Еклисиолошке теме

САВРЕМЕНО БОГОСЛОВЉЕ 6

Јован Зизјулас митрополит пергамски

ЕКЛИСИОЛОШКЕ ТЕМЕ

Са грчког иревео С. Јакшић

Нови Сад 2001.

УВОД

Када је еклисиологија у питању, сматрам да основну и превасходну тему представља наглашавање посебног идентитета Цркве, тако да њено познање буде исправно и извесно. Нажалост, појам Цркве у нашој свести и у нашем богословском поимању не поседује неки конкретан идентитет. Отуда, ако неко постави питање: „Шта је то Црква? Какав је њен идентитет, и у чему је њена особеност?", сасвим је сигурно да ће примити многобројне и разноврсне одговоре који, уколико се редом испитају, вероватно говоре и о мноштву других ствари. Према томе, јединствена и карактеристична особеност Цркве (у односу према другим догматским учењима) није довољно јасна у нашој свести. Рецимо, по мишљењу многих, Црква се поистовећује са организованом историјском заједницом чије се главне карактеристике не разликују од оних које се тичу и других заједница у бићу историје. Данас се, и то углавном на Западу, појављује богословски проблем разликовања између еклисиологије и социологије. Свакако да Црква поседује и извесне социјалне елементе. Опсежно посматрање историје Цркве открило би одређене социолошке карактеристике које се сусрећу и изван Цркве. Заиста, ако узмемо у обзир како се еклисиологија развијала у оквирима римокатолицизма и протестантизма, видећемо да се она не разликује много од социологије. Израз Црква (Εκκλησία) по-

6

Јован Зизјулас

истовећен је са изразом societas којим се, нека буде забележено, не може у потпуности превести шири и обухватнији грчки израз κοινωνία (= заједница). Такво схватање које Цркву посматра као организовану заједницу са посебним правилима (= канонима) када је у питању морал, идеологија и управа - иако је вековима преовладавало у римокатолицизму - данас постепено нестаје. Ово се, дакако, збива зато што и само социолошко посматрање заједнице као некаквог удружења организованог на основу одређене етике, идеологије и административног устројства, у новије време полако нестаје из многих и различитих разлога. Не само да се заједница разликује од државе до државе, него се распала на саме оквире неке јединствене државе; то је оно што називамо „социјалном потком". Данас се на много начина оспорава конвенционално етичко, идеолошко, па чак и државно, устројство заједнице, док, са друге стране, на сцену ступају нова стремљења и разни облици организовања социјалног живота. Узимајући у обзир све те социјалне токове, еклисиологија Римокатоличке Цркве се удаљила од појма societas. Док је у римокатолицизму присутна другачија организација од оне која постоји у друштву, у протестантизму је секуларизација безмало одбацила елементе црквене организације, тако да је она у великој мери нејасна и неуобличена и не разликује се јасно од политичке структуре друштва. Рационалистички елемент протестантизма је претрпео утицај измењених социјалних теорија тако да се, у зависности од случаја, може уочити известан марксистички или капиталистички утицај на

Увод

7

ране протестантске заједнице. У идеолошком смислу, протестантске Цркве се руководе и управљају социјалним схватањима која преовладавају у домену етике. Правно устројство протестантске етике креће се између онога што је опште прихватљиво и апсолутне слободе. Могло би се рећи, а да се при том не поједностављују ствари, како је у протестантизму нестало границе која раздваја социологију и еклисиологију и да једна продире у другу. У традиционалном протестантизму, као што су калвинизам и лутеранство, где се више од било чега другога наглашава догма, може се уочити зависност Цркве од исповедања вере. Уосталом, од појединог исповедања вере зависи и назив Цркве (Лутеранска или Калвинистичка Црква). Тако је Лутеранска Црква она која свој идентитет препознаје у августиновском исповедању вере итд. Ова начелна схема односи се углавном на еклисиолошке оријентације Запада, али се непосредно тиче и православне богословске мисли, која још увек није разрадила неку систематичну еклисиологију. Заиста, еклисиолошки текстови новијих православних богослова не представљају ништа друго него избор форми еклисиологије о којима сам говорио. Најприсутнији елемент, који представља позајмицу са Запада, јесте вероисповедни или конфесионални приступ еклисиологији. Ако неко упита по чему се Православна Црква разликује од осталих, на основу еклисиологије која преовладава, добиће следећи одговор: она има другачије символичке текстове и споменике. Требало би, свакако, нагласити да смо по овом питању ми православни у ис-

8

Јован Зизјулас

торијском смислу упали у замку протестантског и, уопштеније, западног схватања о Цркви. Већ у 17. веку, када су се појавила западна исповедања вере, православни су били изазвани да се изјасне која исповедања признају и прихватају. Тако се започело са састављањем исповедања како би се показао православни идентитет. У вези са питањима по којима се не слажемо са Западом, некада узимамо аргументе од римокатолика да бисмо се супротставили протестантима, а некада управо обратно. У том правцу исповедања Петра Могиле и Доситеја Јерусалимског представљају латинске утицаје, а исповедање Кирила Лукариса протестантске утицаје, док је средишњи пут онај који је следио Митрофан Критопулос. Ова чињеница лако се може објаснити, јер је природа православне еклисиологије потпуно другачија, и није могуће да она свој идентитет гради на основу исповедања вере. Па, на крају крајева, одакле ми православни црпимо идентитет своје Цркве? Овде и ми имамо читав историјат за собом. Учење православних о Цркви извире из искуства односа човека и света са Богом, онако како је тај однос доживљен у црквеној заједници током векова. Према томе, попут читаве догматике, и еклисиологија је доживљајна, односно тиче се начина постојања Цркве. Теолози накнадно стварају учења и схеме у вези са тим доживљајем (= искуством), или често - као што се то, нажалост, дешава у наше време - претерују стварајући углавном властите теорије. Па ипак, једини постојани критеријум за сагледавање еклисиологије остаје само искуство Цркве.

Увод

9

Уопштавајући и унеколико схематизујући ствари, рекао бих да постоје два основна искуства из којих ми православни црпимо садржај еклисиологије. Са једне стране то је света Евхаристија, односно литургијски доживљај који је доступан свим верницима у свету, а са друге стране то је аскетско искуство и монашки позив, који изабирају поједини верници у Цркви. Осим ово двоје, чини се да ниједно друго искуство није на одлучујући начин утицало на образовање православне еклисиолошке свести. Међутим, на римокатоличком и протестантском Западу искуство мисионарења на одлучујући начин утиче на еклисиологију, јер Црква по своме идентитету представља орган за подстицање мисионарства. Насупрот томе, у православном богословском предању и народној побожности, мисионарска делатност није одиграла водећу улогу. Када један православац каже како одлази у цркву, он тиме не подразумева да одлази да проповеда Јеванђеље урођеницима некога краја, нити да приступа Цркви да би слушао проповед - бар не доскора - него да би присуствовао литургијском сабрању и да би се молио заједно са заједницом верних, а пре свега да би учествовао у светој Евхаристији. На тај начин су у православном Предању поистовећени појмови црква и храм. Иако је и Запад овакво поистовећивање наследио из ране Цркве, савремени западни теолози, расуђујући рационално о стварима, сматрају да не треба говорити како се одлази у Цркву, него у храм. Hans Küng је изричито инсистирао на овој разлици - којом је био одушевљен и Никос Нисиотис - сматрајући да је у

10

Јован Зизјулас

овом случају исправније користити реч храм. Међутим, нико од православних не каже да одлази у храм, него да одлази у Цркву. Ово никако није случајно, јер народна побожност на овај начин указује на прави идентитет Цркве. Поменули смо ове супротстављене ставове да бисмо указали на онај карактеристични нагласак и предност коју Православна Црква даје богослужбеном искуству, а не мисионарској делатности. У данашње време сви смо окусили одступање које је новогрчка црквена свест претрпела под утицајем религиозних братстава и организација које су наглашавале мисионарење и проповед. Ова пијетистичка тежња продрла је и у литургијску праксу Цркве доводећи до изопачења и збрке у светој Евхаристији. Заиста, човека обузме туга када се увери у то да су се ове новотарије већ уврежиле. Зашто литургијска проповед бива за време Причасног! Као одговор најчешће се наводи аргумент да је проповед немогуће одржати раније због тога што је тада присутан мали број верника. Зар је долазак у Цркву везан искључиво за проповед? На тај начин, дакле, многи проповедници негују некакву проповедну побожност; то бива на штету евхаристијске праксе и искуства и доводи до појаве изопачења у православном етосу. Многи „учени" свештеници за време свете Литургије читају јеванђелска зачала без запевања, да би тако народу били „разумљиви". На сличан начин је мисионарска ревност и у другим доменима одагнала осећање тајне Цркве. Но, на неки начин, сви смо свесни да такве

Увод

11

тежње одступају од православног Предања и литургијске праксе. За православно богословље, најважнија карактеристика која изражава идентитет Цркве није мисионарство а, свакако, ни разна исповедања вере. У светој Евхаристији не користимо никакво издвојено исповедање или некакав одељак из академског приручника. Све ово, дакако, постоји, али у оквирима живота Цркве. Оно што је једино заједничко са осталим Црквама и конфесијама јесте чињеница да у епицентру Цркве, а то је евхаристијско богослужење, Символ вере има своје место. Према томе, смештајући православну самосвест само на темеље Символа вере, не можемо се разликовати од инославних хришћанских заједница. Јасно је, дакле, да су само она два елемента која сам раније навео, а то су света Евхаристија и монашко предање, на одлучујући начин формирали православну свест о идентитету Цркве. У трагању за њим требало би да прибегнемо овим двема еклисиолошким чињеницама. Овде, међутим, настаје озбиљан богословски проблем који се тиче урођеног антагонизма између литургијског и аскетског момента. Ово питање опет посматрам на схематски начин, да бих тиме изазвао вашу недоумицу и да бисмо се удубили и поново озбиљно размотрили одређене чињенице. Антагонизам између евхаристијско-литургијског и монашко-аскетског приступа еклисиологији има веома дубоке корене у историји. Покушаћемо да начинимо кратко путовање у прошлост да бисмо видели како се пројављивао тај раздор, који се на крају може показати пагубним.

12

Јован Зизјулас

Из историјског истраживања које сам спровео, схватио сам да такав антагонизам првобитно није постојао јер је основни моменат еклисиологије била литургијска пракса, а пре свега света Евхаристија. О томе сведочи Нови Завет и барем два прва века Цркве. Код светог Игнатија Антиохијског и код светог Иринеја Лионског, па чак и код светог Јустина Мученика, дакле у читавом 2. веку, идентитет Цркве се темељи на савршавању свете Евхаристије. Проблем, односно други антагонистички чинилац, појављује се са александријским богословима, и то углавном са Климентом и Оригеном; овај проблем се на Истоку развија упоредо са установом монаштва која је била под снажним утицајем александријског учитеља, формирајући нови приступ и основу еклсиологије. Потребно је нагласити да су Ориген и александријски богослови тога времена прихватили утицај идеолошких начела Платонове философије. По учењу платонизма, идентитет свакога бића почива у његовој првобитној идеји која постоји и пре историје и времена. Теорија о вечним и самопостојећим идејама које сачињавају архетипе свих бића подразумева следеће: ако нешто уистину постоји имајући неки конкретан идентитет, то се не може уочити у постојећем материјалном свету који је пропадљив и који непрекидно мења своје стање - него се може уочити у његовој одговарајућој идеји која једина вечно остаје непромењива. У оној мери у којој неко промењиво биће учествује у својој праобразној идеји, у тој мери стиче и свој истински идентитет. За александријске богослове,

Увод

13

који су били под утицајем платонизма, Црква црпи свој идентитет из надвременог и вечног света идеја. У идеалном свету влада ЛОГОС Божији, који у Себи обједињује све логосе бића Према томе, и сама Црква свој истински идентитет узводи до тог Логоса Божијег. Сходно типичном платоновском посматрању, људске душе такође стичу свој идентитет онда када приступе и учествују у универзалном Логосу. Према томе, на питање о бићу Цркве, александријски учитељи одговарају сједињењем вечних душа са вечним Логосом. Иако оригеновска идеја о бесмртности душе - пошто је осуђена од стране Петог васељенског сабора - није успела да на одлучујући начин продре у монашку свест, ипак је суштински моменат александријског предања, а то је сједињење душе са Логосом, одиграо значајну улогу у образовању аскетскога духа. Међутим, пошто у хармоничном сједињавању душа са Логосом имају учешћа и чувствени моменти и узрок страсти, а то је телесно присуство унутар протока времена, основно призвање Цркве је у томе да човеку понуди могућност да се очисти од онога што спречава његово сједињавање са Логосом. Према томе, идентитет Цркве можемо схватити као некакво лечилиште душа, док монаштво представља управо онај благодатни метод унутар Цркве којим се остварује очишћење душе од страсти и њено спајање са Логосом Божијим. Јасно је да се у таквом схватању велики значај придаје човековом уму, који треба да буде очишћен од чувствених помисли, јер умстевене помисли само својом чистотом могу остварити сједињење и поисто-

14

Јован Зизјулас

већење са вишњим Логосом, са којим су, уосталом, и у природном сродству. У складу са овим посебним истицањем метода и пута очишћења и одбацивања чувствених помисли, читаво тежиште еклисиологије почиње да се помера у том правцу. Тако богослужбени и евхаристијски моменат постепено губи свој првобитни значај и претвара се у средство за остваривање циља. Евхаристијско сабрање Цркве, односно свето Причешће, користи само за испомоћ у борби против страсти. Умањивање значаја литургијског чиниоца, до којега доводи александријски приступ у спрези са развитком и ширењем монаштва, имало је великог одјека у природном простору и владајућој атмосфери платонизма (наиме, на православном Истоку и на простору грчке Византије, преовладавало је Платоново учење). Уосталом, у истом том периоду све више се учвршћује схватање да постоји умствени свет који је узвишенији од чувственог и материјалног света. Све ово се збивало да би се предност дала исцелитељном, рекли бисмо, становишту еклисиологије, а не евхаристијском. Па ипак, један моменат није укинуо онај други, тако да се не може са сигурношћу рећи да један од ова два момента представља главну карактеристику Цркве. Вероватно би најједноставније било рећи како и један и други моменат сачињавају идентитет Цркве. Такво гледиште, међутим, не задовољава мисаоног човека јер у стварности се не може сматрати да се апсолутни и коначни идентитет налази у оба ова приступа. Шта је у евхаристијском и ис-

Увод

15

целитељном схватању Цркве коначно и апсолутно, а шта релативно и помоћно? Овде се, по моме мишљењу, ради о целокупном проблему еклисиологије у оквирима православног богословља. Тежи ли, дакле, Црква ка томе да се преобрази у заједницу умствених бића - у анђеоско стање? Да ли је праобраз човека, односно праобраз са којим Црква хоће да се поистовети, садржан у свету невештаствених и бестелесних анђела или у вештаственом и телесном Логосу? Изучавајући текстове светих Отаца, можемо се уверити у то да и они говоре о извесном разликовању. Много је оних који, схватајући consensus patrum на западњачки начин, бивају саблажњени оваквим сазнањем. У сваком случају, извесно је да и међу Оцима постоје различити приступи. Приступ светог Иринеја Лионског и светог Игнатија Антиохијског није истоветан са Оригеновим приступом. Овај последњи, иако се не убраја у свете Оце Цркве, ипак је у великој мери имао утицаја на многе Оце. Елементи оригенизма били су присутни у богословљу све до Кападокијаца, а нису нестали ни током каснијих векова, тако да су доспели све до нашег времена. Упоредо са тим, утицали су и на црквену поезију и химнологију, где образац светости представља преподобни подвижник. У светој Евхаристији, међутим, образац човека је оваплођени Логос, Богочовек Христос, који је заједно са човечанском природом узео на Себе и целокупну вештаствену творевину. То узимање од стране Христа, као и упућеност васколиког света на Њега, представља превасходно искуство свете Евхаристије. Тако се у евхаристиј-

16

Јован Зизјулас

ском приступу еклисологије циљ и идентитет Цркве, односно питање ко је свети у Цркви, посматра из потпуно другачије перспективе. Хармонични однос ова два гледишта, односно исцелитељне и евхаристијске екисиологије, остварио је свети Максим Исповедник у својој динамичкој богословској синтези. Писац Мистагогије, као монах, добро познаје оригеновску традицију, као што познаје и неоплатонизам, владајућу философију и терминологију његове епохе. Употреба свих ових параметара од стране светог Максима подстакла је већину истраживача да га уврсте у Оригенову линију, међу такозване „платоновске оце". Карактеристичан је случај Балтазара (Hans Urs von Balthasar), који је, својом књигом Kosmische Liturgie (1941. г.), први изнео на површину богословску мисао светога Максима. У тој књизи овај швајцарски теолог озбиљн анализира богословску мисао светог Максима; међутим, он сматра да се одређени оригенистички елементи протежу кроз целокупну богословску мисао светог Исповедника. Амерички теолог Роберт Шервуд (Robert Sherwood) је једном дубљом анализом богословља светога Максима исправио погрешне Балтазарове оцене доказујући да је свети Максим прошао кроз „оригенистичку кризу", како је он назива, и да је на концу исправио и одстранио оригенизам из свога богословља. У другом издању своје књиге, 1961. године, и Балтазар је био приморан да исправи оно што је тврдио у вези са тобожњим оригенизмом светог Максима. Свети Максим Исповедник је - са једне стране познава-

Увод

17

јући добро оригенизам и неоплатонизам, као уосталом и сви учени монаси на Истоку, а са друге стране снажно доживљавајући искуство Цркве - сматрао да оригенизам мора бити исправљен у самој свој основи, да би тек тада могао бити уврштен у оно што сам назвао евхаристијском еклисиологијом. Својим обдареним умом свети Максим је остварио заиста величанствену синтезу ова два еклисиолошка приступа. Посматрајући свету Литургију у њеним космичким размерама, он сматра да евхаристијска анафора представља онај крајњи моменат који изражава идентитет Цркве. Исцелитељну еклисиологију он смешта у простор преображаја свеколиког чувственог и умственог света и његовог приступа Христу, као и у простор човекових односа према другим људима и према вештаственом свету. Другим речима, очишћење и избављење света од негативног елемента зла јесте неопходно, али ипак не представља коначно предодређење Цркве; коначно одређење Цркве представља преображај читаве творевине и њено узношење ка Богу у небеској Литургији Царства. Црква је, дакле, радионица где се остварује очишћење; .свакако, међутим, да се то не збива да би се створила заједница бестелесних анђела, као што је учио Ориген, него да Црква спасе овај вештаствени свет, односно да му, тиме што га узводи Богу, пружи димензију вечности. Према томе, богословска синтеза светог Максима открива идентитет Цркве. Не можемо занемарити исцелитељни моменат Цркве, али га не можемо ни сматрати крајњим критеријумом еклисиоло-

18

Јован Зизјулас

гије, уколико га у оквире евхаристијског поимања света не уврстимо као преображај, а не као обезвређење и одбацивање вештаственог и телесног чиниоца. Историја Православне Цркве пролази тим путем који води између две крајности. Некада се нагласак ставља на један, а некада на други чинилац, но увек у оквирима хармоничне синтезе, онако како ју је изразио свети Максим Исповедник. Проблеми настају када богослови заузимају само једно од ова два становишта и у њему једнострано исцрпљују целокупну истину; тада долази до тога да психологија која нагиње фанатизму, тај оdium theologicum, и површна јересиологија стварају нездраве феномене и стања. Таква врста погрешног разумевања и једностраности догодила се и у вези са светим Максимом; наиме, о његовој евхаристијској перспективи еклисиологије само се узгредно говори. По мишљењу многих, он је углавном представник исцелитељне еклисиологије. Највеће зло, међутим, настало је у вези са каснијим Оцима, а нарочито у вези са светим Григоријем Паламом, чије учење је истицано као застава која одређује идентитет Православља насупрот хришћанском Западу. Досадашњи истраживачи богословља светог Григорија Паламе једнострано сматрају да је овај свети Исихаста био класични представник само исцелитељног, а не и евхаристијског богословља. Уосталом, многи, углавном западни, истраживачи су тврдили да је постојала извесна супротстављеност исихаста осталим евхаристијским богословима 14. века, као што је свети Никола Ка-

Увод

19

васила. Мислим да је потребно начинити поновни приступ богословљу овог архиепископа Солуна, и то узевши у обзир све његове списе - од његових полемичких беседа до пастирских проповеди како би се показало да он уопште није удаљен од светог Максима, него да још развија његово богословско предање, у којем се хармонично обједињују два приступа еклисиологији, и где евхаристијски приступ, како ми се чини, представља онај коначни критеријум. Међутим, осим чисто теоријских последица антагонизма које сам навео, постоје и његове одређене практичне пројекције које стварају пастирске и институционалне проблеме у нашој савременој еклисиолошкој стварности. Ови проблеми углавном се сажимају у установи епископа и установи монаха Са једне стране, епископ као предстојатељ свете Евхаристије и изразитељ евхаристијске еклисиологије, одлучује где треба да почива идентитет Цркве. Са друге стране, монах, својим исцелитељним подвигом, даје меру светости по којој Црква треба да препозна свој идентитет. Наравно да је проблем антагонизма између ове две установе (епископа и монаха) одувек постојао; због тога у 9. веку саборски канони одређују строге епитимије оним монасима који теже апсолутизму у Цркви, потчињавајући их духовној надлежности месног епископа. У наше време проблем продора монаштва у свет, као установе и начина размишљања у Цркви, нарочито је изражен. Монаштво, које је започело од повлачења из света, сада је у свету. Развија се

20

Јован Зизјулас

тежња да се монаси крећу унутар света - да на живот људи и породица преносе аскетске критеријуме и методе, односно виђења и циљеве аскетског живота какав се одвија у манастиру. На пример, појам послушања, као аскетског идеала који монах узима на себе примајући постриг пред Богом и пред људима и заветујући се на његово држање, преноси се и изван монаштва образујући некакво аналогно црквено живљење и делање. Тако се, са једне стране, примећује појава да се поједини мирјани труде да постану монаси без пострига и без завета послушања, а са друге стране, они који полажу завет послушања и провођења живота у манастиру, већ сутрадан крећу у свет да би хришћане који живе у свету учинили монасима. Ова нездрава стања се у наше дане појављују као последица утицаја западног искуства мисионарске ревности, које је у Грчку продрло посредством „хришћанских организација" изазивајући потпуну пометњу у еклисиологији. Може се уочити да је православна свест данас, као никада раније, у потпуној пометњи. Када монах излази из манастира да би проповедао у свету, обузет је осећањем да спасава свет, што представља замену монашког идеала мисионарским духом. Некада је монах напуштао свет осећајући велику потребу за властитим спасењем. Сада хришћанин постаје монах да би друге спасавао. У сваком случају, није мали број мирјана који имају читаву гомилу недоумица: на пример, према коме су дужни да показују послушање. Тако данас постоји прави сплет практичних проблема за људе који не знају шта да чине у датим трену-

Увод

21

цима и околностима свога живота, који раније нису постојали. Спајање мисионарске ревности и исцелитељног метода, потцењивање евхаристијског схватања и вероисповедни начин размишљања у богословљу, довели су до таквог стања у еклисиологији да се не може више уочити прави идентитет Цркве, односно место и начин где се пројављује живот Цркве. Живимо у времену богословских пометњи, и наша суштинска пастирска одговорност као богословаје у томе да помогнемо човеку да се извуче из те пометње. Ово се, наравно, не може остварити пуким рационалним раздвајањем, него раздвајањем оствареним у оквирима органске синтезе литургијске и аскетске перспективе еклисиологије.

22

Јован Зизјулас

Питања Питање - Проблем исцелитељне еклисиологије је, вероватно, у томе што се у њеном спознајнотеоријском методу заборавља превасходно евхаристијско-социјални појам личности. Примећује ли се тај недостатак личности у исцелитељној еклисиологији? Одговор - У исцелитељном приступу еклисиологији јасно се даје предност гносеологији. Управо због тога је присутно наглашено занимање за питање познања, било да је то познање Бога, било да је то познање остварено благодатним даровима тога познања који имају нарочиту тежину и привлачност. Ако ти неко открије шта ће се сутра са тобом догодити или ако открије о чему размишљаш тога тренутка, онда је могуће да помислиш како се ту, односно у благодатном дару прорицања, налази суштина ствари, односно сама Црква; а ако неко други проводи време у болници помажући болесницима, то има другостепени значај. Гносеологија задобија неку врсту предности у односу на онтологију, за коју богословске размере личности и заједнице као идентитета који произлази из конкретног односа, имају отежавајуће значење. Тај однос и заједница простиру се на читав вештаствени свет, односно на природну средину. Нека буде забележено да тек сада почињемо да бивамо свесни духовних претпоставки такозваног еколошког проблема. У сваком случају разочарава, најблаже речено, незаинтересованост многих православних за опасности које прете нашој природној средини.

Увод

23

Питање - Уколико узмемо у обзир читаву ту пометњу, шта нам преостаје као практична могућност и као нада? Одговор - Мој предлог је да се заузмемо да ове проблеме изучавамо дубински не обазирући се на данашњу пометњу. Имам оптимистички став а заснивам га на историји и на одређеној богословској претпоставци - да у Православљу, чак и при оваквој постојећој пометњи, колају подземне струје на које ако набасамо, открићемо аутентично еклисиолошко искуство. Историјски пут Православља у Русији, на пример, веома је потресан. Шта све није прошло кроз православну свест руског народа: продор протестантске и римокатоличке пропаганде, позападњачење, збрке и расколи, атеистичка идеологија, гоњења... И поред свега тога, поједини људи, попут Георгија Флоровског, били су у стању да се сусретну са смислом и изворношћу Православља. Такве изразе и пројаве подземног струјања православног предања често се примећују у небогословским круговима који, иако су необразовани, ипак поседују истанчану осетљивост неговану кроз уметност и кроз друге чиниоце. У сваком случају, улога богословља данас јесте у томе да разгрне испод површине онога што називамо Православљем, са свим његовим пратећим збркама и проблемима. Убеђен сам да се у том смислу нешто догађа. Када у нашој земљи, на пример, видим просте људе како долазе у Цркве које славе, јасно ми је да они својим животом и својим делом скоро инстинктивно сведоче о бићу и идентитету Цркве. Рационалне и пијетистичке проповеди разних теолога су, можда, покушале да

24

Јован Зизјулас

исправе ту народну побожност. Наметањем читавог система понашања и начина размишљања, новогрчки пијетизам је настојао да скрене и да отуђи то подземно струјање Православља које већ вековима тече. Мој оптимизам се, дакле, заснива на искуству недавне прошлости. Колико год покушаја да је било, ништа и нико није био у стању да отклони тај подземни ток православне самосвести. Савремено богословље би можда требало да се врати и да се изнова погрузи (= крсти) у те народне пројаве православне побожности. Питање - Да ли бисте хтели да нам дате неке карактеристичне примере? Одговор - Начин на који људи схватају свој однос према Цркви, према светитељима, према иконама, јесте однос непосредне личносне блискости; то је онтолошки однос који није прошао кроз призму ума, тако да ствари посматра или гносеолошки и етички, или мисионарски и идеолошки. Конкретније речено, запажам да основну подлогу православне свести чини однос према Богу као однос заједнице светих, који обухвата и тиче се вештаственог елемента творевине. Када неко у храму чини оно на шта се заветовао или када пали огромну свећу, свештеник ће га подсетити на то како „све то ништа не вреди уколико тога часа немате на уму...". Но, оно што је значајно свакако да није то шта човек има на уму, већ то да се он налази у активности: оставио је своју кућу, дошао је у Цркву, у заједници је са светима. У гносеолошком смислу он можда и није ту, али у онтолошком јесте. Потребно је, такође, да одбацимо схватање

Увод

25

које подразумева да Литургија има било какав други циљ осим остварења онтолошког односа са Богом, са другима и са целим светом. Света Евхаристија нема, попут проповеди, гносеолошки циљ. Прост верник не долази у Цркву да би размишљао, стога он не разуме проповед ма колико она била једноставна. Ствари бивају разумљивије када, на пример, на помен имена некога светитеља, сав народ чини знак крста. То значи да верник, иако разумом не учествује у праћењу проповеди, он ипак непосредно остварује свој лични однос према светитељу. Верник је дошао да оствари лични однос са заједницом светих, док проповедник жели да створи идеје о стварима. Светој Евхаристији, обично, не придајемо превасходност која јој приличи. Жалосна је појава која се среће углавном међу нашим „образованим" свештеницима, да се верује како треба проповедати зато што је „народ дошао да чује проповед". Не знајући ни сами где почива идентитет Цркве, учимо друге шта треба да чине. Наравно, Православље може да осуђује и да поучава свет, али тек онда када најпре своја схватања о православности очистимо од туђих изума који закриљују његову истину и особеност.

ПИТАЊА ПРАВОСЛАВНЕ ЕКЛИСИОЛОГИЈЕ

1.

Есхашолошки иденшишеш Цркве

Основне карактеристике идентитета Цркве су: народ Божији сабран на једном месту, сједињен у личности Христовој у Светоме Духу. У томе је идентитет Цркве, који ће се, међутим, остварити у будућности. У међувремену - унутар историје ова заједница се бори најпре да свој идентитет сачува од других утицаја који постоје, а затим да читав свет поведе са собом. Према томе, пре би требало да имамо одређен поглед на Цркву него неку дефиницију Цркве. Црква је углавном оно што доживљавамо, што видимо, а не оно што речима дефинишемо. У историјском смислу, мислим, Цркву треба сместити у Аврамов избор и у стварање народа Божијег. Касније ћемо видети како су почетак Цркве схватали поједини, углавном александријски, богослови. Друга Климентова посланица, на. пример, говори о прапостојању Цркве, док Ориген и други размишљају платонистички. Но, мислим да нас датости библијског богословља воде у том правцу. Када један народ настаје из семена Аврамовог, циљ је конкретан: „Нека у теби буду благословени сви народи"; а отуда се јавља Месија и есхатолошка заједница. Пошто нам Нови Завет пружа такво сведочанство, односно говори нам о томе да су први хришћани и апостол Павле на такав на-

28

Јован Зизјулас

чин схватали Цркву, мислим да тамо треба да трагамо за њеним коренима. У те оквире треба да сместимо и оваплоћење Логоса. Постоје поједини православни богослови који корене Цркве траже у стварности оваплоћења Сина и Логоса Божијег. Црква се пројављује у оваплоћењу. А пошто је при оваплоћењу (Логоса) реч о човечанској природи у њеној свеукупности, само оваплоћење има неке везе са чињеницом да ће разне личности бити утеловљене у Тело Христово. Али Тело Христово, у смислу оваплоћења, није довољно да нам подари основу еклисиологије. Јер, Црква није само Тело Христово, односно није Тело једног појединачног Христа које се протеже у векове, као што су говорили западни теолози. Да би била Тело Христово, Цркви је потребна сарадња Светога Духа, што значи, потребно јој је наше личносно утеловљење. Једно Тело Христово које нема нашег личносног утеловљења, мислим да не може бити названо Црквом уколико претпоставимо да отеловљење остаје само и да му не следује света Педесетница. Међутим, Педесетница следује због чињенице да постоји народ Божији, и због тога је превасходније да корене тражимо у њој него у оваплоћењу Сина Божијег. Понављам: оваплоћење (Логоса) може се схватити као индивидуалан догађај при којем се не остварује заједница. А Црква се не може замислити без заједнице. Наравно, и Црква представља историјску чињеницу било да је схватамо као народ Божији, било као Тело Христово у смислу оваплоћења, било као Тело Христово у смислу заједнице, односно у Светоме Духу. Јер, немојмо забо-

Питања православне еклисиологије

29

равити, када апостол Павле анализира појам „тело Христово" (/ Кор. 12), не каже ништа друго него то да удови Тела Христовог јесу благодатни дарови Светога Духа, односно они верници који поседују те благодатне дарове. Тело Христово не може постојати без Светога Духа, који ствара Његове удове (= чланове, членове). Удови Тела Христовог нису, напросто, Његови физички удови, односно удови Распећа и Васкрсења, него је то оно Тело „многих" који се уједињују у „Једноме" и постају један. Према томе, Тело Христово јесте Црква, али уз претпоставку да говоримо о удовима, односно о личностима, а не о безличној човечанској природи, онако како је Син Божији примио на Себе човечанску природу и подарио јој ипостас. То ни у ком случају није Црква. Када говоримо о првобитним хришћанским заједницама, јасно је да је веома изражен есхатолошки моменат, пре свега зато што је њима у свежем сећању искуство јављања Васкрслога Христа, али и зато што је код њих израженије очекивање есхатона. „Маран ата" („...Дођи, Господе", Откр. 22,20) је врло живо. После тога Црква постепено почиње да губи осећање за „маран ата" јер не види да се остварује Други долазак Христов. И поред свега тога, пошто су се евхаристијске Литургије развиле из сржи тога „маран ата", оне нису могле да се ослободе есхатолошких димензија ишчекивања. Понављајући то у Литургијама, Црква првих векова је очувала изражену свест ишчекивања есхатона. Прихватам овакво гледиште због свете Евхаристије и због чињенице да је Евхаристија у ве-

30

Јован Зизјулас

ликој мери заузимала средишње место и имала есхатолошку оријентацију. Кроз Евхаристију се овековечује став „маран ата", а самим тим у току првих векова присутна је та есхатолошка перспектива. И после Константина Великог на Истоку је очувана есхатолошка оријентација захваљујући светој Евхаристији и њеном средишњем месту и захваљујући томе што је сачуван карактер става „маран ата". Мислим да је зло најпре почело да се развија на Западу, заменом те есхатолошке оријентације једном другом оријентацијом која је више мнимоневтичког (= комеморативног) карактера, односно у којој је изражено сећање на прошлост. Света Евхаристија је постала сећање на Тајну Вечеру и изгубила је карактер предизображења последњих ствари (= есхатона). Насупрот томе, на православном Истоку, и у иконографији, и у химнологији и у свештеним одеждама, Црква је очувала есхатологију. Другим речима, пренела је Царство Божије у свету Литургију. Сматрам да се због тога ова димензија није изгубила у Византији. На Западу је почела да се губи већ у средњем веку, и Црква је почела да црпи (свој идентитет) из прошлости, а не из будућности. Како смо сада и ми доспели до тога да изгубимо ту есхатолошку димензију? Мислим да је то последица свеукупног утицаја који смо у току последњих векова попримили са Запада. Наиме, и ми смо изгубили есхатолошку оријентацију јер смо прихватили схватање о Евхаристији онакво какво су имали западњаци. Читајући ДОГматику покојног Трембеласа, у поглављу о светој Евхаристији нигде нисам нашао да се иједном

Питања православне еклисиологије

31

речју помиње есхатон. На двеста и више страница те књиге, целокупна света Евхаристија је схваћена у смислу сећања на Тајну Вечеру и на Христову жртву на Крсту. И ми смо на своје жртвенике поставили некакве огромне крстове. Но, боље да се не упуштам у моје омиљене литургијске теме, и да не почнем да набрајам колико смо ту западних утицаја попримили. Дакле, шта се може очекивати када се света Евхаристија, која је једина чувала свест о есхатолошком идентитету, и сама изопачује и иде у другом смеру; наравно да на тај начин и сама Црква губи своју есхатолошку свест. Када есхатолошку димензију пренесеш у свет, формира се одређен начин размишљања и понашање које има социјалне последице. Не чиниш нарочите покушаје да подражаваш активности световних заједница, да подражаваш њихове методе и да усвојиш њихове активности, због тога да би им се супротставио. Уместо да се бави хуманитарним активностима, са свим карактеристикама једне успешне хуманитарне организације, првобитна Црква је напросто чинила дела милосрђа. Не може се љубав институционализовати - ако узмемо љубав за пример. То, дакако, не значи да си на тај начин неделатан. Када други гладује, даћеш му да једе. Што више у себи носиш есхатолошки идентитет, то ћеш га више заволети и помоћи му, жртвујући самога себе. Хоћу да кажем да постоје начини да Црква, не трошећи се на социјалне делатности, ипак не буде инертна, односно да своје дело чини више у личном него у институционалном смислу. Слично бих рекао и када је у питању мисионарење и дру-

32

Јован Зизјулас

ге сродне теме. У древној Цркви ствари су се одвијале на природнији начин. Данас је све организовано. Оно што називамо организацијом Цркве, заснива се на узорима из света. Према томе, на тај начин нема инертности, али се не може избећи ни посветовњачење, јер до тога неминовно долази када Црква подражава свет. Пре доста времена случајно ми је дошао до руку један Малевицијев (Μαλεβίτση) подлистак из листа Καθημερινή, у коме сам прочитао и одговор професора Гусидиса (Γουσίδης) који је био веома занимљив. Он тај подлистак назива „излаз", и у њему се обраћа свештенству. Наиме, као што сви траже некакав „излаз" да би могли бити делатни, тако чине и свештеници. Но, природа Цркве је нешто друго, и мислим да је народу потребније то „друго", односно есхатолошко. Црква је понегде покушавала да развије световне активности, и можда је накратко у томе и успевала, али касније је све увек нестајало. Барем ми смо доста година раније били сведоци покушаја појединих епископа да оснују некакве установе, интернате итд. Дакако, све је то било лепо; било је то сведочење Цркве. Међутим, долази држава и све то чини на бољи начин, или те делатности Цркве утапа у своје делатности. А шта свет од овога очекује? Како оцењује овакве делатности Цркве? Ништа нарочито. Људи више долазе у Цркву зато да би присуствовали богослужењу, да би се прекрстили, да би упалили свећу, а не зато што Црква, на пример, поседује старачки дом. Можда ће ме неко упитати: зар Црква не треба да има старачке домове? Да. Али не да те делатности представљају

Питања православне еклисиологије

33

део њеног идентитета и да буду део њеног програма. Наравно да свака парохија има старе људе, и да ће се о њима старати. Епископ такође. Оно о чему говорим је дух, став, гледиште. У сваком случају, Црква се овде налази између две крајности. Са једне стране, она треба да обавља своју мисију, пошто је расејана у свету. Са друге стране, насупрот Јеврејима и, рекао бих, западњацима, кроз Васкрсење Христово и кроз свету Педесетницу Црква поседује и искуство есхатолошког сабрања. Наиме, оно што је очекивала у будућности, то доживљава и предокушава као садашњост. Црква је повезана тим есхатолошким јединством које још увек није у потпуности остварено и још увек се очекује. Према томе, она се налази између та два стања. Наиме, живи унутар историје, расејана је, настоји да обавља своју мисију, али она није само то. Она истовремено стиче предукус и искуство есхатолошког сабрања, односно оног стања које не садржи мисију и расејање. Но, иако искуство мисионарења и расејања представља елементе Цркве, оно ипак не представља њен идентитет. Црква која не поседује искуство тог есхатолошког сабрања, изгубила је свој идентитет. Њен идентитет је повезан са предукусом тог есхатолошког јединства народа Божијег. У сваком случају, из свега овога може се видети да Црква пролази кроз кризу идентитета, као што је модерно рећи у социологији. Дакако, и људи, као и институције, пролазе кроз кризу идентитета. И ако бисте поставили питање у чему је идентитет Цркве, где га свако од нас проналази, и то не

34

Јован Зизјулас

само теоријски него и у пракси, бојим се да бисте се уверили у то да постоји велики распон гледишта. Искушење историје је велико. Есхатологија се чини као нека апстрактна, неухватљива ствар. Ми као Црква не схватамо да људи од нас то не очекују. Мислим да то што је апстрактно и неухватљиво и будуће, да је то човеку неопходно и да он за тим трага, али га не налази ни у једној установи унутар заједнице осим у Цркви. И због тога ће он ићи у Цркву, независно од тога колику друштвену активност спроводи свештеник или епископ; јер тамо, у ту неухватљиву будућност, човек хоће да спусти своје сидро. Таман посла да му Црква то ускрати! Срећом, ми православни имамо богослужење које је прожето есхатолошком димензијом, есхатолошким карактером. Због тога оно и јесте толико привлачно. Због тога оно везује народ за себе, иначе никога не бисмо имали у Цркви. Као што се, на пример, данас збива у Енглеској, где затварају и продају огромне храмове. Нема света који би ишао у Цркву. Јер, све социјалне активности, којима Цркве мисле да чине нешто значајно, присвојене су од стране неких других институција које су на тај начин замениле Цркву. А свештенство не зна шта да чини, шта да пружи народу. Дакле, што више потискујемо есхатолошки моменат, што више он слаби у нашој Цркви, то више ћемо бити у опасности да изгубимо идентитет Цркве.

Питања православне еклисиологије

35

2. „Исцелитељна " или „литургијска " еклисиологија ? Синтеза светог Максима Исповедника Еклисиологија се на природан начин развила из очекивања Јудеја, која је делио и запечатио Сам Христос Својим учењем, а пре свега Својим делом и животом. Они су очекивали да ће сав расејани народ Божији некад, односно „последњега дана" историје, бити призван на једно место да би представљао једну заједницу око личности Месије, који је имао различите називе. Некада је, као код пророка Исаије, називан „чедом Божијим", оним који ће узети на себе све грехе овога света, а некада, као у апокалиптичкој књижевности, углавном код пророка Данила и касније, називан је „Сином човечијим". Ова имена, којима су Јевреји описивали Месију, Господ је користио за Себе; према томе, поистоветио се са Оним есхатолошким Месијом који ће представљати епицентар сабрања расејаног народа Божијег. Због тога су у Јеванђељу по Јовану све ове идеје веома развијене. У самом средишту налази се идеја Сина човечијег као Онога који у себи садржи многе, и то углавном тако што даје Своје Тело да би се њиме хранио народ Божији и да би представљао једну заједницу. Исто тако, у Јовановом Јеванђељу је веома изражен и појам есхатолошког сабрања. Код апостола Павла такође постоје сличне идеје, и тако је, на основу тога очекивања које је Христос пренео на Себе, развијено убеђење да сви они који су поверовали у Христа и који су, кроз крштење и свету Евхаристију постали

36

Јован Зизјулас

сателесници Његовог Тела, представљају народ Божији сабран на једно место. Према томе, чињеница Цркве представља есхатолошку стварност. После Васкрсења Христовог, а још више после свете Педесетнице, хришћани су веровали да су последњи дани већ ступили у историју, и да је ова месијанска есхатолошка заједница већ сада постајала стварност у сваком поједином месту - сваки пут када се овај расејани народ Божији сабирао на једном месту, углавном ради савршавања свете Евхаристије. Евхаристија је представљала утеловљење многих у Једном Месији, а самим тим представљала је и остварење есхатолошке заједнице. Као што сам раније већ разложио, ово представља основу на којој се изграђује еклисиологија. То је историјско искуство народа Божијег који је расејан, а сада се сједињује на једном месту, односно око личности Христове, у којој проналази своје јединство. Одатле полази еклисиологија и у том правцу се развија после апостолске епохе - и то углавном у 2. веку, са Оцима као што је свети Игнатије Антиохијски. Наиме, то је јовановска и павловска еклисиологија сабрања народа Божијег на једном месту, углавном на светој Евхаристији; ова чињеница не само да је прихватљива него се нарочито наглашава и постаје основа целокупне еклисиологије. Тако код светог Игнатија појам Црква углавном представља сабрање есхатолошке заједнице на једном месту. Али Игнатије даје и конкретнији опис тога сабрања. Код апостола Павла ствари још увек нису у потпуности развијене када је у питању структура тога сабрања; наиме, он нам

Питања православне еклисиологије

37

пружа уопштену слику заједнице. На пример, јасно видимо да је заједница тамо била састављена од оних који предводе заједницу и началствују на светој Евхаристији и оних који одговарају са „Амин". У Павловој Првој посланици Коринћанима већ постоји основна разлика између свештенства и народа; код светог Игнатија наилазимо на још јаснију поделу: наиме, поред поделе на свештенство и народ, истиче се да и међу свештеницима постоји један који предводи то сабрање, кога Игнатије назива епископом; затим постоје свештеници који га окружују и постоје ђакони, који ову свештену групу повезују са народом сабраним на једно место, односно око личности епископа. Према томе, ова есхатолошка слика сабрања народа Божијег на једном месту, односно око личности Христове, сада се преноси и изображава у богослужењу Цркве. Ова чињеница представља основу целокупне структуре Цркве. Епископ представља средиште око кога се сједињује народ Божији. Као што се око Христа сједињује сав народ Божији, тако и око епископа треба да се сједине сви верници, сав народ, односно сви чланови заједнице. Епископ је окружен „већем" презвитера; а то „веће" (συνέδριο) представља слику Већа апостола, који у есхатолошкој заједници заузимају место Судије племенима Израиљевим. „У последњи дан сешћете на дванаест престола и судићете племенима Израиљевим" (Мат. 19,28). Наиме, у есхатону Христос, односно Месија, неће бити сам, него ће Га окруживати Дванаесторица апостола. Веома је значајна чињеница да Дванаесторица, када су изабрани од стране Хри-

38

Јован Зизјулас

ста, нису изабрани само као апостоли да шире и проповедају Јеванђеље, него су изабрани у есхатолошком смислу као они који ће окруживати личност Христову, како би последњега дана кроз те апостоле био одржан суд Израиљу и свету. Када пред собом имамо икону есхатона, есхатолошке заједнице, није нам довољно да имамо само икону Христа, него је потребно да буду изображени и Дванаесторица апостола, који, према Откривењу, представљају темељ есхатолошке заједнице. Према томе, по учењу светог Игнатија, апостоли су изображени у лику свештеника који окружују епископа. А пошто је епископ тај који ће судити свету и који ће га сјединити у име Очево, у име Божије, а не само у име Христово, због тога Игнатије сматра да је у личности епископовој изображен Бог (Отац). Он је „на месту и у обличју Божијем". Видите, овде имамо типолошку еклисиологију, у смислу прихватања есхатолошке стварности. Према томе, Црква, то јест њено биће, није само оно што је у историји, него је и оно што је у есхатону, односно представља будућу стварност, која се унапред појављује и доживљава на сваком месту где се савршава света Евхаристија. Самим тим, да би се изобразила есхатолошка заједница, неопходно је сабрање народа, али и присуство лика који представља Оца или Христа, и који ће бити окружен Дванаесторицом апостола. Тако, на основу ове есхатолошке слике - а ово има веома велики значај за период о коме говоримо (2. век), јер се еклисиологија мења (касније ћемо видети какве облике поприма) - Црква јасно црпи свој иденти-

Питања православне еклисиологије

39

тет из онога што ће се збивати у будућности, односно изображава будуће ствари. Да бисмо описали развој еклисиологије, сада ћемо прећи на следећи велики стадијум историје, где овакво схватање о Цркви као о икони есхатона почиње полако да се мења и да његово место заузимају другачија схватања. Та промена наступа са појавом александријских богослова, такозваних хришћанских гностика, који се крајем 2. и почетком 3. века појављују у оквирима александријске катихетске школе. Главни представници тих нових схватања по питању којим се ми овде занимамо, јесу Климент Александријски и Ориген. Они еклисиологији дају потпуно нов правац. Јер, као што сам већ објаснио, док на основу библијских датости и учења светог Игнатија Црква изображава есхатон, односно оно што ће се збивати, Климент и Ориген сматрају да Црква не представља икону последњих ствари, него оних првобитних - оних које су у почетку постојале. Дакле, карактеристика ове школе, коју можемо приписати утицају платонизма, јесте у томе да оно, првобитно стање ствари сматра савршенством, а све што се после тога збивало сматра некаквом врстом пада у односу на првобитно савршенство; а све што ће се догодити у будућности, односно есхатолошко стање, посматра као повратак оном првобитном стању. Савршенство се, дакле, налази у почетку; ово у основи представља старогрчко и платоновско схватање. Свет је некада био савршен; у почетку свега налази се свет идеја, а све што се збива јесте понављање оног првобитног, односно предствља пад у односу

40

Јован Зизјулас

на оно првобитно. Стога, за ове писце које сам поменуо, Црква представља стварност која је некада, у своме почетку, била савршена. Сматра се, дакако, под утицајем платонизма, да то савршенство у целости почива у логосима бића Овде је присутан космолошки приступ Цркви, а не историјски, као што је то у Библији. Не ради се, дакле, о историјској заједници, него о савршеном стању читавог света. Сва бића имају своје корене у логосима бића, који су постојали одувек, односно и пре него што је свет створен; а ти логоси бића представљали су јединство у једном Логосу Божијем. Према томе, јединство Цркве, то јест сама та Црква о којој смо малочас говорили, није повезана са есхатолошким стањем ствари, него је вечно повезана са јединством бића, кроз њихове логосе који су у једном Логосу. Другим речима, овде се радило о вечном прапостојању Цркве, а самим тим одавде црпимо не само идентитет Цркве, него и њен садржај и њену улогу. Све ово има веома велике последице на све аспекте еклисиологије. Из овог поређења можете схватити да, за разлику од библијске и игнатијевске екслисиологије - где велики значај имају службе и установе као слике будућих (есхатолошких) стања - у еклисиологији Оригена и Климента све ово има другостепени, или чак никакав значај. Овде нарочити значај задобија Логос, а не установа. На овај начин се, дакле, ствара нека врста мистичне логократије. Не ради се о логократији рационализм, него о мистичкој логократији, што значи да спасење није у томе да очекујеш некакав

Питања православне еклисиологије

41

нови свет, са некаквом новом структуром, односно неку нову заједницу, него је у томе да се душа сједини са Логосом, и у покушају очишћења душе од свега што је спречава да се сједини са првоначалним Логосом, који претходи материјалном свету. Према томе, очишћење значи очишћење и од материје, од чувствених ствари, и сједињење са Логосом од пре стварања; у том Логосу су, као што је познато, постојале и душе као вечне стварности пре стварања материјалног света - Црква се тамо налази у јединству са вечним Логосом. На тај начин формира се еклисиологија која не придаје нарочити значај службама Цркве; те службе, у најбољем случају, могу бити сматране помоћним делатностима које нас доводе у то првобитно стање јединства душе са Логосом, или, другим речима, доводе нас до очишћења. Овде се налазе корени многих ствари које нас данас заокупљају. Тачније речено, из еклисиологије александријских богослова Климента и Оригена извире схватање да најзначајнија ствар у Цркви, оно што јој даје идентитет, јесте чињеница да Црква представља место исцељења од страсти и место очишћења људи, односно душа, како би те душе могле да се сједине са Логосом-Богом. Из оваквог схватања развило се читаво предање. Рецимо још одређеније, у историјском смислу ово предање је повезано са монаштвом. У монашким круговима, где су непрекидно читани Оригенови текстови, негована је еклисиологија која не придаје прворазредни значај службама и установама Цркве, него ономе што смо назвали исцељењем душа. Са друге стране, међутим, и упоредо

42

Јован Зизјулас

са тим правцем, развијала се и еклисиологија светог Игнатија. Она се настављала са светим Кипријаном и са многим светим Оцима; на тај начин је дошло до паралелног тока два еклисиолошка приступа. Тај паралелни ток временом се претворио у једну органску и јединствену целину. Али тамо где је требало да се ти паралелни токови сусретну, често се дешавало да се у потпуности размимоиђу; ти токови су се разилазили, и често су се јављале дилеме који је од ова два правца еклисиолошки исправнији. Коначно, шта је то Црква? Шта чини њену ипостас? Где је можемо пронаћи? У епископу и у онима који га окружују? У структури, у сабрању народа ради савршавања свете Евхаристије, или у манастиру, у испосници, уз покушаје очишћења од страсти? Ово се током историје много пута наметнуло као дилема. Наравно, у богословском и у догматском смислу ово не би требало да представља дилему; међутим, једно је оно што би требало да буде, а друго је оно што се у стварности збива. А ова двополност еклисиологије, по моме мишљењу, најозбиљнији је проблем који се данас сусреће у Православној Цркви - јер, још увек нисмо у стању да га решимо на стваралачки начин. Ову двополност нисмо могли да превазиђемо. Наравно, проблем је, у суштини, духовне природе. Да Црква пружа исцељење од страсти, то није спорно. Лако се може видети колики је значај служби и свете Евхаристије. Али исцељење од страсти је најтеже, пре свега за оне који чине подвиг да се исцеле од страсти. Онога часа када се у подвижнике који чине

Пишања православне еклисиологије

43

напор да се исцеле од страсти, макар и у најмањој мери усели некакав егоизам, сместа се јавља известан презир према општим служитељима Цркве. Понављам: проблем је духовне природе. Но, искуство показује да овај презир, свакако, није својствен ономе који се заиста исцелио од страсти! Исцељени ће гледати на епископа са потпуним уважавањем, немајући при том никакав унутарњи проблем. Али онај који има макар и најмањи остатак страсти, рећи ће: Шта је он (епископ)? Шта ће нам? Ја као духовник могу да извршавам суштинско дело Цркве. И он окупља око себе духовну децу, утиче на њих, ствара своју властиту заједницу, и каже: На крају крајева, зар не видите како су нам епископи лоши? На тај начин се у пракси распада еклисиологија, и тада епископ, користећи се црквено-правним путем и истичући значај установа, намеће свој ауторитет монаштву. Другим речима, да бисмо ствари назвали правим именима, рецимо слободно и без страха да у Цркви постоји проблем односа између епископа и монаха. А историјски корени овог сукоба су тамо где сам вам говорио. Потребно је, дакле, имати историјску свест, односно потребно је прибећи некој врсти психоанализе да бисмо могли да сагледамо своје проблеме. Свакако да није случајно то што се корени овог сукоба управо тамо налазе. И није случајно ни то што су један Ориген и један Климент у мањој мери одступили од исправног веровања Цркве. Могло би се, дакле, рећи да је потпуно погрешан еклисиолошки приступ уколико се полази од тога да је Црква, посматрана било кроз космолошку било кроз плато-

44

Јован Зизјулас

нистичку призму, окренута ка почетку, а не ка крају, односно ка есхатону. Једини који је заступао такву еклисиологију и који је био у стању да доведе у везу те две тежње, а да при том не наруши њихову међусобну равнотежу и не западне у јерес, био је свети Максим Исповедник. Ако имам иједан разлог да овога светога Оца сматрам највећим богословом у историји, онда је то чињеница да је он уистину био једини кадар да космолошки моменат доведе у везу са есхатолошким. Нико други то није могао да учини. Ако следимо светог Максима, нећемо никада залутати. Но, то је веома тешко; због тога и постоје толика скретања. Свети Максим је есхатологизовао Оригеново учење. Есхатологизовао је његову космологију. Према томе, одстранио је платонизам - погодио га је право у срце. Због тога западни истраживачи, иако су о светом Максиму написали много књига, ипак никада нису могли да разумеју његов дух, јер полазе од нретпоставке да и он припада светим Оцима којима је платонизам близак. Наиме, омотач и терминологија његових дела јесу платонистички. Али, у суштини, он уништава платонизам јер нас одвраћа од повратка у прошлост и усмерава нас према будућности, према есхатону. Према томе, у личности светог Максима Црква поново постаје она есхатолошка заједница која - насупрот библијском, али и игнатијевском схватању - има космичке размере, односно има чисто космолошке аспекте. Дакле, ако па стваралачки начин повежемо космологију са есхатологијом, еклисиологију Игнатија или Кипријана са космолошким моментом, тада доспевамо до светог

Питања православне еклисиологије

45

Максима, који унутар структуре и устројства Цркве и Евхаристије види есхатолошку заједницу, а не само идеје и обрасце прошлости. Таква есхатолошка заједница у себи садржи логосе бића, света, али они представљају стварност будућности. Према томе, опет се враћамо игнатијевској иконолошкој еклисиологији, где Црква изображава будуће, есхатолошке стварности. Али те последње ствари (= есхатон) нису само служења и догађаји сабрања народа Божијег, него представљају чињеницу космолошког значаја, чињеницу сабрања свих у личности Логоса, односно оваплоћенога Логоса, а не Логоса пре оваплоћења, то јест оваплоћенога последњега (есхатолошкога) Адама. На тај начин еклисиологија поприма облик антропологије, јер последњи Адам и као човек рекапитулира све у својој личности, а то нас ослобађа подвојености између, назовимо је тако, исцелитељне и литургијске еклисиологије. То је веома жалосно јер, у време у коме живимо, ова дилема је веома присутна у Православној Цркви. Можеш видети једне како се занимају само исцелитељном еклисиологијом и како тврде да је то све, или друге како се занимају само литургијском и установном (= институционалном) еклисиологијом, и како нису у стању да ова два правца усагласе. Провалија међу њима је све шира, и имаће страшне последице за православну еклисиологију. Ви млади сте прве жртве таквог стања, и било би добро а даће Бог да хоће - да вас неко предухитри пре него што будете заведени у ту провалију између две еклисиологије. Према томе, на следећим предавањима ћемо ове теме подробније изложити.

Јован Зизјулас

46

Питања Питања - Желео бих да мало конкретније размотримо питање разлике у еклисиолошком учењу између Игнатија и Оригена. Какав је однос између индивидуалне молитве-очишћења и молитве евхаристијске заједнице у вези са остварењем спасења? Одговор - Не бих имао никакве потешкоће да на ово питање одговорим у име светог Максима, односно да кажем да молитва пре свега јесте заједничка молитва службе на светој Евхаристији. Наравно, и појединачна молитва у келији има велику важност, али не верујем да она може представљати средство човековог спасења и да може имати исти значај као и молитва у заједници Цркве. Дакако, када неко заузме став да већи значај придаје молитви у келији, сигурно да је ближи Оригеновој него Максимовој еклисиологији. Било да то посматрамо под призмом еклисиологије било космологије, света Евхаристија је онај простор где се остварује јединство са Богом. Мислим да је то одговор светог Максима. Према томе, можда ће неко упитати: може ли верник достојно учествовати у светој Евхаристији без властитог очишћења и без индивидуалне молитве? Међутим, можда ће једном монаху, из чисто васпитних и аскетских разлога, неко понудити такав метод који полази од једнога и доспева до другога; ја мислим да истовремено постојање оба ова начела представља аутентичну карактеристику православних манастира. По моме мишљењу, онај ко, заједно са својом браћом не учествује у светој Евхаристији и у заједничком бо-

Питања православне еклисиологије

47

гослужењу, тај још увек није пронашао пут спасења. Чињеница да се могу чути и другачије тврдње, нагнала ме је да малочас кажем да се данас у Православљу сусрећемо са великим проблемом. Но, због тога све ово и говоримо, како бисмо увидели где се крије опасност и шта је то што треба да избегавамо. Не знам да ли бих могао говорити још конкретније и да ли сам на задовољавајући начин одговорио на ово питање. Питање - Каква је веза између очишћења и светих Тајни? Да ли очишћење претходи Тајнама или се одвија кроз човеково учешће у њима? Одговор - Очишћење нема целовитост без литургијског живота. Може, наравно, постојати неки почетак, али он не доводи до потпуног очишћења, јер остављење грехова, односно само очишћење, јесте последица благодати, односно сједињења са Христом; то сједињење се остварује унутар заједнице свете Евхаристије. Но, да бисмо одговорили онима који противно тврде, рецимо да нико не може рећи да је доспео до очишћења без искуства свете Литургије. Са друге стране, са извесним. проблемима сусрећу се и они који можда сматрају да је света Евхаристија довољна и да није потребно очишћење. У сваком случају, рекао бих да је очишћење које пружа света Евхаристија, коначно, највеће и најузвишеније. Црква на два начина може да изгуби свој идентитет. Један је тај да се толико погрузи у овај свет да изгуби занимање за свој есхатолошки идентитет; у оваквом стању се, у великој мери, налазе

48

Јован Зизјулас

Протестантске Цркве. Друга опасност је у томе да Црква нзгуби занимање за долазак последњих ствари (= есхатона) и на тај начин доспева до истог стања, тако да не очекује ништа више од онога што сада има - било у облику светитеља, било у облику разних искустава есхатона, односно искустава Светога Духа, или, у сваком случају, искустава благодатних дарова. Када се на свету Педесетницу дају благодатни дарови Светога Духа, то не бива због тога да бисмо рекли како је све завршено, него да бисмо предокусили оно што ће на послетку доћи. Према томе, Црква је заједница која предокушава оно што ће бити на послетку, очекује долазак последњих ствари, односно зна да се њен идентитет налази у есхатону, а не овде. Али, такође, зна и то да се тај њен идентитет, који она црпи из есхатона, налази унутар историје, те да представља оно што Господ, у Јеванђељу по Јовану (15,19), вели за своје ученике: „У свету сте, али нисте од света"; према томе, идентитет Цркве није из историје, него из есхатона - међутим, почива унутар света. У Оригеновом случају доспевамо до некаквог религиозног индивидуализма, а то представља веома озбиљан проблем. Немамо потребе за другим човеком. Ка спасењу свако од нас иде сам! То је основна последица оваквог учења. Другим речима, постоји појам спасења без љубави, јер љубав нас упућује ка другом човеку. Према томе, овде је реч о исцељењу од страсти, што у суштини представља потчињавање страсти егоизма. Друга основна последица Оригеновог учења и целокупне оригеновске традиције јесте у томе што губимо ве-

Питања православне еклисиологије

49

зу са чувственим, материјалним светом. Ствара се известан презир - ако не чувствена, а оно макар логичка одбојност - то јест долази до помањкања односа према материјалном свету. А то нам, наравно, ствара и многе проблеме медицинске природе, јер, нажалост, чињеница је да постоје и такви проблеми; наиме, бива нарушен наш однос, не само према материјалном свету око нас, него и према материјалном свету који је у нама и на нама, односно према властитом телу. Уопште, настају страшне аномалије у човековом животу, а презирање материјалног света може довести и до тих феномена које данас сусрећемо: до презира према околини и до равнодушности према њој и према многим другим стварима. Може неко рећи: шта се нас тиче ако шуме страдају у пожару, или ако се мора загађују, јер ми се молимо, очишћујемо се од страсти итд? Али, здраво стање духа ће учинити да се молиш и за њих (за шуме и за мора) и да заплачаш када угине ова птица или она животиња. Но, сада вам описујем изопачења и стања до којих можемо доспети када превлада оригеновска еклисиологија. Дакле, егзистенцијалне последице су веома озбиљне. Однос између еклисиологије и пневматологије веома је повезан са овом дихотомијом коју смо покушали да разложимо. У сваком случају, исцелитељна еклисиологија није јеретичка ни оригеновска. Наравно, њено пренаглашавање на штету литургијске еклисиологије води ка оригенизму. Јер, уколико обратите пажњу, видећете да ни код Оригена нигде нећете наићи на литургијску или установну еклисиологију. Напро-

50

Јован Зизјулас

тив, наићи ћете на противљење у вези са тим. Игнатијево учење се ни на који начин није могло сместити у Оригенову еклисиологију. Чак и у песмама се може видети истицање тог исцелитељног елемента. Овде је, свакако, присутан значајан утицај његове еклисиологије, али ни богослужбене песме Цркве не исцрпљују њену еклисиологију. Оне, напросто, узимају, у зависности од песмописца и заједнице, само поједине аспекте и њих истичу. Не смемо, наравно, заборавити да су богослужбене песме које имамо у Цркви, узете из манастира, односно да су их писали монаси. То се мпого пута може јасно видети и у начину на који су писани тропари и на који су изабирани светитсл.и. Сваки пут када учествујем у богослужењу, видим да постоји извесна наклоност ка претпоставкама и борбама, односно подвизима монаха - као по правилу, монах је писац службе. Са друге стране, ако узмете Литургију, евхаристијску Анафору, чији је састављач увек епископ (нема евхаристијских Анафора које су писали монаси, нити има Литургија које су писали свештеници: кажемо Литургија светог Василија Великог, светог Јована Златоустог итд.; наиме, епископ је тај који је на челу свете Евхаристије, па су у прво време те Анафоре биле произвољне, а затим је, мало-помало, због проблема које су у 4. веку створиле јереси, настао један избор Анафора, те су се поједине од њих усталиле, а неке су чак стекле ауторитет и име великих Отаца и епископа), видећете да је њихов садржај потпуно другачији. Уверићете се у то да у њима постоји отвореност према космологији, према свету, према

Питања православне еклисиологије

51

читавој творевини, према животним потребама, према току читавог човековог живота, док истовремено почиње да се збива нешто друго: есхатолошка синтеза у смислу учествовања у Царству Божијем. Све ово у Цркви истовремено постоји, и може да постоји. Довољно је да се не држимо само једнога а да заборавимо на друго. У сваком случају, ова опасност почива у у најдубљем садржају еклисиологије. Као и у другим околностима где је потребно да ходамо као по ужету, и овде се човек лако може оклизнути. Наравно, могу се срести случајеви оних који не само да су се оклизнули, него су се заглибили у једностраност једне или друге еклисиологије. Но, нећемо се овде занимати тим конкретним стварима, јер је жалосно све то што се збива.

3.

Тријадолошка основа еклисиологије

На претходном предавању говорили смо о томе да је еклисиологија образована у светоотачком периоду и видели смо да су се појавила два огранка, који су се у одређеним случајевима сједињавали и сачињавали једну здраву еклисиологију, а у другим случајевима су следили паралелне путеве, што је стварало велике проблеме еклисиологији. И завршио сам закључком да је и у савременој православној еклисиологији присутан проблем обједињавања тих двају огранака, које ћемо одмах укратко представити. Први огранак, који потиче из Библије и који је изражен углавном код светог

52

Јован Зизјулас

Игнатија, у Учењу дванаесторице (Дидахи), али и у другим текстовима с почетка 2. века, сматра да се идентитет Цркве, односно њено биће, налази у есхатону, то јест у ономе што ће Црква вечно бити. Ово искуство Црква предокушава углавном у светој Евхаристији. Због тога ова еклисиологија поприма обличје, рекли бимо, светотајинске еклисиологије, у којој преовладавају службе Цркве, углавном онако како су изражене и како се остварују у светој Евхаристији; то су, наиме, службе епископа, свештеника, ђакона и мирјана Ове службе представљају грађу и устројство Цркве, а такво устројство, на неки начин, вечно живи и преживљава, јер представља предизображење есхатолошке заједнице. То је један правац у еклисиологији. Други правац у еклисиологији полази, пре свега, од александријских богослова, то јест од Климента и Оригена, и налази се под утицајем платонизма. Уместо да биће Цркве види у будућности, у есхатону, он га види углавном у прошлости, односно у почетку. Појам који ту преовладава јесте Логос, као обједињујућа сила, као средишете јединства читавог света, односно као космолошко средиште. Према томе, ова еклисиологија је пре свега космолошка, док је она друга превасходно светотајинска, односно евхаристијска. У случају овог другог огранка, који се заснива на Логосу и на јединству свега у Логосу, владајући моменат јесте сједињење душа пре свега са Логосом; то сједињење је, наиме, првобитно постојало, и сада га треба изнова успоставити, када се душе, очишћене од свега чувственог, поново сједине са Логосом,

Питања православне еклисиологије

53

онако како је то било у почетку. Према томе, истинска Црква представља простор унутар кога се душе очишћују од свега чувственог и, тако очишћене, поново се враћају првобитном јединству које је постојало између Логоса и душе. Свете Тајне и света Евхаристија се у овом случају посматрају као помоћна средства, а не као коначни циљ. Ако постоје свете Тајне, ако постоји Евхаристија, то је управо зато да би се помогло души да се очисти и да се сједини са Логосом. Ово је сасвим другачије схватање од онога које свету Евхаристију сматра коначним остварењем - где нема ништа изван и изнад ње. У првом случају, она није средство за постизање некаквог циља; она сама по себи представља циљ. У другом случају, она је средство за постизање циља. Ова проблематика, ова разлика, стално се изнова појављује у православном Предању. Непосредно пре почетка овог предавања имао сам веома занимљив разговор са једним својим пријатељем (С. Јаказоглу). Причао ми је о извесним разговорима који су се, у наше време, одвијали између Трембеласа (Панајотис Трембелас) и оца Теоклита Дионисијатског и других. Сви они подсећају управо на овај проблем: у чему је, на крају крајева, онај коначни циљ? Постоји ли нешто више од свете Евхаристије? Код многих се може приметити склоност да кажу да „постоји" нешто више. Евхаристија је, дакле, за „прост" свет, док за духовно „напредне", односно за „богословствујуће", она има другостепени значај; наиме, они су је превазишли, односно они „иду даље" од тога! Ви-

54

Јован Зизјулас

дите ли да су корени свега овога у дубокој прошлости. Па ако се ова два правца не пречисте, ако се међусобно не усагласе на начин који неће доводити до поларизације и подвојености, онда имамо страшне последице на целокупан живот Цркве. Прошлог пута сам рекао, ако се не варам, да свети Максим Исповедник представља идеалан спој ова два правца јер у његовом учењу један правац заиста не укида онај други. Рекао бих да коначно код светог Максима света Евхаристија, односно Црква као праслика есхатона, као предукус последњих ствари, преовладава у његовој еклисиологији. Наиме, иако прихвата значај очишћења душа и њиховог сједињења са Логосом, свети Максим посматра Логоса не као бестелесног и предвечног, него као оваплоћеног Логоса, у Његовом будућем, есхатолошком стању. Према томе, он Га у основи повезује са светом Евхаристијом. А ту се, по моме мишљењу, налази исправна, православна еклисиологија. Нажалост, још увек нису обављена многа истраживања како бисмо могли да видимо где се налазе остали велики представници светоотачког предања када је у питању ова тема еклисиологије. Било би занимљиво да неко испита, на пример, учење светог Симеона Новог Богослова, јер ту је човек често у искушењу, посматрајући ствари на први поглед, да каже како он више нагиње оригеновском схватању него оном другом које сам вам описао. Свете Тајне, и свету Евхаристију и све оне службе Цркве које су повезане са Евхаристијом (као што је служба епископа), он можда посматра као другоразредне или, у најмању руку, као при-

Питања православне еклисиологије

55

премне, у односу на духовно очинство и синогство које се остварује у манастиру, као месту остварења подвига и очишћења. Међутим, понављам, пошто у вези са овим није спроведено истраживање учења светог Симеона Новог Богослова, имам утисак да ствари нису онакве какве изгледају. Чини ми се да би те ствари једанпут требало разјаснити. Затим имамо случај светог Григорија Паламе, у вези са КОјИМ данас постоје велике нејасноће. Палама се иојављује као представник једне еклисиологије у којој се чини да света Евхаристија, свете Тајне и службе Цркве представљају средства за постизање циља, а не сам циљ. На такав начин га, барем, данас многи представљају; но, требало би да видимо о чему се овде ради јер наше данашње Православље умногоме зависи од Паламе. Данас живимо у паламитској епохи. Руски богослови који су емигрирали у Париз (пре свих Лоски, а затим Мајендорф и остали) истицали су светог Григорија Паламу као превасходни символ Православља у поређењу са Западом и насупрот њему; на тај начин Палама је постао обележје и извршио веома велики утицај на савремено Православље. Као православни, данас ,сви више-мање црпимо свој идентитет из Паламиних ставова. Томе су допринеле и студије које су се у међувремену појавиле; оне су и у Грчкој почеле да ничу као печурке, после објављивања Паламиних дела од стране професора Христуа (Панајотис Христу). Међутим, под утицајем те прекомерне привржености паламитским студијама, чији су носиоци, као по правилу, монаси, или љубитељи монаштва, или православни верници који живе као монаси -

56

Јован Зизјулас

јер и то данас имамо - Палама је протумачен на такав начин да се јавља еклисиолотија која, као што рекох малочас, свету Евхаристију и службе Цркве посматра као циљ Цркве (у њима се налази биће Цркве), а не као „средства" за постизање циља. Оставићемо сада историју еклисиологије да бисмо начинили неколико продора у дубине тема и проблема који се, због оваквог двоструког приступа, јављају у еклисиологији. Хтео бих, најпре, да започнемо смештањем еклисиологије у најшире оквире богословља да бисмо видели како се она тамо образује. Наравно, не може нико порећи да то што су у средњем веку учинили схоластици на Западу, односно то што су богословље разделили на самостална поглавља, од којих је једно и еклисиологија, да је то погрешно и веома опасно. Не може се говорити о еклисиологији а да при том не буде речи о осталим гранама богословља. Јер, Црква је стварност која извире из Свете Тројице, извире из Самога Бога. Она је последица благовољења Очевог - благоизвољења које је заједничко и за друга два Лица Свете Тројице - и остварује се унутар Домостроја Божијег; тај Домосгрој (= Икономија) укључује сва три Лица Свете Тројице. Другим речима, не може неко говорити о склисиологији, а да се не осврне на Тројичног Бога. Према томе, поставља се питање: у чему је засебан допринос свакога Лица Свете Тројице остварењу онога што називамо Црквом? У веома уопштеним цртама речено, свс у божанској Икономији потиче од Оца и све се изнова

Питања православне еклисиологије

57

враћа Оцу. И Црква, као што сам и малочас рекао, јесте по вољи Очевој. Онај који показује вољу у Светој Тројици, јесте Отац. А Отац је изволео Цркву. Шта то значи? Отац је изволео (= хтео, желео) да сједини створено и нестворено, да сједини свет са Собом. Али не да га сједини, па како буде, него да га сједини у Своме Јединородном Сину. То је благовољење Очево. Отац благоволи да свет ступи у вечну заједницу, како би могао да живи јер, у супротном, творевина не би могла да живи сама по себи - да ступи у заједницу са Самим Богом, и то у Његовоме Сину. Према томе, првоизвољење (= иницијатива) за постојање Цркве припада Оцу. Дакако, Син и Свети Дух саблаговоле (= заједно са Оцем благоволе, благоизволе); но, говорећи ово, не треба да занемаримо ону танану разлику: једно је саблаговолети, а друго је имати иницијативу у благовољењу. То је веома танана, али веома значајна разлика између улога - назовимо их тако - односно међу Лицима Свете Тројице. Наиме, по питању воље, односно благовољења, унутар Свете Тројице постоји активност. У Светој Тројици нема статичности, тако да се воље трију Лица истовремено (у смислу вечности) појављују или се поистовећују без међусобног разликовања. Отац благоволи, а Син и Свети Дух саблаговоле, односно одговарају „да". Постоји и „не" унутар Свете Тројице, односно постоји дијалог. Син даје Свој пристанак - рецимо тако - то јест и Сам благоволи, односно саблаговоли да Он буде тај „у којему" ће се остварити то благовољење Очево да се створено сједини са нествореним. Према томе, улога Сина, од-

58

Јован Зизјулас

носно Његов засебни допринос јесте у следећем: прво, да слободно пристане на благовољење Оца, и друго, да Он Сам буде жариште или средиште у коме ће се остварити то јединство створеног и нествореног. Другим речима, јединство створеноГ и нествореног неће бити остварено са Оцем у средишту, нити у Оцу. Творевина се не спасава у Оцу. Спасење творевине је, свакако, садржано у њеном узвођењу ка Оцу, у њеном приношењу Оцу - али у Сину. Свети Дух, такође, даје Свој засебан допринос: Он омогућава отеловљење творевине у Сину; наиме, Својим присуством Он даје могућност природи да се отвори, тако да бива могуће њено отеловљење у Сину. Јер, творевина не може сама по себи да општи са Богом; то је због њене природне ограничености, а не само због њеног пада, који ствара отпор према Богу и спречава отеловљење у Сину. Творевина треба да превазиће своје границе, јер оно што је ограничено, не може се сместити у оно што је неограничено - уколико обоје не превазиђу властите границе. Дух Свети, дакле, сарађује са Сином да би се творевина могла отеловитч у Сину, а не у Духу. Према томе, Дух није Она) „у којему" се творевина сједињује, нити је то Отац. То је само Син. Због тога се читав тај план, читав тај Домострој, како га називамо, остварује у Сину и представља Домострој Сина, односно Христа. Наравно, Син не дејствује без присуства Оца и Светога Духа. Али, не можемо мешати улоге сваког појединачног Лица. Црква се уклапа у тај Тројични план, по коме Отац благоволи, Син приност Себе да би се творевина отеловила и да

Питања православне еклисиологије

59

би дошла у однос са Богом Оцем, а Свети Дух ослобађа творевину од њених граница, односно од ограничења тварности. Све ово се, дакле, збива унутар Цркве, али је средиште свег овог збивања у Сину. Због тога се Црква описује као Тело Христово. Никада се не описује као тело Оца или Светога Духа. На основу овога види се да међу њима постоје разлике. Према томе, пошто се све ово збива у сарадњи сва три Лица, не треба да заборављамо да нагласимо какав значај има појединачна улога свакога од њих. Улога свакога Лица (Свете Тројице) има велики значај. Домострој, благовољење Оца, јесте да се творевина отелови у Сину. То отеловљење творевине у Сину и њено сједињење са Богом, односно њено приношење Богу, представља коначни циљ стварања. То је благовољење Оца које је, као коначно предодређење, постојало од почетка стварања, и због тога ће Црква, као то отеловљење у Сину, свакако постати стварност. Циљ стварања света је Црква. Наиме, стварајући свет, Отац је хтео да га претвори у Цркву. Но, да би се постигло то отеловљење творевине у Сину и да би се остварила Црква, било је потребно да се обезбеди слободна човекова сагласност. Као једино слободно биће у створеном, односно у материјалном свету, човек је био тај који је у име природе требало да оствари то да творевина буде узнесена ка Богу. Но, сажимајући у себи читаву творевину, уместо да се коначно окрене Богу, човек је пожелео да се окрене самоме себи, односно самога себе је учинио богом. Из тог разлога је це-

60

Јован Зизјулас

локупни план Божији за претварање света у Цркву ометен тим човековим одбијањем, па је, као што вели свети Максим, Бог морао да смисли други начин да спасе свет и да га сједини са Собом. Тај начин је оваплоћење Сина у палој творевини, што значи да је сада требало да Син - човек уопште, па и читава творевина - прођу кроз искуство смрти, да би тако доспели до јединства; односно требало је искусити крст (= крсно распеће). Због тога ни Црква више не би могла да буде остварена уколико не прође кроз крст Голготе. Црква, дакле, поприма ново обличје у односу на оно које је Бог првобитно предвидео и пожелео. Но, овде је неопходно изнети једну врло танану примедбу: и поред тога што се Црква, као и Домострој, нашла на путу на коме се налази крст, свршетак тога пута остаје онакав какав је био и на почетку, а то је сједињење створенога са нествореним Богом. Стога, Црква представља стварност која пролази кроз крст и узима на себе све карактеристике крста, али са циљем и предодређењем да се не заустави на томе. Те особености крста она треба да преиначи у особености есхатолошког стања. Овде се еклисиолози сусрећу са потешкоћама. Јер, пролазак Цркве кроз крст оставља на њој белеге крста, а то су ране које зло и историја наносе Телу Христовом. Према томе, много је оних који се овде заустављају и који кажу да је у овоме идентитет Цркве. Наиме, идентитет Цркве је, по њима, једно тело, творевина отеловљена у Сину; то тело је, међутим, рањено од стране зла, као што је било на Крсту. Оваквом правцу склони су, углавном, западни теолози, јер

Питања православне еклисиологије

61

теже ка томе да започињу од историје и да се заустављају, рекло би се, код онтолошког расположења према злу, односно код тога да злу придају коначни онтолошки печат. Због тога је у целокупној западној музици, књижевности или теологији присутно занимање за проблеме које зло ствара у свету, и они не могу да оду даље од тога. Отуда је и могуће да овде настане, као што у стварности и настаје, таква еклисиологија чије средиште јесте Крст, Голгота. Према томе, карактеристика ове еклисиологије јесте појам Цркве као онога тела које, унутар историје, бива жртвовано, те страдава и служи свету. Ово је веома привлачна еклисиологија која је усмерена ка човековим осећањима, али, истовремено, то је еклисиологија која Цркву заробљава унутар света. Штавише, ова активност Цркве у свету заузима изузетно значајно место. Шта ће Црква чинити пред претњом од стране зла, пред проблемима овога света, пред човековим патњама, како ће му ублажити патње, како ће служити човеку, како ће му помоћи да више не страдава? Довољно је да видите Цркве на Западу - како се на овај или на онај начин баве овим начелним проблемима. Због тога ће се оне бавити чак и политичким и социјалним проблемима, и то уз помоћ пастирске делатности која покушава да отклони патње, да помогне гладнима и болеснима. На тај начин Црква задобија превасходно етички карактер. У таквом случају идентитет, биће Цркве црпимо из њене делатности у свету. Син је, код њих, пре свега Распети Син. Постоји чак и тежња, пошто се то сматра најзначајнијим елементом До-

62

Јован Зизјулас

мостроја, да се чињеница Крста пренесе и на раван вечног Тројичног живота Божијег. Тежње да се Домострој спасења, па чак и крст и страдање на крсту, пренесу на раван вечног живота Божијег, постоје данас код многих западних теолога (нпр. Jürgen Moltmann). Исту такву тежњу сусрећемо и код појединих руских, и уопште словенских, православних богослова код којих је развијена нарочита осећајност (словенска душа је више сензибилна него рационална). Они Бога, односно вечно биће Свете Тројице, мање-више тесно повезују са тајном страдања и крста. Али у Православљу то је тек једна тежња, којој литургијско и евхаристијско искуство Цркве не дозвољава да се развије и да се устали; наиме, евхаристијско искуство Цркве у Православљу превазилази искуство крста и води нас много даље. Због тога, за западну еклисиологију, свете Тајне и света Евхаристија уопште, нису, у суштини, ништа друго него наставак и понављање Голготе, односно представљају њено трајно присуство. Крст је постављен у средиште Евхаристије, као што је и у многим православним храмовима данас - што некада није био случај. Но, то се збива на Западу. Али на Истоку, човек се не може лако зауставити код крста јер је Евхаристија тако устројена да нас води ка његовом превазилажењу. Евхаристија пред нас не доводи Голготу, него Царство Божије. Она, својом иконографијом, свештеним одеждама, речима, појањем свим оним чиме је православно Предање окружило свету Евхаристију - пред нас доводи заједницу светих, односно сјај и блистање есхатона. Све то

Питања православне еклисиологије

33

показује превазилажење Голготе. Због тога се наша еклисиологија изнова враћа оном првобитном благовољењу Оца да, као коначни циљ стварања и Домостроја, сједини створено и нестворено. Опет се, дакле, враћамо на та два правца који се беху појавили у историји Цркве. Наиме, ако се коначни циљ Цркве, а самим тим и њен коначни идентитет, налази у остварењу и предокушењу Царства Божијег, тада подвиг који се састоји од учествовања у патњи и крсном распећу, престаје да буде коначни и најузвишенији циљ Цркве. Но, и манастир, као место подвига, свакако је део Цркве. Монах, који на себи носи јасне знакове учешћа у крсту Христовом, такође је у Цркви. Али када тај, или неки други монах (да то представим на овај драматични начин) обуче златоткане одежде Протата (на Светој Гори) - не знам да ли сте имали прилике да видите какве одежде они носе у часу Евхаристије; то су права уметничка дела, сјајније су и блиставије од наших - дакле, када монах обуче такве одежде, тада се остварује Евхаристија, односно остварује се Царство Божије. Другим речима, светлошћу Васкрсења, које представља биће Цркве, превазилази се крст. Према томе, без крста не можемо доспети до васкрсења. Ово сви изнова и изнова говоримо, али многи од нас то заборављају и склони смо томе да говоримо о Цркви без васкрсењског искуства превазилажења крста, односно без искуства нове твари која блиста препуна светлости. Могао би неко рећи да се нова твар и искуство Цркве могу наћи само на лицу неког монаха који блиста од светости. Наравно, налази се и

64

Јован Зизјулас

ту, али то није Црква. Црква је нешто што треба да изображава преображај читавог света: преображај материјалног света и људске заједнице и друштва. Према томе, Цркву имамо само онда када имамо заједницу. Због тога је потребно да и монах чије лице блиста светошћу, буде причасник те заједнице последњих ствари, а то је евхаристијска заједница, односно потребно је да учествује у богослужбеном животу Цркве. Према томе, долазимо до закључка да је благоизвољење Оца у томе да читав свет, чак и онај материјални, постане Црква, као тело Синово; због чињенице пада, мећутим, ово отеловљење света у Сину пролази кроз крст, али се не зауставља код њега. Пролази кроз аскитирио, кроз оно дубоко и потресно искуство зла које доживљава подвижник који се бори против ђавола -попут светог Антонија - и који учествује у крсту и остваривању извољења Очевог, и у проласку кроз тесна врата и кроз узак пут искуства зла. Али његово предодређење је у томе да изиђе кроз та „тесна врата" и да ступи у Царство последњих добара. А Црква иде све дотле - не зауставља се пред крстом и пред „тесним вратима". Она у Царству задобија своју целовитост и остварује се. Према томе, западњаци у својој еклисиологији имају ту велику слабост да се концентришу на историју, на Голготу, па отуда и своју Цркву на њима концентришу. Ово се у православном Предању и еклисиологији преводи као тежња да се борба против зла, односно против сатане (коју води углавном монаштво), сматра последњим циљем, који, у ствари, изражава Цркву. Према томе, ово

Питања православне еклисиологије

65

представља неки вид западног утицаја на православну еклисиологију. (Понеки ми неће опростити ово што сам сада рекао.) Насупрот томе, као што сам већ напоменуо, здрава православна еклисиологија је она која монаха, а и световњака који се бори против зла, води ка окушању, ка предокушању Царства Божијег у светој Евхаристији, ка искуству светлости, ка оном искуству где заједница људи изображава свет будућег века, свет будуће заједнице и свет будуће материјалне твари која је превазишла пропадљивост. То се одражава на схватање које имамо о духовном животу, о устројству Цркве, о светим Тајнама и о било каквој конкретној грани еклисиологије.

4.

Иконолошка онтологија

На претходном предавању нагласили смо да је Црква укорењена у животу, односно у бићу Свете Тројице: стварајући свет, Бог је за накану и за циљ имао заједницу света са животом Тројичног Бога. Према томе, овде је реч о еклисиологији која се не исцрпљује у периоду Икономије, односно не исцрпљује се само у времену између стварања и есхатона, него има вечне темеље и одређење. Врло је значајно да ово имамо у виду, јер постоји и еклисиологија, углавном на Западу (нажалост, прихватили су је и многи православни), која Цркву сматра повезаном са тим периодом између стварања света и Царства Божијег, у смислу да Царство Божије на неки начин истискује Цркву и да не

66

Јован Зизјулас

можемо говорити о Цркви у есхатону и у Царству Божијем. То је погрешно. Царство Божије се поистовећује са Црквом јер, понављам, циљ стварања света по вољи Божијој јесте у томе да се читав свет преобрази у Цркву. Према томе, еклисиологија не може бити предмет изучавања а да при том немамо у виду сам живот, односно постојање Свете Тројице и есхатона, односно Царства Божијег. Света Тројица се доводи у везу са Црквом на следећи начин: Отац је тај који благоволи, који хоће целокупну Икономију (односно, да свет буде створен и да се на концу сједини са Богом у вечну заједницу), Он је тај од кога све потиче; Син је тај који на Себе узима задатак да све Сам оствари, односно да отелови то јединство створеног и нествореног; Свети Дух је оно Лице Свете Тројице које дејствује тако да с превазилазе границе између створеног и нествореног. Он је Дух заједнице, Дух силе и живота, који руши границе што раздвајају сва бића међу собом, али и води ка превазилажењу природне немогућности заједничарења која постоји између створеног и нествореног. Створено и нестворено представљају две природе које ни на један начин не могу бити међусобно поистовећене. Али у Светоме Духу је могуће сједињење ових двеју природа. Према томе, Свети Дух је тај који омогућује да се у личности Сина оствари јединсто створеног и нествореног. Дакле, у тајни Цркве, сва три Лица Свете Тројице дејствују, односно бивају присутна, али свако на свој властити начин. Црква је чињеница, односно стварност у коју су укључена сва три Лица Свете Тројице. Пошто је Син, међу-

Питања православне еклисиологије

67

тим, тај који Својом кенозом и Својим ваплоћењем на Себе узима сједињење створеног и нествореноГ, због тога је Црква тело Христово, односно тело Сина, а не тело Оца или тело Светога Духа. Што се тиче коначног исхода Икономије, есхатон, то јест Црква, у потпуности се поистовећује са Царством Божијим, односно представља Тело Христово у коме се рекапитулира и сједињује све што ће живети и преживети вечно. Царство Божије је управо та рекапитулација, односно сједињење свих и свега у Христу, тако што је Христос „у свему први" (Кол. 1,18). Наиме, Христос постаје глава тога Тела, у коме се све сједињује и у Светоме Духу заједничари у животу Свете Тројице, односно у бићу Свете Тројице, и то у толикој мери да могу живети вечно и у блаженству. Ова стварност есхатона, која се подудара са самим Царством Божијим, изображава се унутар историје оним што називамо Црквом. Треба да се зауставимо код израза изображава се, јер ако кажемо поистовећује се, онда се сусрећемо са многим проблемима. Јасно је, најпре, да се Црква, у свом данашњем обличју, не поистовећује са Царством Божијим, због тога што унутар историје још увек имамо постојање и деловање зла, и то у толикој мери да се чланови Цркве и читав свет налазе у стању борбе против зла - а то стање борбе против зла постаје особеност и саме Цркве. Наиме, Црква није састављена само од чланова који су надвладали зло - састављена је од оних који се боре против зла. Према томе, састављена је и од грешника Она

68

Јован Зизјулас

представља заједницу грешника и светих (а када кажемо светих, у вези са оним што се тиче стварности Цркве, њиховог јединства, односно њихове повезаности са осталим члановима Цркве, још увек немамо на уму њихово есхатолошко стање). Може бити, а свакако и бива, да постоје свети који су се у свом односу према Богу - овде постоје танане разлике - већ показали као светитељи у оном есхатолошком смислу, али у свом односу према осталом телу Цркве ови светитељи не учествују у оном стању које подразумева Царство Божије у свом есхатолошком обличју. Наиме, још увек постоје препреке за потпуно сједињење светитеља са осталим телом Цркве, а највећа препрека јесте, свакако, „последњи непријатељ", како вели апостол Павле (/ Кор. 15,26), односно смрт, која својим постојањем спречава потпуно сједињење чланова Цркве са свима светима. Било да прихватимо да постоје светитељи - јер постоје свети који су се већ показали у есхатолошком смислу, а то су они које у Цркви дословно називамо светитељима било да Цркву посматрамо са становишта тих светитеља који су се, понављам, у есхатолошком смислу већ исказали као светитељи, било да је посматрамо са становишта грешника који су чланови Цркве, у оба случаја се сусрећемо са два проблема: стварност коју називамо Црквом у потпуности се поистовећује са стварношћу коју сада и овде, односно данас у историји, називамо Царством Божијим. Због тога се користимо изразом икона (= образ, слика): у Цркви се изображава Царство Божије, односно изображава се есхатон. Оваква иконич-

Питања православне еклисиологије

69

на, то јест иконолошка онтологија представља кључ у еклисиологији. Јер, без ње не можемо о Цркви говорити без противуречности које, иначе, лако могу искрснути. Апсурд светости Цркве је, на пример, садржан у следећем: са једне стране, природа Цркве је света, а са друге стране, њени чланови су грешни. Била би велика грешка да кажемо да је Црква састављена само од светих (но, често се оваква тежња може уочити код новијих православних богослова). Црква - то нису само свети. То је велика грешка. Црква је састављена и од грешника. Али, како онда можемо рећи да је Црква света? Ову противуречност не можемо разумети и не можемо је користити у еклисиологији уколико не прибегнемо ономе што сам назвао иконолошком онтологијом, односно уколико не кажемо да стварност Цркве, онаква каква постоји у историји, сада представља икону есхатона, а не сам есхатон. Но, овде је потребно објашњење: икона може бити схваћена символички, односно без онтолошке повезаности са оним што је њоме изображено. Или да буде повезана само у облику спрега маште. На пример, какве везе фотографија некога човека може имати са самим човеком? Веза коју има зависи од онога што сам малочас назвао спрегом маште; јер, постоје елементи који подсећају на тога човека. Због тога кажемо да овај кога видимо на фотографији јесте тај човек. Али стварност тога човека и стварност фотографије немају никакве онтолошке повезаности. Фотографија не учествује онтолошки у прволику, осим у оној мери у којој се појављује ма-

70

Јован Зизјулас

шта и ствара спреге које човекову мисао, односно фотографију, повезују са прволиком. Смисао иконе није у томе. Фотографија је, дакле, једно, а икона је нешто сасвим друго. Икона на онтолошки начин учествује у прволику. Наиме, ако узмемо фотографију неког човека и поступимо са њом рђаво, односно ако је поцепамо или је оштетимо, то прволику неће наудити, односно такав наш поступак неће имати никакве везе са прволиком. Са иконом не бива тако. Ако рђаво поступамо са иконом, рђаво поступамо и са прволиком. И обратно. Уколико поштујемо икону, поштујемо и прволик. У овоме је смисао речи светог Василија Великог које су, као што свакако знате, користили и бранитељи икона у време иконоборства; наиме, чувена његова изрека је да се поштовање упућено иконама „преноси на прволик". Често користимо ову изреку светога Василија да бисмо истакли разлику између иконе и прволика. Али ова изрека има два елемента. Обратите пажњу на то колико су ове речи пажљиво изговорене; рекло би се да су богонадахнуто изговорене! Поштовање упућено иконама преноси се на прволик. Истина садржана у овим речима јесте да постоји разлика, а не поистовећеност. Међутим, уколико нагласак бавимо на реч „преноси се", онда је друга истина у томе да се поштовање преноси на прволик, односно не остаје на препису (= на копији). Наиме, на икони, на стварности иконе, постоји заједница између онога што је иконом изображено и саме иконе. У томе је онтологија иконе, односно иконична онтологија. То је истина ствари која нам се представља, од-

Питања православне еклисиологије

71

носно бива нам понуђена у таквом облику и са таквим средствима која не представљају средства, и обличје и начин на који прволик постоји или ће постојати у својој истинској ипостаси. Када свети Максим прави ту значајну разлику између иконе и истине, ту познату разлику између сенке, иконе и истине, и каже како догађаји Старога Завета представљају сенку, догађаји Новога Завета представљају икону, а догађаји будућега века, односно Царства Божијег, представљају истину, он управо жели да нагласи ту онтологију иконе. Нови Завет не представља фотографију истине, односно фотографију есхатона: он је икона есхатона. Он учествује, као што каже апостол Павле, поседује стварност есхатона „у земљаним судовима" (II Кор. 4,7), у материјалном и историјском обличју. Али, иако ово, са једне стране, допушта да се прави разлика између иконе и истине, и тако нам омогућава да у еклисиологији говоримо чак и о постојању светих, који су грешни или живе у стању борбе против зла, са друге стране постоји и то учествовање у истини, у стварности истине, па према томе можемо рећи да се идентитет иконе, односно њено истинско биће, налази у изображеној личности, односно у изображеној истини. Зато говорећи о Цркви можемо рећи, и треба да кажемо, да есхатолошко стање Цркве представља њен идентитет. Другим речима, Црква није то што јесте, него оно што ће у есхатону бити. То је тајна Цркве. Црква је тајна из следећег разлога: пружа нам свој идентитет, своју истину, у том „земљаном суду" историје, у коме се види њена слабост, виде се сукоби са злом и са грехом.

72

Јован Зизјулас

Осим тога, у том „земљаном суду" налази се ризница истине, а то је стварни идентитет Цркве. Због тога не можемо говорити о еклисиологији без мистириологије. Не можемо рећи шта је то Црква уколико своју пажњу не усмеримо на свете Тајне Цркве, односно на оне Тајне које унутар историјске стварности изображавају истину Цркве. Схватате зашто је свети Никола Кавасила изрекао ону класичну мисао да се Црква „пројављује у Тајнама" (РG 150, 452 СD), односно да само у њима можемо пронаћи њену дефиницију. Због тога и немамо дефиницију Цркве. Код светих Отаца нећете наћи дефиницију Цркве; нема је, нити се њена дефиниција може дати. Схоластицизам је покушао да дефинише Цркву; дао је разне дефиниције које и ми преписујемо и понављамо у својим Догматикама (као што чинимо са скоро свим догматским темама). Не може се дати дефиниција Цркве као да је она некаква стварност по себи. Црква се открива, објављује и остварује у тим иконама Царства Божијег, а то су свете Тајне. Због тога она и сама представља Тајну и због тога се пројављује само „у Тајнама". У еклисиологији, дакле, треба започети од светих Тајни - не треба их, напросто, сматрати једним поглављем еклисиологије. Треба да започнемо од светих Тајни јер се у њима налази стварност, односно доживљена стварност Цркве. А свете Тајне управо поседују оно својсто о коме сам вам говорио: оне представљају иконе стварности, иконе истине есхатона, и то не у смислу фотографије, него у смислу иконе, односно представљају

Питања православне еклисиологије

73

пројаве стварности и истинског идентитета бића под видом историјске и материјалне садашњости. Када се будућност изобрази материјалним средствима садашњости, тада имамо икону. Али стварност, односно идентитет иконе, представља будуће стање, а не садашње. Тако је са свим светим Тајнама Цркве, па због тога, као што рекох, започињемо од светих Тајни. Но, сада опет морамо поставити питање: када кажемо свете Тајне, шта тиме подразумевамо? Као начелну дефиницију можемо изнети следеће: света Тајна представља изображење, откривење есхатолошке, то јест истинске стварности - стварности бића, онако каква ће она бити коначно - јер то је истина бића Истина бића се не налази у измењивој стварности историје, него у њиховом коначном обличју. И Бог је желео да бића буду таква - таквима их и посматра. Истина бића зависи од воље Божије, односно од тога каквима их је Бог желео; због тога се стварни идентитет бића и њихова истина налазе у свом есхатолошком облику. Према томе, ово изображавање есхатолошке, истинске стварности, кроз обличја и начине данашње историјске стварности, представља свету Тајну. Изображавање есхатолошке стварности Царства Божијег на такав начин јесте света Евхаристија и њено савршавање, односно њен чин. Света Евхаристија изображава будуће стање. Она га не символише - у томе је велика разлика - него га изображава, односно открива га у његовој стварности кроз обличја и начине садашњости. У историјском смислу, корен ове иконичне, иконолошке

74

Јован Зизјулас

онтологије налази се у Библији. У Библији, и то углавном у пророчком предању, нарочито у виду откривења (као што је развијено при крају Старога Завета у књизи пророка Данила и у другим књигама), пророк види како есхатолошке ствари већ ступају у историју и како својим присуством већ суде историји. То иконично изображавање есхатолошких ствари је попримило у јудејском, а самим тим и у хришћанском Предању вид изображавања небеских стварности, односно небеске стварности насупрот земаљској стварности. (Не постоји разлика између небеског Царства и будућег Царства; то је једна те иста стварност. Израз „небески", или „Отац наш који је на небесима", као и свако позивање на небо, истоветно је са позивањем на есхатолошку стварност.) То представља начин да се истина, односно Царство Божије, сагледа изван нашег историјског искуства и наше историјске стварности. Пророк види престо Божији на небу или види есхатон. У откривењском предању то је претежно есхатон, али и он у том истом предању бива замењен небеском стварношћу. Према томе, било да кажемо да је иконички изображен есхатон било небеска стварност, имамо на уму једно те исто. Изображава се истина, стварност која, иако представља стварност есхатона, остаје у историји и показује се у историјском обличју. Оно што изображава есхатолошку или небеску стварност, у смислу који сам разјаснио, јесте света Евхаристија. Јер, света Евхаристија има своју стварност, односно своју истину у јединству створеног и нествореноГ, оствареном на конкретан

Питања православне еклисиологије

75

начин, а то је ,јединство у Христу" (Еф. 1, 10) или „састављање свега у Христу". Дакле, када се у иконолошком смислу пројављује и остварује возглављење свега „у Христу", тада се налазимо пред Тајном Цркве, али истовремено и пред Тајном Евхаристије. Јер, тада се збива возглављење свих „у Евхаристији". Према томе, Евхаристија је она Тајна која у времену остварује идентитет Цркве, а то је есхатолошки идентитет који истину Цркве чини стварношћу сада и овде. Ово, дакле, представља полазиште у еклисиологији. Наиме, ако хоћете о Цркви да говорите феноменолошки, односно на основу искуственог посматрања, онда морате започети од свете Евхаристије, јер она представља феноменологију Цркве. Она је начин на који се Црква открива. Као што сам вам и на претходном предавању објаснио, Црква представља оно коначно возглављење свега, које је Отац предвечно благоизволео, предвечно желео, Син га оваплотио, а Свети Дух га Својом енергијом, која превазилази границе између створеног и нествореноГ, учинио могућим. Према томе, неће бити претерано ако кажемо да се, са тога становишта, Црква и Евхаристија поистовећују. Ово често звучи као једностраност, и много је оних који негодују због овакве тврдње. Јер, њихово схватање Евхаристије је ограничено, односно делимично; то није католичанско (саборно) схватање Евхаристије као есхатолошког возглављења свега. Ако је суштина свете Евхаристије у том иконичном изображавању . у пројави возглављења свега, онда није претерано ако кажемо да се Евхаристија поистовећује са Црквом.

76

Јован Зизјулас

Међутим, ако се држимо мишљења да Евхаристија представља једну од многобројних светих Тајни, а поготову ако се држимо мишљења које је под западним утицајем превладало код нас, а то је да Евхаристија представља ону свету Тајну која унутар историје продужава Тајну вечеру и Голготу, онда поистовећивање Евхаристије и еклисиологије оставља по страни многе аспекте божанске Икономије - свакако да је такво схватање једнострано. Ту се ми православни и данас спотичемо и између себе имамо великих потешкоћа у споразумевању. Свакако да је једностраност у томе да неко схвата Евхаристију као једну од многих светих Тајни, али није једностраност ако неко схвата Евхаристију као возглављење или као изображење возглављења свега у Христу. Наиме, све зависи од тога како схватамо Евхаристију. Ако Евхаристију схватимо у том делимичном смислу, а не у оном свеукупном који сам малочас изнео, тада се одмах поставља питање: зашто да посматрамо само свету Евхаристију, а да искључујемо и крштење, и миропомазање и све друге свете Тајне? Са друге стране, ако појам Цркве схватимо у оном општем смислу, као есхатолошко возглављење свега, шта се тада збива са осталим светим Тајнама? Тада се и остале свете Тајне укључују у Евхаристију, те свој смисао, своју ипостас, црпе, рекло би се, из свете Евхаристије. Овде се, заиста, сусрећемо са огромним проблемом у православном богословљу. То је проблем који извире из утицаја западног схоластицизма, који је Тајну Цркве поделио на појединачне свете Тајне, којима смо доделили и бројеве (реч је

Питања православне еклисиологије

77

о броју седам; а онај ко се данас усуди да каже како светих Тајни нема седам, тај много ризикује). Међутим, број седам појављује се тек у 12. веку и нема тај конкретни облик који има данас јер је прошао кроз многа колебања: светом Тајном је, на пример, сматрано опело, па затим монашки постриг - они се, међутим, сада не помињу као свете Тајне. Овај број седам, који смо поменули, представља западно бројање које је некада ступило у историју, и још увек се тога држимо. Но, овакав приступ светим Тајнама није типичан за првобитну Цркву. Оно што нама данас ствара велике проблеме јесте чињеница да таква подела светих Тајни није само теоријска, него је остварена и у литургијском смислу па, самим тим, остале свете Тајне не можемо ни да замислимо унутар свете Евхаристије јер у нашем искуству нема такве повезаности између свете Еврастихије и светих Тајни. Али као што у теорији није постојала таква подела, па се у средњем веку ипак појавила на Западу, тако ни у пракси, у искуству Цркве, ове поделе није било у првобитној Цркви. Све оно што данас називамо светим Тајнама и што одвојено савршавамо - ако не све, а оно макар најосновније - све то је у литургијском смислу заузимало своје место у светој Евхаристији; ово се јасно види из литургијске грађе коју данас користимо у тим светим Тајнама. Крштење се савршавало унутар свете Евхаристије и због тога започиње речима „Благословено Царство", а целокупна литургијска грађа службе крштења у својој је основи евхаристијска. Исто је и са службом венчања. Зашто би-

78

Јован Зизјулас

смо, дакле, говорили да поистовећивање свете Евхаристије са Црквом представља једностраност, када можемо замислити - јер то, углавном, само путем маште можемо постићи, пошто то више немамо у пракси - да су остале свете Тајне укључене у свету Евхаристију, где и задобијају свој истински значај? Заиста, ниједна света Тајна не води ка Царству Божијем, односно не изображава га независно од свете Евхаристије. Ниједна. Крштење нас уводи у свету Евхаристију - не уводи нас нигде другамо. Не уводи нас право у Царство Божије. Новокрштени одмах учествује у светој Евхаристији, јер је то је циљ крштења. Циљ крштења је у томе да нас учини члановима евхаристијског сабрања и заједничарима свете Евхаристије. У првобитним литургијским типицима и венчање је имало такав циљ. Ако ствари сагледавамо на такав начин, онда не можемо говорити о једностраности. Света Евхаристија собом обухвата целокупни живот Цркве и обухвата све те такозване свете Тајне. Дакле, ту се налази иконично изображење есхатона, ту се налази икона Царства Божијег - према томе, ту се налази и идентитет Цркве. Али ако кренемо од тог полазишта и на тој основи изградимо еклисиологију, онда имамо конкретне последице када је наша еклисиологија у питању. Икона есхатона коју нам пружа света Евхаристија сада постаје икона, или боље рећи структура, саме Цркве. Према томе, ако тражимо структуру Цркве, тражићемо је у структури свете Евхаристије. А тамо ћемо имати управо онакву структуру каква је образована у првобитној Цркви и предата нам кроз православ-

Питања православне еклисиологије

79

но искуство. То је, зацело, основа на којој се изграђује оно што називамо канонским устројством Цркве. Канонско устројство Цркве не представља служење њеним организационим потребама, него представља пројаву устројства Царства Божијег јер и Царство Божије има своје устројство. Према томе, све оне глупости које се повремено могу чути о разлици између административних и догматских канона, или о томе како не постоји веза између канона и догми, све је то неприхватљиво. Наравно да постоје и канони који нису повезани са структуром Цркве. Али канони који су повезани са структуром Цркве нису повезани напросто са догамтима везани су за ипостас и за истину Цркве, а то је само Царство Божије. Према томе, не могу се тицати структуре Цркве, а да при том не буде измењена икона Царства Божијег. На следећем предавању анализираћемо те структуре; изнећемо их на светлост ових начела која сам до сада описивао. Пре свега, то је начело изображавања есхатона, начело изображавања Царства Божијег од стране Цркве и кроз Цркву.

80

Јован Зизјулас

Питања Питање - Међу римокатолицима и протестантима на Западу некада је сматрано, а вероватно и сада, да се биће Цркве поистовећује са некаквим христомонизмом (код римокатолика) и пневматомонизмом (код протестаната). Да ли можемо рећи да стапање или превазилажење ова два учења карактерише биће Православне Цркве и да се пројављује кроз свету Евхаристију? Да ли то што се пројављује кроз свету Евхаристију представља некакву „сарадњу" Оца и Сина, или је то нешто друго? Одговор - Да, то је стапање и превазилажење, односно постоји и једно и друго, а истовремено не постоји ни једно. Потпуно је другачији начин размишљања који постоји у Источној Православној Цркви. Заиста, на Западу постоји известан „христомонизам"; другим речима, тајна Цркве изграђује се на личности Христа и на Икономији Сина, на свему ономе што је Христос учинио, односно на Његовом делу у историји. Због тога римокатолици и протестанти и доспевају до онога што сам вам малочас рекао, односно до тога да Цркву сматрају стварношћу која, у најбољем случају, започиње стварањем света, или чак оваплоћењем Христовим, а завршава се Његовим Другим доласком. Другим речима, она представља средишње стање. А то је зато што они тајну Цркве посматрају на христомонистички начин. Насупрот томе, оно што сам вам ја предложио јесте да тајну Цркве посматрамо на тријадолошки начин. Западњаци су истицали Христа, а превиђали и потцењивали улогу Светога Ду-

Питања православне еклисиологије

81

ха, а ми сада наглашавамо улогу Светога Духа желећи да на тај начин покажемо како се разликујемо. Но, разлика међу нама није само у томе, нити треба да доспемо до тога да тврдимо како се наша еклисиологија заснива на пневматолоГији, док се западна заснива на христолоГији. Погрешно би било да због антитезе доспемо до таквог положаја. Покушао сам да вам укажем на то да се еклисиологија не тиче ни христологије ни пневматологије; тиче се тријадологије. Према томе, ако тријадологију уводимо на одлучујући начин, онако како то и треба да чинимо и како то западњаци нису чинили, треба увек да имамо у виду препоставку да говоримо о Икономији Сина, односно да се остварење тога возглављења свих одиграва у личности Сина, а не у личности Светога Духа. Самим тим, рекао бих, христоцентризам је исправан и треба да га задржимо. Еклисиологија се у основи заснива на христологији. А када је Георгије Флоровски писао, можда уз извесно претеривање и без довољних објашњења, да еклисиологија представља једно поглавље христологије, он је то писао супротстављајући се осталим руским богословима - попут Хомјакова - који су, због противљења Западу, у толикој мери истицали пневматологију да су еклисиологију учинили поглављем пневматологије, односно сматрали су да Црква представља заједницу Светога Духа, а запостављали су њену христолошку основу. Мислим да је потребно да пронађемо исправну линију, односно златни пресек, а то је, по моме мишљењу, христоцентрична еклисиологија. Она не може бити пневматоцентрична (са Светим

82

Јован Зизјулас

Духом као средиштем) јер, понављам, суштину Цркве представља возглављење свих у Христу, а возглављење значи да је глава Христос, а не Отац или Свети Дух. Ово не представља христомонизам, него христоцентризам, који је неопходан услов за здраву еклисиологију. Дакле, да поновимо: дилема није између христомонизма и пневматомонизма или некакве пневматолошке еклисиологије; дилема је између тријадолошке еклисиологије, или напросто икономијске, христоцентричне еклисиологије, са једне стране, и некакве христомонистичке еклисиологије, са друге стране. Свакако да ћемо се определити за оно прво. У сваком случају, улога Светога Духа не треба никада да нас доведе до некакве еклисиологије која неће бити саздана на христологији, односно на личности Христовој. Питање - У неким новијим, савременим евхаристиолошким студијама наглашава се да је, у чину упућивања свете Евхаристије Оцу, присутна анафора (= узношење) целокупне Цркве заједно са Христом, који чини њену главу. Зар не може ово да створи некакав неспоразум и да у чин Евхаристије унесе поделу између Оца, Сина и Светога Духа ? Одговор - Да, тај који прави такву разлику сам ја; не знам да ли још неко то чини. Ово веома наглашавам и надам се да не доспевам у ту опасност коју си уочио - јер заиста се опасност појављује онога тренутка када заборавимо да се Лица Свете Тројице никада не раздвајају, него заједнички учествују у свакој делатности Цркве. И поред тога, три Лица не савршавају исто дело у божан-

Питања православне еклисиологије

83

ској Икономији. Анафора је дело Сина. Евхаристију не узноси Отац, нити је узноси Свети Дух. Узноси је Син - Он је Глава тела које бива узношено од стране Главе. Куда? Узноси се Оцу - међутим, Отац је незамислив без јединства са Сином и са Светим Духом. Када је у 12. веку постављено то велико питање, које ти сада износиш, оно је уздрмало читаву Цркву и створило велики раздор. Тада се појавио један велики богослов о коме, нажалост, није много писано, а то је Николај Метонис. Сазван је Сабор који се занимао управо тим питањем да ли свету Евхаристију, коју приноси само Син, прима само Отац, или је можда прима и Син и Свети Дух. Пазите, нема сумње у то да само Син приноси Евхаристију, али питање је у томе да ли је прима само Отац или је прима и Син. Одговорено је да анафору прима и Син, и због тога у Литургијама и светог Василија Великог и светог Јована Златоустог у молитви херувимске песме, односно у молитви свештеника, постоје речи: „...Јер си Ти који приноси и који се приноси; који прима и који се раздаје". Но, то што се Син приноси, односно што и Он прима, не значи да се не приноси превасходно Оцу. Довољна је некаква студија историје литургијске анафоре да нам покаже колико је ова тема сложена али и колико је значајна. По свој прилици, Литургија светог Василија је старија од Литургије светог Јована Златоустог; то је заједничко мишљење данашњих литургичара. У Литургији светог Василија анафора се упућује, приноси, само Оцу; не помиње се ни Син ни Свети Дух. То представља старије предање. Но, уколико се пажљиво

84

Јован Зизјулас

проучи текст анафоре у Литургији светог Јована, може се уочити да постоје два ступња, две равни. Једна је она раван коју сусрећемо и код светог Василија, а то је узношење Оцу, а друга је раван која не укида узношење анафоре Оцу, али покрај Оца смешта и Сина и Светога Духа; при том се, како рекох, не укида чињеница да се анафора приноси Оцу. Обратите пажњу на то како је молитва састављена! „Достојно је и праведно Тебе певати, Тебе благосиљати, Тебе хвалити, Теби благодарити, Теби се клањати на сваком месту владавине Твоје". Ово „Тебе", „Теби", „Твоје", на кога се односи? Одмах ћете видети: „...Јер си Ти Бог неисказан, непојмљив, невидљив, непостижан, Који увек јеси, на исти начин јеси, Ти и Јединородни Твој Син и Дух Твој Свети". Дакле, „Ти" се односи на Оца, али придодају се и друга два Лица, управо зато да би се постигла она равнотежа која је могла довести до опасних неспоразума који су у овом питању поменути. Када су друга два Лица придодата, то не знамо, но, у сваком случају, ово представља додатак првобитнм тексту анафоре. Можда су придодата током 12. века због раздора који смо поменули. У сваком случају, придодавање друга два Лица Свете Тројице имало је за циљ да нас заштити од опасности које си сасвим исправно поменуо. Морамо имати на уму да не можемо раздвојити Лица Свете Тројице, јер су Она увек заједно. Према томе, када је реч о Оцу, реч је и о Сину: „...Ти и (...) Син и Дух твој Свети". Али, са друге стране, не можемо мешати божанска Лица у толикој мери да кажемо како је свеједно да ли анафору

Питања православне еклисиологије

85

приносимо Сину или Светоме Духу, јер све троје су Лица Свете Тројице. Када сам једном епископу дао примедбу зашто се на речи „Заблагодаримо Господу", окреће ка икони Христовој - пошто на овом месту „Господу" значи Оцу, или у најмању руку Светој Тројици - он ми је рекао: „Па, Христос поседује пуноћу божанства". Но, то не може бити ваљан одговор; наиме, Христос, наравно, поседује пуноћу божанства, али се ми никада не обраћамо безличном божанству, нити некаквом божанству које је присутно само у једом Лицу. Обраћамо се конкретном Лицу. Питање - Ако Црква, као што сте рекли, представља икону будућега Царства, да ли би се унутар историје могла тражити и икона будућег пакла? Одговор - Свакако. Имамо много икона будућег пакла, али, природно, не можемо их поистоветити са Црквом. Предукус пакла човек периодично и трајно задобија у историји, као што и предукус Царства Божијег задобија у одређеним тренуцима, а пре свега у светој Евхаристији. Света Евхаристија представља тренутак када стичемо предукус раја, предукус Царства Божијег. Наравно, унутар стварности Цркве не можемо створити икону пакла, чак ни делимичну, а да при том - врло је значајно ово ваше питање - не изопачимо природу Цркве. Рећи ћу то и обратним редоследом: често постоји опасност (а та опасност је стварна) да Цркву толико изопачимо да она од иконе есхато-

86

Јован Зизјулас

на, иконе Царства Божијег, постане икона пакла. То чине јеретици. Ако је јерес озбиљна и смртоносна ствар, то је управо зато што изопачује икону есхатона, чини је другачијом и уводи некакво иконично изображавање које не потиче од Царства Божијег, него од онога што није Царство Божије; а то је пакао. Навешћу вам неколико конкретних примера: ако свету Литургију савршавамо, претпоставимо, само за белце а искључимо црнце, само за мушкарце а искључимо жене, само за образоване а исључимо неписмене, само за богате а искључимо сиромахе, само за студенте, само за адвокате или само за лекаре, онда је то икона пакла. Јер, то ће се збивати у паклу. А то је предукус пакла, који задобијамо сваки пут када, по критеријумима овакве врсте, себе одвајамо од ближњега. Овим сам хтео да кажем, а то је веома озбиљно, да Црква врло лако може да буде изопачена у икону пакла, а да тога и не буде свесна. Врло сам Вам захвалан што сте поставили ово питање; можда Ви и нисте имали на уму ово што сада говорим, али то је веома озбиљан проблем. Црква би, дакле, по сваку цену требала да задржи такву своју структуру да представља икону Царства Божијег. Због тога треба да негодујемо сваки пут када се она изопачује, а нарочито када се изопачује света Евхаристија. Јер, на тај начин у њу могу ступити елементи овога света. А овај свет је икона пакла; али овај свет у смислу палога света, у смислу греха, са свим својим тежњама ка деобама, као што су ове које сам вам навео, али и на многе дуге начине. Због тога ми се често дешава да доспевам чак до типо-

Питања православне еклисиологије

87

латријских агонија. Када, на пример, видим да се сечење артоса (= хлеба) врши после светог Причешћа, или када видим да поједини свештеници не причешћују вернике, него их остављају да се причесте после отпуста, или после преклоњења колена на дан свете Педесетнице, када се савршава вечерње следећега дана, или после освећења воде на Богојављење, тада ми је веома тешко; чини ми се, наиме, да се тамо дешава нешто веома озбиљно и да се извргава икона Царства Божијег. Коначни циљ, а то је учествовање у Трпези Царства Божијег, заједничарење у животу Божијем - а ка њему нас води целокупна света Евхаристија - претвара се у нешто друго, у некакво другачије искуство коме, како се чини, није циљ ово учествовање у Трпези Царства, у животу Божијем, у животу Свете Тројице, него му је циљ нешто друго. Дакле, свему овоме треба да приступамо са страхом и трепетом. Јер, као што сте рекли, постоји опасност да Црква престане да буде икона Царства Божијег.

5. Грађа и устројство Цркве По божанском уређењу, данас славимо спомен светог Игнатија Богоносца, чије богословље представља један од основних извора еклисиологије, и то онакве каквом је ми овде схватамо. Данас ћемо, дакле, говорити о структури Цркве. До сада смо покушавали да опишемо биће Цркве, да објаснимо њен идентитет и њену повезаност са тајном спасења уопште, са божанском Икономијом у најши-

88

Јован Зизјулас

рем смислу. Сада ћемо видети шта је Црква по своме устројству и својој структури. Прва и основна напомена коју у вези са овим треба да дамо јесте следећа: устројство и структуру Цркве треба да посматрамо као последицу онога што смо назвали биће или идентитет Цркве. Другим речима, начин на који је Црква организована, односно како је устројена, повезан је са оним што Црква јесте по својој природи. Ово је од веома великог значаја и важи, наравно, и за све остале ствари, али највише за Цркву: све што чинимо, све што у пракси примењујемо, треба да буде одраз онога што по свом идентитету јесмо. Треба, наиме, да буде истинито, јер смо иначе у опасности да упаднемо у две велике замке. Прва показује схизофрену раздвојеност између онога што јесмо и онога што чинимо. Отуда бива да наше истинско биће представља једно, а наше понашање нешто сасвим друго. Друга опасност је, свакако, лицемерје: показујемо се другачијима него што у ствари јесмо. Но, како смо већ описали, Црква у својој структури треба да одражава своје биће, свој идентитет. Због тога је потребно да се укратко обазремо на основна еклисиолошка начела, која смо већ изнели, и која ће сада представљати основу за испитивање структуре Цркве. Прво еклисиолошко начело које истичемо јесте то да Црква представља возглављење тајне божанске Икономије, односно представља савршетак, циљ целокупне Икономије, а не напросто некакав циљ који ће се остварити некада у будућности. А та тајна Икономије, која се возглављује у

Питања православне еклисиологије

89

Цркви, укорењена је у самој љубави Божијој. Воља, односно „љубав Бога Оца", јесте оно што покреће тајну божанске Икономије, а самим тим и тајну Цркве. „Благодат Исуса Христа", Сина Божијег, то јест онај апсолутни и слободни дар Сина Божијег (у тој мери да Он представља оно Тело које ће остварити, оваплотити ово возглављење тајне божанске Икономије), представља, такорећи, други крак основе еклисиологије. Трећи крак је „заједница Светога Духа", односно чињеница да Свети Дух, својим присуством у тајни Икономије, омогућава заједницу створеног и нествореноГ, а такође и међусобну заједницу појединих бића. И тако еклисиологија има своју основу у Тројичном животу Бога; то је, као што сам претходно већ нагласио, веома лепо сажето у оним чувеним речима апостола Павла којима он звршава своју ДруГу посланицу Коринћанима: „Љубав Бога и Оца, благодат Господа Исуса Христа (другим речима, кеноза Сина постаје благодат, односно дар Божији), и заједница Светога Духа", што значи, као што сам и раније истицао, превазилажење граница бића Бића постављају границе између себе да би могла да се међусобно разликују. Створено се разграничава са нествореним, јер то двоје не може бити нераздвојено. Човек А се разграничава од човека Б; све се разграничава да би постојало као одвојена ипостас. Но, не би ваљало када та разграничавања, односно те границе не би биле превазиђене ради остваривања заједнице бића и заједнице између створеног и нествореног. А у томе је улога Светога Духа. Због тога се Свети Дух превасходно доводи у

90

Јован Зизјулас

везу са заједницом. То је она тројична основа на којој се изграђује еклисиологија. А ту основу увек морамо имати на уму када говоримо о грађи Цркве, о њеном конкретном устројству, као што ћемо мало касније видети. Друго основно еклисиолошко начело које смо поставили и које, опет, треба да утиче на устројство Цркве, јесте чињеница да биће Цркве почива у Царству Божијем. Тамо се налази истинско биће Цркве; дакле, не у ономе што Црква овога тренутка представља у историји, него у ономе како ће се она открити у есхатону. Њен стварни идентитет је тамо - према томе, Црква по својој природи представља заједницу есхатона, односно Царства Божијег, а њено устројство треба да одговара њеној есхатолошкој ипостаси. Треће основно есхатолошко начело јесте чињеница да је историјско биће Цркве, односно Црква, онаква каква је сада унутар историје, а не каква ће бити у будућности, одређена оним што смо назвали иконичном онтологијом. Наиме, Црква у историји представља икону Царства Божијег; унутар развоја историје та икона успоставља једну постојану смерницу, а то је Царство Божије, односно она предизображава будуће Царство, успоставља га унутар тока историје; последица овога је сукобљеност са током историје. Царство Божије - и Црква која га иконично изображава - сукобљава се са током историје. Црква се непрекидно налази у стању које не представља поистовећеност са историјом, него представља стање сукоба са њом. Због тога Црква по својој природи, а то је врло

Питања православне еклисиологије

33

важно за њено устројство, никада не може да нађе свој израз кроз световне историјске стварности, са којима ће, колико год да се са њима подудара, у мањој или у већој мери увек бити у неком дијалектичком односу, то јест у некаквом односу супротности. Према томе, Црква се не може претворити у државу, не може је изражавати једна политичка странка, нити се може поистоветити са некаквом конкретном друштвеном организацијом или структуром. И не само да се не може поистоветити, него се налази у некаквом стању сукоба са историјом. Црква је увек странац у историји; она унутар историје не налази себе, односно свој дом. Она увек тежи ка есхатону, те је због тога историји страна и туђа. Врло је значајно то што је од самог почетка за Цркву речено да „пребива у свету"; због тога је и називамо „парохија" (παροικία, парикија, дом, пребивалиште): у Првој Климентовој посланици и у посланицама Новога Завета говори се о Цркви „која је" или „која је настањена" у неком граду. Ово морамо сагледати под призмом чињенице да је Црква странац и туђин у историји, као што вели апостол Павле. Црква никада не може и не треба да буде поистовећена са историјским стварностима. Баш због тога што представља икону есхатолошке стварности, она има и четврто основно еклисиолошко начело, које је, као што ћемо видети, веома повезано са устројством Цркве. Ово начело је садржано у следећем: простор где се ова икона есхатона изражава, односно начин на који Црква у себи остварује ту икону, јесу само свете Тајне Цркве, а пре свих

92

Јован Зизјулас

света Евхаристија. Она представља превасходну икону есхатона; самим тим и устројство Цркве, уколико, као што сам малочас рекао, представља истински израз бића Цркве, треба да извире из устројства свете Евхаристије. Јер, унутар устројства свете Евхаристије имамо устројство Царства Божијег, односно устројство есхатолошке заједнице. Уз ове основне еклисиолошке претпоставке сада ћемо конкретно видети како је грађена, устројена и организована делатност (= литургија) Цркве. Погледајмо, најпре, Цркву у њеној свеукупности. Црква је једна. Господ није основао многе Цркве, него једну. А та једна Црква поистовећује се са јединственим Телом Једнога Христа. Али, пошто се та једна Црква остварује, изражава и иконички изображава у евхаристијској заједници, она се, по природи ствари, појављује као многе Цркве. Јер, незамисливо је да постоји једна евхаристијска заједница за читав свет, за читаву творевину. Дакле, тамо где се верници окупљају „на једно место" да би савршавали евхаристијско сабрање, тамо се остварује целокупно Тело Христово, односно тамо се возглављује тајна божанске Икономије и у потпуности се изображава Царство Божије. Према томе, реч је о једној Цркви која је, међутим, сачињена из мноштва помесних Цркава. Управо због тога што свака помесна Црква, у којој се савршава света Евхаристија, представља икону есхатолошке заједнице, односно представља потпуно Тело Христово, свака таква помесна Црква јесте, треба да буде и може се назвати целокупном Црквом. Зато је она веома рано названа Католичанском Црквом, а све-

Питања православне еклисиологије

93

ти Игнатије је први који је тако назива. Свака помесна Црква је, дакле, католичанска (= саборна) јер поседује ту пуноћу коју евхаристијско сабрање даје евхаристијском Телу Христовом. То је пуноћа возглављења свих и свега и изображења Царства Божијег у једном одређеном месту. Према томе, Црква - Једна и Католичанска Црква - сачињена је од мноштва католичанских Цркава. Због тога је израз католичанска коришћен у множини све до епохе Августина, када је променио смисао; католичанска (= католичка) Црква више није оно што сам вам сада описао, него поприма значење Васељенске Цркве, односно Цркве која је расејана по читавом свету. Да би оповргао „помесност" донатиста, са којима је био у противности, Августин је наглашавао светске размере Цркве и поистовећивао је са католичношћу (= са саборношћу). Према томе, по први пут у светоотачкој књижевности, код Августина наилазимо на схватање да Католичанска (= саборна) Црква јесте искључиво свесветска Црква. Овај моменат, међутим, као уосталом и многи други, продире и у богословље православног Истока, увлачећи и нас у то погрешно схватање. Када кажемо: „Верујем у Једну Католичанску (= Саборну) Цркву", углавном имамо на уму Цркву у светским размерама. Ово има веома велики значај за устројство Цркве и постаје очито када схватимо како се ово појавило и како је примењено на Западу, где је преовладавала Августинова теологија. Црква на Западу је организована као једна јединствена целина, са таквом структуром да постоји оно што називамо свет-

94

Јован Зизјулас

ском Црквом на чијем је челу једна светска глава епископ Рима. Насупрот томе, на Истоку није могла да настане таква еклисиологија по питању устројства, односно Црква није могла бити посматрана као некакав свесветски организам који има једну главу и једно средиште. На Истоку је присутно сасвим другачије устројство Цркве. Значајно напоменути чињеницу да оно што нас толико разликује од Запада јесте схватање Цркве као иконе есхатона; та икона се остварује у светој Евхаристији. Ово нам допушта да свако сабрање ради савршавања свете Евхаристије - касније ћемо рећи под каквим условима - сматрамо потпуном Црквом, јер оно што код нас има предност јесте присуство целокупног Тела Христовог. Као што света Евхаристија остварује читавог Христа, а не само Његов део, тако и свака помесна Црква (јер, израз Црква се, по нашем мишљењу, заснива на искуству и Тајни свете Евхаристије) представља потпуно Тело Христово, а не само неки Његов део. Погрешна је, дакле, она еклисиологија која говори о једном Телу Христовом у читавом свету и појединачним Црквама као члановима или деловИма тога једнога Тела. Таква схватања постоје и међу православнима, али реч је о чисто западном схватању. Ми сматрамо да свака Црква представља потпуну, католичанску Цркву, односно представља читаво Тело Христово, јер се појам Цркве заснива на светој Евхаристији. То је једини разлог. Ако уклоните овај разлог, онда не можете објаснити зашто би помесна Црква била католичанска. Пошто је на Западу избледела ова игнатијевска еклисиологија Ев-

Питања православне еклисиологије

95

харистије, а њено место заузеле еклисиолошке претпоставке другачије врсте, свака помесна Црква се не сматра католичанском - појам католичанске Цркве поистовећен је са појмом светског организма. На овом месту треба да дамо једну врло значајну напомену. Римокатоличка Црква је, очито под утицајем православног богословља, у последње време, тачније на Другом ватиканском концилу, изнова размотрила своје ставове у вези са светском Црквом и увела појам католичности Цркве и за помесну Цркву. Наиме, са Другим ватиканским концилом Римокатоличка Црква је почела да говори о католичности помесне Цркве. Ово представља веома значајан корак, али, као што многи примећују, она првобитна римокатоличка еклисиологија, која је говорила о свесветској Цркви, није ослабила, него је и даље присутна као нешто паралелно са еклисиологијом пуноће помесне Цркве. Задржала се, дакле, и еклисиологија светских размера Цркве, а поред ње је своје место нашла и еклисологија помесне Цркве. Због тога Други ватикански концил ствара веома озбиљне проблеме и самим римокатолицима: као што примећују римокатолички истраживачи ове еклисиологије, овај Концил има две, међусобно неусагласиве, еклисиологије. Овде је она критична тачка у којој се налази православно богословље у свом односу према западном, а пре свега римокатоличком, богословљу. Како да пронађемо одговарајућу равнотежу између еклисиологије која истиче пуноћу и католичност (= саборност) сваке помесне Цркве, и еклисиологије која католичност поисто-

96

Јован Зизјулас

већује са универзалношћу. Према томе, овде се налазимо пред веома озбиљним проблемом. Касније ћемо видети како бисмо ми могли да се одредимо према таквом проблему - дакако у светлости православне еклисиологије.

6. Помесна и Васељенска Црква — Установа Сабора Не може постојати католичанска (= саборна) Црква у смислу светских размера. Шта може постојати? Могу ли постојати међусобно независне помесне Цркве, без икакве органске повезаности међу њима? То је велико питање за православну еклисиологију, када је реч о општој грађи и устројству Цркве. Одговор је да би то била грешка; наиме, сматрати да су помесне Цркве међусобно независне и неповезане, била би грешка ништа мања од оне која Цркву посматра као светски организам. Потребно је, дакле, наћи начина да доспемо до јединства помесних Цркава, избегавајући свесветску организацију Цркве. То се остварује путем онога што називамо синодалношћу Цркве. Синодалност је израз међусобне обједињености помесних Цркава у једну Цркву широм света, и то на такав начин да се не подразумева некакав светски организам. Због тога је синодалност веома танано и дубоко питање, и није га лако представити. У једној својој студији о установи синода (објављеној у тому посвећеном почившем митрополиту Варнави) ухватио сам се у коштац са овом темом и поку-

Питања православне еклисиологије

97

шао да дам одговор који се може сажети на следећи начин: синодалност никако не треба схватити тако као да установа сабора представља некакво устројство које је изнад помесних Цркава, јер тада, сасвим јасно, опет доспевамо до некаквог светског организма. Да бисмо до тога доспели, није неопходно да постоји папа; наиме, постављајући на место папе један синод, опет ћемо имати еклисиологију универзалности. Током прошлога века, са Првим ватиканским концилом, али и касније, на Западу се појавила теорија о томе да се највиши ауторитет Цркве изражава кроз конциле (= синоде, саборе) и због тога су, на Првом ватиканском концилу, данашњи старокатолици напустили став о непогрешивости папе и нагласак ставили на синодалност, да би тако умањили и ограничили папску власт. Има и много православних који би на питање: „По чему се разликујемо од римокатоликЗ?" вероватно одговорили: „Разликујемо се по томе што они као највиши ауторитет у светским размерама имају папу, а ми имамо Сабор". Уопште није тако. Сабор не представља неко началство које је изнад помесних Цркава. Доказ за ово, са становишта устројства Цркве, јесте чињеница да ниједан Сабор не може да се меша у унутрашње ствари једне помесне Цркве; не би ни било добро када би се нешто такво догађало. (Дакле, непознавање еклисиологије изазива многе неправилности. Ја вам их сада наглашавам зато што ћете сутра бити клирици, епископи или професори теологије; ваше мишљење и ваша реч значиће нешто у разматрању ових проблема,

98

Јован Зизјулас

који непрекидно искрсавају у животу Православне Цркве.) Много пута постоји тежња, а сигурно је да ће постојати и у будућности, да неки Сабор жели да се умеша у питања помесне Цркве. Са становишта православне еклисиологије, ово, наравно, не може имати никакве основе, јер тада имамо некакву светску власт и началство који су изнад помесне Цркве. Свети Кипријан Картагински је у 3. веку, поставио начело које је, у извесном смислу, изазовно: истицао је чињеницу да је сваки епископ слободан да уреди живот своје епископије, полажући рачуна само Богу. Ова независност помесног епископа се у многим стварима сачувала: епископ, на пример, рукополаже у Цркви оне које сам хоће, не питајући никога за мишљење итд. Постоје одређене ствари у животу Цркве које не могу бити смештене у границе помесне Цркве. Тако се поставља питање: како један епископ, унутар своје Цркве, може да донесе неку одлуку која утиче на живот неке друге помесне Цркве? Уколико не утиче на живот друге помесне Цркве, он може да чини по свом нахођењу, и нико у то не треба да се меша. Но, уколико то утиче на живот друге помесне Цркве, онда се јавља потреба за интервенцијом Сабора, у том смислу да Сабор не изражава само ту помесну Цркву, него и све друге помесне Цркве којих се тиче то што се дешава у једној помесној Цркви. Управо је овај проблем изнедрио установу Сабора у историји, а карактеристичан повод који је довео до потребе за овом синодалношћу, била је, заправо, света Евхаристија. Сваки епископ, дакако, има право да рукополаже; ово се

Питања православне еклисиологије

99

не тиче осталих Цркава. Међутим, узмите пример када један члан помесне Цркве буде одлучен од светог Причешћа. Овај проблем је искрсао већ у 4. веку, и тако се појавило 5. правило Првог васељенског сабора, које јасно говори о ставу Сабора у вези са таквим догађајем. Шта се збивало? Многи хришћани су од стране своје помесне Цркве одлучивани од светог Причешћа, па су одлазили у неку другу Цркву и тамо се причешћивали. Друга Црква није могла да не узме учешћа у томе. Изгнаници су се често жалили да их је епископ одлучивао од светог Причешћа без неког ваљаног и правог разлога; због тога је одлучено да се саберу епископи те области, и то два пута годишње: у јесен и у време Четрдесетнице, односно у пролеће, како би разматрали такве случајеве одлучења од светог Причешћа. На тај начин се право одлучења од светог Причешћа преноси са помесне Цркве на Сабор, односно на друге помесне Цркве. Ово се не може сматрати мешањем Сабора у ствари помесне Цркве јер, понављам, једна помесна Црква по овом питању утиче на живот осталих помесних Цркава. Другим речима, када су проблеми заједнички и имају заједничке последице за све остале Цркве, тада се појављује потреба за установом Сабора А границе саборске власти се управо ту налазе. Помесној Цркви Сабор може да се наметне само у оним случајевима када нека одлука или делатност једне помесне Цркве утиче на живот осталих Цркава. Ово, дакле, представља златно правило синодалности.

100

Јован Зизјулас

Друго правило које одржава равнотежу између помесне Цркве и једне Цркве широм света, а да при том не води ка светској Цркви, јесте чињеница да су Сабори - који доносе одлуке о свим питањима која се тичу општих интереса, односно „општег јединства", како каже Јевсевије - састављени од епископа, и да у тим Саборима сви епископи учествују са једнаким правима. Ако епископ неке помесне Цркве буде искључен са Сабора, тада Сабор аутоматски преузима власт над том помесном Црквом. Једна помесна Црква, на пример, која је искључена са Сабора због тога што је искључен њен епископ, дужна је да прихвата одлуке Сабора, које су за њу туђе и наметнуте. Међутим, када и њен епископ учествује у Сабору, тада одлуке нису туђе нити су наметнуте. Оне у самој помесној Цркви бивају спровођене кроз њеног епископа. Тако је Црква успела да очува ту равнотежу: да власт Сабора никада не буде нешто што је изнад помесних Цркава, него да представља израз јединства помесних Цркава - израз сабрања свих у једноме средишту. Како вели свети Игнатије Антиохијски, епископи „по свим крајевима васељене пребивају у вери Исуса Христа", односно сви се подударају у вери у Христа - имају истоветно расуђивање, а то је изражено кроз Сабор. Према томе, Сабор не представља установу која је изнад помесне Цркве, него установу која изражава јединство, истоветност, ,једномислије" и узајамност помесних Цркава. Нешто такво се, у смислу устројства и организације, постиже чињеницом да сви епископи равноправно и својевољно учествују на Саборима.

Питања православне еклисиологије

101

Самим тим, одлуке Сабора нису стране животу помесних Цркава. Због тога, са еклисиолошког становишта посматрано, сви они Сабори који поједине епископе искључују из учешћа у њима, представљају изопачења - осим уколико их на то нису присилиле историјске околности. Постојала су и постоје разна неоправдана изопачења такве врсте. Према томе, тежње ка „подржавању установе светске Цркве", како рекосмо, представљају такво изопачење. Уколико данас не постоји историјска могућност (нпр. због историјских условљености, у Васељенској патријаршији је немогуће сазвати Сабор у коме би све Цркве учествовале), не може бити ни Сабора. Међутим, ако би било могуће да сви узму учешће у Сабору, и ако се изаберу одређени епископи и поставе се као некаква власт над осталим епископима, тада се опасно поткопавају темељи еклисиологије и стварају се неправилности и изопачења. Наравно, одувек се постављало питање могу ли сви епископи учествовати у једном Сабору, чак и онда када нема спољашњих потешкоћа; због тога је излаз пронађен у наизменичном учествовању епископа у саборским телима. Наизменично - по старешинству хиротоније учествовање епископа пружа могућност свим епископима да учествују у установи Сабора. Но, идеално стање је, свакако, оно када сви епископи учествују у сабрању. Због тога се Црква, када је то сматрала неопходним, сабирала на такозване Васељенске саборе, који су само из тог разлога задобијали већи ауторитет и значај него неки помесни сабор. Али, понављам, власт једног Сабора, па био

102

Јован Зизјулас

он и васељенски, није у томе да се створи некаква установа која ће бити изнад помесних Цркава, него да се створи један орган који ће изражавати ,једномислије" и јединство помесних Цркава. На такав начин треба да посматрамо Сабор. Толико што се тиче помесности, васељенства и католичности Цркве.

7.

Службе Цркве

Сагледајмо сада помесну Цркву изнутра. Како, на основу еклисиолошких начела која смо поставили, може бити организована помесна Црква? Понављам: основно начело православног богословља јесте да Црква, у свом евхаристијском устројству, представља икону есхатолошке заједнице. Због тога се устројство сваке помесне Цркве историјски пројавило кроз савршавање свете Евхаристије. Несумњиву историјску истину представља чињеница - коју је још у прошлом веку уочио Rudolf Sohm, протестантски историчар Цркве - да је основно устројство Цркве истоветно са устројством евхаристијске заједнице. Објаснићу вам у чему је то садржано. Пре но што размотримо то устројство, треба ствари да погледамо из супротног угла. Црква има службе које, као што сам рекао, изражавају и сачињавају икону есхатона, односно подударају се са устројством есхатолошке заједнице. Али постоје и службе које се не подударају са устројством есхатолошке заједнице, јер Црква мора да одговори и на различите историј-

Питања православне еклисиологије

103

ске потребе. На ово ћемо се касније осврнути; за сада ћемо само разјаснити ту разлику међу службама. Службе које изображавају есхатолошку заједницу су у толикој мери елементарне да не могу, нити смеју, бити мењане; јер ако се мењају, онда се изопачује биће Цркве, које се поистовећује са есхатолошком заједницом. Са једне стране, дакле, постоје службе које се не мењају, а са друге стране, службе које се мењају и прилагођавају. У томе је основна разлика. Осврнимо се, пре свега, на службе које су неизмењиве, јер представљају устројство есхатолошке заједнице. У супротном, Црква губи своју истину, односно њено биће, као икона есхатолошке заједнице, бива изопачено. Шта чини такво устројство? Почнимо од есхатолошке заједнице. Погледајмо, најпре, у чему се њено устројство састоји, а затим то устројство пренесимо у праксу и стварност Цркве. Основни моменат есхатолошке заједнице јесте чињеница да ће у есхатону, односно у Царству Божијем, расејани народ Божији бити сабран на једно место. Дакле, неопходни чинилац истине Цркве је сабрање народа Божијег на једном месту. Када нека Црква не сабира свој народ на једно место, онда то није Црква. Црква која је расејана, која не остварује сабрање на једном месту, ни на који начин не изображава есхатон. Према томе, сабрање народа Божијег на једно место неопходно је за постојање Цркве. Други моменат који такође црпимо из Царства Божијег, односно из есхатолошке заједнице,

104

Јован Зизјулас

јесте чињеница да се средиште тога сабрања народа Божијег налази у личности Христовој. Другим речима, није довољно да се народ Божији сабере - он треба да се сабере око једног средишта, а то средиште није ништа друго до Сам Христос. Трећи моменат који такође црпимо из есхатолошке заједнице јесте чињеница да је Христос који представља средиште око кога се сабира расејани народ Божији - окружен Дванаесторицом апостола и њиховим ширим окружењем. Зашто? Зато што су апостоли ти који ће сведочити у есхатону. Наиме, као што видимо у Јеванђељима, у последње дане ће бити некаква пометња у вези са тим ко је Христос. Појавиће се многи лажни пророци, и многи ће рећи: Овде је Христос! Тамо је Христос! Многи ће заблудети јер неће знати које је истинско средиште око кога се сабира расејани народ Божији. Критеријум чињенице ко је истински Христос поседују и пружају само Дванаесторица апостола, као и они који су, заједно са апостолима, видели Васкрслога Христа; наиме, они тврде да је уистину Он васкрсао из мртвих - према томе, Он је уистину Тај кога је Бог именовао Сином човечијим, који ће судити свету. Судија свету је, дакле, Христос, и на то Лице апостоли показују. Због тога је Црква и апостолска. Другим речима, то је Црква која се заснива на сведочењу апостола Због тога хришћанин, када је у питању икона есхатона, не треба да се задовољи приказивањем Христа као средишта. Потребно је, свакако, и саприсуство апостола, који ће сведочити о аутентичнсти и ауторитативности присуства (= доласка) Хрис-

Питања православне еклисиологије

105

товог. Без апостола не знамо ко је истински Христос. Другим речима, не можемо имати приступа Христу мимо апостола Присуство апостола око Христа представља првоначални елемент есхатолошке иконе. То су, дакле, основни елементи иконе есхатолошке заједнице, без којих нема ни Царства Божијег ни Цркве. Као икона те заједнице, односно као истинско учешће у истини есхатона, у истини Царства - која се, уз претпоставке које сам навео, остварује у светој Евхаристији и пре доласка Господњег у последњи дан - Црква иконично доживљава есхатолошку заједницу, и то на следећи начин: на светој Евхаристији сабира се сав расејани народ Божији. Ово је, дакле, онај први елемент који сам навео: сабрање народа Божијег на једном месту. Други елемент је чињеница да се присуство Христа изображава присуством епископа, односно средишта око кога се сабира народ Божији. Пошто је то средиште Христос, и пошто је Христос Глава Тела, односно возглављење свега, а пошто је та Глава упућена на Оца, због тога и епископ, као икона Христова, јесте предстојатељ свете Евхаристије, који све узноси ка Богу, односно ка Његовом престолу: „Твоје од твојих Теби приносимо због свега и за све". Епископ, дакле, остварује то возглављење онако како га остварује Христос. Јер, он је икона есхатолошког Христа. Рекли смо већ да Христос неће доћи сам, него ће доћи окружен апостолима. У светој Евхаристији једне помесне Цркве, свети Игнатије Богоносац види икону Дванаесторице апостола у лицима свештеника који окру-

106

Јован Зизјулас

жују епископа. Као што вероватно знате - нажалост, као и много шта друго, и то се изгубило и избледело - у старој Цркви је постојао такозвани сапресто. Епископ је био у средишту, а окруживали су га свештеници који су седели на престолима око њега. Ова слика је чисто есхатолошка. Сетите се речи које је Христос упутио Дванаесторици, о томе како ће у Царству Божијем „седети на дванаест престола, судећи над дванаест племена Израиљевих" (Лук. 22,30). Апостоли су ти који показују на Христа. Свештеници, или, боље рећи, изображавање апостола у Цркви кроз свештенике, које није дуго трајало (видећемо како су се ствари развијале у историјском смислу), значи управо то да свештеници, кроз своје учење, указују на Христа - јер је основно дело свештеника у старој Цркви било поучавање, катихеза. Свештеници беху одговорни за катихезу; одржавали су скупове и на њима проповедали. Велики Оци проповедници и беседници које знамо, предали су нам беседе из периода када су још били свештеници (свети Јован Златоусти, Ориген и др.). Са друге стране, епископи нам, под својим именом, предају Литургије и Анафоре\ наиме, не постоје Литургије које носе име свештеника, а то, свакако, није случајно. Напротив, сачувано је мноштво беседа свештеника који су били учитељи, што је било њихово главно задужење; због тога су њима повераване катихезе. Они су, такође, узимали учешћа и у правним питањима Цркве - заједно са Епископом сачињавају већницу (= синедрион). Ово није дуго трајало; наиме, већ у 3. веку, код Кипријана Картагинског, на-

Питања православне еклисиологије

107

илазимо на прва сведочанства о томе да је овакав поредак ствари на Западу полако почео да поприма другачији облик. Но, извесна пометња се почела уочавати и на Истоку. Тако се дешава да епископ, пре свега, постаје наследник апостола, односно долази до тога да се губи појам епископа као иконе Христове и да бива замењен појмом епископа као иконе апостола Штавише, говори се о апостолском наслеђу. Ако данас упитате већину православних шта је то епископ и зашто има ауторитет и власт, односно у чему је његова власт, одговориће вам да је он, првенствено, наследник апостола Према томе, његова превасходна одговорност и његова превасходна власт је у томе да поучава. Али, свети Игнатије Богоносац јасно каже да епископ не поучава; још каже да га треба уважавати и када не говори, јер његово главно дело, у складу са том Игнатијевом сликом, јесте приношење свете Евхаристије, односно предвођење Евхаристијског сабрања. Наравно да је његово дело и у томе да беседи, и слично, но то није његово превасходно дело. Понављам да је ово током историје претрпело одређене промене. Улога поучавања, додуше, припада епископу (и тиме се еклисиологија не изопачује), али том поучавању претходи руковођење светом Евхаристијом; ако овако говоримо, онда се држимо доброг правца. Али, ако кажемо да је дело поучавања првостепено, а дело Евхаристије другостепено, као што се, нажалост, под западним утицајем скоро уобичајило у нашој Цркви, тада се налазимо пред изопачењем. На Западу је, кроз апостолско наслеђе,

108

Јован Зизјулас

главно дело епископа постало поучавање (катихеза), а свештеницима је, као њихово главно дело, поверено савршавање Литургије. Ако потражите дефиницију свештеника (јереја, презвитера) на Западу, видећете да је то онај који савршава Литургију. Епископ није ту да служи Литургије, он је ту да поучава, да износи догматско учење на Саборима итд. Овде је, дакле, присутно одступање од есхатолошке иконе; то желим да нагласим. Есхатолошка икона намеће све оно што сам вам до сада описивао. На основу те иконе, у Цркви се појављује и четврти елемент. То је служба ђакона као карике између предстојника свете Евхаристије и народа; да би се задржао дијалектички однос између клира и народа. Какав је то однос? Дијалектички, као што знате, значи не антитетски, односно не заснован на противности; дијалектички значи да истовремено правиш разлику и да обједињујеш - да обједињујеш раздвајући и да раздвајаш обједињујући. Ђакони представљају елемент кроз који се народ разликује од клира, а да при том није раздвојен од њега. Пазите, улога ђакона је веома важна. И штета је што смо укинули ђаконе, јер смо тако изгубили ону икону есхатона. Ђакони су, дакле, они који нам обезбеђују дијалектички однос између клира и народа. Да ли су они клирици или не? Убрајамо их, свакако, у клирике, али нису свештеници. Наравно да не предстоје (на светој Евхаристији), не могу седети на сапрестолу; крећу се између народа и свештенства, и задатак им је да Дарове преносе од народа до свештенослужитеља; да се заједно са

Питања православне еклисиологије

109

народом и у име народа моле; да представљају ту карику и, коначно, да освећене Дарове, односно Тело и Крв Христову, преносе до народа. Због тога је главно дело ђакона да причешћује верне. Он узима дарове као хлеб и вино - и он их, опет, преноси народу као Тело и Крв. Кроз ђакона се, дакле, остварује тај динамички однос између клира и народа, који је врло значајан и неопходан за заједницу Цркве. Према томе, основне службе у Цркви, које ни на који начин не могу изостати, јер би се тиме изменила есхатолошка истина Цркве, јесу: народ на сабрању, са епископом у средишту, свештеници око епископа, и ђакони као спона а истовремено и као препона између клира и народа. „Без њих, Црква се не назива Црквом", каже свети Игнатије. Не можеш је, дакле, назвати Црквом ако нема све ове чиниоце. Завршавам враћајући се на оно што сам раније рекао. Црква има и друге потребе унутар света, које не могу у потпуности бити задовољене овим службама и оваквим устројством. Због тога она има и друге службе: дидактичне, мисионарске, пастирске, односно исповест, човекољубље, исцелитељне службе, као што је духовно очинство које разликујем од исповести, јер једно је покајање као света Тајна, која не подразумева обавезно благодатни дар исцељења, у оном психолошком смислу - подвиг, монаштво итд. Све су то службе које су потребне Цркви. Али обратите пажњу на разлику коју желим да истакнем. Све ове службе

110

Јован Зизјулас

Цркви су потребне зато што се она налази унутар историје. То нису службе које ће опстати у есхатолошком смислу; оне се не налазе у есхатолошкој, него у историјској природи Цркве. У есхатону неће у устројству Цркве постојати мисионарење, неће бити свештених проповедника, јер коме да проповедају и кога да просвећују, пошто ће се завршити период мисионарења. Хоће ли постојати манастири, које сви толико волимо? Шта да чине? Питаћете, можда, да ли ће бити епископа и ђакона? Да, биће. Наравно, неће постојати на исти начин, јер ће икона своје место уступити прволику. Биће, наиме, присутни Христос и апостоли; дакле, све оно што епископи данас изображавају, тада ће постати стварност, али то не значи да ће тиме нестати службе. Оне представљају суштинске чиниоце вечног Царства Божијег. Без њих се не може замислити Царство Божије. Без Христа окруженог апостолима, без сабрања расејане деце Божије на једном месту, не може се замислити Царство. Остале службе, које су нам данас сасвим неопходне и које, дакако, треба најдубље да поштујемо као службе Цркве, не представљају елементе који изображавају вечно Царство Божије.

Питања православне еклисиологије

111

Питања Питање - Зар Црква није начинила историјску грешку када је првенство части уступила патријаршији Цариграда и Рима, будући да су та првенства части представљала поводе који су створили услове за расцеп јединства Цркве, које се до тада одржавало равноправним учешћем епископау саборима; није ли, заправо, Црква тиме претворена у светски организам? Јер, данас се углавном приказује како Црква има два поглавара: код римокатолика има папу, а код православних васељенског патријарха. Одговор - Веома је озбиљно питање које сте поставили, и одговорићу Вам на њега. Патријаршије, аутокефалне Цркве, све се то развило као израз синодалности Цркве, а не као установе које су изнад Цркве. Развиле су се установе Сабора у разним областима. Шта је то Пентархија? То је било пет патријаршија у пет различитих области света, са Саборима који су имали једну главу. Наравно, све аутокефалне Цркве представљају исту ствар. Овакво стање ствари може се објаснити, рекло би се, духом и словом једног канона Цркве, тачније, 33. Апостолског правила. У складу са тим значајним правилом, сви епископи једног места треба да признају једну главу, односно треба да имају једнога првог, јер не могу се сабрати на Сабор а да немају поглавара. Дакле, синодалност је изнедрила та првенства. Али ово правило говори и о томе да епископи ништа не могу чинити без првога међу њима, али ни тај први ништа не

112

Јован Зизјулас

може чинити без њих. То је дух у коме су се развиле патријаршије и аутокефалне Цркве. Дакле, шта се збива? У свакој области постоји неки који је први (међу једнакима). Ништа се не може чинити без њега, нити он ишта може чинити без Сабора. Одступања се могу дешавати и са једне и са друге стране (као што су, на пример, Сабори који су сазивани и одржавани од стране првога, али и обратно). Но, ово не угрожава еклисиологију и канонско право. Та установа је, сама по себи, исправна. А шта ако се ова установа злоупотребљава? То је тема која припада етици, а не еклисиологији. У еклисиолошком смислу, ова установа је правилна. Уз претпоставку да онај који је први, не чини ништа без Сабора. Све те помесне Цркве признају једнога епископа који је први међу њима. Јер, ако је потребно да се окупе на Сабору, или да нешто заједнички чине, неко мора да предводи. А таквим „првим" је током историје на Истоку признат епископ Цариграда. Докле год се епископ Цариграда креће у границама духа онога правила које сам навео, нема никаквог проблема. Наиме, ако он све што чини (а што се тиче и осталих помесних Цркава), чини само уз сагласност осталих помесних епископа, и обратно, ако остали епископи све што чине (а што се тиче и осталих помесних Цркава), чине у сагласности са њим, онда је све у реду. Према томе, овакав систем је у еклисиолошком смислу исправан, и нема папизма - јер папа има права да се меша у живот било које помесне Цркве. Наиме, он може да чини одређене ствари не питајући оста-

Питања православне еклисиологије

113

ле за мишљење. Или их пита, а на концу сам доноси одлуку. Цариградски патријарх нема такву власт. Покојни патријарх Атинагора, коме је на патријаршијском избору противкандидат био митрополит суседне Деркије, није могао да оде у Деркију и да тамо служи јер му њен митрополит није за то давао дозволу. И није могао тамо да служи све док тај митрополит није умро. Схватате ли колика је то разлика? Зар би неко могао папи да ускрати тако нешто? Но, ако неки епископи из поштовања, или из неког другог разлога, уступе право „првоме" и дозволе му да служи где жели, то је по њиховој вољи. Али унутар ове установе не постоје папски елементи. Према томе, да одговорим на ваше питање: развој патријаршија није нанео штете еклисиологији, нити је довео до папизма. Питање - Да ли можемо рећи да у наше време постоје одступања од исправне еклисиологије? Одговор - Мислим да и сами канони које овде износимо могу да осветле одређене историјске чињенице и да нас доведу до закључка. Наиме, није потребно да ја кажем у чему је била погрешка и шта није било ваљано; довољно је да изнесем начела и претпоставке исправне еклисиологије. Јасно је, дакле, где се јављају одступања, а где се не јављају. А да постоје одступања, посебно у наше време - то је жалосна чињеница, јер их има више него икада! Питање - Шта бива у таквим случајевима? ОдГовор - У тим случајевима треба се што пре вратити еклисиолошкој доследности, и то пу-

114

Јован Зизјулас

тем икономије. Треба се вратити на оно што је исправно, водећи при том рачуна да се Црква што је могуће мање узнемирава и да се не стварају велики проблеми. Питање - Шта је са чувеном изреком: „Црквене ствари се обично претварају у политичке". Одговор - Есхатолошка икона се не мења следећи политичке или неке друге промене. Ако нешто такво превладава, онда је Црква изгубила своју оријентацију, односно потпуно је посветовњачена.

ЗАПАДНА ЕКЛИСИОЛОГИЈА

1. Дијалекшички однос иојмова "један" и "многи".Превасходност светске Цркве Говорићемо о еклисиологији западног богословља, доводећи је у везу са основним начелима која карактеришу западно богословље уопште. Прво карактеристично начело западне мисли јесте превасходност суштине. Превасходност суштине значи превасходност објективности, опште стварности. Суштина поседује следећу карактеристику: са једне стране је објективна, и у том случају претходи личности, а са друге стране се сматра општом - а личност је посебна као особа. Узмимо за пример човечанску природу и конкретне људе. Личности, ипостаси, су Петар, Павле, Коста. Њихова природа је човечанска природа која увек указује на нешто опште. Личности, опет, указују на нешто што је посебно. Штавише, природа увек указује на јединство, док личности указују на множину и.на различитост. Само једна личност не постоји као личност. Не може постојати једна личност. Насупрот томе, једна природа је једна природа, једна суштина је једна суштина. Према томе, када постоји превасходност суштине и природе, ствара се превасходност једнине у односу на множину. Проблем једноГа и мноГих представља један од основних проблема и философије и богословља, али и еклисиологије, и то са егзистенцијалним

116

Јован Зизјулас

последицама. Реч је, дакле, о веома озбиљном проблему. Анализу овог проблема започећемо од старогрчке философије, јер наша мисао у њој има своје корене. Када кажем „наша" мисао, немам на уму само Грке, него, у најмању руку, све Европљане, односно западњаке којима припадамо и ми Грци, наследници класичне мисли. У старогрчкој мисли једно је увек претходило мноштву. Занимљива је чињеница да се од Хераклита, који је међу првима који образују старогрчку мисао, па све до Парменида и до свих предсократоваца, наглашава једно. Целокупан свет представља јединство (= једнину). То јединство не следује, него претходи. Једно је оно што поседује начело (= почетак), а множина треба да се усагласи са тим једним да би постојала на ваљан начин. То је смисао Хераклитовог учења, које се са веома трагичним последицама изражава у древним трагедијама и код Платона, када каже: „Обрати пажњу на појединачно: постојиш, јер постоји целокупно једно, и треба да се саобразиш са целином". Старогрчка мисао, дакле, даје предност једноме, које неоплатонистичким „отицањима" постаје мноштво. А мноштво, самим тим, не само да је другостепено у односу на једно, него представља и неку врсту еманације и деградације једнога. И због тога, у складу са целокупном неоплатонистичком сотириологијом, човек треба да посредством своје душе поново обједини мноштво и да се изнова врати у једно. Само тако, односно сабрањем многих у једно, затвара се круг спасења. Другим речима,

Западна еклисиологија

117

мноштво, множина, јесте другостепено и представља пад једнога. Тако је то у старогрчкој философији. Пошто је корен западног теоријског образовања у Августину - који је, опет, био под утицајм неоплатонизма - овај систем превасходности једнога у односу на мноштво пренесен је у западној теологији и на тројично богословље; самим тим, божанска суштина претходи божанским Лицима. А пошто је оваква врста размишљања преовладала и одредила целокупну западну теологију, она је пренесена и на поље еклисиологије. Анализираћемо последице које се могу уочити. Црква је једна. То је еклисиолошко начело које сви прихватамо. Али, истовремено, Црква су мноГе Цркве. Шта претходи у логичком и богословском, односно аксиолошком смислу? Која је истинска Црква? Једна или појединачне Цркве? Западна теологија је јасно заузела став да једна Црква у читавом свету, односно светска Црква, васељенска Црква, логички има предност. Појединачне помесне Цркве су накнадне и треба да се саобразе са једном Црквом. У западној теологији ово је попримило конкретнији облик и довело до тога да се светска, васељенска Црква посматра као једна Црква широм света, односно као нешто што има своју структуру, своје биће које је, заправо, изнад помесних Цркава. Та структура је позната. Изражава се управо кроз установу папе, који није само епископ једне помесне Цркве, него је васељенски епископ. Он је епископ поглавар целокупне једне Цркве, једне Цркве широм васељене.

118

Јован Зизјулас

Joseph Ratzinger и Каrl Rahner су, пре доста година, издали књигу где се износи веома дубока и суптилна разлика између суштине и бића Цркве, и где се указује управо на то да се суштина Цркве налази у васељенској Цркви, која постоји у виду појединачних Цркава. Но, намеће се следеће питање: да ли, попут тројичног богословља, где божанска суштина претходи Лицима, исто бива и у еклисиологији, односно да ли васељенска Црква претходи у односу на појединачне помесне Цркве? Одговор западне теологије на ово питање је потврдан. Чак и Rahner, који је, уочавајући разлику између суштине и бића Цркве, учинио корак напред, покушава да каже да једна Црква, да би постојала, свакако треба да има помесне Цркве, то јест да не може постојати без помесних Цркава. И поред свега тога, једна светска Црква претходи у логичком смислу. Та логичка превасходност у еклисиологији попримила је конкретан облик углавном на Првом ватиканском концилу, са проглашавањем непогрешивости папе и са начелом да сви епископи треба да се саглашавају са папом. То није правно питање. Његови корени се налазе управо у начелу превасходности једнога и суштине у односу на мноштво и на појединачно. Овде је потребно да се удубимо у богословље и да ствари не посматрамо површно, онаквима какве нам се чине на први поглед. Коначно, све води ка заједничким, дубоким коренима. Ту еклисиологију превасходности једнога у односу на мноштво и превасходности суштине у односу на појединачно, коју је озваничио Први

Западна еклисиологија

119

ватикански концил, уобличио је, на неки начин, Други ватикански концил. Овде се налазимо пред критичном тачком. Да ли је Други ватикански концил у односу на Први начинио разлику или не, када је у питању превасходност васељенске Цркве? Све од тога зависи. Јер, ако римокатоличка теологија доспе до тога да прихвати како помесне Цркве нису накнадне у односу на једну васељенску Цркву, онда ће аутоматски доспети и до закључка да ни папа не претходи у односу на епископе, него да је и он епископ, а да помесне Цркве, које се изражавају кроз помесне епископе, подједнако доприносе јединству Цркве. Или, боље рећи, треба да се подударе оба ова начина. Сви истраживачи Другог ватиканског концила сматрају да он није исправио Први ватикански концил, него да је увео нову еклисиологију, која сада треба да се усагласи са еклисиологијом Првог концила. Та нова еклисиологија даје католичност помесној Цркви - а у томе је основни проблем. До тада, Римокатоличка Црква се поистовећује са католичанском, односно са васељенском Црквом. Под утицајем православних богослова, западно богословље је почело да признаје да је свака помесна Црква - која је под епископом - католичанска и потпуна. То је оваплоћено на Другом ватиканском концилу. Али католичност помесне Цркве долази у сукоб са католичношћу васељенске Цркве; према томе, овде је опет присутан проблем превасходности једнога у односу на мноштво и јавља се потреба да нађемо излаз из тога.

120

Јован Зизјулас

Ако неко данас узме пажљиво да изучава римокатоличко богословље, наћи ће се у недоумици. Онога часа када је оно дозволило да у њега ступи православна струја, створене су нове могућности приближавања православној еклисиологији. Ове могућности су веома значајне. Са друге стране, међутим, створене су дилеме у римокатоличком богословљу, које су данас расејане међу његовим носиоцима: или ће поћи линијом коју је, на неки начин, поставило Православље, односно прихватити католичност помесне Цркве, са свим последицама које то има углавном на првенство папе, или ће поћи у правцу повратка Првом ватиканском концилу, где ће опет бити наглашена власт папе над помесним епископима. Од ове дилеме данас пати римокатоличка теологија и Црква. Римска Сипа чини покушаје да се једним правом - које су назвали Lex fontamentalis - успостави власт папе над епископима. Реакције које су се појавиле у римокатоличкој породици биле су заиста упечатљиве. Многи, а међу њима и Лоски, анализирају последице које Filioque има на еклисиологију, углавном због тога што Filioque, због превасходности суштине у односу на личност, предност даје јединству природе. Лоски успоставља однос између христологије и пневматологије: даје предност христологији у односу на пневматологију, те пневматологију поистовећује са личношћу, а христологију са природом. То је схема о којој се може много расправљати, али која у себи садржи и многе истине. На следећим предавањима прећи ћемо на остале последице. Овде смо поставили основу:

Западна еклисиологија

121

читава историја превасходности суштине у односу на личност, коју смо довели у везу и са тројичним богословљем, а посебно са Filioque-ом, има непосредне последице на еклисиологију.

2.

Проблем превасходности између христологије и пневматологије. Еклисиолошке последице

У западној теологији може се приметити тежња да се христологија пренаглашава на рачун пневматологије, а то, дакако, утиче на еклисиологију. Разлог за овакво опредељење је у томе што се христологија занима углавном историјским стварностима: оваплоћењем Христовим, Његовим животом итд. А западна мисао тежи ка томе, као што смо рекли, да се занима за историју. Са друге стране, са Светим Духом, односно са пневматологијом, бива супротно. Улога Светога Духа у Икономији је да опет ослободи Сина од окова историје. Јер, оваплоћени Син узима на Себе све последице човековог пада. Он постаје Адам и ступа у историју, са свим њеним негативним значењем које јој је подарио пад. Ступа у историју времена и простора, рађа се одређене године као Син Божији у Назарету у Палестини, у време ћесара Августа. Бива распет у време Понтија Пилата, односно прихвата историју управо онаквом каквом је и ми доживљавамо, и на тај начин постаје део историје. Али историја, какву је ми доживљавамо, има негативне егзистенцијалне последице јер у себи

122

Јован Зизјулас

садржи смрт. Моја историја, на пример, онако како је ја доживљавам, поседује у себи чињеницу да мене некада није било, да је живео мој отац, који сада није жив, и да након одређеног времена нећу ни ја живети. Смрт је уткана у временско историјско постојање. Према томе, и Син, оваплотивши се, ступа у такво стање. Дух Свети се не оваплоћује, а свакако ни Отац. Отац не чини ништа друго него благоволи. Он је извор свакога дара Божијег; Он је „Отац Светлости", како се помиње у заамвоној молитви. (Погрешно је, дакако, то што свештеници ову молитву изговарају пред Христовом иконом. Ова молитва је упућена Оцу. Лица Свете Тројице не треба мешати; то је догматска грешка. „...Од Тебе, Оца Светлости".) Отац, дакле, има такву улогу. Он благоволи да се збуде оваплоћење и да дође Дух. Син је тај који се оваплоћује. Дух се не оваплоћује, према томе не трпи последице историје, која садржи пад и смрт. И Он, међутим, има своју улогу. Не само у томе што се не оваплоћује. Јер, управо се Дух Свети непрекидно налази уз Сина у току читавог периода оваплоћења, да би Га ослободио од негативних последица тога чина. Овде се налазимо пред веома значајном чињеницом, коју ми православни редовно заборављамо. Наиме, узимајући на Себе тело, Син је прихватио и смрт као део историје, и бива распет и подноси крсне муке и смрт, али коначно не бива усмрћен, не бива побеђен од стране смрти, него је Својим Васкрсењем надилази. Многи заборављају да се Васкрсење Христово одиграло кроз Светога

Западна еклисиологија

123

Духа. Отац подиже Сина кроз Светога Духа. Уместо овога преовладала је идеја да Христова божанска природа на неки начин побеђује смрт. То није исправно ни са библијског становишта, јер имамо јасна сведочанства о томе да Отац кроз Светога Духа васкрсава Сина, али није исправно ни са становишта светоотачког учења, јер (божанске) природе не делају саме за себе. Ово је била идеја папе Лава Првог, коју је увео на Четвртом васељенском сабору, позната као „међусобно размењивање својстава природа"; но, свети Кирило је више инсистирао на њиховом ипостасном јединству. Оно што се збива у христологији то је више тема Христове Личности, а није само тема Његових природа Немојмо, дакле, заборавити да Свети Дух има да изврши значајно дело у христологији, а то дело које остварује садржано је управо у томе да се налази уз Сина у догађају оваплоћења. Он је уз Њега у пустињи, када је Христос отишао да пости, уз Њега је у Гетсиманском врту. Није случајно што Га Дух следи у свему овоме. Велика улога коју извршава Свети Дух јесте управо у отварању историје ка есхатону, односно у ослобођењу историје од граница створеног. Због тога се Дух повезује и са обожењем као савршенством створеног. Када се превазилазе границе створеног и када се превазилази смрт, тада је присутан Свети Дух, који у томе игра главну улогу. Чињеница је, дакле, да се Свети Дух не повезује са историјом, односно да не води Христа ка потчињавању историји, него остварује Његово ослобађање од ње; због тога они који имају исто-

124

Јован Зизјулас

риократске тежње - као што су то некад имали западњаци, који су све посматрали искључиво под призмом историје - више бивају окренути ка христологији јер ту проналазе оно што их више интересује. Управо због тога су накнадно развили пневматологију, или, боље рећи, када су развили пневматологију, нису је органски повезали са христологијом. Једна од основних последица које је ово имало на еклисиологију јесте чињеница да су они Цркву видели као историјску стварност, као Тело Христово у коме је улога Светога Духа на неки начин била украсна. Другим речима, грађевину Цркве подижемо христолошким материјалом - а то је Тело Христово, односно историјска заједница чију датост представља историјски облик Цркве из прошлости - а затим тамо постављамо и Светога Духа да дејствује. Не постављамо Светога Духа у темеље Цркве сматрајући да Он изграђује Цркву, односно да се налази у основи Цркве. На тај начин западна теологија нагиње и тежи увек ка христологији, а некад чак и ка христомонизму, односно ка томе да истиче само Христа, а да заборавља Светога Духа. На такво стање реаговали су православни богослови. На њега су указивали, углавном у прошлом веку, у Русији, а пре свих Алексеј Хомјаков. Они су, међутим, отишли у другу крајност: сматрали су, наиме, да схватати Цркву као заједницу Светога Духа, а не као Тело историјског Христа, представља израз православности и противности Западу. Но, и то је одмах створило антитезу (која је веома озбиљна и коју и ми православни данас у

Западна еклисиологија

125

великој мери доживљавамо) између носилаца благодати, који поседују Светога Духа, и општих историјских наследника - епископа- који поседују апостолско наслеђе. И може се чути како многи кажу да Свети Дух нема везе са историјским институционалним оквирима. Ово је последица управо тог пренаглашавања пневматологије. Многи, чак, кажу да Црква у својој суштини представља заједницу носилаца благодати. А шта су сви други, прости хришћани? Зар они нису Црква? Свети Дух нема никакве везе са њима? Крштење, кажу они, не дарује Светога Духа! Како крштење не дарује Светога Духа када Га свете Тајне садрже? Ми православни, насупрот Западу, често узимамо еклисиологију са њене христолошке основе и смештамо је на пневматолошку основу. Први који су приступали таквом начину били су руски словенофили на челу са Хомјаковим.о Георгије Флоровски се супротставио ставу Хомјакова, али и он је отишао у другу крајност; еклисиологију је претворио у поглавље христологије. Реагујући на учење Хомјакова и осуђујући га, Флоровски је Цркву сматрао заједницом Светога Духа; тиме он Цркви даје социолошки смисао, а потцењује историју, односно на неки начин пада у западну замку. Насупрот њему, неки други - попут Лоскога, Нисиотиса, Бобринског и др. - истицали су пневматологију у еклисиологији. Према томе, када кажемо западна теологија, увек треба да имамо на уму чињеницу да је, због пренаглашавања историје, присутно пренаглашавање христологије на рачун пневматологије. Пнев-

126

Јован Зизјулас

матологија увек има некакву другостепену и украсну улогу. Код римокатоликаје то видљиво у еклисиологији јер они веома наглашавају историјско наслеђе и историјске привилегије јерархије. Целокупна еклисиологија оправдава се управо аргументима историјских привилегија. Наиме, они сматрају да папа поседује историјско наслеђе које досеже све до апостола Петра; то их веома занима. Уколико докажу историјско наслеђе, историјску карику, онда то за њих представља убедљив еклисиолошки аргумент. Са православног становишта то није довољно. Чак и ако се докаже - што је немогуће - опет није довољно, јер Црква за нас није само некаква заједница која у историјском смислу траје у времену, него се моменат благодати појављује у темељима и установама Цркве. Према томе, у односу према западној теологији имамо, и увек треба да имамо, на уму следећи проблем: како ћемо у еклисиологији на ваљан начин ускладити христологију и пневматологију. Дајући предност христологији, западна теологија је створила следеће стање: Црква је, за римокатолике, у основи постала Тело Христово, док за протестанте представља заједницу која следи Христа и Његово учење и слуша Његову реч, то јест Јеванђеље. На тај начин, између Христа и Цркве настаје некакво, рекло би се, одстојање. Глава и Тело се не подударају, односно не сједињују се у потпуности, јер не наступа од самога почетка Свети Дух да оствари заједницу која ослобађа бића од граница индивидуалности.

Западна еклисиологија

127

Свети Дух ствара личности, односно ствара заједницу. Када пневматологију поставимо на основе христологије, онда немамо Христа и једну групу која Га следи, него имамо Христа као једну личност која у себи обухвата и све друге. На тај начин, дакле, Црква постаје заједница чији идентитет почива не у њој самој, него у самоме Христу; јер, она је у толикој мери сједињена са Христом да не може бити речи о њеном бићу, без упућивања на Христа. Тако, на пример, ми православни говоримо о светости Цркве, односно о светости свега онога што припада самој природи, самоме бићу Цркве. Зашто? Одакле Црква црпи своју светост? Одговор на ово питање налазимо у светој Литургији, сваки пут када кажемо: „Светиње светима"; „Један је свет, један Господ Исус Христос". „Свети" којима се светиње предају, јесу чланови заједнице. Чланови заједнице су грешни, па ипак се називају „светима" - но, имајући свест о томе да нису свети сами по себи, они одговоарају: „Један је свет". Уколико се биће Цркве, њен идентитет, односно еклисиологија, садржи у заједници као таквој, насупрот Христу, онда би било скандалозно да кажемо да је Црква света. И у екуменском покрету данас непрекидно је присутан тај проблем. Протестанти су се побунили против тога; сматрали су хулом тврдњу да је Црква света, и увек наводе следећи став: Како може бити света? Зар не видите да у њој преовладава грех? Сада и православни погрешно теже ка пневматологији која потискује христологију. Тврде да

128

Јован Зизјулас

Цркву представљају малобројни светитељи, односно носиоци благодати. Дакле, када кажемо да је Црква света, имамо на уму светитеље. Наравно да нам такав одговор Литургија не даје. Када на Литургији кажемо: „Светиње светима", одговор није: „Одређени свети", односно само одређени дарују својство светости. Својство светости дарује Христос. „Један је свет", другога нема. Јер, сви светитељи заједно да стану пред Христа, они су грешни; али, сједињени са Христом, они су свети. Дакле, одговор протестантима који кажу: Зар не видите да Цркву називате светом, а у њој је толико грешности?, почива у чињеници да Црква, биће Цркве, односно ја Цркве, јесте Христос. Као што каже свети Јован Златоусти, јединство главе и тела толико је тесно и нераскидиво да када неко свесно учини ту деобу, у опасности је да тело преда смрти. Јер, оно што телу дарује живот, јесте глава. А јединство са том главом телу обезбеђује живот и вечност. Према томе, ако ми православни сагледамо пневматологију у њеном исправном односу према христологији, онда треба да заборавимо све те идеје о „елити" светитеља, односно носилаца благодати. Пневматологија, органски повезана са христологијом, утиче на целокупно тело Цркве, а не само на њене одређене чланове. За Православље не постоји подела на оне који, у том смислу, јесу и оне који нису носиоци благодати. Враћајући се конкретно западној теологији, видећемо да је то разликовање или растојање - заправо реч је о растојању - између христологије и пневматологије довело Запад до унутрашњих су-

Западна еклисиологија

129

коба између римокатолика и протестаната, у које су, током 17. века путем Исповедања, хтели да увуку и нас. Ти сукоби су, отприлике, имали следећи садржај: Може ли се Црква поистоветити са историјском заједницом или не? Ако се поистовети са историјском заједницом, поистовећује се са христологијом. Римокатолици су рекли: Да. Црква се у потпуности поистовећује са историјском заједницом. Протестанти су дошли до тога да су развили идеју о невидљивој Цркви, односно о томе да се стварна суштина Цркве не налази у историској заједници. Обратили су се и православнима за мишљење. Уколико се прочитају Исповедања - одговори, може се видети да, у суштини, православни ништа не кажу, и да смо се упустили у проблематику која није православна; наиме, историјска стварност Цркве за нас је повезана - углавном у светој Литургији - са есхатолошком стварношћу, и то преко појма иконе. Све се иконички изображава, а то изображење остварује управо Свети Дух, који историју и есхатон доводи у органски и дијалектички однос. Према томе, за православне не постоји проблем да ли есхатолошка Црква представља Цркву. Ову проблематику православни превазилазе само уколико свету Евхаристију поставе у средиште еклисиологије. Овде долазимо до једне друге критичне тачке. Наиме, Запад никада није могао да постави свету Евхаристију у средиште еклисиологије јер је, пре свега, и саму Евхаристију посматрао под призмом

130

Јован Зизјулас

историје. Удаљио ју је од есхатологије, као што је, уосталом, учинио и са осталим светим Тајнама. И у овом случају Запад нас је увукао у своје проблеме. У Реформацији и Контрареформацији поставило се питање да ли света Евхаристија представља понављање голготске жртве или не. Ако неко прочита Исповедања Петра Могиле и друга која су се појавила, видеће да смо и ми ступили у ту расправу јер је Запад по сваку цену хтео да посматра Евхаристију као наставак једног историјског догађаја. Међутим, уколико добро размотримо свету Литургију, видећемо да она за нас представља спрегу историјског али, паралелно, и есхатолошког догађаја. Анамнеза за нас није само присећање на некакав историјски догађај из прошлости. Због тога имамо ту противречност у светој Евхаристији, коју западњаци не могу да прихвате и да разумеју. Не могу да прихвате оно што се каже у молитви пре возгласа Твоје од Твојих: „Сећајући се... другог и славног доласка". Шта то значи? Како неко може рећи да се сећамо Другога доласка, односно догађаја који се још увек није збио? Какво је то сећање? За западну мисао, ово уистину представља скандал. Но, овде није у питању само западни начин размишљања; у питању је јелинска философија. Наиме, за јелинску философску мисао, сећање је, заправо, сећање на прошлост. Због тога се овде јавља велики проблем. У светој Евхаристији имамо потпуно оповргавање јелинске мисли. „Сећање на будућност" - немогуће је да то древни Грк изговори. Оно чега се он сећа, то се одиграло у прош-

Западна еклисиологија

131

лости. Дакле, западни човек то види у својој историјској свести. Ова историократска свест, односно историцизам, значи да догађаје посматрамо онако како су се збили, без њиховог суштинског смисла, који може бити есхатолошки. Помешати есхатолошки моменат са догађајем из историје, за западног човека представља праву издају, не само историје, него и људске логике. Историја, то јест историјска свест, заиста значи да време и простор смешташ једнодимензионално у прошлост, односно да их схваташ као чињенице које ум схвата и смешта унутар граница разума. Према томе, какву улогу Свети Дух овде може да има? Овде влада христологија, јер се, опет, сматра да она обухвата догађаје из прошлости, „крста, гроба, тридневнога Васкрсења, узласка на небеса". Све то уочавамо и смештамо унутар временских оквира: „...У време Понтија Пилата", „након три дана" итд. Но, када изнесемо чињеницу сећања на будућност, тада се наши путеви раздвајају од путева западњака Видите колико дубоко све ово задире - и када је у питању опште схватање и општи начин мишљења, али и када је у питању христологија и пневматологија - јер елемент будућности продире у историју само захваљујући деловању Светога Духа у историји. Христос у историју доводи Бога, односно есхатон, уз садејство Светога Духа. „У последње дане, говори Господ, излићу од Духа мојега на свако тело" (Дел. ап. 2,17). У дан свете Педесетнице први хришћани су Светога Духа доживели као долазак есхатона. За-

132

Јован Зизјулас

падњак посматра Педесетницу и Светога Духа као нешто што га просветљује и што му помаже да разуме историјске догађаје. Ипак, није реч о томе. Дух ме води у једну сасвим другачију димензију. Реч је о димензији будућности. Историју и време Он такође смешта у будућност; на тај начин ме ослобађа од ограничености, од граница које садрже простор и време, и које се углавном изражавају кроз смрт. Због тога је Свети Дух истовремено и животворан јер уводи есхатон у историју. Све то ми доживљавамо у Евхаристији. За православно богословље и искуство, Евхаристија не представља повратак историје - она представља долазак есхатона. За православне не постоји проблем који је заокупљао Реформацију: да ли Евхаристија представља понављање Голготе или не? Нажалост, ако отворимо наше схоластичке ДОГматике, прочитаћемо тако нешто. Међутим, ми се тиме не занимамо. То је западна проблематика. Јер, за нас, овде није реч о понављању нити о настављању прошлости; реч је о продирању будућности у време, што, дакако, сваки пут ствара потпуно нов догађај. А тај нови догађај јесте света Евхаристија. Света Евхаристија сваки пут представља ново Отеловљење, ново Распеће, ново Васкрсење, ново Вазнесење, а истовремено и нови Долазак и Суд. Због тога сви заједно приступамо судишту које је одувек имала света Евхаристија; наиме, нико не може да приступи светом Причешћу недостојно. То није случајно. Ту се суди свету. „Сада је суд овоме свету" (Јов. 12,31). То „сада" се у Јовановом јеванђељу односи махом на свету Евха-

Западна еклисиологија

133

ристију, јер је ово Јеванђеље прожето евхаристијским искуством. Имамо, дакле, нове догађаје, а да при том нисмо у сукобу са историјом. Према томе, за нас постоји историјско трајање. Но, сада се уводи и димензија есхатона, која ослобађа историју од њених ограничења. Узевши све ово у обзир, можемо видети колико лако ми православни можемо упасти у замку западне богословске мисли, а да тога не будемо свесни. Због тога увек треба да будемо обазриви када се неки богословски ставови износе као православни. Запад нема есхатолошки приступ отеловљен у историји. Историју и есхатологију он је раздвојио; па или ће есхатон представљати неко друго поглавље, које ће се одиграти касније (као што се наводи у православним али схоластичким Догматикама), или ће представљати благодатно искуство малобројних. У сваком случају, есхатон ће бити раздвојен од оквира историјске заједнице. На тај начин се еклисиологија дели на двоје: на Цркву светих и Цркву историјске заједнице. Једно је једно, а друго је друго. Питање је, чак, да ли историјску заједницу називамо Црквом. Реч је, дакле, о западном схватању. Есхатолошки приступ треба да се укључи у историјски, а то се, за православне, збива само у светој Евхаристији. Нигде другде. Изван свете Евхаристије лако можемо доспети до поменуте дихотомије.

Јован Зизјулас

134

3. Историја и есхатологија Видели смо одређене особености западне мисли, која, као што смо нагласили, даје предност, са једне стране историји, а са друге суштини, односно објективној стварности. Основа еклисиологије је историја, оваплоћење Христово и, уопште, објективна стварност која у историји остварује догађај Христа. Овакво схватање, овакав приступ, представљало је основу западне теологије, на којој је између римокатолика и протестаната створена проблематика која досеже све до граница оспоравања и саме суштине Цркве. Карактеристичан став римокатолика је увек био тај да Црква представља неку врсту пројекције оваплоћења Христовог. И многи православни тако тврде; односно уче да је Црква Христос који се протеже кроз векове. То је став који је Bossuet изнео у својим чувеним проповедима, а који понављају и многи православни проповедници. Са једне стране је, свакако, исправно да Црква представља Тело Христово које се протеже кроз векове; али за нас православне Црква није само то. Њена основа, дакле, није у историјском трајању оваплоћења. Таква тврдња углавном би представљала став римокатолика Протестанти су, као противност оваквом ставу, тврдили да у историји не постоји непрекидност догађаја Христа. Протестантизам тврди да постоји дисконтинуитет историје, и да оно што Цркву чини аутентичном Црквом јесте верност једне заједнице речи Божијој, углавном онако како је она изражена у Светоме Писму. Другим речима,

Западна еклисиологија

135

та верност представља суштину Цркве. За римокатолике, понављам, суштина Цркве није верност једне заједнице у одређеном историјском тренутку, него је то непрекидно историјско трајање. За нас, ни једно ни друго није исправно и довољно да би представљало основу еклисиологије. По православном схватању, наравно, у Цркви постоји историјско трајање, па се, према томе, не можемо сагласити са протестантима, који тврде да нема значаја апостолско наслеђе, као ни све друге ствари које тврдимо ми православни. И поред свега тога, ми више истичемо есхатолошку страну Цркве, односно чињеницу да суштина Цркве јесте изображење есхатона. А то изображење есхатона видимо пре свега у светој Евхаристији. По схватању православних, христологија, односно то историјско трајање, па чак и историјски дисконтинуитет западњака, не чини основу еклисиологије. Основа еклисиологије за нас јесте исправна спрега историјског трајања и изображења есхатона. Обазиремо се више на есхатон него на прошлост. Римокатолици и протестанти се окрећу ка прошлости; римокатолици то чине наглашавајући историјско трајање и установу која се протеже кроз векове, док протестанти, својом приврженошћу речи Светога Писма, остварују повратак у прошлост, где смештају суштину Цркве. Често се и ми православни губимо у том лавиринту, па неки од нас православну еклисиологију траже у римокатоличком обрасцу, наглашавајући углавном историјско трајање. Неки од нас, опет, наглашавају оно што смо данас назвали „благодатном" природом

136

Јован Зизјулас

Цркве, наравно без протестантског облика верности речи Божијој и Светоме Писму, но, у сваком случају, уз одређене критеријуме који не садрже изображење есхатолошке заједнице. За православно богословско Предање, Црква представља есхатолошку заједницу изображену у времену. Ово, свакако, не укида историјско трајање, него га сједињује са догађајима, са сваким појединачним догађајем сабрања Цркве на једном месту, углавном ради савршавања свете Евхаристије. Према томе, за нас православне суштина Цркве почива у томе. Чињеница је, наиме, да ми православни придајемо нарочити значај - који не придају ни римокатолици ни протестанти - улози Светога Духа у еклисиологији. Како и зашто се то збива? Западњаци признају улогу Светога Духа, али као другоразредну улогу у еклисиологији. Основа, темељ западне еклисиологије јесте христологија. Оно што за римокатолике има значаја јесте чињеница да је Христос основао Цркву и да Његово Тело јесте Црква, односно заједница коју је Христос утемељио и која кроз одређене установе траје кроз векове, да би тако могла опстати у историји; са друге стране, за протестанте, као што смо већ нагласили, значајна је реч Божија која, опет, представља одређену христолошку историјску стварност. Према томе, и једни и други своју еклисиологију заснивају на христологији, а затим долази Свети Дух да нам помогне и да нас надахне, да Цркви подари душу, као што тврде римокатолици. Он је попут душе која ступа у тело које одраније постоји. Тело је христолошки изграђено уз помоћ хри-

Западна еклисиологија

137

столошке грађе. Дух ступа у ту установу и надахњује је, односно дарује јој живот. Али Он не пружа грађу Цркве. Обратите пажњу на овај детаљ: не пружа грађу, него пружа само душу - надахњује Цркву. И ово је, наравно, веома блиско ставу протестаната, који се не занимају за установу Цркве, већ за разумевање речи Божије. И ту Свети Дух игра улогу онога који надахњује, који сваком појединачном човеку, као и заједници у њеној свеукупности, помаже да разуме реч Божију. Свети Дух је, дакле, увек другоразредни чинилац у односу на прворазредни, који оснива и установљује, а то је Христос. Дух помаже у томе делу које Христос остварује: установљујући Цркву (за римокатолике) или произносећи реч коју Свети Дух, надахњујући људе, чини разумљивом (за протестанте). По учењу православних, Свети Дух изграђује Цркву. Занимљиве су речи које у вези са Светим Духом, изговарамо у једној од песама на вечерњој за свету Педесетницу: „Он устројава сву установу Цркве". Установу Цркве не оснива само Христос у историји. Ове маленкости се чине безначајнима, међутим, показују веома много. За нас, Црква се протеже кроз историју и има своје трајање, које се сваки пут изнова остварује Светим Духом. Наиме, сваки пут када се Црква сабира, она изнова постаје Црква. Према томе, Свети Дух ствара Цркву изграђује Цркву. А изграђује је пружајући управо основну грађу, основне службе Цркве: крштењем и миропомазањем световњаци ступају у Цркву, рукоположењем у њу ступају клирици, а хиротонијом, која представља Педесетницу, у њу ступају епи-

138

Јован Зизјулас

скопи. Чинећи некога епископом, Свети Дух утемељује Цркву. Према томе, по православном схватању, у сваком месту и у сваком конкретном времену Свети Дух изнова устројава и оснива Цркву. А устројавајући је на такав начин, Он остварује њено историјско трајање. Дух Свети, дакле, не долази да дејствује у некој већ постојећој црквеној грађи. Римокатолици тако схватају ствари. Наиме, Христос је основао једну Цркву. Поверио је њену судбину и њено трајање одређеним служитељима, апостолима, и то пре свега Петру. А тиме што је преимућство управљања Црквом дао Петру, Он је то преимућство касније дао и папи, као Петровом историјском наследнику. Све то је даровао Христос - према томе, то не представља пневматолошке догађаје. Установа Цркве је дата христолошки, а Свети Дух ступа у њу да је надахне, да не буде некаква беживотна грађевина. За протестанте, понављам, ова грађевина нема никаквог значаја. Због тога и сумњају у то да је Христос основао Цркву. Многи протестанти чак тврде да Цркву није основао Христос, него да је Он оставио Своју реч и, дакако, Своје Распеће, односно све оно што је учинио, што је претрпео и што је учио. То је основа Цркве. Дакле, уколико смо верни томе или као јединке или као заједнице - ми стварамо Цркву. Тако Свети Дух сада долази да нам помогне да останемо верни томе. За Православље, понављам, Црква није ни некаква установа која је завршена и у коју накнадно ступа Свети Дух да би је надахнуо, нити нека установа која не постоји као установа. Она, наиме,

Заиадна еклисиологија

139

представља икону есхатона коју Свети Дух сваки пут изнова саздава у оквирима простора и времена. Како ће Црква постојати у будућности? Како ће свет постојати у будућности? Црква је та која рекапитулира свет и у којој свет једино може опстати. Суштина Цркве, дакле, за нас је дело Светога Духа, који остварује дело Христово на тај начин што Тело Христово чини присутним и делатним у одређеном тренутку и на одређеном месту. Сада и овде. За западњака, међутим, помесна Црква је другостепена у односу на светску Цркву. Но, за православца, помесна Црква је првоначална. Ми немамо васељенску Цркву; имамо помесне Цркве које се све подударају у једној тачки. Оне представљају верне иконе заједнице у есхатону. Према томе, западњаци су окренути ка прошлости, док смо ми православни окренути ка будућности; при том ипак није укинуто историјско трајање, које се остварује кроз будућност. Тиме што стварамо иконе есхатона сваки пут када се саберемо у Цркви, а пре свега у светој Евхаристији, ми откривамо да Тело Христово, односно Тело Васкрслога Христа, које је и овако и онако есхатолошко, траје у векове. Али оно своје трајање остварује кроз догађаје који се односе на сабрање помесних Цркава, које Свети Дух сваки пут изнова изграђује и обједињује. Последице свега овога досежу веома дубоко. Ово се, пре свега, односи на западног човека, за кога еклисиологија увек представља извесну антитезу између установе и благодати. Шта под овим подразумевамо? Када римокатолик каже да Црква у својој суштини представља установу коју је осно-

140

Јован Зизјулас

вао Христос, тиме он слободи човека и слободи Духа намеће извесну установу. Такође, када протестант тврди да оно што има значаја јесте верност речи Божијој и Светоме Писму, он човековој слободи намеће ауторитет Светога Писма. На тај начин Запад увек има проблем установе и принуде када је реч о човековој слободи. На Истоку, у Православљу, када говоримо како Црква представља оно сабрање које, као икону есхатона, Свети Дух остварује, на сваком месту и сваки пут када се савршава света Евхаристија, не појављују се такви проблеми јер Цркву остварује слободно сабрање верних. Кажемо: Идем у Цркву. Одлазећи слободно у Цркву, стварам Цркву. Структура, установа Цркве није нешто што неко намеће. То ми стварамо Светим Духом. Дух Свети је тај који нас све сабира у Цркву. Сабирајући нас, Он нас, рекло би се, чини оснивачким члановима Цркве. Јер, за нас Црква није некаква установа која постоји сама по себи. На тај начин ми немамо, а никада нисмо ни имали, проблем клерикализма или лаицизма (= световњаштва) који је постојао на Западу. Зашто? Клерикализам претпоставља схватање да установа Цркве, основна њена структура и њени служитељи, односно клирици, постоје независно од чињенице сабрања верних. То нас доводи до значајног питања улоге лаика у Цркви. За православне, лаици представљају неопходну претпоставку за постојање, односно за служење клирика. Када кажемо „за служење", немамо на уму само савршавање свете Евхаристије, него деловање клирика уопште. Према томе, делатност клирика, њихово благодат-

Западна еклисиологија

141

но деловање, а истовремено и њихов ауторитет, претпоставља лаике као оквир у коме сабрање верних налази своје место. Због тога ми православни не можемо доспети до онога до чега су стигли римокатолици: до индивидуалних Литургија клирика На основу логике римокатоличке теологије, коју примењују и многи православни, дешава се следеће: клирик - коме самим тим што је рукоположен припадају одређене делатности, попут савршавања свете Евхаристије - може сам да савршава свету Евхаристију, да хлеб и вино претвара у Тело и Крв Христову, односно да сам благосиља. Зашто да не? Римокатолици то чине. Наравно, то што у Православљу клирици не могу да савршавају свету Евхаристију без присуства народа, није питање демократичности, управо зато што целокупно схватање о Цркви претпоставља сабрање, и то сабрање свих основних служби и читавог устројства. Према томе, народно „Амин", одговор „И духу твоме", показују да у Православље никада није могло продрети схватање по коме клирик дејствује јерократски на основу права која су му рукоположењем припала. А да није ,могуће да један православни клирик служи Литургију сам, може се видети на основу чињенице да сама грађа свете Евхаристије почива на дијалогу. Често говорим оним православним клирицима - нажалост има их доста - који служе и засебне Литургије: Шта се збива када дођете, на пример, до речи: „Мир свима"? Ко одговара: „И духу твоме"? Кажу ми: Одговарам ја сам. То је смешно. Не можеш рећи себи: „И духу твоме". Са друге стране, да изо-

142

Јован Зизјулас

ставиш „И духу твоме", ие можеш. Не можеш изоставити „Амин". А „Амин" је привилегија народа. И многим клирицима који по навици говоре: „Благослов Господњи... и у векове векова. Амин", кажем да је то право народа. Зашто би ти говорио „Амин"!? Не може клирик рећи „Амин". То је, још од најранијих времена Цркве, односно још од Новога Завета, привилегија лаика „Амин" које изговара народ Божији потиче из Старога Завета; оно представља потврду и пристанак народа Божијег на оно што клирик извршава. Све ово значи да, без заједнице Светога Духа, која ће нас све сабрати на једно место, Црква не може дејствовати као установа; зато није исправно да кажемо да Црква јесу клирици, јерархија итд. Због тога се ми никада нисмо сусрели са проблемом „клерикализма", док је тај проблем на Западу имао велике размере. Јасно вам је, дакле, зашто је западна теологија довела до клерикализма. Поновићу основне поставке. Дајући предност христологији и историји, западна теологија је дала предност институцији као таквој; а институција садржи одређене облике служби које су првобитно потицале од личности Христове. Кроз установу апостола, римокатолици су више наглашавали свету Евхаристију и, уопште, све привилегије које је Христос дао апостолима, а нарочито Петру. Са друге стране, протестанти су наглашавали реч, односно оно што је Христос рекао и што је, преко апостола, ауторитативно предато Новом Завету; због тога свештенике који проповедају (јер проповед је основа за протестантизам) увек посматрају

Западна еклисиологија

143

као личности које имају ауторитет, независно од сабрања народа, од сабрања заједнице. Сабрање заједнице не игра суштинску улогу. Заједница се сабира да би чула проповедника који ће, кроз своју проповед и кроз осврт на Свето Писмо, пренети реч Божију. За нас, међутим, све зависи од сабрања. Оно за православне представља основну ствар. Ако неко не живи на Западу, не може схватити колико лако човек може постати западњак, а да истовремено себе сматра православним. Особеност православних је у томе што схватају да Свети Дух установљује Цркву кроз сабрање, односно кроз заједницу. Ово, дакле, има и друге последице, које су још дубље. За нас православне и сама реч Божија потиче и пролази кроз есхатон и кроз заједницу Светога Духа, то јест кроз заједницу коју остварује Свети Дух и која тиме бива ауторитативна. Овде долазимо до критичне тачке, односно до проблема ауторитативности Светога Писма. За западну теологију, а у великој мери и за православну, ово представља један од најзначајнијих проблема. Код римокатолика Свето Писмо ауторитативно тумаче служитељи (= литурзи), који представљају magisterium, како кажу, јер они су од Христа добили моћ и право да Га представљају као наследници апостола И тако, по њиховом схватању, реч Божију на ауторитативан начин може тумачити један клирик, један епископ, или, коначно, папа - увек као јединка и под било каквим околностима. Код протестаната важи начело да реч Божију на ауторитативан начин може тумачити опет реч

144

Јован Зизјулас

Божија, што значи: Свето Писмо они тумаче Светим Писмом - само се поставља питање исправног научног истраживања. Због тога код протестаната, да би постао клирик (што у суштини значи проповедник), да би могао да говориш, да разлажеш реч Божију, потребно је да се факултетски образујеш, односно потребно је да имаш диплому факултета да би могао Свето Писмо да објашњаваш њим самим. А то можеш чинити и у својој канцеларији, у кабинету или у амфитеатру где држиш наставу. Учитељи, односно doctori Цркве, за протестанте представљају органе кроз које се тумачи ауторитет Светога Писма. Обратите пажњу на то какве је проблеме ово створило у вези са ауторитетом Светога Писма на Западу - а то је један од проблема који их данас у великој мери заокупља. Наиме, у вези са ставом римокатолика, појавило се питање: зашто да непогрешив буде један епископ, зашто да непогрешив буде неки сабор епископа, или зашто да непогрешив буде папа? У томе се они заиста спотичу; нису у стању, поготову данас, да дају задовољавајуће одговоре на ово питање. Што се тиче протестаната, појавило се питање које данас заокупља све западњаке: како Свето Писмо може да се тумачи Светим Писмом и научним анализама, када видимо да и оно само трпи одређене историјске и културне утицаје који не важе увек. Због тога су протестанти данас приморани да, пошто им није довољан канон Светога Писма, изналазе канон у оквиру канона, односно један мањи канон унутар постојећег канона Светога Писма. На тај начин они трагају за критеријумима на основу

Западна еклисиологија

145

којих ће одредити нешто што каже Свето Писмо да ли је то заиста ауторитативно - и на основу којих ће раздвојити оно што данас није ауторитативно и неопходно. На пример, апостол Павле говори о томе да нас и природа учи да је ружно и неприродно уколико човек остави дугу косу. Или чак говори о томе да свет сачињавају небо, земља и преисподња итд. То представља дате културне елементе његовог времена. Има, дакако, и међу протестантима такозваних фундаменталиста који сматрају да се доследно треба држати сваке речи Светога Писма. Пошто је Свето Писмо тако рекло, тако треба да буде - и тачка. Не можемо у то сумњати. Треба сви по правилу да се бријемо и да се шишамо. Према тој логици, наши предањски монаси преступају речи апостола Павла! Наводећи овај изразити пример, хоћу да кажем да смо и ми принуђени да не схватамо дословно све што апостол Павле каже, јер би, у супротном, требало да чинимо друге ствари, а не ове које чинимо. Постоји врло много таквих примера. Када се Свето Писмо тумачи њим самим, као што то данас чине протестанти, онда се непрекидно откривају ствари које представљају културни и историјски израз тога времена, а које данас не важе. Према томе, то их доводи до одређене кризе ауторитета Светога Писма. Карактеристично је то да они који данас не верују у ауторитет Светога Писма јесу духовни потомци оних који су проповедали начело sо1а .scriptura, односно само Свето Писмо и ништа друго. Тако су дошли до тога да сада не могу да верују Светоме Писму. На Западу је толико развијена ерминевти-

146

Јован Зизјулас

ка да је чак и само Свето Писмо потчињено тумачењу на основу нових датости сваке појединачне историјске епохе. Полазиште свега овога је чињеница да западни човек, римокатолик или протестант, суштину Цркве и суштину истине проналази у заповестима и калупима образованим током прошлости. У прошлости се образује и намеће некаква норма, а ми сада покушавамо да јој будемо верни. Реч је о чисто западном приступу. На површини таквога схватања налазе се сви проблеми ауторитета епископа сабора, папе, као и проблем тумачења Светога Писма и др. Али у позадини овога крије се расположење за потчињавање канонској заповести. Такав проблем се у Православљу никада није појавио. Свето Писмо се тумачи у Цркви, на сабрању Цркве. Погледајте, међутим, каква пометња постоји код нас по овом питању, и то због западних утицаја. У последње време повећао се број оних који Јеванђеље на Литургији, уместо на предањски и певајући начин, читају приповедачки и сентиментално - питам се да ли ти људи поседују свест о овој својеобразности Православља. Разлог што овако поступају је, свакако, тај да речи Јеванђеља буду разумљиве; јер, сматрају они, певањем се губи смисао - а оно што је важно, јесте смисао. Јеванђеље се, дакле, посматра као нека поучна књига коју читам, и она ми доноси сећања из прошлости; као да, на пример, Христос изговара своју Беседу на Гори. На тај начин ствари познајем онако како су се збиле, како су образоване у прошлости. Овде је реч о чисто западном начину размиш-

Западна еклисиологија

147

љања. Оно што је са становишта православног Предања значајно, није напросто чињеница како су се ствари одиграле. Значајно је то какве ће оне бити. Реч Божија увек треба да има есхатолошку боју и због тога нам, у складу са православним поимањем, реч Божија долази из есхатона, а не из прошлости. Другачије је ако ми сада седнемо да изучавамо Свето Писмо - чак и када је реч о оним такозваним круговима (= кружоцима) Светога Писма који представљају чисто подражавање протестантске праксе. Они седе и изучавају Свето Писмо. Шта може да ти каже Свето Писмо изван сабрања Цркве? Хоће ли ти рећи другачије ствари него што ће рећи једном протестанту? Унутар оквира богослужења и саме свете Евхаристије појемо речи Светога Писма, односно певамо библијско штиво. Пазите, не певамо библијска штива на вечерњој; није потребно да их певамо. Међутим, Јеванђеље и Апостол на Литургији певамо. Свети Јован Златоусти на једном месту каже: „Отварамо схватање". Схватање означава оно што ум у појмовном смислу обухвата. А ми му помажемо да схвати. Реч Божија никада не може бити схваћена (= обухваћена, смештена у границе ума). Она је већа од нас. Реч Божија је та која нас обухвата. Свети Јован Златоусти веома лепо каже да се певањем отвара реч Божија, односно отвара се „схватање" и тиме нас та реч обухвата, уместо да ми њу присвојимо. Та склоност знања ка присвајању испољава се сваки пут када напуштамо појање и када се латимо схватљивог читања. И реч која се за ово користи веома је занимљива. Кажемо да хоћемо да народ

148

Јован Зизјулас

схвати речи. Да их схвати! Можеш ли икада схватити или обухватити реч Божију? Свакако да ће се неко упитати: какво је то мистично и хаотично поимање? Многи западњаци бивају ганути када посете православну Литургију, где заједно са нама певају, па кажу: ви православни барем имате тајну. Овде није реч о некаквој мистичној тајни без смисла. Реч је о начину познања који се заснива на заједници личности, а не на делатности ума. Због тога, по православном поимању, Свето Писмо не може да нам говори на исти начин када га читамо код куће, и када га певамо, односно када га слушамо у Цркви. Самим тим, највећи уништитељ речи Божије у Цркви јесте проповедник који се чак појављује у неодговарајућем тренутку свете Евхаристије, односно у време причасног, те тиме угрожава само устројство Литургије. Каквог посла ту има проповед? Проповед треба да се одржи одмах после читања Јеванђеља. Затим се удаљавамо од речи и одлазимо некуд друго. Наиме, није потребно велико познавање историје да бисмо се уверили да су то новотарије, и то западне. Већ и са историјског становишта може се видети да је реч о погрешним навикама. Но, нас овде занима богословље ове теме. У богословском смислу, дакле, читав овај покушај да схватимо и да разумемо реч Божију, представља чисто западну појаву. Прост народ, који је остао изван утицаја Запада, на библијска читања гледао је као на део целокупног литургијског догађаја. За православног верника Јеванђеље никада није представљало књигу коју напросто отвориш па читаш. Оно је скоро лич-

Западна еклисиологија

149

ност. Клањаш му се. И сам улазак Јеванђеља (такозвани мали вход), за време којег се народ крсти и целива Јеванђеље, то означава. Према томе, да проповед не би уништила карактер речи Божије, она у сваком случају треба а) да буде одржана одмах после читања Јеванђеља; б) да, колико је то могуће, буде везана за штиво, односно за оно што је прочитано и в) да обавезно има литургијски карактер. Јер, проповед је литургијски догађај, а не нешто што се може обавити и у некој сали. Уколико узмемо у обзир све ове претпоставке, видећемо куда све то води и уверићемо се у то да је позападњачење Православља већ скоро окончано. Они који у Православљу уздижу свој глас против Запада ни сами нису уочили ове проблеме. Њима сметају друге ствари. А дозвољавају да се изопачи Литургија, која представља оно једино што нас чини аутентичнима. Реч Божија је за нас догађај који нам долази из есхатона; она представља мистиријско присуство, односно евхаристијски догађај. То је реч онаква какву личносно сусрећемо у светој Евхаристији, а у пуноћи је сусрећемо када се причешћујемо Телом и Крвљу Христовом. Ради се о једној целини; реч Божија је заједница Тела и Крви Христове. У тој заједници почивају библијска штива. Због тога су она одвајкада читана на тако пажљив и свечан начин. Ауторитет Светога Писма се, дакле, не садржи у томе ко га тумачи, односно у томе да ли га он добро познаје, или да ли он, са становишта јерократске институције, поседује привилегије да тумачи Свето Писмо. Због тога се чак и сабори наших епископа,

150

Јован Зизјулас

на неки начин, укључују у тај круг који се назива заједница Светога Духа, а ауторитет се преноси на све чланове Цркве. Са нашег становишта сасвим је замисливо, насупрот римокатолицима, да некаква одлука или тумачење епископа може да се покаже погрешним; као што је замисливо, насупрот протестантима, да неко научно тумачење за нас нема никаквог смисла и никаквог значаја. Данас се у Грчкој ствара врло заоштрена проблематика у вези са овим питањем; наиме, библијски научници, који су сви одреда студирали на Западу и који немају искуства у коришћењу Библије у оквирима Православља, тешко подносе то што су православни скоро незаинтересовани за научне проблеме које егзегетска наука данас износи по многим питањима. Наравно, не можемо занемарити научна тумачења. Са друге стране, међутим, научно знање не представља начин на који ми упознајемо Свето Писмо као реч Божију која је нама упућена. Ми имамо другачији context, другачије оквире, у које смештамо Свето Писмо када хоћемо да нам се оно обраћа. Но, свакако да није исправно да тврдимо како је погрешно то што говори наука, само зато што смо тако научили. А опет, и сами критеријуми се обично заснивају на старим научним датостима које данас немају значаја. Видите колико западна мисао, западна теологија и њено исправно и тачно познавање имају значаја за нас православне. Велику грешку праве они који тврде да се не занимају за Запад, а најчешће бива да су они који тако говоре, добро погружени у западну мисао, а да тога уопште нису

Западна еклисиологија

151

свесни. Све је то, дакле, повезано са еклисиологијом. Понављам, кључ је у чињеници да Црква за нас представља сабрање народа Божијег у конкретном месту и времену, и да изображава заједницу есхатона. То је заједница коју остварује Свети Дух и коју, на сваком новом сабрању, изнова оваплоћује; према томе, у смислу историјског трајања, она представља тело историјског Христа. На тај начин, нема ни говора о негирању историје, али ни о везаности за историју и за прошлост, као што је то случај са западним човеком. За нас православне, есхатон Светим Духом ступа у историју, и то углавном кроз свету Евхаристију; а у тим оквирима свој прави смисао задобијају појмови као што су свештенство, реч Божија, Свето Писмо и, уопште, целокупан живот Цркве.

152

Јован Зизјулас

Питања Питање - На Истоку, где се верује да Свети Дух устројава Цркву као заједницу верних, долази до примене те обратне аналогије сабрања. Да ли је управо негирање таквог сабрања, од стране западног црквеног предања, довело до тога да се на Западу именују епископи без епископије? Одговор - Не постављају се на Западу сви епископи без епископије. Међутим, постоји и та могућност, док је код нас незамисливо да постоји епископ без помена његове епископије. У сваком случају, мора постојати и епископија. Познато нам је, чак, да на Западу постоје помоћни епископи, односно епископи поред епископа. Какве последице (ако ово уопште има последица) ово може имати на целокупно сабрање верних, на целокупну Цркву? Наиме, пошто смо рекли да епископ заиста јесте Црква, односно да је Црква тамо где је епископ, какве последице онда има ова пракса која постоји на Западу? Последице су, наравно, те да и код нас, као и на Западу, може да постоји помоћни епископ, као некаква установа која се тиче само једне личности. Према томе, он врши одређену власт, има одређене богослужбене надлежности и делатности које, на неки начин, потичу из њега јер их је он примио, сместио у себе, а затим их узима и користи. На Западу, наравно, постоји схватање да свете Тајне бивају канали, проводници благодати, како они кажу, који пролазе кроз појединце. И због тога, када

Западна еклисиологија

153

у Римокатоличкој Цркви неки клирик буде изопштен, он и даље остаје свештеник. По схватању православног Истока, епископ обједињује једну заједницу. Може та заједница, из разних историјских разлога, да и не постоји тог тренутка (као што је, на пример, данас случај са Киринијом, која се налази на оном делу Кипра који припада Турцима). Постоји епископ Кириније који је хиротонисан после заузимања те области од стране Турака; он је, дакле, и даље епископ Кириније, иако не живи у Киринији и нема словесног стада које се налази у Киринији. У Цариграду, такође, имамо многе такве случајеве, као и код епископа Мале Азије. Са еклисиолошког становишта ово је сасвим исправно, јер је реч о епископима који су одсутни због историјских околности. Није реч о епископима „узвишеног имена" и „некадашњег сјаја", као што се и код нас може чути; наиме, и код нас има тога када су у питању поједини помоћни епископи. Тај „некадашњи сјај" нема ништа заједничко са историјском стварношћу, а то, на неки начин, представља западно схватање. Оно друго, међутим, није западно. За нас православне, за разлику од римокатолика, епископ обавезно мора бити повезан са неком заједницом, чак и онда када су у питању некакве нарочите историјске околности. Чини ми се да, када је у питању Кипар, Црква неће лако прихватити чињеницу да Киринија треба да се избрише са географске карте. Она ће постављати епископе Кириније; а то што они неће моћи да оду у Киринију, то нема значаја. Они који су сасвим изопачили ту ствар, а нажалост

116

Јован Зизјулас

то нису западњаци - но Запад, како рекосмо, представља феномен који свуда неприметно продире јесу прехалкидонци, који имају епископе којима не припада ни једна епархија. Тај и тај је епископ верског образовања, овај је епископ спољних послова; као што постоји министар спољних послова, тако постоји епископ спољних послова, епископ образовања итд., без икаквог помена епископије. Ово су, наравно, одбљесци западног схватања да звање првосвештеника (= епископа), као и свештеника, појединац задобија без икаквог односа према заједници. А то, понављам, има своје порекло у чисто историјском и христолошком приступу. То је предао Христос, примио је апостол, предао је своме наследнику, а овај своме итд. Примају то као појединци. Међутим, ако узмемо да суштински чинилац Цркве јесте Свети Дух, као заједница - што уосталом и јесте - односно да је Дух тај који остварује заједницу, онда видимо да и не може бити другачије. Због тога хиротонија код православних заузима место унутар тајне свете Евхаристије, а не представља засебну службу. Питање - Имам утисак да то одбацивање пневматологије и на Истоку има везе са феноменом „украшавања"; можда на основу тога можемо да Вас замолимо да нам кажете како бисте протумачили чињеницу да је на Западу присутна потреба за постојањем историјске утемељености, која има за циљ да нас избави од опасности да ипостазирамо „невидљиве" ствари несхватљиве будућности?

Западна еклисиологија

155

Одговор - Као што смо рекли, у историјском смислу можемо се уверити у то да се западни дух заиста рађа са тим особеностима. То можемо видети код Тертулијана, где је могуће уочити прве манифестације западног духа онако како се он појављује у односу између хришћанства северне Африке и Рима у 2. веку. Тамо се могу приметити ови феномени, и то не толико у Риму колико у северној Африци, одакле ће се такво схватање тек касније пренети у Рим. Ово, дакако, представља чисто историјске оквире. Али уколико тражите дубље тумачење, даћу вам оно исто тумачење које бих дао говорећи о стању какво је присутно код нас, због утицаја и због нарцисоидности наше историјске прошлости. Историја задовољава и психолошку потребу за сигурношћу. Њене објективне датости уклањају одговорност личности, а та одговорност увек представља авантуру за коју не знаш куда те може одвести. Управо то нам западњаци често показују. На пример, за саборе нам кажу: „У чему је ауторитет Сабора?". „Где он почиње и где престаје?" А када говоримо о прихватању неке саборске одлуке кроз пуноћу Цркве, они кажу: „Али, све то вас доводи до потпуне несигурности. Са друге стране, ја знам: тако ми је установио Сабор и зато знам да је то исправно". На тај начин западњак уклања своју личну одговорност и задобија сигурност из објективне чињенице. Као што ће протестант - који је и сам фундаменталиста - дословно схватити реч Божију, пошто је изговара ауторитет апостола Павла. Све ово, дакле, има психолошког одјека јер пружа си-

156

Јован Зизјулас

гурност, а човек трага за сигурношћу. Запад, наиме, увек поседује ту карактеристику да све ствари објективизује из два разлога: да би осетио сигурност, и да би могао да их користи претварајући их у институције - мислим да је то у крви западног човека. Ако нешто не институционализује, односно ако нешто не користи (или ако га користи, али се увери да му оно ништа не пружа), то онда нема никаквог смисла. Наиме, ако вера нешто пружа, било да је то на емотивном или институционалном плану, било да је на етичком или неком другом плану, само тада она бива сврсисходна. Тако се образује критеријум за одбацивање или прихватање, у зависности од корисности. Мислим да је оваква тежња одувек одликовала западног човека, и ја нисам склон томе да све што је код њих лоше приписујем Францима. Оваква склоност западног начина мишљења да све институционализује, како би дало резултата, много је старија од епохе Франака. Тако је напредовало Римско царство и изградило своје законодавство и организацију, које нико није могао превазићи. Тако је и Римокатоличка Црква, у ствари, опстала током векова, и још увек је јака у својим институцијама. Насупрот томе, православни се ослањају на Светога Духа и на Литургију, која првенствено представља есхатолошки догађај који ступа у историју. Хоћу да кажем да се објашњење највероватније ту налази. Западни дух је увек тражио сигурност, сврсисходност и ефикасност, која, међутим, да би дала резултата мора, претпоставити схватање умом, односно објективизацију, анализу и институционализацију.

Западна еклисиологија

157

Питање - Употребили сте реч објективизација. Берђајев је потрошио много година свога живота да нам каже како истина није објективна стварност из области предмета (= објеката), као што је то у римокатоличком и марксистичком учењу. Другим речима, чини се да је, у складу са овим о чему говоримо, хришћанство на Западу објективизовано и, на неки начин, предност се даје посветовњачењу зачећа хришћаства као нечему што је постојано и коначно. Најпре, дакле, долази апостол као посветовњачена институција, а затим апостол као благодатно присуство. Одговор - То је тачно. Видите, све је то веома занимљиво, али није изучавано зато што и Византијско царство представља наставак Римског, али ствари се тамо мењају. Очигледно је да се Запад мења доласком Франака, односно поприма византијско обличје Римскога царства, које карактеришу ове ствари о којима говоримо. Али, тачно сте рекли да хришћанство не уводи посветовњачење, него да га затиче. Последице тога су још увек видљиве. Питање Неки протестанти савршавају свете Тајне; желео бих да нам кажете како то чине и у ком смислу? Одговор - По питању смисла и по питању начина савршавања светих Тајни, они се веома разликују међу собом. У сваком случају, код свих је реч о сећању на прошлост. Есхатолошки моменат, односно општење са есхатоном или приступање есхатолошкој Трпези, не постоји. То је само

158

Јован Зизјулас

присећање на прошлост, које за једне од њих има следеће значење: све што се збивало на Тајној Вечери, то се до одређене мере поново збива; док за друге, односно за већину од њих, то има другачије значење: све што се збива, представља само символику лишену онога што се стварно збивало на Тајној Вечери. У сваком случају, значајно је оно што се збивало на Тајној вечери, а то представља западни приступ. По осталим питањима, и код светих Отаца наилазимо на изразе који могу да нас саблазне. Свети Кирило Александријски и други, попут светог Василија Великог у његовој Литургији, веле да Часни Дарови представљају „обрасце" Тела и Крви Христове. Овакве речи могу оставити утисак да се ради о символизму какав постоји и код протестаната. Наравно, не ради се о символизму, али се не занимамо ни питањем да ли се елементи (хлеб и вино) мењају или се не мењају. Оно што за нас има значаја јесте чињеница да се у тај час одиграва есхатолошки догађај, у коме, наравно, присуством и енергијама Светога Духа - због тога епиклеза и јесте толико значајна за православне - бива присутна есхатолошка стварност. Према томе, Дарови у себи носе присуство Христово, односно они су „само Тело и сама Крв". На који начин се то збива, то ми православни не истражујемо. Питање - Говорили сте у више наврата да света Евхаристија представља икону есхатона. Сада је, наравно, употпуњена тврдња да она није само икона која напросто символише, него да пред-

Западна еклисиологија

159

ставља предукус, односно да се есхатолошки догађај доживљава, а не символише. Појам иконе би требало добро објаснити. Одговор - Управо тако. Какво је тумачење иконе есхатона, и можемо ли рећи какве су њене карактеристике унутар свете Евхаристије? Шта Црква доживљава у Евхаристији? Шта је есхатон? Како се он остварује у историји? Зашто народ, после савршавања свете Литургије („савршавања", а не свршетка), излазећи у свет, бива призван да га преобрази? А преображава га на основу онога што је окусио. Шта је то што Црква окушава у светој Евхаристији? Иконично изображавање есхатона, пре свега, није символичко него стварно; оно поседује укус, искуство које је садржано у самом догађају сабрања Цркве и у начину на који се то остварује. То је сабрање које не произлази из принуде, него је слободно. Према томе, не заснива се на искључивим односима, као што су биолошки и социјални. Због тога је веома значајно да се Евхаристија не служи, на пример, само за децу. То представља потпуно отуђење свете Евхаристије. Евхаристија је та која сабира све узрасте, сва занимања. Човек мора да превазиђе те поделе и супротности које намеће природа или друштво - као што су сиромашни и богати, црни и бели итд. Не можеш служити Евхаристију само за белце, као што чине у Јужној Африци и понекад у Америци. И код нас се повремено може видети да се служе Литургије само за децу, студенте, научнике разних струка итд. Насупрот томе, искуство, односно предукус Евха-

160

Јован Зизјулас

ристије је у томе да се превазилазе све природне, биолошке и социјалне поделе. То није мала ствар; то представља изображење есхатона, јер ћемо само у есхатону превазићи те поделе. Наравно, у суштини, и смрт представља други вид тога дељења које намеће наше биолошко и друштвено биће. А пошто све то превазиђемо, иконично изображење још увек није потпуно. Наиме, да би стварност била потпуна, чекамо васкрсење тела Но, ми то васкрсење предокушавамо тиме што превазилазимо те деобе, које су, како рекосмо, проткане смрћу и пропадљивошћу. Према томе, то изображење не представља символизам; то је искуство. Због тога Црква треба да чува Евхаристију као исправно искуство; да је не изопачује одређеним стварима као што су оне о којима смо говорили. А све се то, наравно, збива у име историјскога Христа, а историјски Христос је присутан, али као Онај који је у Светоме Духу васкрсао. Не постоји понављање Тајне Вечере. Понекад размишљам о томе да напишем књигу коју бих назвао Теологија или еклисиологија образаца. Тим обрасцима, наиме, непрекидно мењамо смисао; на пример, у време причешћивања сада певамо - а и то је новотарија - „Вечере Твоје Тајне". Зашто „Вечере Твоје Тајне"? Наравно, уколико је схватимо у смислу есхатолошке Тајне Вечере, онда да. И заиста ова песма има есхатолошко значење; али многи је схватају као сећање. Због тога Типик ову причасну песму предвиђа само за Велики Четвртак. Причасна песма свих осталих Недеља јесте „Славите Господа са небеса". Све ово су есхатолошки елементи. Ствара се, да-

Западна еклисиологија

161

кле, есхатолошко стање. Приликом једне од мојих првих посета Светој Гори, видео сам обичај да се у време причасноГ пева Молебни канон; не знам како је таква пракса продрла међу њих. У сваком случају, изразио сам чуђење и о тој теми поразговарао са игуманом, као и са другим игуманима у неким другим манастирима. Последица тога је била да је промењена та пракса, која је потицала из прошлог века. Не можеш говорити: „Од многих сагрешења мојих ослаби ми тело и ослаби ми душа", а да читаву ту потиштеност преносиш на најрадоснији и најузвишенији есхатолошки час, односно на час светога Причешћа, када треба певати: „Славите Господа са небеса Алилуја". Нема радосније песме од речи Алилуја. Суштина је, дакле, у томе да за нас православне иконично изображавање представља искуство и предукус есхатона, а не прошлости. А то изображавање, што је вероватно најважније у читавом овом питању, односи се на читав догађај сабрања, а не само на то шта свештеник чини или шта чиним ја као засебна јединка. То што одлазим у Цркву, што заузимам своје место, што стојим, све то представља део изображења есхатона. Сабрање народа Божијег представља основни елемент есхатона. Оно постоји у Новом Завету, односно оно представља древно очекивање Јевреја, које је Христос у потпуности применио на Себе. У Новом Завету, нарочито у Јеванђељу по Јовану, говори се о сабирању свих у Христу, управо у том смислу да ће се у последњи дан, дан Месије, Сина Човечијег, „сабрати сви из свих крајева земаљских". А „са-

162

Јован Зизјулас

браће се", како се онда сматрало, у Јерусалиму, јер им је Христос рекао: Чекајте док се вратим у Јерусалим. Коначно, 70. године Јерусалим је разорен, а сам појам Јерусалима полако је почео да се преноси на свету Евхаристију у смислу Горњег, Новог Јерусалима. У Откривењу се налази управо таква икона Горњег или Новог Јерусалима. Горњи Јерусалим, дакле, онако како се јавља у Откривењу, представља изображење свете Евхаристије. Основни њен елемент је, дакле, сабрање. Према томе, полазимо од њега, а не од тога шта се на њему збива. Често људи питају како треба да одлазе на Литургију: да ли је потребно да се психички припреме, да не одлазе уморни или нерасположени итд. Оно што је важно јесте да одлазиш на Литургију. Ово се чини чудно нашем позападњаченом начину размишљања, где све мора бити посматрано кроз призму психологије и ума. Одлазећи на сабрање, изграђујеш Цркву, јер она је сабрани народ Божији. А ако си лоше воље? У основи, не можеш сваког дана бити добре воље. Ни божанска благодат ни света Евхаристија не зависе од твоје воље! Питање - А онога тренутка када тај народ не каже "Амин"? Одговор - Онога тренутка када народ не каже "Амин", почињу да се дешавају те ствари које видимо. Појам световњака (= лаика) губи свој значај. И долазимо до тога да, попут западњака, кажемо и читамо у новинама: „Одлучила је Црква", а тиме мислимо на епископе.

Западна еклисиологија

163

Питање - Рекли смо, дакле, да чекамо васкрсење мртвих, односно да живимо у ишчекивању есхатона. Да ли ће есхатон доћи зато што га ми очекујемо, односно зато што жудимо за њим, или ће он бити објективан догађај од стране Бога? Хоће ли, наиме, есхатон доћи независно од нашег учешћа, независно од наше воље, односно независно од наше слободе? Одговор - Есхатон ће доћи зато што је дошао Христос и зато што је васкрсао Христос. Питање - Зар то не представља нужност? Принудност? ОдГовор - То не представља нужност, јер је Христос слободно увео есхатон у историју. Не ствара се некакво стање које је за нас нужност, јер се сабирамо у светој Евхаристији која слободно представља предукус есхатона. Када би Црква била некаква биолошка чињеница, неко сабрање или однос као што је биолошки - где мајка нужно воли своје дете а дете своју мајку итд. - онда би постојао однос који је наметнула природа. Овде природа ништа не намеће. Нажалост, овде често продиру социјални елементи - одлазимо у Цркву и из таквих разлога - али, у суштини, одлазимо слободно; нико нас на то не присиљава. Према томе, ако озбиљно схватиш чињеницу да одлазиш у Цркву и то тумачиш као предукус есхатона, онда ћеш видети да не постоји никаква принуда. Есхатон ће, дакако, у сваком случају доћи; не доносиш га ти, али у односу према теби, он долази слободно. Јер, могао би да кажеш да не желиш да

164

Јован Зизјулас

имаш никакве везе са тим есхатоном који Христос доноси. И тако ће доћи есхатон, не у свом позитивном виду (барем за тебе), него у негативном виду - све зависи од твога суда. Питање - Зар се на такав начин не релативизује, или барем не уклања, схватање да постоји могућност да се поново вратимо у ништавило од пре стварања света? Одговор - Чињеница да је Христос васкрсао спречава нас да кажемо да ће ништавило коначно потчинити, односно обузети свет. Али, у вези са онима који по слободној вољи не прихватају Васкрсење, постоје извесна питања која бих поставио. Не могу да сматрам да је апсолутна смрт без икакве везе са ништавилом, односно са повратком у ништавило од пре стварања. Према томе, може се рећи да, на неки начин, моја слобода игра улогу у томе да ли ћу се вратити у ништавило или не. Али моја слобода, као слобода једног издвојеног Адама, не одлучује о томе да ли ће се целокупна творевина вратити у ништавило. Први Адам, као колективни Адам, својом слободом је заједно са собом повукао и читаву творевину. Због смрти, која се са падом појавила, нема више колективног Адама. Постоје само појединачни Адами. Према томе, ти појединачни Адами не могу одредити судбину целокупне творевине. Један и католичански (= саборни) Адам је сада Христос, као последњи Адам - па „као што у Адаму сви умиру, тако ће и у Христу сви оживети" (/ Кор. 15,22). Као последњи Адам, Христос утиче на целокупну творевину, а да

Западна еклисиологија

165

при том не лишава слободе сваког појединачног Адама. Сада је Адам издељен на комаде. Ви, ја, један, други, налазимо се у односу појединачности човечанске суштине. А у томе почива разлика између онога што утиче на слободу јединке и онога што утиче на слободу католичанског, последњег Адама, односно Христа. Мислим да постоји управо та тешкоћа да опишемо есхатон у његовим чисто егзистенцијалним размерама јер не можемо да сагледамо његов гносеолошки вид. То је неко сада које је у већој мери сада (= садашњост) него ово сада; то је чињеница која превасходно установљује чин спољашњег, егзистенцијалног, целовитог познања бића, догађаја и историје. То је гносеолошка страна ове теме која, међутим, није једина и одлучујућа, јер може неко да не поседује у гносеолошком смислу свест о сада (= садашњост) и свест о есхатону. Дакле, гносеологија представља само једну страну ове теме. Онај ко одлази у Цркву, он доживљава есхатон, а да при том и нема јасну свест о њему. Чак и дете, које не зна шта се збива, одлазећи у Цркву доживљава есхатон, али га не поима у гносеолошком смислу. Питање - Значи оно га осећаЧ ОдГовор - Осећа? Не знам шта то значи. Можда да. Но, уколико се позабавиш самим појмом гносеологије, можеш рећи да заиста сви осећају и сви знају. У вези са овим ја имам неке недоумице. Гносеологија је, углавном, ограничена: захтева одређену делатност ума која се, свакако, не може на-

166

Јован Зизјулас

ћи код деце и код умно заосталих у развоју. Јер, постоје и они. Не можемо их искључити из есхатона због тога што су њихове гностичке могућности неразвијене. Питање - Рекли сте да је, по схватању западњака, Црква саздана само и искључиво од стране Христа, а да Свети Дух остаје изван тога. Можда то и нема толико велики утицај на еклисиологију колико на саму христологију? Одговор - Мислим да смо о томе већ говорили, али поновићемо онај оСновни моменат: једна је ствар то да Свети Дух на Христа дејствује накнадно, а друга је ствар да Он омогућује да Христос постоји, да буде, да се рађа од Духа Светога и Дјеве, односно да поседује Свој идентитет. А пошто је „од Духа Светога", то свакако подразумева одређено стање, то јест одређени однос заједнице са другима. Он је истовремено један и многи, па, према томе, и у христологији постоји другачије стање. Питање - У једном тренутку сте рекли да проповед треба да има литургијски карактер. Имам одређене недоумице у вези са тим: шта имамо на уму када кажемо литурГијски карактер; уз помоћ каквих критеријума то одређујемо? Шта је то што изучавање Светога Писма у Цркви, односно проповед, разликује од било ког другог изучавања Светога Писма на неком другом скупу? Јер, на крају крајева, и проповед коју чујемо у Цркви, свештеник је нешто раније саставио седећи у некаквој канцеларији.

Западна еклисиологија

167

Одговор - Тачно; није једноставно рећи шта је то литургијски дух, литургијски карактер, јер није лако проповедати како ваља. Тешко је то рећи за неку проповед коју припремаш у својој канцеларији; можеш, наравно, и у канцеларији припремити проповед уколико се, на неки начин, пренесеш у атмосферу Литургије. Али оно што је значајно јесте да се пренесеш у атмосферу Литургије. Требало би нам много труда да размотримо како једну проповед можемо учинити литургијском. Јер, није ствар само у томе шта ће се рећи. Многи кажу како у проповеди треба да објашњавамо саму Литургију. Но, није то оно што је значајно. Потребно је, дакле, у проповед уврстити размере које садржи есхатолошка заједница. Потребно је унети у њу размере превазилажења искључивости и смрти, односно улити другоме наду у вечни живот. Јер, читава Литургија то чини. Наиме, читава Литургија припрема верника да искуси превазилажење смрти. Другим речима, може се са проповедаонице говорити како треба да будемо добри, да чинимо ово, да чинимо оно, да не чинимо сагрешења итд., али тек уколико све то доведемо у везу са проблемом превазилажења смрти и са надом у есхатон. Потребно је, дакле, изнети ону трагичну слику: безизлаз у који доспева човеково постојање. Међутим, не треба вернике у томе оставити, јер у Литургији све говори о превазилажењу безизлаза Верника треба припремити како би касније прихватио то превазилажење, односно само свето Причешће. Али, за ово је потребан велики труд. Није једноставно изнети православну проповед.

168

Јован Зизјулас

Питање - Намеће се питање: колико је успешна проповед која је тесно повезана са проблемима времена у коме живимо и која је само на то ограничена? И уопште, у коликој мери она на то треба да буде ограничена? Не заборавимо да циљ проповеди нема временског ограничења. Одговор - Тачно; није рђаво то да проповедник не заборавља проблеме који око нас постоје али да остаје код њих, или да покушава да за те проблеме пронађе етичка решења, то је грешка. Тако, нажалост, чине све проповеди: указују на проблеме, а онда почну са оним: треба ово, треба оно. Литургијска порука није етичке природе; литургијска порука је онтолошке природе. Она има задатак да човека доведе до тога да напусти безизлазе и да га доведе до промене начина живота, узимајући у обзир Божији начин живота, који коначно окушају сви који учествују у светој Евхаристији. То уопште није лако. У најмању руку, проповед не би требало да човека одвраћа од есхатона и да га ограничава унутар проблема ствари овога света. О овоме треба да водимо рачуна. Питање - Какво место у православном Предању заузимају проповедници? Одговор - Тешко је одговорити на то питање. Проповедници постоје у православном Предању, али мислим да им није место унутар Евхаристије. Потребно је да знате следеће историјске чињенице. У старој Цркви проповед се увек одржавала изван свете Евхаристије. У Александрији су се средом и петком одржавали скупови ради изучавања Све-

Западна еклисиологија

169

тога Писма; и све светоотачке беседе читане су у оквирима таквих скупова који су обично били повезивани са вечерњом или неком другом службом, а не се Евхаристијом. Наиме, ни у једном литургијском рукопису нема помена о проповедима. Да је тада постојала данашња пракса, односно да се проповед одржавала на месту на коме се данас одржава, ми бисмо то знали. Но, нигде нема таквог историјског сведочанства. Према томе, проповед није део свете Литургије. Тврдња коју данас многи понављају да уколико нема проповеди, нема ни исправне Литургије, представља последицу притиска који су протестанти вршили на нас. Харнак је Православну Цркву окарактерисао само као заједницу богослужења, и нагнао је Баланоса да напише књигу Зашто Православна Црква није заједница богослужења, да би објаснио како и ми имамо проповеди, како имамо ово и оно. И отада се појавило схватање да треба да их имамо, како нам не би рекли да их немамо. Световњак може да проповеда у оквирима који нису литургијски. Али ако се проповед одржава у оквирима Литургије, она онда мора бити повезана са садржајем Литургије, чији чувар је, свакако, свештенослужитељ. Сваки пут када су од мене, као од световњака, тражили да проповедам, нисам то чинио само из једног разлога: осећао сам као да би тиме неки туђ елемент продро у свету Евхаристију. И у старој Цркви, када је Ориген проповедао - познат вам је онај догађај са Димитријем Александријским - одмах су се јавила противљења. Ко је то још чуо, говорио је, да у присуству епископа проповеда све-

170

Јован

Зизјулас

товњак? Наравно да није мислио на присуство епископа у некаквој сали. Реч је о присуству служашчег епископа на светој Евхаристији.

САДРЖАЈ

УВОД

5 Питања

ПИТАЊА ПРАВОСЛАВНЕ ЕКЛИСИОЛОГИЈЕ 1. Есхатолошки идентитет Цркве 2. „Исцелитељна" или „литургијска" еклисиологија? Синтеза светог Максима Исповедника Питања 3. Тријадолошка основа еклисиологије 4. Иконолошка онтологија Питања 5. Грађа и устројство Цркве 6. Помесна и Васељенска Црква Установа Сабора 7. Службе Цркве Питања ЗАПАДНА ЕКЛИСИОЛОГИЈА

Поставио - ПРОТОМАЈСТОР - 0кто6ар'10.

1. Дијалектички однос појмова један и многи.Превасходност светске Цркве 2. Проблем превасходности између христологије и пневматологије. Еклисиолошке последице 3. Историја и есхатологија Питања

22 27 27 35 46 51 65 80 87 96 102 111 115 115 121 134 152