НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ НА АВЕСТОЛОГИЧЕСКУЮ ТЕМУ

Национальная Академия Наук Азербайджана Институт истории им. А. Бакиханова

Играр Алиев

НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ НА АВЕСТОЛОГИЧЕСКУЮ ТЕМУ

Баку – 2003

Печатается по постановлениюУченого совета Института истории Национальной Академии Наук Азербайджана

A1iyev Iqrar Нabib oglu. Avestologiya mövzusuna dair bəzi qeydlər. Baki, Nurlan, 2003, 88 s.

Алиев Играр. Несколько замечаний на Авестологическую тему. Баку, Nurlan, 2003, 88 с.

4603000000 N-098-2003

С грифом

© И.Алиев, 2003

Оглавление Несколько замечаний на авестологическую тему Примечание

4 30

НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ НА АВЕСТОЛОГИЧЕСКУЮ ТЕМУ Авеста, Зороастризм играли важную роль в духовной жизни азербайджанского народа на протяжении многих столетий. Однако у нас эти проблемы, к сожалению, изучались и ныне изучаются очень плохо. Зороастризм, пишет Мэри Бойс, виднейший английский иранист, - «самая древняя из мировых религий откровения, и, по-видимому, он оказал на человечество, прямо или косвенно, больше влияния, чем какая-либо другая религия».1 По мнению крупного бельгийского исследователя зороастризма Жана Дюшен - Гиййемена, Заратуштра был «первым из сынов Азии, кого «усыновил» Запад. Его учение обогатило Грецию примерно на четыре века раньше того, как в ней было принято вероучение Христа. Заратуштру знал уже Платон. Потребовалось много времени, чтобы голоса Будды и Конфуция достигли Европы, и поэтому в течении веков Заратуштра был единственным, кто представлял на Западе древнюю азиатскую мудрость... Можно предположить, что иранское учение наложило свой отпечаток на дуализм греческого философа. Не определяя точно влияния зороастризма на эволюцию иудаизма... напомню лишь о развитии в Палестине таких идей и мотивов зороастрийского происхождения, как образы Апокалипсиса, царства божьего, страшного суда и воскресения из мёртвых, сына божьего, князя мира или князя тьмы, мессии - то есть всего, что смогло подготовить распространение христианства». 2 Священным писанием зороастрийской религии является Авеста, о которой пойдеч речь ниже. Авеста, являвшаяся некогда, по словам древних,3 огромным сводом теологических, 'кчаюлошческих, этических, философских, мифологических, литургических, историко - эпических и многих других памятников различных эпох и нескольких народов, занимает умы ученых уже более двух столетий. В Европе учение Зороастра вызывало oгромный интерес ещё в античное время. В новое, особенно в новейшее время Авеста интересовала не только специалистов, трудами которых уже в XIX веке были заложены основы авестологии, но и таких титанов, как Гегель и Гёте, на которых зороастрийские доктрины оказали определённое влияние. Долгое время считалось, что Заратуштра родом был из Южного Азербайджана Упорно называют родиной пророка Азербайджан и многие средневековые мусульманские авторы. Эту точку зрения разделял и ряд крупных учёных нового времени. Однако в настоящее время она, можно сказать, уже оставлена подавляющим большинством специалистов. Лишь у нас в Азербайджане остаются сторонники этой точки зрения. Причём, это совсем не специалисты, а любители пофлиртовать с наукой во имя определённых целей. Исключение в данном случае следует сделать только для маститого учёного акад. А. О. Маковельского,4 блестящего знатока античной философии, но очень далекого от авестийских сюжетов и очень плохо разбиравшегося в навязанной ему теме. Причину локализации родины Заратуштры в Азербайджане следует объяснить той значительной ролью, которую играла эта область Сасанидской монархии в истории догматического зороастризма. При Сасанидах, несмотря на всевозможные потрясения, одна из главных государственных святынь всего Ирана (храм огня Адургушнасп - храм царя и сословия воинов, куда цари должны были совершать паломничество) находилась в Южном Азербайджане. Здесь было сосредоточено также много других храмов, с их «горящими углями» и «многочисленными магами». Многие из этих святилищ, как сообщают средневековые авторы, существовали ещё «до Заратуштры». Здесь, как кажется, происходило окончательное оформление канона Авесты. И, наконец, эта область в Сасанидскую эпоху была оплотом зороастризма и зороастрийского жречества. Все сказанное, хотя и свидетельствует об огромной роли и значении зороастрийского Южного Азербайджана в указанное, быть может, и несколько более раннее время, но тем не менее, как считают крупнейшие специалисты по истории зороастризма, не позволяет признать в Азербайджане родину Заратуштры и зороастрийских авестийских вероучений.5 4

И в самом деле, и Заратуштру, и первоначальную Авесту никак нельзя увязывать с древним Азербайджаном, если согласиться с подавляющим большинством специалистов, относящих жизнь пророка и ранних частей авестийских вероучений к рубежу II и I, или даже к самому началу I тысячелетия до н. э. К этому времени относится постепенное (именно постепенное!) проникновение ираноязычных племён в области Южного Азербайджана. В этой среде Авеста, конечно, не могла родиться. В более раннее время здесь не было носителей иранских языков; следовательно, не могли и тогда родиться и распространяться авестийские вероучения. В Авесте все и вся буквально пронизано иранством, иранским духом - вплоть до мелочей. Такой среды в Южном Азербайджане в ту пору не было. Если Заратуштра жил бы в ту эпоху, древние греки не стали бы относить его к глубокой древности, порою чуть ли нс к VII - VI тысячилетиям до н. э. По Плутарху, Зороастр жил за пять тысяч лет до троянской войны. Такого же мнения Гермипп. Но Плинию, пророк за тысячу лет до Моисея. Цифры в три или шесть тысяч лет обязаны своим происхождением теории зона (учению о мировых периодах), выработанной магами.6 Образ Заратуштры сильно «расплатился в глазах» античных писателей (Jakson), имя сю было окружено ореолом легендарности. Уже поэтому жичнь его нельзя относить к рубежу II - I тысячелетий до н. э., и поселять его и Азербайджане. Локализовать ранние авестийские вероучения в Азербайджане нельзя и потому, что в них отображен по существу пастушеско - земледельческий быт племён, постепенно начавших оседать на землю.7 Но для северо-западных областей Ирана той поры это уже было давно пройденным этапом. То обстоятельство, что ранние авестийские проповеди не произносились (тем более не писались) на каком - либо ином, тем более иранском языке, не может вызывать никаких сомнений. Если это так, то Авеста не могла родиться в Южном Азербайджане самого начала I тысячелетия, где культурные и социально - экономические условия были значительно выше, нежели авестийские, и где автохтонное, неиранское по языку население местами до эпохи античности оставалось культурно ведущим. Принимая во внимание сказанное, ни в коем случае нельзя искать родину Заратуштры и первоначальных авестийских вероучений в областях Северо - Западного Ирана, на территории Южного Азербайджана. Это, как пишет Мэри Бойс, нельзя делать, прежде всего исходя и из содержания и языка сложенных Заратуштрой гимнов.8 Тут же следует сказать, что уже, по - видимому, в начальные века I тысячелетия до н. э. в северо - западных областях Ирана, конечно, и в Южном Азербайджане были распространены различные маздаистические учения, что выявляется благодаря ономастическому и иному материалу.9 В этих же областях в ту же пору почти несомненно существовал ранний очаг младоавестииских веровании.10 Определённое хождение в этих областях имело и «учение магов», о чём свидетельствуют ветхозаветно - иранские контакты.11 Об этом же говорит факт знакомства с названным «учением» раннегреческих авторов.12 По-видимому, в довольно раннее время где - то здесь оформлялся «Видеват» (точнее Протовидеват).13 Огню в областях западного Ирана поклонялись ещё в начале I тысячелетия до н. э. Огненная онтология, культ Огня, очень широко распространённые в Младшей Авесте (Атар, сын Ахура - Мазды, служителями которого были athravan,’ы из племени магов), несомненно, в огромной степени повлияли на греческую философскую мысль,14 что было отмечено и Аристотелем. Всё перечисленное и многое другое были теми источниками, откуда зороастризм черпал то, что позднее составило его основу. Хотя мы точно и не знаем, где проповедовал пророк, тем не менее почти несомненно, что принесённый зороастризм стал распространяться в западных областях Иранского плато, конечно, и в Южном Азербайджане, где и раньше бытовали схожие с ним верования - маздаизм, дуализм, культ огня и многое другое, в начальные века I тысячелетия до н. э. По - видимому, где - то во второй четверти (по - видимому, в конце её) I тысячелетия до н. э. с начавшим распространяться здесь зороастризмом начинает знакомиться иудейский и эллинский мир. Вскоре Заратуштра был, так сказать, «усыновлён» Западом. Почти несомненно зороастризм был распространён и в эпоху Мидийского царства; зороастрийцами, как кажется, были маги, официальные жрецы Мидийского царства.15 5

В эпоху мидийского владычества, когда проповедниками вероучений становятся индийские маги, позиции маздаистическо - авестийских учений в зоне будущей Атропатены, несомненно, ещё более крепнут. Нет сомнения в том, что официальной религией Атропатидов и мидян Атропатены была маздаистическо – зороастрийско - авестийская вера. Само имя основателя Атропатенского государства - Атропат, явно зороастрийское.16 Зороастрийское жречество - маги и в эпоху Парфянского царства продолжали играть важнейшую роль в религиозной жизни западных областей Ирана и оказывали сильнейшее влияние на религию и идеологию стран Малой Азии, Закавказья и других стран.17 Особая роль Атропатены, атропатенских магов в истории зороастризма не вызывает сомнения Недаром зороа - стрийская традиция связывала родину этого учения с Атропатеной Ата/урпатаканом.18 Хотя это, как отмечалось, не так, но само это обстоятельство говорит о многом. В эпоху господства религиозного синкретизма (эпоха эллинизма) позиции зороастризма (и не только в Атропатене!) пошатнулись, учение это подвергалось трансформации. Парфянские Аршакиды возродили и спасли старую веру, которая стала их знаменем в борьбе за самоутверждение, в борьбе со всем иноземным. И в самом деле, первая попытка собирания авестийских книг, как кажется, была предпринята при Аршакидах. В Парфии в I веке до н. э. почти несомненно существовал письменный текст Авесты, по крайней мере, отдельных её частей.19 Не предположив наличия в Атропатене I века до н. э. нового центра авестийского зороастризма, трудно понять ту огромную роль, силу и власть зороастрииского жречества - магов в последующей истории Атропатены, существования там многочисленных «огней» и то обстоятельство, что Атурпатакан в сасанидский период, несмотря на утрату политической самостоятельности, оставался религиозным центром империи. Зороастризм окончательно оформился как государственная религия при Сасанидах, когда была предпринята ещё одна кодификация текстов Авесты. Именно в Атропатене, как кажется, происходило окончательное оформление канона Авесты.20 Зороастризм играл на протяжении 3 - 4 веков значительную роль и после арабского завоевания. Именно в это время были написаны многие произведения зороастрийской литературы на пехлеви, в частности, своеобразная энциклопедия зороастризма - Денкарт. Идеи зороастризма оказали значительное влияние на идеологию маздакитов и бабекитов. Проблемы зороастризма волновали и волнуют умы и учёных нового времени. Итак, одним из важных этапов в истории древне - иранских религиозных учений был, так сказать, атропатенский зороастризм с Авестой, когда Атропатена на протяжении нескольких веков в досасанидскую эпоху превращалась, а в сасанидскую эпоху окончательно превратилась в оплот зороастризма. Таким образом, и Атропатена внесла определённый вклад в создание Авесты. Поэтому и мы имеем право на Авесту. Однако это право у нас в Азербайджане обосновывается по преимуществу методами весьма далёкими от науки, что позволяет некоторым авторам считать Авесту памятником мидийской, что ещё хуже - «памятником азербайджанской литературы», а Заратуштру мидянином или даже азербайджанцем, уверяя, что он родился в «Мугане, одном из древнейших городов Азербайджана». Всё это очень несерьёзно. От подобного рода рассуждений, мягко выражаясь, попахивает дилетантизмом, если не сказать более. Ниже я попытаюсь это доказать. Итак, как обстоит у нас дело с изучением Авесты? Тут же следует ответить: очень и очень плохо. Мы никогда серьёзно не изучали этот памятник, что, однако, не мешало нам нередко делать звучные заявления об Авесте, о которой мы ничего или почти ничего не знали и не знаем. По существу у нас это проблема была отдана на откуп дилетантам и случайным людям. Как - то много лет тому назад из «Тематического плана» выпуска литературы Азербайджанского государственного издательства художественной литературы «Язычи» я узнал, что некие Г. Кендди и И. Шамс издают первую из готовящихся ими книг «Авесты». Прежде всего меня удивила «аннотация» издаваемой книги, в которой авторы успели наломать немало дров. Будучи глубоко уверенным в том, что оба названных господина не только не знают авестийского языка, но и вообще далеки от авестийской тематики, я, заботясь о рядовом читателе и оберегая его от очередной халтуры, которой так богат наш книжный базар в последние годы, обратился с развёрнутым письмом на имя тогдашнего Председателя Государственного 6

Комитета Азербайджанской ССР по делам издательств, полиграфии и книжной торговли Ибрагимова Н.С., в котором резко возражал против издания названной книги. К счастью, я был услышан и «Авеста» тогда не была издана. Я был и остаюсь убеждённым противником издания «Авесты» людьми, не знающими авестийского языка и чуждыми авестологии, полагая, что флиртовать со столь серьёзным памятником, каковым является «Авеста», не следует по ряду соображений, о которых я обстоятельно писал в упомянутом выше письме. И если мы часто закрывали, нередко и теперь закрываем глаза на то, что наши поэты и писатели, например, Шекспира и Гюго переводили на азербайджанский не с языка оригинала, а с русского (что, конечно же, непозволительно), то с подобным явлением в науке, тем более когда речь идёт о таком сложном, многослойном и многотрудном памятнике как «Авеста», мириться ни в коем случае нельзя. Шекспир или Гюго - это целый мир, мировоззрение, хотя и великих людей, но в конечном счёте всё же одного человека. А «Авеста» - это целый мир, идеология, философия, мифы, литургия, история и многое другое нескольких народов, нескольких различных эпох. В «Авесте», так сказать, на каждом шагу встречаются абстрактные, а часто - просто непонятные выражения. Особенно поразительна абстрактность языка Гат. Кроме того, английский и французский - языки живые, а авестийский (с различными диалектами) - язык давным - давно мёртвый. Он был мёртвым уже более двух тысячелетий тому назад. Поскольку это так, то «маги плохо понимали некоторые частности этого языка и, в особенности, именно огласовки; несмотря на наличие устной традиции, они, по - видимому, многим словам дали неправильную псевдоисторическую огласовку, другие слова не поняли и ошибочно транскрибировали новым видом письма и т. д. Некоторые части «Авесты» были написаны, впервые в парфянское время, на мёртвом «священном» языке, который не мог при этом не испытать искажения...»21 Следует заметить, что до сих пор нет вполне надёжных переводов «Авесты»... Нередко пользуясь «...темнотой стиля «Авесты», вкладывают в перевод свои философские домыслы, искусственно усложняя и модернизируя миросозерцание авторов авестийских книг»22 Несмотря на титаническую работу нескольких поколений учёных (в этой области трудились такие гиганты, как Р. Раск, Э. Бюрнуф, Дж. Дармстетер, Хр. Бартоломэ, А. Мейе, Э. Бенвенист, Э. Херцфельд, В. В.Струве, В. И. Абаев, Жан Дюшен Гийемен и многие другие), до сего времени в нашем распоряжении нет ещё полного критического исследования текста «Авесты», подобного «библейской критике». И, к сожалению, до этого очень далеко… Поэтому я в упомянутом выше письме писал, что идея издать «Авесту» на азербайджанском языке людьми, далёкими от авестологии, вполне сумасбродна и даже авантюристична. Разобраться в «Авесте» может, как утверждал блестящий переводчик и интерпретатор некоторых разделов «Авесты» Е. Э.Бертельс, «только учёный, который в совершенстве изучил бы, кроме, конечно, самого авестийского языка Гат, санскрит, особенно ведический, обладал бы хорошим знанием ряда живых иранских языков, в особенности бесписьменных памирских, а для того, чтобы разобраться в среднеперсидском комментарии к «Авесте», помимо пехлеви, владел бы ещё и арамейским и древнеармянским языками». Кроме сказанного, занимающийся Авестой должен быть хорошо, очень хорошо знаком с огромной литературой на английском, французском, немецком, русском и других языках. Переводить Авесту без соответствующей подготовки, без знания авестийского языка и колоссальной литературы на ряде современных языков - это бездумный, даже безумный шаг, на которой не может пойти ни один уважающий себя учёный. Это будет сущей профанацией науки и, конечно, издевательством над самим памятником. Вот почему ни один из русских иранистов, среди которых имеются мировые величины, не рискнул переводить всю Авесту.23 Однако у нас «Авеста» уже издана. Правда, издал её один И. Шамс, у покойного ныне Г.Кендли благоразумие, вероятно, взяло верх. Мои самые мрачные предположения вполне оправдались. Читатель получил книгу, являющую собою собрание различного рода несуразностей, надуманных и даже легкомысленных, ошибочных, безграмотных и вздорных высказываний. Всеми теми совершенно необходимыми знаниями, о которых говорилось выше, И. Шамс, конечно же, не владеет, он просто безграмотный делец, пытающийся бесстыдством взять ту крепость, название которой «Авеста». 7

Конечно же, эта «Авеста» переведена не с оригинала, а с персидского языка. Причём И. Шамс (мягко выражаясь!) по малой грамотности своей рискнул издать именно Гаты, именно ту часть «Авесты», которая, как полагают специалисты, сочинена самим Заратуштрою, и, по словам великого знатока их Хр.Бартоломэ, «представляют труднеишую часть всей индоевропейской филологии»24 Взяты именно Гаты, которые и «доныне чёткого перевода не имеют и служат трамплином для рискованных концепций» (Е. Э. Бертельс). Можно твёрдо сказать, что у нас имеется столько разных Гат, сколько есть их переводов (И. М Дьяконов). Один из новейших исследователей считает достаточно понятными лишь около 20% строф в Гатах25. Исходя из сказанного, Гаты, также как и другие части «Авесты», ни в коем случае нельзя переводить ни с какого другого языка. Они должны быть переведены только и только с оригинала, с авестийского языка и, конечно, авторитетным авестологом, а не человеком, просто знающим персидский язык. Необходимо иметь в виду, что Авеста - это не какое-нибудь художественное произведение, даже не Коран и не Библия. Авеста, судя по словам древних, некогда представляла собою гигантский свод знаний. Плиний26 сообщает со слов одного из лучших знатоков зороастрийской религии Гермиппа (III в. до н. э.), что священные книги Зороастра 2 миллиона стихов. В IV веке до н. э., как об этом сообщает Плутарх,27 ещё Феопомп изучал "учение магов"28. Средневековые персоязычные и арабоязычные авторы сообщают, что Авеста в своё время была написана на 12,000 дублённых шкурах (или досках) золотыми буквами29. Но ето не всё. "Авеста" имеет огромный, почти неподдающийся учёту, так сказать, сопровождающий её материал: пехлевийских переводов отдельных частей собственно "Авесты", ещё и "Зенд", а также многочисленные среднеперсидские сочинения зороастрийского характера и т. д. «Авеста", памятник в том виде, в каком он дошёл до нас является небольшой частью канонизированного при Сасанидах в качестве государственной религии свода сведенных книг зороастрийской религии. Полагают, что при Сасанидах "Авеста" была кодифицирована несколько раз - в III, IV и даже VI и VII вв. 30 После последней редакции сильно поредевшая "Авеста" состояла из 21 книги (наска). Названия и краткое содержание 20 книг, восстановленных при Сасанидах, известны по Денкарту, зороастрийскому сочинению IX века. Считают, что именно в Сасанидскую эпоху возрождения зороастризма для точной, передающей оттенки записи священных текстов "Авесты" был создан на основе пехлевийского (в свою очередь восходящего к арамейскому письму) особый, с большим количеством знаков (что и позволяло передавать произношение со значительной точностью) шрифт. Шрифт этот, по мнению авторитетных ученых, является результатом единократного индивидуального творчества31. Интересно, что произошло это в тоже время, когда были изобретены албанский, армянский и грузинский алфавиты. Канонизированный текст "Авесты" был снабжён переводом на пехлеви (письменный язык Сасанидского Ирана - среднеперсидский) и комментарии - Зендом. Вероятно, в ту эпоху и появился термин "Зенд - Авеста", как общее обозначение священных книг зороастрийской религии, состоящих из особенно древней Авесты (среднеперс. Apastay > abastay, т. е. "основа", "предписание"), написанной на авестийском языке, и "Зенда" (среднеперс. zend, т. е. "изложение", "толкование", "объяснение"), написанного на среднеперсидском языке. Отдельные соображения филологического порядка и сообщения античных авторов позволяют полагать,32 что первая попытка собирания священных книг зороастрийской религии, когда - то владевшей умами насельников Ирана, Азербайджана, Средней Азии и некоторых других районов, была произведена ещё при парфянских Аршакидах. Считают, что в Восточной Парфии в I в. до н. э. существовал письменный текст "Авесты", по крайней мере её отдельных частей33. Подкрепляют эту точку зрения и данные, изложенные в средневековых богословских и иных книгах, таких как, например, Денкарт, Бундахишн, Арда Вирафнамак и др.34 Есть основания считать, что в парфянское время, как полагают некоторые учёные35, собиралась, восстанавливалась и записывалась не только устная зороастрийская традиция. Наравне с устной традицией собирались, восстанавливались и заново записывались именно письменные фрагменты священных книг, существовавшие в прежние века, один экземпляр из числа которых был сожжён, по заверению зороастрийской традиции, Александром Македонским.36 8

Следует отметить, что, судя по традиции, сасанидский царь Шапур I велел перевести на пехлеви утраченные в оригинале, но сохранившиеся в переводах, в частности древнегреческом (в Денкарте утверждается, что существовал древнегреческий перевод Авесты), книги Авесты, которые, очевидно, и служили Феопомпу для его штудий. О существовании письменного текста зороастрийского вероучения свидетельствует не только упоминание древнегреческого автора Павсания о том, что зороастрийский жрец "поёт, читая по книге", но и сообщения древних об имевшихся ещё в эпоху Сократа "Логиях" Зороастра.37 Некоторые учёные в сообщении Геродота о том, что маги во время жертвоприношений поют теогонические песни, также видят намёк на существование письменного текста Гат - части Авесты.38 Наконец, в пользу существования письменного текста Авесты, скорее всего - отдельных её частей, ещё в доахеменидскую эпоху, должен свидетельствовать один факт логического порядка. Думается, что авестийские вероучения, не будучи они письменно засвидетельствованными, едва ли могли влиять на иудейскую религию (о чём определённо свидетельствуют ветхозаветно иранские контакты)39и древнегреческую философию40. Итак, почти несомненно, что письменная Авеста или отдельные её части существовали задолго до Александра Македонского, Именно эту Авесту, сожжённую, как считают, во время греко - македонского завоевания (конечно, какие - то части её сохранились, которые, как отмечалось, и были использованы Феопомпом) и на протяжении веков сохранявшуюся более, повидимому, в устной передаче, и пытался восстановить парфянский царь Аршакид Вологез (по видимому, Вологез I) 41. Однако, как полагают учёные, от первоначальной Авесты в памяти могло сохраниться, конечно, не всё (некоторые исследователи считают, что не более 350 тысяч слов).42 Весьма деятельно Авесту стали собирать и восстанавливать при первом Сасанидском царе Ардашире Папагане (225 - 240 гг ) В IV веке Авеста была канонизирована, как кажется, в Атропатене, ставшей ещё до указанного времени государственной святыней империи, верховным жрецом Aturpat'oм Mahrspandan'oм. 43 Редакция Авесты производилась и позднее.44 После последней редакции сильно поредевшая Авеста, как отмечалось, состояла из 21 наска (книги). Однако и эта Авеста не дошла до нас полностью. Священные книги зороастризма подверглись вторичному гонению уже при арабах. Нам известно, что во время арабского завоевания рукописи Авесты, как и другая неисламская литература, нещадно сжигалась, о чём сообщает, в частности Бируни45. Так, уже безвозвратно погибла значительная часть авестийских книг, над восстановлением которых трудились многие поколения учёных - богословов, жрецов и множество безвестных тружеников, начиная от парфянской эпохи и кончая сасанидским временем, на протяжении нескольких веков. Теперь от зороастрийских книг, восстановленных при Аршакидах и Сасанидах, осталось то, что мы привыкли называть Авестой, а именно: три неполных книги (наска) - Яшты, Ясна, Виспрат, и одна сравнительно полная - Видевдат, а также, так называемая Малая Авеста (среднеперс. - Хуртак Апастак), которая представляет извлечённый по преимуществу из известной нам Большой Авесты сборник - минимум молитв, необходимых зороастрийцу - мирянину в повседневной жизни. Сохранились также отдельные авестийские фрагменты (из недошедших до нас книг Авесты) в форме небольших сборников и т. д. А это, как полагают специалисты, только 1/4 часть реставрированной при Сасанидах Авесты.46 Как отмечалось выше, названия и краткое содержание двадцати (из двадцати одной) книг, восстановленных при Сасанидах, известны нам по му сочинению IX века. Причём, следует отметить что резюме этих книг было сделано не по тексту самой Авесты, а по пехлевийскому её переводу.47 Содержание различных авестийских насков пересказывалось и в других пехлевийские книги являются, по существу, нашим единственным источником, дающим возможность составить некоторое представление об утраченных частях Авесты.48 Впервые в Европе Авеста была издана в 1771 году французом Анкетилем Дюперроном49, некоторое время проживавшим в Индии и изучившим священные книги при помощи парсийских жрецов. Это было, несомненно, великим подвигом и эпохальным открытием. Но на протяжении полувека, когда в Европе бушевали страсти разгоревшиеся вокруг Авесты спора, научный подвиг великого француза не был оценен по достоинству. Наоборот, он подвергался осмеянию и 9

издевательствам. И только после смерти Дюперрона, уже в двадцатые годы XIX века, учёный был, так сказать, реабилитирован и признан родоначальником новой науки, которая позднее стала известна под названием авестологии. Именно Анкетиль Дюперрон ввёл в европейскую культуру представление о зороастризме, как последний отражён в изданной им Авесте. Именно на его толкованиях зороастровой религии базировались высказывания Гегеля, Гёте и других великих мыслителей и учёных XIX века.50 Вскоре Авеста становится объектом исследований целой плеяды блестящих учёных. Эстафета эта передаётся из поколения в поколение, и поныне проблемы Авесты волнуют умы исследователей разных стран. Остаётся огромное количество нерешённых вопросов. Но это должны решать серьёзные учёные. Среди этой элиты нашему И. Шамсу делать, конечно, нечего. Что это так, об этом свидетельствует невероятное множество фактов. Поскольку "Авеста" И. Шамса, по существу, является в нашей отечественной литературе единственной книгой, то неискушённый читатель, по наивности, может думать, что это последнее слово науки об Авесте. Я решил досконально разобрать творение И. Шамса, чтобы показать читателю, что это совсем не так, что книжка И. Шамса, человека абсолютно безграмотного, являет собою собрание грубейших ошибок и несуразностей и поэтому не очень грамотному читателю брать её в руки просто опасно. Уже три грубые ошибки имеются в краткой, в девять строк аннотации к «Авесте». Фамильное имя Заратуштры в Авесте никак не Спитман, a Spitama (пехл.: Spitaman), никак не məzdyəsna, a mazdayasna (пехл.: mazdayasn). Заратуштра, вопреки нашему автору, не может считаться автором Авесты. Авеста складывалась на протяжении многих столетий, быть может, даже не одного тысячелетия. Наиболее древним слоем в Авесте являются, конечно, народные элементы, отражённые в особенности в эпических песнях и др. частях памятника. Они возникли ещё в эпоху родового строя, не позднее начальных веков I тысячелетия до н. э. Некоторые из них восходят ко II тысячелетию до н. э., быть может, и к более ранним временам. Отдельные части Авесты различны не только хронологически. Географический горизонт Авесты весьма обширен. Древнейшие эпические песни сохранились в различных частях Ясны и Яштов. Это песнь «Похищение скота», песни в Михр Яште, миф о Ииме и др. Значительной архаичностью веет также от «Души быка» - центрального образа Заратуштровых Гат. Исходя из сказанного Заратуштру нельзя считать автором Авесты. Заратуштра, как полагают, является автором Гат, возможно, и некоторых других частей Авесты. Это в отношении аннотации. Чрезвычайно сумбурным является раздел «Bir neçə söz», содержащий ряд ошибок. Ни в коем случае нельзя безапелляционно утверждать, что Заратуштра является порождением азербайджанской земли (стр.3). Это может утверждать только тот, кто абсолютно незнаком с существующей огромной литературой по этому вопросу. Родину Заратуштры искали и ищут то в Арьянам - Вайджа (авест. airyanam vaejo > eran vej) (Арийский простор), которая в Авесте мыслится как прародина ариев, то в Мидии или историческом Азербайджане, то в Бактрии или Согдиане, то в Хорезме или Маргиане, то где - то в Скифии или даже в «азиатских степях к востоку от Волги»51. Почти несомненно, что Заратуштра, как уже отмечалось, не мог происходить из Азербайджана. Гаты, конечно, очень древняя часть Авесты. Однако никак нельзя согласиться с утверждением автора, что Гаты самая древняя часть Авесты (стр.3). Наиболее древними частями Авесты, как отмечалось, являются народные элементы, отражённые в эпических песнях. На стр.4 имеется довольно странное утверждение, что «религия, даже язык у ариев и индийцев был один». Это сущий вздор Термин «арии» в науке применяется по отношению к племенам и народам, говорившим на индоиранских языках (восточной ветви индоевропейской семьи языков)52 - индийцам и иранцам. Автор не понял (стр.4) обычного русского текста книги Р. Фрая «Наследие Ирана». Неверно, что общее значение слова «aryaman» - «радость», а специальное - «божество радости» (стр.4). Airyaman в Авесте - благое божество, персонификация достоинств общины ариев и означает совсем не «радость», «божество радости», а «арийское дружелюбие, гостеприимство»53, «товарищ», «родственник», «спутник»54. В индоиранскую эпоху почитался, по - видимому, как покровитель племени55. Имеет соответствие в ведийской мифологии56. Здесь оно божество класса адитьев57. 10

Речь должна идти о Варуне, а не «вруне» (стр.4). Впрочем Варуна не иранский, а древнеиндийский бог58. Варуна вовсе не означает «doğru danışmaq» «doğruluq allahı», Варуна воплощение мирового порядка (rita), истины, хранитель высшего закона и гарантия законосообразности в мире.59 Ссылка на Р. Фрая на стр.4 не верна. На 39 стр. труда Фрая ничего подобного нет. Авеста не знает «Əhura Məzdə»; в Авесте - Ahura Mazda. He верно утверждение автора о том, что Заратуштра отвергает многобожье и признаёт Ахура Мазду (у И. Шамса: Əhura Məzdə) единственным создателем. Основной идеей, пронизывающей всё мировоззрение Авесты является, дуализм. История мира есть история борьбы двух начал - добра и зла, и человеку принадлежит активная роль в этой борьбе. «При всей туманности и видимой сумбурности религиозных тирад Зороастра, в них ясно выступает ядро символа его веры: Зороастр - силы, два «духа» - добрый и злой. Его верховный бог, Ахура Мазда, возвышается не над обоими мирами, светлым и тёмным, но только над одним из них - светлым. Усилия некоторых сделать из Зороастра монотеиста представляются тщетными»60. О зороастризме как религии типологически близкой к примитивным верованиям, а вовсе не монотеистической системе, - писал Х. Нюберг61. В «заратуштрианизме» этический дуализм отмечал и И. Гершевич62. Следует ещё раз определенно сказать, что проходящий красной нитью по всей Авесте и пронизывающий все миропонимание зороастрийца дуализм, идущий от старых маздаистических верований, распространенных и в западных областях Иранского плато, в частности и в Южном Азербайджане уже в самом начале I тысячелетия до н. э., сочетается в реформированной религиозной системе Заратуштры, которая излагается в Гатах, с явно проявляющейся тенденцией к монотеизму, выраженной вере в верховного бога Ахуру Мазду. В этом случае можно ещё говорить о дуалистическом монотеизме,63 но никак не о монотеизме. Непонятно откуда взяты «hum» VƏ уа «sum» (стр. 4) Ни Авеста, ни санскрит не знают ни «hum»'а, ни «sum»'а. Речь должна идти о «ha»/oma" (от глагола hav - выжимать, пехлев.- hom, фарси - hum) в иранской мифологии и soma в древнеиндийской мифологии. Автор глубоко заблуждается, давая hau/0 ma такое пояснение: «Zərdüştdən əvvəl dini təşrifatda içilən içki də hum adlanır, lakin bu içki keyfiyyətləndirici deyildir» (crp 102). Ха у/0 ма - сома в индоиранской мифологии - обожествленный галлюциногенный напиток, божество, персонифицирующее этот напиток, и растение, из которого он изготовляется.64 Этот напиток считался «напитком бессмертия».65 В Авесте прямо утверждается, что все другие хмельные напитки приводят к демону гнева и неистовства и «только он, напиток Ха"/0 ма» ведет к священной истине. Заратуштра восхвали X а у/0му за то, что он, опьяняя, воодушевляет, вдохновляет, дарует силу страсти, способность к обороне, здоровье, целительную силу, развитие, рост, мощь, распространяющуюся на все тело, знание (Ясна, 9, 17). Благодаря этим дарам, Заратуштра побеждает «вражду всех враждебных дэвов и смертных» (там же, 9, 18). Ха у/0 ма характеризуется таюке как прекраснейший из всего материального мира (там же, 9, 7) Перечисляется ещё множество других положительнейших качеств опьяняющего напитка. Правда, следует сказать, отдельные черты культа x а у/о ма, в частности, кровавое жертвоприношение быка или лошади, учреждённое ЙимоЙ, не пользовались симпатией Заратуштры (стр. его отказ от напитка X а у/0 мы в Ясне, 32, 14). Этим можно объяснить постепенное вытеснение Ха у/о мы из пантеона. Культ его не пережил древнеиранскую эпоху В упрощённом виде культ Ха у/0 мы сохраняется и ныне среди парсов и гебров. Перевод небольшого отрывка из Ясны XLVI дан неверно. Там есть «воины» и «жрецы», которых у автора нет. Не учтенной оказалась и «община» В тексте этой Гаты нет «dövlət başçıları» Там есть «повелители страны». На стр. 5 имя и фамилия Анклесарии изуродованы до неузнаваемости: у него «Arvad Təhmurəs Dinşaci» вместо «Edward Tahmuras Dinshaji Anklesaria» Насколько мне известно, Анклесария в 1908 году в Бомбее издал не «Ərdavi – rafnamə» (неверно; должно быть «Arda - Virat Namak»), a "Bundahishn". На стр. 5 - 6 автор берёт под защиту учёного Ибрагима Пур - Давуда. Будучи горячим патриотом Ирана и идеалистом, а по рождению мусульманином, он уверовал в то, что Иран скорее восстановит своё былое величие, если его население оставит философию покорности судьбе, 11

научится смотреть на жизнь как на вечную борьбу между добром и злом в соответствии с учением Заратуштры66. Этот высокообразованный филолог уповал на возврат к первичной чистоте учения Заратуштры. Он вознамеривался внушить глубокое уважение к Авесте каждому единоверцу. Будучи знаменосцем зороастрийского фундаментализма, глубоко веруя, что Зороастр был монотеистом, по иронии судьбы, которой он не ощущал, в основу своей фундаменталистической доктрины И. Пур - Давуд положил давний немецкий перевод Авесты по Хр. Бартоломэ. Он прямо следовал пониманию великого немца. Хр. Бартоломэ, безусловно, великий учёный, однако "Словарь" его основательно устарел. Интерпретация Авесты, основанная на этом "Словаре", была сильно поколеблена трудами А. Мейе, Э. Бенвениста, П. Тедеско, Э. Херцфельда и др. А. Мейе прямо утверждал, что теперь уже нельзя сполна полагаться на "Словарь" Бартоломэ67. Собственный перевод Гат, сделанный Бартоломэ на склоне лет, "страдает тенденцией представить эти древнейшие молитвы - проповеди в виде произведений немецкой тёмной философии. Можно определенно сказать, что у нас имеется столько разных Гат, сколько есть переводов".68 Кроме сказанного, фигура пророка у Бартоломэ изрядно европеизирована.69 Итак, именно таковыми (в стиле Хр Бартоломэ!) оказались "Гаты" Пур - Давуда. Слова "часто правильному пониманию препятствует методология исследователя, приверженность к историческо - идеологическим концепциям, что приводит к модернизации воззрений Заратуштры, к преувеличению его монотеизма, а иногда и к превращению его в некоего современного религиозно - мистического философа",70 в полной мере должны быть отнесены не только к Бартоломэ, но и к самой работе И. Пур - Давуда на персидском языке, с которой сделан перевод И. Шамса. Первый абзац на стр.6 прямо направлен против меня, точнее против моих мыслей, высказанных в упомянутом письме на имя Н. С. Ибрагимова. Если верна цитата из Пур - Давуда (стр. 6), то могу твёрдо сказать, что почтенный зороастриец глубоко заблуждался, утверждая, что "bunlar (т. е. труды и самого Пур - Давуда – И. A.) indiyənədək çıxmış əsərlərlə müqayisədə ən düzgün və tam məlumat verən əsərlərdir. İngilis, alman, fransız və digər dillərdə bu qədər çıxarışlar və izahlar yoxdur". Конечно, это не так ... Итак, цель и задачи раздела "Bir neçə söz" остаются непонятными. Автор не смог ввести читателя в область авестологии. База, на которую опирался в своих "священнодействиях" и о которой говорит сам автор на той же стр. 6, мягко выражаясь, более чем жиденькая. Там же вкралась ещё одна ошибка: не "Основы иранского языка", а "Основы иранского языкознания". Пестрит многочисленными ошибками раздел "Spitman Zərdüşt VƏ Avesta", совершенно бездарно написанный (стр. 7, cл.). Как отмечалось выше, никак не Спитман, a Spitama. Ни в коем случае не Zərədüştərə, a Zara uStra, никакого Zərədüştərə Spəntəmə, должно быть Spitam Zara uStro, в пехлеви Spitaman, никакого “zərət”, должно быть “Zаrа – “у Бартоломэ никакого "zərənt" нет, у него "zarəta-" (alters schwach дряхлый, а не qoca, как у нашего автора). Не правда, что в Авесте «золото» это «заирити», «заирити» означает «жёлтый», «золото» в Авесте -«zaranya». Чистейшей воды фантазия, что «Zərdüşt sözü təxmini olaraq «ağ irq, yaxud ağ sülalə» deməkdir» (стр. 7). К стр. 8, Frasa и fra - в авестийском совершенно разные слова; первое означает "пригодный", а второй - "впереди". Поэтому Frasa, вопреки автору, означает не "iti gedən dəvə", a "der taugliche Kamele hat" (AIWB, стлб. 1007). Кстати, в фарси сохранилось farr - (а не fra). Автор приписывает (стр. 8) Фраю то, чего у него нет. У Фрая нет «dəvə sahibi», у него нет также Спитман. У Фрая - (стр. 50) Spitama. Не понятно, что за "qədim sərqşünaslar?" Автор или не в курсе, или просто обманывает читателя, заявляя, что, по мнению современных исследователей, Заратуштра родился в Азербайджане (стр. 8). Вот что пишет по этому поводу современный исследователь - профессор Лондонского университета, виднейший иранист и отличный знаток зороастризма Мэри Бойс в своей книге "Зороастрийцы", вышедшей в 1994 году: "Долгое время считалось, что он (Зороастр И. А.) жил в Азербайджане ... С о в р е м е н н ы е и с с л е д о в а т е л и (разрядка моя - И. А) показали, что такого быть не могло".71 Совершенно вздорно утверждение, что Заратуштра родился в местности, которая "тогда (когда - И. А.) называлась Gəzən, позднее Тахти - Сулейман, а в арабских источниках "Şiz" и что 12

здесь находился храм огня "Аzrəхş", или "Dirəxş", или же "Azərgəşəsp" (стр. 8). Между прочим, противоположное утверждается в комментариях, которые почему - то названы "Lüğət": "Прежде называвшимся "Şiz", a позднее - "Gəzən" (стр. 98). Никакого "Gəzən'" а история не знает. Речь должна идти о Gazaka (Газала, Газа, Gazae, Gaze, Gazzea, Gandzak; от мидийск. *Ganzaka, из др. иранск. *gaznaka, означающего «сокровищница»),72 являвшейся, по Страбону (XI, ХIII, 3), летней столицей царей Атропатены. Однако полагают, что это место у Страбона испорчено.73 Согласно конъектуре И. Маркварта74 к этому месту географа, летней резиденцией царей Атропатены следует считать Фрааспу, а зимней Газаку. Газаку, опираясь при этом, в первую очередь, на византийские источники,75 искали в развалинах Тахт- и Сулеймана.76 Её отождествляли с Шизом арабских источников и т. д. (отождествление Ганзака (Газака) с Шизом встречается у Йакута, однако не встречается у ранних авторов). 77 Отождествление это встречается и у многих учёных нового времени.78 (Маркварт79 пытался найти объяснение названия в форме Phisgansa у Плиния, все это оказалось ошибочным).80 Однако это отождествление вызвало резкие возражения ряда исследователей,81 которые поддержали другую точку зрения, высказанную в свое время К. В. Монтейтом,82 а именно относительно расположения Газаки в районе деревни Лейлан, находящейся приблизительно в 40 км от Мараги.83 Теперь эта индентификация общепризнана.84 Обследования показали, что город Газака существовал, как кажется, уже в ахеменидское время.85 Просуществовал город около полторы тысячи лет. В IX - X вв. Газака (Джанза у арабов) окончательно потеряла своё величие и превратилась в небольшое село.86 Величественные развалины этого города в новое время поразили К. Монтейта87. Газаку упоминают античные авторы, средневековые источники, армянские, сирийские, арабские авторы.88 В средневековых источниках город назывался Ganzak, армянских - Ganzak Atrpatakani, арабских - Janza.89 В легенде, приведённой в "Sahrestaniha i Eran" относительно основания Газаки, отражено древнеиранское эпическое предание, засвидетельствованное ещё в Яштах и многократно повторенное в сасанидской литературе Легенда о разрушении капища идолов, о чём говорится в "Sahrestaniha i Eran", связано, вероятно, с основанием зороастрийского храма Адургушнаспа.90 Возможно, что этот храм огня позднее был перенесён в Шиз (нынешний Тахт - и Сулейман).91 Что касается Шиза, то следует сказать, что некоторые арабские авторы относят существование аш - Шиза к парфянскому времени и считают, что «огонь воинов и царя» Адургушнасп был перенесён в Шиз из Ганзака 92 Возможно, поэтому некоторые арабские аваторы путают эти два названия, один из которых, впрочем, прямо утверждает, что Казна (древняя Газака, Ганзак?) это другое название Шиза.93 Теперь окончательно выяснено, что Газака и Шиз - разные города. Никто иной, как Г. Роулинсон впервые отождествил нынешний Тахт - и Сулейман с городом Шиз арабских авторов.94 Теперь, особенно после находок в Тахт -и Сулеймане множества булл, надписи на которых упоминают храм Адургушнасп, в этом нет никакого сомнения. 95 Планомерные раскопки на городище дали огромный материал и позволили в значительной степени выяснить его структуру В ходе раскопок самого святилища, которое безусловно относится к сасанидскому времени,96 было установлено несколько строительных периодов. Участники экспедиций пришли к выводу, что нижние слои относятся к парфянскому и даже ахеменидскому времени. Сопоставление Газаки, в которой судя по раннесредневековым сведениям было около трёх тысяч домов, с Тахт - и Сулейманом - Шизом показывает, что здесь не мог помещаться такой значительный по размерам город, каким в ту пору была Газака. Это ещё один аргумент, не позволяющий отождествлять Газаку с Шизом. Итак, никакой речи «о zaman G ə z ə n (разрядка моя - И. А.) sonra Təxt - i Suleyman, ərəb mənbələrində Şiz adlandırılan ...» не может быть. Тоже самое следует сказать о «keçmişdə «Şiz» və sonra «Gəzən» adlanan...». Я не могу не поражаться уровню грамотности (вернее, безграмотности) человека, отваживающегося издавать «Авесту» и не знающего, что в природе никакого «Gəzən» а вообще не существовало. 13

Не могу также не отметить, что в Авесте нет никаких «Gəzəndəki», «Azrəxş», уа «Dirəxş», уа «Azərqəşəsp» adalanan atəşkədə ziyaratgah olmuşdur» (стр. 8). Речь должна идти об Atur - i Gusnasp. Azərgəşəsp - модернизация и фарсизация древнего названия. С потолка взято следующее утверждение. «Слово Cəzən (вместо «Gəzən». Я выше показал, что такого «слова» вообще не было - И. А.) в 44 разделе пятого Яшта передаётся как «Çaeçasta». Во - первых, не в «сорок четвёртом разделе», а в сорок девятом стихе XIII «Çaeçasta» нет. Там сказано: И приносил ей в жертву Герой, сплотивший страны Арийцев, Хаосрава У озера Чайчаста (а не Чечаста - И. А.) С глубокою водой Сто жеребцов, и тысячу Коров и мириад овец.97 Быть может, следует сказать, что наряду с Cezast, Cecast (название нескольких озёр в эпоху иранской древности) 98среднеперсидский знает и форму Cez, происхождение которой не вполне ясно, сокращение от Cezast, отражение древнеиранск. *Caica -, или, наконец, очень древний местный в Азербайджане гидроним, совпавший с первой частью иранского названия? В арабской адаптации Cez было превращено в Siz (as - Siz) - Шиз.99 Наивно доказывать азербайджанское происхождение Заратуштры ссылками на средневековых авторов (стр. 9). Никакого «Azərfərənbəq»a в природе не существовало. Речь должна идти об Ad/tur - i Farnbaq (Adur –n i Farobag/y). И в данном случае название модернизировано и фарсизировано. Огонь этот был таким же «именным», как и Ad/tur - i Gusnasp, и буквально означал «Владеющий» (или преуспевающий благодаря) фарном».100 Авестийское Xvarənah-, мидийское farnah-, сред неперс. Xvarrah-, фарсидск. farr - восходит к др. - иранск *hvarnah-; (непонятно, откуда автор взял форму frən -, которая не засвидетельствована ни в одном из иранских языков?). Это «общеиранское полурелигиозное понятие, точное значение которого трудно определить; будучи дериватом неба - солнца, оно обозначает всё то благое, источником чего древние мыслили неба - солнце: «небесная», «благополучие», «преуспевание», «благопристойность», «мир», «тишина»,101 «свет», «сияние», «великолепие», «слава», «величие», «царское достоинство», «царское величество», «харизма» и т. д.102 В Авесте фарн - обычно некая сакральная благая доля, «хорошая вещь» /Яшт, XVII, 6/ и т. д.103 Вместо «дин башчылары» лучше сказать «kahinlər» /с. 9/. В древности не было /с. 9/ «Karyan»'а /точнее: Kariyan/. Тогда место это называлось Karnigan. Третий огонь Adur Burzen - Mihr /а не Аzərbəzn Mehr, как у автора/ принадлежал низшему сословию - пастухам и земледельцам. Автор утверждает вздор, заявляя, что огонь этот упал в месте, называемом «Rivand Nişapur» /с. 9/. Между прочим в «Lüğət»'e утверждается другое: «храм огня, прежде называвшийся «Ривэнд», теперь же - «Нишапур» /с. 98/. На деле совсем не так; храм этот находился на горе Реванд, в одном из отрогов Нишапурских гор в Хорасане, в селе, ныне называемом Балук - Реванд.104 Полнейшей чепухой является нижеследующее утверждение автора: «Miladdan bir əsr əvvəl yaşamiş cografiyaşünas Strabon Gəzənin Azərbaycanın paytaxti Gezenka olduğu qeyd edir» (s. 9). Прежде всего, Страбон не жил за один век до Рождества. Великий географ родился около 64/63 г. до н. э. и умер приблизительно в 23/24 г. н. э. О Gəzən'е выше я уже говорил. Страбон, в отличие от нашего автора, не мог говорить, что «Gezenka это столица Азербайджана – Gəzən». Хоронима «Азербайджан» в ту пору не существовало. Страбон (XI,III, I) пишет: «Мидия делится на две части... Вторая часть - это Атропатийская Мидия», которая называлась в ту пору Атропатеной, а не Азербайджаном. Далее Страбон /там же, 3/ продолжает: «Летняя столица их /т. е. атропатийцев – И. А./ - Газака». Как видите, «Gezenka» у Страбона нет. Что стоило бы нашему «просвещённому» автору открыть и посмотреть соответствующее место у Страбона?! Леность мысли или глубокая уверенность в своей непогрешимости? Пестрит ошибками и подраздел «Zardu^tiin hsyati УЭ aibsi». Имя отца Заратуштры по Авесте Порушаспа /среднеперс. Порушасп/. УЭ

14

Неправда, что маги /у автора: муглар/, питая злобу и гнев к младенцу Заратуштре, пытались его убить /с. 9/. Речь должна идти не о магах, а об «Карапане Дурасробе» /по Денкарту, VII, 3, 3, сл/. Автор говорит неправду /с. 9/, утверждая, что у реки Даитья Заратуштра, объявляя себя пророком, призывает к единобожью. Заратуштра в Гатах называет себя заотар /главный жрец/. В Младшей Авесте он именуется атраван /священнослужитель/. Называет Заратуштра себя и мантран - «сочинитель мантр». Мантра - это «слово», «изречение», особенно «божественное слово». «Мантран» можно перевести словом «проповедник».105 Заратуштра вовсе не объявляет себя пророком. Речь должна идти о том, что у реки Вахва Датия /в средне - персидских источниках: «Даитик», «Даитих»/ Заратуштре было дано «откровение» /Ясна, XLIII; Задспрам, 20 - 21/. К стр. 10. Что за «müqəddəs /uğurlu düşüncə/ friştəsi»? Судя по только что упомянутым источникам, Заратуштру к Ахура - Мазде привёл не какой - то «müqəddəs uğurlu düşüncə friştəsi», a Vohu Mana («Благая мысль» = «Хоş fikir», «Xoş niyyət») - один из Амеша спента, входивших в верховную божественную триаду /Ахура Мазда, Boxy Мана, Аша Вахишта/, В средней иранской традиции Boxy Мана - это Бахман, ему посвящён «Бахман - Яшт». В самой Авесте, вопреки автору, ничего не сказано о проповеднической деятельности Заратуштры среди «turanilər və saqalar» /с. 10/. В самой Авесте кроме арев упоминаются Tura, Sairima, Saini i Daha /ХIII Яшт/. Tura в связи с Заратуштрой упоминаются уже в Гатах /Ясна XLVI, 12/, где сообщается также о потомках Фрияны. Я.Маркварт106 и Г. Нюберг107 полагали, что tura - это иранское племя. Теперь вне всякого сомнения, что tura авестийского времени - это иранцы.108 Ни о каких туранцах - тюрках для авестийского времени здесь и речи быть не может. Все имена туров /Фрияна, Франграсян, Арджаспа и др. / безусловно иранские. Хотя tura - это иранское племя, однако «воспоминание о борьбе с аборигенами сыграли свою роль в сложении эпоса».109 Позднее, когда главными врагами Ирана стали тюрки, туранцы это уже несомненно тюрки.110 Почти несомненно, что после победы ислама, когда тюрки, главные враги Ирана, хлынули на Ближний Восток, они были отождествлены с более ранними турами,111 место которых они заняли. «О силе влияния иранского эпоса можно судить по тюркам, которые восприняли его не только как историю Ирана, но и как свою собственную древнюю историю. В самом раннем из дошедших до нас тюркских словарей Алп Ер Тонга, предок - эпоним или герой тюрок Средней Азии, отождествлен с Афрасиябом, главным «Туранским» врагом Ирана / Фраграсьяном - И. А / в иранском эпосе».112 Перенос древних названий племён на вновь появившихся в тех же областях племен обычное явление. Например, Прокопий /VI в./, говоря о гуннах, называет их массагетами /VI, I/, Феофан Византиец, говоря о тюрках, утверждает, что в древности они назывались саками, русских называли скифами и т. д.113 Что касается саков / у автора ошибочно, saqalar/, о которой говорит автор, утверждая, что Зороастр проповедовая среди них, то это глубочайшее заблуждение. Саки в Авесте вообще не упоминаются.114 Они играли в истории зороастризма важную роль значительно позднее. Часть саков во II веке до н. э. продвинулась на юг, в сторону нынешнего Афганистана, и заняла область, которая от них получила название Sakastana /фарсидск. Saistan/.115 Роль Сакастана в возрождении и новом расцвете зороастрийской религиозной, эпической и вообще культурной традиции была исключительно велика.116 Но всё это значительно позднее Заратуштры. В Авесте нет никакого Gəştasb /с. 10/ и geygəştasb /с. 100/. Речь должна идти о Виштасбе /среднеиранск Виштасп; фарсидск. - Gustasp/, явившегося в иранской мифологии и легендарной истории царём династии Кеянидов.117 В Гатах и Младшей Авесте он выступает праведным венценосцем, принявшим учение Заратуштры, обеспечившем ему приют и покровительство. Кеяниды /авестийск. kavay - пехлеви кау < * kavya, отсюда и Каваяниды /К а/е яниды/ царская династия. Восточного Ирана, следующая за такой же легендарной династией Пешдадидов /Pesdadiyan/.118 Мифологический образ Кави восходит к эпохе индоиранской общности /от «провидеть»; сравн. древнеиндйск. Kavi - «провидец», «вещий жрец - поэт»/. В зороастрийской традиции kavi 15

выводятся в отрицательном свете, как сторонники политических культов, враждебных культу Ахурамазды, и претенденты на политическое господство в поздней Авесте термин Kavi воспринят как титул царя, откуда собственно и название самой династии - Кеяниды.119 Главное занятие Кеянидов - войны с враждебными племенами tura и др. Младшим Кеянидам приписывается насаждение во всём мире зороастризма. В поздней Авесте и Денкарте Кеяниды изображены борцами против сил зла и хаоса. Наряду с этим в пехлевийских книгах им иногда приписывается клятвопреступничество, вероломство, кровопролитие, даже богоборчество и колдовство. «Шахнаме» также сохраняет двойственные отношения к Кеянидам.120 Сами Кеяниды - только эпические герои восточно - иранского эпоса, сказания о которых в областях Ирана не было известно вплоть до того времени, пока Аршакиды не распространили эти сказания, а Сасаниды собрали и записали их.121 «Народное предание сохранило династическое имя царей, правивших после Александра, тогда как самое имя Ахеменидов было забыто и заменено именем легендарной династии Кеянидов».122 Имя Gəştəsb /Key Gəştəsb/ появляется в эпоху средних веков, в Авесте его нет. Образ этого правителя восходит, несомненно, к авестийскому Виштасбе и, конечно, никакого отношения к отцу Дария I Виштасбе не имеет. Хотя некоторые серьёзные авторитеты и полагают, что Заратуштра был современником Ахеменидов, однако эта точка зрения, как не выдерживающая критики, должна быть оставлена. Это, так сказать, традиционная версия / которой придерживается и Пур - Давуд, единственный «источник» нашего автора /, делающая Заратуштру современником Виштаспы / который отождествляется сторонниками этой версии с авестийским Виштаспою / - отца Дария I, восходит ещё к античному времени, да и сами персы, кажется, придерживались её. Однако эта точка зрения противоречит многим историческим и иным фактам. Она не может быть принята, прежде всего, хотя бы потому, что в Гатах, создание которых подавляющим большинством исследователей приписывается самому Заратуштре, изображено общество значительно примитивнее, чем Иран Ахеменидского времени, а язык Гат, отличный от древнеперсидского, несравненно архаичнее последнего.123 Авеста вообще не знает Ахеменидов, ей известны Кеяниды, современники Заратуштры. Вообще следует отметить, что попытки «заставить» Заратуштру быть современником Ахеменидов и, в первую очередь, Виштаспы - отца Дария I, грешат модернизацией и целым рядом других минусов. И это, прежде всего, касается работ не всегда разборчивого в своих аргументах, хотя бесспорно крупного учёного Э. Херцфельда.124 Попытку Э. Херцфельда обнаружить в Авесте имена первых Ахеменидов и их окружения, следует безусловно признать неудачной. Действуя херцфельдовским методом, в Авесте можно найти все что угодно.125 У нас нет никаких серьёзных оснований для отождествления двух упомянутых личностей, носивших одинаковые имена: одного - отца Дария I, сатрапа Парфии и Гиркании, другого полулегендарного царя Бактрии или Мидии. В первом случае перед нами Ахеменид, во втором Кеянид; первый сын Аршамы, второй - Аурватаспы; один из них перс, другой - бактриец или мидянин. Авестийский Виштаспа является отцом многочисленного семейства, ни один представитель которого не может быть связан с Ахеменидами. К сказанному следует добавить ещё и то, что царский двор и всё окружение авестийского Виштаспы, его родичи, как младшего, так и старшего поколения, ничего общего не имеют с дариевым отцом. Уже сказанного вполне достаточно, чтобы «навсегда отказаться» от этой довольно шаткой гипотезы.126 Имя отца Дария I - Виштаспы /Гистаспы/ - было впервые увязано с авестийским Виштаспою, как кажется, только в IV веке Аммианом Марцеллином /XXIII, 6, 32/. Однако уже в VI веке Агафий сомневался в этом / Agaf., II, 24 /.127 Авестийского Виштаспу, сына Аурватаспы, из рода Naotarya128 /у Фердоуси - Наудхар/, лучше, как кажется, связать с Гистаспой, царём "Мидии и Нижней страны", которого ещё современник Александра Македонского отличал от Гистаспа / Виштаспы /, отца Дария 1. /см.: Athenens, Deipnosophistai, XIII, 35; со слов Хареса Митиленского - современника Александра Македонского /. Ещё в ахеменидскую эпоху бытовали не только "легендарные мотивы" иранского эпоса, но и имена некоторых героев.129 16

Трудами Гутшмида, Маркварта, особенно классическим трудом Нёлдеке вполне доказано, что некоторые из эпических мотивов / литературная обработка эпоса закончилась созданием эпопеи, какой нет ни у одного народа, кроме иранцев, - писал Нёлдеке /, встречающихся в «Шах наме» Фирдоуси, относятся к глубокой древности и были известны уже древнегреческим писателям, особенно Ктесию.130 Всё сказанное выше позволяет твёрдо заявить, что авестийского Виштаспу несомненно следует отличать от Виштаспы - отца Дария I и поэтому Заратуштру ни в коем случае нельзя связывать с Ахеменидами. Исходя из сказанного, утверждение И. Шамса "Geyqəstasb, Gəştasb - Haxaminişi şahlarından Daranın [ Böyük Daryuş (неверно; должно быть: Darayavaus; Darayavahus.- И. А.) adlanan birinci Dara ] atasi". О atasının Part (неверно, должно. Parfaua, т. е. Парфия. - И. А.) (Хорасан) və Görkan (неверно, должно: Varkana; среднеперс. и фарси Gurgan. Автор модернизирует это древнее название) ölkələrinə hökmdar (неверно: древнеперсидск. Xsacapavan = сатрап, что означает «хранитель царства», - И. А.) təyin etmişdi. Avestada Keygəstasb (Авеста этого имени не знает - И. A.) şah kimi tanıtdırılır» (с. 100) должно быть отброшено. Утверждение о том, что после принятия Виштаспой (у автора: Gəştasb) религии Заратуштры последняя начинает распространяться в Индии и Малой Азии, не имеет под собой почвы. Это по существу легенды, причём довольно позднего происхождения.131 Конечно, с религией Зороастра были знакомы ещё где - то в конце первой половины I тысячелетия до н. э. иудеи, несколько позднее - в Малой Азии и даже в Греции, о чём вполне определённо свидетельствуют ветхозаветно - иранские контакты132, в частности, то обстоятельство, что у библейских авторов есть некоторые намёки на их знакомство с магами133, а также факт знакомства с этим учением раннегреческих авторов, на которых оно в значительной степени повлияло.134 Иудейский и христианский мир позаимствовал у зороастрийской религии немало «ключевых» концепций.135 Зороастрийское жречество - маги и в эпоху Парфянского царства продолжали играть важную роль в религиозной жизни западных областей Ирана, оказывая сильнейшее влияние на религию и идеологию стран Малой Азии и Закавказья.136 Заратуштру знали древние греки. Э. Бенвенист полагает, что первое определённое упоминание имени Зороастра в ангинной литературе имеет место не у Ксанфа Лидянина, а у псевдо - Платона около 390 года до н. э.137 Известно, что Платон рвался посетить Восток и поучиться у магов. Последователи Продика, современника Сократа, хвастались, будто владеют тайными сочинениями Зороастра. Аристотель, Динон, Евдокс Книдский, Феопомп были хорошо знакомы с принципами учения Зороастра. Гермипп тщательно изучал, по словам Плиния, магию и сочинения Зороастра. Греки клялись именем Зороастра.138 Заратуштра был «первым из сынов Азии, кого усыновил «Запад» / Жан Дюшен Гиййемен /. Однако всё это совсем не то, что утверждает наш автор. Конечно, сказанное выше имело место значительно позднее того, как Виштаспа принял зороастрову веру. Не Camasb (с. 10, 102), a Camasba. He понятно, что за «turani mənbələr»? (с. 10). Никаких «гуннов» (с. 10) Авеста не знает. Там упоминаются «хиониты». Этноним «хиониты» (который стал известен только в IV веке139 ) был вставлен в соответствующее место Авесты позднее.140 Эпос в этом отношении пошёл ещё дальше и заменил этноним «хеониты» на «тюрки».141 В Авесте нет никакого «Ərkətspə» (Ərcasb) (с. 10). Речь должна идти об Əcəjataspa – Яшт V (среднеперс. и фарси Арджасп). В Авесте вовсе не сказано, что Ареджтаспагунн; по более поздним сказаниям (Яшт IX, 30) он предводитель хионитов (эфталитов)142, противник зороастризма и враг Кав - Виштаспы. Откуда взято имя «Turanlı Tirsə Əmrvəxşə», который якобы убил Заратуштру? (с. 10). К стр.10. Непонятно: 13 строк 4 абзаца являются цитатой (кавычек нет) или это пересказ мыслей Нур - Давуда? При всех обстоятельствах рассуждения эти весьма наивны, даже примитивны. Что касается имени убийцы Заратуштры, который там назван Брак Рукрешом, то это несомненно ошибка. Смерть пророка по зороастрийскому преданию приписывается Братрок решу (среднеперс. в поздней традиции. Одно из поздних пехлевийских разнописаний имени «Братреш»)143. В Денкарте он назван Тур – и - Братрокреш,144 а в «Датистан - и Диник» - Тур - и Братарвахш.145 17

Не понятно, почему автор родословную Заратуштры даёт по арабскому писателю Масуди, тогда как есть более ранние данные, вошедшие в Денкарт, Бундахишн и др. Старшего сына Заратуштры звали не Исат Вастра (с. 11) или Исат Вастра (с. 99), a İsad Vastra. Не верно, что маги были из династии Исадвастры. İsad Vastra просто стоял во главе жреческого сословия.146 Никакого «Fərvərdin уəşt»а в природе не существует, должно быть «Фравардин - яшт». Этот Яшт посвящён фравашам (среднеперсидск. fravarti). В индоиранской религии фраваши - души умерших предков, которые продолжают загробное существование и покровительствуют своему роду или общине.147 Раздел «Zərdüştün həyatı və ailəsi» свидетельствует о том, что наш автор по существу не имеет никакого представления о жизни и семье пророка. Он не видел ни одну из книг, посвящённых этому вопросу. К стр. 12. К разделу «Zərdüşdün dövrü». Что касается вопроса о времени жизни и деятельности Заратуштры, то следует сказать, что здесь картина весьма запутана - картина, в которой имеются многочисленные неясности. Установить точные даты жизни пророка совершенно невозможно148. Собственно сама Авеста в данном вопросе даёт нам очень немногое. Правда, М.nБойс полагает, что «основываясь на его (Зороастра - И. А.) собственных изречениях, можно предполагать (разбивка моя - И. А.), что он жил около 1200 года до н. э.» 149 Однако верится этому довольно трудно, также как и другим авторам, пытавшимся выяснить время жизни пророка. Зороастризм был уже достаточно стар, когда появились в литературе первые упоминания о Зороастре. Уже в ахеменидское время Заратуштра представлялся лицом седой древности150. Это видно хотя бы из сообщений античных авторов ахеменидского и постахеменидского времени, сохранённых в позднейшей передаче. Ксанф Лидийский, например, утверждал, что «до перехода Ксеркса (прошло) со времени Зороастра 6000 лет» (cм. Diog. Laert. Prooem, 1, 2). Данное сообщение перекликается с одним из замечаний члена Академии Платона Евдокса Книдского (см. у Плиния N Н., XXX, 1, 3) о том, что Зороастра жил за 6000 лет до Платона. Правда, цифра эта явно искусственная (цифры в три или шесть тысяч лет обязаны своим происхождением теории зона - учению о мировых периодах, выработанных мидийскими магами).151 Дата эта несомненно фантастична и считается вообще сомнительной. Свидетельства о времени жизни Зороастра, отодвигающие ее вглубь тысячелетий, дошли до нас и от других членов Платоновской Академии.152 По Плутарху Зороастра жил за пять тысяч лет до Троянской войны. Того же мнения Гермипп. По Плинию, пророк жил за тысячу лет до Моисея.153 Традиционная дата, относящая жизнь Заратуштры к VII - VI вв. до н. э., по ряду соображений весьма сомнительна.154 По целому ряду обстоятельств остаётся полагать, что Заратуштра жил задолго до того, как Средняя Азия была завоёвана персами,155 где - то в районах Средней Азии и Восточного Ирана, где локализируются владения Кави Виштаспы.156 Некоторые полагают, что Заратуштра жил «в азиатских степях к востоку от Волги».157 Исходя из сказанного выше, все рассуждения автора, основанные в основном на Пур Давуде, должны быть отброшены. Остаётся сказать о промахах и явных ошибках И. Шамса Что за «Хсантус» (Ксанф Лидянин; совсем по - русски! с. 12). Почему дата в эпоху до н. э. указана как 450 - 500?158 Всё, что сказано о Кресии в связи с Заратуштрой ошибочно. Приходится согласиться с теми учёными, которые считают, что Ктесию была недоступна серьёзность исследователя159. Утверждения Ктесия о том, что он пользовался официальными персидскими летописями - чистейшей воды ложь.160 Он, не обладая критическим чутьём, при описании событий минувшего пользовался по преимуществу данными народной традиции, включавшей в себя обыкновенно значительное количество сказочных и легендарных мотивов. Не будучи историком и ни в малейшей степени не владея критическим методом, Ктесий излагал историю такой, какой она представлялась в свете традиции.161 Он просто записывал народные предания, абсолютно не вникая в существо их, не проверяя достоверность излагаемых сведений и не подвергая их никакой критике. Ещё Лукиан, этот «Вольтер древности», помещал Ктесия за ложь в аду. Ктесий, вопреки нашему автору, был врачом персидского царя Артаксеркса II, а не Ərdəşira (с. 12). 18

Платин есть Платон, а не Əflatun. To же самое следует сказать об Ərəstun'e (с. 12) Кто такой «Одуксус»? Не Эвдокс ли? Hermipp, а не Hermipus. Не «Məzdyasna», а «Маздаясна» (с. 12). Глубоко ошибается наивный автор, утверждая, что Бероссус (конечно, Беросс) сообщает сведения о времени Зороастра, что будто бы подтверждается словами «Georgios'a Sinkellos'a» (Конечно же Георгий Синкелл) (с. 13). Теперь уже доказано, что Зороастр у Беросса вовсе не упоминался.162 Не Apuleys, а Апулей, не Клеменс Александринус, а Клемент Александрийский (Aleksandriyalı Klement), не Суидас, а Свида (с. 13). Ошибочны рассуждения в последних двух абзацах на с. 13 и в начале с. 14. Автор не видел ни одну из значительного количества работ, посвящённых «Времени Заратуштры». Круг его знаний замыкается на двух, упомянутых в ссылках на стр. 13 старых работах Пур - Давуда и Гасана Пирния. Беспомощность автора и абсолютная безграмотность его выявляется особенно при чтении подраздела «Историческая обстановка, являвшаяся причиной возникновения религии Заратуштры» (с. 14). Чистейшей воды ложь, что в исследовательских трудах об исторической обстановке возникновения маздаяснизма (у автора: məzdyasna dini) конкретно ни одного слова не было сказано и этот вопрос остаётся тёмным. Сказанное - бесспорное свидетельство того, что автор совершенно не знаком с многочисленными работами W. Geiger'a, W. B. Henning'a, E. Herzfeld'a, E. Benverist'a, J. H. Muhon'a, I. Gershevich'a, В. И. Абаева, H. W. Bailey, И. М. Дьяконова, R. Frye, J. Duchesne - Guillemen'a, M. Boyce, И. Алиева и мн. других. Как бы забыв о том, что было сказано в предшествующем подразделе, автор вновь повествует о вопросах хронологии. К числу прозаических промахов автора следует отнести его заявление о том, что «живший в 330 годы (по Р. Х.) Аммианус Марселлинус...». Конечно, Аммиан Марцеллин (по латыни. Ammianus Marcellinus)... He Агаисас, а Агати (или Агафи). Однако, Агафий сомневался в правоте Аммиана Марцеллина, отождествляющего Виштаспу, с отцом Дария I (см. выше). Автор на стр. 15 с серьёзным видом «критикует» свой по существу единственный «источник» - Пур - Давида, что, конечно, не стоит и выеденного яйца. Совсем непонятно, какое отношение к теме имеет Кир. Кир был не седьмым, а пятым представителем династии Ахеменидов.163 Непонятно также, какое отношение к «исторической обстановке» имеют две надписи Артаксеркса II (у автора не верно: II Ərdəşir). Совершенно неуместно сообщение о том, что по «Зороастрийской религии покойника нельзя хоронить в земле, но ахеменидские цари напротив - хоронили в могилах» (с. 15) Не имеет отношение к рассматриваемому вопросу и то, что евреи, судя по «Товрату», относились к Киру весьма уважительно. В XLIV главе книги Исайи (по др. евр. Yesha'yah, a не Əş’iуа, как у нашего автора) нет слов «...Məni sevindirəcəkdir, hər şey edəcəkdir». В XLIV, 28 сказано: "Который говорит о Кире: пастырь Мой, и он исполнит всю волю Мою и скажет Иерусалиму: "ты будешь построен!" и храму "ты будешь основан!". Имеются неточности в передаче XLV гл. Исаии, "помазанник" (др. еврейск. Masiyah (неправильно передан как "nicatverici") В связи со сказанным о Кире, нельзя не отметить, что все тексты, восхваляющие Кира, “носят характер пропагандистских сочинений и требуют критического отношения, поскольку они были составлены вавилонскими жрецами Страны персами по заказу их царя или его окружения и по образцам более ранних вавилонских надписей Ашшурбанипала”.164 Принимая во всём на веру тексты, составленные вавилонскими жрецами, мы становимся жертвами пропаганды Кира, как предупреждает нас видный наш иранист.165 В «Товрате» нет книги «Ərza» (с. 15) Речь должна идти о книге «Erza». Текст из «Erza» переведён не точно. Нигде, ни в одном источнике нет названия «Örşəlim». Наиболее раннее название Иерусалима встречается в клинописных текстах - в греческих и латинских источниках – U – ru – sa – lim, Ur – sa – li – im - mu; в греческих и латинских источниках - Iεροναλγµ; в еврейских Jerusalem, Lersalaim, арабских - Aurisalamu, Beit – el - Makdis, el - Kuds es - Serif, el - K.uds.166 He правильно передано Yahve (у автора Jəhvə) 19

Я никак не могу понять, какое отношение к "Tarixi şərait"y имеют разглагольствования на стр. 15 - 16. Дарий вовсе не является, как утверждает наш автор, девятым царём династии Ахеменидов. Он совершенно незнаком с литературой по этому вопросу.167 Текст Бехинстунской надписи (I, 48 - 61) обкарнан и искажён (с. 16). У нашего автора: "Parslı və midiyalı olan ailəmizdən heç kim tapılmadı şahlığı Qaumataya muğdan alsın. О zamanadək ki, mən gəlib Əşura Məzdadan yardim istədim. Əhura Məzda mənə yardım göstərdi, mən şahlıği geri aldım". На деле: "...не было ни одного человека, ни перса, ни мидянина, ни из нашего рода, кто отнял бы царство у мага Гауматы... пока я не прибыл. Затем я помолился Ахурамазде, Ахурамазда оказал мне помощь...". Откуда взялись "Faxuil vz rkekmapl tpas akizrkyezs" (т. е. "нашей семьи, которая персияне и мидяне") (?), "Goumatay muğ", "Əhura Məzda"? Из сказанного вовсе не следует, что "beləliklə, mə`lum olur ki, Zərdüştün yeni dini ancaq Daranın atasının dövründən sonra yayılmağa başlamışdır" (c. 16). Это чистейшая фантазия. Среди ариев никакого "Əhura" не было. Речь должна идти об иранских "ахурах",168 что = "асурам" в ведийской и индуистской мифологии.169 Глубочайшая ошибка, что Заратуштра в новой религии к названию Ахура прибавил "слово Мазда (у автора: Məzda - И. А.)". Ещё в конце прошлого века Ф. Хоммель наименование "Ассара Мазаш" из библиотеки Ашшурбанипала отождествил с Ахура Маздой.170 Позднее А. Унгнад возражал против этого.171 Однако возражения его были отведены Р. Франкеной.172 Конечно же, Ахура Мазда был известен, по крайней мере, ещё в VIII в. до н. э., а не с VI в. до н. э., после того, как зороастризм якобы принят отцом Дария I Виштаспой от самого Заратуштры. Рассуждения автора о "двух линиях" в Ахеменидском доме ломаного гроша не стоят. Весь текст H. Humbach'a, взятый почему - то из русского перевода книги Р. Фрая "Наследие Ирана" (с. 57), изуродован до неузнаваемости (с. 17). Неправда, что религия "магов (у автора, muğlar -И. А.) конкретно не известна" (с. 17). О магах и религии магов существует довольно значительная литература, о которой наш автор не имеет никакого представления. Об этих вопросах писали G. Messina, G. Widengren, В. В. Струве, Е. Вепvenist, J. Duchesne - Guillenim, Clemen, J. Bidezm, F. Cumont и мн. др. Всё, что сказано о магах (у автора Muğ) и Заратуштре (с. 17 - 19) - сущий вздор. Маги, как кажется, в Авесте вообще не упоминаются. Возможно, (что, однако, сомнительно) наименование "маг" скрывается в авестийских терминах моди. tbis. (встречается всего лишь один раз) Предположительно: "враг магов". Высказывалось мнение, что слово это - поздняя вставка западноиранских жрецов (магов) 173 и magavan (считают, что восходит к maga - , в чём видят обозначение литургической чистоты).174 Термином magu - в Авесте, как полагают, обозначался особый социальный класс.175 Заратуштра хулит не магов, kavi, karapan`ов, usig – `ов, называя их "дэва – яснийцами". Я не нашёл у Фрая (с. 165) того, что приписывает ему наш автор на стр. 17 - 18. Итак, в разделе "Историческая обстановка, явившаяся причиной возникновения религии Зороастра" (с. 14 - 19) ничего дельного, разумного сказано не было. Раздел сделан весьма безграмотно, с многочисленными ошибками, автор не в курсе событий, не знает литературу предмета. Тут говорится о вещах, никакого отношения к теме не имеющих. Царит полный сумбур "Мысли" автора не подкреплены ссылками. То же следует сказать в отношении цитат. Зороастризм возник и развивался в эпоху появления тех элементов, которые несли неотвратимую гибель первобытнообщинному строю. Эти явления - провозвестники эры возникновения классовых обществ и первых государственных образований. Уже в первые столетия железного века старые социальные, культурные, в какой - то степени этнокультурные и религиозные традиции начинают отходить в прошлое. Однако старое, уходя, ожесточённо сопротивлялось. Проповедь Заратуштры, изложенная им в Гатах, была направлена п р о т и в р о д о п л е м е н н о й з н а т и и с т а р о г о ж р е ч е с т в а, против кави, карапанов, усигов - сторонников drug'а (лжи), антиподов правды (asa - Авесты, др. иранск. - arta). Возникший и оформлявшийся Зороастризм нещадно боролся с носителями лжи, культа дайвов. 20

Зороастрийская религия, при наличии в ней монотеистических тенденций, дуалистична; дуализм противопоставляет два вечных начала - добро и зло, борьба между которыми составляет содержание мирового порядка. Согласно зороастризму в мире борются именно два начала: добро правда и зло - ложь (родоплеменные вожди и старое жречество, носители культы дайвов дайваяснийцы), старое и новое, нарождающееся. Зороастризм борется за преобразование жизненного уклада народа, за торжество земледельческого труда и оседлого скотоводства, за политическое объединение на основе сильной власти. Начальный зороастризм был религией оседлых скотоводов, содержал много демократических элементов. В Гатах содержится призыв к мирной жизни и процветанию под покровительством сильных владык, - к борьбе с усобицами и набегами врагов. Заратуштра со всей страстью призывает к борьбе с кочевниками, грабившими земледельцев, угонявших их скот. Он выступает против массовых кровавых жертвоприношений скота. Зороастр всеми силами - словом и, по - видимому, делом - вменял каждому верующему зороастрийцу в обязанность перейти от кочевничества к оседлому образу жизни. Пророк глубоко верил в конечную победу добра. В этом, по существу, вся суть реформы Заратуштры, изложенной им в Гатах. Бесспорно, что Гаты в значительной мере плод реформаторской деятельности. Это прямо вытекает из Гат.176 О чём свидетельствует и то, что в них немало противоречий с традиционными индоевропейскими воззрениями.177 Само содержание Гат говорит в пользу новизны доктрины Заратуштры.178 Чрезвычайно важно, что греки, которые знали о Зороастре больше нас, воспринимали пророка как реформатора,179 о чём определённо свидетельствует Агафий (II, 24) "...он (Зороастр - И. А.) изменил старые священные обычаи и создал разные порочные верования" Зороастризм, выросший несомненно из древнеиранских религиозных и мифологических представлений, подверг их, конечно, значительному, а в отдельных случаях коренному изменению. Реформированность Гат следует также и из того, что они, по авторитетному мнению специалистов, вышли не из народных верований180 и были адресованы, в отличие от Младшей Авесты, в общем ориентированной на относительно широкую массу,181 духовной элите.182 Между прочим, реформированность зороастровского учения проницательно подметил и Гёте в своём "Диване". "Зороастр, по - видимому, превратил изначально чистую благородную естественную религию в сложный ритуальный культ".183 Интересно, что, по зороастризму, в мировом процессе борьбы добра и зла человеку принадлежит особая роль, он обладает свободой выбора, может стать на любую сторону, но "совместное коллективное усилие приверженцев истинной веры приведёт к конечной победе сил добра. Обязанностями человека по отношению к доброму началу, как и средствам индивидуального спасения, являются не столько обряды и молитвы, сколько образ жизни, предписанный Зороастризмом; основные орудия в борьбе со злом - "добрая мысль", "доброе слово", "доброе дело". Особое значение придаётся умножению благого материального бытия... и произведению потомства, умножающему воинство доброго начала. Зороастризму всегда был чужд аскетизм".184 Вот о чём следовало бы говорить нашему автору в рассматриваемом разделе. К разделу "Avesta sözünün mə'nası" (с. 19 - 20). Ж. Оннерт никогда не был "avestaşünas"'oм. He Андреа, а Ф. Андреас. В пехлеви Авеста называлась aпacтaк > аβastaj. Не представляется возможным проверить утверждение автора: "Профессор Бартольд и профессор Вейсбах..." (без всяких ссылок. Таких мест у нашего автора немало). Следовало бы сказать, что вторая редакция Авесты называется, в отличие от первой, "Авеста и Зенд" (в смысле текст и толкование; в пехлеви aβastaj i zand) или иначе (неточно) - "Зенд Авеста" (как у нашего автора). К разделу "Avestanın əhəmiyyəti. Qərb və ŞƏrq alimlərinin Avesta haqqında fikirləri" (c. 20 - 22). На этих страницах автор приводит цитаты из трудов нескольких учёных без указания названий самих работ, их страниц. Поэтому проверить правильность этих цитат не представляется возможным. Но я почти уверен в том, что автор здесь наломал немало дров. Между прочим, "пазенд" (у автора неверно: "раzənd") никак не "pəhləvi dilində «izaha izah» deməkdir" 21

Pazend это передача среднеперсидских слов буквами авестийского алфавита.185 К разделу "Avestaya daxil olan hissələr və Zərdüşti ədəbiyyatı", стр. 22 - 25. He понятно, что за "Zənd Akasiya". Мне не удалось ни в одном из имеющихся у меня специальных словарей найти слово "Akasiya". Может быть, это "Zənd Akasih" изд. B. T. Anklesaria (Bombay, 1956) или, что вернее, - книга "Zand Agahih" ("Знание Занд"'а), которая является другим названием книги "Bundahisn" ("Сотворение основы", "Первотворение"), а не "Денкарт'''а ("Деяние Веры").186 "Бундахишн" является сред неперсидским комментированным и систематизированным пересказом утраченного "Дамтат – наск'" а Авесты, который был посвящен космологии.187 "Денкарт" же - это воинствующее сочинение ортодоксального канонизированного зороастризма, своеобразная энциклопедия парсизма. Кстати, никак не "Нуск", а "наск" Никакого "Atur Fərnbəq Fərruxzatın'a (Azər Fərnbəq Fərruxzad oğlu)" авестийская литература не знает, это - Adurfarrobag (Adurfaron bağ) i Farruxzadan (Адурфарнбаг, сын Фаррохзада). Не верно, что Адурфарнбаг является составителем "Zənd Akasiya" (стр. 22). Верховный жрец Адурфарнбаг являлся всего лишь одним из составителей "Денкарта" (никакого там "Zənd Akasiya"!). Позднее Адурбад Эмедан доработал и расширил эту книгу, ранее начатую Адурфарнбагом.188 Адурфарнбаг был выдающимся религиозным деятелем, жившим при халифе ал Ма'муне (813 - 833; у автора не верно: 820 - 840) и искусно защищавшим зороастризм, в частности на диспуте с еретиком при дворе халифа.189 Именно поэтому он является героем сочинения "Мадайан и изистаг Абалши" ("История проклятого Абалша").190 Никак не "Вендидат", а "Видевдат" (или Джут Девдат; от авестийского Vidaeva data). He "Yəsnalar", a "Yasna", не "Vispərəd", a "Vispered" (пехл. Visprat; от авестийского Vispe ratovo), не "Yəşt", a "Yast" (от авестийского Yaz - ). Вздор, что "Yəsnə - bu ad Avestada "yəsnə" şəklində tez - tez çəkilir" (стр. 23). He только "tez tez", но ни разу в Авесте "уəsnə" обнаружить не удалось. Значение слово "ясна" - от авестийского Yaz - почитать, поклоняться, моление; только в фарси jasn - праздник, что не оговорено автором. "Глава", "раздел" в авестийском haiti, hatay; в пехлеви - hat, фарси - ha. Не верно, что "из семидесяти двух ясн ("Ясна" = буквально "поклонение", "почитание") одна называется "Гаты" (стр. 23). Из семидесяти двух глав "Ясны" семнадцать (28 - 34, 43 - 51 и 53) - это "Гаты" (буквально: "песни", "гимны"). Значение "Висперед"'а не "başçılar", а "все владыки", т. е. "гении благих существ", "благие божества" - Рату (авест. Vispe ratavo). Каждая глава в "Виспереде" называется не "kədə", a "karde" (от авестийского kereti). "Видевдат" (а не "Вендидат") называется еще "Джут девдат", а не "Сət divdat", как у нашего автора. Никакого "vey" в "Видевдате" нет. Там "vi" = "против". Никакого "də'və"; должно: "daeva" - родовое название группы иранских божеств, противоположных "asura"; у зороастрийцев сначала - враждебный бог, затем - демон. Никакого "datə", в Авесте data = данный, установленный, положенный; datəm - положение, закон (фарси - dad). Разделы "Видевдата" называются не "fərgərd" (как у нашего автора, стр. 23), a Fragard. fargard. В I главе Видевдата излагается легендарная география, характеристика "добрых" и "злых" земель. Это своеобразная "географическая поэма", которой посвящено немало исследований.191 Не верно, что "ikinci Fərgərd Сəm dastanı haqqındadır" (второй Fərgərd dastan о Сəm'а, стр. 23). В Авесте никакого сəm'а нет. Речь должна идти о Йиме, фарси - Джамшид, а не сəm. Во втором Фаргарде излагается миф о Йиме,192 первопредке человечества, культурном герое, создателе благ цивилизации, устроителе социальной организации общества, владыке мира в эпоху тысячелетнего золотого века.193 Не верно, что в третьей главе рассказывается о хорошей и плохой жизни. В третьем фаргарде восхваляется земледелие, объявляемое священным, богоугодным. Никаких Yəşt, yəşti в Авесте нет; должно быть: Yast. Названия некоторых яштов безобразно исковерканы (стр. 24) Имя Adurbad i Mahrspandan'a модернизировано и фарсировано: Azərbud Mehr İspənd (стр. 24). Никакого "Bundəheş"'a нет. Памятник называется "Bundahişn". Сказанное автором об этой книге не дает никакого представления о ней. Необходимо было сказать, что это самое важное из числа тех сочинений на различные специальные темы, предназначенные для просвещения 22

собратьев, а, возможно, и для обучения знатных мирян. Это сочинение, называемое также Занд Агахих (Знание Зенда) дополнялось и переделывалось на протяжении поколений так, что в конце концов превратилось в огромнейший труд,194 известный ныне в двух вариантах: иранском (Большой Бундахишн) и конспективном - индийском.195 Бундахишн посвящен трем основным темам: мирозданию, природе земных творений и Кеянидам как предполагаемым предкам сасанидской династии,196 Книга содержит изложение и аббревиатуры множества космогонических, космологических, эсхатологических и других мифов, передающих как зороастрийские, так и дозороастрийские представления о мире, приводит сведения о природных явлениях, исчислении времени и многом другом, представляя почти полный свод знаний древних иранцев.197 Знакомое уже по Гатам учение о жизненных эпохах приняло здесь форму догмата о четырах эрах по 3000 лет в каждой (теория зона), в течение которых протекает жестокая борьба двух начал - Ормузда и Ахримана - заканчивающаяся к концу третьей эры полным разгромом Ахримана, очищением мира и наступлением четвертой эры, эры вечного блаженства для всех маздаяснийцев.198 Интересно отметить, что некоторые языковые особенности пехлевитских текстов помогают выявить их переводной характер - авестийские пассажи обнаруживаются в Бундахишне.199 После издания "Бундахишна" Анклесарием Т. Д. в 1908 году 200 (см. стр. 25), "Большой Бундахишн" был издан B. T. Anklesaria в 1956 году.201 Вполне наивны слова автора "görünür ki, bu hadisə (речь о восхождении человека (здесь жреца Арда Вирафа) на небо, о путешествии в загробном мире, посещении рая и ада и т. д.) IX əsrin ortalarında baş vermişdir" (стр. 25) Ничего не сказано о содержании Zadspram'a (а не Zatspərəm, как у нашего автора, стр. 25). Ничего не сказано о Денкарте, самом длинном из известных нам пехлевийских сочинений, этой своеобразной энциклопедии позднего, канонизированного при Сасанидах зороастризма, этого воинствующего сочинения ортодоксального зороастризма, направленного против иудаизма, христианства и т. д. Остались вне обзора Dadestan i menog i xrad ("Сочинение Духа разума")202 и целый ряд других сочинений на пехлеви. К разделу "Avestanın öyrənilməsi tarixindən" (стр. 25 - 26). В самом начале раздела следовало бы отметить, что о существовании в древнем Иране священных книг зороастризма было известно из сочинений античных, сирийских, арабских и персидских авторов.203 Первый абзац раздела не дает практически никакой информации о раннем периоде изучения Авесты. А священные книги зороастризма изучали еще в древней Греции. Об Авесте знал и великий Рудаки, который писал: Подобно загадке [его] слова, благородство его [ее] разгадка, [Ибо] совершенство [это] - слово Авеста, а его характер - это Зенд [раскрытие смысла]. Первые серьезные сообщения о зороастрийских книгах в Европе нового времени относятся к началу XVIII века. Тогда же впервые в Европу из Индии был привезен манускрипт Авесты.204 Однако написанные на неизвестном языке книги, были недоступны ученым вплоть до того времени, когда Анкетиль - Дюперрон не издал свой труд об Авесте.205 Однако великий научный подвиг Дюперрона не был оценен по достоинству. Разгорелся научный спор, длившийся более полувека, вплоть до работ выдающегося французского ученого Эжена Бюрнуфа, когда начинает возникать настоящая авестология и который даже не назван в скороспелом обзоре нашего автора. Ничего не сказано о том, что с именем Хр. Бартоломэ связано начало третьего этапа в изучении Авесты, наступившего на рубеже XIX и XX вв. Наконец, ничего не сказано о четвертом, современном этапе изучения Авесты. Не J. Бенвенист, а Э. Бенвенист, не Morgenstiern, a Morgenstyerne, не Меууе, а Меуе, не Нуберг, a Nüberq. Весь раздел сделан на нижайшем уровне, сумбурно, халтурно. К разделу "İsgəndərdən sonra Avestanın toplanması" (стр. 26 - 28). В Авесте был всего лишь 21 наск, а не 221. В Денкарте нет никакого "Шапикан"'а как названия местности; речь должна идти просто о царском хранилище (qanc - i an ataş).206 Авеста состояла из 1200,207 а не тысячу глав, как утверждает наш автор. 23

В тексте нет никакого "İsgəndər'"a, там он назван "Алаксандар". Никакого "Və1хəş'"а история не знает. Речь должна идти об Аршакиде Валахше. Не "Ərdəşir Babəkan" (стр. 27), a Ardasır-ı Papgan. Ардашир (226 - 240) не был Аршакидом (у автора: Əşkani), он - Сасанид, нанесший поражение Аршакиду Ардабану V и основавший государство Сасанидов.208 Не hirbud, a herbed, не Тənsər, a Tansar. В обзоре необходимо было хотя бы несколько слов сказать о верховном жреце Тансаре, которому в качестве сторонника Ардашира предстояло выполнять труднейшую задачу. Надо было упомянуть о важнейшем документе эпохи - "Письме Тансара".209 Чрезвычайно важно, что в Денкарте предсказывается, что не будет мира в иранских землях до тех пор, «пока не признают его, эрбада Тансара, духовного вождя, красноречивого, правдивого, справедливого. А когда они признают и подчинятся Тансару ... эти земли, если они пожелают, обретут спасение вместо отхода от зороастрииской веры».210 В Денкарте же Тансар объявляется "религиозным руководителем царя Ардашира".211 Ничего не сказано о роли Кирдэра, второго после Тансара великого первосвященника в канонизации зороастризма. Именно при Кирдэре "Страшный удар и вред были нанесены Ахриману и дэвам, а лжеучение архимана и дэвов изчезло из страны, и в него больше не верили. И иудеи, и буддисты, и брахманы, и арамеи - христиане, и говорящие по - гречески, и манихеи подверглись гонениям".212 Никакого "Mehr İspənd oğlu Azərbudə" пехлевийская литература не знает, речь должна идти об Adurbad ı Mahrspandan'e. Не верно, что "Part (Əşkani) şahlarının hamısı dindar (? - İ. A.) zərdüştilər və tək allaha inanan şəхs1əг olmuşlar" (стр. 27). К разделу " Avestada dini və ictimai baxişlar" (стр. 28 - 35). Неверно, что Заратуштра выступал против многобожия и признавал единого бога. Я выше об этом уже писал. Как я уже отмечал, Ахура Мазда не является изображением Заратуштры. С потолка взято утверждение, что "Əhurа (конечно Ahura! - И. А.) прежде было названием одного их ассирийских богов (стр. 28). Чистейшая фантазия, что "Мəzdanın (конечно, Мазда) mənasi "bilikli böyük yaradan"dir. Значение "Мазды" просто "мудрый". Гата из ясны 44 дана настолько в обрубленном, искаженном, безобразном виде, что она не дает никакого представления о ней. А ведь она - наиболее характерный образец назидательных гат, которая может быть названа "Проповедь в форме вопросов".213 В ней подчеркивается "интимная связь слагателя гаты с божеством, как друга с другом, и мольба о награде в весьма натуралистической форме.. Это - проповедь жреца, возможно, произнесенная при жертвоприношении.. Вопросительная форма, известная уже, в частности, из Вед, использована очень искусно, с включением элемента иронии, первые 19 строф начинаются с прямого обращения к Ахуре "Сие спрашиваю", но последний вопрос - о несуществующем "справедливом царстве дэвов" уже не адресуется Ахуре и обходится поэтому без анафоры "Сие спрашиваю". Вопрос адресуется приверженцам дэвов, что выявляет скрытый сарказм строфы: они, нечестивцы, дескать, "знают" об этой небылице, пусть они и отвечают".214 Все, что сказано в трех последних абзацах на стр. 28 и двух первых абзацах на стр. 29, наивно, вздорно и демонстрирует нижайший уровень знаний автора. Зороастризм не знает никакого "sipəndarminu (müqəddəs ağıl)" (стр. 29), и никакой это, конечно, ни "müqəddəs ağıl" (= "святой ум"), а очевидно Спандармат - олицетворение возделанной земли и религиозного благочестия, прародительница жизни. Восходит к дозороастрийской матери - земле, супруге бога неба (в Авесте Армаити). Почитание этой древней хронической праматери продолжалось и в зороастрийскую эпоху.215 А может быть это "ислантмад" (Спента - Майнью; авест. "Дух святости")? Спента - Майнью в древней иранской мифологии - одно из божеств Амеша Спента, дух творец. Он вдохновляет Заратуштру, в конце мировой истории он должен уничтожить "духа зла" Ангро - Майнью. Между прочим, образ Спента - майнью равно привлек внимание греческих философов. Близок ветхозаветному "Духу Святому".216 Две цитаты из Гаты 30 (стр. 30) даны не точно. Что за «Sipəndarmuz»? Это очевидно та же Спандармат (средне - персидск.), Спента Армайти (Авесты), Армайти (у автора неверно: Arməiti). Никакая она ни «məhəbbət və dözüm 24

friştəsi» (стр. 30), а одна из божеств (авест. язата) - Амеша Спента. Это добрый дух, покровительница земли и персонификация преданности (набожности). В Авесте нет никаких «Hüvmətə, hüvxətə və hüvvərştə» (стр. 31). Там «humata, huxta, hvarsta», т. е. «добрая мысль, доброе слово, доброе дело» (в пехлеви: «humat, huxt, hvarst»). «Глава» в гатах называется никак не «hat» (стр. 35), а hauti (hatay), ha (в пехлеви: hat). Не «brəhmən», а «brahman». Отрывки из ясны на стр. 31 далеки от точности. В отношении «hum»'a см. выше. Цитаты на стр. 32, 33, 34 очень далеки от точности. Никакого «Çinvət» Авеста не знает. В Авесте «Чинват» (Чинвато - пэрэто «переход разлучитель»; среднеперсидский Чандвар). Неверно, что по Авесте «человеческое общество делится на три класса» (стр. 34). Речь может идти о наследственных группах, кастах, точнее сословиях. В раннюю эпоху их было три: воины, жрецы, простые общинники, затем оформилась четвертая группа - зависимых. Воины назывались «колесничими» (в Авесте - чаuа estar; восходит к индоиранской эпохе; сравни, древнеиндийский vathe - ştha; в «Гатах» - паг; сравни: персидский artes – taran). Жрецы назывались auravan, zaotar, а общинники - vastyo fsuyant (в «Гатах» - vastar = земледельцы, раннее значение: крестьяне - скотоводы; авест. vastar, родственно хоттскому uаstara = пастух; в сред неперсидском vastrosan). Члены четвертой группы назывались huiti (среднсперсидский hutuxsan = ремесленники). Сюда входили ремесленники, работники в иных отраслях хозяйства, слуги и т. п. неполноправные в культовом и юридическом отношении люди.217 Раздел производит более чем жалкое впечатление. Автор совершенно не знаком с обширной литературой предмета, рассуждения и выводы его почти всегда наивны и даже вздорны. Он нередко вводит читателя в заблуждения своими «открытиями». К разделу «Qatların quruluşu haqqında qısa məlumat» (стр. 35 - 36). Названия видов гат изуродованы местами до неузнаваемости. Первый вид гат называется никак не «Əhnəvəyqat»'a, a «Gaua ahunaviti»; вторая - не «Uştəvaydhata», a «Gaua ustavaiti», третья - не «İspentəmədqat», a «Gaua spenta mainyu», четвертая не «Vohuxaştraqata», a « Gaua Vohuxsaura», пятая - не «Vəhiştioiştəqat», a «Gaua Vahistoisti». Вопрос о том, что такое гаты, так и остался сокрытым от читателя. А это несомненно следовало сделать, ибо Гаты являются не только основной поэтической частью Авесты, но и целым миром, мировоззрением великого пророка, его эпохи, его страстным словом, - пророка, создавшего новую религию. Главным в проповедях Заратуштры было учение о зависимости миропорядка и торжества справедливости в мировой борьбе добра и зла от свободного выбора человека, его активного участия в этой борьбе на стороне добра.218 Проповедуя зороастрийскую мораль - благие мысли, благие слова, благи дела - Заратуштра «идеализировал также праведную хозяйственную деятельность, которую он противопоставлял несправедливому кочевническому образу жизни».219 Через греческих посредников образ Заратуштры - Зороастра стал достоянием европейской культуры. Именно в своих переводах заратуштровых «Гат» Жан Дюшен Гиййемен писал о Заратуштре: «Из всех сынов Азии первым, кого «усыновил» Запад, был Заратуштра. Его учение обогатило Грецию примерно за четыре века до того, как там было принято учение Христа. Заратуштру знал уже Платон. Потребовалось много времени, чтобы голоса Будды и Конфуция достигли Европы, и поэтому в течении веков Заратуштра. . был единственным, кто представлял на Западе древне - азиатскую мудрость... Можно предположить, что иранское учение наложило свой отпечаток на дуализм греческого философа. Не определяя точно влияния зороастризма на эволюцию иудаизма... напомню лишь о развитии в Палестине таких идей и мотивов зороастрийского происхождения, как образы Апокалипсиса, Царства Божьего, Страшного суда и воскресения из мёртвых, сына божьего, князя мира или князя тьмы, спасителя - мессии, - т. е. всего, что смогло подготовить распространения христианства».220 Основа всего сказанного выше была изложена Заратуштрой именно в «Гатах», которым и посвящена рассматриваемая мною книга. И уже поэтому о гатах, как я уже говорил выше, автору следовало сказать хотя бы главное, и не так скупо и жиденько, как это он сделал по своей малой грамотности. Не могу не выразить своего удивления по поводу того, что в «Списках использованных источников» (стр. 37 - 38) нет ни одной специальной работы, а весь «Список» состоит из 7 названий. 25

В разделе «Qatlar» (стр. 40 - 69) гатами и не пахнет. Тут совершенно невероятная мешанина всего и всех, в каждой строфе ошибочные понятия, имена, названия и т. п. К примеру, возьмём первую из Гат (ясна, гата 28) на стр 40. Что за «Məzda», «Sipəntəməinu (müqəddəs ağıl)», «Ordibehişt», «Вəhmən», «Geuşurvən»? Ничего этого в гате 28 нет. Там «Мазда», «Спента Маинью» (причём, ни какой это не «müqəddəs ağıl», а «Святой Дух»), Арта (Аша) [в средне персид. (не в Авесте) «Артвахишт», и никак не «Ordibehişt»], Воху - Мана (Vohu - Mana) [а не Вəhmən; среднеперсидский Vohu - man, фарси - Бахман], Гэуш - Урван (а не Geuşurvən). Вся гата в переводе звучит так: 1. С упоением молюсь. Простираю к Мазде руки я, чтобы Добрый Дух сперва принял всё, что приготовил я. С Артой радуются Пусть Boxy Мана и душа быка (Гэуш - Урван)!221 Другой пример - Гата 29, 7: Я, Ахура, Арты друг, Также Слово - Мантру сотворил, Чтобы скот тучнел и корм приумножался. А Мантру ту, Воху - Мана, лишь в уста Истинного друга стад вложи!222 В этой гате наличествует важное в зороастризме понятие «Мантра (Спента)», означающее «Святое [воздействующее] Слово». В Гатах это - воздействующее Слово Ахура Мазды, на уровне "земного" мира иногда тождественное "благим речам" в основной триаде зороастрийской этики ("благие мысли, благие речи, благие дела") и "праведному учению" - т. е. зороастрийской религии (Ясна, 28, 11; 29, 7); применительно к Заратуштре под Мантра Спента, видимо, понимается дар убеждения, способность пророка своим "истинным" и ... словом обращать людей в зороастрийскую веру (Ясна, 28, 6)".223 У автора нет этого слова. Зато у него имеются взятые с потолка "çoxlu danışıqlardan sonra", "Ey Вəhman, sənin tərəfindən insanlar içərisində bizi qoruyan kimdir?" Третий пример. Гата 29, 8. He понятно, откуда взято "Bəhman (yğurlu düşüncə, davranış friştəsi) dedi: " Этих слов в гате нет. Причем никакого "Вəhmən"'а в Авесте вообще нет. Там есть Boxy Мана, что означает никак не "uğurlu düşüncə, davranış friştəsi", а "Благая Мысль" (Хоş fikir [niyyət]), "Благой помысел" (Хоş niyyət). В Гате нет также никакого "Zərdüşt Spitmandir'"a. Там есть только "Заратуштра". Авеста вообще не знает никакого "Спитмандр"а. Фамильное имя Заратуштры - Спитама. В гате имеется также не учтенное автором "Арта" (Аша). В Авесте это "Истина", вселенский закон, регулирующий природные процессы, общественные отношения, мораль и этику. Четвертый пример. Откуда в гате 46, 1 автор взял каких - то «böyük başlar»? Там просто «воины». В этой гате нет никаких «din rəhbərləri». Речь идет о жрецах. Пропущена «община». В оригинале нет никаких «dövlət başçıları». Там «приверженные друджам тираны в стране». В оригинале - Sastar, что означает не "dövlət başçısı", а "правитель области". Нет у нашего автора и слова "druq», что в переводе означает «ложь». В гатическом зороастризме - это абстрактное понятие, в котором нравственно-этическое содержание выдвигается на первый план.224 Особенно плачевно обстоит дело с гатой 30, которая по сути дела является своеобразной «Доктриной дуализма». Начну с того, что эта гата вовсе не называется «Əhnəvəydqat», a «Gaua a hunowaiti». В этой гате нет никаких "gövhər"oв. "Gövhər" не арабское слово, как считает автор в комментариях (стр. 73), а персидское, позднее вошедшее в арабский. Здесь в соответствующем месте стоит "mainyu", что означает никак не "gövhər", а "Дух". В гате нет "din" 'а, там - "верование". В этой гате (30, 7) нет "Vohumanangh və Əşа"; "Voxu - Mana i Aşa". Нет также Аrməiti (должно быть Армаи ти). Нет также слов "divlərin qarşısında dəmir sınaqdan keçərək birinci yeri tutarlar". Комментарий к этому месту (стр. 73) носит ученический характер и производит жалкое впечатление. 26

С потолка взяты слова (30, 9) "Biz həyata yenilik gətirənlərdən olmaq istəyirik". Соответствующее место в Авесте можно перевести так: «Мы, стремящиеся к преуспеянию мира" или "Мы стараемся поспешествовать этому миру". Никакого "Ordibehişt"'a в гате нет. Там "Аşа - Vaxişta". Ещё один пример в гате 34, 14 речь идет о том, что "Драгоценные дары Всеведущий воздает в телесном мире как награду за труд тем, кто находится в общине скотоводов...". У автора: «... тем, кто сосед скота...» (стр. 51 ). Почти каждая из гат у нашего автора требует корректировок, нередко - весьма существенных. Раздел «Qatların izahı» (стр. 70, сл.) производит удручающее впечатление некомпетентностью. В Авесте нет никаких «Вəhmən»; «Ordibehişt», «ŞƏHRIVƏR», «Sipəndarmuz», «Xordad və Əmurdad» с. 74. В Авесте: «Voxum Maпа» («Благой Помысел»; среднеперс. Вохуман, и только в поздней традиции и фарси - Бахман) - одно из божеств Амеша Спента, Аша (Арта) Вахишта «Лучшая Истина», (среднеперсидск. Артвахишт) - одно из божеств Амеша Спента, Хшатра Вайрья («Власть Желанная», «Благое Царствование») - одно из божеств Амеша Спента, Спента Армайти («Святое Благочестие; среднеперсидск. Спандармат) - одно из божеств Амеша Спента, Хаурватат (авест. «Целостность», «Здоровье», среднеперс. Аурват, в поздней традиции Хордад) - одно из божеств Амеша Спента, Амертат (авест. «Бессмертие», среднеперс. Амердад) одно из божеств Амеша Спента. Автор самым безответственным образом уродует, модернизирует перечисленные имена. В Авесте нет никаких «Eyzidlər». Речь должна идти о язатах («достойные почитания, поклонения») - классе божеств - поклонниках Ахура Мазды. Иерархически они стоят ниже Амеша Спентов. Термин - дозороастрийского происхождения. В Авесте нет ни одного имени, которые перечисляются автором в первых абзацах на стр. 75. Тут в кучу свалены разновременные - среднеперсидские и фарси названия. Авеста не знает «Аzər»'а (это фарси; среднеперсидск.- Adur), в Авесте - Атар. То же об «Абан» е (это среднеперсидск.), в Авесте - Апам Напат (считается создателем человеческого рода, в индоиранскую эпоху - водный бог); Хоршид (среднеперсидск.) в Авесте - Хвархшайта (Солце, персонифицируемое как божество); Mah (среднеперсидск.) в Авесте Маха (Луна, персонифицируемая как божество); Тир (среднеперсидск.) в Авесте - Тиштрия (божество дождей и персонификация звезды Сириус) и т. д. Многие имена настолько изуродованы, что их идентифицировать порою просто невозможно. В «Tövrat»'e нет никакого «Şah Əxşəvərş»'а. (стр. 76). Речь должна идти об Агасфере, «Вечном жиде», персонаже христианской легенды позднего западноевропейского средневековья. Имя Агасфера - стилизованное библейское имя, произвольно заимствовано из ветхозаветной легенды об Эсфири, где еврейским «Ahashwerosh» передается имя персидского царя Ксеркса. Только при огромном напряжении мысли в Шамсовском «Əxşəvərş»'е можно было узреть Ahashwerosh'a Сущий вздор несет автор на стр. 77, прим. 7. Никакого «Сəm»'а и «Cəmşid»'a в Авесте нет. Там Йима - в иранской мифологии первопредок человека, культурный герой, создатель благ цивилизации, устроитель социальной организации общества, владыка мира в эпоху тысячелетнего золотого века.225 Отца Йимы звали Вивахвант (среднеперсидск. Вивангх), а не Vivənghan, как думает автор (стр. 77). Авеста не знает «div»'oв Там «даэва», «див»'ами называются они в фарси. Индусы не знают «dini kitab olan «Vid» (стр. 78) это «Веды», что в санскрите означает «Знания». «Bəndva» (стр. 78) (на деле Бендва) вовсе не «hökmdar». В гате 49, 1 он назван «лживый жрец». Карапан - вопреки автору (стр. 78) не имя, а обозначение «девовских» жрецов. Автор совершенно не ведает, что такое "кави", это, вопреки автору, не имя. В иранской мифологии это сословие жрецов. Мифологизированный образ кави восходит к эпохе индоевропейской общности, когда он считался, по - видимому, одновременно и племенным вождем, и главным жрецом. В ту эпоху кави означал "стихотворец - прорицатель" (от индоевропейск. "провидеть", ср. др. - индийск. "кави", а не "кавраи", как у нашего автора (стр. 78). В значении "племенной вождь" кави, враждебный культу Мазды), вошел в Гаты. 27

В поздней Авесте термин "кави" воспринят как титул царя, правителя, откуда и название легендарной династии Кейянидов.226 Вопреки утверждению автора, "кави" в "Ведах" - не боги и никогда не употребляли "Сум" а, они довольствовались только тем, что называлось Soma (от др. индийск. Su - "выжимать"). В Авесте "паирика", а не "peirika" (стр. 79). Как отмечалось выше, не "hum", a haoma (среднеперсидск. hom). В Авесте нет "Səruş" а (стр. 80). Там "Сраоша" (среднеперсидск. Срош, фарси Суруш). Вопреки автору, петух в Авесте называется не "рərəvdorş", а "парадорш". Это авестийское стилистическое возвышенное название петуха в отличие от "народного" звукоподражательного названия "кахркатас". Вопреки автору, Заратуштра вовсе не объявляет себя пророком (см. выше, статья III, стр. 2 - 3). В Гатах (Ясна, 33, 6) Заратуштра называет себя "зотар" (а не "Заостар", как утверждает автор на стр. 81). Что за "Zot, уəni rəhbər"? (стр. 81). Если "rəhbər", то вовсе не "Zot", a "zaotar", что у индоариев вовсе не "homar", a "xotar", Я ни в одном из словарей не нашел слово "Распи" (стр. 81), которое очевидно взято с потолка. Утверждение о том, что "Zərdüşt dinini qəbul edən ruhanilərə maqlar deyilir" - сущий вздор, о магах см. выше, статья V (стр. 9 - 10). В Авесте нет "Xordad" и "Əmordad" (стр. 81). Это Хаурватат и Амертат, Хаурватат вовсе не "Yetkinlik friştəsi". В Авесте это "Целостность", "Здоровье" В Гатах - олицетворение одного из благих качеств Ахура Мазды, позднее - самостоятельное божество с функциями покровителя воды. Что за "Мənəvi! ölkə"? Никак не "uğurlu iş, uğurlu düşüncə və uğurlu davranış" (стр. 81). Зороастрийская триада такова, "добрая мысль, доброе слово, доброе дело". Никаких "Əşа" "məyəzd "zao t hra" в Авесте нет. Это "Аша" "Мйазда", "заотра". В зороастрийском богослужении фигурируют три жертвенных предмета: хаома, драунах и мйазда. Стебли хаомы растираются камнями, смешиваются с соком других растений и молоком. Полученная смесь носит название заотра. Драунах представляет пресную лепешку, а иод термином мйазда скрывается какая - то пища, возможно, и мясо (у современных парсов фрукты).227 Никакая там "Sipəndarmuz" (str. 82). V Авесте это Спента Армайти (среднеперс. Спандармат). В Авесте нет никакого "Uxşyat Erest'"а. Это "Ухшйат - Эрета" - ''Разрушивший Истину", а не "müqəddəs qanunu inkişaf etdirən", как думает автор (стр. 83). Говоря о саошьянрах, автор должен был упомянуть и об учении о мировых периодах, созданном в Иране, с чем связано учение об Эоне, "железном веке" у греков,228 а также - о зороастрийском влиянии на иудео - христианские и гностические эсхатологические представления.229 По зороастрийскому учению история делится на три периода: "Творение", "Смешение" и "Разделение". После Заратуштры три раза - ровно через тысячу лет друг после друга - должны явиться человечеству три Спасителя (Саошьянта). С приходом третьего, Астват - Эрета (воплотивший Истину), Ахура Мазда приступит к действу Фрашокерети - очищению мира от Зла и воскрешению праведников. Зло сгорит в потоках расплавленного металла, Ахриман и дэвы будут уничтожены, а благие творения обретут вечную жизнь. Этим и кончается двенадцатитысячелетний период. Название озера, из которого родится Аства-Эрета, не "Кəуаnsu", а Кансава. Что за "Nərivsənk", не Нарьясанг ли (Найрьо Сангха - Авесты)? Что за "Behruz"? He «Kərşasp» (стр. 83), а Керсаспа. Невероятный вздор несет автор на стр. 84 и в начале стр. 85. В Авесте нет никаких "fərəvəhər" ов, это travahr, то же что и фраваши; «Əmşasipənd» - это Амеша Спента (среднеперс. Амахраспанд); «eyzidlər» - это язаты (фарси «изед»). Я не знаю, что за «baoza», «buz», «buy» (стр. 85). Может быть это baosa (см. AIW6, стлб. 920). В Авесте нет никаких «frəvəşi». Это фраваши, то же что и travahr. В 44 Гате (прим. 3) нет никакого ни «Ordibehişt» a, ни «Sipəndərmuz» a. 28

Уси (у Бартоломэ: usid) - не имя. Это слово означает одну из груп жрецов - противников зороастриискои веры.230 То же самое следует сказать о «Карапан». Карапаны - это жрецы «дэвовских» религий. В 45 гате нет «Sinəndminu» и «İlqro minu» (стр. 87). Во втором случае речь должна идти об Анхра манью (авестийск.) (Anhra mainyu) - злом духе. В зороастрийских религиозных системах всех эпох - воплощение мирового Зла, антипод Ахура Мазды. В Гатах по имени не называется упоминается нарицательно как «Дух Зла», противостоящий Ахура Мазде. Никакого Sipəndişnu Авеста не знает. Это Спента - Манью, авестийск. «Святой Дух», Духдемиург, олицетворение созидательной мощи и благой сущности Ахура Мазды, с которым он часто отождествляется.231 Вместо «Arməiti və уа Sipəndarmuz» следует: «Армаити или Spenta Армайти» «Armaiti sozü» вовсе не «torpaq mənasını ifadə edir». В Младшей Авесте Спента Армайти становится богиней - покровительницей земли и п е р с о н и ф и ц и р у е т землю. Особенно бездарен перевод 46 гаты (стр. 58 - 60) и комментарий к ней (стр. 88 - 91). Я о ней выше уже говорил.Должен отметить также и то, что эта гата - одна из девяти так называемых хвалебных гат, содержащих элементы славословия, имена, моления и порицания противников. 46 гата, которую можно назвать «Моление пророка», является особенно характерной для этой группы гат.232 Этой характеристики у нашего автора по понятным причинам нет. Выше я уже отмечал, что утверждение о том, что общество делилось на три класса неверно. Совершенно вздорно заявление автора о том, что «bu bəndin o r i j i n a l ı n d a s ö z d ü ş m ü ş », и что особенно смехотворно, «у е r i n ə n ö q t ə 1 ə r q o y u l m u ş d u r (разрядка моя. И. А.)». В тексте Авесты «nöqtələr» (многоточие) совершенно невозможно. В Авесте нет «Driqvənt» ов; там - «другвант» (среднеперсидск - «друджвант»; нет «Keygeştasb» а (там Кави Виштаспа; фарсид. - Гуштасп). Комментарий к строфе 9 (см. прим.VII стр. 89) этой гаты носит вполне фантастический характер. Ничего подобного там нет. Конечно, здесь нет также никаких «Əhura Məzda», «Əşа» и «Bəhmən» а. Вопреки утверждению автора, Тур Fryana, с родом которого был связан Зороастр (Yasna 46, 12),233 был праведником, т. е. зороастрийцем. Заратуштра прямо говорит о том, что "благо снизойдет к потомкам его". В этой гате все показательно. Ясно видна связь ее с проповедью о пользе скотоводства и о почитании богатства. Гнев обрушивается на противников оседлого скотоводства, на их кровавые жертвоприношения. Гата эта является блестящим образцом психологического воздействия на слушателей поэтическим словом.234 Всего этого наш автор не знает, ему все это и невдомек. Никакого "Uştutqat" нет. Это "Gaua u s tavaiti". Нет также «Vahiştoiştaqat». Это «Gaua vahistoisti». Никакого «Spitmana», следует: Spitama (пехлеви - Spitaman). Никаких «Мənuçəhr və уа Мənuşəhrг» в Авесте нет. В Авесте: Мануш - читра (рожденный на [горе] Мануш), среднеперсидск.: Манушчихр. Ни "hvava", a hvova. Значение этого имени не «yaxşı inək və qoyun surüsünün sahibi», a «yaxşı inəklər (öküzlər) sahibi» He «Əşа», а «Аша Вахишта" ("Лучшая Истина", среднеперсидск Артвахишт). В 47 гате (стр. 91) нет никакой "Spəndmani", "Sipəndminu" (müqəddəs ağıl". Там: "Спента Майнью (Святой Дух, Дух - демиург)", нет там также Spəndarmuz (Spipəndarmuz); очевидно Спента Армайти. Вместо "Ordibehişt'"a следует: "Aşa - Vaxişta". Начало гаты дано в двух вариантах (см. стр. 60 и стр. 91). Смысл гаты автором не понят. В 48 гате опять те же "Ordibehişt", "Sipəndarmuz". Не "Əşа" (стр. 92), а "Аша". Непонятно, что за "Keygəştasbın var – dövlət friştəsi olan Əşi..." (str. 94). По - видимому, это б о г и н я б л а г о й с у д ь б ы и с ч а с т ь я А ш и (не путать с Аша!). Вздор, что "Avestada Əşi və уа Ərət, уа da Ərəd (в Авесте нет ни Ərət, ни Ərəd. – И. А.) bəzən ümumi mənada işlənərək, "bolluq", "bərəkət" və "ne'mət mənalarını verir" (стр. 94). Полагают, что первоначально слово "Аши" (этимологически "ар - ти") среднеперс. Арти в значении "воздаяние, достижение, вознаграждение, н а г р а д а з а б л а г о ч е с т и е, полученная по заслугам" было придумано самим Заратуштрою. Позднее "благая" стала постоянным эпитетом богини Аши, дающей благоденствие и счастье (разрядка моя - И. А.).235 29

Не "parsilər" (стр. 94), a "parslar". Никакого "Нериосент"а в действительности нет, речь должна идти об ученом парсе Нерьясанге. Совсем непонятно, о каком его переводе идёт речь. Что за "mənəvi dünya" (стр. 95), с которым приходилось встречаться и прежде?! В Авесте нет "Гаро Демана (Qerozeman və уа bеhişt"). Там "Гаронмана" ("Место песнопений". В Гатах - одно из наименований "Дома Хвалы (Восхвалений, Песнопений)", обители Ахура Мазды, тождественной Бесконечному Свету (в системе дуализма противопоставляегся Дужахве "Месту плохого бытия", в Гатах обозначение преисподней, ада царства, Бесконечной Тьмы Ангхра Майнью, куда попадает грешник), Анагранам Раучама, где локализируется рай.236 Автор совершенно не осведомлен о том, кто такие маги (у него "muğlar"). В Авесте нет никаких "Medyumah", "Maidyomahna", «Maidhyon». Имя этого двоюродного брата Заратуштры Мадйо - монгха (среднеперсидск Медйок - мах, в поздней традиции Медйомах). Он был первопоследователем пророка. Впервые упоминается в Гатах (Ясна, 51, 19) как потомок Спитамы и в «Мемориальном листе» (13, 95) как сын Арастайи и «первый, кто услышал слово Заратуштры и учился у него». Что такое «Паршат Гао»? может быть, это «parsat. dav.»? (см AIW6, столб. 877). Отца Заратуштры не «Раurvəşsəр» (стр. 96), а «Порушаспа» (среднеперс. Порушасп). Отца Порушаспы по Динкарту VII 1,70 звали Падирачтараспа, а по Бундахишну, 32, 1 - Паитирасп. В Авесте нет никаких «Əşа», «Ordibehişt», «Вəhmən», «Sipəndarmuz» (стр. 89). Так называемый «Lüğət» производит удручающее впечатление. Как отмечалось выше, не Azərbərzin Mehr, a Adur Burzen Mihr. В отношении «Rivənd»a и «Niəapur» a см выше. Этот огонь был самым главным из парфянских священных огней. Согласно легенде, Adur Burzen Mihr был связан с Кави Виштаспой, с Кеянидами.237 Сасаниды, не рискуя отказаться от поклонения ему, унизили достоинство его и установили, что огонь Adur Farnbad (Adur Farrobay), горевший в Фарсе, предназначен жрецам, огонь Adur Gusnasp в Мидии - воинам, в то время как Adur Burzen Mihr принадлежит низшему сословию - пастухам и земледельцам.238 Об «Azərqəşəsp» е см. выше. В отношении «Arməiti və уа Sipəndarmuz» см. выше. Не «Астават Эрета», а Астват - Эрета, саошянт, а не «sosyant». Бойс М. Зороастрийцы. Санкт - Петербург, 1994, с. 11. Duchesne - Guillemin J. The Hymns of Zarathustra. London, 1952, p. 1 - 2 3 Плиний (Nat. Hist. XXX, 2) сообщает со слов одного из лучших древнегреческих знатоков священных книг зороастризма Гермиппа, что они включили в себя более двух миллионов строк. Говорилось также и о том, что Авеста была записана на 12.000 бычьих шкурах и т. д. 4 См.: Маковельский А. О. К вопросу о родине зороастризма. Научная сессия АН Азерб. ССР, тезисы докладов. 22 - 26 апреля 1950 г. Баку, с. 30 - 31; его же. Авеста Баку, 1960. 5 См.: Бойс М. Указ. соч., с. 5. 6 См.: Nyberg H. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938, p. 27 и др.; Струве В. В. Родина зороастризма Советское Востоковедение, т. V, 1948, с. 13; Маковельский А. О. Время жизни Заратуштры. ДАН Азерб. ССР, т. УП, 1951, № 4, с. 189. 7 См. ныне в значительной степени устаревшию, но ценную работу Geider’a Ostiranischt Kultur im Altertum. Erlangen, 1982; см. также: Spiegel F Die arische periode und ihre Zustande. Leipzig, 1887 8 Бойс М. Указ. соч., с. 5. 9 Впервые об этом, как кажется, говорил Эд. Мейер (Die altesten datierten Zeugnisse der iranischen Sprache und der Zoroasrischen Religion. Zeitschrift fur vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete der indoindogermanischen Sprschen, 42, 1908). См. также: Nyberg H. Указ. соч., с. 335, ел.; Lommel H. Der medische name Maydaka. KY, 58, 1930; Грантовский Э. А.Ранняя история иранских племен Передней Азии. М., 1970, с. 259, 289, 305; О маздаизме см. также: Грантовский Э. А. Маздаизм. Философская энциклопедия, т. 2, М., 1962. 10 Nyberg H. Указ, соч., passim; Wiedengren G. Die Religionen Irans. Stuttgart, 1965, c. 111. 11 Haupt E. Uber die Beruhrungen des alten Testaments mit der Religion Zarathustras. Berlin, 1867; Jackson A. V. W. Avesta, the Bible of Zoroaster. The Biblical World. 1893, Boklen. Die Yerwandtschaft der judisch - christlichen mit der Persischen Eschatologie. Gottingen, 1902; Winston D. The Iranian Component the Bible. Apocrypha and Qumran. history of Religions, 5, 2, 1966; Frye R. Iran und Israel. Festschrift fur Wilhelm Eilers Wiesbaden, 1967; Smith М. П Isaiah and Persians. JAOS. 83, 4, 1963; Hulgard A. Das Judentum in der hellenistischromischen Zeit die iranische Religin. Aufstieg und Niedergand der romischen Welt, П, 19. Berlin – New - Zork, 1979. 1 2

30

12

Dúchense - Guillemin J. D'Anaximandre a Empedocle: contacts Greco - iraniens. La Persia e il mondo greco - romano. Roma, 1966; его же. Heraclites and Iran. History of Religions, 3, 1, 1963; он же. The Western Response to Zoroaster. Oxford, 1958; Reinhardt K. Heraclites Lehre von Fever. Hermes, 77, 1942; Bidez J. Eos ou Platon et I'Orient. Bruxelles, 1945; West M. L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971. 13 Nyberg H. Указ, соч., с. 329, сл.; Eddy S.K. The Kings is Dead. Lincoln, 1981; О Видевдате см.. Christensen A. Le premier chapitre du Vendidat et 1'histoire primitive des tribus iraniennes. Kobenhavn, 1943; его же. Essai sur la demonologia iranienne. Kobenhavn, 1941; Benveniste E. Que signifte Videvdat? W. B. Henning memorial volum. London, 1970. 14 West М. Указ, соч., с. 67, 89; Reinhardt К. Указ, соч., с. 1, ел.; Duchesne - Guillemin J. Heraclitus..., с. 34, ел. 15 Дьяконов И. М. История Мидии. Москва - Ленинград, 1956, с 382 - 403. 16 Там же, с. 441. 17 См. Bidez I, Cumont F. Les mages hellenises. Zoroastre. Ostanes et Hystaspe, I - II, Paris, 1938. 18 См.: Алиев И. История Мидии. Баку, 1960, с. XIV сл.; Дьяконов И. М. Указ, соч., с. 377, прим. 4; Сводку данных см.: Gnoli G. Zoroaster's time and homeland. Naples, 1980, Теории западного происхождения Авесты придерживался еще первый европейский переводчик Авесты Anquetil du Perron. К этой точки зрения отчасти примыкал и Spiegel F. (см. его: Avesta, die heiligen Schriften der Persen. Leipzig, 1852; его же. Eranische Altertumskunde, 1, Leipzig, 1871. На мидийском происхождении Авесты особенно настаивал Darmstleter J. (см. его: Etudes Iraniennes, I - П, Paris, 1883; его же. Le Zend - Avesta. III, 1893). См. также: Jackson A. V. W Zoroaster, the Prophet of Ancient Iran. New - York. В последнее время в пользу западного происхождения Заратуштры и Авесты выступал Herzfeld Е. (см его Zoroaster and his World. I- II, Princeton, 1947). Западное происхождение Авесты отстаивали также: Meillet A., Tedesko Р., Маковельский А. О. и др. 19 Дьяконов И. М, Лившиц В. А. Новые находки документов в Старой Нисе. переднеазиатский сборник, II, М., 1966. 20 Дьяконов И. М. Указ, соч., с. 402, прим. 1. 21 Дьяконов И. М. История Мидии. М. - Л., 1956, с. 51 - 52. 22 Там же, с. 52. 23 В самые последние годы появилось несколько небольших книг, содержащих отдельные фрагменты из Авесты. Переводы этих фрагментов сделаны проф. И. М. Стеблин - Каменским. Совсем недавно вышел в свет сборник «Авеста в русских переводах (1861 - 1996)». СПб., 1998. 24 Chr. BarthoIomae. Altiranisches Verbum, p. 3. Цит. по Mills L The Zend - Avesta, vol. III Oxford, 1887, p. X. 25 См.: Дьяконов И. М. Указ, соч., с. 386. 26 Plin., Historia Naturalis, XXX, 2. 27 Plut, De Isidae et Osiridae, 46 - 47 28 См.: Benveniste E. The Persian Religion according to the Chief Greek Texts. Paris, 1929, p. 69, сл. 29 См.: Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур. М., 1972, с. .81. 30 См.: Играр Алиев. Очерк истории Атропатены Баку, 1989, с. 117. 31 Hoffman К. Zum Zeichinventar der Avesta - Schnft. Festgabe deutscher Iranisten zur 2500 Fahrfeier Irans Stuttgart, 1971, p. 64, сл. 32 Дьяконов И. М., Лившиц В. А. Новые находки документов в старой Нисе. Переднеазиатский сборник. II, М., 1966, с. 153, сл. 33 Там же. 34 Играр Алиев. Указ, соч., с. 117 35 Bailey H. W. (Zoroastrians Problems in the ninth - century Books. Oxford, 1943, p. 172) считает, что даже в Сасанидское время Авеста более была известна в устной, чем в письменной форме. 36 Играр Алиев. История Мидии. Баку, 1960, с XV прим. 4; Еще по поручению Александра Македонского Феопомп изучал древние религиозные книги зороастризма. Автор III века до н. э. Гермипп определял их объем в два миллиона строк и т. д. См. так же: Бертелсь Е. Э. Новые работы по изучению Авесты. Ученые записки Института Востоковедения АН СССР. Т. Ш, 1951, с. 267 268; Altheim F. Awestische Textgeschichte. Halle, 1949. 37 Duchesne - Guillemin J. La Fixation de 1'Avesta Indo - lranica. Wiesbaden, 1964, p. 62; Играр Алиев. Очерк..., с. 118. 38 См.: Тураев Б. А. История Древнего Востока. П, Л., 1935, с. 148. 31

39

Haupt E. Uber die Beruhrungen des alten Testaments mit der Religion Zarathustras. Berlin, 1967; Jackson A. V.W. Avesta, the Bible of Zoroaster. The Biblical World, 1893; Boklen A. Die Verwandtschaft der Jiidisch-Christlichen mil der persischen Eschatologie. Gottingen, 1902; Winston D. The Iranian Component the Bible. Apocrypha and Qumran. History of Religions, 5,2,1966; Frye R. Iran und Israel. Festschrift fur Wilhelm Eilers. Wiesbaden,1967; Smith M. П Isaiah and Persians. JAOS, 83, 4, 1963; Hulgard A. Das Judentum in der hellenistischromischen Zeit und die iranische Religion. Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, II, 19. Berlin – New - York, 1979. 40 См.; Duchesne-Guillemm J. D'Anaximandre a Empedocle: Greco - iraniens. La Persia e ilmondo grecoromano. Roma, 1966; он же. Heraclitus and Iran. Historz of Religions, 3, 1, 1963; он же. The Western Response to Zoroaster. Oxford, 1958. Momiglano A. Sugesses barbares. Paris, 1979; Reinchardt К. Heraclits Lehre von Feur. Hermes, 77, 1942; Bidez J. Eos ou Platon et Г Orient. Bruxelles, 1945; Koster W. Le mithe de Platon, de Zarathustra et des Chaldeens. Leiden, 1971; West M. L. Early Greek Philisophy the Orient Oxford, 1971. 41 Играр Алиев. Очерк..., с. 118 42 Погодин А. Л. Религия Зароастра. СПб., 1903. с. 4. 43 Играр Алиев. Очерк..., с. 119. 44 Там же. 45 См.; Брагинский И. С. Указ. соч., с.84. 46 Там же. 47 Пехлевийская литература довольно значительна. 48 См.; West E. W. Pahlavi Texts. Oxford, 1882. 49 Anquetil du Perrons. Zend - Avesta, ouvrage de Zoroastre..., p. 1771. 50 См.; Брагинский И. С. Указ. соч., с. 89. 51 См.; Бойс М. Зороастрийцы. СПб., 1994, с. 5 52 См.; Историческая энциклопедия. I, стлб. 726. 53 См.; Рак И. В. Мифы древнего и раннесредневекового Ирана СПб., 1998, с. 450. 54 См.; Bartholomae Chr. Altiranisches Worterbuch. Strassburg, 1905, стлб. 198 - 199 55 Рак И. В. Указ соч., с. 112 56 Там же. См. также: Мифы народов мира. I. М., 1980, с. 112 57 Мифы народов мира, I, с. 112. 58 Там же, с. 217. 59 Там же. 60 Абаев В. И. Миф и история в Гатах Зороастра. Историко - филологические исследования. М., 1974, с. 313; Ср.: Мако - вельский А. О. Авеста Б., 1960, с. 95, ел; Henning W. B. Zoroaster: Politician or Witch – Doctor? Oxford, 1951, p 45 - 46. 61 См.: Nyberg H. S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig, 1938. 62 См.: Gershevitch I. Zoroaster's own contribution. JNES, XXIII, 1968; его же.. Old Iranian Literatur. H. Or. 63 Рак И .В. Указ. соч., с. 20. 64 Бонгард - Левин Г. М., Грантовский Э. А. От Скифии до Индии. М., 1983 С. 113, сл. 65 Wasson R. Sona Divine Mushroom of Immortality. N. - Y., 1968; Boyce M. Haoma. Priest of the Sacrifice. Hennmg W. B. Memorial Volume. L., 1970, p. 62, ck. 66 См.: Бойс М, Указ, соч., с. 257. 67 Meillet A. Observation critiques sur le texte de L'Avesta. JA, 1917; его же. Trois conferences sur Gatha de Avesta. Paris, 1925. 68 Дьяконов И. М. История Мидии. М. - Л., 1956, с. 388. 69 Лелеков Л. А. Зороастризм: явления и проблемы. Локальные и синкретические культы. М., 1991, с. 14. 70 Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литературы. М., 1972, с. 97. 71 Бойс М. Указ, соч., с. 5. Об этом см. также выше. 72 Cм.:Benweniste E. Le nom de la ville de la ville de Ghazna. LA, 226, 1935, p. 141, сл. В среднеперс. и фарси слово сохранилось в форме gang См.: Hinz W. Altiramsches Sprachgut der nebenuberlieferungen. Wiesbaden, 1975, p 102 73 СМ.: Mmorsky V. Roman and Byzantme Campaigns in Atropatena BSOAS, 1944, XI, 2, p 254 74 СM.: Marguart J Eransahr nach der Geographic des Ps Moses Xorenac'i Berlin, I906, p 108 75 См. Подробно: Schippman К. Die iramschen Feuerheihgtumer Berlin,1971, p 342 32

Там же, с 341 - 342 Касумова С.Ю. Южный Азербайджан в III - VII вв. Баку, 1963, с. 22 78 Там же, с 21 79 См.: Markwart J. A. Catalogue of provincial Capitals of EranSahr Pahlevi Text, Version and Commentary Ed By Messina G. Roma, 1931, p 108 См. также его EranSahr , p. 108 80 См.: Касумова С. Ю. Указ соч, с. 21 81 См.: Minorsky V. Указ соч, BSOAS, 1944, XI, 2, с 246, 253 - 254, его же Iranica. Twenty articles L/T., 1964, p 104, cл, Schippman К. Указ соч, с. 341 - 342 82 См.: его Journal of a tour trough Azerbaijan and the Shoures of the Caspian Sea. Journal of the Royal Geographical Shociety, 1833, 3 p. 1 - 58 83 СM.: Minorsky V. Указ соч, BSOAS, 1944, XI, 2, с. 253 - 254 84 См. последние работы Schippman К. Указ. соч, с. 346 - 347, Kleis W Qal'eh Zohak in Azerbaijan AMI, N. F. 6,1973, p. 186, The Cambridge History of Iran IV, p 762, Frye R. The History of Ancient Iran. Munchen, 1983, p. 163. 85 СM.: Markwart J. A. Cataloque…, p. 100 86 Касумова С. Ю. Указ. соч, с. 21 - 22 87 Там же, с. 5 – 6. 88 Там же, с. 19, сл. 89 Там же. 90 Там же. 91 Там же, с. 23. 92 Там же, с. 113 93 Там же, с. 22. 94 Rawlinson Н. Memoir on the city of the Atropatenian Ecbatana. Journal of the Royal Geografical Society, 1840, X, p. 65. 95 Schippman К. Указ соч, с. 361, Humbach II Atur Gusnasp und Taxt - e Suleiman Festschrift fur Wilhelm Eilers Wiesbaden, 1967, Gobi R. Die Tonbullen von Taxt - e Suleiman I, 1976. 96 См.: Бойс М. Указ. соч, с. 146. 97 Авеста (в русских переводах 1861 - 1996) СПб, 1908. с. 182. 98 См.: Herzfeld E. Awestische Topographic AMI, II, p. 91. 99 Касумова С. Ю. Указ. соч, с. 20. 100 Бойс М. Зороастрийцы Верования и обычаи СПб, 1994, стр. 146. 101 Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор М - Л, I, 1949, с. 75 195 - 196, 201, он же Историке этимологический словарь осетинского языка М - Л, 1, 1958, с. 421 – 422. 102 См.: Мифологический словарь М, 1990, с. 554. 103 О фарне см. также: Мифология древнего мира М, 1977 с. 356 - 357, Грантовский Э. А. Ранняя история иранских племен Передней Азии М, 1970, с. 157 – 159. 104 См.: Justi F. Beitrage zur alten Geographic Persians Marburg, 1869, p. 16,&&& Hoffmann G. Anszuge aus Syrischen Akten Persischer Martyrer Leizig, 1880, p. 290. 105 Соколов С. Н. Язык Авесты /учебное пособие/ Л, с. 284. 106 Marquart J. Eransahr nach der Geographie des Ps Moses Xorenac'i Abhandl Der Konigl Gesellsih Der Wissenschaften zuGotingen Ph - Hist Kl. NF.,III Berlin, 1901, p. 157. 107 Nyberg H. S. Die Religtonen des alten Iran Leipzig, 1938, p.253. 108 Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра АО. Т. 24 1956, с. 23, сл. 109 Фрай Р. Наследие Ирана М, 1972, с. 67. 110 Там же. 111 Там же, с. 66. 112 Там же, с. 67 - 68. 113 См.: Алиев И. Несколько слов о скифско - сакской проблеме. Известия АН Азерб. ССР/ серия истории, философии и права/, 1986 г., № I стр. 134 - 135. 114 Ср: Christensen A. Le premier chapitre du Vendidat et 1'histoire primitive des tribus iraniennes. "Det Kgl. Danske Videnskaberaes Selskab", Hist. - filol, Meddelelser, Bd. ХХIХ, Kobenhaven, 1943, № 4, p. 12, 65. 115 См., Gutsihmid A. Geschichte Irons und Seiner Nachbarlander von Alexander dem Grossen bis zum Untergang der Arsaciden. Tubingen, 1888, p.78; Geiger W., Geographic von Iran. Grundriss der iranisohen Philologie, П, 1904, p.393. 76 77

33

Абаев В. И. Зороастр и скифы. Acta Iranica, Ser, 2, t, HI, 1975, 2. c. 6. Christensen A. Les Keyanides, Kobenhawn, 1932. О. Кеянидах см. также: Hertel J. Achaemeniden und Keyaniden. Leipzig, 1924. 118 Фрай Р. Указ, соч. с. 61 - 62. 119 Мифологический словарь. М., 1990 г, стр. 264, 279 -280. 120 Там же, стр. 279 - 280. 121 Воусе М. Zariadres andZarer, BSOAS, ХVIII, 3, 1955, C. 474. 122 Бартольд В. В. Сочинения, VII, М., 1971 г. стр, 389. 123 Алиев Играр. История Мидии. Б., 1960 г., стр. 19. 124 См.: Herzfeld E. Zoroaster and his World, I - H. Princeton, 1947. 125 См.: Herming W. B. Zoroaster: Politician or Witch - Doctor? London, 1951. 126 Aitheim F. Weltgeschichte Asiens im griechishen Zeitalter. Halle, 1947, p. l 12. 127 См.: также: Jackson A. V. W. Zoroaster the Prophet Ancient Iran / N.-Y. 1901, p. 168. 128 Попытку Husing'a, Herzfeld'а, J. Hertel`я и др. Объяснить авестийское Naotarya при помощи греческого NEWTEPOG КАК «младший» и таким образом связать его с «младшей» линией фамилии Ахеменидов едва ли можно признать удачной. См.: Бертельс Е. Э. новые работы по изучению Авесты. Учёные записки института Востоковедения АН СССР, III, Москва, 1951, стр. 261.: Bartholomae Chr. Altiranisches Worterbuch, Стлб. 1037. 129 Бартольд. Указ. соч., стр. 385, cл. 130 Там же, стр. 383; См также. Spiegel F. Avesta und Shahname ZDMG, 1891, 45, p. 187 - 203, Geiger W. Das Yatkari Zariran und Seine Verhaltnis Zum Shahname. SBAW, II. 1890, p. 43, сл.; Noldeke Th. Das iramsche Nationalepos. Grundgriss der iranischen Philologie, II. Strassburg. 1896, p. 130, сл. 131 См.: Джаксон. Жизнь Зороастры. СПб., 1903, с. 111, сл. 132 См.: Алиев Играр. Очерк истории Атропатены. Баку, 1989, с. 129. 133 Об «учение магов» говорят античные авторы, в частности Аристотель, Плутарх и др. Огненная онтология, культ Огня в огромной степени повлиял на греческую философскую мысль. См.: Алиев Играр. Указ. соч., с. 19. 134 Алиев Играр. Указ, соч., стр. 19, 129. 135 Там же, стр. 20. 136 Bidez J., Cumont F. Hes mages hellenises. Zoroastre, Ostanes et Hystaspes, I - II. Paris, 1938. 137 Benveniste E. The Persian religion according to the Chief Greek texts. Paris, 1929, p. l6; СР.: Gershevitch I. Zoroasters's own contribution. JNES, 23,1964, p. 37. 138 Джаксон. Жизнь Зороастра, с. 64. 139 См.: Marquart J. Eranshahr nach Geographic des Ps. Moses Xorenac'i Abhandlung der Konigl. Gesellsch. Der Wissenschaften yu Gortingen. Ph.- Hist. Kl., N. F. III. Berlin, 1901, c. 50. 140 Бартольд В. В. Сочинения, VII. М„ 1971, с. 390. 141 Там же, с. 390 - 391. 142 См.: Мифологический словарь. М., 1990, с. 61; Авеста (в русских переводах, 1861 - 1996). СПб., 1998, с. 422. 143 Рак И. В. Зороастрийская мифология. СПб., 1998, с. 458. 144 Джаксон. Жизнь Зороастра. СПб., 1903, с. 140. 145 Мифологический словарь. М., 1990, с. 216. 146 Джаксон. Указ, соч., с. 71. 147 Авеста (в русских переводах), с. 321. 148 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обряды. СПб., 1994, с. 72. 149 Там же. 150 Дьяконов И. М. История Мидии. Москва - Ленинград, 1956, с. 53, пр. 151 Струве В. В. Родина Зороастризма. Советское Востоковедение, V, Москва - Ленинград, 1948, с. 13. 152 Nyberg H. Religionen des alien Iran. Leipzig, 1938, с. 27, 433. 153 Алиев Играр. История Мидии. Баку, 1960, с. 21. Сведения античных авторов о Зороастре собраны в V приложении к книге A. V. W. Jackson. Zoroaster the Prophet of Ancient Iran. N. - Y., 1901. Сведения средневековых авторов о Заратуштре собраны: Gottheil I. Refereces to Zoroaster in Siriac and Arabic literature (Сб. в честь KDissler'a). N -Y., 1894, N4, с. 24 - 51. 154 Дьяконов И. М. Восточный Иран до Кира. История Иранского государства и культуры. М., 1971, с. 139 - 141. 116 117

34

Там же, с. 141. См. также Geiger W. Osriranische Kultur im Alterrum. Erlangen, 1889, c. 169, сл.; Duchesne - Guillemin J. Ormazd et Ahriman. P., 1953, c. 7; Frye. Methodology in Iranian history. Neue methodologie in der Iranistik, hevansk. Von R. N. Frye. Wiesbaden, 1974, c, 62 - 63. 156 Дьяконов И. М. Восточный Иран…, с. 137, сл. 157 Бойс М. Указ, соч., с. 5. 158 О Ксонфе Лидянине см. Christ W. Geschichte der griechischen literatur. 1889, с. 249; Бузескул В. П. Введение в историю Греции. Петроград, 1915, с. 15, Pearson L. Early Ionian Historians. Oxford, 1939, с. 190, сл. 159 См. Bigwood J. M. Ctesias of Cnidus. Harvard studias in classical philology, 70, 1965, c. 265; Пьянков И. В. Ктесий о Зороастре. материальная культура Таджикистана. I. Душанбе, 1968, с. 55, сл. 160 См. также Дьяконов И. М. История Мидии, с. 22. 161 Алиев Играр. История Мидии, с. 28. 162 Дьяконов И. М. История Мидии, с. 36, сл. 163 Дандамаев М. А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985, с. V сл. 164 Там же, с. 43. 165 Там же. 166 Еврейская энциклопедия, VIII, стлб. 650 - 651. 167 См. Дандамаев М. А. К вопросу о династии Ахеменидов Палестинский сборник, 5, 1960, с. 3; его же. Политическая история Ахеменидской державы, с. 8, cл. 168 См. Gray L. H. The foundations of the Iranian religion. Bombay, 1929. 169 Kniper F. B. J. The Basic Concept of Vedic Religon. History of Religions. 1975, 15, c. 107, сл. 170 Hommel F. Assara Mazash. PSBA, 21, 1899. 171 Ungnad A. Ahura - Mazdah und Mitra in assyrischen texten? OLZ, 1943, стлб. 193, сл. 172 Frankena R. Takultu. Leiden. 1954, c. 1, сл. См. также Szemevenyi О. Iranica. II. Die Sprache, 12, 1966, с. 192, сл.; Mayrhofer M. Neuere Forschungen zum Altersische. Donum Indogermanicum. Festgabe fur Anton Scherer Heidelberg, 1971, c. 41, сл. 173 Wesendonk O. Das Weltbild der Iranier. München, 1933, c. 117, сл. 174 Duschesne - Guillemin J. La religion des Achemenides. Wiesbaden, 1972, c. 72, сл.; Bartholomae Chr. Altiranisches Worterbuch, стлб. 1109 - 1112. 175 Benveniste E. Les classes sosiales dans la tradions Avestiqnu. JA, XXVII, 1, 1932; его же. Les mages dans I'anscien Iran. Paris, 1938, 1938. 176 Piggiaro I. La civilta della Persia e la reforma religiosa di Zaratushtra. Pisa, 1956; Benveniste E. Que signifie Videvdat? Kramers Analecta Orientalia, 1, 1954, c. 348. 177 Pisani V. Lingue e culture, c. 247. 178 Chattopadhyaya S. The religions reform of Zoroastra. Труды 25 - го Международного Конгресса Востоковедов, II, Москва, 1963, с. 197, сл. 179 См. рец. Dúchense - Guillemin J. e Revue de I histoire des religions. 169, 1, 1966, с. 70. 180 Benveniste E. The Persian Religion according to the chief Greek Texts. Paris, 1929. 181 Bucci O. Caste e classi sociali nel’antico dritti Iranico. Roma, 1972, с. 3, сл. 182 Benveniste E. Op. cit; Eliade M. Histoire des croyances et des idees religienses. 1976, с 330; Dúchense - Guillemin J. Zoroastre. Paris, 1948, c. 115; Molle M. Daena. Le pont Cuivat et I'initiation dans le mazdaisme. Revue de 1'histoire des religions. CLVll, 2, 1960, с. 155, сл. 183 Цит. по: Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литератур. М., 1972, с. 88. 184 Грантовскин Э. А. Зороастризм. БСЭ, 9, с. 593. 185 Рак И. В. Мифы древнего и средневекового Ирана. СПб., 1998, с. 494. 186 О Денкарте см.: de Menasce T. P. Une encyclopedic mazdecnne le Denkart. Bibliotheqe de 1'Ecole des Hatures Etudes. Sciences religienses, LXIX, P., 1958. 187 См.: Anklesaria B. T. Zand - Akasih. Iranian or Greater Bunda-hihsn. Transliteration and Translation in English. Bombay, 1956; Сотворение основы (Бундахишн) и другие пазендские тексты. Факсимиле рукописи. Введение, перевод, комментарий. Зороастрийские тексты. (Издание подготовлено О. М. Чунаковой). Москва, 1997, с. 140, сл. 188 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. Санкт - Петербург, 1994, с. 184. 189 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи Санкт - Петербург, 1994, с. 182. 190 Об изречениях Адурфарнбага см.: de Menasce T. P. Zoroastrian Pahlavi Writing. The Cambridge History of Iran, 3 (2), 1983, p. 1166 - 1195. 155

35

См.: A. Christensen. Le premierchapitre du Vendidat et 1'histoire primitive des tribus iraniennes. Kobtnhavn, 1943; H. S. Nyherd. Die Religionen des alten Irani. Leipzig, 1938, s. 313, сл; E. Hevzfeld. Zoroaster and his World. Princeton, 1947, p. 741; А. О. Маковельский. Авеста. Баку, 1960, с. 52, сл.; И. С. Брагинский. Из истории таджикской и персидской литератур. Москва, 1972, с. 48 - 50. 192 A. Christensen Le premier home et le premier dans I’histoire I’egendaire des Iraniens. Archives d’etudes orientalis, 14, 1917. 193 Лелеков Л. А. Йима. Мифологический словарь. Москва, 1990, с. 262. 194 Бойс М. Указ, соч., с. 161. 195 Брагинский И. С. Указ, соч., с. 156. 196 Бойс М. Указ, соч., с. 161. 197 Зороастрийские тексты. (Издание подготовлено О. М. Чунаковой). Москва, 1997, с. 148. 198 Брагинский. Указ, соч. с. 156. 199 См.: Widengren G. Zervanistisihe Texte ans dem "Avesta" in der Pahlavi - Uberlieferung eine Untersuchimg zu Zat - Spronn und Bundahisn Festschritt fur W. Eilers. Wiesbaden, 1967, s. 278 - 287. 200 Anklesaria Т. D. The Bundahisn. Being a Faksinnle of the TD Manuscript № 2, Bombay, 1908. 201 Anklesaria B. T. Zand - Akasih. Iranian or Greater Bundahisn. Transliteration and Translation in English Bombay, 1956. 202 Суждения Духа разума (Дадестан - и меног - и храд. Зороастрийские тексты. Москва, 1997. 203 Об изучении Авесты см.: Geldner K. F. Studien zum Avesta, I. Strassburg - London, 1882; он же. Avesta, die heiligen Bucher der Parsen, I - III Stuttgard, 1883 - 1886; Darmsteter Y. The Zend - Avesta, I. Oxford, 1880; Маковельский А. О. Авеста. Баку, 1960; Оранский И. М. Введение в иранскую филологию. Москва, 1960; Gershevitch I. Old iranian literature Ног, IV. Iranistik, 2. Literatur, 1. Leiden - Koln, 1968; Брагинский И. С. Указ, соч. с. 81, сл. 204 Брагинский И. С. Указ, соч., с. 85 - 86. 205 Anquetio - Duperron. Zend - Avesta, onvrage de Zoroastre, contenant les idees theologiques, phisignes et morales de ce legislatenr, es cerimonies du culte religieux qu'il a e'tablies et plusienrs trait importants relatifs a 1'ancienne histoire des Perses, I - III. Paris, 1771. См. также. Sihwabr. Vie d'Anquetil Duperron, suivie des usages civils et veligieux des parses pur Anquetil - Duperron of doux essais du Dr sir Т. T. Modi. Paris, 1934. 206 Брагинский И. С. Указ, соч., с. 82. 207 Брагинский И. С. Указ, соч., с. 81. 208 См. Книга деяний Ардашира сына Папака. Москва, 1987. 209 Tansar Nonne (перевод М. Воусе). Roma, 1968. 210 Бойс М. Указ, соч., с. 125. 211 Бойс М. Указ, соч., с. 125. 212 Бойс М. Указ, соч., с. 130. 213 Брагинский И. С. Указ, соч., с. 123. 214 Брагинский И. С. Указ, соч., с. 124. 215 См. Мифологический словарь. Москва, 1990, с. 500. 216 См. Мифологический словарь. Москва, 1990, с. 500 - 501. 217 По этим вопросам ср. Benveniste. Hes classes sociales dans tradition avestique. Journal Asiatique, 221, История Ирана. М., 1977, стр. 40 - 41. 218 См, Мифологический словарь, М., 1990, стр, 216. 219 Там же. 220 Duchesne Guillemm. The Humans of Zaratushtra. London, 1952, стр. 1 – 2. 221 См, Авеста (в русских переводах) СПб., 1998, стр. 126. 222 Там же, стр. 129. 223 Рак И. В. Зороастри Некая мифология. СПб., 1998, стр.486 – 487. 224 Там же, стр. 472. 225 Chvistensen A. Le premier home et le premier roi dans I’histoire ligendaire des Iraniens. Archives d'etudes onentales, 1917, u 14; Lenfr W. Yima and Khvoweneh in the Avestau Giathas A Loents heg 1962, c. 131 - 134. 226 Мифы народов мира, I. М, 1980, стр. 602 - 601: Авеста (в русских переводах). М., 1998, стр. 442 - 443. 227 Авеста..., стр. 20. 228 Nyberg H. S. Die Religionen des alten Iran. Leipzig. 1938, с. 30. 191

36

Авеста Избранные гимны и Видевдата М., 1993 (перевод, примечания, словарь И. Стеблин Каменского), стр. 8 - 10, Kellens Т. Saosiiant. Srudia Iranica. 1974, 3; Hinnels T. R. Zoroastrian saviour imagery and its influence on the new Testament Numen, 1969? 16, 3. 230 Chv. Bartholomoe. AIWB, стлб. 406. 231 Авеста (в русских переводах), стр. 460. 232 Брагинский И. С. Из истории таджикской и персидской литературы. М., 1972, стр. 121. 233 Humbach H. Die Gathas des Zarathusthustra, II, Heidelberg, 1959, c. 66. 234 Там же. 235 См. Авеста (в русских переводах), стр. 360; И. В. Рак Зороастрийская мифология. СПб., 1998, стр. 456. 236 См. И. В. Рак, Зороастрийская мифология, стр. 445, 446, 472; Авеста (в русских переводах), стр. 434, 435. 237 Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994, стр. 108 - 109. 238 Там же, стр. 146. 229

37