видоизменить и сформулировать таким образом: «Если мы хотим составить картину способа существования языка, то в принципе не можем не учитывать те физические процессы, благодаря которым мы получаем сведения о языке». Верен ли этот тезис в таком виде? Эти физические процессы, включая физико-химические процессы и те автоматические действия, благодаря которым возможен язык, не-
52
Φ. Г. ЮНГЕР
сомненно важны и нуждаются в исследовании. Однако все эти процессы ни в коей мере не позволяют нам сделать вывод относительно проблемы возникновения языка. Непостижимая сила и тонкость наших речевых органов оставляют нас в неведении относительно того, что касается возникновения языка. Они не объясняют нам, почему одни люди говорят по-немецки, а другие — по-французски или по-арабски, и не позволяют понять, как с их помощью возникает глупое или мудрое, печальное или ироничное высказывание. По всей вероятности, с этим связано и то, что при разговоре мы, включая и физиков-ядерщиков, никогда не интересуемся физическими условиями речи. Что же из этого следует? Прежде всего то, что наблюдение атомарных структур, поскольку оно предполагает наличие языка, связано с чем-то, что само не обладает атомарной структурой. Лишь эта предпосылка объясняет тот факт, что атомарные структуры вообще доступны наблюдению. Язык не делится, как атом; он не материя, которую я могу исследовать, расщепив на элементарные частицы и мельчайшие кирпичики, ибо, начиная с этого, я не достигаю познания, а уничтожаю язык. Ведь то, что такие элементарные частицы и мельчайшие кирпичики материи действительно существуют, стало сомнительным и для самих физиков-ядерщиков. Если всякое физическое наблюдение представляет собой некий процесс, который активно воздействует на объект наблюдения, то это означает, что наблюдение приводит к возникновению неких новых движений. Но этот факт, который так поразил физиков, уже давно извес-
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
53
тен. Когда я смотрю на какого-либо человека, он начинает двигаться иначе. Я наблюдаю за ним и изменяю его посредством этого наблюдения. И этим дело не ограничивается. В процессе наблюдения изменяется и сам наблюдатель. Нетрудно понять, что это изменение наблюдателя нельзя выразить математически, даже при помощи квантовой теории. Но можно ли будет признать точной такую математику, которая, описывая пусть даже не поведение элементарных частиц, а наше знание об этом поведении, будет полностью игнорировать поведение наблюдателя? На этот вопрос следует ответить утвердительно, поскольку всякая естественная наука, а следовательно всякая мыслимая в ней точность, уже предполагают присутствие человека. Теперь я попытаюсь показать то общее, что присутствует в развитии отдельных сфер человеческой деятельности, то, как общее развитие сказывается на развитии каждой из этих сфер. Следует полагать, что этим влиянием общего развития не только определяется направление развития отдельных сфер, но и осуществляется его корректировка. Что же касается того, где нам следует искать разъяснений по поводу этого общего развития и его отношения к развитию в отдельных областях, то за такими разъяснениями мы должны обращаться не к вычислению, а к самому языку. Я начну с одного момента, принципиально важного для сегодняшнего естествознания. Понятие так называемого объективного описания, или объяснения, природы подразумевает, что Бог и человек как бы выносятся за скобки. В этом
54
Φ. Г. ЮНГЕР
вынесении за скобки, в свою очередь, обосновывается исчезновение объективной реальности. Для мышления, осознающего эту утрату, природа уже не является картиной, она утрачивает свою наглядность. Для этого мышления природа перестает быть предметом. Мы уже ничего не знаем об элементарных частицах и их поведении и довольствуемся изложением нашего знания об этом поведении. Чего же здесь недостает? Здесь недостает самой природы, понятой как картина, понятой как вещь, предмет или объект. Можно предположить, что это отсутствие представляет собой своего рода контрдвижение, ответную реакцию на ход развития человека. Процессы, рассматриваемые точным естествознанием, при всей их распространенности суть частные процессы, разворачивающиеся в рамках движения в некоей отдельной сфере. Это движение является составной частью общего и, как мы увидим, более широкого движения. Сегодня многие чрезвычайно отчетливо ощущают, что вещи ускользают от нас. Идет процесс отчуждения, который нередко молниеносно охватывает и поражает мыслящего. Исчезает вещность наличного сущего. В нашем языке слово «вещь» (Ding) первоначально означало речь, разговор. Ding — это также собрание для этого разговора, происходящая ради него встреча, а также то место, где люди собираются для того, чтобы поговорить. То есть, говоря о вещи, мы имеем в виду некое место. Благодаря этому месту появляются и именуются вещи. И поскольку вещи появляются благодаря этому месту, то, если исчезает место,
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
55
исчезают и вещи. Вещь — это не предмет (Sache), а вещность (Dinglichkeit), нечто отличное от предметности (Sachlichkeit). Когда вещь понимается как предмет, она противопоставляется некоему лицу. В правовом смысле предмет — это нечто, что предполагает наличие лица, так же как существование самого лица подразумевает, что ему противостоит некий мир предметов. Юристы говорят о вещных правах, и эти вещные права отражены в вещном праве (Sachenrecht), обязательном корреляте права личности. Когда исчезает лицо и соответствующее право, исчезают и предметы, а с ними — и право, регулирующее эту сферу. Ведь предметы есть лишь там, где есть лица. Немецкое слово «Sache» (предмет) первоначально означало словесный спор и перебранку, что до сих пор еще явствует из таких слов, как «Rechtssache» (судебное дело), «Ргоze/Ssache» (предмет судебного процесса), «Klagesache» (предмет судебного иска). Это означает, что никто не может быть судьей в своем собственном деле. Из этого спора появляются предметы, а это означает, что не только начинается некий процесс, но и что благодаря спору возникают предметы как таковые. Спор (речь здесь идет не о каузальной связи) есть причина предметов. По всей вероятности, предмет — это не что иное, как интенсификация сказанного, поскольку сказанное в споре является причиной возникновения предметов. Поэтому предметность есть нечто, что основывается на сказанном о предметах. Вещи, предметы, объекты — не одно и то же. Различие между ними еще ощутимо и в нашем словоупот-
56
Φ. Г. ЮНГЕР
реблении. Оно заключается в возрастающей абстракции. Вещи не только конкретно наличествуют, они обладают конкретной жизнью. У вещей есть своего рода кожа. И к этой коже пристает пух, дыхание, роса живого. В вещи осуществилось разделение на субъект и объект. Поэтому мать все еще может сказать своей дочери: «Ты, глупая вещь, что ты наделала?» Но эта мать не может назвать свою дочь предметом или объектом. Становясь предметами, вещи расстаются со своей хрупкой и мимолетной жизнью, со своим своеобразием, ведь в понятии «предмет» уже присутствует лишение лица, ибо предметы противостоят лицу, тогда как вещи обладают еще свободной от каких бы то ни было различий между лицом и предметом собственной тайной или даже открытой жизнью. Предметы же, как гласит одна юридическая дефиниция, суть отграниченные телесные фрагменты окружающей человека природы. Они называются фрагментами природы потому, что их отграничение в значительной степени находится во власти человека, ибо он, разделяя и деля, может определить, что следует считать самостоятельным предметом. Поэтому нам тотчас становится ясно, что человек не является предметом. Не является предметом и то, что не телесно и не ограничено пространственно. Зачем мы говорим обо всем этом? Потому, что личность не является фрагментом и отрывком, не есть нечто бестелесное и безграничное. От вещей к предметам и объектам ведет путь диалектического развития. Юристы используют понятие «объект» как обозначение для сведенной в понятие всей
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
57
совокупности предметов определенного рода и, следовательно, ставят его выше предметов. Это понятие, которое является более многогранным, чем понятие «предмет», и уже не охватывается дефиницией предмета, имеет важное значение, но мы не можем здесь заняться им более подробно. Слово «объект» — сравнительно недавно возникшее искусственное слово, воспроизведение латинского objectum, которое в вокабулярии 1477 г. переводилось как «отражение, отблеск» (Widershein). Употребление слова «объект» показывает, что им обозначается то некое совокупное понятие, то objectum. Когда мы говорим об объекте минералогии, то имеем в виду прежде всего некую сведенную в понятие совокупность. Но эта совокупность является производным от objectum, а не наоборот. Совокупность предполагает objectum и представляет собой его некоторое расширение. Изображение объекта означает, что исходя из objectum'Ά устанавливается понятие того, что должно быть изображено. В объекте исчезает вещь и ее вещность. Предмет также подчиняется сведенной в понятие совокупности и objectum. Зачем нам эти различения? Они необходимы для наших дальнейших рассуждений. В разговоре эти различия часто стираются. Но следует всегда иметь в виду, что без вещей нет предметов, а без предметов не существует объектов. Но что происходит, когда не только вещи снимаются посредством предметов, а предметы — посредством объектов, но когда (вот только посредством чего?) снимаются и сами объекты? Этой проблемой нам сейчас и предстоит заняться.
58
Φ. Г. ЮНГЕР
Вещи, предметы, объекты исчезают всюду, где появляются функции. А где же появляются функции? Ныне повсюду. Сделайте то, что вы делаете практически каждый день, — возьмите телефонную книгу. И одновременно сделайте то, чего вы никогда не делаете, — на мгновение задумайтесь об этой телефонной книге. Что такое эта телефонная книга? Является ли она вещью, предметом, объектом? Юристы по-прежнему станут уверять вас, что она — предмет, но это не имеет никакого значения. Она все еще называется вещью, но в этом проявляются ошибочные представления. Ведь для чего существует телефонная книга? Она индексирует телефонные соединения. Соединения — это не предметы, а отношения. Индексируются отношения с определенным предприятием, и это имеет решающее значение. Какое же это предприятие? В нашем случае это телефонная станция. И как же в телефонной книге осуществляется эта индексация? Так, что некоторым образом индексируется, нумеруется отношение определенного лица к этому предприятию. Но что такое нумерация? Свидетельство того, что утрачена самостоятельность предмета, что индексируются уже не вещи, предметы и объекты, а отношения. Этот процесс имеет решающее значение, и, однажды обратив на него внимание, мы будем повсюду вновь и вновь обнаруживать его. Предприятие — это система индексации; оно есть то, что возникает тогда, когда исчезает самостоятельность предметов. Нумерация — составная часть иного метода, называемого нами сегодня нормированием или стандартизацией. Вступая на путь стандартизации, ве-
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
59
щи, предметы и объекты как таковые должны исчезнуть, и не только потому, что с точки зрения стандартизации они уже не индексируются как вещи, предметы и объекты, а прежде всего потому, что индексируется их отношение к определенному предприятию. Но, должны мы спросить, какое все это имеет отношение к языку? Является ли язык вещью, предметом или объектом? Является ли он тем, что противостоит или противополагается нам (εναντίον)? Нет, всем этим он не является, но включает все это в себя. Вещность, предметность, объектность нашего языка предполагает, что сам язык не является вещью, предметом или объектом ни в качестве звука, ни в качестве знака, ни как слово, фраза или период, ни как разговор, стихотворение или рассказ. С этим связано то обстоятельство, что трудности, которые сегодня предмет создает для изобразительных искусств, нельзя назвать в той же степени характерными и для литературы. Они иначе проявляются также и в музыке, и в хореографии. Кроме того, нам следует обдумать следующее. Беспредметность, как она понимается современными живописцами, сама по себе не является функцией. Беспредметность не является и рабочим методом. То, что предмет создает для художника трудности, то, что он исчезает, есть нечто более серьезное, более всеобъемлющее, чем любой научный и технический рабочий метод. Мы не можем сказать, что исчезновение предмета является лишь следствием использования этого метода. Дело обстоит прямо противоположным образом. Наши научные и технические рабочие методы возможны лишь потому, что предмет
60
Φ. Г. ЮНГЕР
исчезает. Если физик-теоретик воздерживается от каких бы то ни было объяснений, если ему кажутся подозрительными любые описания, если он более не имеет доступа к самим элементарным частицам и довольствуется изложением нашего знания об их поведении, то чем он тогда занимается? Он индексирует отношения, и в этом он не одинок. Делает ли он это целиком и полностью по собственной воле, в силу своей абсолютной власти? Нет, поскольку он не смог бы делать это, если бы уже не существовало предприятия как системы индексации. И это относится и к конструктору машин, и ко всем остальным. Взгляните на любую машину. Является ли она вещью, предметом или объектом? Нет, мы уже не можем рассматривать ее в таком качестве. Мы можем правильно понять ее сущность, если признаем, что она уже утратила свою предметную самостоятельность. Как табличка с названием улицы существует для того, чтобы индексировать отношения и соединения, указывая на некое предприятие, — так и машина, привлекая наше внимание, указывает не на самое себя, а на нечто другое. Она подчинена планированию, стандартизации, автоматизации, и мы должны иметь это в виду, когда пытаемся понять сущность машины. Мы окружены механизмами, и при их включении представляющее собой систему индексации предприятие индексирует нас самих. Включая и выключая эти механизмы, мы устанавливаем определенные отношения с предприятием. Поскольку окружающие нас артефакты уже не различаются как вещи, предметы и объекты, они должны быть пронумерованы и стандар-
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
61
тизированы. Если этого не происходит, то даже специалист будет не в силах найти нужную деталь машины. Все отношения и все способы индексации отношений в данной ситуации сугубо функциональны, а там, где на первый план выступают функции, исчезают вещи, предметы и объекты. В этом процессе есть нечто чуждое нам и даже зловещее; к тому же сегодня еще никому не ясен его масштаб. Зловещим в нем является то, что исчезновение предметов влечет за собой и исчезновение личности. В этом также проявляется всеохватывающий характер этого процесса. В мире артефактов человек одновременно является и господином и слугой этих артефактов; он сам становится артефактом, когда воспринимается лишь с точки зрения своих функций, когда индексируется лишь его отношение к предприятию. Сюрреализм (неудачно выбранное название) — что это такое? Очевидно, это образ действий, при котором реализм (предметы) уже потерял свое значение. Здесь нечто верно подмечено, однако много и путаницы. Ведь одновременно мы отовсюду слышим, что выдвигается требование предметности. То, каким образом оно выдвигается, всякий раз приводит к распредмечиванию предмета. На что же ориентируется это требование предметности? Отнюдь не на предметы. Предметно ли яблоко? В этом вопросе, и это несложно понять, есть нечто абсурдное. Предмет никогда не бывает предметным, предметным может быть лишь поведение человека по отношению к нему. Предметность же этого поведения, в свою очередь, может проявляться в предметах. Но к че-
62
Φ. Г. ЮНГЕР
му ведет требование предметности, если оно затрагивает не предметы, а функции? На телефонной, электрической и других станциях индексируются соединения, отношения к предприятию. Это уже не здания, принадлежащие миру предметов, а предприятия. Жилые дома и ландшафты вследствие увеличения количества соединений превращаются в предприятия. В выдвижении требования предметности по отношению к зданиям, в которых расположены предприятия, заключается определенное противоречие; от них можно требовать разве только то, чтобы стала зримой их функция, предприятие, а это означает, что можно требовать лишь их распредмечивания. Поэтому в порядке вещей, что трансформаторные станции уже не заключаются в капсулы зданий, а в виде голой аппаратуры устанавливаются в поле, благодаря чему становится видимой их функция. Нет ничего менее предметного, чем автозаправочные станции, которыми сегодня усеяны все дороги. Это уже не архитектурные сооружения в старом смысле, и они уже не испытывают предметного отношения к себе человека как личности. Бензоколонки —это соединения; они расположены на дорогах и улицах, потому что дороги и улицы сами являются соединениями, отношениями к механизированному предприятию. То же самое относится и к световой рекламе, освещающей по ночам наши крупные города. В ней нет ничего предметного, того, что отвечает предметному предназначению; повсюду мы видим лишь разрушающую предметность функцию. Власть функции и предприятия, индексирующего функции, сегодня велика, и нельзя не заметить, что это
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
63
предприятие захватывает все более и более обширные области, что его пункты управления контролируют все большие и большие площади, что реализуется некий универсальный рабочий план, задуманный в планетарном масштабе. За это научное и техническое оснащение нужно платить. С точки зрения плана наша наука и наша техника не свободны; их работа направляется им. С точки зрения плана наука и техника представляются тем прогрессивным состоянием разделения труда, которое определяется единым планом. Трудно представить, что наука и техника смогут уклониться от этого плана, что они остановят его реализацию. Например, никакое объединение физиков-ядерщиков и техников сегодня не в состоянии остановить развитие атомной теории и атомной техники. Почему сегодня это невозможно? Потому, что план уже существует. Потому, что историческое развитие неумолимо движется, и ученые и техники не в силах ни управлять им, ни остановить его. Историческое развитие — это не то же самое, что развитие науки и техники. Возможно, в центре этого движения царит глубокий покой, полное молчание. Но мы пребываем в этом движении и вынуждены пройти сквозь него. Какое же отношение, вновь спросим мы, все это имеет к языку? Весьма тесное, и все то, что было сказано нами выше, было необходимо для понимания рассматриваемой нами проблемы. Вернемся еще раз к логическому исчислению, как его разрабатывал Лейбниц. Его план был несовершенен, поскольку он исключал логику отношений и апеллировал к грамматике. Место
64
Φ. Г. ЮНГЕР
Лейбницева исчисления заняли более общая логика высказываний и логика предикатов. Впоследствии, как можно предвидеть, ее место займет логика функций. Но ее задачи сможет решать машина. Всю область кибернетики можно понимать как функционально упорядоченную, поэтому распоряжаться ею будут функционеры. А теперь еще раз подумаем о естественном, определенном языке как о языке для всех и для каждого, как о чем-то общем, универсальном, а не инструментальном, как о том, что не может находиться в чьем-то распоряжении, как о чем-то действительном для всякой области, будь то искусство, наука или техника. Вопрос теперь состоит в том, может ли язык пониматься как соединение, как отношение к предприятию, как место индексации этих отношений к предприятию? Не понимается ли он все больше и больше именно таким образом? Не понимается ли он, исходя из возможности и способа его употребления, как некая инструкция по эксплуатации? Не содержит ли в себе любое мыслимое исчисление одновременно и инструкцию по собственной эксплуатации? Ведь всякий расчет включает в себя руководство по эксплуатации. Пропаганда, реклама — что это? Не что иное, как голос предприятия, индексирующего и фиксирующего отношения. В пропагандистской речи уже заложено, что языком распоряжаются как инструментом. Это означает, что пропаганда представляет собой расходование, способ потребления, во власти которого оказывается язык. Инструкции по потреблению и производству появляются как грибы пос-
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
65
ле дождя, и в них может использоваться лишь такой язык, который включен в процесс расходования. Но заглянем чуть дальше и спросим: а может ли сам язык стать функцией, превратиться в центральный пункт связи с предприятием? Если бы это было так, то язык из чего-то универсального превратился бы в некий ключ к шифру; из общего он превратился бы в нечто изолированное, из всеохватывающего он превратился бы во всего лишь индукцию и дедукцию. Мы еще можем сохранять веру в то, что подобного не произойдет, ибо лишь благодаря всеохватывающему характеру языка может осуществляться всеохватывающее по своему характеру историческое движение. Без языка прекратилось бы и движение истории; язык и история так тесно связаны друг с другом, что мы не в силах разделить их. Но мы не должны убаюкивать себя этой верой, ибо растущее отчуждение показывает нам, откуда исходят угрозы. Чудовищная мощь процесса расходования осознается очень и очень немногими. Но трудности, которые здесь возникают, очевидны для того, кто глубоко погрузился в сущность языка. Наши старые, надежные порядки разрушаются. Разрушается порядок собственности, порядок взаимоотношения людей и предметов. Вместе с ним зашатался и весь основанный на этом личностно-предметном отношении правовой порядок, а с ним — весь государственный порядок, составной частью которого является этот правовой порядок. Зашатались все существующие сообщества. Можно ли понимать государство как центральный пункт некоего предприятия, как систему индексации
66
Φ. Г. ЮНГЕР
отношений? Как автоматически функционирующий механизм, предполагающий наличие лишь функций и функционеров? Для такого понимания существуют серьезные основания, поскольку сегодня человек в значительной мере индексируется предприятием, рассматривается сточки зрения функционирования аппаратуры и организации труда. С этим связаны глубокое отчуждение, неуверенность и страх, поскольку, находясь между гигантскими протезами рабочего, то есть механического плана, человек лишен и собственного места, и уверенности в себе; он зажат между этими протезами, они словно тиски. Этот централизованный автоматизм уничтожает любые различия и разделения, ибо он признает лишь расположенные под прямым углом стандартизированные швы и соединения, уничтожающие всякую образную и предметную взаимосвязь. Этот автоматизм характеризуется исчезновением границ. Но там, где исчезают границы, возникает страх; страх — это не что иное, как потеря границ, потеря дистанции. В то лее время страх — это отчуждепие. Ведь сегодня процесс отчуждения заявляет о себе в произведениях абсолютно всех искусств, и все они заняты осмыслением отчуждения, размышлением о корнях чуждости. Сегодня ощутимо отчуждение не только в отношении наглядных образов, в отношении вещей, предметов и объектов, но и самоотчуждение, а также отчуждение в отношениях между людьми. Это осмысление отчуждения несомненно представляет собой по-настоящему важную задачу, но несомненно и то, что мы должны преодолеть это от-
ЯЗЫК И ВЫЧИСЛЕНИЕ
67
чуэ/сдение и прийти к новому доверию. Не вызывает сомнений, что в рамках предприятия, индексирующего отношения, поэзия невозможна; невозможны ни лирика, ни эпос, ни драма, ибо поэзия не может быть понята как пространство, в котором индексируются отношения к предприятию. В этом пространстве не может развернуться трагический или комический конфликт. Более того, в этом пространстве невозможна и наука, если она не сводится к выполнению требований плана. Бдительность — полезная вещь, и наше сознание нуждается не в ослаблении, а в усилении. Но это должно быть не то сознание, которое направлено на какой-либо отдельный сектор окружающего нас мира, а сознание языковое. Язык — это не сектор. Мы не можем просто быть бдительными; мы бдительны по отношению к чему-либо определенному, и хорошо, если это чего-либо никак себя не проявляет. Мы должны размышлять, а не думать о чем-либо, подобно человеку, преследующему некую idee fixe и ничего не видящему вокруг. Мы не должны уподобляться водителю, для которого пешеход является лишь помехой дорожному движению. Невозможно осветить бессознательное и подсознание искусственным светом и увидеть корни, которые могут нечто открыть нам лишь потому, что сами принадлежат царству мрака. Мы нуждаемся не в психотехнике, а в языке, ибо лишь в нем можно обнаружить критерии истины. Из языка могут вырасти многочисленные и разнообразные способы вычисления, но из всех этих вычислений никогда не сможет
68
Φ. Г. ЮНГЕР
вырасти язык. Язык включает в себя свое собственное исчисление. Об этом не должны забывать даже те занимающиеся вычислениями ученые, которые отказываются от естественного языка. Они правы, утверждая, что язык не является логически строгой, непротиворечивой структурой. Он не может и не должен ею быть, поскольку включает в себя всю логику, всю строгость, все противоречия. Мы сами суть язык, и там, где мы не являемся языком, мы уже не можем встретить друг друга. В сфере вычисления такие встречи столь же немыслимы, как дружеские объятия. Ясность, точность, строгость, непротиворечивость — все это превосходные определения. Но нам не следует забывать, что как таковые они — негативные определения и подобны пустым сосудам. Прозрачность — также весьма неплохая вещь, но она ничем нам не поможет, если мы не находимся внутри ее. Если нет тела, любая прозрачность бесполезна.
СЛОВО И ЗНАК
Мы должны сейчас кое-что обсудить, и дело не только в том, что мы сделаем это на языке и посредством языка, но в том, что предметом этого обсуждения будет сам язык. Но как такое может произойти? Самый первый вопрос, встающий перед нами, звучит так: какие границы установлены для такого рода предприятия и какие границы следует для него установить, чтобы оно не превратилось в некий бесконечный процесс? Пролить свет на сущность языка можно лишь посредством самого языка. Когда это осуществляется в процессе научного исследования, то направленные на это исследование усилия носят некий вторичный и дополнительный характер. Какое же знание мы должны обрести? Оно ничего не добавит к внешнему облику языка, не сделает его ни изящнее, ни мощнее. Самый чистый и сильный свет исходит от поэзии; но в стихотворении ничего не говорится о языке и ничего в нем не исследуется, стихотворение есть то, что рождается в языке. Поскольку наше мышление принадлежит самому языку, мы остаемся в его сфере; то, что он позволяет нам познать, находится не вне, а внутри его самого. Уже долгие годы тянется нескончаемый спор о том, что чему предшествует: язык разуму или разум языку, и при ближайшем рассмотрении мы должны прийти к выво-
70
Φ. Г. ЮНГЕР
ду, что этот спор приводит к не слишком плодотворным результатам. Разрыв между языком и разумом искусствен, и наша речь происходит отнюдь не из этого разрыва, сколь неразумной подчас она бы ни была и сколь бессловесный вид ни принимал бы временами разум. Мышление основывается на языке, а язык — на мышлении, и там, где слова, мысли и понятия заканчиваются, остается лишь немногое или даже совсем ничего, что мы могли бы исследовать. Покидаем ли мы сферу языка, когда заканчиваем говорить? Нет, даже если мы молчим, то отнюдь не находимся за пределами этой сферы. Бессловесный разговор с самим собой, безмолвный монолог, также ведется на языке. Но как только язык как таковой становится предметом специального рассмотрения, он тотчас дает нам понять, что он не является предметом и не может быть уподоблен всем прочим предметам. Он не противостоит нам так, как противостоят предметы, и поэтому мы также не можем представить его, как представляем предметы, и не можем противопоставить ему себя. Напротив, предмет, как и все прочее, мыслится в нем и посредством его, с помощью слова и предложения. Язык охватывает все обладающие своим предметом науки, которые, в свою очередь, разрабатываются на определенном языке, и это говорит о том, что сам язык не является ни предметом, ни наукой. Если язык исследуется грамматически, логически, риторически, метрически или в каких-либо других аспектах, то это возможно лишь потому, что он включает в себя все эти частные аспекты. Граница исследования определяется тем фак-
СЛОВО И ЗНАК
71
том, что оно само должно оставаться в рамках языка и не может осуществляться с позиций, находясь на которых, оно могло бы поставить себя над языком. У такого исследования есть границы еще и потому, что существует различие между языком и речью. Нам следует обдумать это различие. Мы называем языком также и способность осуществлять речевую деятельность, которой обладает каждый отдельный человек; однако общий для всех язык включает в себя и эту способность отдельного человека. Язык существует до его рождения и продолжает существовать после его смерти. Кроме того, язык есть то, что сохраняется в письме; он есть наследие, передаваемое потомкам. Родной язык еще до рождения ребенка живет в его матери, и, усваивая его, ребенок как бы врастает в него. Играя, ребенок занимается усвоением языка. В игре, подражая взрослым, он воспроизводит слова и их связи, тем самым предвосхищая то, что позднее он будет говорить. В памяти и воспоминаниях он запечатлевает то, что само уже когда-то было памятью и воспоминанием. Ибо язык, слово, которое мы произносим, является воспоминанием, которое постоянно возвращается. Оно мимолетно, как дыхание, оно рассеивается и исчезает, но оно существует в нас. Оно прочнее железа и возводимых человеком зданий. На повторяющемся время от времени движении основывается долговечность языка, и его повторение и долговечность суть одно и то же. На это, на тождество и подобие, в первую очередь опирается наша речь и наше понимание, ибо без повторения одинаково звучащих словесных форм немыслимо никакое
72
Φ. Г. ЮНГЕР
языковое понимание. Язык представляет собой ритм и обладает благозвучием, превращающимся в поэзию. Языковой ритм не накинут поверх языка, подобно платью или мантии, он не украшение, которое язык надевает на себя, он есть его собственное естественное движение; в поэзии, в стихотворении сам язык представляет собой ритм и благозвучие. Ритм —это повторяющийся танец. О нем нам еще предстоит поговорить. Но охватывая всякую осуществляющуюся на нем речь, язык охватывает и всю совокупность различий. Он включает в себя различие и противоречие, тезис и антитезис, истинное и неистинное. Нетрудно понять, что он, с одной стороны, не является логической структурой, а с другой — не избегает и логического мышления. Мы можем строить фразы как грамматически правильные, которые будут логически ошибочны, так и логически правильные, которые будут неправильны грамматически. Лишь язык делает возможным тот конфликт, который в нем разрешается. Но каким образом он способен на все это? Он обладает достаточной широтой для этого потому, что прежде всякого спора, прежде всяких различий он есть то, что является общим и принадлежащим всем. Язык изначально включает в себя любую возможную речь, и именно таким образом, что всегда уже в ней присутствует. Язык, который усваивает ребенок, уже присутствует в речи матери. Для этого ребенка различие существующих на земле языков отнюдь не является какой-либо помехой; он обладает чудесной способностью овладеть любым языком. Тому, что он слышит
СЛОВО И ЗНАК
73
ушами, он подражает с помощью органов речи. Он копирует форму слов, словосочетаний и предложений, прислушивается к их звучанию, как к чему-то чужому, и фиксирует их посредством повторения. В нем есть та способность к языку, которой обладает всякое дитя человеческое, и, начиная говорить, он развертывает эту способность и при помощи еще слабых сил своего растущего организма устремляется к языку. Он идет к языку, к языковому сообществу, и это стремление, которому он следует, есть самое важное, что только может быть в детстве. Ребенок врастает в сферу понимания языкового сообщества и начинает понимать в ней самого себя. Он обнаруживает язык не только как нечто внешнее, вне-его-находящееся; он разворачивает в нем свою собственную внутреннюю жизнь, свою способность к выражению, берущую начало в этой принадлежности к языку. Он принадлежит языку еще до того, как начнет говорить. Даже глухонемой или слепоглухонемой ребенок не исключен из этой принадлежности; он лишь нуждается в некоей особой подготовке, чтобы прийти к языку. Язык есть нечто общее, — то общее, что присуще нашей речи, и в качестве такового он способен таким образом индивидуализироваться в тех, кто ему принадлежит, чтобы это общее продолжало свое существование. Если бы оно исчезло, то исчез бы всякий свет, то есть все говорящие, и наступила бы ночь непонимания. Понимание, основывающееся на этой принадлежности языку, которая является истоком нашей речи, перестало бы существовать.
74
Φ. Г. ЮНГЕР
Истоком нашей речи является язык. Но каков исток языка? Сам этот вопрос уже предполагает, что исток человека и исток языка различны. Мы не обладаем опытом, который снабдил бы нас сведениями о человеке, обходящемся без языка, и о происхождении языка у человека, его не имеющего; мы можем лишь строить на этот счет предположения и догадки. Строение языка может быть исследовано, о его происхождении мы можем судить на основании сравнения с более древними стадиями его развития или с другими подобными языками. Поскольку язык, пребывая в непрерывном становлении, подвержен медленному изменению, мы можем сделать определенные выводы, основываясь на знании его более ранних стадий. Если различные языки похожи друг на друга лексикой, корнями слов или грамматическим строением, то из этого можно сделать вывод, что они происходят из одного и того же праязыка. Такие исследования представляют собой задачу языкознания, великая эпоха которого началась вместе с исследованием санскрита. Посредством сравнения языки и языковые группы могут быть сведены в общие языковые семьи. Я могу изучать историю языка, историю слов, выводить их из более древних слов и сравнивать. Этимология становится прикладной исторической наукой. Но лингвистические исследования всегда предполагают наличие языка; там, где нет слова, для таких исследований просто нет пространства. Я могу задаться вопросом о происхождении слова, но вопрос о бессловесном истоке слова, который, как правило, основывается на представлении о звукоподражатель-
СЛОВО И ЗНАК
75
ной природе слов, является вопросом столь же каверзным, как и вопрос об истоке языка. Слово лишь кажется самостоятельным по отношению к языку; там, где мы застаем слово, уже присутствует язык. Здесь нам следует обдумать еще кое-что. Осуществляя свою речь, высказываем ли мы что-либо о самой этой речи? Нет, в своей речи мы не размышляем о ее осуществлении, а наша способность к извлечению звуков не дает нам ключа к слову и предложению. Лишь дефекты речи демонстрируют нам, что телесные органы, на которые опирается наша речь, принимают в ней участие. Это голосовые средства, которые сами по себе не используются в разговоре, однако присутствуют в нашей речи, хотя мы сами этого не осознаем. Когда мы что-либо видим, то не размышляем об условиях зрения, как это делают офтальмолог или оптик, занимающиеся дефектами зрения. И когда мы что-либо слышим или осязаем, ощущаем какой-либо вкус или запах, нас не занимает вопрос, как при этом работают органы наших чувств. И это очень хорошо, поскольку в здоровом состоянии органы и части нашего тела не должны становиться объектами нашего сознания; если же против нашей воли они становятся такими объектами, то это, как правило, означает, что с ними что-то не в порядке. То же самое относится и к органам нашей речи; они не принимают участия в разговоре, и их участие в нем свидетельствовало бы о некоем расстройстве. В то же время их безмолвная, бессознательная деятельность освобождает язык от необходимости самому быть орудием и действовать присущим орудию образом.
76
Φ. Г. ЮНГЕР
Мы уже упоминали, что глухонемые и слепоглухонемые дети также приходят к языку. В этом утверждении содержится важное указание на отношение между языком и речью. Дефект или отсутствие того или иного речевого органа может вызвать нарушение речи или даже привести к ее полной потере. Из-за заболевания или в результате несчастного случая мы можем потерять дар речи, но тем не менее это не означает, что мы утратили нашу принадлежность к языку. Что это означает? Оказывается, речевые органы, на которые опирается наша способность к речи, отнюдь не определяют нашу принадлежность к языку. Неспособность к речи, временная или постоянная, не отрывает нас от языкового сообщества. Наше понимание зависит не от органов или орудий, а от принадлежности к языку. Человек говорит не только посредством этих органов, но и с помощью глаз, мимики, выражения лица, производимых им телодвижений. Жестикуляция способна заменить речь; при помощи жестов и мимики два человека — например, два сицилийца — в течение долгого времени могут поддерживать беседу, не произнося при этом ни единого слова. Они не говорят, но тот факт, что они понимают друг друга, предполагает, что они обладают языком. Такая бессловесная речь свидетельствует о том, что тело и телесность нашей речи суть одно и то же, что человек не только обладает языком, но и сам есть язык. Даже если он не говорит, то в силу наличия у него тела, в силу своей структурированной телесности он уже является говорящим существом.
СЛОВО И ЗНАК
77
Не речевые органы, а сам язык должен стать предметом наших размышлений. При этом мы должны исходить из слова. Где есть слово, там есть язык. Слово может быть рассмотрено нами в трех аспектах: в аспекте звука и звукосочетаний, в аспекте его отношения к другим словам и в аспекте его значения. Отношение звука и слова — это отношение голоса и языка. Голосом, принадлежащим сфере звука, обладают и животные, но они не обладают словами. Самое большее, на что они способны, — звуками подражать словам, которые они слышат от человека. Голос — это невербальный элемент нашей речи, движимый страстью, подобно тому как вода движется бурей и ветром. Голос может производить тихие и громкие звуки, шепот и крик, обладать различным тоном и звонкостью. И от него зависит то речевое благозвучие, которое превращается в поэзию. Когда, возбуждаясь, голос выходит на первый план и пытается стать чем-то единственно определяющим, речь становится невнятной. В момент страстного возбуждения язык в такой степени выходит из повиновения говорящего, что разрушается структура фразы, слова становятся непонятными и звук как таковой обретает самостоятельность. Язык становится непригодным для передачи разумных, понятных высказываний, сообщений, в нем сохраняются лишь бессвязные звуки, междометия. Это — звуки боли, радости, удивления, ужаса, восхищения, в которых отсутствует присущая языку связность, ибо мы и сами испытываем нечто такое, что выбивает нас из нашего привычного контекста. В ясной же, членораздельной речи голос
Φ. Г. ЮНГЕР
78
занимает второстепенное и подчиненное положение. Слово господствует над звуком и звукосочетаниями. Мы хотим слышать слова и не потерпим, чтобы нам мешал голос, играющий какую-либо самостоятельную роль. Членораздельность языка, находящаяся в несомненной связи с нашим дыханием, вырастает не из звука, а из слова и предложения. Звук послушен языку и без труда входит в состав слогов, слов и предложений. Между звуком и словом существует отношение подчинения, превращающее звук в простую материю речи. Соотнесенность слова с другими словами связана с его положением внутри предложения. Его значение исследуется в учении о частях речи, в котором слово рассматривается как некая часть, как parts orationis* Рассматривая слово с точки зрения его положения в предложении и в качестве части речи, мы обнаруживаем, что оно не обладает никакой самостоятельностью в отношении этого предложения. Исследование этих отношений — задача грамматики; оно есть некое вторичное, осуществляемое задним числом знакомство с языком, на котором мы здесь не будем подробно останавливаться. Гаман предполагал, что грамматика «была изобретена лишь после появления алфавитного письма». Как бы то ни было, но сейчас нам следует обратить внимание не на это «изобретение», а на нечто иное. Говоря, мы не углубляемся ни в размышления о способе осуществления нашей речи, ни в грамматические рассуждения, если только не занимаемся грамматикой * Часть речи (лат.).
СЛОВО И ЗНАК
79
специально. В процессе речи мы не думаем ни о звукосочетаниях, ни о соотнесенности и значении слов. То, что нас занимает, это не связность предложения как таковая, а смысловая связность сказанного. Наше понимание перескакивает через то, как осуществляется это понимание, и оно должно через него перескакивать, поскольку в ином случае речь закончилась бы и утонула в исследовании ее разнообразных условий. Лишь тогда, когда мы что-то не поняли или когда в нас возникло сомнение по поводу правильности нашего понимания, мы специально возвращаемся к предложению и слову. Только тогда, когда мы не понимаем какое-нибудь слово, мы вновь возвращаемся к нему и рассматриваем его с точки зрения фонетики, соотнесенности с другими словами и значениями. Слова, которые мы не понимаем, являются для нас не словами, а непонятными соединениями звуков, в силу чего мы должны признать, что соединение звуков само по себе еще не создает понимания. Слова, которые мы не понимаем, не становятся для нас понятными даже тогда, когда мы рассматриваем их в качестве частей речи или с точки зрения их места внутри предложения. Грамматическое понимание предполагает существование какого-то иного изначального понимания. Но на чем же основывается это изначальное понимание? Понимание возникает из принадлежности к общему языку. Язык есть нечто общее. Говорящий имеет в нем свою долю, и эта причитающаяся ему доля отличается от долей прочих участников языкового сообщества. Ни один говорящий не говорит так, как говорят
80
Φ. Г. ЮНГЕР
другие, но каждый, чтобы было возможно понимание, связан с неким общим. Понимание прекращается, если исчезает принадлежность к языку, если говорящий ее лишается. Понимание охватывает литературный язык и местные диалектные различия. В жаргоне, сленге, блатной фене и иного рода тарабарщине мы видим, как речь затвердевает в изолированных от общего языка, самостоятельных по отношению к нему сферах, становится почти непонятной и превращается в некий тайный язык. Сколь бы язык ни был загадочен, являясь общим для всех, он не представляет собой никакой тайны и отнюдь не обладает свойствами закрытой профессиональной сферы. Поэтому в нем из сферы всеобщего понимания выделяется особая сфера — профессиональный язык, жаргон. Если язык представляет собой нечто общее, то это означает, что он сам не может быть средством или целью, но охватывает все частные особенности речи. Не являясь средством, а включая в себя средства, он охватывает и сферу общения, осуществляемого говорящими. В этом — широта его возможностей. С точки зрения каждого говорящего он есть граница причитающейся ему доли в нем, а с точки зрения различия этих долей он определяется как их общая граница, как граница границ. В языке каждый имеет свою долю, и эти доли различны. Каждый обладает своим собственным запасом слов, и эти словарные запасы не бывают одинаковыми. Происхождение, семья, сословие, профессия, род занятий, условия труда, склонности и прочие обстоятель-
СЛОВО И ЗНАК
81
ства определяют долю, причитающуюся каждому человеку в языке, и способ его принадлежности к языку. В любое время, в любом месте, в любой ситуации мы должны принимать во внимание различия говорящих. Возможности, которые язык предоставляет принадлежащим к нему, доказывают нам, что он не статичен и тверд, а чрезвычайно гибок, что он пребывает в нескончаемом циклическом процессе возникновения и уничтожения. Он постоянно заново возникает в нас и способен возрождаться вновь и вновь, поскольку не является чемто готовым, что находит в нас свое завершение. Совершенная гладкость, законченность речи вызывает подозрения; эту гладкую речь и складную болтовню мы слышим отовсюду и поэтому должны прийти к выводу, что используемый в ней язык стал безжизненным и машинальным, что такая речь обрекает его на превращение в материал, орудие, инструмент. Говорящему легко поверить, что, имея в языке свою долю, он одновременно получает в свое распоряжение и то общее, что есть в языке; он не задумывается о том, что это распоряжение начинает распоряжаться им самим, что оно точно таким же образом начинает определять и его самого. Речь каждого говорящего разоблачает его. Как гласит старое изречение, говори, чтобы я тебя увидел, чтобы я узнал, кто ты есть. Это разоблачение осуществляется в сфере общего, и именно из этой сферы исходит тот свет, благодаря которому оно становится возможным. Язык предоставляет каждому долю в себе и живет благодаря этому предоставлению. Мы уже говорили, что язык не является предметом. Если бы он противо-
82
Φ. Г. ЮНГЕР
стоял нам в качестве предмета, то не обладал бы такой широтой возможностей. Язык не противостоит говорящему в качестве предмета; предшествуя всякому противостоянию, он есть все ему принадлежащее. Поэтому говорящему не нужно размышлять об осуществлении своей речи, поэтому он не должен специально обращать внимание на звук, слово, предложение, на их значение, соотнесенность и связь друг с другом. Специальные поиски начинаются лишь тогда, когда мы забываем или не понимаем какое-либо слово. Между нами и нашим языком нет никакого свободного пространства. Когда мы специально занимаемся языком, это мотивируется чем-то иным — границы нашей доли сохраняют свою значимость. Здесь мы ограничены, — ограничены настолько, что нам сложно осознать, какова доля другого и что, быть может, мы уже его не понимаем. Основание понимания находится в сфере общего. Теперь мы должны подробно рассмотреть отношение между словом и знаком, причем именно таким образом, чтобы одновременно была продумана и сущность образа. Связь между словом, образом и знаком нельзя упускать из виду. Образ существует для глаза, он зрим и, исчезая из виду, становится внутренним образом, — образом, запечатленным в воспоминании. Благодаря воспоминанию и способности воображения в нас возникают образы, тождественные или подобные внешним образам. Под образом (Bild) издавна понималось разное: например, сами видимые лица или предметы, что до сих пор ощутимо в таких словах, как «мужик» (Mannsbild) или
СЛОВО И ЗНАК
83
«баба» (Weibsbild), и таких выражениях, как «писаный красавец» (ein Bild von einem Manne) или «писаная красавица» (ein Bild von einer Frau). Некогда образом называли внешний облик вещи, образец, тень, имитацию. Мы также понимаем под этим словом различные вещи, но прежде всего — возникающее в результате подражания отображение чего-либо, тождественное или подобное оригиналу. Образом, изображением, картиной мы называем как зеркальное отражение (Spiegelbild), так и силуэт (Schattenbild), как живописное, так и графическое изображение, но наряду с этим — и то, что возникает у нас перед глазами, открывается взору, а не только то, что заключено в рамку и висит на стене. «Это красивая картина», — говорим мы, глядя на пейзаж, группу людей или что-то еще. Кроме того, образы извлекаются из других образов, из прообразов, подобий, прототипов. Это отображения, отображения отображений, копии, которые по образцу оригинала могут быть изготовлены в любом количестве. Они механическим способом производятся посредством печати, фотографии, телевидения и распространяются таким же механическим способом тиражирования. Нетрудно заметить, что в слове «образ» не содержится различия между визуальным процессом, в котором возникает изображение, и тем, что увидено; процесс создания образа не интересует видящего. Как правило, мы не проводим различий между внутренним и внешним образом. Мы не отделяем цветок, растущий на клумбе, от цветка, находящегося в нас, таким образом, чтобы сделать из него два цветка.
84
Φ. Γ. ЮНГЕР
«Образ, — говорит Майстер Экхарт, — и не возникает сам собой, и не существует сам по себе; напротив, он появляется из того, чьим образом он является, и принадлежит ему вместе со всем тем, что он есть. Всему, чуждому тому, чьим образом он является, он не принадлежит и от него не происходит. Образ получает свое бытие непосредственно от того, чьим образом он является, и обладает с ним одним и тем же бытием». По сути дела, в этой цитате говорится, что образ —это отнюдь не знак. В слове мы видим нечто совершенно иное. Прежде всего мы видим в нем, что оно существует само по себе, что оно не отображает ничего зримого, никаких видимых вещей, предметов и объектов. Очевидно, что такие слова, как «роза», «олень», «река», ничего не отображают, что они не обладают даже самым отдаленным сходством с реальными розой, оленем, рекой. Отображаться могут зримые, видимые вещи, но визуальное отображение не может осуществляться в слове, которое представляет собой обращенные к уху звуки, тоны, шумы, дыхание. Акустическое воспроизведение, как оно осуществляется в узкой области звукоподражания, не является отображением, не обладает наглядностью. Поэтому когда мы говорим о словесном образе, об образности языка, о метафоре как об образной речи, то это нельзя воспринимать буквально. Когда риторы требуют, чтобы attenuatum* низкий стиль, соответствующий языку повседневного общения, был беден, а высо* Нечто уменьшенное, ослабленное (лат.).
СЛОВО И ЗНАК
85
кий или утонченный стиль, наоборот, был богат образами, то это говорится исключительно в переносном смысле. Слово — это не образ, и оно ничего не может отобразить. То, что в языке называют образным, есть нечто новое по отношению к образу как таковому. Нам следовало бы с самого начала отказаться от отображения в слове тождественного и сходного. Именно там, где нет связи с визуальной сферой, где невозможно подражать оптически воспринимаемому миру, слово разворачивает свою подлинную силу и мощь. Из образа происходит не слово, а знак. Мы всякий раз понимаем это, глядя на знаки рисуночного письма или на пиктограммы. Поэтому и сегодня мы говорим о символе (а он представляет собой знак) как о «смыслообразе» (Sinnbild). Первоначально знак представлял собой подражание видимому образу, и, как демонстрируют рисуночные письмена американских индейцев, подражание весьма точное, хотя и не настолько схожее с оригиналом, чтобы не знакомый с такими письменами человек мог разгадать их смысл. Зримые вещи становятся знаками, используются как знаки. Например, красный цвет означает ранение, поднятая вверх курительная трубка — войну, стрела — сторону света. Движение, которое нужно привнести в образы, чтобы изобразить протяженность какого-либо действия или процесса, показывается посредством нарисованных пиктограмм. Идеограммы китайского письма и иероглифы также выдают свое происхождение от образов. Но в иероглифах мы видим и то, как образ фиксируется, как к образам добавляются пояснительные знаки,
86
Φ. Г. ЮНГЕР
которые допускают все более и более абстрактное использование. В этих добавлениях знак отделяется от образа. То незримое, что схватывается в языке, в слове, не может быть отображено, но потребность в этом существует, и дальнейшее развитие пиктограммы осуществляется в направлении звука и слова. В рисуночных знаках, передающих имена собственные, мы уже можем обнаружить звукосочетания. Наконец, мы видим, что иероглифы превращаются в сугубо фонетические знаки. Напрашивается вывод, что к знаку ведет постоянное, становящееся стереотипным упрощение и опускание образов, однако такое предположение затрагивает лишь внешнюю, проявляющуюся в письменности сторону этого процесса. Образ и пиктограмма суть предварительные ступени на пути к лишенному всякой связи с образом знаку. Бывает так — в частности, это имело место в древней Мексике, — что рисуночное письмо используется как фонетическое и слоговое. Существует глубокое различие между письменностью, основывающейся на наглядно-образном сходстве, и сугубо фонетическим письмом, каковым, например, является наш алфавит. Фонетическое письмо стало для нас чем-то само собой разумеющимся; мы просто не в состоянии понять все те потери, которые принес с собой переход от образного подобия к полному отсутствию образа. Использование фонетических знаков привело не только к исчезновению утонченного искусства каллиграфии, основывавшегося на образном подобии; с ним исчезло и всякое опиравшееся на него
СЛОВО И ЗНАК
87
воспоминание, вся полнота воспоминаний, жизненных отношений и тонких, мимолетных комбинаций, которые древнее, достигшее своего расцвета рисуночное письмо пробуждает в каждом, кто с ним кровно связан. Если письмо — самое значительное по вызванным им последствиям мнемотехническое изобретение, с появлением книгопечатания вытеснившее все прочие достижения, — по отношению к слову является чем-то безжизненным, направленным вовне воспоминанием, обретающим жизнь лишь благодаря читателю, то фонетическое письмо — это самый безжизненный вид письменности. Тем не менее оно вновь и вновь поражает всякого, кто начинает размышлять о нем или о том, как оно применяется на практике. Способность к абстракции, необходимая для изобретения такого письма, представляет собой нечто совершенно исключительное. Знак отделяется от образа, что означает отказ от всякого основывающегося на подражании уподобления. Как это возможно? Это возможно потому, что уже существует слово, что в слове, в отношении между словом и звуком, словом и вещью уже осуществилось то, что теперь осуществляется в знаке. Не случайно алфавитная письменность основывается на присутствующих в словах звуках и звукосочетаниях. Благодаря звуку знак отделяется от образа. В силу того что на место рисуночного знака приходит знак фонетический, знак ориентируется уже не на образ, а на слово. Этот процесс отделения открывает новые пути для развития знака. Освобождаясь от образа, которому он родствен и близок, знак расширяет сферу своего применения и
88
Φ. Г. ЮНГЕР
начинает повсюду теснить образ. Он становится врагом образа. Мы видим, что религии откровения — иудаизм, христианство и ислам — испытывают неприкрытую враждебность к образу, и в раннехристианскую эпоху это приводило к ожесточенному противоборству. В Византии враги наглядных образов, иконоборцы, пытались силой подавить образ и изгнать почитание образов из сакральной сферы. Может показаться, что эта враждебность затрагивает лишь образ, но ее корни — в слове, в логосе. Именно от логоса исходит запрет создания и демонстрации образов Бога, Христа, Троицы, — именно образов, ибо никогда враги наглядных изображений не выступали против знаков; ведь знаки суть то, что они хотят поставить на место образов. Почему же им нужны лишь знаки? Потому, что знаки для них — это то, было высказано в слове; потому, что в знаке нет основывающегося на подражании уподобления; потому, что в нем отсутствует отображение неотображаемого божественного, а есть лишь лишенное всякой наглядной образности указание на трансценденцию. Отображающее подражание неотображаемому и абсолютно различному необходимо прекратить. Ветхозаветная заповедь «Не сотвори себе кумира» должна исполняться буквально. Всякий почитаемый образ считается призраком, идолом или фетишем, его почитание признается идолопоклонством. Однако эта точка зрения не смогла взять верх над другим мнением, согласно которому признается взаимная связь между образом и первообразом и образ понимается как нечто прототипическое и архетипическое. Спи-
СЛОВО И ЗНАК
89
ритуализм Оригена, в котором уже ощутима враждебность по отношению к образу, отвергается. При рассмотрении этой борьбы нам не следует принимать во внимание средневековую точку зрения, согласно которой образы понимаются как Библия для бедных, biblia раирегит; речь здесь идет лишь о том, что неграмотный народ не может обойтись без наглядных образов. Здесь отнюдь не имеется в виду то, что знак есть нечто более глубинное и более внутреннее, чем образ; он точно так же обращен вовне. В данном случае этот аспект не имеет особого значения. Отрицается присущее образу подобие, подражательное уподобление; именно поэтому образ должен быть заменен лишенным какой бы то ни было образности знаком. То, что отрицают противники образов, это осуществляющееся в образе копирование бытия. Утверждают ли они, что в знаке также осуществляется такого рода копирование? Нет, они принимают знак, поскольку он чист от любых подозрений в уподоблении чему-либо. Крест становится символом, о чем свидетельствуют раскопки древних построек, на которых нацарапаны бесчисленные изображения креста. Однако Христос символом не становится. В символическом Христе не было бы ничего достойного почитания даже для самого закоренелого противника образов. То предпочтение, которое он отдает знаку, есть признак его стремления к более чистому почитанию. Образ для него есть нечто более чистое; в этом почитании ощутим некий пуризм. Символизм доходит до крайности, ведет к атаке на образы, к уничтожению образов.
90
Φ. Г. ЮНГЕР
К этому спору, как и ко всему, что в нем оспаривается, следует подходить с точки зрения слова. Он отталкивается от языка и затрагивает отношение между словом и знаком. Но как возникает знак? И что мы под ним понимаем? Мы должны понимать, что знак определенным образом связан с показом, обнаружением. Показ — это некая демонстрация и указание в определенном направлении, каковое осуществляется при помощи указательного пальца или каким-либо иным образом. Когда нечто показывается, когда я на что-то показываю, имеется в виду показанное. Показывается то, что является. Показывается являющееся, явление (феномен). И показываясь, оно в момент своего обнаружения показывает нам свой зримый облик, свой свет; оно выходит на свет, светится, сияет и блестит, как, например, сияют небесные светила, о демонстративном явлении которых говорит Гомер. Видимость — это не иллюзия, но нам кажется, что она обладает таким качеством, как свет. Этот показ и самопоказ составляют изначальную суть греческого сюмболона — разрезанной кости, или (у Платона) некоего разрезанного целого, части которого предъявляются таким образом, чтобы при предъявлении и соединении друг с другом они вновь образовывали единое целое. Они все еще оказываются тем, чем они являются. Показ, демонстрация и указание еще не создают знака, еще не являются достаточным условием для его появления. Но сюмболон — разделенная на части кость, разрезанное целое — приводит к возникновению знака. Показывая себя, нечто в этом пока-
СЛОВО И ЗНАК
91
зе может одновременно указывать еще и на что-то иное, нежели оно само. Оно означает нечто иное, обладает своим значением в чем-то ином. Значение — это не знак, но оно есть то общее всем знакам, что предоставляет им возможность как бы выступать от их лица. Сюмболон — разделенная на части кость, разрезанное целое — становится опознавательным знаком. Такая эволюция может показаться странной, но нам следует помнить, что знаки непосредственно связаны с чем-то иным, что в них нечто разделяется: демонстративный самопоказ и его значение. Знак отнюдь не является чем-то двойственным, он не дубликат обозначаемой им вещи, существующий параллельно с ней, он не самостоятелен, а зависим. Мы принимаем часть за целое, подобно охотнику, идущему по следу зверя. Следы, перья, шерсть, кровь становятся знаками преследуемой дичи. Сюмболон здесь является частью, которая становится признаком и опознавательным знаком. Он превращается в некую примету (или в симптом, как его именуют в медицине), в которой он относится к области диагностики и является основанием для прогнозов и выбора методов лечения. Как примета он указывает на будущее событие, как отметина — на принадлежность, как отличительный признак и памятный знак — на воспоминание, как знак отличия — на почести и заслуги. Часть указывает на целое; она представляет собой нечто характерное. Так, согласно теории рецептурной сигнатуры каждое растение обладает неким признаком, знаком, показывающим, против какого человеческого заболевания оно может быть исполь-
92
Φ. Γ. ЮНГЕР
зовано. Это — основанное на соответствиях, аналогиях, подобии знание, соединяющее знак с определенным растением. В знаке нечто существует ради чего-то иного. Так, фонетический знак существует ради звука, цифра — ради числа, сигнал точного времени — ради самого времени. Книжная закладка показывает мне ту страницу в книге, на которой прервалось мое чтение; узелок на носовом платке должен напомнить мне о какомто несделанном деле или назначенной встрече. В этом свойстве знака дает о себе знать та закономерность, которой подчинены все без исключения знаки, как бы они ни различались по своему значению. Знак может быть предметом, он может своей формой и материей подражать предмету, а может быть и беспредметным. Значение же не является ни вещью, ни предметом, ни объектом, а потому материя знака не важна; не важна и его форма, поскольку приемлема любая произвольно выбранная и согласованная форма. Знак креста может быть изготовлен из дерева, металла или стекла, но он может быть показан и пальцами в воздухе. Знаки, обозначающие точное время, могут быть показаны на часах; они же могут быть ударами колокола или световыми сигналами. Материя и форма здесь совершенно не важны; важны лишь значение и то, к чему оно относится. Нечто — знак — существует ради чего-то другого. Это другое, со своей стороны, не является знаком; более того, оно ни в коем случае не может быть им. Знак может занимать лишь то место, которое никоим обра-
СЛОВО И ЗНАК
93
зом не значимо; он обретает значение не благодаря тому, что обладает равным с ним бытийным статусом, а благодаря тому, что свободно от какого бы то ни было значения. Так, знаки дорожного движения не указывают друг на друга, но каждый из них указывает на дорогу и на те или иные ее компоненты и особенности, которые, в свою очередь, являются не знаками, а поворотами, уклонами, пешеходными переходами, скользкими участками и т. п. Если я уберу дорожные знаки, то обозначаемая ими дорога никуда не денется. Если я уберу дорогу, то знаки утратят свое значение, поскольку не будет того, к чему они относятся. Место, которому они придавали значение, исчезнет, а вместе с ним исчезнет и само значение, как если бы дорогу перепахали, превратили в поле и оставили бы на нем прежние дорожные знаки. Или как если бы лесную тропу засадили лесом, оставив на деревьях путевые указатели. С помощью таких утративших свой реальный референт и свое значение знаков ориентироваться в лесу было бы уже невозможно. Значение знака, с которым связаны наше понимание и наша ориентация, проявляется в определенном соотношении. Место, в котором находится то другое, с которым соотносится знак, остается свободным от какого бы то ни было значения. Лишь благодаря этому отношению знак становится частью некоего доступного пониманию ряда. Свойство сочетания, системы знаков таково, что каждый принадлежащий им отдельный знак обладает своим собственным отношением к другому знаку; у него имеется как будто бы своя собствен-
94
Φ. Г. ЮНГЕР
ная оболочка, с которой он никогда не расстается. Это относится к нашим фонетическим и нотным знакам, к цифрам, ко всякому типу прогрессивной нумерации. Денежные знаки и обозначения времени также обладают этой оболочкой; если я отниму ее у них, они больше ничего не будут значить. Время, на которое указывает соответствующий знак (например, циферблат часов), нечто означает. Время без обозначающего его знака не значит для нас ничего, и несомненно, что такое время становится чрезвычайно редким и ценным. Если являющееся воспринимается таким, каким оно является, то не возникает никакого значения, никакого знака. Если же оно принимается за нечто иное, замещая нечто находящееся вне его, то возникает и дает о себе знать некое значение. Оно воспринимается таким образом, что уже мыслится не в своей реальности, а в отличном от нее отношении к другому. Оно воспринимается нереальным образом. Иначе говоря, в реальности еще нет оболочки значения, реальность свободна от нее. Реальность предшествует всякому пониманию и не поддается ему, оставаясь некоей непонятой данностью. Чтобы нечто такое, как понимание, стало возможным, я должен оставить эту реальность в покое как некую данность моего мышления. Я «не понимаю» ни розу, ни звезду, ни человека. В них нет ни «как», ни «что», присущих значению, ибо они явлены мне в своей реальности. Но когда они являются нам таким образом, что их реальность становится для нас очевидной, действительно открываясь нам? Большая удача, если мы видим являющееся
СЛОВО И ЗНАК
95
нам в его реальности, но это везение крайне редко выпадает на нашу долю. В движении нашего мышления открывается и фиксируется понимание; оно открывается таким же образом, каким глаз может видеть сам себя, поскольку сам по себе он видеть себя не может, а должен для этого прибегнуть к помощи зеркала. Значение — зеркало нашего понимания. Понимание и объяснение возможны лишь там, где значение становится осязаемым. Поскольку мы прибегаем к помощи значения, наше толкование, объяснение и понимание оставляют реальность неистолкованной, необъясненной и непонятой и, ставя себя в определенное отношение к ней, помещают ее как бы в некую оболочку. Здесь нам открывается область знака. Нам знаком один диалог, в котором эти отношения предстают в своей исторической действенности: я имею в виду марбургский религиозный диспут, на котором Лютер полемизировал с Цвингли и его символическим толкованием причастия. Лютер боролся с нереальностью знака и с основывающимся на знаке пониманием таинства причастия. Он настаивал на реальности превращения, а такое превращение не является знаком. Цвингли же придавал причастию значение поминальной трапезы. Марбургский диспут был не только теологическим событием; он имел важное значение и для науки. Наука не может достичь значения без знака. Является ли слово знаком, а язык — некой совокупностью знаков? Такое понимание языка можно назвать символическим. Оно ничего не говорит о возникнове-
96
Φ. Γ. ЮНГЕР
нии слова и языка, как это делают теории, основывающие возникновение слова на звукоподражании, на подражании слышимым, доступным восприятию шумам, и, поскольку визуально слово ничего отобразить не может, допускающие одно лишь подражание. Согласно символической точке зрения, слово — это знак для чего-то другого. «Совокупность (Inbegriff) знаков, — утверждает Больцано в своем «Наукоучении», — составляет язык». А говорение, речь, по его словам, — это употребление знаков. Под совокупностью мы понимаем сегодня нечто, включенное и собранное в определенную целостность, нечто составляющее единое целое. Это переносное значение слова Inbegriff, появившееся относительно недавно; старое, уже вышедшее из употребления значение этого слова — ограниченное, заключенное в определенные границы место. Применительно к языку это означает, что язык —это место знаков. Но если язык — это место знаков, то сам он не может быть знаком. Место дерева — это не дерево, место животного — не животное, место знака — не знак. В символической теории есть нечто, что сразу же становится понятным всем и каждому. Поэтому она и господствует над нашим мышлением и представлением. Ведь слово «птица» — это не сама пролетающая мимо нас птица. Слова, которыми мы обозначаем птицу, цветок, камень, это не сами птицы, цветы и камни; они указывают на некое сущее, бытие которого находится вне языка. Они не являются тем, на что они указывают. Для большинства людей очевидно, что слова
СЛОВО И ЗНАК
97
представляют собой знаки для чего-то другого и что сущность языка заключается в обозначении. Но видимость понятности рассеется, если мы подвергнем эту очевидность тщательной проверке. Если слово — это знак, то оно возникает как результат процесса обозначения; словообразование и образование знака суть одно и то же. Обозначение порождает слова потому, что наделяет необозначенное нереальным словесным значением. Но можем ли мы представить себе такой процесс? Чтобы обозначение стало возможным, уже должны присутствовать звуки и звукосочетания, которые сами по себе еще ничего не означают. Кроме того, должна наличествовать и способность превращать их в слова. И само слово также уже должно существовать, чтобы быть использованным для чего-то другого. Мы ничего не говорим здесь о языке и речи; наше внимание обращено исключительно на значение слова. Но знак ведет свое происхождение не от слова, а от образа, и лишь опирается на слово, чтобы избавиться от своей образности. Это означает, что использование знаков уже предполагает некое мышление, некий язык, в котором нет знаков. Символическая теория в сфере языка несостоятельна. Если нечто, являющееся нашему зрению и слуху, именуется в языке, то это означает, что в нем существует определенное отношение к этому именуемому. Но где находится это отношение, когда оно затрагивает все то, что проявляется лишь в языке и нигде более? Здесь мы имеем в виду не только слова, partes orationis и положение слова в предложении, но и строение, внешний
98
Φ. Г. ЮНГЕР
облик и внутренние связи языка. Дело не только в том, что необходимо обозначить вещи, предметы и объекты, хотя и это остается насущной задачей; дело в том, что язык разворачивает сам себя в некоей связности, которой обладает он один и которую можно обнаружить лишь в нем и нигде более. Наконец, следует подумать о том, а действительно ли существует то, что воспринимается как существующее вне языка? Где то место, в котором можно обнаружить вещь, предмет и объект до того, как они сами покажут себя в языке? Такие абстракции и родовые понятия существуют лишь в языке. Понятия — это не знаки, и они не возникают в результате именования объектов, которые могут быть обнаружены вне языка. Здесь я хотел бы вспомнить о покойном Вальтере Ф . Отто. Я з ы к в х о д и л в круг его интересов, и он полагал, что миф (слово, речь) нельзя понимать как сюмболон, что символическое понимание и истолкование мифа ошибочно и искажает его сущность. В своей книге о музах он пишет: «Эта точка зрения (имеется в виду точка зрения, согласно которой язык возник из потребности в коммуникации и представляет собой знак. — Ф. Г. Ю.) основывается на в высшей степени наивной вере в то, что вещи существуют в себе и для себя и что язык занят не чем другим, как только их обозначением, с тем чтобы иметь возможность сохранить их в памяти и сообщить о них другим. На самом же деле вещи существуют лишь в языковом мышлении. Не язык обозначает их, а они являются в языке. Поэтому, как известно, слышащий слышит не знаки, указы-
СЛОВО И ЗНАК
99
вающие на вещи, но сами вещи, ибо язык представляет собой способ, каким вещи предстают перед нами». Разделение слова и вещи носит искусственный характер. Вещи существуют не прежде языка (там нет вещей) и не позади языка; они являются, обнаруживают себя в языке. Только я могу превратить их в знаки. Если бы слово существовало лишь для обозначения чего-то внешнего по отношению к нему, то наша речь была бы не речью, а дешифровкой какого-то шифра. Широта возможностей, предоставляемых языком, не могла бы сохраниться в деятельности, сводящейся к оперированию знаками. Как зрение не становится для нас знаком для увиденного, так и в речи мы не разделяем слово и вещь. Поэтому мы не говорим друг с другом посредством знаков, но наша речь — даже тогда, когда она притворна, — подразумевает самое себя. Возможность притворства основывается на том, что речь подразумевает то, что она высказывает. А она подразумевает не только то, что говорит; она подразумевает самое себя. Если мы решительно разорвем эту связь (чего никто не делает), то разорвем связь между языком и являющимися в нем вещами. Почему мы не говорим друг с другом посредством знаков? Потому, что принадлежность к языку предшествует всякому обозначению. Исходя из этой принадлежности мы говорим, мыслим и живем. Но знак по сравнению со словом уже есть нечто безжизненное, так же как и надпись есть нечто безжизненное по сравнению с произнесенным, вслух или мысленно, словом, ибо она есть воспоминание, сохраненное неким внеш-
100
Φ. Г. ЮНГЕР
ним образом, которое не усиливает, а лишь ослабляет наше внутреннее воспоминание. Буква — фонетический знак — уже не живет собственной жизнью; она мертва, и мертв тот, у кого нет ничего, кроме буквы. В знаке нечто фиксируется и застывает; в нем нет собственного движения, собственного роста. Его безжизненность встает между человеком и языком, так что место подлинной речи занимает значение символического сообщения, а место принадлежности к языку — отчуждение от него. И теперь слово «символ» вызывает уже, пожалуй, внимание и уважение. В символе сюмболон становится знаком (смыслообразом) для другого и отличается от аллегории, которая что-то одно (образ, лицо) ставит на место чего-то другого (понятия). Но знак получает свое значение, как бы беря его взаймы; так же обстоит дело и со всяким символом, даже самым священным и возвышенным. Его значение будто бы взято им взаймы. Когда истрачивается тот запас необозначенного, из которого знак берет взаймы свое значение, истрачивается и ветшает и сам знак. Такая изношенная символика, как ставшая бессмысленной нереальность, входит в наш язык и нашу речь. Она понимается как нечто преднамеренно вымышленное и поэтому уже не воспринимается всерьез. Таким образом, в сфере символики мы обнаруживаем не только значение; мы обнаруживаем в ней то, что стало безжизненным и продолжает существовать в нас как мертвый знак. Но безжизненное становится ощутимым во всем. Что же в конечном счете кроется за попыткой превратить слово в знак для чего-то друго-
СЛОВО И ЗНАК
101
го? Ни более ни менее как атака на ритм человеческого движения. У нас есть нечто, что дает нам мощнейший языковой опыт, более мощный, чем любые теории, чем любое размышление о языке, — ритм. Ритм и язык едины. Языковой ритм — это то целостное движение самого языка, в котором, пульсируя, он удерживает себя в своем единстве. Ритмическое движение присутствует и в не знающей языка природе как повторяющиеся звуки, шумы и голоса. Языковой ритм преодолевает эту стадию стихийного движения, не отрекаясь от нее и не противопоставляя себя ей. Он привносит это не знающее языка движение в язык. Язык очевидным образом ориентирован на этот ритм; язык стремится к нему и ждет его уже в силу самой своей структуры. В нерасчлененности движения есть некая двойственность, объединяющая предложение и его ритм. Предложение и слово с готовностью подчиняются не знающему языка ритму; это упорядочивающее их подчинение есть гармония. И предложение и слово сами суть движения, к которым прислушивается ритм; так возникает единство фразы и стиха, в котором они уравновешивают друг друга. Это движение не носит символического характера; если бы оно было таковым, то за ним стояло бы нечто иное, и его собственная жизнь подошла бы к концу. Оно — не знак объятия, а само объятие. Безжизненность знака не проникает в движение; оно существует не в значении чего-то другого, а пребывает в своем собственном изобилии. Ритм, взятый сам по себе, ничего не значит; как только я мысленно отделю его от языка,
102
Φ. Г. ЮНГЕР
он превратится в пустой знак и схему. Это все равно что отнять у лебедя присущие ему волнообразные движения. В ритме нет рассудка и разума, присущих всему разумному и рассудочному, но он заставляет разумное и рассудочное услышать его, войти в него, сделать его жизнь своей. В нас присутствует это движение, и оно не отрывает нас от самих себя, а приводит в восторг. Только такое движение, в котором исчезает все разделяющее, может быть радостным. В нем уже нет ничего чуждого нам; ведь мы сами суть это движение, и поэтому к нему закрыт путь отчуждению. Здесь царит доверие, а в доверии нет ничего чуждого, разделенного. Язык и ритм, как мы уже говорили в начале этого доклада, основываются на повторении. Ритм, говорилось там, это повторяющийся танец. Очевидно, что танец нельзя отделить от танцора. Мы не можем говорить здесь о танце; скажем лишь, что в танце тело и ритм составляют единство. Муза танца идет впереди всех прочих муз — как солистка-танцовщица, задающая темп движению. Хор также движется в танце; всякое ритмическое движение есть танец. Ему совсем необязательно нужны зрители и слушатели. Более того, там, где есть зрители и слушатели, они отступают перед танцующим. От их присутствия ничего не зависит. Созерцание, рассмотрение и наблюдение остаются внешними действиями, оторванными от единства движения и мешающими ему извне. Движение самодостаточно. Оно тем торжественнее и радостнее, чем более четок ритм.
СЛОВО И ЗНАК
103
На вопрос, откуда берется ритм, почему его закономерно повторяющееся движение является торжественным и радостным, греки отвечали, что он дарован богами. Они видели в ритме не сводимую ни к чему другому основу движения, которую следует принимать такой, как она есть. Язык — это судьба, а судьба дана лишь тому, у кого есть язык. Язык — область, которой правит Мнемозина, мать муз.
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА К истории гегелевской диалектики
Мышление, которое несет в себе свое мерило, свои собственные критерии, не мыслит себя само. Никто не мыслит себя самого — по крайней мере там, где он исследует формы мышления или занимается психологией. Существуют инстанции, которые этому препятствуют; они вынесены в заглавие этого исследования. В них нет ничего нового; человек издавна обращает на них свое внимание и испытывает к ним интерес. Вокруг опосредствования и границы неустанно кружит мышление досократиков; оно ищет и находит в них точку опоры и, опираясь на нее, разворачивает свои понятийные конструкции. Эта предварительная работа по обнаружению истоков понятий была и остается фундаментом западного мышления. Темой этого исследования является рассмотрение вопроса о том, в каком виде сохранился этот фундамент, что на нем строится и какие понятийные конструкции на нем возводятся. Ответ на этот вопрос можно попытаться найти в мышлении Гегеля, поскольку оно настолько решительно вводит в понятие опосредствование и границу, что понятие, как его понимает Гегель, само становится опосредствованием и проведением границы; таково требование, которое Гегель предъявляет к понятию, такова возлагаемая им на понятие миссия.
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
105
Но имеет ли смысл сегодня заниматься Гегелем? Может ли это принадлежащее XIX веку мышление вызывать у нас нечто большее, чем просто исторический интерес? Или в нем есть нечто, что остается действенным и по сию пору? На эти вопросы нам нужно ответить в первую очередь. Это мышление исходит не из предметов, не из субстанций. Здесь Гегель опирается на своих предшественников, прежде всего на Канта, по отношению к которому он был настроен весьма полемично. Его мышление разворачивается в рамках единого метода, которому подчинено все и вся и который, используя образное сравнение из области динамической гидравлики, можно уподобить разжижению не только понятия, но и самих законов мышления. Изолированное понятие снимается посредством скрытого в нем отрицания; присущее понятию саморазличение привносит движение в его аспекты и признаки. Скудное изолированное тождество заменяется тождеством всеохватывающим. В этом мышлении присутствует мощное движение; оно остается понятийным и не становится функциональным. В чем цель этого мышления и на решение какой задачи оно отваживается? Мышление Гегеля — это мышление в опосредствованиях. Лишь опосредствованное является для него истинным, и его основная работа по движению от пустого бытия и ничто к основанию или к вершине понятия, полагающего себя абсолютным, состоит в опосредствованиях. Это означает, что все непосредственное и неопосредствованное включается в эту работу таким образом, что начинает
106
Φ. Г. ЮНГЕР
пониматься как субстрат, используемый для осуществления понятийного мышления. «Понимать, — говорится в «Философии духа», — для рассудочной рефлексии — значит познавать ряд опосредствований между каким-либо явлением и другим наличным бытием, с которым это явление находится в связи». Мышление Гегеля может рассматриваться как самое всеохватывающее опосредствование, которое нам известно. Такое основание этого мышления четко определяет путь его дальнейшего развития. Диалектическая работа становится установлением отношения между опосредствованным и абсолютным. При этом, чтобы начаться, эта работа должна исходить из неопосредствованного, и это обстоятельство вызывало упреки тех, кто видел в нем что-то вроде трюка с манговым деревом, индийского фокуса или известного подвига барона Мюнхгаузена. Начинаясь с онтологии, гегелевская диалектика сразу же дает нам понять, что онтология представляет собой лишь средство и орудие логико-диалектического мышления. Но средство (этот момент еще недостаточно продуман) обладает нереальным характером значения. Таким образом, центр тяжести гегелевской диалектики — не бытие и сущее, а значение и его референт. Реальность остается чем-то непосредственным, что подлежит снятию; в том виде, в каком она является, она лишена значения. Снимается же она посредством того, что ей приписывается нереальный характер значения. Она ставится в определенное отношение, становится референтом значения, чем-то замещается. Превращение нереального значения в принцип опосредствования
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
107
представляет собой истинную движущую силу этого мышления. Опору и внутреннюю связность это мышление обретает в противоположностях и их синтезе. Ни один момент движения не может быть оставлен без внимания. Если бы абсолютное было устранено, то осталось бы одно опосредствование, которое продолжалось бы как бесконечный процесс и прогресс, тем же самым образом, каким это представлялось в теориях развития XIX и XX вв., то есть как бесконечный процесс адаптации, селекции и мутации. Ницше замечает, что без Гегеля Дарвин был бы немыслим; смысл этого замечания состоит в том, что всякому развитию должно предшествовать опосредствование. Кроме того, мы должны понимать, что этим теориям необходимо присутствие некоего посредника; в соответствии с развиваемыми ими представлениями они нуждаются в некоей пустой среде, а потому в качестве таковой выступает пустое, бесконечное время. К этому представлению в полной мере относится следующее место из гегелевской «Логики»: вместо того чтобы двигаться в сторону понятия, «представление впадает во внешнее, количественное различение; с точки зрения возникновения и исчезновения оно находит прибежище в постепенности, с точки зрения бытия — в незначительности». Но такое опосредствование само по себе лишено какого бы то ни было характера, поскольку полагаемое в качестве самостоятельного опосредствование не может обладать никаким твердым характером и его несет, куда ветер подует; иными словами, при таком опосредство-
108
Φ. Г. ЮНГЕР
вании все опосредствуется всем. У такого опосредствования нет никаких видовых черт, а потому оно и обращается против вида. С другой стороны, если бы не было опосредствования, то абсолютное застыло бы в неподвижности как нечто совершенно непостижимое, как непроницаемая гранитная глыба; в нем не было бы никаких зачатков движения мысли, никаких отношений, а потому оно было бы лишено любого значения. Не позволить ему оставаться таковым — вот в чем задача Гегеля. Опосредствование — это некое отношение. Говоря школьным языком, это означает, что появляется категория отношения и начинает регулировать все остальное. В системе Канта категории соответствуют логическим функциям мышления в суждении, для Гегеля же самой важной для логического мышления и суждения категорией становится отношение. Понятие становится отношением, а это самополагание-в-отношении его аспектов и признаков есть опосредствование. Мышление — это не пешая прогулка, не поступательное движение в пространстве. Мысль движется иначе, если она привносит в категории движение, понимает отношение как своего рода транспортное средство и преобразует логическое движение в диалектическое. Движение привносится в сами законы мышления, и это — важнейшая работа, осуществляемая Гегелем. При этом он отнюдь не покушается на логическую аксиоматику, но строго придерживается аристотелевской логики и старого понятия истины. Он не заявляет, подобно Ницше, что логические аксиомы суть лишь им-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
109
перативы по поводу того, что следует считать истинным, и что, следовательно, истинность их самих не имеет никакого значения. Так, Гегель не покушается на закон тождества как таковой, но он показывает, что в этом законе, дабы он обрел жизнь, уже должно присутствовать отношение к не-тождеству. И он соединяет в тождестве те противоположности, которые изолированы друг от друга в своем отношении к самим себе. Без тождества для Гегеля нет пути к абсолютному. Опосредствование становится основным движением мышления, и каждый из его моментов «снимается» в обоих смыслах этого слова.* Положение становится отрицанием, отрицание, в свою очередь, отрицается, и можно задать вопрос: не сталкиваемся ли мы здесь с некоей бесконечной прогрессией? Описаны ли моменты опосредствования достаточно точно и правильно? Ход опосредствования можно сравнить с движением бильярдного шара, по которому ударили; шар семикратно, десятикратно отрицается бортами, о которые он ударяется, пока наконец не остановится и — в определенном положении — не придет в состояние покоя. Движение шара есть движение механическое; для него необходима игра, нужен игрок, удар которого приведет шар в движение. Однако дурной бесконечности бесконечного опосредствования, выступающей в форме количества, причинности, прогрессии, здесь поставлен предел — абсолютное понятие, обрывающее * Немецкий глагол auflieben означает и «отменять, ликвидировать», и «сохранять, беречь».
110
Φ. Г. ЮНГЕР
процесс опосредствования и приводящее его в состояние покоя. Мы должны мысленно проследить путь, по которому движется опосредствование. Но становление, говорится в «Субъективной логике, или Учении о понятии», «означает нанесение контрудара по себе самому, тогда как ставшее, напротив, есть нечто безусловное и изначальное». Этот тезис можно было бы вынести в качестве эпиграфа ко всей гегелевской логике. Из него тотчас становится понятным, что истина пребывает только в процессе опосредствования. То, что сразу же дает о себе знать в этом понятийном мышлении, так это присущая ему жестокость по отношению ко всякой природе; эта жестокость должна проявиться, ибо естественное понимается в нем как то, что еще не опосредствовано понятием, ибо, по убеждению Гегеля, непосредственное в природе есть не что иное, как ее инертность и враждебность понятию. В этом Гегель отдаляется от греков; со всем, что принадлежит фюсису, он обращается, прибегая к насилию. Природа не желает покоряться этому мышлению, и мыслитель воспринимает это с досадой и скукой. По его мнению, существует лишь всеобщее и особенное (он вычеркивает, и не без последствий, из кантовской таблицы единичное), и только они составляют виды; род содержит в себе лишь два вида. Если же природа демонстрирует нам, что у нее в одном роде содержится больше двух видов, то это означает «бессилие природы, которая не в состоянии соответствовать строгости понятия и впадает в это беспонятийное слепое многообразие». Вое-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
111
хищение этим многообразием также слепо и лишено понятия; «его предмет есть нечто неразумное». Это многообразие «следует не почитать как нечто высшее, а рассматривать как причуды в представлениях духа». Здесь и в других местах мы сталкиваемся с пугающей слепотой мышления, сопровождающей столь глубокое самопогружение в понятийное, что при нем исчезает все визуальное. Должны ли мы ради чистоты понятия есть лишь козлятину и баранину, минтай и треску, овес и рожь? Как бы нам понравилось, если бы это «слепое» многообразие природы было уничтожено в угоду понятию, если бы природа сама повела себя по отношению к нам по образцу гегелевского понятия и ограничила себя в своем богатстве? «Не является ли, — говорит Гегель в другом месте, — фигура умозаключения чем-то бесконечно более высоким, чем вид попугая или вероники?» Здесь произвольное, случайное выхватывание сам вид превращает в нечто случайное, а сравнение лишь вычеркивает то, что существует и не может быть лучше, чем оно есть. У категорического умозаключения, силлогизма Аристотеля, есть четыре фигуры и девятнадцать модусов. Лейбниц вычислил — тяжелый труд, который Гегель объявляет бессмысленным, — что в умозаключении возможны 2048 позиций, из которых на практике могут применяться двадцать четыре. Гегель называет применяемое в логике вычисление механизацией, выводом, осуществляемым при помощи «совершенно бессодержательно и тавтологично сформулированных положений». В самом деле, формальная логика — в том
112
Φ. Г. ЮНГЕР
виде, в котором она существует сегодня, — превращается в некий искусственный код, далекий от языка, ведь применяемое в ней исчисление выходит за рамки логики, поскольку оно определяется произвольно, как произвольный метод производства знаков, фигур, правил и моделей. Враждебность классической логики по отношению к логике формальной отчетливо проступает в мышлении Гегеля. Числа, знаки являются для него «лишенной понятия материей» и в качестве таковой могут обрабатываться счетными машинами, что невозможно в отношении «формальных определений умозаключения, которые представляют собой понятия». Математизация логики, против которой выступает Гегель и зачатки которой он с явным неодобрением обнаруживает в исчислении Лейбница и Плуке, означает и предполагает все более явное превращение человека в объект вычисления. Связь между аппаратурой и организацией труда становится очевидной. Она становится заметной всюду, не только в понятии информации или современной статистической методологии, но и в языке, в походке и осанке человека. Если главы гегелевской «Логики» о суждении и умозаключении вызывают подозрение, которое не развеивается, а лишь усиливается по ходу изложения, то это подозрение имеет иную природу. Оно обращено против соединения форм разума и мыслительных операций, которое осуществляется в предписанной нам последовательности и обусловлено строгой необходимостью. Схематизированная аристотелевская и схоластическая логика подчиняется диалектическому мето-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
113
ду и с его помощью перерабатывается. Определенность одного суждения находит свою истинность, основание и необходимость в каком-то другом суждении, и таким образом формы суждения следуют друг за другом в некоем иерархическом порядке, из которого вытекает умозаключение. Это последнее есть «вполне положенное понятие», есть «разумное». Умозаключения излагаются одинаковым образом, пока в дизъюнктивном умозаключении не снимается формализм вывода. Умозаключение — это опосредствование, и в то же время в своем движении оно снимает опосредствование, так что в результате возникает непосредственность, тождественное с опосредствованием бытие. Бытие и понятие приходят к единству. И бытие становится «предметом, который существует в себе и для себя, — объективностью». Таким образом, объективность была бы тождеством бытия и опосредствования. В чем причина монотонности в изложении главы об умозаключениях, с которой, как представляется, ничего нельзя поделать? Она состоит в следующем: несмотря на то что умозаключение есть движение, которое мы не осознаем и которое проявляется в чувстве свободы, изложение, одновременно и излагая, и объясняя форму умозаключения, отнимает у него и то и другое. Вопрос о том, существует ли некий единый основной принцип всякого умозаключения, схоластическое dictum de omni et nullo * здесь остается без ответа. Логическое умозаключение становится объектом крити* Предписание для всех и каждого (лат.).
114
Φ. Г. ЮНГЕР
ки скептиков, которые выдвигают против него следующий довод: оно не привносит ничего нового, ибо все следствия уже содержатся в предпосылках. Подобным же образом эмпирики разоблачают силлогизм как круговращение дедуктивного мышления. Ввиду такого рода возражений, ставящих под сомнение пригодность и полезность доказательства, можно вспомнить о том, что связь явлений в первую очередь основывается не на чем ином, как на их повторении, которое и не обладает формой вывода, и не следует какой-либо логической закономерности. Оно уже принадлежит воспоминанию и воспринимается как подобие или тождество, на чем зиждется любое всеобщее понятийное определение вида, рода, порядка, а следовательно, и самой системы. Эта связь воспринимается нами в последовательности повторяющихся процессов, ведущих к формулированию и принятию законов. Лишь повторение подобного и тождественного делает возможным сравнение, а всякое сравнение уже представляет собой воспоминание. Ритм, симметрия, аналогия, корреспонденция, соответствие с самого начала определяют наше мышление. Дедукция и индукция же — методы производные; их пригодность обусловливается не методологически, а выявляется самим предметом. У нас есть методы, которые мы можем варьировать, чередовать друг с другом. Уже одна логическая контрапозиция, посредством которой утвердительное суждение преобразуется в отрицательное и наоборот, опровергает абсолютную строгость суждения и умозаключения. И обращение (конвер-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
115
сия) суждения, при котором меняются местами субъект и предикат, также свидетельствует не в ее пользу. Все всеобщие отрицательные суждения допускают чистую конверсию, тогда как во всех всеобщих отрицательных суждениях она возможна лишь тогда, когда субъект и предикат обладают равным объемом. Не объем зависит от формы умозаключения, а форма умозаключения зависит от объема. Сколько из 2048 позиций умозаключения, вычисленных Лейбницем, допускают контрапозицию и конверсию? У кого есть желание, тот может посчитать. Несомненно, диалектический метод произвольным образом ограничивает и сужает свободное пространство того, кто выносит суждение и выводит умозаключение, оказывая на него давление, которое отнюдь не всякому по душе. Это принуждение осуществляется в строгой и изящной форме доказательства. Вторая мысль, которая при внимательном чтении «Логики» все настойчивее дает о себе знать, состоит в том, что в ней к понятию предъявляются слишком высокие требования. Нам кажется все более очевидным, что логический вывод не только опосредствует, но и порождает опосредствующее. Логические опосредствования не только опосредствуют; они стремятся реально продуцировать то, что идеально опосредствуется. Понятие, говорит Гегель, есть нечто большее, чем абстрактная идея. И он предлагает «рассматривать переход от понятия Бога к его бытию как частный случай описанного нами логического процесса объективации понятия». Звучит очень смело, если это слово в состоянии в достаточной степени передать всю решитель-
116
Φ. Г. ЮНГЕР
ность такого заявления, и это именно та процедура, которую Кант объявляет недопустимой. «Экспозиция чистого понятия» — это «непосредственное самоопределение Бога к бытию», и в изложении Гегеля оно есть не что иное, «как понятие Бога». Но тогда к чему все эти окольные пути через беспонятийное? У нас нет возможности рассуждать здесь о той колоссальной санкции, которую мышление дает своим собственным определениям; достаточно сказать, что мы ничего не знаем о логическом, работающем посредством гегелевских понятий Боге и что это незнание также запрещает нам опосредствование. В мышлении Гегеля противоположности не совпадают, и не случайно в его сочинениях мы не встретим ни понятия coincidentia oppositorum * ни имени Николая Кузанского. Здесь можно отметить различие между мышлением Гегеля и мышлением Гамана, которому Гегель посвятил монографию, высоко оцененную Гёте. Отрицание не мыслится как совпадение; оно не совпадает с тезисом, а снимается в чем-то третьем и устраняется посредством тождества. В этой связи весьма примечательным представляется следующее место из сочинения Кузанца «De Beryllo»:** «Но когда они (философы) подходят к сопряжению противоположностей, они истолковывают текст божественного учителя дизъюнктивно». Поразительным образом это место предвосхищает ту главу гегелевской «Логики», в кото* Совпадение противоположностей (лат). * * «Берилл» (лат).
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
117
рой рассматривается дизъюнктивное умозаключение. Здесь находится центр тяжести гегелевского метода; об этом умозаключении говорится, что его средний термин есть «наполненная формой всеобщность», что он «определяется как тотальность, развитая объективная всеобщность». Отсюда путь ведет к тождеству, к абсолюту. Тот, кто владеет методом совпадения, говорит Кузанец, обладает бериллом; кто не владеет этим методом, у того берилла нет. Гегелевский берилл — это его абсолютное, которое проявляется как «тождество тождества и не-тождества». Слово «и» является в нашем языке весьма мощным словом; оно не только означает знак плюс, но и ведет нас гораздо дальше. Однако в логическом отношении оно обладает суммирующей силой, и с его помощью Гегель суммирует тождества. Об абсолюте Шеллинга он говорит, что тот представляет собой ночь, в которой «все кошки серы», тогда как его абсолют — это «существующее в данный момент целое логического движения», формой которого является понятие. Он и не исследует понятия тождества, и не ограничивает его, как Кант, intelligibilia* Иначе говоря: когда он поднимается к тождествам, для него существуют лишь intelligibilia. Таким образом, это движение превращается в отождествление. Прием, используемый при этом Гегелем, заключается в том, что он сразу же опосредствует тождество не-тождеством; и этот прием достаточно эффективен, чтобы привести в движение весь метод в целом. * Умопостигаемые вещи (лат.).
118
Φ. Г. ЮНГЕР
Гегелевскому мышлению бросают упрек в квиетизме; смысл этого упрека состоит в следующем: достигнув тождества и абсолюта, мышление преисполняется их непротиворечивой неподвижностью. В абсолюте мышление обретает покой; на нем заканчиваются все вопросы. Здесь следует отметить, что это понятийное определение абсолюта в мышлении уже не осуществляется, что исчезли вера в него, доверие к нему и убежденность в нем. Гегелевский абсолют похож на засов, который сломался и на который уже ничего не закроешь. И теперь, поскольку засов сломан, в движение приходит другая сторона этого мышления. Опосредствование словно срывается с цепи, подавляет все прочее и превращается в безбрежный поток. Идеальное опосредствование, взятое в его реальности, есть не что иное, как поточное движение. Эта сторона метода становится исторически действенной. Ход диалектического определения можно прояснить, проиллюстрировав его одним примером. В предисловии ко второму изданию «Логики» Гегель замечает, что «введение в логическое рассуждение содержания» вызывает «изменение этого содержания». В этом не может быть никакого сомнения; науку логики ничто не может изменить более глубоким и решительным образом, чем включение содержания в ее формальные определения. Теперь, продолжает Гегель, «это не вещи, а предмет, понятие вещей, которое становится объектом». Эта характеристика изменившейся ситуации весьма примечательна и заслуживает осмысления. Вещь становится для Гегеля предметом, предмет — понятием,
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
119
понятие — объектом. Что это означает? Вещность вещи есть субстанциальность, в которой сохраняется нечто непосредственное, естественное. Когда я мыслю вещь, я думаю о субстанции. Поэтому для Гегеля предмет — это нечто большее, чем вещь, ибо он есть результат полагания и опосредствования понятием. Поэтому же объект есть нечто еще большее, ибо его предметность уже не имеет никакого значения, ведь его характеристикой становится само противостояние, момент, выдающаяся диалектическая применимость которого очевидна. И поэтому, как мы можем сказать сегодня, функция есть нечто большее, чем противостояние и противопоставление, поскольку уже не она примысливается к сущему как зависимое движение, а само сущее становится функцией. Функция уже не выступает на фоне какого-то нечто; само это нечто становится ни более ни менее как чем-то функционирующим. Самостоятельность естественных, непосредственных, субстанциальных моментов повсюду подавляется. Реальное должно стать нереальным, и в этой своей нереальности оно должно обрести значение. Все то тайное и явное, что есть в вещи, выходит наружу в ее естественных определениях. В своей вещности вещь покоится в самой себе; в ней, скажем вслед за Гегелем, еще не полагается опосредствование, еще не содержится отрицание. Яблоко, взятое как вещь, выказывает свою естественную самостоятельность. В этой своей субстанциальности оно еще не является предметом; предметом оно становится лишь благодаря моему, специально ему даваемому, опосредствующему определению.
120
Φ. Г. ЮНГЕР
Вещность вещи — это сама вещь; ее нельзя оторвать от вещи. Но предметность — это не сам предмет. Предметы не предметны; яблоко, ставшее предметом, не предметно. Предметность — это мое отношение к предмету, и лишь о человеке можно сказать, что он предметен или непредметен. Животное не может быть предметным или непредметным, поскольку для животных не существует предметов. Так, целесообразность — это не сама цель, а отношение человека к целям. Предметность есть целесообразное определение предмета. Требование «Оставайся предметным!» предписывает нам держаться за предметы, сохранять свое отношение к предметам. Насколько далеко простирается это требование? Можно ли требовать предметного отношения там, где нет самого предмета? Можем ли мы предметно относиться к личностному в личности? Нет, это отношение ограничивается лишь предметами. Можем ли мы личностно относиться к предметам? Нет, но, пожалуй, мы можем так относиться к вещам, ибо их непосредственность допускает непосредственный контакт. Предметность — это отношение, которое ограничивается самими предметами, отмежевываясь от всего прочего и в этом отмежевании вынося за скобки человеческую личность; поэтому предметность мышления есть не что иное, как его деперсонализация. Яблоко, взятое как предмет, это уже не вещь. Его непосредственность снята в опосредствующем отношении, в которое оно теперь поставлено, а тот факт, что я подверг его определению, означает также и то, что более точно определена и область моего распоряжения им, например
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
121
сфера права. В отношении к вещам я обладаю неограниченной собственностью, поскольку по отношению ко мне они обладают собственной самостоятельностью. Предметы же в силу моего определения представляют собой нечто опосредствованное, и в этом опосредствовании исчезает самостоятельность и самобытность вещи. Поэтому предмет способен стать товаром. Вещь еще не товар, она еще не полностью опосредствована чем-то третьим — деньгами. Для детей, у которых нет понятия предмета, существуют лишь вещи, и все, что в качестве товара, например игрушка, попадает в их руки, вновь становится вещью, ибо в детском мышлении еще не осуществился разрыв между личностью и предметом. В свою очередь, для нас является вещью и вновь становится ею все то, что вызывает у нас симпатию, ибо симпатия — это не предметное отношение. В нем вновь возникает нечто своеобразное, непосредственное, естественное, и исчезает разрыв между личностью и предметом. В отблеске симпатии мы видим живой характер вещей. Вещи живут, предметы мертвы. Но пойдем дальше: в понятии «объект» содержится — как оппозиция res и objectum — распредмечивание предмета, его понятийная дезинтеграция. Противостояние еще не является понятийным признаком предмета; в его понятие еще не входит бытие в качестве objectum, представления. Объектность — это возможность быть представленным, причем представление объекта и объект представления должны при этом становиться единым целым. В этом отношении при-
122
Φ. Г. ЮНГЕР
сутствует некое понятийное расширение, поскольку объектность представления уже не отрывает личность от предмета. Этот уход от предмета сопровождается одновременным разделением реального и объективного. Если яблоко мыслится таким образом, что оно обладает лишь функцией, само есть функция, то противостояние и сохранение представления исчезают. Функциональное движение соединяет в себе отношение и определение. Движения возникают там, где есть спор, конфликт, и рассмотрение этого конфликта показывает, что в него вовлечены многие движения, в том числе и такие, которые не подходят под понятие функции. На них просто не обращают внимания; функциональное мышление ограничивает количество движений. Функционализм что-то сберегает, что-то обходит стороной, поэтому там, где он побеждает, образуются сети и решетки, остовы и каркасы силовых линий. Для него уже не имеет значения понятийный характер движения, однако он не отказывается от целесообразности, как от предметности и объектности; он рационализирует. В ходе таких определений мы видим, как граница становится определяющим признаком и как признак становится границей. Мы замечаем изменения границ. Яблоко, рассматриваемое как вещь, обладает границей в себе и само по себе; понимаемое как предмет — вне себя, в личности; как объект — в представлении; как функция — просто в некоем силовом поле. В могущественности таких определений сомневаться не приходится, однако они еще осмыслены, мы можем лишь в общих чертах обрисовать их.
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
123
Дильтей, считавший гегелевскую диалектику не глубокомысленной, а от начала и до конца лживой, писал в одном письме, адресованном графу Йорку, что ее техника позаимствована у Прокла. Однако в своем рассмотрении греческой философии Гегель принимает во внимание ее диалектический метод in toto,* от досократиков до неоплатоников. Он берет из него то, что может применить сам; в развертывании диалектического метода отчетливо видны эти заимствования. Так, он что-то заимствует у Мелисса, что-то у Аристотеля, что-то из «Парменида», которым серьезно занимался; он использует триаду Прокла и его понятие смешанного, которое в мышлении Гегеля дает о себе знать как опосредствование. Сущность опосредствования греки исследовали, опираясь на идею смешения. Mikton** Прокла восходит к венцу Парменида, sphairos*** Эмпедокла и meigma**** Анаксагора. Вопрос о том, откуда и что произошло, не слишком интересен. В виде вопроса о влияниях, то есть о каузальном предопределении исторического момента, он вызывал интерес в XIX столетии. В том виде, в каком он поставлен (Гегель сам говорит об этом), он не приносит мышлению никакой пользы. Он уводит нас в столь неприятную Гегелю дурную бесконечность. В действительности же вопрос заключается в следующем: как проверить, испытать и оценить сам ме* В целом (лат.). ** Смесь (греч.).
*** Шар (греч.). * * * * Смешение (греч.).
124
Φ. Г. ЮНГЕР
тод? Где то место, находясь в котором, его можно окинуть взором и тщательно осмотреть? Этим местом является граница. Мышление границы есть одновременно и граница мышления — определение, приведение к понятию, опосредствование суть границы. Мышление в своем движении само становится неснимаемым определением. То, что оно само становится границей, составляет его внутреннюю сущность. Граница — это граница конечного по отношению к бесконечному и граница конечного по отношению к конечному же. Для диалектического метода характерно то, что он определяет границу односторонне; произвольный характер гегелевского определения проявляется в использовании отрицания. Граница реальна — как река, дорога, берег, как вещь, предмет, объект. Она идеальна — как мысль, понятие, идея. И она есть само наличное бытие, мое бытие. Она одновременно и отделяет, и соединяет. Она не только существует, она еще и означает; значение знака заключается в его отношении к границе. Правое и левое, переднее и заднее, верхнее и нижнее мыслятся пространственным образом; до и после, раньше и позже, моложе и старше — временным. Граница не только является пространственно-временной, она также и моя граница. Если она установлена как нечто внешнее по отношению ко мне, то я нахожусь внутри, по эту сторону того, к чему принадлежит моя граница. В то же время она принадлежит и тому, кто находится по ту сторону от меня и от нее. Она есть нечто разделяющее,
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
125
потому что она сама ни на что не разделена, и она есть нечто соединяющее, служащее разделению. Разделение присуще ей не только как чему-то неделимому; она сама по себе предполагает разделение. Благодаря границе неограниченное попадает в наше поле зрения как нечто неопределенное, что обнаруживает таящееся в ней противоречие. Όρίζειν, * которое, разделяя и различая, определяет и образует границу, исчезает, и его исчезновение в то же время означает, что apeiron** существует лишь потому, что сохраняется peras.*** Бытие — это граница. Я являюсь границей для себя и для других, и это еще не все. Граница — это субстанция и субъект, но стремление совместить их порождает нестабильность. Если я мыслю границу лишь субъективно, лишь субстанциально, то она подлежит снятию. В односторонности она отрицается, в тождестве обретает постоянство. Гегель мыслит границу в абстрактных, формальных определениях. В диалектическом движении понятия она для него является тем, что подлежит снятию; она становится знанием, в котором знание знает о своей негативной стороне. Она полагается в противоречии, состоящем в том, что она в одно и то же время и обладает постоянством, и снимается. Она есть и среда, и средство; ее непосредственность преобразуется в опосредствованность, и наоборот. Здесь мыслится ко* Ограничение (греч.). ** Беспредельное (греч.). * * * Предел (греч.).
126
Φ. Г. ЮНГЕР
личественная и числовая граница; число, рассмотренное само по себе, есть индифферентная граница и нечто «абсолютно внешнее», однако в то же время оно представляет собой «бесконечный количественный процесс». Диалектическая работа показывает, что в понятии «граница» заключается нечто алогическое, ускользающее от логической переработки и не поддающееся формальному, абстрактному определению. Чтобы мыслить границу, одного отрицания недостаточно. Следовательно, для Гегеля граница — это не только то, что относится к чему-то иному, она сама есть нечто. Снимая ее, я снимаю нечто; при этом что-то меняется, ситуация уже не такая, как прежде. Иное также обладает границей не только как отношением к нечто; оно само есть граница. Граница нечто и иного — это одна и та же граница, и, рассмотренная таким образом, она есть «граница нечто вообще», а можно сказать, что она есть и граница иного вообще. Она не просто проходит по наличному бытию, а «пронизывает» его. Это «пронизывание» Гегель никак не объясняет; его объяснение угрожало бы диалектическому методу. В этих определениях ощущается какая-то понятийная агрессивность, направленная на разрушение объектности границы. Однако понятие само есть граница, и в качестве чего-то определенного оно уже является ее отрицанием. Статичное в нем есть отрицание того неопределенного, что остается индифферентным по отношению к понятию. Однако граница не статична; она есть также и деяние воли.
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
127
Метод определяет понятие как связь, как нечто совокупное. Он не задерживается на понятии, устав от статичности его внешних границ, а в саморазличении понятия переходит к различению различия. Уязвимым местом здесь является не проведение направленной вовне границы понятия, а присутствующее в понятии напряжение, дающее нам понять, что понятие есть нечто, составленное из границ. Саморазличение — это обособление его аспектов и признаков, которые в качестве таковых, в свою очередь, также являются границами. Понятие трактуется как связь, распадающаяся на утверждения и отрицания, и это распадающееся полагается в определенности некоей новой границы. Метод подобен химику, производящему анализ какогото вещества. Положение Спинозы «Omnis determinatio est negatio»,* как и его обращение, становится ключом к диалектическому методу. Вопрос в том, что, собственно, отрицается в этом положении? Определение не само отрицается, оно отрицает нечто, и отнюдь не всегда ясно, что оно отрицает. В тезисе «курица — это птица» отрицается нечто большее, чем в тезисе «курица — это не млекопитающее». Утвердительное суждение содержит большее по объему отрицание, чем отрицательное, ибо область, включающая в себя всех, кто является птицей, уже, чем область, включающая в себя всех тех, кто не является млекопитающим. Но если определение становится отрицанием определения, то в качестве отрицания мыслится граница. * «Всякое определение есть отрицание» (лат.).
128
Φ. Г. ЮНГЕР
Однако граница представляет собой различение неразличенного и неразличенность подлежащего различению, и то и другое вместе. Если граница мыслится как различность и инобытие, то она есть не что иное, как само наличное бытие. В качестве моего бытия она есть мое движение вперед и мое возвращение, мой страх, моя боль и моя радость. Она есть моя бедность, мое богатство, моя жизнь. Но диалектическое мышление не может мыслить границу таким образом, ибо здесь его понятийное движение прекращается; оно способно мыслить лишь посредством отрицания, то есть в тезисах и антитезисах, утвердительных и отрицательных суждениях. При этом становится очевидным, что метод, которому подчиняется понятие, не приложим к бытию. Бытие и моменты его движения обладают одной и той же границей; в этом отношении отрицание представляет собой нечто болезненное. Граница целого и его частей не проходит через значение и отношение отрицания. Границы тела и его частей не противоречат друг другу, а представляют собой нечто единое. Я не могу оперировать формой и внешними очертаниями таким же образом, каким я оперирую понятием. Когда Гегель, исходящий из понятийного определения, вводит в отношение целого и части, организма (организации) и члена отрицание, определение становится неистинным, ритм и симметрия отнюдь не отрицают моментов движения. Граница цикла не отрицает его циклических моментов, весна не отрицает лета, лето не отрицает осени. Там, где есть рост, он в столь же малой степени отрицает последовательность своих дви-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
129
жений, в какой сами движения отрицают друг друга. Когда же движение отрицается посредством понятийного определения, возникают пассажи, подобные тем, что мы находим в предисловии к «Феноменологии»: «Бутон исчезает в процессе появления цветка, и можно было бы сказать, что первый опровергается вторым; точно так же плод объявляет цветок ложным бытием и в качестве своей истины занимает его место». Вполне возможно, что на этом месте Гёте захлопнул присланный ему экземпляр этой книги. Такая точка зрения была ему отвратительна, ведь согласно ей всякий рост превращается в сплошной обман, а закономерность природы — в диалектическую мнимость, разрушающую собственные моменты. Единство движения уничтожается примышлением негативных границ. Такие тезисы ничем не связаны и произвольно изолируют моменты движения. Если же им придается полнота, то на место циклического становления приходит понятийный круг, в котором каждое движение объявляет всякое другое движение неистинным и ложным бытием. Такие объявления становятся возможны потому, что здесь никоим образом не мыслится повторение. Границу нельзя снять. Она остается абстракцией, с которой мы не встречаемся. Пограничная ситуация изменяется. Но каким образом она изменяется? Гегелевское полагание границы — это не нейтральное расчленение; в нем есть некое устремление, напряжение, движение, направленное к определенной цели. Вещь, предмет, объект существуют и обладают границами, и мы видим, как Гегель проводит границу по ним, внут-
130
Φ. Г. ЮНГЕР
ри и вне их, в каком направлении движется его опосредствование. В методе мы можем обнаружить и коечто еще. Он обладает тем свойством, что выработанные им моменты движения могут вновь применяться к ним же самим, что означает: он работает на свое собственное уничтожение. Разрушается школа, распадается система. «Внимание, — говорит Гегель, — это отрицание проявления собственной значимости и посвящение себя предмету». Из этого тезиса следует, что предмет предшествует личности. Однако в первую очередь бросается в глаза не содержание, а форма этого высказывания. Понятие определяется посредством отрицания; такова модель всякого определения. Сухость — это отрицание влаги, влага — отрицание сухости; сладкое отрицает кислое, кислое отрицает сладкое, и так далее. В этой сфере немыслима самостоятельность и для-себя-бытие любого сущего; оно пребывает в движении, включающем в себя его противоположность. Но является ли внимание отрицанием проявления собственной значимости? Отнюдь не всегда, поскольку человек величайшее внимание обращает на свое собственное самочувствие и процветание, и главным образом именно в этом он проявляет свою значимость. Обращение этого тезиса также пробуждает сомнения. Невнимание отнюдь не всегда является проявлением собственной значимости. Внимание и невнимание существуют совместно, так что мое внимание к чему-либо одному есть невнимание к чему-то другому. Будучи рассеянным, я в то же время могу быть чрезвычайно
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
131
внимательным. Что-то в этом высказывании неверно, но, пожалуй, это касается не внимания и не проявления собственной значимости, а их слияния в отрицании. Замена одного другим и изменение ситуации, проявляющиеся в отрицающем движении, предполагают точное определение участвующих в этом процессе сторон. Зародышем научной диалектики было учение о лишенности, содержащееся в аристотелевской «Метафизике», и уже Аристотель указывал на то, что лишенность свойственна противолежащему (
132
Φ. Г. ЮНГЕР
вызываают негативные определения понятийности. Гёте, ценивший Гегеля как союзника в вопросе о своем учении о цветах, тем не менее сторонился его мышления. И может быть, лишь ранняя смерть Шиллера помешала жесткому столкновению системы Канта с методом Гегеля. Дружба Гегеля с Шеллингом прервалась. Для Шопенгауэра мышление Гегеля настолько шло вразрез с его собственным мышлением, что оно вызывало абсолютное непонимание и ярость, переходившие в прямую ругань. Кьеркегор отвернулся от Гегеля, но освободиться от его мышления он все-таки не мог. Гегелевскую диалектику упрекают в лживости (Дильтей); ее называют трюком фокусника, с помощью которого водили за нос целое поколение (Дриш). Но если это так, то уже тот факт, что трюк удался, заслуживает серьезного исследования. По другую сторону баррикад находится школа Гегеля, которая, однако, не представляла собой единого целого. Гегель — это некая вещь в себе, гегельянство — нечто совсем другое. Сила учителя обращается в первую очередь против учеников и приверженцев, оставшихся лишь его толкователями и подражателями или занимавшихся вульгаризацией диалектики. Это говорит не против Гегеля, а против гегельянцев. Эккерман записал разговор между Гёте и Гегелем, касавшийся сущности диалектики. Гегель замечает, что «в сущности, она есть не более чем приведенный в порядок, методически развитый дух противоречия, присущий каждому человеку и в полной мере проявляющийся в его способности различать истинное и ложное».
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
133
«Если только, — вступил в разговор Гёте, — такими духовными искусствами и навыками не будут злоупотреблять и использовать их для того, чтобы ложное превращать в истинное, а истинное — в ложное». «Такое, пожалуй, происходит, — возразил Гегель, —но лишь с людьми, которые духовно больны». На первый взгляд обе эти точки зрения можно свести к общему знаменателю, если договориться, чтоздесь понимается под болезнью, и признать, что эта болезнь является весьма распространенной. Как же действует этот приведенный в порядок, методически развитый дух противоречия? В платоновском «Евтидеме» он предстает перед нами в обличье примитивной, рассчитанной на зубрежку школьной и ученической диалектики; мы встречаемся с ним в «Софисте», где он демонстрирует резкий поворот в сторону комического, и в антиномиях «Парменида». Антиномична ли диалектика по своей сущности? Нет, гегелевская полемика с кантовским антиномизмом совершенно понятна. Антиномии, как они даны у Канта, — а у него они подобны чашам весов, равновесие которых не может быть нарушено, — не пригодны для диалектического метода. Последовательность понятийного движения не позволяет Гегелю сохранить кантовские антимонии; чтобы движение могло продолжаться, они должны быть сняты. Таким образом, и априорность, и вещь в себе, и категории становятся моментами диалектического движения. Его моментом становится все, что у Канта является формальным и предустановленным; статичная, неподвижная конструкция непригодна для диалектики. Равно-
134
Φ. Г. ЮНГЕР
весие снимается. Антиномическая статичность диалектически преодолевается. Обычная, повседневная, не ориентированная на понятие диалектика, с которой мы сталкиваемся везде и всюду, всегда развивается по одной и той же схеме. Некто выдвигает, полагает (предполагает, допускает) нечто, а кто-то другой противопоставляет ему отрицание. Он спокойно может сделать это, поскольку в каждом утверждении содержится отрицание. Маловероятно, что первый в качестве утверждения противопоставит отрицанию отрицание; чаще бывает, что спор развивается по кругу. Так он и движется, будучи либо абсолютно пустым, если в нем отсутствует какая бы то ни было субстанция, либо содержательным, если может принести участникам какие-либо трофеи, либо же квалифицированным в научном отношении. Диалог становится диалектическим благодаря выдвижению отрицания. Если в спор вступит некто третий, то в форме этого спора ничего не изменится. Если каждый из трех партнеров отстаивает собственную точку зрения, то возникает иная ситуация, на которой мы здесь не можем подробно останавливаться. Спор, ведущийся в этом мире, отражает закон его строения. Поэтому тот, кто хочет строить, не должен говорить о мире. Тем не менее такие определения останутся неточными, если мы параллельно не рассмотрим, о чем в них идет речь и как следует мыслить это столкновение. Каково отношение диалектического движения к разворачивающейся в нем и преобразуемой им субстанции и как оно может быть описано? В чем проявляет себя
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
135
присущий человеку, приведенный в порядок, методически развитый дух противоречия, где и в какой исторический момент? Богиней всякой эристики, в особенности той, которую развивали мегарские философы, прозванные за свое пристрастие к искусству спора эристами, является Эрида. О том, кто такая Эрида, говорится у Гесиода и Гомера, однако на обстоятельства, при которых у них появляется эта богиня, обращалось столь же мало внимания, как и на ее сущность. У Гесиода, в «Теогонии» и «Трудах и днях», появляется двойная Эрида, благая и дурная. Она направляет благие и дурные стремления человека, являясь богиней войны, спора, зависти, соперничества и тщеславия. Гомер не слишком отклоняется от этого образа, однако в его «Илиаде» Эрида оказывается богиней войны и внутригородской борьбы. Сестра бога войны, в отсутствии борьбы и спора она незначительна, невзрачна, пользуется ничтожным и жалким авторитетом. Оказываясь же в суматохе борьбы, она оживает и преисполняется силой, вырастает до гигантских размеров и обретает железный голос брата. В этот момент ее алчность и ненасытная жестокость не знают предела. В этой картине примечательно, что Эрида всегда появляется не в одиночестве, а в сопровождении какого-либо божества — либо как предвестница его прихода, либо следуя за ним в его свите. Она, если можно так выразиться, — побочная богиня и выступает во вспомогательной роли. Это одно из тех глубоких наблюдений, которыми так богат гомеровский эпос. У Эриды нет
136
Φ. Г. ЮНГЕР
никакой самостоятельной сферы, которую она развернула бы с помощью своих собственных сил; она действует в сфере какой-то другой силы, с номосом которой она связана. Боги, когда они пребывают в покое и полноте своего бытия, обходятся без подчиненной им и сопровождающей их Эриды. Она появляется лишь тогда, когда разгорается спор между двумя сферами господства. Она не обладает непосредственным бытием, но, говоря диалектически, обречена на опосредствование. Когда она выходит на сцену, огонь, которому она помогает разгореться, — субстанция и субстанциальность конфликта, — должен уже быть в наличии. Диалектическое движение — это метод, обрабатывающий и разворачивающий субстанциальное историческое отношение. Но какие же исторические определения обнаруживает мышление Гегеля и какая историческая сила таится в самом этом мышлении? Гегелевская диалектика притязает на то, чтобы быть единственно научным методом, имманентным объекту познания. Этот метод находит в объекте то, что он ищет, и находит это везде, в каждом объекте. С точки зрения метода, разнообразие объектов это не что иное, как ничем не обоснованная иллюзия. Отрицание, скрытое в объекте, выявляется, изменение неизбежно, и разрыв (разделение) есть средство для достижения более высокого уровня единства, на котором происходит точно такая же операция. Диалектика — это прикладная, включающая в себя содержательный момент логика. Но когда этот спекулятивный процесс наблюдает человек, которому он чужд, то есть человек художе-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
137
ственното склада, то как он будет выглядеть в его глазах и что в нем с точки зрения такого человека будет отсутствовать? Не что иное, как ритм. Есть глубокое, не поддающееся преодолению посредством отрицания различие между ритмическим движением и диалектическим мышлением. Это различие позволяет нам понять, что «Эстетика» Гегеля была самым безжизненным из всех его сочинений, некоей компликацией, из которой следует изъять то, что было добавлено в нее как бы задним числом, а именно преобразование свободного художественного творчества в понятийную методику. С этим связано полное исчезновение веры в научную систематизацию прекрасного, ибо следствием разделения наук на гуманитарные и естественные стало противопоставление художественного произведения и механизма. Согласно гегелевской «Эстетике», в художественном произведении сама внутренняя сущность творчества проявиться не может; возникает лишь внешнее, извне получаемое изображение, понятийный характер которого недостижим для внутреннего творчества. Чем более искусным становится эстетическое изложение, тем более явно проявляется одно недоразумение. Схематизация — это не художественный рабочий метод. В работах Гегеля поражает, что его яркое, блестящее остроумие, столь восхитительно проявляющееся в «Феноменологии», внезапно исчезает и на его место приходит скука и монотонность. Здесь вспоминается пословица, гласящая, что остроумие прибывает тогда, когда убывает смысл. В гегелевской школе становится
138
Φ. Г. ЮНГЕР
заметно, как распространяется филистерское остроумие. Вспомним в этой связи нападки Ницше на Штрауса. Сведение всего и вся к методическому, сам метод немыслимы без механических повторений, и в этом повторении из мышления изгоняются остатки какой бы то ни было художественной жизни, в нем остается лишь самодовольный педантизм движения мысли. И здесь нам не следует забывать, что философия Гегеля представляет собой переходный этап к нашему сегодняшнему миру труда. Мы должны помнить об этом, когда видим, как он провозглашает гражданскими добродетелями и достоинствами то, что является лишь привычкой, навыком и филистерством. Его основополагающее понимание труда и удовольствия, а также их отношение друг к другу наводят скуку. Оно основывается на дихотомии; движение идет от труда к удовольствию и от удовольствия к труду. Поскольку из труда извлекается удовольствие, а из удовольствия — труд, моя жизнь распадается на две части, которые, сохраняя определенное отношение друг к другу, не оказывают друг на друга никакого воздействия. Мы знаем, что за этим кроется, поскольку эта ситуация постоянно находится у нас перед глазами, представляя собой чередование механического труда и столь же механического удовольствия; в этой ситуации исчезает присущая человеческому бытию музыкальность, распадается единство мелоса и ритма. В таком чередовании уже больше нет места празднику, — тому празднику, который одновременно является и возвращающимся праздником, и празднованием этого возвращения.
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
139
Система, что явствует из самого этого слова, — это нечто составное. Это означает, что мы не встретимся с ней в наших походах и загородных прогулках, если только не захватим ее с собой. Она составлена в мышлении, в мысли. Цветы не знают, что они принадлежат системе Линнея. Или, как говорит мудрый Бай Ши, «птицы сами знают о своей красоте; люди же их только именуют и превращают в куриц». То, что прекрасная птица превращается в курицу, фазана или колибри, является предназначенной ей участью, о которой она ничего не знает и которой она не может избегнуть. Но развилось ли гегелевское мышление в систему? Является ли она такой системой, как кантовская, статичная связь категорий и логических функций которой может быть представлена в виде таблицы, строения и жесткой конструкции, сверху прикрытой крышей синтеза? Такой системы гегелевское мышление не образует, но в нем метод пронизывает весь объем имеющейся систематики. Понятие — это подвергающееся обработке движение, и это движение выходит за пределы отведенного ему замкнутого пространства. Как показывает «Логика», эти пределы установлены произвольно. Диалектическое движение идет дальше их; оно не успокаивается, даже достигнув своего абсолюта. Остается некое неустраненное противоречие. «Философия истории» — это не конец истории, а момент ее движения. Так это мышление демонстрирует присущую ему историчность. Тот, кто тщательно изучает, интерпретирует, излагает этот ход мысли, должен серьезно заняться его ис-
140
Φ. Г. ЮНГЕР
торичностью; нужно, ничего не упустив, показать, как эта мысль появляется. В таких работах не было недостатка. Но, поскольку механицизм и порожденные им конструкции продолжают свое наступление, нам предстоит исследовать, какое отношение к этому наступлению имеет Гегель. Тот, кто пройдет мимо этого, ничего не понял; он не понял, что диалектика и механика взаимообусловлены, что сегодня они сцеплены друг с другом так же, как сцеплены организация труда и техническая аппаратура. У Гегеля механизм относится к сфере понятия; его истина заключается в отношении к цели, и механизм можно обнаружить и в области духовного. Представляется, что эти и все прочие положения не заводят нас слишком далеко; кроме того, они указывают, что Гегель, исходя из динамизма понятия, ко всякому механизму, питаемому этим динамизмом, испытывал лишь мимолетный интерес. Мы уже отмечали его антипатию к логическому исчислению, оперирующему числами и знаками. Неприязнь к определению понятий посредством математических пропорций смягчается у него лишь там, где осуществляется переход от лишенного понятия числа к анализу бесконечного. Однако он не был математиком. Длинная глава о дифференциальном и интегральном исчислении, которую он вставил в свою «Логику», нарушает ход изложения. Длинный комментарий представляет собой не что иное, как краткое изложение метода, полезное тем, что в нем осуществляется расширение понятия функции.
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
141
В диалектическом самодвижении понятия есть живое, словно ртуть, беспокойство и сила. В ходе его непрерывно оцениваются важные определения. Вместе с ними движется и нечто механическое, — механическое отношение к цели; повторяющееся монотонное опосредствование содержит в себе определенный автоматизм, который и движет его вперед. Тот, кто этого не понимает, не поймет и той удивительной судьбы, которая выпала этому мышлению. В нем, как выяснилось, можно многим пренебречь, например всем тем, что касается предмета в его максимально широком понятии, и тем, что к нему относится. Можно опустить историческую ситуацию самого Гегеля, подданного прусской монархии и христианина-протестанта. Иначе говоря: опустив все это, можно взять из этого мышления главное — технику диалектического метода. Это было сделано, и оказалось, что метод можно отделить таким образом, что в нем сохранится автоматизм опосредствования. В этом методе заложена организация движения понятия; следовательно, он изнутри воздействует на всякую внешнюю организацию. Далее, в методе заложено то, что всякое понятие представляет собой некую силу, является силовым понятием, а следовательно, метод проникает и в эту сферу. Применим ли этот метод всегда и везде, в любое время и в любом месте? Считать так было бы заблуждением; он связан с той исторической ситуацией, в которой доказывает свою эффективность. Так, Маркс использовал его как философию прусского государства. Вышедшая за рамки гегелевского мышления, оторванная от него и со-
142
Φ. Г. ЮНГЕР
кращенная диалектика оправдывает свое применение в противоположности труда и капитала. Эта противоположность на первый взгляд кажется непреодолимой, но видимость обманчива; эта противоположность представляет собой две стороны одного и того же предмета, и они совпадают в тождестве, навстречу которому с самого начала движутся. И столь же мнимой является рассматриваемая далее противоположность производства (труда) и потребления (удовольствия). Тождество — это не только совпадение сторон; в нем есть притязание на господство, которое сначала дает о себе знать как позиция за или против той или иной стороны, а затем, замкнув круг, становится стороной нового, положенного вовне отношения. На этом рассуждение заканчивается, ибо здесь оно оказывается уже не в сфере самого мышления, а в области реальных сил и их борьбы. Здесь мы находимся в настоящем. «Все творения, — говорит Майстер Экхарт, — всегда ищут вне себя самих, у других, то, чего у них нет». Беспокойство поиска начинается с ощущения собственного Нет и Ничто и стремится к тому, чтобы снять себя и посредством этого снятия достичь покоя. На гегелевском языке это означало бы, что отрицание полагает себя во внешнем, что оно находится на пути, ведущем к отрицанию себя и достижению утверждения. Диалектика бытия состоит в том, что бытие само себя снимает и само себя определяет к бытию. Путь Экхарта отличается от пути Гегеля; идущего по нему странника не сопровождает единственно научный метод. Но все дороги похожи друг на друга. Покой также является
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
143
целью Гегеля, и он простирается там, где достигается абсолютное. Нет ничего невероятного в словах, сказанных Гегелем Баадеру по поводу Экхарта: «Ведь здесь мы обладаем тем, чем хотим». Однако диалектический метод и допущение Экхарта отнюдь не одно и то же. И они различаются не отношением к деятельности. Экхарт деятелен, и ошибочно растворять интеллектуальную силу его мышления в пассивном, мистическом погружении в себя. Он не погружен в тождество. Его допущение отнюдь не является, говоря словами самого Гегеля, «приведенным в порядок, методически развитым духом противоречия, присущим каждому человеку». Допущение допускает этот дух противоречия и допускает самое себя. Оно допускает также и допущение этого допущения. В этом оно идет столь далеко, что допускает даже существование Бога ради самого Бога, и пока оно на это не способно, пока Бог остается для него чем-то положенным вовне и внешним образом, оно еще не достигло своей цели. Здесь имеется в виду, что я еще не допустил Бога, пока он есть Нечто, во что я верю. Пока я верю «в нечто», я не допускаю Нечто. Это самая смелая мысль из всех тех, что были высказаны Майстером Экхартом. Граница мыслится не как отрицание, а как бытие. Сын не потому является Сыном, что он верит «в» Отца. В параграфе 22 буллы «In agro dominico»* папа Иоанн XXII объявил еретическими следующие слова Экхарта: «Отец порождает меня как Своего Сына и как одного* «В поле Господнем» (лат.).
144
Φ. Г. ЮНГЕР
единственного Сына. То, что творит Бог, всегда едино; поэтому Он порождает меня как Своего Сына без всяких различий». В опосредствовании Гегеля присутствует некое неутолимое страстное желание (оно представляет собой инстинкт и в нем есть все то, что Гегель говорит об инстинктах), заставляющее его повсюду выискивать неопосредствованное и нападать на него. «Объективная деятельность есть инстинкт», — гласит определение Фихте. Для Гегеля инстинкт — это «аппетит монады», чувствующей в себе негативное. В опосредствовании присутствует неослабевающее притязание на власть, распространяющееся повсюду и вмешивающееся во все и вся, прежде всего в мышление, — но не только в него, поскольку диалектическое мышление не терпит никакой самобытности и самостоятельности встречающегося на его пути неопосредствованного внешнего и внутреннего. Опосредствование — это само движение, и в своем стремлении к разуму оно не ведает никаких границ и пределов. Утверждение, что у разума есть пределы, Гегель называет преступлением против его королевского величества. Разум — это не легкомысленная фрау Мир; он, говоря словами Лютера, — не потаскушка, а царица цариц. Притязание, выдвигаемое в этой сентенции, универсально; кроме того, в нем западное мышление достигает силы, дающей ему возможность снять с помощью опосредствования любое другое мышление и заставить его приспосабливаться к себе. Далай-лама столь же бессилен перед ним, как и какойнибудь негритянский вождь из Конго. На наших гла-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
145
зах разворачивается величественный и ужасный спектакль планетарного опосредствования. Тот, кто ему противится, гибнет; если он хочет сохраниться, то должен принять и усвоить это опосредствование, включась во взаимосвязь диалектики и механики. Для этого он должен отказаться от свойственной ему самобытности, ибо она есть не что иное, как еще не опосредствованное душевное содержание. Душа для Гегеля — это естественная определенность духа, и всякое чувство и ощущение остаются в ней не прошедшей через предварительное опосредствование глупостью, которая, однако, стремится к сознанию и желает быть определенной в качестве разумной. Это говорится в «Философии духа», и это, открыто или неявно, подразумевается во всех прочих произведениях Гегеля, за что он и получил прозвище «вампир души», которым его наградил Жан-Поль. Неопосредствованное для него «материально» и представляет собой всего лишь «глупую ткань». Это определение означает, что следует ликвидировать все то, что называют магическим миром, то есть миром естественного определения духа. И ему не избегнуть этой ликвидации; то непосредственное, неопосредствованное, что есть в душе, подвергается опосредствованию. Враждебность Гегеля по отношению к неопосредсгвованному дает о себе знать буквально повсюду; в качестве примера достаточно привести его рецензию на комментарии Гумбольдта к «Бхагаватгите», которую можно рассматривать как своего рода приложение к его «Философии истории». Эта рецензия явно устарела, ибо ее автору не хватает знания источников, но в своей кри-
146
Φ. Г. ЮНГЕР
тике она весьма последовательна. Неопосредсгвованными являются индийская кастовая система, шаманское знание, китайская письменность. Метод указывает путь и предоставляет средства для его устранения. Господин (тот, в чьем распоряжении находится метод) должен побуждать раба к свободе. «Спящую природу» необходимо разбудить, даже если в результате этого она погибнет. В этом тезисе налицо оправдание той формы колониализма, которая сегодня уже стала анахронизмом и постепенно движется к своему концу. За первой конкистой, пространственным овладением Землей, завершившимся поднятием флагов на полюсах, следует вторая, еще более интенсивная. Мир европеизируется и американизируется, чтобы с помощью опосредствования избавиться от прямого насилия и установить всеобщее равноправие. Подражание становится способом самообороны, а в его объект может превратиться все что угодно, от брючной пуговицы до атомной бомбы. Сколь бы раболепным ни выглядело и ни являлось это подражание (и потому оно порождает ненависть и зависть), в сколь вульгарном и провинциальном облике оно ни проявлялось (плодя безобразные копии), оно есть нечто совершенно неизбежное. Победоносная историчность опосредствования, воплощенная в механизме, повсюду одерживает верх, а ее диалектический характер находит свое отражение в автоматизме этого процесса, охватывающего ныне всю Землю. Возникает впечатление, что отныне все, что противопоставляет себя этому процессу, обречено на гибель, что он уничтожит все, в чем присутствует момент са-
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
147
мостоятельности и своеобразия. Однако это лишь одна из его сторон. Да, человек уже не сталкивается в своей жизни с демонами лесов и вод, он опосредствовал одушевленность природы; эти демоны более не встречаются в принадлежащем им месте и в присущем им облике. Genius loci* изгнан из этого места. Но он не уничтожен. Теперь демоническое проникает в опосредствование, благодаря ему умножает свои силы и, утрачивая собственное лицо и внешний облик, становится анонимным. В рациональном процессе накапливается столь мощный потенциал иррационального, что цель самого движения изменяется до неузнаваемости. Человек подчиняется планированию, становящемуся все более четким и обязательным; человек подчиняется управлению, которое уводит его от самого себя и использует для достижения все новых и новых целей бесконечно далекой от него власти и для обслуживания чуждых ему интересов. В конечном счете в процессе опосредствования человек всегда рассматривается лишь как средство; в этом — корень любого отчуждения. Ницше был первым, кто задал себе вопрос о том, какой смысл заключается в этом колоссальном аккумулировании силы. Он первым разглядел, что эта сила служит некоему «общему движению», и предвидел, что оно приведет не к усилению, а к ослаблению человека. Он характеризует это движение как «все более и более экономическое использование человека и человечества». Оно является для него неким «максимумом в * Гений места (лат.).
148
Φ. Г. ЮНГЕР
эксплуатации человека». Ницше понимает эксплуатацию шире, чем Маркс, видевший в ней привилегию определенных сословий и классов; для Ницше она принадлежит к «сущности живого». Она достигает своего максимума именно в силу того, что перестает быть привилегией, что эксплуататорами должны стать и становятся все, ибо эксплуатация имманентна движению и не может быть из него исключена. Из этого он выводит потребительский характер общего движения, в ходе которого «экономический оптимизм» растет вместе с «увеличением издержек». Но в конечном счете оказывается, что «издержки всех суммируются в общий убыток: человек становится меньше, так что мы уже не знаем, чему вообще служил этот чудовищный по своим масштабам процесс» (Musarion-Ausgabe. BdXIX. S. 265 ff.). Кто сегодня мог бы дать ответ на этот вопрос? Общий процесс можно сравнить с экзаменом, на котором основательному испытанию подвергаются не только экзаменующиеся, но и экзаменаторы. Этот процесс скрыт от глаз, и от этого он становится еще более зловещим. Однако тот потенциал доверия, которым он пользуется, только добавляет ему сил. Сквозь боль и страдание он движется к неведомой ему самому цели. Его завершение станет неким переворотом, но этот переворот будет выглядеть совсем не так, как предсказывают сейчас. Представления о насыщении, связываемые с этим процессом и его завершением, в недостаточной степени отражают грядущую действительность; ибо это — отнюдь не процесс насыщения, а исторический процесс; к нему нельзя подходить с зоологическими и
ОПОСРЕДСТВОВАНИЕ И ГРАНИЦА
149
вообще биологическими понятиями. Уже те жертвы, которых он требует, уже та добрая воля, с которой они приносятся, не позволяют нам придерживаться такой точки зрения. Энергетический голод утолить невозможно. Он без устали разрушает и преобразует организации и аппаратуру, превращая их в своего рода аккумуляторы, накапливающие и испускающие из себя все большее и большее количество энергии. О предельной насыщенности, достигаемой химическим раствором или, скажем, позавтракавшим человеком, здесь не может быть и речи. То, что движимо, в каждом своем проявлении дает понять, что движущее не может насытиться. Движение более не является экономическим; мы вышли за пределы «чистого» экономизма, на который так нападал Ницше, мы находимся ныне в сфере чистого техницизма, которому должна служить всякая экономика. Мы уже не можем полагаться на издержки, доход, ренту, проценты. Поэтому так стремительно развивается всякого рода страхование, что, в свою очередь, также представляет собой очередную иллюзию, ибо от общего процесса ничто и никто не застрахованы. Невероятным представляется и предположение, что движение аккумулирует силы, которые разрушат его извне. Опыт демонстрирует нам нечто прямо противоположное. Чем мощнее становятся разрушения, тем более энергично разворачиваются новые динамические силы. Ничто не ремонтируется и не чинится; обломки и руины используются не для воспроизводства старых форм, а для создания новых, более эффективных энергоносителей.
150
Φ. Г. ЮНГЕР
Человек, чье мышление, воображение и воля подчинены понятию силы, не задумывается о его легитимности. Если бы человек мог обломать рога у полумесяца или распилить солнце, он сделал бы это, не спрашивая зачем. Однако вопрос «зачем?» должен остаться, и он остается, ибо человек есть нечто большее, чем движение, в которое он включен и внутри которого спрятан, словно солдат в танке. «Зачем?» подобно некоему слабому звену, из-за которого нарушается точный ход работы автомата. Вопрос о смысле, впервые поставленный Ницше, мог бы превратить этот автомат в руины. Мы являемся свидетелями все более обостряющегося противостояния силы и смысла; мы видим, что сила словно пылесос втягивает смысл. Наблюдателя, находящегося в центре движения, посреди процесса, который, по всей видимости, сам себя влечет к неподвижности, охватывает недоумение, и он спрашивает: а зачем все это?
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ Мысли по поводу «Сочинений» Людвига Витгенштейна Спустя четыре десятилетия после первой публикации Витгенштейна, его «Логико-философского трактата» (1921 г., в «Анналах натурфилософии» Освальда), в Германии (издательство «Suhrkamp», Франкфурт, 1960) вышел в свет том его «Сочинений», включающий в себя наряду с «Трактатом» также дневники и «Философские исследования». Анонсирован выход второго тома. Положения «Трактата» выстроены по порядку и пронумерованы, причем переходы в нумерации должны указывать на логический вес того или иного положения. Такой метод сам по себе отнюдь не логичен; кроме того, выстраивание положений в ряд показывает, что положения логики и фразы, никак не связанные с логикой как наукой, ничем не отделены друг от друга и следуют одно за другим. Создается впечатление, что в начале трактата присутствует строгая позитивистская конструкция. На это указывают такие положения, как самое первое: «Мир есть все, что происходит», а также следующие за ним: «Целокупность фактов определена фактами», «Мир — это факты в логическом пространстве», «Мир подразделяется на факты» и прочие. Все берет начало в событии, факте, положении вещей, си-
152
Φ. Г. ЮНГЕР
туации. В этих определениях ощущается произвольный характер взятых за основу начал. Если мир есть все, что происходит, то можно было бы сделать вывод, что и сам мир есть некое событие (при котором вне игры остается в первую очередь теология). Если мир распадается на факты, то что тогда от него остается? Является ли человек событием? Что есть личность — положение вещей или ситуация? Такие вопросы могут и, пожалуй, даже должны быть заданы, тем более что сам Витгенштейн в письме к Бертрану Расселу утверждает, что таких вещей, как факты, не существует. Если факты и существуют, то они, по всей видимости, являются искусственно созданными конструктами, с которыми работает рассудок. Это замечание, как и некоторые другие, свидетельствует о том недоверии, которое конструктор испытывает к собственным конструкциям. Трактат содержит выводы, извлеченные из различных областей знания. Он представляет собой определенный вклад в формальную логику, примыкая к работам Фреге и Рассела, однако подвергает ее критическому анализу, а затем покидает эту область, выходит за ее пределы и превращается в исследование слова, предложения и языка, в исследование «языковой игры», как называет это сам Витгенштейн. Как нам следует понимать это выражение? Что такое «языковая игра»? «С» языком не играют как с игрушкой. По всей видимости, игрой должны быть разнообразные виды и способы речи. Возможны самые различные игры, и их чрезвычайно много; я могу играть в них, и я могу о них размышлять. Однако я не могу де-
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
153
лать и то и другое одновременно. Когда я размышляю об игре, моя игра прекращается; когда я играю, то прекращается мое размышление об этой игре. 1 Читатель, не разбирающийся в формальной логике и не знакомый с ее условными обозначениями, не сможет толком прочесть и понять посвященные ей разделы. Вопрос о целесообразности определенных пояснений к специальным условным обозначениям пусть остается открытым. Никакие пояснения не помогут тому, кто не потрудится над изучением соответствующих знаков и знаковых правил и не научится их использовать. Это не всякому дано, да это и вовсе необязательно. Например, несведущий в логике человек не поймет, что в выражении ~ ~ ρ = ρ уничтожается отрицание. И он не может знать, что в последовательности знаков V > seP ν seP выражен принцип исключенного третьего (tertium поп datur). В способах написания условных логических обозначений нет единства. Пеано, Фреге, Рассел, Гильберт и многие другие используют различные знаки. Как видно из письма Витгенштейна, даже Рассел не понимал его знаковых правил. Условные обозначения — это знаки, а знаки — это не понятия. В этой беспонятийности, о которой столь пренебрежительно отзывался Гегель, заключена причина той антипатии, которую классическая, работающая с понятиями логика испытывает к формальной логике
154
Φ. Г. ЮНГЕР
и ее вычислениям. Формальная логика вместе со своими знаковыми правилами включает в себя аристотелевскую силлогистику, логику высказываний и предикатов, логику равенства и модальную логику. Она представляет собой разработанное с помощью определенных знаков учение об импликациях форм высказывания. Мы не будем описывать здесь историю развития формальной логики. В самой сущности математизированной логики заложено то, что она пересекается с математикой, как, например, логика предикатов пересекается с теорией множеств. Она вступает во взаимосвязь с теорией вероятности и учением о прибавочной стоимости, соприкасается с фундаментальными физическими исследованиями и находит применение в сфере техники. Вопрос о выводимости или невыводимости тех или иных фигур вычисления может быть решен с помощью программирования вычислительных машин. «Продуктивность» таких методов зависит от объема рассчитываемых объектов. Но все это не относится к теме наших размышлений, ибо Витгенштейн, оставив этот путь, пошел совсем другой дорогой. Однако мы должны упомянуть, что логистика, как видно из аксиомы логики высказываний, выходит за рамки логики; в логистических операциях логические задачи связок и знаков импликации уже не играют никакой роли. Здесь используются не знаки, которые обозначают, означают, указывают на обозначенное, а атомарные фигуры, не способные выполнить ни одно из этих условий. Атомарные фигуры и основные правила могут выбираться для начала вычисления совершенно
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
155
произвольно. Из проведенного при произвольно выбранных условиях вычисления выводятся дальнейшие фигуры. Метод проведения логических вычислений не предполагает языковой логики. Чтобы лучше понять все это, вспомним какую-нибудь игру, например домино. Игра ведется с помощью нескольких костяшек (фигур) таким образом, что играют отнюдь не с фигурами. Костяшки не являются знаками, и их использование не предполагает использования логических связей. Правила игры в домино выбраны произвольно — с той произвольностью, которая необходима, чтобы сделать возможной именно эту игру. По отношению к игре правила представляют собой организационное предписание. Они произвольны, но игроки не могут произвольно их изменять — если такое произойдет, то игра просто прекратится. Для того чтобы игра состоялась, игроки обязаны соблюдать правила. Это соблюдение правил не является логическим отношением, а представляет собой неукоснительное следование организационному предписанию и принятому в игре исчислению. Игра содержит в себе определенное исчисление. То же самое относится и к шахматам. Шахматные комбинации — это не логические операции, а мастерское использование исчисления и его организационного предписания, из чего можно заключить, что превосходный математик и логик совсем не обязательно должен быть шахматным мастером, и наоборот. Тот факт, что в шахматы можно играть вслепую, то есть не глядя на доску, является следствием того, что в них присутствует связанное с доской
156
Φ. Г. ЮНГЕР
исчисление. Играющая в шахматы машина играет тем лучше, чем лучше она «владеет» этим исчислением и его организационным предписанием. Производство такой машины себя не оправдывает: накопление информации в больших вычислительных машинах обходится чрезвычайно дорого. Витгенштейн говорит о некоей языковой игре. Но его языковая игра напоминает не домино или шахматы, а, как показывают «Философские исследования», игру, именуемую по-английски puzzle* Он сам упоминает об этой игре. Разноцветная картинка дробится на фрагменты, и игра состоит в том, чтобы вновь составить из них картину. Не дробление картины, а ее воссоединение составляет игру, — игру, требующую терпения и обладающую чрезвычайно простыми правилами. Ее организационное предписание заключается в воссоздании картины. Дробление картины произвольно, но не произвольно ее составление, ибо картина возникнет лишь в том случае, если ее фрагменты соединятся в точном соответствии с правилами их сочетания. 2 Главный интерес для Витгенштейна представляло предложение. Своей единственной задачей он объявляет объяснение сущности предложения. При этом ста* Загадка, головоломка (англ) — игра, цель которой состоит в составлении цельной картины из разрозненных фрагментов.
смысл ПРЕДЛОЖЕН™ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
157
новится все яснее и яснее, что логических средств для этого недостаточно, поскольку предложение представляет собой отнюдь не некую логическую структуру. Более того, для решения этой задачи недостаточными являются любые средства, ибо объяснить предложение можно лишь в предложениях и посредством предложений, а эти последние, в свою очередь, сами нуждаются в объяснении, и так до бесконечности. «Целокупность предложений есть язык» (4.001). Чему же служит такое предложение, если эта целокупность нигде и никому не дана? Если бы она была нам дана, то языка не существовало бы и ни одно предложение не могло бы быть высказано. По поводу такого рода исследования мы можем сказать следующее. Если о языке я могу высказываться только с помощью языка, то и о предложении я могу говорить лишь предложениями, с помощью предложений. Что же при этом происходит? Предложение, посредством которого я высказываюсь о предложении, должно быть иным предложением, нежели то, о котором делается высказывание. Если два этих предложения будут тождественны, то результатом будет не высказывание, а повторение. Предложение, в котором должно быть нечто высказано о предложении «Человек добр», не может, в свою очередь, гласить: «Человек добр». Оно должно сообщать нечто иное, пусть даже лишь посредством смещения акцентов. Иными словами: я не могу вывести предложение из предложения. А поскольку я не могу вывести из него больше, чем в нем имеется, то могу вывести из него лишь нечто мень-
158
Φ. Г. ЮНГЕР
шее. Следовательно, с помощью предложения, в котором я высказываю нечто о каком-либо предложении, я никогда не достигну этого предложения; это относится и к высказываниям, сделанным мною по поводу моих же собственных предложений. И в этом нет ничего парадоксального. Предложение — в первом рассмотрении — есть артикулированное движение (выразительность) человека, и оно осуществляется в нем, и ни в ком другом. Как я не могу за другого есть, спать или переваривать пищу, так я не в силах и произносить его предложения в качестве своих. Из предложения другого я могу лишь что-либо вывести, но я могу вывести нечто и из своего собственного предложения, о котором я высказываюсь. Если же я вывожу из предложения предложение, то возникают не высказывания, а механические повторы. Здесь дает о себе знать тот факт, что предложение — в первом рассмотрении — не является отражением логических отношений, логической ситуации. Слово «логический» ничего не добавляет к предложению. Даже используя такие слова, как «онтический» или «онтологический», я ничего не добавляю к сущему. Онтическая лошадь — это лошадь, и не более того. Логическое и онтологическое не определяют то, что возможно; наоборот, возможное определяет их. Я вывожу не предложение из логики, а логику из предложения. Так, логик выводит из предложения формы высказывания, операции, информацию. Выразительность предложения не может быть темой логики. Однако предложение есть прежде всего некое действие
смысл ПРЕДЛОЖЕН™ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
159
или претерпевание. В этом — его жизнь, и логик, чтобы сделать предложение пригодным для своих целей, вынужден эту жизнь полностью игнорировать. Он не принимает во внимание тот факт, что предложение может быть мелодичным или резким, грубым, повелительным, просящим, назидательным, настойчивым, злым или любезным. Его не интересуют тон, ударение, интонация, метрические и ритмические отношения. Он оставляет вне поля зрения фюсис предложения, его плоть, тело, его природу. Его нисколько не волнуют время и место возникновения предложения, его историческая ситуация. От его внимания ускользает то обстоятельство, что одно и то же предложение, состоящее из одних и тех же слов, может быть и признанием в любви, и замечанием о погоде или произведении искусства. Логик вынужден действовать так же, как и грамматик. Если предложение должно быть подвергнуто исследованию, его следует извлечь из языкового контекста, из общего движения языка, изолировать и лишить всякого эмоционального содержания. Тем самым оно превратится в объект исследования. Такой метод гарантирует исследователю преимущества работы с остающимся пассивным препаратом, однако, в силу своих собственных предпосылок, он вызывает затруднения иного порядка. Просто удивительно наблюдать, как Витгенштейн бьется над вопросом: обладает ли предложение «Часы лежат на столе» однозначным смыслом? Такой вопрос может быть задан лишь в том случае, если предложение заранее изолировано. Если же я его изолирую, то вместе с его кон-
160
Φ. Г. ЮНГЕР
текстом сниму и его однозначность. Но тем самым я сам конструирую затруднение. Я уже не знаю, где, когда и как было сказано предложение. Если акцент делается на слове «часы», то в предложении может говориться о том, что на столе лежит не браслет. Если акцент делается на слове «на», то тем самым может иметься в виду то, что часы лежат не в ящике стола. Предложение может содержать в себе утверждение, оправдание, извинение, угрозу и так далее. Метод исследования изолированного предложения превращается в исследование метода. При этом происходит нечто иное, чем прежде; теперь я делаю нечто иное. Когда я мыслю, говорю, вижу, слышу, читаю, пишу, то не размышляю об этом мышлении, речи, зрении, слухе, чтении, письме и не изображаю его. Когда я вижу, то не принимаю во внимание процессы, благодаря которым становится возможным зрение. Я бегло читаю и быстро пишу, если не обращаю внимания на сам процесс чтения или письма. Если же я сосредоточу свое внимание на том, каким образом протекает этот процесс, то окажется, что я не смогу бегло читать и быстро писать. Я останавливаюсь, если не понимаю слово или предложение. Уверенность, сила, ловкость движений проявляются тогда, когда не ощущается присущий им автоматизм, когда мое сознание не занято ими. Этот автоматизм — не логический процесс. Об этом говорится в истории о тысяченожке, которая размышляла о том, какую ножку поднять первой, какую за ней, а какую последней, и которая не ходит, а больше размышляет о ходьбе.
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
161
Итак, процесс зрения не занимает меня, если, конечно, я не оптик, не офтальмолог и не физиолог, сферу интересов которого составляют нарушения и расстройства зрения и глазные болезни. Если же я таковым не являюсь и тем не менее пытаюсь представить себе этот процесс, то напрашивается предположение, что к этому меня побуждает какое-то зрительное нарушение. Глаз не видит себя самого; для этого он нуждается в зеркале. А когда он видит себя в зеркале, то не видит ничего, кроме себя. В этом находит свое проявление закон построения всякого ощущения. Ни одно из моих ощущений не ощущает само себя. Ни одно суждение не судит само себя. Что все это означает? Здесь мы имеем дело с явлением, к которому физики приблизились недавно, — с комплиментарпостыо, или дополнительностью, которую они первоначально обнаружили в дуализме световых волн и световых корпускул и которую впоследствии сформулировал в своих принципах неопределенности Гейзенберг. Но неопределенность — слово неудачное. Здесь в игру вступает одна закономерность нашего восприятия. Восприятие никогда не может быть полным. Если бы оно было таким, мы не двигались бы по взаимосвязям восприятий, а стояли бы на месте. Говоря о комплиментарных процессах, обычно указывают на присущие им логические противоречия, акаузальность и индетерминизм. Это ведет к тому, что в области квантовой теории логические законы претерпевают некоторые изменения. В мире присутствуют не только логически строгие структуры, как полагал Витгенштейн, но и комплимен-
162
Φ. Г. ЮНГЕР
тарные. Некоторые из его основных структур — а в мире их много — находятся друг с другом в отношении комплиментарное™, то есть дополняют друг друга. Ощущения также комплиментарны, и, если бы Витгенштейн занялся изучением законов восприятия, его «Философские исследования» не были бы подобны тысяченожке, начавшей пересчитывать свои ноги и переставшей ходить. 3 Нет такого изображения, которое изображало бы само себя. Не является ли значение чем-то подобным луковице, обладающей слоистой структурой, не заключается ли «в» нем еще и второе, и третье, и четвертое значение? Понимаю ли я свое понимание и понимание своего понимания? Тот, кто это утверждает, говорит, что в первом понимании ничего не понято, а следовательно, возможно, ничего не понято и во втором, и в третьем, и в четвертом понимании. Мое понимание не имеет представления о себе самом. Почему исследование, предпринятое Витгенштейном, бесконечно, почему невозможно предсказать, где и когда оно могло бы завершиться? Процессы (например, чтение) анализируются, имя процесса (слово для его обозначения) исследуется; ощущения, вызываемые процессом и словом, сравниваются. Это — своего рода логико-психологическое ощупывание значений, объяснений, описаний, а они бесчисленны, как морской песок; процесс иссле-
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
163
дования подобен подсчету песчинок. «Мы анализируем не феномен (например, мышление), а понятие (например, понятие «мышление») и, следовательно, употребление слова. Поэтому может показаться, что то, что мы развиваем, представляет собой разновидность номинализма. Номиналисты совершают ошибку, рассматривая все слова как имена и, следовательно, не описывая по-настоящему их употребление, а лишь, так сказать, давая формальное указание на такое описание» (S. 423). Это — серьезное возражение, адресованное теориям Фреге и Рассела. Но можно ли таким образом разделять феноменологический и понятийный анализ? Приближаюсь ли я к понятию «мышление», описывая его как употребление некоего слова? Здесь никто не сможет двинуться дальше, не уяснив, что слово и понятие пребывают в неразрывном единстве. Если уничтожается это единство, распадается все. 4 Отношение предложения, о котором делается высказывание, к предложению, в котором делается это высказывание о предложении, не может быть логическим. Нет необходимости, чтобы в предложениях, следующих друг за другом, присутствовала логическая последовательность. «Нет такой обязательности, в соответствии с которой нечто одно происходит потому, что происходит нечто другое». Эта реплика направлена против отрицаемой Витгенштейном причинной вза-
164
Φ. Г. ЮНГЕР
имосвязи. «Существует лишь логическая необходимость». Если я говорю «а», то должен сказать и «б». Если P a M n M a Q < P a Q . Но в какой степени логическая необходимость является моей необходимостью? Вытекает ли из логической импликации также и некая необходимость для меня? Моя сфера намного шире. В моих ощущениях присутствует не логическая, а пространственно-временная взаимосвязь. Например, утром я выхожу из дома, надо мной голубое небо, и я чувствую дуновение западного ветра. Слева от меня над вербой пролетает какая-то птица. Мимо меня проходит незнакомец, и в тот момент, когда это происходит, я слышу петушиный крик. Ни между ощущениями, ни между воспроизводящими их предложениями не существует отношения логического следования. К следованию я приду лишь в том случае, если отброшу последовательность ощущений. Здесь также присутствует комплиментарность. К рассмотрению того обстоятельства, что язык выражает не себя самого, а нечто иное, Витгенштейн приложил немало усилий. С ним связано и его замечание о том, что предложение не представляет собой логическую форму, а «отражает» ее, что язык не может представлять собой то, что в нем отражается, и что выражаемое в языке, не может выражаться посредством языка. «Но картина не может отобразить свою форму отображения; она указывает на нее» (2.172). Это — то же самое размышление. В теории картины, развиваемой в трактате, ощущается влияние позитивистских устано-
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
165
вок. Витгенштейн утверждает, что мы создаем картины фактов, что картина изображает ситуацию в логическом пространстве, и в то же время он утверждает, что картина есть факт. Но если картина есть факт, то почему я из факта картины создаю картину факта? Картина — это не ситуация в логическом пространстве, и мы не можем из фактов или обстоятельств создать какую бы то ни было картину. «Логическое пространство» — это не пространство картины; факты, обстоятельства не даны мне визуально, я их не вижу. Где мой взгляд может с ними встретиться, если они, по словам самого Витгенштейна, вообще не существуют? Здесь мы должны вспомнить кантовский схематизм и попытаться с его помощью понять, как то, что предшествует всякому опыту (чистое наглядное представление, чистое понятие), встречается с опытом. Кант утверждает, что чистая способность воображения производит схемы, выполняющие эту задачу, но он не объясняет, каким образом в схему включается все то, что не обладает способностью отображения. Кантовская схема, основывающаяся на способности воображения, остается визуальной, чего не скажешь о теории картины Витгенштейна, в которой способность воображения вообще не рассматривается. Витгенштейн утверждает, что логическая картина фактов есть мысль и что логическая картина способна отображать мир. Какой мир? Затем он в очередной раз отказывается от всех этих утверждений, замечая, что все положения логики высказывают одно и то же — «а именно ничего». Логика есть тавтология. Но картины не тавтологичны.
166
Φ. Г. ЮНГЕР
Рассмотрение всех этих проблем вряд ли возможно в рамках данной статьи. Однако нам все же следует сказать несколько слов об отношении мелсду картиной и предложением, которое Витгенштейн характеризует следующим образом: «Предложение есть картина действительности». Наша фонетическая письменность и наше нотное письмо также должны быть картинами того, что они изображают. Здесь нет различия между знаком и картиной. Наше буквенное письмо должно без каких бы то ни было потерь отображать все существенное, что есть в изображаемом. Что можно сказать по этому поводу? Буквенное письмо было изобретено именно для того, чтобы устранить из изображаемого все существенное. Поразительным в этом изобретении является не только то, что оно на место многочисленных образов (образных знаков) ставит несколько фонетических знаков, а прежде всего осознание того факта, что слово ничего не изображает. Слово, предложение, язык не являются изображениями (зримыми образами) того, что в них высказывается. Слово становится словом благодаря тому, что оно ничего не изображает и ставит на место образов понятия. Если бы оно что-либо изображало, то вместо понятий мы имели бы бесчисленные образы — и язык просто не смог бы существовать. Слово «собака» не изображает собаку — в таком случае оно должно было бы быть похожим на собаку. Наши глаза не видят в нем собаки, она никоим образом им не дана. Между понятием и образом нет никакого логического отношения.
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
167
С этим никак не связан тот факт, что, когда я чтолибо вижу, будь то образ или нет, во мне возникают некие картины (образные воспоминания). Узелок, завязываемый мною на носовом платке (знак, представляющий собой специальную памятную метку), вызывает во мне образ лица, с которым я условился о встрече. Но он не изображает это лицо. Образ, на который я смотрю, вызывает во мне другие образы и образные взаимосвязи, которые отнюдь не являются изображениями рассматриваемого мною образа. И то, что лишено всякого зримого облика, — звук, тон, шум — также вызывает во мне определенные образы. В таких случаях ничего не изображается; здесь в сознании возникают образы, вызываемые воспоминанием. Их исследование ведет нас к пониманию законов восприятия и воспоминания. 5 Мы говорим о понимании, и прежде всего — о формальном понимании предложения. Предложение может быть грамматически правильным и одновременно содержательно ложным. Предложение «Куриное яйцо четырехугольной формы и для его упаковки прекрасно подходят квадратные коробки» грамматически правильно, но ложно по своему содержанию. Оно правильно и в формально-логическом отношении, ведь формальная логика не учитывает истинности или неистинности высказывания. Она работает с ложным предложением
168
Φ. Г. ЮНГЕР
о курином яйце точно так же, как и с любым другим, поскольку использует особые знаки (переменные) и для предикатов, и для логических связок. Ее интересует лишь условная форма высказывания, но не его содержание. Пример с куриным яйцом демонстрирует нам, что есть различие между истинностью и правильностью; это различие не может стать темой логики. Даже старое определение — Veritas adaequatio rei et intellec-
tus* — не принимает во внимание это различие; решающим является adaequatio ** Мы должны понимать предложение, говорит Витгенштейн, не зная, каково оно на самом деле — истинное или ложное. Это так. Если некто говорит мне, что у него есть банковский счет, я понимаю это, но не знаю, существует ли он на самом деле. Истинность содержания может быть установлена лишь с помощью проверки, выходящей за рамки предложения. Но, продолжает Витгенштейн, когда мы понимаем предложение, мы знаем, «что имеет место, если оно истинно, и что имеет место, если оно ложно». Каждое предложение, заключает он, является «по своей сущности истинно-ложным» и обладает двумя полюсами. Эту биполярность он называет смыслом предложения. Таким образом, по его мнению, полярность предложения и смысл предложения суть одно и то же. Такая формулировка заставляет вспомнить утверждение и отрицание гегелевской диалектики. Следователь* Истина есть соответствие вещи и разума (лат.). * * Соответствие (лат.).
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
169
но, логическое предложение не является ни истинным, ни ложным, а представляет собой некую тавтологию. Символы тавтологичны. «Логические предложения ничего не высказывают» (S. 225). Они выявляют логические свойства языка, однако сказать, каковы эти свойства, невозможно, поскольку для этого необходим язык, не обладающий этими свойствами. Реальный же язык на это не способен. Это означает, что сам язык не может сказать, какими свойствами он обладает. Кроме того, к языку неприменим метод итерации, используемый в логистике. В ней из правил, допустимых для какого-то одного вычисления, выводятся метаправила, метаисчисление, метаязык и метаметаязык. Этот метод может применяться сколь угодно широко, ведь я оперирую атомарными фигурами, а не языком и не внутри языка. Поэтому словом «метаязык» лучше не пользоваться. За время, прошедшее после выхода в свет трактата Витгенштейна, формальная логика заметно продвинулась вперед, оставила сферу языковой логики и начала оперировать специальными фигурами. Трудно представить, чтобы Витгенштейн сопровождал ее на этом пути. В «Изучении» уже не используются условные обозначения. Эта работа посвящена изучению оснований математики и логики, которые не являются ни математическими, ни логическими. Здесь мы прежде всего должны отметить, что всякое формальное понимание является ограниченным пониманием. Предложение рассматривается как имя (Фреге), как комплекс (Рассел). Оно становится символом, слово понимается как знак. Все эти исследования
170
Φ. Г. ЮНГЕР
атомарных и молекулярных предложений, различных видов анализа предложения, логических типов и принципов символики посвящены правилам обозначения и ограничивают предложение таким образом, что из него удаляется все, что в такое обозначение не входит. Предложение формализируется. В качестве примера мы можем привести тезис Фреге, гласящий, что в утверждении содержится предположение, которое и есть то, что утверждается. Таким образом, утверждение отождествляется с предположением. Такое отождествление становится возможным благодаря тому, что над словом учиняется насилие. Ведь я не просто нечто утверждаю, при этом я утверждаю и самого себя; во всяком существенном утверждении содержится самоутверждение, а оно — не предположение, а некое сражение, наступление, оборона и т. д. Понимание не существовало бы, если бы не было могучих законов, на которых зиждятся тождество, равенство и подобие. Без них не было бы архитектоники, систематики понятий. Эти законы лежат в основании всякого восприятия, и, если бы они не существовали, я бы вообще не мог спрашивать о смысле и значении. 6 Мы говорим о понимании, — о понимании предложения. Поэтому во всех наших рассуждениях присутствует главный вопрос, — вопрос о смысле и значении. Одна статья Фреге на эту тему так и называется:
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
171
«О смысле и значении» (Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 1892). Поскольку смысл мира, как полагает Витгенштейн, находится не внутри, а вне (по ту сторону) мира и может быть назван Богом, то мир обладает не имманентным ему смыслом, а трансцендентным. О том, каким образом трансцендентное возвещает о себе и награждает мир смыслом, он не говорит; некоторые его замечания заставляют вспомнить об окказионалистских решениях. Он также не делает выводов из своего совершенно верного утверждения, что смысл предложения существует независимо от истинности его содержания. Но если это так, то напрашивается следующий вывод: смысл есть нечто, что существует не только до всякой логики, но и до всякой истинности и неистинности, а следовательно — до самого предложения. Если бы мир представлял собой некий автомат, то смысл был бы чем-то излишним; о нем нельзя было бы даже спросить, ибо достаточно того, что автомат функционирует. Но если мир обладает смыслом, если в нем есть смысл, то в первую очередь возникает вопрос: какой смысл имеет вопрошание о смысле? Если я спрашиваю, то очевидно, что этот смысл отсутствует, и тогда возникает новый вопрос: где он отсутствует, у кого он отсутствует — у спрашивающего или у того, о чем спрашивают? О смысле спрашивает лишь человек. Если кто-то спрашивает о смысле мира, жизни, человека, то на чем бы ни основывался этот вопрос, на полном бесстыдстве или на подлинном отчаянии, он говорит прежде всего об отсутствии в нем смысла. Если кто-либо
172
Φ. Г. ЮНГЕР
спрашивает о смысле розы, косули, ящерицы, то на такой вопрос он не получит ответа, ибо он лишен смысла. Понимание смысла само представляет собой смысл понимания; тем самым здесь излишен любой вопрос. Предложение никоим образом не может само сообщить мне свой смысл; мое понимание предложения не высказывается в предложении. Поэтому вопрос о смысле ничего не добавит к смыслу. Смысл не является ни чемто добавляющимся к предложению, ни каким-либо его свойством. Если я спрашиваю о смысле предложения «Роза красная», то этот вопрос ничего не добавляет к смыслу; предложение и смысл составляют единство до всякого вопроса. Витгенштейн идет другим путем. Он называет смыслом предложения то обстоятельство, что каждое предложение является истинно-ложным. Но эта биполярность предложения не может быть тождественна его смыслу, поскольку она представляет собой определенное свойство, а смысл не является свойством. Смысл, говорит Витгенштейн, это некий неполный символ. Если бы это было так, то всякий смысл был бы символическим, но при этом реальность была бы полностью лишена своего смысла. Смысл розы не может заключаться в том, что она есть некая символическая роза. Рудимент логистического мышления здесь совершенно очевиден. Биполярность предложения позволяет Витгенштейну перейти к его a-b-функциям. Вся его мысль с самого начала направлена на условные обозначения. Я могу каким-либо образом обозначить истинность или ложность предложения, но тем самым я ниче-
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
173
го не скажу о его смысле. Уже хотя бы потому, что смысл предложения продолжает существовать даже тогда, когда никто не может установить, истинно оно или ложно. Значение Витгенштейн также называет неполным символом. Он говорит: «Мы можем понять значение предложения лишь тогда, когда узнаем, ложно оно или истинно» (S. 188). Значение предложения — это «факт, который соответствует ему в действительности». Он считает важнейшим аспектом своей теории то, что согласно ей ρ обладает тем же значением, что и ие-р. Таким образом, у Витгенштейна за смыслом предложения, который появляется без какой бы то ни было проверки его истинности или ложности, следует значение предложения, возникающее как результат знания его истинности и ложности. Означает ли это, что между смыслом и значением пролегает глубокое различие? Одной из особенностей нашего повседневного языка является то, что в нем смысл и значение почти не различаются; они отождествляются и часто заменяют друг друга. То, что значение тождественно словоупотреблению, использованию слова, Витгенштейн отрицает; но он отождествляет его с важностью, и в результате движение его мысли останавливается, ибо возникает вопрос, а что, собственно, важно? Он пытается приблизиться к значению, используя понятия простого и составного и вслед за Платоном («Теэтет») говоря о неких «первоэлементах», к которым он причисляет свои объекты и individuals* Рассела. Но просты ли объекты и individuals? * Единичности, индивиды (англ.).
174
Φ. Г. ЮНГЕР
В них ищется эталон значения. Но существует ли вообще такой эталон? Каждый эталон значения, в свою очередь, вызывает вопрос о значении эталона, и так in infinitum.* Существует ли значение значения? С ним дело обстоит так же, как с пониманием понимания. Между смыслом и значением нет никакого логического отношения. Я не могу спрашивать о значении смысла; смысл не обладает значением. О значении должен спрашивать и спрашивает тот, кто его не знает; ему нужно знать место, из которого значение изъято. Для лесоруба дуб обладает иным значением, чем для лесничего, ботаника, энтомолога или химика, чем для того, кто стремится укрыться в его тени или хочет на него взобраться, кто вешает на него скворечник или собирает под ним желуди. Смысла же дуба это — любое отношение к нему — никоим образом не затрагивает; если бы это было не так, дуб исчез бы как место и вместилище значения, а с ним исчезло бы и значение. Так, логик, занимающийся анализом предложения, не затрагивает его смысла, а обращается к его значениям, проявляющимся в форме импликаций. Для значений можно использовать знаки, но для смысла их использовать нельзя, ибо в смысле отсутствует отношение знака и обозначаемого. Ключ к ответам на все вопросы таков: корнем понимания является общее. Я понимаю нечто, я понимаю другого, потому что у меня есть с ними что-то общее. Если оно есть, мне не нужно спрашивать о * Д о бесконечности (лат.).
смысл ПРЕДЛОЖЕН™ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
175
понимании; если есть понимание, мне не нужно спрашивать о смысле и значении. Целуя девушку, не спрашивают о смысле поцелуя. Если же кто-то спрашивает об этом, то, надо полагать, дело так и не дойдет до поцелуя. Не следует спрашивать также и о его значении; тому, кто целует, оно известно. Но, пожалуй, кто-то другой может о нем спросить, ведь значение поцелуя зависит от отношений между двумя людьми, а эти отношения могут быть самыми различными. Когда отсутствует общее, понимание исчезает. Если я изолирован, то ничего не могу понимать. Мир становится для меня сомнительным в обоих значениях этого слова.* Смысл есть нечто общее. Если бы существовало нечто такое, как простые объекты или individuals, понимание было бы немыслимым. Когда смысл понимания отрывается от понимания смысла, повсюду распространяется непонятое. Во многих вопросах Витгенштейна ощущается абсурдность этого разрыва. Эта абсурдность не есть нечто индивидуальное; она принадлежит исторической ситуации. 7 Истину своего «Трактата» Витгенштейн считал «неприкосновенной и окончательной». Позднее он обнаружил в нем «грубые ошибки». В целом его «Иссле* Fragwürdig (нем.) — сомнительный, то есть и порождающий споры, и вызывающий подозрения.
176
Φ. Г. ЮНГЕР
дования» сводятся к уничтожающей критике трактата. Они порождают предположения, проекты, вопросы. Вокруг чего кружат эти вопросы? Существенные, подлинные вопросы человека порождаются определенной потребностью; это свидетельствует о его нужде, о том, что человек — нуждающееся существо. Эти вопросы включают в себя путь, направление, цель. Ответы на них определяются самой постановкой вопроса. Но ответ не приводит внутреннее беспокойство вопроса в состояние покоя; в том, что касается этого беспокойства, ответ представляет собой не более чем паллиатив. Таким образом, вопросы кружат не вокруг ответов, а вокруг беспокойства и вызываемой им неудовлетворенности; потребность в вопросе возникает из-за ощущения неудовлетворенности, которой нет конца. Конец ей кладет лишь смерть. В вопросе проявляется теоретическая и практическая потребность человека. «Исследования» представляют собой бунт против логизма, но они не могут от него избавиться, — не могут избавиться от мысли, что предложение представляет собой вычисление, осуществляемое в соответствии с определенным организационным предписанием, и ничто другое. Для логистики они и не могут быть ничем иным. Однако анализ предложения и его форм не ведет нас к языку, а лишь подрывает понимание. В вопросах Витгенштейна ощутимо некое болезненное беспокойство; причем возникает впечатление, будто это беспокойство нарочно провоцируется. При этом для него все очевиднее становится беспомощность интеллекта; интеллект, который подо-
смысл ПРЕДЛОЖЕН™ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
177
бен какой-то специальной инструкции по эксплуатации, мало на что способен. Предыстория такого рода мышления показывает, что нечто порвалось. Нечто изолируется, превращаясь в факт, случай, отчуждаясь, становясь сомнительным и вызывая вопросы. Positivum* pragma** становятся чем-то совершенно чуждым, ибо они утрачивают свой контекст и внутреннюю связность, распадаются на части. Теперь продуцируется сам распад. Примером тому могут служить картины сюрреалистов, на которых совмещаются несовместимые образные фрагменты. У иного наблюдателя подобные произведения искусства вызовут недоумение, возможно, даже шок. В конвенциональном языке, которым занимался Витгенштейн, этот шок ничто вызвать не может. Витгенштейн понимал, что из повседневного языка нельзя вывести языковую логику, поскольку главным компонентом языка повседневного общения являются не логические правила, а правила коммуникации, служащие ее развитию, облегчению и беспрепятственному осуществлению. Этот язык, который никогда не задумывается о самом себе, используем мы все, и мы должны им пользоваться, чтобы пребывать в общении друг с другом. Мы используем и потребляем этот язык. С его помощью людям удается встречаться друг с другом, а в эпоху, когда человек становится человеком массы, это отнюдь не мелочь. Этой задаче служат все коммуникативные правила и знаки. Но язык, благодаря * Положительное {лат.). ** Дело, вещь, предмет (греч.).
178
Φ. Г. ЮНГЕР
которому этот конвенциональный язык может быть подвергнут допросу, всегда должен порождать шок, ведущий к прекращению коммуникации. Тот, кто задает такие вопросы, действует вопреки коммуникативным предписаниям, приказывающим пешеходам не останавливаться на проезжей части, а покупателям не задерживаться у кассы и не толпиться в магазине, не размышляя при этом о смысле и значении жизни. Эти вопросы приводят к тому, что люди замолкают и начинают задумываться. Когда Лейбниц, занимаясь математическими знаками, изобретая новые знаки и постигая символизм знаковых систем, открыл, что простая комбинация символов ведет к новым открытиям, он тем самым указал и тот путь, по которому должно было пойти операционное и логическое исчисление. Работы Витгенштейна по логистике заставляют нас предполагать — ив процессе чтения это предположение получает все новые и новые подтверждения, — что его обращение к знаку было вызвано пробуждением в нем некоей мистической потребности. Его монолог напоминает монолог монаха в келье. Логика и с незапамятных времен родственна мистике и находится в оппозиции к причинности. «В основании всего современного мировоззрения лежит иллюзия, что так называемые законы природы являются объяснением природных явлений» (S. 79). Это верно, а эта иллюзия основывается на разрыве между законом и явлением. Мышление логика движется не в области причинности, а в сфере понятий; затем оно выходит за пределы этой сферы, оказываясь в области
СМЫСЛ ПРЕДЛОЖЕНИЯ И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ
179
знаков и фигур. Заканчивается ли мышление как таковое в области, в которой нет места понятиям? Этого мы не знаем; нам известно лишь, что там заканчивается наше мышление, — ведь наши слова суть понятия. Бог, в которого Витгенштейн и верил, и не верил, обходится без понятий. В тождестве, о котором он размышлял, также нет понятий. Тавтология есть не что иное, как мертвое тождество. Не только в трактате, но и в дневниках Витгенштейна мы обнаруживаем мысль о том, что смысл мира находится не внутри его, а за его пределами (S. 165). Остается невысказываемое. «Оно показывает себя, это — мистическое» (6. 522). Об этом говорится в конце трактата, где Витгенштейн заявляет, что тот, кто поймет его предложения, признает, что они бессмысленны, что они представляют собой лестницу, которую отбрасывают, после того как по ней поднимутся. Это — древняя мистическая формула. Предложения, пусть они и бессмысленны, должны вести к чему-то твердому и устойчивому; в ином случае лестницу просто невозможно отбросить. Для мышления здесь открыты два пути: один пролегает через реальный мир, второй ведет к символическому миру, в область знаков.
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
Если язык отрывается от мышления или если мышление отрывается от языка, то тем самым нарушается их изначальное единство. Гердер был убежден, что его нарушает кантовская критика разума; из этого исходит его «Метафизика». У него вызывала гнев осуществляемая Кантом насильственная изоляция понятий. Гердер называет все кантовские понятия и определения стрекотанием цикады (teretismata*), используя выражение, которым Аристотель характеризовал идеальные сущности. Гердер нападает на кантовскую систему, отстаивая единство языка и мышления. Язык для него — «критерий разума», «амбарная книга человеческого рассудка». В целом язык представляет собой аллегорию, в которой одно выражается посредством другого: вещи — посредством знаков, мысли — посредством слов, которые, по сути, не имеют друг с другом ничего общего. Они «изобретены» рассудком, обнаруживающим и распознающим предметы. Кантовская схема для Гердера — это словесная схема. Никаким иным образом, говорит Гердер, «невозможно избежать порока схематизации, как только четко разделив три вещи — предмет, понятие и слово». И действительно, это чрезвычайно важно. * Трель, щебетание (греч ).
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
181
Гаман отнюдь не солидарен с Гердером в вопросе о сущности языка, тем не менее его возражения, адресованные кантовской критике и изложенные в рецензии «Метакритика пуризма чистого разума», также основываются на понимании ведущей роли языка. Гаман убежден, что для «доказательства генеалогического приоритета языка по отношению к семи священным функциям логических суждений и умозаключений и их геральдики не требуется никакой дедукции. Не только вся способность мыслить основывается на языке... но язык является также и ядром недоразумений, возникающих между разумом и самим языком». Это очень важное положение. Гаман возражает кантовскому априоризму: «Звуки и буквы a priori суть чистые формы, в которых нет ничего, что принадлежало бы ощущению или понятию предмета и могло быть в них обнаружено; а следовательно, они представляют собой истинные эстетические первоэлементы всякого человеческого познания и разума». Он выступает и против кантовской манеры изолировать все и вся, в особенности против игнорирования общего корня чувственности и рассудка; эта кантовская «дихотомия» может привести лишь к тому, что оба вырастающие из этого корня ствола засохнут. Критика Гамана точнее, чем критика Гердера. Гаман говорит в «Метакритике», что «слова обладают эстетической и логической потенцией. Как зримые и слышимые предметы они вместе с составляющими их элементами принадлежат к чувственности и наглядному представлению, но по своему значению и предназначению относятся к рассудку и понятиям. Следовательно,
182
Φ. Г. ЮНГЕР
слова являются как чистыми и эмпирическими наглядными представлениями, так и чистыми и эмпирическими понятиями: эмпирическими — поскольку благодаря им вызывается восприятие зримого или слышимого; чистыми — потому что их значение не определяется ничем, что принадлежало бы к этому восприятию. В соответствии с основным текстом „Критики чистого разума" слова как неопределенные предметы эмпирических наглядных представлений суть эстетические явления; следовательно, в соответствии с вечной песней антитетического параллелизма слова как неопределенные предметы эмпирических понятий представляют собой критические явления, какие-то привидения, некие неполноценные и недоразвитые слова, которые лишь благодаря своему использованию и получаемому в процессе употребления значению становятся для рассудка определенными предметами. Это значение и его определенность возникают в результате соединения a priori произвольного и необходимого словесного знака с наглядным представлением самого предмета, и благодаря этой повторяющейся связи понятие посредством словесного знака, то есть посредством самого наглядного представления, сообщается разуму, присоединяется к нему и запечатлевается в нем». В чем же заключается упрек метакритиков, адресуемый Канту? Он заключается в том, что Кант ставит мышление впереди языка, однако пытается доказать его приоритет с помощью того, что уже продумано в языке. Чистое наглядное представление и чистое понятие существуют не до языка, а в языке; там они обнаружи-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
183
ваются и оттуда извлекаются. Чистый разум образуется из теней слов, и в таком образовании заключается «ядро недоразумений», возникающих у языка с самим собой. Такие упреки основываются в первую очередь на том обстоятельстве, что грамматика как наука, исследующая язык, извлекается из самого языка, что логика опирается на грамматические отношения самого языка. Предложение языка, состоящее из субъекта, предиката и связки, является также и логическим высказыванием. Анализ и синтез уже содержатся в языке; различие между аналитическими и синтетическими предложениями можно обнаружить в языковом предложении и в содержащемся в нем отношении субъекта и предиката. Их понятийный разрыв искусствен и вызывает сомнения, поскольку это различение определяется не логической изоляцией, а объемом и значением слов. Кроме того, бесспорно, что трансцендентальная схема одновременно является и словесной схемой. Гердер борется с кантовской логикой с помощью языковой логики Аристотеля; он опирается на рассуждения Аристотеля о наведении на понятия («Топика») и на его учение о категориях. Аристотелевские категории представляют собой именно то, о чем говорит само слово, — пункты обвинения; в этом названии ощутимо влияние античной риторики. Их отличие от кантовских категорий состоит в том, что они являются universalia in re* а не ante re** * Универсалии, существующие в вещах (лат.). ** Д о вещей (лат.).
184
Φ. Г. ЮНГЕР
Однако здесь нам следует подумать вот о чем. Кант и метакритики не только отстаивают определенные позиции в рамках спора об универсалиях, они находятся в оппозиции друг другу и в вопросе о трансцендентальной метафизике и трансценденции. А в этом споре примирение сторон исключено. Если кто-то скажет: «Нечто мыслит во мне, однако не без меня», то он явно поскромничает. Но «я мыслю» неминуемо ведет к тому, что всякое сущее становится явлением, а всякое явление — представлением. Субъект заявляет о своей субъективности. В осуществленном Декартом разделении на res cogitans* и res externa** заложено основание всякой субъективации. Локк лишил вещь ее вторичных свойств, а Беркли — даже и первичных. Теперь она существует лишь в представляющем. Esse estpercipii.*** Это пугало Канта. Он признавал за вещью не только эмпирическую реальность; он предполагал существование также и не затронутой никакой перцепцией вещи в себе. Однако в первом издании «Критики» он еще говорит (383), что вместе с устранением мыслящего субъекта должен исчезнуть и весь материальный мир, потому что этот мир «есть не более как явление чувственности нашего субъекта и один из видов его представлений». Это место, опущенное в более поздних изданиях, Шопенгауэр цитирует в своей «Критике кантовской * Вещь мыслящая (лат.). * * Вещь протяженная (лат.). *** Существовать — значит быть воспринимаемым (лат.).
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
185
философии», давая ему весьма высокую оценку. Если материальный мир есть явление, то он — как явление — должен исчезнуть, если исчезает то, в чем единственном он является. Кант вычеркнул этот пассаж, ибо он противоречит его учению о вещи в себе. Вещь в себе, не затронутая никакой перцепцией (никаким представлением) мыслящего субъекта, не может исчезнуть вместе с этим субъектом. Как только она исчезает, мир, по словам Шопенгауэра, становится нашим представлением, и это одновременно означает, что наше представление есть мир. Но каким является суждение «мир есть мое представление» — аналитическим или синтетическим? Оно имеет вид синтетического суждения, которое исчезнет, если мы признаем, что субъект и предикат в нем не только обладают равным объемом, но и тождественны друг другу. Я могу поменять их местами, могу использовать предикат в качестве субъекта. Тогда суждение будет выглядеть так: «мое представление есть мое представление». Тавтологические же суждения аналитичны. Здесь возникают и другие вопросы. Как быть, если сам мыслящий субъект уже есть явление и представляет собой разновидность представления, которое само обладает представлениями? В таком случае я вместе с представлением познавательного процесса, развертывающимся в представляемом мною глазе или мозге, буду обладать представлением о собаке или дереве. Это не только сложные, но и абсурдные отношения, при которых представления и явления вращаются в некоем порочном круге, и сами себя представляют, и самим
186
Φ. Г. ЮНГЕР
себе являются. Последовательный идеализм к этому и сводится, однако, если он хочет прийти к системе, ему следует сделать некоторые исключения. Локк делает таким исключением qualitates primarias,* Беркли — субъект, Кант — вещь в себе и интеллигибельный характер. Почему они вынуждены делать исключения? Если я все превращаю в феномен — не только вещи окружающего мира, включая мое собственное тело, но и мыслящее Я и субъект, — то каким же органом я буду воспринимать эти феномены? Я вновь оказываюсь там, где меня поджидает зеленый, наивный реалист, о котором я уже успел позабыть. Он не проделал тот путь, двигаясь по которому, интеллект проталкивался между субъектом и объектом. И наше мышление было бы точно таким же, если бы мы не прошли школу критики чистого разума. Мы считаем действительным то, с чем может соприкоснуться наша воля и чувственность. Эта действительность является для нас цельным, единым миром, так что дерево, которое мы видим, и дерево, воспринятое нашими глазами и зеленеющее в нас, представляют собой одно и то же дерево. Пока мы деятельны, пока мы совершаем поступки и находимся в движении, мы не обладаем представлением представления. В представлении, согласно которому я поставлен перед неким представлением, это единство снимается. Между двумя этими представлениями вклинивается нечто разделяющее и опосредствующее. Ритм моего движения затихает; я начинаю за ним наблюдать. * Первичные качества {лат.).
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
187
В понятии «представление», как видно из самого этого слова, заключено некое пространственное вынесение вперед; всякое представление ориентировано на пространство, оно визуально и предполагает дистанцию. В кантовском мышлении пространство полагается еще до чистых понятий (категорий), что ведет к немалым затруднениям. Ибо каким образом я вывожу из представления понятие? Каким образом я освобождаю представление от категорий, которые постоянно врываются в это лишенное понятий представление? И как я прихожу к представлению, в котором представляется нечто, лишенное какой бы то ни было связи с понятием? В параграфах, посвященных трансцендентальной дедукции (второе издание «Критики»), Кант говорит о некоем доказательстве или, вернее, форме доказательства, позаимствованной им из юриспруденции (116). То, что предшествует всякому опыту, не может быть доказано индуктивно; доказательство должно быть предоставлено трансцендентальной дедукцией. Первым делом Кант произвольно изгоняет из нее все то, что относится к восприятию (125). Не содержащее ощущений трансцендентальное представление не выводит свой предмет из наличного бытия, а лишь позволяет нам познавать этот предмет в качестве предмета. Чистые понятия, чистые представления времени и пространства (наглядные представления) в качестве условий познания предмета предшествуют ему и должны «необходимо соответствовать условию, при котором единственно они могут сосуществовать в одном общем самосознании, ибо в противном случае они не все при-
188
Φ. Г. ЮНГЕР
надлежали бы мне» (132). В этом необходимом соответствии заключена суть дедукции. Что такое соответствие? Логическое соответствие никак не связано с причинностью. О подобии здесь не может быть и речи. Как кружка и наполняющая ее вода никоим образом не подобны друг другу, но некоторым образом друг другу соответствуют, так и условие познания ничем не походит на его предмет. И если они соответствуют друг другу, то это означает, что соответствие становится предпосылкой дедукции. Понятие «соответствие» вводится в нее без какой бы то ни было процедуры логического вывода. Читатель, знакомящийся с этими параграфами, должен постоянно помнить о том, где он находится. Он не должен упускать из виду место {topos) изложения. Это дастся ему отнюдь не просто. На вопрос о том, как возможен синтез (конъюнкция, связь, соединение), Кант отвечает, что он всегда является делом рассудка (130). Без рассудка все многообразие представления (здесь: наглядного представления), данное в наглядном представлении, остается бессвязным. Соединение само является представлением (здесь: действием рассудка). Наглядное представление даже в своей чистой форме (в пространстве и времени) целиком и полностью пассивно и не обладает способностью соединения. Соединение осуществляется в субъекте и всегда предшествует разложению (анализу). Однако соединение играет еще более важную роль. В нем содержится не только понятие многообразия и синтеза (а следовательно, его собственное понятие), но
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
189
и единство этого понятия. Здесь синтез отличается от единства. Но вслед за этим говорится, что «соединение есть представление синтетического единства многообразия». Этот тезис означает, что соединение есть представление соединения и что единство синтетично. Представление этого единства, продолжает Кант, не может возникнуть из соединения (синтеза), но a priori предшествует всем понятиям соединения. Оно не является категорией (категорией единства), ибо во всех категориях уже «мыслится соединение (а следовательно, синтез), то есть единство данных понятий» (131). Что же нас смущает в этом изложении? В нем не разделены синтез и единство. Однако здесь происходит нечто еще худшее. Мы рассматриваем тот раздел трансцендентального учения, в котором, по словам самого Канта, речь не идет и не может идти о чистых понятиях (категориях). А следовательно, посредством какой способности языка он осиливает это изложение, если сам исключает все понятия? Возможно ли это вообще? Нет, понятия прячутся за словами «представление» и «отношение». . Наглядное представление и представление никак не различаются. Иногда представление выступает как чувственное наглядное представление, иногда, в качестве «способности представления» (130), — как рассудок, иногда — как синтез, а иногда — как синтетическое единство. Это представление, красной нитью проходящее через всю конструкцию, порождает большую путаницу. Она тотчас дает о себе знать в параграфах, в которых рассматривается апперцепция.
190
Φ. Г. ЮНГЕР
Представление немыслимо без субъекта представления. От него следует тщательно отделить все то, что напоминает об индивиде или личности. Трансцендентальный субъект, который дан до всякого опыта и до всякого восприятия (а следовательно, не обладает ни малейшей страдательной способностью) и в котором невозможно обнаружить даже чистое понятие рассудка (категорию), представляет собой некий контур, набросанный чертежным карандашом логики. И поскольку он является лишь контуром, не обладающим никакой понятийной или органической связностью, то у нас нет никаких сведений о том, где и каким образом связано то, что обнаруживается в этом субъекте. В нем до всякого мышления дано представление; оно называется наглядным представлением (132). Существует много видов этого наглядного представления (чистое время, чистое пространство). Здесь читатель должен вспомнить, что в этом лишенном мысли, лишенном понятия наглядном представлении еще отсутствует всякое соединение, что оно не обладает никакой упорядочивающей способностью и может быть дано лишь как нечто бессвязное, как некое беспорядочное нагромождение. В субъекте, в котором в первую очередь дано лишенное мысли наглядное представление, во вторую очередь содержится и «ямыслю». Каково же отношение между субъектом и этим находящимся в нем «я мыслю»! Чем является субъект без «я мыслю», когда в нем содержится лишенное мысли, бессвязное наглядное представление? По всей вероятности, нечто, что суще-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
191
ствует без «я», поскольку «я» появляется в субъекте лишь благодаря «ямыслю». Если субъект остается абсолютно бездеятельным, то «я мыслю» вступает в необходимое отношение к наглядному представлению, которое всегда уже присутствует в субъекте (132). «Я мыслю» должно сопровождать все «мои» представления (здесь: бессвязные наглядные представления), поскольку в ином случае во «мне» (здесь: в субъекте) не могло бы быть представлено то, с чем может работать мышление. Здесь следует отметить, что как «ямыслю», так и наглядные представления понимаются как представления, и, следовательно, мы имеем дело с представлением представления. В дедукции появляются все более и более серьезные затруднения. Представление «я мыслю» является чистой и первоначальной апперцепцией, в которой нет ничего эмпирического (132). Здесь появляется формулировка, свидетельствующая о том, что Кант уже не может при помощи языка осилить возникающие в дедукции затруднения. Он говорит, что чистая, или первоначальная, апперцепция производит представление «я мыслю». Это представление должно сопровождать все прочие представления (здесь: наглядное представление); оно является во всяком сознании («я мыслю» отличается от сознания) одним и тем же и не может сопровождаться никаким другим представлением. Ничем не сопровождаемое «я мыслю» сопровождает до сих пор лишенное мысли наглядное представление. Но если апперцепция и «я мыслю» суть одно и то же, то каким образом возможно вышеуказанное производство одно-
192
Φ. Г. ЮНГЕР
го другим? Определенное представление (апперцепция) производит само себя (представление «я мыслю»). Единство «я мыслю» Кант называет трансцендентальным единством самосознания. «Мое» самосознание делает так, что все многообразные представления (здесь: лишенные мысли наглядные представления) становятся «моими» представлениями. Если бы они не были «моими», то не принадлежали бы «моему» самосознанию. Но каким образом такие местоимения, как «мое» и «мне», могут оказаться в трансцендентальной конструкции, в предшествующем всякому опыту, всякому понятию представлении? Как можно без всякого опыта представить обладание, представить личность? Становится все более ясным, что весь материал изложения соткан из представления и что из этого круга представлений уже нет выхода. Кант тщательно избегает слова «понятие», ведь всякое понятие должно выводиться из апперцепции. Несмотря на то что апперцепция (представление) содержит в себе синтез представлений (наглядных представлений), она апперципирует лишь данное в наглядном представлении (чистом времени, чистом пространстве) многообразие. Здесь еще отсутствует отношение к субъекту, и «я мыслю» неспособно произвести это отношение; оно возникает только тогда, когда я (субъект) добавляю представление к представлению (наглядному представлению) и осознаю их синтез. Предпосылкой аналитического единства «я мыслю» служит содержащееся в субъекте синтетическое единство.
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
193
Здесь дедукция достигает своей кульминации, и высшим в ней является это синтетическое единство. Лишенное мысли наглядное представление служит основанием всего мыслимого, а синтетическое единство наглядного представления — «основанием тождества самой апперцепции» (134). Это — тавтология, возникающая, если моменты единства изолируются и преобразуются в некий синтетический композит. Здесь не стоит вспоминать о принципе основания; он не служит никакой основой для тождества. Следует отвлечься от всякой хронологии и забыть о категориях. В эту трансцендентальную келью не может проникнуть никакая причинность. Синтез возникает благодаря внешне допонятийным представлениям и отношениям. Предшествующее всякому мышлению наглядное представление, а также наглядное представление, сопровождаемое «я мыслю», аналитическое и синтетическое единство —все это изолированные в субъекте представления. Первоначальное самосознание есть ниоткуда не выводимое и лишенное понятия представление. Что же всем этим сказано? Два кантовских первоединства, выступающие из глубокой, необозримой ночи (хаоса), — это чистое наглядное представление (чистое время, чистое пространство) и «я мыслю». Каждое из этих представлений можно сравнить с бессильным гигантом, не способным что-либо создать. Однако они находятся рядом друг с другом, как отец и мать, как мужчина и женщина, и даже еще ближе: они становятся тождественными друг другу и от их связи рождаются дети. Здесь перед нами развертывается мифологи-
194
Φ. Г. ЮНГЕР
ческий процесс, изложенный на языке рассудка. Следует лишь добавить, что тот, кто исследует этот процесс, должен постоянно остерегаться его хронологизации и превращения во временную последовательность. В этом случае понятийная конструкция распадется. Изложение трансцендентальной дедукции и глава, посвященная схематизму, представляют собой стержень кантовской критики; они — те точки опоры, благодаря которым движется вся критика в целом. Каким же образом сводятся воедино лишенное наглядных представлений понятие и лишенный понятий опыт? Как опыт возникает в человеке? Он возникает не во внешнем мире, а в некоем промежуточном пространстве внутреннего мира, в схематизме (179). В нем происходит встреча чистого наглядного представления и чистого понятия с навязывающими себя явлениями. Совершенно чуждые понятию, беспорядочно снующие и требующие, чтобы им помогли родиться и совершили над ними обряд крещения, явления категориально классифицируются, приводятся «к понятиям». Их поджидает лишенное какого бы то ни было содержания обрамление чистого времени. Чистое время — это схема понятий рассудка, и временная схема, в свою очередь, делает возможным применение категорий, в которых уже присутствует эта схема, к явлениям, в которых присутствует эмпирическое время (178). Чистое время «содержит в себе многообразие a priori в чистом наглядном представлении» (177). В соответствии с дефинициями самого Канта этот тезис представляет собой явную тавтологию; поскольку чис-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
195
тое время есть чистое наглядное представление, он гласит не что иное, как то, что чистое время содержит в себе чистое время. Поскольку трансцендентальная конструкция изолирует представления, она постоянно вынуждена работать с удвоениями. Кант утверждает, что чистое время постольку «однородно» с чистым понятием, поскольку оба они всеобщи и опираются на априорное правило (177). А поскольку время содержится в каждом эмпирическом представлении, категория «однородна» также и с явлением (178). Вследствие этого становится возможным подведение явлений под категории. Подведение возможно благодаря однородности. На одном этом словечке — «однородно» — основывается вся кантовская конструкция; если убрать это слово, в ней ничего нельзя будет понять. У нас есть временная схема. Чистые и эмпирические понятия не переходят друг в друга; между ними располагается схема. «Схема, — говорит Кант, — сама по себе есть лишь продукт способности воображения» (179). На способности воображения основывается также синтез представлений (194), хотя ранее (130) Кант утверждал, что всякий синтез есть дело рассудка. Еще выше (104) говорится, что всякий синтез есть «исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой деятельности мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко сознаем ее в себе». По отношению к наглядным представлениям эта трансцендентальная синтезирующая способность воображения выступает в качестве «фигурного» {synthecis speciosa), а по отношению к катего-
196
Φ. Г. ЮНГЕР
риям — в качестве «рассудочного» синтеза (synthesis intellectualis). Этой мощной, но слепой функции мы обязаны тем, что обладаем знаниями. Очевидно, что Кант пытается отделить рассудок от способности воображения; кроме того, весь ход критики показывает, что он задвигает эту необходимую функцию все дальше и дальше. «Воображение есть способность наглядно представлять предмет также и без его присутствия» (151). В этом определении сила воображения не отличается от силы памяти и воспоминания, но еще Аристотель отмечал, что они отнюдь не одно и то же. Способность воображения придает понятию его образ, доставляет этому понятию схему (180). Однако эту схему следует отличать от образа (179). Схема чувственного понятия есть продукт чистой способности воображения a priori; схема чистого понятия рассудка есть не образ, а лишь чистый синтез. Следовательно, схема и синтез здесь суть одно и то же. Не переводимая в образ схема есть трансцендентальный продукт способности воображения (181). Рассудок и разум не производят образов; уже само выражение «способность воображения» говорит о том, откуда они появляются. Но если схемы суть чистые синтезы рассудка и если они доставляют образы, то каким образом в рассудок и в разум приходит все то, что неспособно к отображению? Явление, представление, восприятие, способность воображения — все это наглядные понятия. Мы находимся здесь в своего рода оптической мастерской, в которой изготавливаются и упорядочиваются схемы и образы. В этой мастерской
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
197
мы не найдем ни слуха, ни вкуса, ни осязания. Задача схематизма заключается в процессе логического упорядочивания, который в то же время предполагает повторение, воспроизводство и повторное обнаружение схем и образов. Каким образом осуществляется это повторение, Кант не объясняет; однако в нем выявляется двусмысленность кантовского понятия опыта, предполагающего память и воспоминание. Именно они, а не рассудок, разум и способность воображения отвечают за это повторение. В главе о схематизме Кант говорит об «однородном» наглядном представлении, об «однообразном» производстве реальности. Здесь выясняется, что один принцип основания не способен доставить нам знания, что он подчинен закону тождества. Кант не говорит об этом прямо, но он утверждает следующее: «Если бы среди явлений, представляющихся нам, существовали столь большие различия — не по форме (так как с этой стороны они могут быть сходными друг с другом), а со стороны содержания, то есть многообразия обладающих бытием существ, — что даже самый острый человеческий рассудок не мог бы найти путем сравнения их ни малейшего сходства между ними (случай, который, конечно, мы мыслим), то логический закон родов вовсе не мог бы существовать; мало того, тогда не было бы самого понятия рода или каких бы то ни было общих понятий, не было бы даже рассудка, так как он имеет дело только с такими понятиями» (681). Вне всякого сомнения, было бы именно так, и, бесспорно, из противоположной посылки следовали бы точно такие
198
Φ. Г. ЮНГЕР
же выводы. Абсолютное различие и абсолютное тождество отменили бы всякие проводимые рассудком различия и упразднили бы сам рассудок. Кант исходит из того, что «в многообразии возможного опыта необходимо предполагается однородность» (682). Однородность дана a priori, хотя мы «не можем a priori определить ее степень». Однородность означает здесь не тождество, а сходство. Сходство познается в сравнении двух восприятий, следующих друг за другом, причем обнаруживается оно именно во втором восприятии. Память и воспоминание, согласно Канту, не входят в трансцендентальную доктрину; за ними признается лишь эмпирическое значение. Но сходство (однородность) не следует за познанием, а предшествует ему; оно необходимо должно предшествовать познанию, чтобы то вообще могло состояться. Сходство настолько глубоко укоренено в строении нашего познания, что каждый акт познания есть не что иное, как узнавание. Когда кто-либо спрашивает: «Ты меня знаешь?», то это означает: «Находишь ли ты во мне сходство с тем моим образом, который был у тебя в прошлом? А следовательно, узнаешь ты меня?» Сходство не есть следствие сравнения восприятий, поскольку любой вид сравнения уже предполагает сходство; так что, если бы его не было, я вообще ничего не мог бы сравнивать. Всякая сравнительная наука основывается на сходстве. Такая наука получает знания благодаря восприятию подобного, то есть благодаря узнаванию. Более того, сходство определяет не только
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
199
эмпирические науки, но и любую трансцендентальную конструкцию со всеми ее принципами однородности, спецификации и непрерывности. Без сходства таблицы суждений и категорий столь же немыслимы, как и любой синтез или анализ. Я также не могу вывести сходство и из чего-либо, что обладало бы регулятивной силой для рассудка и разума. Ему починено все регулятивное, оно не является логическим принципом; наоборот, именно благодаря ему и возможны эти логические принципы. Оно пронизывает собой всю дедукцию и весь схематизм. Не случайно в кантовской системе оно выносится за скобки. Да, оно создает границу для изолируемого, но оно же ее и снимает. Его более подробное исследование угрожает всей конструкции в целом. Самое причудливое предназначение досталось в кантовской системе способности воображения. Она есть служанка всякой трансценденции, — слепая, но необходимая для познания служанка, которая к тому же почти невидима, поскольку мы крайне редко сознаем, что она вообще существует и исполняет свою службу. Вопрос в том, не ослепил ли ее сам Кант. Вспомним еще раз об обнаруживаемых в субъекте лишенных мысли наглядных представлениях и «я мыслю». Лишенные мысли наглядные представления бессвязны, и, следовательно, они не могут дать нам никаких образов, ибо в образе уже наличествует синтез. Добавление «я мыслю» также не может произвести образы. Если бы это было возможно, способность воображения стала бы излишней и ее можно было бы
200
Φ. Г. ЮНГЕР
удалить из системы. Слепая служанка продуцирует схемы и образы. Но разве могла бы она продуцировать схему, если бы ничего не знала об образе? Она стоит у котла, в котором варится пиво познания и который существует до всякой формы и содержания; она — сведущая, но слепая удильщица, вылавливающая с помощью своей удочки не рыбу, а схемы, многообразие, которое лишь благодаря ей и становится, собственно, многообразием. Пивоваренный котел — это хаос, а для мышления хаос — это та область, где оно заканчивается. Где-то должна проходить граница, на которой незримое, бесформенное становление начинает обретать форму и содержание. В соответствии с кантовским определением способность воображения — это способность представлять предмет без его присутствия в наглядном представлении. В таком случае ее невозможно отличить от памяти и воспоминания. Лишь в памяти и воспоминании я могу представить себе предмет без его присутствия, то есть мысленно воскресить прошлое. Схематизм, как его излагает Кант, есть хранитель и восприемник того, что некогда мыслилось. Как же он освобождается от всего, приводимого им к понятию? Синтез не может быть чем-то последним, на чем все завершается. Движение не заканчивается, и, следовательно, для него должен существовать некий коридор; синтез должен прекратиться, чтобы дать место чему-то еще. Его начало уже предполагает прекращение и возобновление. Кант использует в своем изложении аналитики и синтетики уже законченный, готовый синтез. В силлогизме за-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
201
ключено petitio principii* circuius in demons trando,* * в котором подлежащий доказательству тезис используется как основание для доказательства, а также hysteron proteron*** — логическая ошибка, при которой вывод делается из того, что само должно быть выведено. Именно об этом говорится в гегелевской «Истории философии»: «Прежде чем познавать, следует познать способность познания; это то же самое, что желать плавать, прежде чем войдешь в воду. Исследование способности познания само есть познание, и оно не может прийти к тому, к чему оно стремится прийти, ибо оно само и есть то, к чему оно стремится; оно не может прийти к себе, поскольку оно уже находится у себя». То же самое имеет в виду и Ницше, замечая в «Воле к власти»: «Вероятно ли, чтобы орудие могло критиковать свою собственную пригодность?» «Не только вся способность мыслить основывается на языке, — говорит Гаман, — но язык является также и ядром недоразумений, возникающих у языка с самим собой». Порока схематизации можно избежать, говорит Гердер, лишь «четко отделив друг от друга вещь, понятие и слово». Но возможно ли это? Слово и вещь едины благодаря понятию. В качестве понятий мышление получает их из языка, и оно может получить их, поскольку слово — это не вещь и * Предвосхищение доказательства (лат) —логическая ошибка в доказательстве. * * Круг в доказательстве (лат.). * * * Более позднее — прежде (греч.).
202
Φ. Г. ЮНГЕР
не предмет. Если бы такое предметное отношение установилось между мною и моей речью, то я более не мог бы говорить. Если бы мышление было предметом, то оно более не могло бы мыслить предмет. Слово —это язык, вне языка слова не существуют. Они образуют нерасторжимое единство. Таким образом, слово не состоит из звуков и не возникает из них, — из них возникает тон, звучание, голос. Звук лишен понятия, слово есть понятие. Собственные имена, междометия, которые, как явствует из самого их названия, суть нечто «брошенное между», голое ощущение, соединяются с понятиями. В самом определении языка заложено, что слова являются понятиями и не могут быть ничем иным, ибо, если бы содержанию каждого отдельного наглядного представления причиталось собственное слово, у нас бьгне было ни понятий, ни языка. Я говорю: «Это дерево цветет» — и при этом высказываю предложение, в котором каждое слово остается понятийным. Даже словечко «это» обладает в предложении понятийной, повторяющейся определенностью, указывающей на единичность и артикулирующей ее как нечто отдельное, но при этом оно не может обойтись и без содержания наглядного представления. Ибо уже должно присутствовать некое согласие по поводу референта этого слова; должно присутствовать отдельное дерево. Я должен иметь его перед собой, чтобы у меня была возможность указать на него пальцем; оно должно присутствовать в мышлении, в памяти и воспоминании. В таком предложении, как: «Нам дано наглядное представление» или: «Время и пространство суть формы внут-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
203
реннего и внешнего чувства», в словах отсутствует какое бы то ни было наглядное представление. Если я упущу из виду, что слова уже являются понятиями, то это тотчас приведет к смешению понятия и наглядного представления. Понятийный характер нашего языка не осознается нами, потому что он постоянно сопровождается некими указаниями, показом, аудио- и визуализацией сказанного, потому что понятийные связи речи заслоняются ее наглядными связями. Если же этого не происходит, мы ощущаем пустоту абстрактного говорения; оно утрачивает наглядность, превращается в болтовню и становится непонятным. Наглядное представление может быть единичным (repraesentatio singularis). Следовательно, тот, кто продумает отношение наглядного представления и понятия с точки зрения языка, слова, тому станет ясным, насколько у Канта они перемешаны и перепутаны. Уже сами слова «наглядное представление» выражают не содержание увиденного, а понятие некоего движения. Кант тщетно пытается изгнать понятие из наглядного представления и наглядное представление из понятия; между ними находится понятийное слово. По этой же причине он перемешивает и перепутывает и сами понятия. Восприятие не тождественно наглядному представлению, которое обязательно носит образный характер; как осмысленное, так и спонтанное восприятие не есть само наглядное представление. Неопределенным остается и отношение между наглядным представлением и представлением, между представлением и восприятием. Понятие «представление» без разбору рас-
204
Φ. Г. ЮНГЕР
пространяется на все и вся. Понятийное разделение, исходящее из представления, все превращает в понятие. Слово и вещь едины благодаря понятию. Слово «вещь» есть определенное понятие. И вещь есть «вещь», то есть уже нечто понятое в слове, а потому никогда не свободное от понятия. Когда я различаю слово «вещь» и вещь «вещь», то это различение искусственно. Оно порождает общепринятое представление, что слово «вещь» обозначает вещь «вещь». Теория знака нападает на понятийное единство слова и вещи. Но именно это единство, а не лишенный понятия знак обосновывает единство языка и мышления. Слово и вещь, единые благодаря понятию, существуют лишь в языке и мышлении. В словах природа проявляется в столь же малой степени, что и в идеях, понятиях, значениях и знаках. Даже наивный рассудок признает это, но в то же время существует мнение, что во внешнем мире имеются вещи, не затронутые языком и мышлением. Между тем, чтобы обнаружить вещи, я должен обладать понятием «вещь», должен удерживать его в себе. Но если вещь всегда есть форма моей мысли, то может ли она быть не затронутой моим мышлением, может ли существовать вещь в себе? В мышлении Канта вследствие исключения ощущения наглядное представление и понятие изолируются друг от друга, и тем не менее, поскольку их единство нерушимо, они постоянно перемешиваются. В кантовском языке постоянно ведется какая-то тяжелая борьба за изоляцию. В частности, эти усилия дают о себе знать в использовании слова «чистый», отрицания, указы-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
205
вающего на то, что нечто «пусто, не занято чем-либо». Вещь для Канта является то содержанием отдельного наглядного представления, то понятием. Но что такое вещь в себе? Она представляет собой конструкцию, с помощью которой Кант противостоит идеализму Беркли, помещающему всю без исключения действительность внутрь субъекта. Вещь в себе и вещь как явление — это не две различные вещи, а одна и та же вещь. Если бы перед нами были две вещи, одна из которых была бы нам неизвестна, то существовала бы возможность того, что являющееся мне дерево в самом себе является, например, камнем. Вещь в себе не предполагает никаких превращений, никакой магии или колдовства; для Канта в ноумене не было ничего нуминозного. Благодаря тому что вещь есть понятие, сохраняется единство вещи. Вещь-понятие соединяет в себе и вещь как явление, и вещь в себе, и из этого отнюдь не следует, что за всяким явлением непременно стоит вещь в себе. В этой ситуации Кант должен был прибегнуть к образу зеркала. Зеркальная поверхность отражает явления; вещь в себе, оставаясь не воспринимаемой нами, находится за ней — не за вещью, а за зеркалом, будучи частью этого зеркала. Если бы это было не так, если бы существовала какая-то вторая вещь, находящаяся позади явления, то мы находились бы в плену некоей неустранимой иллюзии, пали бы жертвой сплошного обмана и мошенничества. Мир и действительность были бы в таком случае разновидностью какой-то индийской головоломки.
206
Φ. Г. ЮНГЕР
По всей видимости, именно таким было впечатление, оставшееся у Клейста после занятий «Критикой чистого разума»; он описывает его в письме к своей невесте Вильгельмине от 22 марта 1801 г. Он «так глубоко, так мучительно потрясен», что не может обрести покой. «Если бы у всех людей вместо глаз были зеленые стеклышки, то они, должно быть, пришли бы к выводу, что все предметы, на которые они смотрят сквозь эти стеклышки, — зеленые; и они никогда не смогли бы определить, показывают ли им их глаза вещи такими, каковы они есть, или же к этим вещам добавляется нечто, что принадлежит не им, а самим глазам. То же самое относится и к рассудку. Мы не можем определить, действительно ли то, что мы называем истиной, является истиной или же нам так только кажется. Если верно последнее, то истина, которую мы здесь собираем, после смерти прекращает свое существование — и все стремление обрести какую-либо собственность, которая последует за нами в могилу, напрасно». И он добавляет: «Моя единственная, моя наивысшая цель исчезла, и теперь у меня больше нет цели». Из этого письма можно заключить, что, читая «Критику», Клейст не был знаком ни с Локком, ни с Беркли. Для него истина — это собственность, и ему кажется, что отрыв ноумена от феномена уничтожает эту собственность; уподобление и отождествление стало для него невозможным. Словно в рассудке был сделан какой-то разрез, в результате которого была повреждена способность воображения и от нее были оторваны по-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
207
лучаемые рассудком знания. Но людям даны глаза, а не зеленые стеклышки. И кантовские очки можно снять. Мы смотрим сквозь них лишь тогда, когда представление произвольно отрывается от всякой чувственности. В таком случае я не только разрушаю заключающуюся в ощущении реальность, а одновременно феноменализирую свое представление. Кант говорит о логической, чувственной, трансцендентальной видимости. Диалектика для него — логика видимости. Он отделяет явление (феномен) от видимости (иллюзии), но не в силах провести между ними действительное различие (314 сл.). Латинское illudere* в хорошем смысле этого слова, illusio Цицерона и Квинтилиана, которое можно отождествить с иронией, здесь неуместны. Видимость — это не иллюзия; она не является ни заблуждением, ни введением в заблуждение, ибо не существует видимости, которая не была бы явлением, и не существует явления, которое не несло бы с собой видимости. Внешний вид, видимое глазами, солнечный свет — это не иллюзии, не обман зрения. И если Кант утверждает, что явление и видимость не могут считаться чем-то единым, то мы должны возразить, что такое единство существует. Обманчивая видимость, обман зрения возникают именно там, где наглядное представление и понятие, явление и вещь в себе оторваны друг от друга и изолированы. Вещь в себе была неудачной конструкцией; это словосочетание уже в себе самом содержит contradictio in * Играть, забавляться {лат.).
208
Φ. Г. ЮНГЕР
adjecto * Поэтому эта конструкция с самого начала подверглась ожесточенной критике, начало которой положил «Энезидемус» Шульце и которую продолжили Фихте, Шеллинг и Гегель. Схема уже дана в слове; существуют словесные схемы, схемы-слова. Здесь следует продумать следующее. Схемы — обнаруживаемые нами в таких словах, как «собака», «камень» и «дерево», — представляют собой не образы или отображения собаки, камня и дерева, а понятия. Благодаря понятию слово и схема обретают единство; в слове и понятии содержится схема. Схема «собака», подобно слову или понятию, охватывает не только каждую отдельную собаку, но и всех собак вообще. Спор о схеме «собака» может возникнуть лишь в том случае, если она граничит и пересекается с какойлибо другой схемой, например со схемой «волк» или «лисица». Схемы различаются по своему объему, в результате чего становится возможной их определенная группировка. Меньшие по объему схемы могут быть подчинены большим, например: схема «пудель» — схеме «собака», затем — схемам «млекопитающее», «позвоночное», «животное», «живое существо», «вещь». Таким образом, посредством схематизации платоновских идей мы приходим к различным классификациям, а следовательно, к системе. Без словесной схемы, без слов-схем схематизм чистого понятия рассудка немыслим. В кантовской системе схема и схематизм вводятся для того, чтобы нечто опосредствовать и совместить. * Противоречие в определении (лат.).
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
209
Это становится необходимым, поскольку в трансцендентальной конструкции остается непонятным, каким образом чистые наглядные представления и чистые понятия встречаются с чувственными предметами, а следовательно, каким образом вообще может появиться опыт. Если же кто-нибудь скажет: конечно, словесная схема существует и это бесспорно, но она возникает лишь благодаря присутствующему в рассудке схематизму, обеспечиваемому способностью воображения, — то он скажет, что мышление существует до языка. Но каким образом из трансцендентального схематизма, пустого и безъязыкого, может происходить язык? Это вопрос, на который Кант предпочитает не отвечать; он освобождает свою конструкцию от понятия «эмпирическое развитие». Служит ли образ сенсуализации схемы или же схема сенсуализирует образ? Сенсуализирующая сила исходит от образа. Но каким образом это происходит, ведь слово ничего не получает от образа и отказывается от какого бы то ни было отображения? Слова-схемы «собака», «дерево», «камень» не обладают ни малейшим сходством с собакой, деревом и камнем. Собака и собака, дерево и дерево, камень и камень обладают таким сходством, и в этом сходстве (соответствии, однородности) заложено то, что они могут быть превращены в понятия, которые, в свою очередь, не обладают с ними ни малейшим изобразительным сходством. В этом заключается тайна языка, к которой может приблизиться лишь тот, кто поймет, что слово не может переходить в образы, если оно хочет быть и оставаться словом. Если
210
Φ. Г. ЮНГЕР
бы слова нечто отображали, язык просто не мог бы возникнуть. К тому же если бы слово опиралось на образное сходство, то у нас не было бы никаких понятий. Словарный запас языка ограничен; это означает, что ограничено и количество слов-схем. Но многообразие образов неисчислимо. Мощь слова заключается в том, что оно отменяет принуждение, осуществляемое образом. Здесь задвигается своего рода засов, защищающий нас от навязчивости и силы восприятия, в полной и безраздельной власти которого находятся животные. В слове заключена большая сила, чем в образе; оно не вынуждено довольствоваться единичным образом, а составляет единство с понятием. Благодаря этому язык и мышление освобождаются от образа. Кантовская схема визуальна. Она отнюдь не предусматривает того, чтобы слух, обоняние, вкус, то есть все прочие чувства, внесли свой вклад в трансцендентальную конструкцию. Каким же образом в опыт проникает то, что лишено зримого облика? Трансцендентальная конструкция ничего не говорит об этом. Схема с самого начала ориентирована на категорию, так что по своему виду и классификации схемы не могут соответствовать ничему иному, как только категориям. Мы можем сравнить это соответствие с игрой на бильярде, когда шары (схемы) падают в соответствующие им лузы (категории). Категории — это «понятия о предмете вообще, благодаря которым наглядное представление рассматривается как определенное в отношении логических функций в суждениях» (128). Курсив принадлежит Канту,
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
211
и подлинно кантовский смысл этого тезиса состоит в том, что чистые понятия определяют функции наших суждений. Они определяют, что следует рассматривать в суждении в качестве предиката. Категории — это прежде всего слова, и как слова они уже есть понятия. Чистые понятия рассудка не могут быть введены в какой бы то ни было образ. Как слова, проявляющиеся в языке, они не выдают свою логическую применимость прежде всех прочих слов. Кант создает свои предикабилии чистого рассудка из старых предикаментов; он ограничивает их количество четырьмя и в каждом выделяет по три подвида. Симметрия его таблицы категорий, которая возвращает нас к таблице логических функций, издавна вызывала подозрение в искусственности. Для Канта категории —это не только всеобщие, универсальные понятия; это «формы мысли», предшествующие всякому опыту. При этом здесь не имеется в виду, что они определяют конкретную форму мысли; они суть a priori данные формы, в которых осуществляется всякое мышление. Перед нами понятийная конструкция, части которой изолированы друг от друга и функционируют автоматически. Бессилие этих «элементарных понятий» проявляется в первую очередь в том, что, взятые сами по себе, без обязательно прибавляемого к ним наглядного представления, они суть ничто. Им невозможно дать определение. Кант утверждает, что у него есть это определение (108), однако впоследствии он отказался от своих слов, заявляя, что ни одна категория не может быть реально определена (300). Их бессилие проявляется и
212
Φ. Г. ЮНГЕР
в том, что ни одно из этих «элементарных понятий» не может быть поставлено в соответствие наглядному представлению само по себе. Где мыслится одно, там вместе с ним мыслятся и другие. Например, качество не существует без количества, отношения и модальности. Поскольку это так, мне не нужно специально добавлять к категориям еще и какой-то синтез. В нем нуждается лишь тот, кто произвел понятийную изоляцию категорий и должен вновь соединить разделенное, подобно тому как сделавший разрез хирург должен закрыть его, наложив швы. Изоляция достигается посредством отрицаний. Кант утверждает, что категории соответствуют логическим функциям мышления в суждении и поэтому существует столько же категорий, сколько и функций. И таблица категорий, и таблица логических функций содержат каждая по двенадцать пунктов. Тезис, что категории соответствуют логическим функциям, можно обратить, а такая конверсия допустима в том случае, если субъект и предикат обладают равным объемом. Уже сама симметрия таблиц свидетельствует о том, что их функции тождественны. Лишь кантовская терминология, лишь осуществляемая с ее помощью изоляция мешают нам сразу же увидеть, что здесь перед нами — абсолютно тавтологическая конструкция. Кант предъявляет нам не ideae innatae * a ideae matrices. ** Его трансцендентальная конструкция со* Врожденные идеи (лат.). * * Матричные идеи (лат.).
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
213
держит в себе набор определенных матриц; он отрывает их от того, что в них отображается, от того, что в них задано. Ipse se ipso prior sit necesse est. Это —универсальные данные, и речь здесь идет не о них, а о ideae matrices мышления. Острие «Критики» направлено не против английских философов, а против Лейбница и Вольфа. Они — соперники; их мышление владеет умами. Сама постановка проблемы в «Критике» задана мышлением Лейбница. Кант упрекает его в том, что он не делал различия между ноуменом и феноменом, что он «интеллектуализировал» явления и различал чувственные предметы в качестве вещей лишь в рассудке. Однако предмет и вещь уже являются понятиями и, следовательно, могут различаться лишь в рассудке. Лейбниц понимает пространство как порядок субстанций, а время — как последовательность состояний субстанций, что превращает пространство и время в «интеллигибельную форму соединения вещей самих по себе». Этот вывод приемлем лишь для того, кто крепко держится за вещь в себе. Термин — это не только бог границ, но и охраняемые им границы и пределы. Терминологический аспект изложения основывается на слове. Словесные границы и пределы запечатлеваются в памяти и могут тормозить движение предложения; стоит только преодолеть их — и в предложении начнется движение. Поэтому в кантовском предложении есть нечто медлительное и тянущее его назад; это становится заметным там, где отсутствует грамматическое согласование рода и числа. Читатель вынужден возвращаться назад
214
Φ. Г. ЮНГЕР
и перепроверять конструкцию предложения, устанавливая, какие partes orationis в ней использованы. Слова суть уже готовые понятия, схемы, категории, и в качестве таковых они являются историческими формами мысли. Сфера мышления разворачивается в языке. Различия в языковом изложении коренятся в уникальных индивидуальных психических различиях. Что же представляет собой языковое предложение, благодаря которому мы получаем конструкции мышления? Оно есть артикулированная выразительность человека. Это означает, что каждая изоляция тех или иных частей предложения является вмешательством в движение этой выразительности. Она ведет не к остановке, а к механизации движения. Трансцендентальное предложение не должно быть эмпирическим; оно должно находиться с ним в определенном отношении. Глубина опыта, коренящегося в памяти и воспоминании, проявляется в том, что трансцендентальные предложения также без труда усваиваются опытом; их оторванность и изоляция от опыта опровергается самим опытом. Что такое, с точки зрения языкового предложения, трансцендентальный идеализм? Трансцендентальное предложение подразумевает, что из него исключается трансценденция, рассматриваемая как эвристический принцип, который занимает не рассудок, а «умничающий» разум. Однако такого рода замечания не ведут ни к чему хорошему. К паралогизмам разума можно добавить и паралогизмы рассудка. Изолирующий и изолированный рассу-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
215
док выявляет не менее опасные наклонности. Представление не только обессиливает предикат и объект, не только разлагает субстанцию и субстанциальность; оно феноменализирует всю действительность. В «Критике» воздвигается некая перегородка между языком и мышлением. Форма и содержание отрываются друг от друга. Время и пространство, категории, схематизм, синтез a priori представляют собой пустые формы, существующие до содержания. Синтез мыслится таким образом, что он понятийно предшествует всякому анализу, поскольку в ином случае не существовало бы ничего, что подлежало бы анализу, однако там, где нечто анализируется, он должен оставлять после себя следы анализа. Синтез, как явствует из греческого слова, есть, во-первых, процесс некоего составления, а вовторых —нечто в результате этого процесса составленное. Оно дано нам заранее и может быть разложено на составляющие; то, что добыто аналитическим путем, может быть вновь подвергнуто синтезу. Используемый здесь метод сродни тому методу, что использует химик, занимающийся анализом и синтезом различных веществ. Синтез, осуществляющийся в мышлении, оставляет после себя своего рода шов, дающий о себе знать в языке. Многообразие лишенных мысли и бессвязных наглядных представлений, данных в субъекте, понятийно пусто. Но что происходит, когда к ним добавляется «я мыслю», это голое представление, не несущее с собой ничего, кроме самого себя? Оно сопровождает данное в наглядном представлении; в качестве пред-
216
Φ. Г. ЮНГЕР
ставления оно сопровождает представления. Здесь имеет место некий автоматический процесс, но каким образом (и это самое главное) возникает нечто новое? Кант, не проводивший различий между восприятием и наглядным представлением и называвший восприятие неопределенным эмпирическим наглядным представлением (365), отождествляет наглядное представление с чувственностью. Однако восприятие — это отнюдь не нечто данное и пассивное. Я не могу воспринимать, не испытывая сопротивления; если сопротивления нет, то я смотрю сквозь ничто. Поскольку восприятие есть сопротивление, я не пронизываю пустоту, а на нечто наталкиваюсь. В этом принимает участие моя воля. Воспринимаемое мною не есть некая независимая от меня действительность, ведь я мгновенно изменяю его, причем не в силу того, что привношу свое субъективное восприятие в нечто объективно данное и пассивное, а в силу того, что возникает нечто новое, некое новое тождество. В восприятии я одновременно изменяю и воспринимаемое, и самого себя. Одной субъективностью здесь дело не ограничивается. Объект также проявляет свою субъективность, но не в качестве «ямыслю», а как подлинную реальность, которая есть не что иное, как сопротивление. Если бы это было не так, то мир представлял бы собой не слияние могучих потоков, перед которыми не в состоянии устоять никакой атом, никакая атомарная конструкция, а неподвижное строение, элементы и части которого оставались бы статичными в самой сердцевине дви-
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ
217
жения (centro naturae*). Но мышление не останавливается на предметности представления и не ограничивается ссылкой на субъект. Проходя через мышление, предметность должна вновь и вновь уничтожаться; я должен освобождаться от представления. Мое действие заключается в том, что я не признаю предметность в качестве предметности, не останавливаюсь перед предметностью представления, не позволяю включить себя в схематизм, статика которого состоит в изолировании всего и вся. Кантовская система представляет собой нечто пассивное, и таково же оказываемое ею воздействие. В ней совершенно не принимается во внимание историчность мышления. Ощущение же относится к эмпирии, а не к свободной от нее трансцендентальной конструкции. Возводя ее, Кант был уверен, что его система действительна в любое время и в любом месте. Эта его уверенность придает созданной им конструкции нечто возвышенное. * В центре природы {лат.).
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
В 1892 г. Дильтей писал Йорку: «В некотором смысле мы все работаем pro nihilo».* Выражение pro nihilo означает здесь нечто иное, чем работу pour le roi de Prusse** или на нигилизм. Оно означает, что жизнь становится тяжелее, труднее и утрачивает свежесть. XIX столетие — за двадцать лет до Первой мировой войны — приобретает характер некоей конечной эпохи. Горизонт застилают облака, которые уже никогда не рассеются. «В нашем времени, — пишет Йорк, — есть нечто от конца эпохи. Признаком этого является растворение в исторической данности. Ощущение бренности вновь сотрясает старый мир». Его прогноз точен: «Налицо предпосылки Тридцатилетней войны». А Дильтей замечает: «Бездушность государственной жизни стала невыносимой». Все пришло в упадок, веры больше нет, осталось лишь «ужасное нервозное беспокойство». Прусская монархия в ходе безудержной демократизации становится эпизодом всемирной истории. Йорк отвечает: «Понятие правления исчезло. Теперь правление превратилось в администрирование. Таков результат ориентации сознания на организацию». * Напрасно (лат). ** На прусского короля (фр).
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
219
Дильтей также с грустью смотрит на рост власти бюрократии, на то, что она не желает более признавать никакого самостоятельного существования. На нем основывалась прежняя немецкая сила. Теперь оно искореняется и будет искореняться дальше, «пока не останется ничего, кроме массы и правительства». Это конец. Столь негативные обстоятельства затрудняют работу, но не отменяют ее. «Нервозное беспокойство», на которое жалуется Дильтей, присуще и ему самому; Йорк же, чувствительный до кончиков ногтей, не выказывает и следа нервозности. Незаметно осуществляется зловещее движение; во всем, что происходит, таится какая-то разрушительная сила. Этому движению не может противостоять ни одно государство, ни один институт. Оно не приносит с собой никакой радости, лишь беспокойство. Почему постоянно возрастает власть бюрократии? Она может возрастать только там, где становится необходимой организация, освобождающая себя от синтетического мышления. Сущность и негативный характер организации коренятся в том, что она ничего не производит, а является воплощением веры в силу распределения. Как замечает Йорк, мышление, рассматривающее организацию как источник благ, рождает не хлеб, а камни. Беспокойное движение отнюдь не является в основе своей политическим, но оно определяет политику. Его сила должна быть могучей и глубоко укорененной в бытийных основаниях эпохи, иначе оно не было бы универсальным. Но когда к концу движется целая эпоха, это само по себе уже означает, что на смену ей при-
220
Φ. Г. ЮНГЕР
ходит нечто другое, нечто новое. Йорк, который на свой лад стремится понять историческое движение, не полемики ради, а в поисках его мотивов отмечает, что с установлением господства естественнонаучного способа мышления «устраняется всякая политически обязательная форма». В политической сфере идея империи сменяется идеей равновесия, несомненно заимствованной из механики. Ставший беспочвенным ratio превращается в некие инстинктивно направляемые процессы, в нечто животное. Появляются предзнаменования войны. А революция уже здесь. Она не исчерпывается политическими процессами; она владеет сознанием, она — реформация сознания и в качестве таковой не только неудержима, но и необходима. «Эпоха номинализма близится к концу, да ей и пора завершиться. Счастлив тот, кто переживает этот момент с открытыми глазами, — несмотря на кризисы, затемняющие весь политический горизонт. Ибо обывательское мнение, что кругом царит мир, слишком близоруко. Когда грянет гром, предсказать невозможно, но тучи и не думают рассеиваться». Эти слова нуждаются в разъяснении. В своей башне в Кляйн-Ользе Йорк занимается не только философией. Для него становится очевидным, что ни философия, ни поведение самости не могут абстрагироваться от историчности. «Поведение самости и историчность подобны дыханию и напору воздуха». Реформация Йорка — это продумывание и понимание этого взаимодействия. В письме к Дильтею от 11 февраля 1884 г. он пишет: «Антидогматический и ориентированный на лич-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
221
ность характер моего мышления мешает мне воспринимать прежние результаты, и мне кажется сомнительным то, что считается установленным окончательно и бесповоротно». Оставленная им рукопись* подтверждает это высказывание. Сохранились лишь фрагменты рукописи; она внезапно обрывается. Она существует в одном экземпляре, состояние которого свидетельствует о предварительном характере содержащегося в ней текста. Возможно, приступая к работе над ней, Йорк был уже болен или же болезнь помешала ему завершить работу. Как свидетельствует Дильтей, Йорк всячески сопротивлялся публикации своих размышлений, что нельзя объяснить одним лишь дефицитом времени. Он, что соответствует его ориентированному на личность мышлению, более непосредственно выражает себя в своих письмах; то же самое можно сказать и об устных беседах, в которых он принимал участие. Свои мысли он оттачивал в тишине, которую не нарушал ни один посторонний звук. Мысль Ранке о том, что одиночество одновременно является и удовольствием от всеобщего, он, по его собственному свидетельству, усвоил из собственного опыта. Одиночество необходимо для размышления, нуждающегося в тишине, и Йорку не всегда удавалось его найти; его тяготили разнообразные мероприятия, участия в которых он никак не мог избежать. Сюда добавляется и то, что его пугала фиксация * Издание Иринга Фетчера, им же написано введение к книге (Мах Niemeyer Verlag: Tübingen, 1956). — Примеч. автора.
222
Φ. г: ЮНГЕР
мысли; он словно боялся, что его внутреннее развитие станет безжизненным, приобретя видимый извне облик. Вне всякого сомнения, содержащиеся в манускрипте мысли и идейные взаимосвязи охватывают те проблемы, которые более всего интересовали Йорка. Это — завет его веры и знания. И это способствует лучшему пониманию других его сочинений — неопубликованной работы о Гераклите, переписки с Дильтеем и итальянского дневника; это свидетельствует о единстве его мышления. Однако этот фрагмент труден для чтения, и в нем заметны те усилия, которые прикладывал его автор. Он невелик по объему и лишен какого-либо общего плана в расположении материала. Смысловые связи в нем обрываются и возобновляются; в нем полно зачеркиваний, добавлений, исправлений и указаний на то, что еще только должно быть изложено или объяснено. Лишь повторное чтение способно раскрыть его внутреннюю связность и замысел. Возможно, цели, преследовавшиеся Йорком, могли бы быть названы педагогическими. При этом нам следует иметь в виду отнюдь не только его утраченное сочинение, посвященное реформе школы. Для него вопросы воспитания, научного и нравственного образования были важнее, чем собственно наука; он исследует корни ставшей беспочвенной гуманности. Мышление Йорка не является ни систематическим, ни связанным с каким-то определенным предметом. Уже его фраза «Бытие есть результат жизни» дает нам понять, что во фрагменте мы не найдем какой-либо метафизической, онтологической конструкции. Исход-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
223
ным пунктом его размышлений не являются ни Я, пустая точка приложения отношений, тотчас вводящая нас в метафизику, ни бытие или отношение субъекта и объекта, ведущее к онтологии. Мышление должно идти вслед за метафизическими и онтологическими конструкциями и показывать, какая потребность их вызывает. Должна быть объяснена связь между разнородными типами мышления; но при рассмотрении различных систем интеллектуальной работы ее не так-то просто обнаружить — они противоречат и противопоставляют себя друг другу. Теперь мышление должно «попытаться идти вслед за самим собой». А анализ должен заходить настолько далеко, чтобы он мог показать место, где властвует одна лишь необходимость и дальше которого уже невозможно продвинуться. Йорк исходит из живого самосознания, за которым уже ничто не стоит и позади которого оказаться невозможно; в осуществляемом им самоосмыслении происходит «возвращение к полноте выразительности». Сознание самостоятельно и независимо. В нем очень рано отделяются друг от друга самость и «другое», Я и мир, душа и тело, — настолько рано, что отделенное понимается мышлением как нечто абсолютно самостоятельное и определяется исходя из этого разделения. Отдельным наукам не удается вернуться назад дальше первого шага живого суждения и одновременно понять относительно самостоятельные моменты как независимые друг от друга; их метод — абстракция и разделение труда. В качестве основания всякого разветвления философия рассматривает обусловливающее его единство.
224
Φ. Г. ЮНГЕР
Она стремится «быть жизнью жизни», но и она не достигает жизненности, разрывающей догматические оковы сознания и открывающей возможность абсолютного познания. Противоречия пронизывают и структурируют самосознание. Его основные характеристики — ощущение, воля, представление — определяются живым беспокойством противоречий. Эти характеристики конституируют самосознание. Их отличия друг от друга и относительная независимость позволяют до определенной степени их изолировать и рассматривать по отдельности. В ощущении присутствует своеобразие и независимость. В своем своеобразии оно никогда не становится непосредственно предметным и является содержанием представления не в себе и для себя, а лишь в связи с чем-либо иным. В этом сказывается то, что именно ощущение связывает воедино личность и не может быть от нее оторвано. Благодаря тому что оно остается у себя самого, «другое» остается элементом самости. Чтобы владеть собой, чтобы держать себя в руках, я должен соблюдать внутреннюю дистанцию по отношению к своему ощущению. Каждая мысль есть фактическая абстракция от ощущения и его у-себя-бытия. В воле присутствует мотивация и спонтанность. Она эксцентрична и ведет за пределы ощущения. Без сопротивления и предметности воли не существует; для нее всегда безусловна реальность пространства и способность к сопротивлению. Если воля абстрагируется от представления и определяется ощущением, она яв-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
225
ляется инстинктом. Если воля — способность проекции — абсолютизируется в представлении, то все понимается пространственно. Воля, не принимающая во внимание ощущение (желание), обусловливает отношение философии и морали. Стоическая атараксия отрицает чувство. Отказываясь от ощущения, воля приходит к чистому созерцанию. Представление определяется вещностью и образностью; будучи свободным от ощущения, оно безлично и в конечном счете вещно. Представление есть воссоздание пространства, проецирование, установление внутренней дистанции и потому представляет собой акт овнешнения. В представлении возникает противоположность внутреннего и внешнего, и эта противоположность не подлежит снятию, поскольку сущностью внутреннего является ощущение, а ощущение нельзя свести к представлению. Подобно воле, представление эксцентрично. Акт мысли, который как в греческом, так и в немецком языке именуется представлением (επιστήμη, Vorstellung), выходит за рамки ощущения. В этом уходе от ощущения — корень проекции. Проекция — это специфически человеческое, отличающее человека отношение: предрасположенность к свободе. Как показывает опыт, представление не является ни вынужденным, ни внутренне мотивированным, тем не менее оно не лишено предпосылок. Оно независимо от физического и соматического воздействия; это может отрицать лишь некритическое мышление. Оно самостоятельно, своеобразно, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Будучи свободным от ощущения, оно свобод-
226
Φ. Г. ЮНГЕР
но и от патологической связанности, оно объективно, беспристрастно и независимо, тогда как аффекты могут свести его на нет. Чтобы предоставить пространство энергии представления, стоики умышленно устраняют все аффекты, в которых они видят естественные препятствия этому процессу. Радикальное, свободное от ощущения представление — это воссоздание пространства, а пространственность является главной характеристикой всякого мышления. Оно составляет лишь одну сторону жизненности и не может достичь ее в полной мере. Представление порождает субъект; субъективность —это самостоятельность. Проекция обособляет, и в качестве овеществления она одновременно есть независимость момента. При этом бытие и сущее извлекаются из общей связи жизни. Если представление рассматривается как нечто основополагающее, то мышление уже не может его отрицать, ибо оно содержится в каждом отрицании. Лишь проникающее внутрь жизненности самоосмысление достигает корней представления. Йорк показывает, что строгое различение и изоляция основных характеристик самосознания невыполнимы. Эти характеристики обречены на взаимодействие, которое можно сравнить с взаимодействием различных телесных органов. Они словно связаны некими узами. Йорк называет эти узы, которые приводят к единству их относительную самостоятельность, греческим словом syndesmos* Каждая характеристика, * Связь, связка (греч.).
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
227
проявляющаяся внутри этого единства, требует, чтобы остальные характеристики ничем не выдавали своего присутствия в сфере ее самостоятельности. Нарушения в жизненном взаимодействии этих характеристик коренятся в стремлении к власти, присущем каждой отдельной характеристике, которая желает утвердиться в самосознании в качестве абсолютной. Абсолютное появляется в результате отрицания и само есть отрицание. Если нападению подвергается определяющее личность ощущение, то мышление становится безличным, вещным, нейтральным, объективным. Если воля и представление отделяются от ощущения, то они, избавившись от характерного для ощущения у-себябытия, действуют эксцентрично. Когда воля лишена ощущения, на место вызывавшего ощущение мотива приходит эффект. Ощущение — центр syndesmos; оно вяжет узы и связывает воедино личность. Его у-себябытие — это сила, благодаря которой эти узы остаются прочными. Когда отрицается воля, ощущение теряет свои корни, способность проекции. Отрицание представления наносит ущерб вещному, образному и пространственному характеру самосознания. Отрицание не устраняет отрицаемого. Подвергшиеся нападению характеристики сохраняются, ибо без них самосознание и жизненность просто немыслимы, но они несут потери и теперь уже своей слабостью определяют цель, стоящую перед всякой абсолютизацией. Умышленно syndesmos установить невозможно, поскольку ни одна из ее характеристик не сводима к какойлибо другой. Без представления воля может утвердиться
228
Φ. Г. ЮНГЕР
лишь в качестве инстинкта. Если представление и ощущение отрываются друг от друга, то представление остается безличным, а ощущение — патологическим. Выясняется, что гармония и дисгармония жизненности, которая всегда артикулирована и включает в себя противоречия, основываются на взаимодействии характеристик. Так, ритм и симметрия коренятся в соматической и психической гармонии. По словам Йорка, они порождаются систолой и диастолой жизненности. С этим взаимодействием связано и многое другое. Артикулированные противоречия позволяют понять, как вообще могут возникнуть вопрос и отрицание и где следует искать место аристотелевской στέρησις. * В свою очередь, осуществляемое посредством артикуляции разъединение подразумевает возможность различения, которой подчинено всякое отрицание. Без артикулированных противоречий нет ни жизни, ни движения. Следствием первичной артикуляции является спор, в котором характеристики выступают вперед, заявляют о себе и сравнивают себя друг с другом. Учение об основных характеристиках самосознания — ключ к пониманию мышления Йорка, но не только; оно и для него самого является ключом к осознанию связи различных типов мышления. Оно ведет его к тому, что находится позади конструкций и их закономерного характера. Соматически всякое единообразие связано с фактическим ограничением деятельности отдельных органов. Прекращение их деятельности оказывается внутренней * Лишенность (греч.).
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
229
экономией жизненности. Таким образом психические характеристики взаимодействуют и заменяют друг друга. Исчезновение фактически ограниченных характеристик сопровождается ощущением бренности, даже ощущением смертности. Без артикуляции в жизни не было бы смерти, а в смерти — жизни. Время и пространство не были бы воспринимаемы. Йорк не говорит, что время существует. Время не «есть», оно не существует таким же образом, каким существует вещь, поэтому в вещности нет никакой временности. То, что следует рассматривать в качестве вещи, определяется волей; вещность есть абстрактная умышленность, стойкость и прочность. Время и временность коренятся в ощущении, и поскольку временность нельзя оторвать от ощущения и, следовательно, оно не может стать ничем другим, оно не объективируемо. Время не может стать объектом. Но, отрицая время и временность, мышление может абстрагироваться от временности. Поскольку мышление есть представление, каждый акт мысли уже содержит абстрагирование от временности; содержащаяся в представлении проекция включает в себя отчуждение временности. Еще Гоббс определял время как phantasma motus* А Локк, определяя его как succession ** и duration,*** не принимал во внимание ни ощущение, ни существенный для времени аспект бренности. * Призрак движения (лат.). ** Последовательность {англ.). * * * Продолжительность (англ.).
230
Φ. Г. ЮНГЕР
Акт познания включает в себя отрицание времени. Первичным философским мотивом является интеллектуальное самоутверждение, поэтому абстракция отказывается от всего обусловленного и непостоянного. Акт простого восприятия самого себя, который есть не что иное, как представление, означает получение знания. Он отрицает временность, и на этом отрицании основывается несравнимость континуального и вещественного. Абстракция отрицает ощущение бренности; она становится независимой от него и жаждет господства. Мотив самоутверждения — действительное основание абстрактного мышления. Посреди непостоянства ищется истина, подлинное основание, достоинство собственной экзистенциальности, ищется твердое, независимое, самодостаточное основание. Мышление отвергает изменчивое, бренное, многообразное, зависимое. Тот, кто мыслит, выражает мысль, которая вместе с ощущением отрицает и временность и из смены явлений производит нечто fixum* Абстрагирование представления от ощущения порождает безвременность и неизменность. Отрицание не устраняет отрицаемое; ощущение уходит на задний план. Временность и пространственность ведут себя противоположным образом. Учение Йорка о пространстве содержит одни из глубочайших прозрений, какие только есть в его записях; чувствуется, что оно вызывало у него самый искренний интерес. Он говорит о себе, что он «несовременный человек», и считает таким человека, * Твердое, крепкое (лат.).
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
231
для которого «пространственное наглядное представление превратилось в голое понятие времени». Такими словами он выражает свой отказ от приглашения Дильтея; он не может и не хочет приезжать к нему, не хочет путешествовать. Превращается ли для путешественника пространственное наглядное представление в голое понятие времени? Это во все большей и большей степени происходит там, где сопротивление пространства преодолевается с помощью современных машин. Пространство сморщивается, страдают основывающиеся на нем отношения — спокойная жизнь в определенной местности, связанное с ландшафтом хозяйство, соседские связи. Любое отсутствие покоя есть временное беспокойство; потеря пространственности ведет к возникновению той нервозности, на которую жалуется Дильтей. Одновременно меняется и само понятие, само ощущение времени. Время, более не связанное пространством, начинает расплываться, становясь все более неуловимым подобно пришедшему в движение песку. Пространственность и временность различаются уже психически. От временности мышление может и даже обязано абстрагироваться, тогда как пространственность есть предпосылка всякого мышления, а следовательно, и абстрагирующих актов. Мышление —это представление, а представление есть воссоздание пространства. Попытка абстрактным образом изолировать ощущение показывает, что в нем нет никакой присущей ему пространственности. Самым общим признаком пространства и одновременно корнем всякого представления является момент
232
Φ. Г. ЮНГЕР
проекции, проявляющийся также и в самовосприятии. Проекция, без которой не существует познания, порождается волей, — но только не свободной волей, а активной жизненностью. Она ослабляется только самим сознанием, тогда как пространственные характеристики изменяются от минимального сотрясения. Доказательством этого является фактическое поведение, не какая-либо привнесенная логическая категория, а эссенциальность. Она есть содержащийся в представлении рефлекс непосредственного жизненного чувства, из которого возникает различие между существенным и несущественным. Направление, локализация, внешний облик исчезают уже при минимальном сознании, тогда как проекция как таковая снимается лишь самосознанием. В нем находятся границы абстракции. Его изначальность придает пространству качество метафизической вечности и обосновывает предположение о его трансцендентальном характере. Это предположение выделяет сторону теории предопределения. Проекция является первичным процессом сознания, само представление проективно. В познании как таковом присутствует воссоздание пространства. Проецирующее представление приводит в движение syndesmos. Без способности разделения, создающей внутреннее пространство сознания, различные ощущения были бы неразличимы. Лишь благодаря ей становится возможным высказывание «Я ощущаю» и всякое высказывание вообще. Основополагающий аспект представления состоит в от-себя-отвлечении, лежащем в основании всякой науки и являющемся прототипом любого науч-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
233
ного метода, — в акте освобождения, обосновывающем связь рациональности и морали. В предпринятом Йорком исследовании деятельности syndesmos и ее силы, полагающей время и создающей пространство, говорится об экзистеициалъности и феноменальности. Они становятся доступными логическому выводу, постижимыми в своих корнях. Для наглядного по своему характеру античного мышления экзистенциальность не могла стать проблематичной; оно искало и находило достоверность в окулярных характеристиках. Согласно платоновскому изречению, греческий бог занимался геометрией. Греческое мышление — это учение о геометрических формах. Для пифагорейцев величина — это форма, для ионийцев безграничное есть видимая картина и поле зрения. Христианский Бог уже не занимается геометрией. Для мышления, исходившего из внутренней сущности христианства, любая экзистенциальность есть нечто иное. Отсюда проблематичный, гипотетический характер современной жизненности, на который указывают изменения в терминологии, например трансформация значения слова «гипотеза». Современное мышление пытается очутиться позади знания. Да, рефлексия абстрагирует от вещности, да, бытие все более и более интеллектуализируется, однако образ действий остается онтическим, так как он является исключительно представляющим. Поскольку представление связано с сущим и с волей, существует возможность отождествить мышление и бытие. Субъект сам представляет собой онтическую определенность, опустошенную и заклю-
234
Φ. Г. ЮНГЕР
ченную в Я как абстрактной точке приложения отношений. Благодаря тому что ощущение подчиняется представлению, полнота личности опустошается и овнешняется. А вместе с этим происходит еще и нечто другое. И воля и ощущение являются гарантами действительности. Я называю действительным то, что мне противостоит, и то, что я ощущаю. Таким образом, механистическая точка зрения исходит из волевого начала и сопротивляемости и действительно предоставляет теизму Галилея, Декарта и Лейбница ту механистическую божественную гарантию, которая точно так же, как и эстетическая гарантия, противостоит религиозной непосредственности. Величественная и надежная механистическая картина мира была чужда какой бы то ни было феноменальности. Отказавшись от этой картины, мышление тотчас обратилось к чистой феноменальности. Беркли и Кант феноменализируют действительность, и это становится возможным потому, что наглядное представление перестает считаться с гарантами действительности — с волей и ощущением. То, что сам акт наглядного представления и способ его осуществления не впадают при этом в феноменальность (как это происходит у индусов), объясняется жизненным чувством, сопровождающим поведение осуществляющей наглядное представление самости. Само по себе чистое наглядное представление всегда феноменально. Лишь космическое ощущение или обосновывающая механику активность придают экзистенциальности характер действительности.
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
235
Феноменальность познания порождается абстрактной окулярностью. Объект определяется как явление. Чистое рассмотрение, которое само по себе должно быть феноменальным, возникает как результат чистой формы и чистого закона. Изолированные данные, полученные в итоге этого рассмотрения, утрачивают все свои связи, в том числе связи с каким бы то ни было законодателем. Одна из глубочайших мыслей Йорка заключается в том, что идея империи и опирающееся на нее понятие суверенитета несовместимы с понятием силы. В новой истории проявляется несовместимость трансцендепции и метафизики. Идея империи связана с состоянием космоса; идея силы акосмична и разрушает формы старого средневекового мира. Метафизика, говорит Йорк, это наука; она есть представляющее поведение, коренящееся в воле. Трансценденция не может ни стать наукой, ни быть абсолютизацией представления. Религия — результат бессилия воли, потребность в чувстве. В христианстве метафизика и религия так же противостоят друг другу, как самоутверждение и самопожертвование. Чувство и представление становятся несоизмеримыми, а это означает, что все оптические и юридические формообразования неадекватны религиозному чувству. Эта несовместимость характерна для средневековой жизни. На первый план выходит центральный аспект жизненности (чувство); она обращена в себя, к себе и тем самым «свободна от всякой данности». Смерть не является признаком жизни, а радикальная трансценденция постулирует жизнь как признак
236
Φ. Г. ЮНГЕР
смерти (Мф. 10; 39). Сознание отворачивается от мира, снимается психическая ценность всей экзистенциальности вообще, однако центр жизненности определяется эссенциально. В проекции ощущения осуществляется некое радикальное самоовнешнение. Воля определяется как не-воля и, не в ущерб силе, становится свободной, ибо она находится в радикальной оппозиции к автономии. Автономия и свобода суть две противоположности. Ощущение становится энергией, терзаемой патологией, не теряя при этом раздражительности. Представление лишено предметности, однако оно не является пустым. Все характеристики высшей жизненности обращаются к некой исходной точке, не принадлежащей к сфере предметности, к Богу, который представляется, не будучи объектом, желается без каких бы то ни было мотивов, ощущается, не будучи доступным ощущению. Страдание ощущается как блаженство, сопротивление — как осуществление воли, достоверность занимает место знания. Самозабвенное восприятие — это любовь, на которую способна только личность. Бог существует лишь тогда, когда он понимается как личность, а Бог и мир противоположны друг другу. Кризис, связанный с такой ориентацией сознания, разражается тогда, когда чувство и представление становятся несоизмеримыми. Пропасть между ними преодолевается с помощью символа, и это происходит, когда становится возможной аналогия между мышлением и чувством. Но поскольку в качестве Бога определяется «другое», мир становится для сознания фено-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
237
менальным; он зависим от Бога и несамостоятелен. Это определение, стоит только ему в качестве теоретического познания оторваться от религиозного ощущения, ведет к антиномиям, в которых мечется догматическое беспокойство. Тому, что становится историческим материалом для церкви, недостает внутренней историчности; церковь соизмеряет историческую связь с ее близостью к истине откровения. Она понимает космос как аристотелевскую энтелехию и соединяет греческую форму с римской правовой идеей. В соответствии со своим характером католицизм понимает христианство догматично и институционально — как некое наполнение, добавление к созданному Богом естественному порядку, который не отрицается, а принимается и дополняется. Христианство стремится оказаться позади центра всякой данности и предоставить чувство и жизнь чему-то другому — в этом нерв реформаторского движения, и глубочайшим мыслителем в его рядах является Лютер. Он подчеркивает, что представляющее поведение неадекватно религии — отсюда его неприязнь к аристотелизму. Воля ощущается как нечто, не связанное ничем естественным. С этого интроспективного опыта начинается, и им же обосновывается, Новое время. Метафизика — это наука, ибо она анализирует познание, выводя в итоге этические формулы. Но поскольку познание, само являясь жизненным поведением, находится по отношению к жизни «в отношении контрарности», «жизнь поворачивается в сторону себя самой». Поворачиваясь в сторону себя самой, она ста-
238
Φ. Г. ЮНГЕР
новится рефлексией. Жизненное чувство, позади которого очутиться невозможно, определяется противоположностью самости и «другого», причем именно таким образом, что «другое» существует лишь посредством самости, а самость — лишь посредством «другого». Понятийное метафизическое мышление разрывает это фундаментальное единство, рассматривая основополагающие отношения как конструктивные моменты и ставя одно звено syndesmos над остальными звеньями. Таким образом, метафизика есть «умышленно зафиксированная позиция внутри сознания», а именно: наделение одного из его моментов статусом вечности. Относительное изымается из относительности, изолируется и противопоставляется всему остальному. Это — жизненное суждение, но одновременно — и разрыв связи суждений. Определенное состояние сознания абстрагируется от его происхождения и абсолютизируется посредством представления (оптической проекции). Метафизика есть умышленная абстракция, уводящая в пустое пространство представления, неисторический тип вещности. «Родовое различие» между онтическим и историческим упускается из виду. Поскольку метод исторического рассмотрения остается метафизическим, он отрывает философию от исторической жизненности. Лишь отрицание эмпирического может изолировать волю как независимую величину. Исходя из воли и в соответствии с представлением определяется этическое — оно составляет характер всякой метафизики. Она всегда отождествляет изначальное и непреходящее.
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
239
Процесс познания — это жизненное поведение. Непосредственное самонаблюдение не обладает возбуждающим воздействием подобно цветному окуляру; такое предположение (Кант) произвольно и некритично, оно основывается на метафизическом отношении к представлению и превращении его в нечто совершенно самостоятельное. Самосознание, которое представляет собой последнее свидетельство, последний тотальный эксперимент жизненного поведения, выступает против такого предположения. Самосознание свидетельствует, что противопоставление самости и «другого», «другого» и самости является радикальным разрывом жизненности, столкновением основных элементов самосознания, служащим его сохранению. Самый глубинный, исполненный противоречий характер жизненности состоит в том, что «в уходе-от-себя она остается у самой себя». Воля, ощущение и представление незаменимы, и понимание этой незаменимости позволяет сохранить критическую позицию, направленную против всякой метафизики и любой критической философии, которая есть не что иное, как некая новая форма метафизики. Ее главным признаком является стремление к вечности, а решающий метафизический шаг состоит в отрицании временности. То, что принадлежит субъекту, самости, изолируется. При этом метафизическое мышление пытается выйти за пределы сферы жизненности. Оно обращается к вневременному. Платон в своем споре с последователями Гераклита подчеркивает, что относительная вневременность является условием мышле-
240
Φ. Г. ЮНГЕР
ния. Суть и отличительный признак всякой метафизики заключается в том, что относительную вневременность она превращает в абсолютную. Но ей это не удается. Я и при представляющем поведении не прекращаю ощущать себя самого. Если жизненность есть некое суждение относительно всей совокупности данных, то ее отдельные элементы (представление, воля, ощущение) суть абстракты. Мышление как таковое столь же абстрактно, как и ощущение и воля. Возможность абстракции не является чем-то радикальным, умышленная радикализация абстрактного поведения — это метафизика. Возможность абстракции (а тем самым всякая наука и всякое действие) основывается на структуре всей совокупности данных, зависит от фактического навыка и представляет собой его отражение. Абстрагирование представления от жизненности, его изоляция, является «источником» всякой метафизики. Мышление — это представление, чистое мышление — это результат метафизической рефлексии. Эти формулировки Йорка согласуются с идеями Дильтея, называвшего метафизику «не зависимой от жизненности объективностью». Окулярная абстракция — это вйдение; более того, это отвлечение от чего-либо увиденного. Если к ней стремятся, отказываясь от вызванного ощущения, то осуществление проекции есть нравственный акт, в котором становится очевидным негативный характер всякой морали. Негативность заложена в противоречивом характере сознания. Всякая историческая жизненность начинается с негативного поведения и поэтому предпо-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
241
лагает свободу. Самость противопоставляет себя определенности, которая ведет к овнешнению определяющих факторов, и в этом проявляются волевые, этические корни первичной интеллектуальности. Всякая чистая этика, что явствует уже из предписаний Моисеева закона, негативна. К тому же, поскольку ее определяемое волей поведение отрицает ощущение, она лишена ощущения. В силу метода, посредством которого осуществляется абстракция, ее результатом является нечто негативное: абсолют. В силу абстрагирования от ощущения он есть нечто нейтральное. Как все личное является результатом ощущения, так абсолютизация и нейтрализация являются следствиями противоположной жизненности ориентации воли. В буддизме чистая субстанциализация снимает даже саму субстанцию; в качестве предельной абсолютизации он включает в себя атеизм, а в качестве крайней нейтрализации — абсолютную неисторичность. Здесь снимается всякая возможность знания, тогда как греческую работу мысли отличает исполняемое ею требование познания. У греков знание является целью воли, поэтому с самого начала оно целенаправленно определяет абстракцию. Цель греческого умозрения составляет не снятие самости, а ее обнаружение. Абстрактная окулярность определяется как нечто единое и образно выражается как целостность. Индийское же мышление абстрагирует таким образом, что всякая окулярность снимает самое себя. Отношение воли к нравственности определяется представлением; соответствующее представлению от-
242
Φ. Г. ЮНГЕР
влечение-от-себя освобождает от всякой патологической определенности. Энергия представления и сила нравственных побуждений противоположны друг другу. Проекция освобождает, а свобода, точнее, независимость, представляет собой нравственную задачу. Между религиозностью и нравственностью не существует каузального отношения. Религиозность — это жертвенность, тогда как всякое этическое поведение основывается на самосохранении. Самосохранение составляет нерв этического поведения, которое посредством практической абстракции пытается получить субъект всеобщего основоположения, независимого носителя всякой зависимости. Абсолют — это этический продукт. Метод представляет собой абстракцию от всего зависимого, нечто негативное, что в то же время является позитивным благодаря основывающейся на жизненном чувстве спонтанности. Глубочайшая догматическая антиномия — антиномия между свободой и милостью — религиозно обосновывается в осуществляемом волей снятии спонтанности. В стремлении к абсолюту понятия «зависимость», «бренность», «изменчивость» становятся тождественными. Жизненность лишается их эссенциальных характеристик. Таким образом, этический процесс в своей чистоте направлен против жизненности и стремится к ее умерщвлению, что мы и наблюдаем в Индии и у стоиков. В рукописи Йорка мы видим, как он противопоставляет синдесмотическую логику синтетической диалектике. У него всякий номос получает свое оправдание в логосе, поэтому он избегает безоглядного
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
243
использования таких выражений, как «закон природы» и «закон разума». Уже само присущее ему понимание противоречивого характера сознания делает для него подозрительными такие сочетания, которые проявляются в сознании как исходящая от воли абсолютизация повторяющегося, как осуществляющиеся в метафизическом мышлении синтетические соединения. Ни природа, ни разум не являются законодателями; еще в меньшей степени законодателем является чистый разум. В понятии закона разума присутствует некое разрушающее свободу установление. Йорк мог бы сказать, что в нем присутствует некая «композиция syndesmos». В этой композиции он видит нечто безумное, ибо она представляет собой попытку синтетически произвести то, что может возникнуть лишь в жизненной связи суждений. Такие композиции влекут за собой опустошения в самой сердцевине жизненности. На место жизненности приходит организующее сознание, организация. Почему же автономия и свобода противоположны друг другу? Потому, что свобода проявляется только в гетерономии сознания и исходит лишь из нее. Автономия ощущения, воли или представления не может меня освободить; изоляция отдельных характеристик не обладает освобождающим воздействием. «Бессмысленно пытаться дать понятие свободы — это все равно что прибивать гвоздями поток воды». Понятие свободы уничтожает свободу, с самого начала останавливая, фиксируя ее свободное движение. В действительности же не существует свободы, которая не ступала бы на обеноги.
244
Φ. Г. ЮНГЕР
Йорк — логик, поэтому он понимает, что логическое действие коренится в жизненной связи суждений. Если оно удаляется от нее, логика забывает свое происхождение, формализуется и превращается в систему норм, утратившую свой смысл. Норма — это установление, выводимое из номоса; Йорк же пытается оказаться позади присущего логизму принудительного характера. Познание представляет собой некий взгляд назад, рефлектированную интериоризацию экстериоризированного, при которой проецированное возвращается во взаимосвязь ощущения. Не в представлении, а во взаимосвязи ощущения следует искать основание всякой последовательности, из чего вытекает важность категории основания и следствия, которой подчинены логика, грамматика и языкознание. Йорк пишет Дильтею, что он не приписывает принципу основания и следствия самостоятельности и считает его лишь приложением к принципу тождества, ибо «всякое познание, по сути дела, есть отождествление, осуществляющееся внутри феноменальности». Если это так, то из этого вытекает, что без тождества нет ни основания, ни следствия. Если познание — это ретроспективное узнавание, то принцип основания и следствия не может существовать без принципа тождества. Йорк приписывает познанию «меньшее достоинство» (по сравнению с мышлением). Оно «связано с данностью сознания» и представляет собой не что иное, как ее «осуществляющееся по аналогии использование».
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
245
«Всякое суждение, — пишет он Дильтею 1 июня 1881г., — можно назвать установлением равенства (но не тождества) между взглядом, наглядным представлением и ощущением, которое, однако, в силу относительной самостоятельности чувств никогда не может быть реализовано, так что идея никогда не становится понятием». Суждение включает в себя свой вывод и едино в самом себе как жизненный акт анализа и синтеза. Да, абстракция представляет собой нечто искусственное и преднамеренное, но она есть «преднамеренное воссоздание жизненной непосредственности». Посредством абстракции познание возвращается к «первичным данным», от которых оно уже не может отвлечься, поскольку историческая жизненность является познающей. Оба элемента всякого суждения возникают в процессе первичных столкновений представления и ощущения; их отношение основывается на единообразии различных характеристик. Поэтому каждое, даже абстрактное, суждение является выражением некоего действительного отношения, ибо в связке присутствует реальное психическое основание. Всякое мышление есть представление, но воля и ощущение имеют не меньшее значение и в той же мере находят в нем свое выражение. Акт самовосприятия есть познание, а познание требует независимости воли от ощущения. Знание не является ни неопосредствованным, ни внепространственным; оно включает в себя проекцию, коренящуюся в различии характеристик. Абстрагирование — первичный акт жизненности, хотя сама связь остается нерасторжимой. Представление и
246
Φ. Г. ЮНГЕР
ощущение обусловливают друг друга, и на этом основывается возможность подтверждения (но не доказательства) существования внешнего мира. Если ощущение изымается из syndesmos, оно становится сугубо инстинктивным. Оно проходит шкалу от сентиментальности до брутальности, но всегда остается патологическим. Отношение между языком и логикой характеризуется тем, что язык выходит за пределы логики и, поскольку он артикулирует чувственность, оставляет позади себя математическое тождество. Язык в высшей степени осмысленно демонстрирует выросшую из единой жизненности гармонию. Классификация ощущений, представлений и воли, осуществляющаяся по принципу важности, обусловливает характер отдельных языков и определяет грамматический нексус. Различие между языком и логикой обнаруживает себя в субъективации предиката. Лишь вниманием к языковому взаимопониманию определяется абстракция состояния от соответствующей ему сферы. В этом замечании выражается понимание важных и едва ли когда-либо исследовавшихся взаимосвязей, существующих между языком и логикой. «Сущность субъекта, — говорится в работе о Гераклите, — в том, чтобы быть образом». Сущность субъективного — субстантивное. Суждение, движимое волей к понятию, разлагает образ на лишенные образности понятия и предикаты. Здесь можно было бы вспомнить о присущей языку способности делать реальное метафорическим и метафорическое реальным, а также об интересовавшей Йорка
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
247
оппозиции вещи и символа. Осуществляющаяся в языке субъективация и субстантивация исходит не из языковой, а из логической потребности. Возникает некая видимость логического. Я ощущаю, представляю, желаю, познаю, мыслю. Ощущение, представление, воля, познание, мышление суть субстантивации, которые не устанавливают ничего нового и не увеличивают знание. Субстантивация вводит в язык логические субъекты, приходящие на помощь абстрактному пониманию и повышающие логическую строгость. В работе о Гераклите говорится: «Платон преобразовывал, идеализировал предикативное, придавая родовому форму идеи». Существующие в различных языках родовые определения Йорк сводит к ощущению, тогда как всякая языковая нейтральность, например инфинитив, является для него результатом чистого наглядного представления. Так, в работе о Гераклите утверждается: «В логическом смысле субъект всегда происходит из окулярности; первично каждый субъект есть образ». Йорк говорит, что всемирная история невозможна, если исчезает идея империи. В пользу этого убеждения говорит и неудача предприятия Ранке. Если всемирная история более невозможна, поскольку распадается существующий, привычный для всех космос, то неизбежен взгляд назад; этот взгляд является историческим, если он отмечает в прошлом то, что живо и сегодня. Йорк не занимается ни историей культуры, ни историей развития чего бы то ни было, или сравнительной морфологией. Он и здесь исходит из своего историче-
248
Φ. Г. ЮНГЕР
ского взгляда на противоречивый характер самосознания. Исток истории — в этой противоречивости, где формируются зачатки отрицания. Историческое поведение начинается с отрицания и потому свободно, хотя над ним нависает фатум артикуляции. Если он признает жизненность гегелевского рассмотрения истории, то именно из-за присущего Гегелю понимания отрицания. Но он отрицает гегелевское отождествление различий и противоречий, а вместе с ним — и весь ход гегелевской диалектики. В намерения Йорка не входило изложение истории философии. Его мышление по своей форме близко греческому, досократическому мышлению. В новой истории главной его темой является понятие силы. Исследование понятия силы включает в себя и его замечания о философии Декарта. Еще до Ренессанса и Реформации, в поздней схоластике, начинается то движение, которое задает направление современной истории. Его главной чертой является то, что все его устремления носят иконоборческий характер. Йорк заимствует это понятие из византийской государственной и церковной истории и обозначает им тот же самый процесс: атаку на образ. Старая форма западного сознания разрушается, у него словно земля уходит из-под ног. Идут ко дну империя, иерархия, догматика. Все оппозиционные движения обращаются против опсиса и внешнего облика; в этом едины основатели духовных орденов, мистики и номиналисты. С изменением чувства мира демиург и космос подчиняются творящему и освобождающему от
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
249
мира Богу. Переворот в сознании дает разуму некое иное содержание; он занимает более низкое, чем Откровение, но относительно самостоятельное положение. Этот процесс есть выражение борьбы номинализма против реализма, который все более и более вырождается в формализм. Иконоборческие тенденции современного мышления приводят к возникновению абсолютной конструкции, превращающей все мироздание в некий итог, результат. Покоящееся рассматривается как результат определенного движения. Йорк различает образ и форму, говоря, что изгнание образа нацелено на то, чтобы сформировать бесформенное. Онтическое должно стать одушевленным, а душа — одновременно и рациональной, и подвижной. При этом рассудок, который вместе с естественностью лишается контрольной инстанции, сам становится «загадкой и тайной». Различия между Ренессансом и Реформацией притупляются общим для них негативным отношением к старой, исторической форме веры. Основной чертой нового сознания является «беспредпосылочность», всегда следующая за разрушением старой формы веры. Она порождает критику, которая уже не оптически созерцательна, как греческая (образность опсиса исчезла), а представляет собой творческое поведение. Критика — сущность Реформации, в особенности лютеровской. Если до сих пор образное пребывало в определенных рамках, то теперь оно выступает «во всей своей чистой природе как радикальная сила». Обнаруживает себя мистицизм силы, оказывающийся позади всякого знания, позади всякой данности. Его
250
Φ. Г. ЮНГЕР
активность отличает христианство от буддизма и стоицизма. Пространство понимается как действие силы; форма, рассматриваемая как некий результат, снимается. Момент силы углубляет противоположность между глазом и рукой. Происходит некий регресс. Тенденция оказываться позади вещей предполагает свободу от вещи. Очевидное ставится под вопрос; вместо очевидности гарантом истины становится эксперимент. Поскольку понятие силы формируется на христианском Западе, то там же получает развитие и тесно связанная с этим понятием техника. В трансценденции христианского сознания снимается самостоятельность самости. Снимается своеволие, превращаясь в свободу воли. Воля свободна лишь постольку, поскольку она освобождена от какого бы то ни было самоопределения (автономии). А освобождение воли сказывается во всех сферах. Универсальный исторический интерес состоит в том, чтобы в размышлении оказаться позади традиции, технически — позади вещей, чтобы создавать действенные вещи и методы. Познание — это навык, всякая связь — синтетическая. Философия предстает в облике механики. Механическое средство понимается как силовое единство. Эстетический рудимент античной атомистики снимается как продукт наглядного представления и заменяется фиксацией невидимой силы; чистое движение становится и предпосылкой и проблемой, статика превращается в модификацию динамики. Terminus minor* занимает * Меньший термин (лат).
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
251
место terminus major* (номиналистическое требование). Общезначимость лишается характера необходимости (также номиналистическое требование). Жизненное чувство отрицается per abstractionem ** (посредством исходящей от воли абсолютизации представления). Прежде оно было существенным признаком всякого познания, придавало ему единство, субстанциальную ценность, самостоятельное достоинство. Идея конструкции, бывшая чуждой средневековому номинализму, ныне определяет всю историческую деятельность, которая становится все более и более эксцентрической. Прогрессу естественных наук соответствует социальная революция. Радикальная онтологизация и абстрактное метафизическое господство представления определяют новую естественнонаучную философию. Это имеет роковые последствия для психологии и самые тяжелые — для политики. Декарт и Гоббс определяют представление как прочную величину и — в силу потребности в некоем конструктивном моменте — как нечто независимое. На этом моменте основывается современная теория памяти и гипотеза ассоциации, а вместе с ними — и определение исторической общности, как в настоящем, так и в прошлом. Определяющей для стремления к познанию, для формирования отдельных наук и для исторической * Больший термин (лат). ** Посредством абстракции (лат).
252
Φ. Г. ЮНГЕР
деятельности становится рациональная механика. Новая догматическая позиция порождает новые проблемы. Неразрешимыми становятся вопросы об исторической реальности и о возможностях человеческого воздействия на нее и ее понимания. Столь же неразрешимой становится и проблема реальности внешнего мира. Представление становится атомистической позицией субъекта; с порога отвергается предикативная связка, принадлежащая ощущению. Абстрактное сознание приходит к отрицанию, а не как прежде — к конъюнкции. Индивидуальное сознание становится для Декарта тем рычагом, который все приводит в движение. Это означает уход от мира; Я и мир вне всякой этиологической связи противопоставляются друг другу. Я становится элейским Единым, обретает самостоятельность, понимается как сила. Это проявляется в математике, искусстве и политике. Мы видим это у Макиавелли. Я понимается как мышление, движимое стремлением к познанию; мышление и протяжение произвольно отделяются друг от друга таким образом, чтобы они сохраняли по отношению друг к другу субстанциальную самостоятельность. Материя понимается атомистически, задача — как синтез, то, что подлежит соединению, — как неопределенное многообразие. В силу того что Я становится конструктивным фактором и центром конструкции, все прочие данности, в том числе и его собственные, относятся к материалу. Следствием этого становится то, что историческое сознание отходит от естественного, при-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
253
рода подвергается насилию. У Гоббса и Локка мы видим универсальную дихотомию силы и материала. Sensation * и reflexion** диалектически противопоставляются друг другу; любое знание и познание есть не что иное, как их синтез. Содержание знания есть результат действия обоих этих факторов, так что в интеллекте нет ничего, что не было бы чувственно опосредствованным. Но лишь этот результат учитывается и разлагается на свои факторы; смысл же этого отношения во внимание не принимается. Знание определяется волей как единичный объект. Связующее основание заключено исключительно в результате; конструктивная пригодность и атомистическое определение отождествляются. Sensation есть родовое определение для существующих по отдельности единичных ощущений; reflexion (internal sense***) — это понятие отдельного акта, благодаря которому при содействии ощущений возникают представления (ideas). Они суть материал всякого познания; восприятие есть не что иное, как сумма представлений. Этот психический атомизм формирует и деформирует логику. Связь между отдельными представлениями является чисто субъективной. Материальны лишь данные чувственности и интеллекта, понимаемого как чувственность более высокого порядка. Отношение между двумя этими «резервуарами знания» — это отно* Чувство, ощущение (англ.). ** Рефлексия, размышление (англ.). * * * Внутреннее чувство (англ.).
254
Φ. Г. ЮНГЕР
шение утилитарного совпадения. Все конкретное обладает сложным составом, в том числе и собственное тело человека, которое Лейбниц называет системой монад. Я — это некая сумма. Задачей интеллекта является синтез зафиксированных данных, возможность осуществления которого зависит от способности этих данных к соединению. Тем самым снимается всякая смысловая логическая связь и на ее место ставится внешняя случайность; тем самым отрицается всякий теоретический разум. Для Лейбница пространство становится силой, субстанцией проецированной воли. Сила проекции (момент воли) абсолютизируется в представлении. Из неделимой воли произрастает монада, которая есть не что иное, как энергия, обособленная от всех прочих монад, как одно число обособлено от другого. Мир может быть точно рассчитан; то, что этот расчет верен, следует из определения монад, которые суть центры проекции. Как аналитическая геометрия подводит форму под понятие величины и позволяет существовать лишь векторному моменту, порождаемому зрительной энергией, так и философское мышление понимает пространство как пространственную картину. Лейбниц унифицирует материал. Все ощущения для него — это представления, различающиеся по степени и силе. Провозглашается чистая рациональность и исчислимость материи. Парность силы и материи ликвидируется, материя понимается как сила, как энергия, как атом проекции, не поддающийся никакому внешнему воздействию. Воздействие атома на атом исклю-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
255
чено. Всякая связь, даже связь основных характеристик всякого мышления, есть нечто привнесенное, внешнее; эта связь — предустановленная гармония. Атомы сил суть живые количества, которые не изменяются, но зависят друг от друга в своей относительной ценности. Смысл мира находится у систематически необходимого Бога, который как демиург и механик обеспечивает взаимную адаптацию единиц силы. Логика становится теологией, тогда как с субстанциальной точки зрения она была онтической метафизикой. Всякая syndesmos, которая, собственно, и придает синтезу рассудочный характер, сама проецируется как рассудок Бога. Логика сводится к минимуму. Количество вместе со всякой пространственной формой становится чемто производным, качество превращается в результат предустановленного порядка, отношение упрощается вследствие отождествления силы и субстанции. Причинность сужается до raison süffisante * который исполняет техническое предписание адаптации, так что причинность становится абстрактной телеологией. Модальность превращается в движимую трансценденцией возможность. Лейбниц отменяет всякую окулярность, сводит внутреннюю пространственную форму к точке проекции силы и заменяет присущую истине прозрачность однозначной определенностью, отчетливостью. Покой есть лишь модификация движения. Жизненность — это механизм, цель которого находит* Самодостаточный мотив (φρ.).
256
Φ. Г. ЮНГЕР
ся вне его самого и логосом которого является номос. Йорк называет все это «самым интимным опространствливанием и радикальнейшим овнешнением». В сущности, все есть случайность, необходимостью является лишь божественное установление. Ведь необходимость, абстрагирующаяся от связности ощущения и выводимая исключительно из воли, есть не что иное, как внутренне случайная неизбежность. Сила представления сама является элементом мира, тогда как мир отнюдь не есть объект представления, поэтому вопрос о действительности вообще не может возникнуть. Лейбниц нуждается в Боге, чтобы в мире присутствовала радикальная свобода конструирования. Всякая предшествующая конструкции syndesmos устраняется и переносится вовне, в трансцендентную до-определенность. Все данные арифметизируются. Syndesmos как задача познания становится синтезом. Моральный аспект Лейбниц усматривает в повышении степени интенсивности энергии представления. Поэтому содержание морального императива состоит в том, чтобы все латентное проявило свою валентность, и, следовательно, мораль понимается здесь сугубо номиналистически. Нравственность не имманентна; она представляет собой содержащийся в самой сердцевине сущности внешний элемент, проекцию трансценденции божественной воли. Ее идея совпадает с идеей Царства Божьего, которое есть желаемый, тетический союз. Разум стал теологическим, теология — рациональной. Определение действительности исключительно как материала для конструирования (то есть определение пре-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
257
диката реальности исключительно исходя из воли) влечет за собой алогизм действительности. Дерационализация мира, исключительно субъективный характер средств познания, бессодержательность морали и эстетики — это не следствия, а экспликации исходного принципиального тезиса. Кант присуждает все внешние данные субъективности и оставляет объективной лишь вещь в себе. Проекцию, составляющую сущность представления, он абстрактным образом превращает в нечто самостоятельное. Чувственность и интеллектуальность отделяются друг от друга, а отдельные метафизические фрагменты ловко соединяются. Способ мышления Канта — метафизический; любое этиологическое рассмотрение, а следовательно, подлинное рассмотрение проблемы познания, исключено. Принимаемая Кантом априорность времени и пространства не позволяет нам со всей очевидностью увидеть, что это предположение выходит за пределы старого тезиса о врожденности. Пространство превращается в форму, схему, в тень ставшего абстрактным и незримым внешнего облика. Эта точка зрения противоречит исторической тенденции арифметизации геометрии. Необходимость математического синтеза заключается в некоем «невозможно-действовать-иначе». Величина определяется как внешний облик, время — как форма, тогда как математика со времен Лейбница стремится растворить окулярность в незримости силы и свести форму к величине. Метафизический разрыв между субъектом и объектом воздвигает «шлагбаум на пути
258
Φ. Г. ЮНГЕР
познания». Канту и кантианству недостает гносеологически обоснованной философской критики. Структурные соответствия принимаются за зависимости. Проблема пространства не решается. Неисторический и потому чисто доктринальный разрыв между сферами интеллекта и морали подрывает историческую силу системы Вольфа. Логика остается схематичной, а схематичная, созерцательно понимаемая мораль — беспочвенной. В гносеологическом и логическом отношении Вольф возвращается к схоластическому схематизму. Его попытка наделить мораль позитивным содержанием, как отмечал еще Шлейермахер, только на первый взгляд увенчалась успехом. Указание «Рассматривай каждого человека как самостоятельную цель» представляет собой не более чем вербальное обращение негативного предписания «Не рассматривай никакого человека в качестве средства». Но здесь гуманность является чем-то привнесенным; она лишь тогда становится морально ценной, когда эгоистичная цель связывается со средством. Проще говоря, нравственная общность отечества ставит индивида на службу себе в качестве средства. Максима «Поступай так, чтобы род твоего действия годился для того, чтобы быть общезначимым» не имеет никакой нравственной ценности. Он превращает в критерий пользу; сильнейший мог бы принять его без всякого ущерба для беспрепятственного выражения своего эгоизма. Формальная логика Канта лишена смысловой связи с ощущением и волей, а потому у нее нет этой связи
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
259
и с предикатом действительности, который им принадлежит. Знания добываются и связываются воедино посредством соединения изолированных моментов. Рефлексия определяется как форма, наглядное представление понимается формально. Это — не гарантия познания от нарушения сфер компетенции, а устранение всякого познания. Место понимания единства необходимой связи занимает признание неизбежности аппликации. Каждое отдельное эмпирическое знание становится собственной гарантией, центр тяжести жизненности переносится на единичное. Познание отделяется от воли, а тем самым — от действительности и всякой определенности воли, а следовательно, и от морали. Нравственное ощущение остается всего лишь приправой к формальной рациональности. Всякое абстрагирование становится возможным благодаря относительной независимости человека, обоснованной самой его структурой. Жизненность проявляется в первую очередь в индивидуализации и снятии индивидуального, в анализе и синтезе. Историческая жизненность воспроизводит тот же самый процесс; в свою очередь, его абстрактным отражением являются логические процессы. Обращение этого отношения осуществляется посредством некритического, метафизического способа мышления. Это — способ мышления Гегеля. Его задача состояла в том, чтобы вместо онтологического основания дать утратившей свои онтические, психические корни логике юридическое основание. Главная установка современного со-
260
Φ. Г. ЮНГЕР
знания определяется естественно-правовыми конструкциями. Оно отказывается от действительности в пользу экзистенциальности. Этот процесс своей последовательностью напоминает развитие мышления элеатов и вызывает оппозицию жизненности, подобную софистической. Нестабильность жизненности объясняется тем, что полнота жизни возможна лишь как индивидуация, однако заявить о себе стремится вся жизненность целиком. Когда чувство единства изолируется, выражение «жизненность» становится косным и догматичным. Жизненность разлагает то, что было соединено в результате догматического синтеза. Всякая по-настоящему критическая оценка предполагает определенную модификацию сознания. Абсолютная, сама себя обосновывающая критика существует лишь в качестве метафизического формообразования. Историчность не в состоянии целиком выразить жизненность, ибо средством этого выражения является психическая индивидуальность. Этим определяются границы всякого познания и масштабы его возможностей. Представление само по себе есть отдельное действие, а потому оно является формой, неадекватной полноте жизненности. Как и вся жизненность в целом, воля к познанию не достигает абсолютного знания. Слово и действие не в силах постичь жизнь. Но они как части некоей тотальности несут ее в себе, выходя тем самым за свои пределы и символически выражая полноту жизненности. Это отношение открывает возможность адекватной оценки, юридического,
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
261
логического и эстетического суждения. Средство выражения жизненности становится органоном всей жизненности в целом. Гегелевская система характеризуется радикальной несовместимостью понятия (зачатка конструкции) и идеи. С введением субъектно-объектного отношения комплексная данность сразу же онтологизируется. «Другое» определяется исключительно посредством представления. Объект и субъект конструируются как формы сознания, результаты анализа оцениваются как моменты конструкции. Знание трактуется как нечто опосредствованное. Непосредственность жизненного процесса должна быть воспроизведена в конструкции — метафизическое предприятие, тотчас сводящееся к логизму. Механическое и эстетическое остаются в равной мере неопосредствованными. Колоссальное влияние Гегеля объясняется тем, что в его системе становится наглядным единый характер жизненности. Но он превращает бытие, это произведение жизненности, в ее производителя. Представляющее поведение психически универсализируется; здесь дает о себе знать исключающая всякое самоопределение, догматичная по своей природе гипертрофия инстинкта познания. В рамках этой философемы идея остается недоступной понятию; пропасть между конструкцией и интуицией непреодолима, ибо конкретное жизненное единство не сводимо к тождеству. Установка сознания разрывает формальные связи; логическую гармонизацию сопровождает некое глубинное несоответствие. Диалектика — это искусство обо-
262
Φ. Г. ЮНГЕР
собления и выделения, исключение субъекта из всякой связи условий, разрыв syndesmos, произвольная абсолютизация элементов уже сформировавшихся противоречий. Характер диалектики, сфера ее применения сугубо полемичны; ее утверждения ничего не устанавливают, а лишь предполагают уже полученное и обнаруженное. Особенность гегелевского мышления состоит в том, что оно понимает выросшую из этического созерцания субстанциальность как опосредствованную. Мышление Гегеля по своему типу онтическое; он понимает жизненность как представляющее поведение. Жизненный процесс безоглядно и бездумно онтологизируется. Гегель логизирует и сциентизирует фантазию. В устанавливаемом им тождестве субъекта и объекта субъект — это уже не гипокейменон, а фактор продуктивной спонтанности. Знание понимается как навык (механистическая точка зрения). Связь между частями по своему характеру телеологическая; цель устанавливает syndesmos. Традиционная логика утрачивает значение, но остается ценностным критерием для отдельных наук. Овнешнение мышления — характерное направление современной интеллектуальной деятельности. Интеллектуальные формы понимаются как нормы, как естественный номос. Гегелевская абстрактная рациональность идет от Вольфа и Канта. У Гегеля рациональность также не только денатурализируется, но и деморализируется. Жизненность рассматривается с точки зрения представления. Теоретическое и всеобщее опосредствование
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
263
структурных различий определяет тенденцию гегелевской метафизики. Способ опосредствования — логический, логический процесс — диалектический. Различие диалектически заостряется до противоположности. Диалектика, происхождение которой неизвестно, должна действовать логически, обеспечивая наличие в syndesmos противоположностей. В ее основании лежит глубинное чувство, что жизненность манифестируется в имеющей конститутивное значение противоположности. Гегель переводит различие в адекватную воле форму противоположности, которой, однако, должна быть приписана некая продуктивная сила. Поскольку противоположности несвойствен конструктивный характер, это отношение не образует устойчивой связи; эта связь выпадает на долю фантазии. Поэтому соединения обладают не логической, а аналогической природой. Фантазия превращается в инструмент науки, поэтому философию Гегеля можно было бы назвать серьезной версией романтизма. Выясняется, что осуществляемая Йорком критика того, «что рассматривается как нечто, решенное окончательно и бесповоротно», обращена против любой догматизации сознания. В изначальной противоречивости сознания разворачивается не только возможность различения и отрицание, но и жизненность и свобода. Иорк ищет мотив догматических притязаний и находит его в совместной противоречивости основных характеристик самосознания. Если воля абстрагируется от ощущения, то место мотива занимает такое основание, как результат. Ощу-
264
Φ. Г. ЮНГЕР
щение изымается из syndesmos. Такой упорядоченной абстрактной волей связи присуща уже не истинная, а некая патологическая гуманность, представляющая собой не более чем случайное добавление. Результатом, к которому она стремится, является польза, а от утилитаризма столь же трудно прийти к гуманности, как от эксперимента — к гомункулусу. Такая связь может быть лишь синтетической, и критическое рассмотрение показывает, что всякая syndesmos, а вместе с ней и сама задача познания, становится синтетической. Воля односторонне определяет категории реальности и тем самым признает действительным лишь индивида. На понимании индивида как средства основывалось современное понятие суверенитета. Теперь индивид становится самоцелью (Руссо). А в силу того что ощущение подчиняется представлению, идея овнешняется в схему (Кант). В результате появляется неестественная поэзия и неестественная философия. Благодаря «оживлению» всех без исключения гуманитарных наук механика и эстетика разворачиваются теперь как личное опосредствование. На этом основывается внутреннее противоречие, характерное для педагогики и политической экономии. Абстрактная воля становится фокусом исторического действия. Мир и космос более не ощущаются, а потому становятся проблематичными. Достоверной становится лишь собственная сила. С удобством оправдывается признание атома, становящегося последней надежной единицей, с которой возможны те или иные операции.
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
265
Неограниченная воля нуждается для своей деятельности в единичностях, в доступных использованию свободных объектах. И она получает их в борьбе, разгорающейся между синдесмотической логикой и тетической диалектикой и затрагивающей теологическую, политическую и социальную сферу. Общество как будто освобождается и уничтожает государство. В юриспруденции господствует неестественное римское право. Историческая наука уходит в стоическую изоляцию по отношению к собственно истории. Знание определяется как навык, данность трактуется как материал для конструирования. Главный вопрос состоит в том, какой должна быть связь, — синдесмотической или тетической; когда-то этот вопрос разделял две великие философские школы античности и определял диалектический пафос афинской драмы. Он определил политическую судьбу эллинизма. Как элеаты выделяли в качестве признака всякого знания его единство, утверждая удобный номинализм единственного числа, так Новое время превращает в принцип номиналистическую активность. Наука становится навыком, искусством, техникой. Материал, в котором нуждается навык для своей реализации, в силу принципа полезности определяется как атом. Атом лишен какой бы то ни было наглядности; он есть не что иное, как конструктивная единица, постулат ничем не ограниченного требования конструкции. Программа современной науки такова: все конкретное является составным. Разрыв и противопоставление ощущения и рефлексии способствуют
266
Φ. Г. ЮНГЕР
тому, что все принадлежащее ощущению понимается атомистически, и рефлексии не остается ничего другого, как быть осуществлением логического синтеза. Эти тезисы Йорка об атомистических конструктивных единицах и отсутствии у них какой бы то ни было наглядности характеризуют и современную ситуацию. Они предвосхищают картину сегодняшнего планирования: земля, включая человека, стала материалом для конструирования. Итальянский дневник Йорка поясняет его философскую рукопись. Точнее, в нем раскрывается отношение идеи к понятию, всеобщего — к особенному и единичному. Что касается эпистолярной формы содержащихся в нем записей, то мы должны прежде всего вспомнить о том, какой энтузиазм в XIX столетии вызывал итальянский Ренессанс. Сегодня этот энтузиазм выглядит удивительным. Можно было предположить, что художественный и научный гуманизм одержал новую победу, однако это была бы поверхностная точка зрения. Гуманизм, который всегда исходит из языка, двигался к своему концу, а также, как замечает Йорк, истощалась и гуманность. Она становилась пустым звуком. Скорее, дело обстоит так, что здесь обнаруживают свое родство капитализм и социализм, объединенные понятием силы. Это — родство condottiero * и artista** с номиналистическим Selfmademan.*** * Наемник (ытал.). * * Художник (итал.). * * * Человек, самостоятельно выбившийся в люди (англ.).
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
267
За этот энтузиазм было дорого заплачено. Все достижения, основанные на подражании, весь этот неоренессанс были мертворожденными; и хуже всего дело обстояло в архитектуре, ибо фасады пышных общественных и частных зданий, разного рода вилл, несмотря на все усилия, не могли скрыть, что в этих зданиях обитают мелкие люди с большими и сомнительными претензиями. Это строительство деморализовало саму идею архитектуры, придало кварталам вилл характер лживой имитации. Это воодушевление раздували прежде всего историки искусства, в частности Буркхардт, — а его последствия были заметны еще у Ницше. В том же самом столетии история искусства оформляется в дисциплину, утверждающую свою научную самостоятельность. Йорк путешествовал не в качестве археолога, антиквара или историка искусств; он представлял историческое как целое, а эстетическое — как единичное. Он не занимается специальным изучением произведений искусства. История искусства, история культуры, обладает для него лишь частной жизненностью и, рассматриваемая сама по себе, остается столь же частной историчностью. Он стремится увидеть и понять историю. Он пишет, что без истории и природы человеческий дух становится мальчишеским и глупым. Литература, дух, искусство — не самостоятельные ценности. Он ищет внутреннюю сущность в силе и силу — во внутренней сущности. Его письма показывают, что его интересовал прежде всего Рим — центр всякой силы. В Риме все греческое всегда было в опале; город чужд
268
Φ. Г. ЮНГЕР
всякой греческой сущности, и в нем дает о себе знать нечто иное. В нем «знаком и документом силы» является «исполинское, могучее: каменный череп Сципиона Африканского, Колизей, термы Каракаллы, собор Святого Петра, Страшный суд Микеланджело, сотни простых признаний заключенных в карцер Мамертина простых христиан, эти созвездия трансцендентной веры в подземное небо». Кресты, процарапанные на туфе в пещере Сан-Пьетро, потрясают его. Древнеримские бюсты демонстрируют, что они представляют собой «твердый результат, а не игру и становление жизни, что было проблемой Леонардо». В Риме естественная растительность архитектурна, а архитектура возвращается к природе. История становится природой, сгущаясь в легенду. Сила никогда не проявляется как чистая историчность; она всегда проявляется как природная потенция. Сверхъестественное понимается естественным образом, чудо становится диковинкой. Культ и его потребности точным и гениальным образом приспосабливаются к человеческой слабости и бедности, и в результате этого приспособления история преобразуется в легенду и тем самым деформируется. На культе основывается вся реальность веры. А эта вера требует «индивидуальной осязаемости». Она требует «пальпации», желает видеть, слышать, ощущать запах и вкус, приходит в восторг от картин и кукол и хочет, чтобы ей показали «отпечаток стопы Христа, запечатленный в камне». Культ есть действие, и он диктует содержание. Чудо — это «существенный ингредиент и постулат веры». Чистый луч
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
269
света христианства преломляется в этой среде, в «clairobscur* которая привлекает к католицизму столь многих людей, которым недостает уверенности в себе». Его сила заключена в воле, а не в теоретическом знании и писаной учености, и эта сила превосходит силу любых слов. Во всем этом, а также в посещаемых им кладбищах он обнаруживает римско-античное жизненное чувство. Он стремится к единству сознания и пишет: «Потустороннее обмирщено, поскольку оно есть лишь более высокая форма посюстороннего, которое остается при своей сущности. Воля как таковая трансцендентна, однако всякая действительность есть результат воли. Поэтому не умирает осадок воли — характер». «В Риме ничто не умирает». Связь античного и папского Рима можно проследить во всех частностях. Даже кости (реликвии) еще живы и оказывают на нас воздействие. В будущей жизни продолжается жизнь настоящая. Жизнь не прекращается никогда, различие состоит лишь в том, является ли она счастливой или несчастной. Но всякое счастье есть результат культа. В сущности, все остается по-прежнему. Историческая жизненность обладает в высшей степени жесткой структурой; она демонстрирует силу «неодолимой радикальной естественной воли, строгую тенденцию». Природа и человеческие творения текучи. Вулканизм, сформировавший ландшафт и показавший мощь своих законов, персонифицируется в воле. * Светотень (φρ.).
270
Φ. Г. ЮНГЕР
В романских странах мы наблюдаем некую «виртуозность самостоятельной цели». Итальянец, что можно понять уже по ландшафту, «по своим задаткам — механик». И народ «всегда будет видеть в Боге механика силы и спасения». Церковь управляет принадлежащими божественному механику средствами спасения. Как народ обожествлял римского императора, так церковь причисляет людей к лику святых. Она карает виновных, ориентирует правовые понятия на религиозные ценности, юридизирует религию и «временно заведует отпущением грехов». Не роскошь или высокомерие священников, а именно «эта сущность римской религиозности» определила действия Лютера. В Риме «онтология мышления и веры» находится у себя дома, в Германии же мы видим лишь полученный из Рима образ и схему или «прямое заимствование заключенной в чувстве незримости жизненной характеристики, оказывающейся позади бытия». Вспомним о том, что для Йорка бытие есть результат жизни. Его отношение к онтологизации мышления определяется тем, что она производит и транслирует готовые модели. Йорк отмечает, что практика культа содействует косности и окаменелости исторических форм, изменяя их до неузнаваемости. Пример тому — петрификация святого Франциска. «Удивительный реформатор, такая светлая историческая фигура» положен в гроб мертвого и безвкусного культа реликвий и скучных чудесных легенд. Он превратился «в мертвый объект вещного культа». Ведь здесь, умирая, человек становится вещью. «Церковь умертвила святого Фран-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
271
диска, сделав его вещью». В монастыре Монте Оливето Йорк рассматривал картины бедных художников (Содома и Синьорелли) и увидел, что они написаны на пошлые, рассказанные святым Григорием сюжеты и изображают «чудо как чистую магию», что в них нет «никакого отношения к религиозному чувству». Его интересует вера в чудо, и, читая во Флоренции флорентийскую историю Макиавелли, он пишет: «Этот человек критичен там, где он знает силы. Там, где он их не знает, он суеверен, и в этом он истинный латинянин. Он верит в любое чудо божественного вмешательства, но не верит в чудо в человеческой сфере. Ведь без чуда Бог не был бы для него Богом. Ибо Бог есть не что иное, как суверенная власть. Поразительно сильный сквозняк исходит из того психического региона, который космически далек от какой бы то ни было мистики. Поэтому чудеса не могут быть чудесами милосердия, они всегда суть чудеса силы. Представь себе, что в этот предельно мирской мир входит такой человек, как Лютер, изнемогающий под тяжестью тайны своей души. Противоречие проходит через сердце — это лютеровская позиция. Сердце похоронено, сердце вырывается из могилы. Это — тайна жизни, восстающей против твердого камня. Здесь из-за внутреннего сплава с земными интересами Савонарола был обречен на гибель». Однако жизнь нельзя, подобно вещи, передавать из рук в руки. Христианство, даже будучи всемогущим по своему воздействию, остается индивидуальным, а потому общезначимым. «Если уж смерть, то и внутри смерти — смерть».
272
Φ. Г. ЮНГЕР
Переехав на юг и оказавшись в Неаполе, Йорк отмечает, что город обладает не историей, а «историческим местом». Сегодня здесь уже ощущается принадлежность к чему-то более великому в жизни и истории; сегодняшний день, как отдельный день, обладает самостоятельностью, а время есть не что иное, как «ряд, череда дней». Неаполитанец — человек не церковный, но он — «идолист». Если бы исчезло почитание святых, то он опять стал бы тем, кем он и сейчас отчасти является, — древним язычником. Если в Риме Бог — это абстрактная сила, то здесь он — «могучий волшебник». Здесь жизнь всегда предстает в твердой бытийной форме. В Палермо это еще более ощутимо. В Южной Йталии и особенно на Сицилии все историческое всегда было «чуждым импортом». Абсолютная неисторичность кажется Йорку внутренним свойством сикулов. Народ, склонный к театральности и риторике, постоянно заполняет улицы. В Южной Италии и Сицилии на алтарях стоят не произведения искусства, а куклы, которые «с вопиющей отчетливостью репрезентируют действительность». Эти люди испытывают потребность в интенсивных, остро актуальных впечатлениях. Чувствуется близость Африки. Природа здесь слишком мощна для истории, от которой остались лишь воспоминания. А «зрелое, властное сознание», которое жители Рима и Средней Италии благодаря римскому праву впитывают с младых ногтей, здесь отсутствует. Магия — это «тело» религиозности, «магизм — душевное отражение вулканизма». Только здесь философ
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
273
мог стать магом; из всех греческих философов магами были лишь Пифагор и Эмпедокл. Есть смысл в том, «что врач-чудотворец Эмпедокл нашел свой конец в кратере Этны». Полифем и голова Горгоны также представляют собой воплощения вулканизма. На юге отношение человека к природе и ее объектам является утилитарным и истинно римским. Отсюда нежелание сажать деревья, которые не приносят плодов вообще или приносят их слишком поздно. Процент понимается как трата капитала, а не как «аналог плода по отношению к плодоносному дереву». «Как огромно различие между соматической гармонией храма Нептуна в Пестуме и мощью собора Святого Петра!» Рассматривая храм, Йорк полагает, что перед ним воплощение пифагоровской геометрии. А как различны образ Христа из Чефалу и все то, что принесло с собой Возрождение! Это напоминает пораженному наблюдателю о том, что платоновские идеи неподвижны, однако они действуют лишь благодаря участию движения. «Движение требует составных тел», и стремление к телесности (Чимабуэ, Джотто) становится первичным. Это дается не без труда и не без потерь для религиозного величия, ведь «ни одно из произведений искусства Ренессанса не достигло уровня Христа из Чефалу». Что же мы должны в нем увидеть? Большие, открытые глаза неподвижно смотрят вдаль, но взгляд не зафиксирован на чем-то конкретном. Это — платоновское thaumazein* В прямой осанке не чувствуется * Изумление, удивление (греч.).
274
Φ. Г. ЮНГЕР
тяжести тела. Поза и мускулатура не показывают телесных усилий, необходимых для преодоления собственной тяжести. Облик свободен от всех противоречий, он есть чистый образ. Здесь не может быть никакого развития, никакой степени эстетического совершенства, ибо оно сняло бы остроту противоположности человеческого и божественного и уничтожило глубину религиозного сознания вины. Чистая образность возникает благодаря чистой трансценденции, «она не оставляет места понятию силы, ибо оно нуждается в корреляте сопротивления». В Ренессансе мы с самого начала видим нечто иное. Историчность Нового времени характеризуется тем, что явление «размещается внутри силы», что принципом формы становится понятие силы. Абсолютная жизненность Ренессанса объясняется тем, что сила не может абстрагироваться от жизненности. Когда они отрываются друг от друга, начинается движение, ведущее через пустые театральные эффекты последователей Микеланджело к сенсуализму современных школ. Наука и искусство противополагаются друг другу. «Поэтому современная наука, чтобы достичь полноты, ищет убежища в эстетическом наглядном представлении или по крайней мере в настроении». Если Данте — это кульминация Раннего Ренессанса, то Сикстинская капелла — «это величайшее и совершеннейшее произведение Высокого Возрождения». В ней воплощен в форме современный момент движения. И он воплощен отнюдь не как «абстрактный принцип абсолютной моральной справедливости», который
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
275
остается «внеисторическим, сущим для себя самого». Величайшее может возникнуть только благодаря всему человеку, и оно появляется не из различия, а из единства; оно не бессвязно и произвольно, а «адекватно историческому ощущению». Оно основывается здесь на моменте силы, деятельности, в противоположность созерцательному поведению. Сознание универсально деятельно; мир вовлекается в религиозную сферу. Искусство становится грамматикой и риторикой эстетического наглядного представления. А морфологией этой эстетической грамматики является то, «что в его совокупности можно обозначить термином „механика"». Искусство упорядочивает этический и эстетический моменты, справедливость и сострадание к Христу и Марии. Это предоставляет им место и в культе, и в искусстве, «пока Микеланджело, движимый глубоким нравственным чувством, дающим точку опоры еще до всякого сентиментализма, в свою очередь, не превращает Марию в того, кто нуждается в милости, а не предоставляет ее». Флоренция разочаровала Йорка. Он пишет, что тот, кто читал «Историю Флоренции» Макиавелли, понимает, что «она была не чем иным, как одним большим растением». Подлинным флорентийским чудом для него является Донателло, «весна сердца». Донателло «господствует над индивидуально характерным как эстетический номиналист, тогда как Микеланджело мог лишь трактовать тело как инструмент». Во Флоренции Микеланджело не приблизился к тому, что стало для него возможным благодаря интенсивности ощущения и всемирному театру — Риму.
276
Φ. Г. ЮНПЕР
Флорентийские ренессансные фасады показывают, что есть во Флоренции и чего в ней нет. Фасад собора действительно представляет собой «чудо гармонии, но живописной, лишенной внутренней связи с целью, лишь приклеенной к церковному фасаду». «Измерение, — замечает Йорк, — также представляет собой внутреннее отношение». Он не только рассматривает дворцы снаружи, но и заходит внутрь. За массивным каменным фасадом Палаццо Питти «скрывается обычное строение, декорация, построенная без какой-либо серьезной архитектурной цели». «Строцци, Питти и так далее — это также исключительно фасадные здания; спереди — лев, сзади — ничтожество». Тесаный камень рустованных фасадов встречается и на наружных стенах купеческих домов. Он есть и в нижней части мощных, облицованных рустикой зданий, и на здании городского собрания. Весьма характерными для Йорка являются его замечания о натюрморте. В натюрмортах «нет никакой природной объективности; напротив, они возникают из индивидуальных ощущений как отражение и порождение эгоистического наслаждения жизнью. Этим объясняется, почему натюрморт появляется и пользуется спросом в эпохи исторического номинализма и там, где этот номинализм обретает свою наиболее четкую форму». В философской рукописи есть положения, тесно связанные с впечатлениями от итальянского путешествия. Архитектура, пластика и живопись включены в универсальное движение, в основании которого лежит
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
277
понятие силы. Живопись демонстрирует, что чистая образность распадается и оказывается позади плоскости. Метафизическая феноменальность, бывшая истиной в качестве чувственного содержания, превращается в относительность. Йорк выводит относительность из феноменальности. При этом не следует забывать, что изолированный феномен уже есть нечто, чья ценность снижена, что воспринимается в перспективе и понимается как оптическая иллюзия. Теперь перспективное зрение и феноменализация идут рука об руку. Мы оказываемся позади всякой окулярности, позади идеи, бывшей душой византийской живописи. Диспозиция становится композицией, и на внутренней кооперации глаза и руки основывается обнаружение перспективных отношений. «Опознавательный знак диалектики» — это противопоставление. Чистая, первичная пространсгвенность и потому отсутствие какого бы то ни было места становятся локально и индивидуально определенным движением. В проблеме движения, в изображении подвижного дает о себе знать конструктивное действие. Йорк замечает по этому поводу: зрение само по себе конкретно и не осложнено, как прочие чувственные действия, необходимостью использования каких-либо инструментов. Двумя первичными его моментами являются линия — как графическое выражение проекции, волевого элемента зрительного акта и плоскость — как результат чистой окулярности, чистая образность, которая лишь тогда проективна, когда осуществлено обособление ощущения. Поскольку эти моменты пер-
278
Φ. Г. ЮНГЕР
вичны, они не сводимы друг к другу; их Эвклидова генетическая связь предполагает наличие продукта движения. Новая жизнь манифестирует себя в анализе окулярности, в не распределяющей, а в компонующей линеарной манере. Становится активной словно имманентная глазу рука. В рамках мощного потока, ориентировавшегося непосредственно на внешний (перспективный) вид тела и признававшего в качестве реальности не чувственное содержание, а, исходя из воли, то, что оказывает сопротивление и давление, Рафаэль и его школа представляли собой побочное течение, некую гениальную реминисценцию, подобно тому как эстетическоромантическая философия остается чем-то особенным в общем процессе механистического мышления. Самым точным выражением нового способа мышления является прикладная математика. Равновесие мироздания нарушается; мир приходит в движение. Он понимается как результат взаимодействия двух противоположных компонентов. Понятие силы превращается в ключ к познанию мира. Пустота становится реальной, реальным является теперь и абсолютное пространство как поле проявления силы, а также сопротивляющееся, которое из-за своей неограниченной способности образовывать различные композиции определяется как атом, и именно на этом основывается постулат однозначности современной логики. Такой диагноз точен и тревожен. Путь к атомистике открыт повсюду, а потому на нем царит оживленное движение. То, что и атом, последняя и предельная еди-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
279
ница, также не сохраняется в целости, а разрывается, распадается, разлагается на элементарные частицы, которые бесконечно теряются в незримом, невидимом, — это крайняя позиция, которой достигло понятие силы. Об этом здесь нет необходимости говорить. Все это означает нечто такое, что вновь и вновь вызывало интерес Йорка: форма несовместима с атомистической конструкцией. Она преобразуется в величину, деформируется и превращается в количество. Это означает, что распадаются и политические формы; разрушается государство. В Италии Йорк отмечает, что «искусственная паутина» Бисмарка рвется во все новых и новых местах и нет никакой возможности создать какую-либо иную комбинацию. Он понимает (в 1891 г.), что Тройственный союз существует лишь формально и его невозможно сохранить. Поднятое до уровня религии отечество в Италии является противовесом папству. Но патриотизм — это всего лишь эрзац; он не является «почвой и стихией искусства». Оглядываясь на Германию, Йорк говорит, что немецкая политика демонстрирует «проворство, но не действие». Новый режим (правление Вильгельма II) «утратил прусскую сущность». Сегодня все более явно дает о себе знать «имперский момент, который во многом противоположен королевскому». Находясь в Италии, Иорк дает характеристику этому различию между империей и королевством: «Народ желает суверенитета этого обладателя мандата (цезаря), но как своего собственного. Этой идейной связи, к сожалению, не чужда и современность».
280
Φ. Г. ЮНГЕР
Как в политике, так и в науке правят «формализм и относительные определения». Антиномия между «абстрактным самоопределением и общей пользой» есть болезнь эпохи, некий разрыв в самосознании. На самом деле баланс между такими противоположными определениями просто немыслим; они разрушают сознание и их можно примирить только с помощью принуждения, лишь средствами, которые еще опаснее, чем сама болезнь. В этой связи следует обратить особое внимание на слова Йорка в письме к Дильтею от 13 января 1883 г.: «Истина никогда не бывает стихией. Педагогическая задача государства должна была бы состоять в разрушении стихийного общественного мнения и содействии формированию как можно большей индивидуальности взглядов и мнений. Тогда вместо так называемой общественной совести — этого радикального овнешнения — вновь обрела бы силу индивидуальная совесть, то есть совесть как таковая». Интерес, который Йорк испытывал к «большому движению», был ретроспективным. При взгляде назад становится очевидным, что «большое доминирующее движение было движением механической конструкции». То, что берет разбег в поздней схоластике, есть «виртуальная современность». Поскольку оно является виртуальной современностью прошлого, его главная сила проявляется как в момент кульминации, так и в стадии завершения. Йорк говорит, что волновые колебания большого движения, поднявшие на себе Новое время, стали «предельно широкими и плоскими». Познание уже «дошло до снятия себя самого; человек
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
281
настолько отдалился от самого себя, что уже не в силах себя заметить. „Современный человек", то есть человек, каков он есть со времен Ренессанса, готов к погребению». Вряд ли эти слова понял хотя бы один из его современников. Ренессанс — это эпоха, в которую расцвел и дал плоды номинализм. Следовательно, это было его время. В чем проявляется уплощение движения? Сегодня, когда со смерти Йорка прошло уже полстолетия, мы можем добавить, что идея силы, все охватывая и все ставя себе на службу, разрушает в себе всякую субстанциальность. Она использует субстанцию и растрачивает ее. Она соединяет движения, которые кажутся враждебными друг другу; там, где она является общей для этих движений, возникает конфликт. Точно таким же образом ей послушны труд и капитал; ей служат и производство, и потребление. Йорк замечает, что «капитал выступает в качестве изолированного фактора, в качестве чистой силы» лишь тогда, когда «идея силы становится всемирной идеей». Изолированные факторы — это те факторы, которые использует номинализм. Мировой конфликт показывает, что между средствами и целями американской и русской политики не существует противоречий. Методы, которые используются для достижения превосходства, исходят из одного и того же субстрата. Автоматизм нарастает, производство и потребление растут, изобретатели мобилизуются. Различия не затрагивают вопросов организации; используемая ей аппаратура повсюду практически одинакова, даже люди становятся практически одинаковыми.
282
Φ. Г. ЮНГЕР
Различия обнаруживаются лишь в праве распоряжаться силой, лишь в вопросах распределения. Все это означает сглаживание конфликта, а из этого делаются ошибочные выводы. Не в различии и не в инобытии таится угроза; она таится в конформизме движения, в возможности неограниченного распространения конфликта. Мировая ситуация обостряется в той мере, в какой сглаживаются противоречия. Человек уже не проникает в мотивы, уже не познает принцип, который им движет; он лежит плашмя посреди плоского движения. Он ничем от него не отличается. Возникающее вследствие этого жизненное ощущение, что история бессмысленна и обрекает человека на абсолютную пассивность страдания, нарастает вместе с мировыми войнами. Атомизм приводит к соответствующим политическим последствиям, и «атомы песка может удержать только сжатый кулак». «Но полнота есть тирания». В силу того что общество занимает место государства, «поглощает» его, господство слабеет, возрастают принуждение и насилие. Уже дает о себе знать империализм; он исходит не из идеи империи, а порождается механической мировой конструкцией. В противоположность государству (status) общество есть нечто динамическое, и оно признает государство «лишь в качестве преходящего явления — частного случая». Ориентированное на личность мышление не вещно, не предметно; оно не определяется представлением, а персонально соотносит себя с «другим». Поэтому будет вполне оправданным сказать несколько слов о
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
283
человеке, интеллектуальная работа которого была скрыта от его эпохи. Между протестантским родом Йорков и прусским королевским домом существовала тесная личная связь. Жизнь деда Пауля Йорка — Ганса Давида Людвига фон Йорка, прусского генерала, заключившего Тауроггенское соглашение, впоследствии маршала и графа — описана Дройзеном. Он был волевым, твердым человеком, неудобным для подчиненных. Перед тем как самовольно подписать соглашение, он собрал офицеров своего корпуса и обратился к ним со следующими словами: «Если наш замысел удастся, то король, возможно, простит мне мой шаг; если же мы потерпим неудачу, мне не сносить головы. В этом случае я прошу моих друзей позаботиться о моей жене и детях». После победы над Наполеоном в награду он получил силезское имение Кляйн-Ольс. Пауль Йорк унаследовал майорат от своего отца. В доме Йорков имеется книга, из-за своей толщины прозванная «Библией».* Это семейная книга, и в ней мы видим, насколько прочными были узы любви, связывавшие эту семью на протяжении многих поколений. В 1945 г. семья потеряла свою резиденцию. Еще раньше, в 1944 г., граф Петер Йорк был казнен. Его конец не был случайным; он был предопределен прусскими традициями семьи, несовместимыми с национал-социализмом. * Я благодарен графине Марион Йорк за то, что она любезно позволила мне просмотреть эту книгу. — Примеч. автора.
284
Φ. Г. ЮНГЕР
У человека, который является владельцем имения, у юриста, офицера, занимающего в своей округе и в государстве некое положение, философские наклонности отнюдь не являются чем-то само собой разумеющимся. Его жизнь в периоды войны и мира представляла собой практику, от которой нельзя было уклониться; его письма в деталях показывают нам круг его занятий. Он вынужден был действовать в «среде, противной его основному настроению»; он должен был изыскивать время для своих размышлений. «К размышлению принадлежит дистанция, художник ничего не может поделать с агрессивной материей». Его мышление чрезвычайно далеко от всякого прагматизма и позитивизма, в которые перетек номинализм. Оно, и в этом его сила, идет против течения. Посреди все более и более плюралистического мира Йорк настаивает на единстве мышления. Единичность постигается не посредством изоляции, а понимается в ее контексте; существенное освобождается от несущественного. В этом состоит освобождающая сила мышления; свободный, бескорыстный взгляд невозможен без широкого кругозора. Его взор направлен на целостность исторического движения; все антикварное, а к нему он причисляет эстетическую конструкцию, находится на периферии его внимания. То, что он называет антикварным, включает в себя не только музейные экспонаты и архивные документы, но также всякий материальный интерес, обращенный на предметы, их сбор, упорядочивание и регистрацию, а в широком смысле — всякое движение, изолирующее и отрывающее от об-
ГРАФ ПАУЛЬ ЙОРК ФОН ВАРТЕНБУРГ
285
щего хода истории. «Лишь то, что современно по своей силе, что может быть выявлено в настоящем, принадлежит к области истории». И только эта сила предоставляет гарантию контроля над антикварным. Различие между универсальным движением и рефлекторными явлениями можно сравнить с различием между стремительным потоком и тихим прудом. Его мышление таково, что оно делает сильнее даже того, кто с ним не согласен. Оно раскрывает нам то, что он писал Дильтею о синтезе: синтез есть «обобщение и обозрение самой вещи», но он не есть какой-то находящийся вне вещи фрагмент, который делает анализ неистинным. Здесь следует отметить, что мышление, направленное на универсальные связи, a priori личностно и не может ориентироваться на предметы, не может вырабатывать что-либо из них. Наука по своей сущности есть разделение труда, объективация сферы представления, и, следовательно, она неуниверсальна. Решающим является не знание, а отношение к знанию, и это отношение принадлежит личности. Цена, которая платится за объективное, нейтральное отношение, такова, что оно исключает внутреннее участие в жизненных процессах. После смерти Йорка Дильтей писал его сыну Генриху: «Он был гениальнейшей, величайшей натурой, с которой я могу сравнить разве что Гельмгольца, но еще большее значение имело величие его характера. Всему, до чего он дотрагивался, он сообщал благородство, красоту и блеск. Его появление было подобно восходу
286
Φ. Г. ЮНГЕР
солнца. Я все еще не могу прийти в себя; мне кажется, что впредь уже ничто философское не возбудит во мне прежнего интереса, поскольку я уже не смогу разделить его с ним. Все, что я еще мог бы написать, не имеет никакой ценности, ведь отныне я никогда не услышу от него ни согласия, ни возражения, ни оценки. Мне невероятно тяжело, у меня такое чувство, что на все, что осталось вокруг, легли глубокие тени».
«БИ ЯНЬ ЛУ»
Сборник коанов «Би янь лу», по-японски — «Хэкиган-року», впервые выходит в свет на европейском языке* в переводе Вильгельма Гундерта; перевод этот охватывает первую треть тех ста коанов, из которых состоит сборник «Би янь лу». Подзаголовок книги звучит следующим образом: «Записки учителя Юань-у об Изумрудной скале, записанные на горе Джашань возле Ли в провинции Хунань между 1111 и 1115, изданные в Сычуани в 1300 году». Их история вкратце такова. В течение первых двух столетий нашей эры буддизм проникает в Китай. В 470 г. первый патриарх школы дзэн, индиец Бодхидхарма, приезжает в Китай. «Срединное учение», с которым он ознакомил Китай, — Махаяна, или Большая колесница — было разработано в Индии Нагарджуной и Арьядевой. Дзэн — это Махаяна, и свою оригинальную форму, тот ее вид, в котором он достиг Японии, он получил благодаря китайскому мышлению. Первая версия «Би янь лу» неизвестна. Сто коанов старцев вместе с песнопениями были изданы Сюа-ду. Истолкование коанов и песнопений восходит к Юань-у Ко-цзиню; он составил указания, замечания и коммен* Carl Hanser Verlag: München, 1960. — Примеч. автора.
288
Φ. Г. ЮНГЕР
тарии к ним. В такой форме данное изложение стало первоисточником дзэн. Вопрос о том, что может такая книга и дзэн вообще дать западноевропейскому мышлению, здесь не ставится. На этот вопрос ответ может быть получен лишь в том случае, если будет осмыслено то общее движение, внутри которого мы находимся. Пока что достаточно указать, что книга эта отдалена от христианской теологии и от западной науки тысячью лет и тысячью миль. Для того, кто исходит из них, доступ может быть закрыт; возможно, он ничего не поймет. Система и догма — не ключи к ней; ее точность другого рода. Имя Бога в ней не встречается. Мы находимся среди монахов, и прежде всего следует сказать, что все они — в пути. Такое «в пути» монаха, представленное как странствие во внешнем мире, странствие, которое монах осуществляет в качестве нищего, одновременно является возвращением к себе самому и погружением в себя. Путь необходим монаху: он представляет собой беспокойство поиска, цель которого сокрыта. Сам путь — не цель и не задача, а средство. Он не заканчивается, потому что жить — это быть в пути; беспокойство поиска должно достичь покоя. Странствующий монах пребывает в состоянии nascendi;* он стремится навстречу своему духовному рождению. Подобно птенцу, который, вылупляясь, долбит яичную скорлупу изнутри, он ожидает ударов клюва, который придет ему на помощь извне. Помощь эта * Рождение (лат.).
«БИ ЯНЬ ЛУ»
289
может быть предоставлена ученику и послушнику тем, к кому он держит путь. Он странствует по земле и бродит от монастыря к монастырю. Он ищет учителя, который раскроет ему глаза. Но каков этот путь? Путь становится путем благодаря тому, что по нему идут те, кто имеет одну и ту же цель. Если его одолели многие, он становится дорогой. Но монах должен усвоить, что дорога — это не путь. Это не проторенный путь, который мог бы стать его путем. Такой путь, который удобно продолжать в пространстве и во времени, может стать для него только путем ошибок. Его путь еще никем не был пройден, и его еще нет вообще. Он проходит в стороне, петляя по дебрям и пустошам, забираясь на скалы, его преграждают бурные потоки и топи. Только благодаря монаху путь становится путем. Коаны показывают нам, что в дзэн за явлениями ничего не ищут. За явлениями нет ничего или же за ними стоит всего лишь другое явление. Коаны ничего не означают, и, следовательно, тот, кто ищет в них значения, легко может пройти мимо них. Искать значения явлений — бесполезное занятие для того, кто хочет освободиться от самих явлений. Эти усилия, это требование пустоты одновременно означают уход от значения, недопущение значения. Поэтому эти коаны нельзя воспринимать символически. Такой соблазн имеет место; но поддаться ему в то же время означало бы недопонимание. Коаны в строгом смысле непосредственны — и в этом состоит их трудность. Тот, кто хочет чего-то от них добиться, должен проникнуть в эту не-
290
Φ. Г. ЮНГЕР
посредственность. Поскольку коаны не являются символами, они не представляют собой и знаки, указывающие на нечто другое. Их непосредственность — это не что-то другое; она есть сама нагота. В коанах речь идет об обнаженном человеке, который скинул с себя всю одежду — внешнюю и внутреннюю оболочки. Речь в них идет лишь об этом человеке, об этом вопрошающем, о его положении и трудностях, и ни о чем сверх и помимо этого. Поэтому в коане 9 говорится: «Всякий раз, когда идешь к учителю, спрашиваешь его и получаешь ответ; речь всегда идет лишь о том, чтобы добиться ясности о себе самом. При этом нужно строго избегать увлечения словами». Упиваться собственными словами и словами ответа, вместо того чтобы решительно проглотить кусок, как раз и означает: отступиться от непосредственности. Такая упоенность тотчас выкажет его происхождение, ибо «если кто-то открывает рот, то можно взглянуть на его печень» (коан 3). Состояние душевно запутавшегося, интеллектуально несобранного и рассеянного монаха, разочарованного и скептичного, дает о себе знать. Прагматичности ответа достаточно, поскольку равенство и подобие относятся к строению этого мира. Форма, в которой дается ответ, не уклончива, а непосредственно пронизывающа. Ответ не содержит никакого руководства к действию, никакого предписания, никакого этического императива. В нем нет морального наставления. Можно спросить, почему учитель не говорит ученику о том, что он должен делать? Почему он не говорит просто: «Делай то-то и то-то»? Само
«БИ ЯНЬ ЛУ»
291
собой разумеется, что нечто подобное часто говорится монаху, который подчиняется строгой дисциплине. Но коан свободен от всякого поучения и исходит из признания того, что это не приносит никакой пользы спрашивающему. За этим кроется понимание того, что любая чрезмерная помощь вредна. Телесные потребности можно легко и быстро удовлетворить. Если у кого-либо отнять то, что он должен совершить, то это не только создаст несвободу, но и вызовет духовное уничтожение. Безопасность, которая покупается посредством такой помощи, — не приволье, а тюрьма. Такую помощь не следует ни требовать, ни предоставлять. Монах сам должен выявить, что он должен делать; ему предоставляется не более чем указующая поддержка. То, чем занимается ученик и спрашивающий, это не только учеба; в один прекрасный момент обучение должно прекратиться. Ибо: «Тот, кто всегда учится, подобен человеку, который пересчитывает чужие сокровища и не может сам ими владеть» (коан 14). Испытание здесь также идет дальше обучения. Обнаружение должно быть осуществлено собственными силами. «Тысяча священных обычаев не могут показать тебе одну-единственную тропинку, выводящую за пределы» (коан 12). Если изобилие возникает не из-за того, что я окружаю себя ненужными вещами, то и нехватка вызывается отнюдь не моими потребностями. Можно сказать, что в дзэн буддизм разоблачился, что Будда снял с себя одежду. Это голая трезвость. Трезвый воздух продува-
292
Φ. Г. ЮНГЕР
ет и вопрос и ответ. Это энергичный тренинг, борьба с применением жестких приемов. Вопрошание становится рискованным предприятием, сравнимым с поглаживанием тигра, с вытаскиванием тигренка из его логова. Стальная и одновременно трезвая гибкость должна быть выработана в ходе упражнения. Гибкость становится ощутимой в движениях, в которых нет ничего лишнего. Отсюда вытекает ясность. Радость, которая приходит из пустоты, подобна новогоднему утру, еще не заполненному годом. Она сравнима с той ясностью, которая застигает нас врасплох, когда утром мы застаем землю покрытой первым снегом. Она светла, открыта, легка и широка. Различия исчезают, а тягость — знаем мы то или нет — заключается в них. Тяжесть исходит от части, от разделения и разъединения. Пустота чистого снега, которая будит нашу ясность, — это пустота внешняя, ненадежная; она обманчива, поскольку ее воздействие подспудно. Буддизм, а стало быть и дзэн, — это терапия, которая затрагивает всё и вся. Я должен себя опустошить; опустошить и освободиться от душевных волнений, от формирующихся в сознании представлений и понятий, а это значит: освободиться от границ. Открытый простор — это снятие границ. Изречение рано умершего монаха Дау, которое цитирует Юань-у в коане 31, звучит так: «Если привести в движение сознание, явятся формы. Если воспринять их, образуется лед». Образуемые формы упраздняют свободное, плавное движение в духе и душе; они упрочняют текучее и делают его застывшим. В коане 1 император Ву-ди из Лианга спра-
«БИ ЯНЬ ЛУ»
293
шивает великого учителя Бодхидхарму: «Каков высочайший смысл священной истины?» — и Бодхидхарма отвечает: «Открытый простор, ничего священного». Здесь предвосхищается то, что говорит монах Дау. Святость и открытый простор противопоставляются друг другу, и в шири такого открытого простора исчезает даже святость как граница, устанавливающая пределы сознанию, делающая его застывшим. Почитание для Будды и патриархов может стать тем засовом, который закроет открытый простор. Поэтому-то Будда и патриархи должны быть «убиты». Радость утреннего пробуждения, час, когда мы пусты и свободны от душевных волнений, понятий и представлений сознания, указывает нам на то, что понимается здесь под пустотой. Она обманывает нас, как снег. Пустота не присутствует ради себя самой; я не могу сохранять ее для себя как таковую. Она находится на службе «держания открытым» (Offenhalten); она — не цель, а условие. В открытый простор, который не есть вакуум, вторгается всё, и именно таким образом: приходит и уходит, проносится, минует. Будда живет в том же мире, в котором живут все другие люди, и он не изменяет его элементы. Они продолжают существовать, однако происходит переворот, который сопровождается световыми явлениями. Понимание бренности явлений пробуждает печаль; понимание бренности и этого понимания тоже упраздняет любую печаль. Место, любое место, должно быть покинуто, оставлено. Пустота не имеет ни одной точки, к которой она могла бы быть прикреплена; открытый простор —
294
Φ. Г. ЮНГЕР
это никакого центра и никакой периферии. В указании к коану 25 говорится: «Если пробудившийся дух не снимется с места, которого он уже достиг, он погрузится в море яда». Это слова, в которых суммируется огромный опыт. В этой жизни нет такого места, где я могу оставаться, — его нет ни на земле, ни в познании. Почему я погружусь в море яда, если не оставляю места своего подъема? Потому, что тогда наступит повторение моего мышления и поведения, копирование и подражание, которые сведут на нет мои достижения. Оставляя их позади, я совершаю отказ. Такой отказ не есть отчуждение; я отказываюсь, чтобы оставаться собой. Стало быть, нет никакого толку от заученного, вызубренного. Затверженного Будду нужно выбить из себя вместе со всеми бодхисаттвами. Это сурово и в то же время мягко. Представление, которое я себе о чем-то составляю, перегораживает мне простор подобно железному засову; таким засовом могут стать даже Будда и его закон. Они могут преградить путь Будде, который есть в каждом из нас. Это квинтэссенция учения Великой колесницы. Буддизм по своей сути диалектичен. Однако натаскивание в диалектическом искусстве, учение о понятии, границе и отрицании — это отнюдь не остановка; все это должно быть пройдено, оставлено позади. Как требуется, чтобы монах отрешился от мира вещей, так он должен понять и ничтожность мира ощущений и ничтожность понятий. Но каким образом это происходит? Ведь здесь оканчивается любой путь; здесь, как показывает само на-
«БИ ЯНЬ ЛУ»
295
звание — «Би янь лу», возвышается Изумрудная скала. Здесь, как без обиняков говорится во всех коанах, заключен момент кризиса, который способствует прорыву или же предрешает гибель. Или, если воспользоваться греческим словом, здесь заключен кайрос движения, который длится лишь мгновение, но в это мгновение осуществляется все движение целиком. Понятие разлагается; понимание, закрепленная понятием привычка, исчезает. Здесь рыба должна плавать без воды, птица — летать без воздуха. На самом деле коаны здесь круглые и крепкие, как орехи. Мышление — и прежде всего мышление западноевропейское — двигается в пределах почти неразрывных цепочек причин и целей. Оно каузально и телеологично, и в таком соединении —его рациональность. Материальная производительность такого мышления слишком очевидна. Она затрудняет всякое отделение. Мышление учителей дзэн движется иначе, не в таких взаимосвязях. Коаны суть не только результат, который кладет конец беспокойству, созидает свет и вызывает просветление; они подразумевают, что этот результат одновременно и уничтожается. Коан — это проход. Трудность для нас заключается и в том, что нам не известно начальное движение. Учитель дзэн знает своего монаха по общей совместной жизни; он знает, что его гонит вперед, на что нацелено его беспокойство. Ему ведомо его состояние. Движения такой стайки монахов, поступившей под его руководство, ему известны, — известны настолько, что даже при первом появлении влекомого странствующего монаха, ступившего пред его очи,
296
Φ. Г. ЮНГЕР
он видит, что у того за душой, видит степень его благоразумия или отсутствие оного, его критику, его сомнение, его отчаяние. Если монах находится на пути вниз (в разнообразный мир) или на пути вверх (посвятив себя пустоте), то и в том и в другом случае он может быть как на верном пути, так и сбиться с него. Даже примкнув к пустоте, можно положить конец собственному свободному движению. Если учитель, как хозяин дома, отвечает на вопрос гостя, он должен нанести удар; он должен, как говорится, рубануть мечом, который убивает и одновременно создает жизнь. Как это происходит? Посредством слова, посредством молчания, посредством движения. В комментарии к «Сутре гирлянды» говорится: «Высочайший путь сам по себе бессловесен, но в словах путь доводится до сведения». Очевидно, что в логической правильности вопроса и ответа ничего не заложено. «Правильный — это правильный. Мне очень жаль» (коан 23). Помогут ли здесь аналогии? В некотором смысле — да, поскольку соответствие может быть указующим и проясняющим. Однако метод дзэнских учителей не является ни индуктивным, ни дедуктивным. Ответ, который получает монах, выглядит как парадокс, и, подобно парадоксу, он потрясает доксу монаха, то есть все то, что есть для него мнение, представление, воззрение, впечатление, ожидание, но также заблуждение и видимость. Если предположить, что он задал логически правильный вопрос и получил логически правильный ответ, то такой ответ все же мог бы укрепить его лишь в его привычном мышлении и углубить накатанный
«БИ ЯНЬ ЛУ»
297
путь. Стало быть, если он спрашивает рассудительно, то учитель отвечает скачкообразно — без переходов. Ответ имеет такой вид, будто он не затрагивает вопроса, забывает его и не имеет к нему никакого отношения. Он перепрыгивает через него, и это перепрыгивание подобно отточенному движению в танце; это танцевальная сила и грациозность. Если монах постигнет такой прыжок (что удастся лишь ему), если он тоже совершит его, то он вызовет нечто такое, что не способна вызвать никакая логическая система, никакой понятийный навык, — превращение. Свет откроется ему, станет светом в нем. Крепкое, грубоватое наставление, которое дается в дзэн, содержит в себе нечто толчкообразное. Крик, толчок и удар, смена угла зрения имеют своей целью прерывание привычности, обнаружение прохода. Такие средства могут быть болезненными; это суть раны, которые бодрствующее сознание наносит тому, кто спит и видит сны. Он должен проснуться, даже если при этом погибнет. Если он не проснется, он все равно погибнет. Монах живет, как воин, и таковым его считают; он подчинен жесткой дисциплине полевого лагеря. Мы находимся в мире мужчин. Исходя из этого можно понять, почему в дзэнской практике такое важное значение имеют правила фехтования на мечах и стрельбы из лука, придающие ей особое мастерство, распространяющееся также на поэзию, живопись, садово-парковое искусство. В дзэн правила искусства не разрабатываются специально. Но там, где внимание обращается на совершенство движения, такие правила содержатся
298
Φ. Г. ЮНГЕР
в самом движении. Там дает о себе знать художественная жизнь. Дзэн — это практика. Монах не избавлен от рефлексии; она есть преломление света, который на него нисходит. Она служит практике. Обученный монах не обладает преимуществом по сравнению с необученным. Последний может быть на правильном пути, даже если он ничего не знает о Будде, законе Будды и сутрах. Прерывание сутр может служить примером этого, не находясь в противоречии со всем учением. Сам Будда считал это учение своего рода лодкой, паромом, который оставляют, когда переход через реку закончен. С точки зрения коммерции и общепринятых в мире правил такой путь и тот, кто по нему странствует, выглядят по-дурацки. Движение в дзэн подобно танцу глупца, танцующего без определенной цели. В дзэн глупцу оказывается глубокое почтение. Нан-тьюань в коане 25 говорит так: «Даже те, кто поднаторел в пути, с трудом доходят до того, чтобы стать такими, как глупые идиоты». В дзэнских монастырях и в их окрестностях обретаются такие глупцы, и китайские художники донесли до нас их изображения. К этим глупцам принадлежит и монах Путай, которого зовут так по той холщевой котомке нищего, в которую он прятал милостыню. Он был довольно упитан, любил играть с детьми и спал под открытым небом. Если погода была хорошей, он появлялся в плаще из соломы и в деревянных башмаках, в плохую же погоду ходил в легких соломенных сандалиях. Люди изумлялись и усматривали в этом то, что его поведение показывало предстоящую
«БИ ЯНЬ ЛУ»
299
погоду и указывало в будущее, отчего его почитали как Майтрею, как воплощение будущего Будды. К таким же персонажам относится и чудаковатая китайская парочка Хансан и Чите, которая однажды в VII в. появилась в монастыре. Поэт Хансан обжил грот в окрестностях монастыря и писал свои стихи на песке, на камнях и пальмовых листьях. Подкидыша Чите нашел и принял в монастырь настоятель; он прислуживал монахам за столом и был приставлен к кухне в качестве посудомойки, но вскоре заметили, что он поедает жертвоприношения из риса. Когда поэт приходил в монастырь, чтобы покормиться, о нем заботился Чите. Они подружились; их часто видели вместе и слышали, как они развлекались, смеясь, горлопаня и перекрикиваясь на изобретенном ими языке, непонятном другим. Хансан декламировал другу свои стихи, а тот, неграмотный, подправлял их. Духи проказничества и откровенного комизма бродили в них. Переводчик Вильгельм Гундерт снабдил каждый коан комментарием, который пригодится читателю при чтении текста. Имена учителей дзэн приводятся покитайски и по-японски. В конце книги помещены основные дзэнские слова из «Би янь лу» в их китайском написании, послесловие, хронологическая таблица, генеалогическая таблица, указатель литературы и регистр. Генеалогическая таблица начинается с самого Будды и заканчивается Бодхидхармой из Индии, первым патриархом китайской традиции дзэн. Кроме того, в ее список внесены основные и второстепенные линии дзэн на протяжении двадцати одного поколения,
300
Φ. Г. ЮНГЕР
вплоть до автора «Би янь лу», периода в более чем полуторы тысячи лет. После древнекитайской дзэн-буддийской книги «Бык и его пастух», снабженной комментарием учителя Даизокудзу Р. Отзу и переведенной Койхи Дзуимура и Хартмутом Бухнером, мы теперь получаем немецкий перевод «Би янь лу». Оценку этой трудоемкой переводческой работы предоставим специалистам. Гундерт тридцать лет прожил в Японии и посвятил данному переводу тринадцать лет — это труд всей его жизни. Его разъяснения, в работе над которыми он использовал японские комментарии, достойны восхищения. В них содержится та мера терпения, осторожности и бережного обхождения, которая подобает этому тексту. Он не только воспроизводит для нас исторический контекст; добросовестным и бережным образом он описывает также и задачу, заключенную в вопросе и ответе. Было бы замечательно, если бы этот великий труд стал нам доступен во всем объеме.
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие
5
Лихтенберг
9
Язык и вычисление
38
Слово и знак
69
Опосредствование и граница. К истории гегелевской диалектики
104
Смысл предложения и его значение. Мысли по поводу «Сочинений» Людвига Витгенштейна
151
Язык и мышление
180
Граф Пауль Йорк фон Варгенбург
218
«Бияньлу»
287
Научное
Фридрих
издание
Георг
Юнгер
ЯЗЫК И МЫШЛЕНИЕ Утверждено к печати Редколлегией серии «Слово о сущем» Редактор издательства Т. Л. Ломакина Художник Л. А. Яценко Технический редактор О. В. Новикова Корректоры О. И. Буркова, Ю. Б. Григорьева иТ. С. Павлова Компьютерная верстка Е. С. Егоровой Лицензия ИД № 02980 от 06 октября 2000 г. Сдано в набор 22.06.05. Подписано к печати 15.09.05. Формат 70 х 100 V32. Бумага офсетная. Гарнитура Тайме. Печать офсетная. Усл. печ. л. 12.4. Уч.-изд. л. 11.2. Тираж 2000 экз. Тип. зак. № 4255. С 200 Санкт-Петербургская издательская фирма «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, Менделеевская линия, 1 E-mail: [email protected] Internet: www.nauka.nw.ru Первая Академическая типография «Наука» 199034, Санкт-Петербург, 9 линия, 12
ISEN 5 - 0 2 - 0 2 6 9 0 2 - 6
АДРЕСА КНИГОТОРГОВЫХ ПРЕДПРИЯТИЙ ТОРГОВОЙ ФИРМЫ «АКАДЕМКНИГА»
Магазины «Книга — почтой» 121009 Москва, Шубинский пер., 6; 241-02-52 197345 Санкт-Петербург, Петрозаводская ул., 7Б; (код 812) 235-05-67
Магазины «Академкнига» с указанием отделов «Книга — почтой» 690088 Владивосток-88, Океанский пр-т, 140 («Книга — почтой»); (код 4232) 5-27-91 620151 Екатеринбург, ул. Мамина-Сибиряка, 137 («Книга — почтой»); (код 3432) 55-10-03 664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 298 («Книга — почтой»); (код 3952) 46-56-20 660049 Красноярск, ул. Сурикова, 45; (код 3912) 27-03-90 220012 Минск, проспект Ф. Скорины, 73; (код 10375-17) 232-00-52, 232-46-52 117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7; 124-55-00 117192 Москва, Мичуринский пр-т, 12; 932-74-79
103054 Москва, Цветной бульвар, 21, строение 2; 921-55-96 103624 Москва, Б. Черкасский пер., 4; 298-33-73 630091 Новосибирск, Красный пр-т, 51; (код 3832) 21-15-60 630090 Новосибирск, Морской пр-т, 22 («Книга — почтой»); (код 3832) 30-09-22 142292 Пущино Московской обл., МКР «В», 1 («Книга — почтой»); (13) 3-38-60 443022 Самара, проспект Ленина, 2 («Книга — почтой»); (код 8462) 37-10-60 191104 Санкт-Петербург, Литейный пр-т, 57; (код 812) 272-36-65 199034 Санкт-Петербург, Таможенный пер., 2; (код 812) 328-32-11 194064 Санкт-Петербург, Тихорецкий пр-т, 4; (код 812) - 247-70-39 199034 Санкт-Петербург, Васильевский остров, 9 линия, 16; (код 812) 323-34-62 634050 Томск, Набережная р. Ушайки, 18; (код 3822) 22-60-36 450059 Уфа-59, ул. Р. Зорге, 10 («Книга — почтой»); (код 3472) 24-47-74 450025 Уфа, ул. Коммунистическая, 49; (код 3472) 22-91-85
