Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα

οιην

αρχαία Ι τη π * *Ί

δΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΕΙΔΙΚΕΣ Μ Ο Ρ Φ Ω Τ Ι Κ Ε Σ

ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ

Στο πλαίσιο ίου προγράμματοΞ ίων Ειδικών Μορφωτικών Εκδηλώσεων «ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ» io EIE πραγματοποιεί KUKPIOUS ομιλιών, δρώμενα και εκδόσε^, με στόχο την παρουσίαση των σύγχρονων επιτευγ­ μάτων στον χώρο τόσο των θετικών όσο και των ανθρωπιστικών επιστη­ μών, Ka0ci)s και την προβολή του κοινωνικού χαρακτήρα ms επιστημοviKns έρευναΒ.

Η ΜΑΓΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

ISBN: 978-960-7998-42-2 © 2008, ΕΘΝΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΡΕΥΝΩΝ (EIE) Σειρά: «ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ» Επιμέλεια έκδοσης: Ελένη Γραμμαηκοπούλου Τηλ.: 210 72 73 501, Fax: 210 72 46 618, e-mail: [email protected] Σχεδίαση, παραγωγή: S &Ρ ADVERTISING Ασκληπιού 154,114 71 Αθήνα Τηλ.: 210 64 62 716, Fax: 210 64 52 570 e-mail: [email protected], www.spad.gr

Η ΜΑΓΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΑΛΑΔΑ

ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ ΑΦΡΟΔΙΤΗ Α. ΑΒΑΓΙΑΝΟΥ

δΤΤΙΣΤΗΜΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΕΙΔΙΚΕΣ ΜΟΡΦΩΤΙΚΕΣ ΕΚΔΗΛΩΣΕΙΣ

Η έκδοση αυτή χρηματοδοτήθηκε από το έργο με τίτλο «Μελέτη και διάχυση τεκμηριωτικών δεδομένων της ιστορίας του Ελληνισμού κατά την Αρχαιότητα» του μέτρου 3.3. του Επιχειρησιακού Προγράμματος «Ανταγωνιστικότητα» - ΕΠΑΝ, πράξη «Αριστεία σε Ερευνητικά Ινστιτούτα» ΓΤΈΤ (2ος Κύκλος). Το Ευρωπαϊκό Ταμείο Περιφερειακής Ανάπτυξης συμμετέχει 75% στις δαπάνες υλοποίησης του ανωτέρω έργου.

Το Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών, συνεχίζοντας την παράδοση της προσφοράς και της συμβολής στην ανάπτυξη της πνευματικής ζωής του τόπου μας, καθώς και της διάχυσης της επιστημονικής γνώσης που παράγεται στο EIE στο ευρύτερο κοινό, οργάνωσε τις καθιερωμένες πλέον Ειδικές Μορφωτικές Εκδηλώσεις «ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ» και κατά την περίοδο 2007-2008. Η παρουσίαση των σύγχρονων επιστημονικών επιτευγμάτων στον χώρο τόσο των θετικών, όσο και των ανθρωπιστικών επιστημών, καθώς και η προ­ βολή του κοινωνικού χαρακτήρα της επιστημονικής έρευνας εξακολουθούν να αποτελούν, κατά μείζονα λόγο, τα καθοδηγητικά κριτήρια και τον στόχο των διαλέξεων, που εντάσσονται στο Μορφωτικό Πρόγραμμα του EIE. Στο πλαίσιο της συνεργασίας με τα Ινστιτούτα του EIE, και συγκεκριμένα με το Ινστιτούτο Ελληνικής και Ρωμαϊκής Αρχαιότητος, θεωρήθηκε σκόπιμο στο πρόγραμμα της χρονιάς αυτής να ενταχθεί μία σειρά πέντε επιστημονικών ανακοινώσεων/διαλέξεων, με ένα θέμα που άπτεται των ερευνητικών αντικει­ μένων του ΚΕΡΑ: «Η Μαγεία στην Αρχαία Ελλάδα». Την ιδέα της πραγματοποίησης του κύκλου αυτού είχε η Dr. Αφροδίτη Αβαγιανού, επιστημονική συνεργάτης του ΚΕΡΑ επί σειρά ετών κατά το παρελ­ θόν. Στην ίδια, σε συνεργασία με τον Διευθυντή του Ινστιτούτου κ. Μιλτιάδη Χατζόπουλο, οφείλεται και ο σχεδιασμός του όλου εγχειρήματος. Ως ομιλητές προσεκλήθησαν μερικοί από τους πλέον ειδικούς επιστήμονες στο πεδίο της Αρχαίας Ελληνικής Θρησκείας, και μάλιστα στο θέμα της

5

Μαγείας, οι οποίοι μέσα από τις επιστημονικές τους ανακοινώσεις αναφέρ­ θηκαν σε εκδηλώσεις της Μαγείας στην Αρχαία Ελλάδα, που εμφανίζονται ήδη από την εποχή του Ομήρου, και προσπάθησαν να τις ερμηνεύσουν ανθρωπο­ λογικά και κοινωνιολογικά. Στον τόμο αυτό δημοσιεύονται τα κείμενα των πέντε επιστημονικών ανακοι­ νώσεων του κύκλου, ο οποίος πραγματοποιήθηκε στο Αμφιθεάτρου «Αεωνίδας Ζέρβας» του EIE κατά το διάστημα από 4/3 έως 8/5/2008, στο τέλος των οποίων ακολουθούσε διαλογική συζήτηση μεταξύ ομιλητών και κοινού. Επιθυμούμε και από τη θέση αυτή να ευχαριστήσουμε τους ομιλητές για την άμεση ανταπόκριση τους στην πρόσκληση του EIE va συμμετάσχουν στον παρόντα κύκλο. Ειδικότερα την Dr. Αφροδίτη Αβαγιανού για τη συμμετοχή της και την πολύτιμη συμβολή της στον σχεδιασμό του, καθώς και την προθυμία της να αναλάβει την επιστημονική επιμέλεια του τόμου αυτού. Ιδιαίτερη μνεία οφείλουμε να απευθύνουμε στον Διευθυντή του ΚΕΡΑ κ. Μιλτιάδη Χατζόπουλο για την επιστημονική του υποστήριξη και για την ένταξη της έκδοσης αυτής στην «Αριστεία» του Ινστιτούτου. Ελένη Γραμμαπκοπουλου Υπεύθυνη του Προγράμματος «Επιστήμης Κοινωνία»

6

Περιεχόμενα

Fritz Graf Tapping other powers. Magic in Greek and Roman Life Ιωάννης Πετρόπουλος Παραφροσύνη και μαγεία στον Όμηρο Άγγελος Χανιώτης Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας μεταφοράς Αφροδίτη Αβαγιανού Γνναίκα-Μάγισσα: Θνητή και Αθάνατη Αναστασία Βακαλούδη Η εξέλιξη της μαγείας στην Αρχαία Ελλάδα

7

Η Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα

«Η Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα»: Ένα θέμα που τα εγγενή στοιχεία του αναγκάζουν τη νόηση σε διεργασίες και οδηγούν τη φαντασία σε ελκυστικές περιπλανήσεις. Η Μαγεία, διαχρονικό και αναπόσπαστο μέρος της πολιτισμικής ιστορίας του ανθρώπινου γένους, από τη γένεση της ως σήμερα, περνώντας από την Ανατολή στην Ελλάδα, δεν μπορεί παρά, μέσα στα πλαίσια του ελληνικού πολιτισμού, να χρωματίστηκε με τα ειδοποιά γνωρίσματα του και να εξελίχθηκε σύμφωνα με τις ιστορικές, κοινωνιολογικές, ανθρωπολογικές και θρησκευτι­ κές παραμέτρους που διαμόρφωσαν τον χαρακτήρα του. Από τον κόσμο του Ομηρικού έπους έως την ελληνιστική χοάνη και τη Ρωμαϊκή κατάληξη, η Μαγεία μάς παρακίνησε στην ανίχνευση της σε ποικίλες εκφάνσεις της αρχαιοελληνικής ιδεολογίας. Η απουσία μιας οργανωμένης επι­ στημονικής διερεύνησης στην Ελλάδα, σε αντίθεση με το εξωτερικό, γέννησε τον κύκλο διαλέξεων Η Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα. Η συμβολή των ομιλη­ τών σε αυτήν την προσπάθεια μας ήταν σημαντική, και η θερμή ανταπόκριση του κόσμου έδειξε ότι είναι πλέον καιρός η ελληνική επιστημονική κοινότητα να «συνομιλήσει» ακόμη και με τις «ενοχλητικές» πλευρές του ελληνικού πολι­ τισμού χωρίς προκατάληψη. Θα ήθελα να ευχαριστήσω το EIE δια του προέδρου του καθ. κ. Δημ. Κυριακίδη και της υπευθύνου των Μορφωτικών Εκδηλώσεων κ. Ε. Γραμματικοπούλου, για την αποφασιστική συμβολή τους στην υλοποίηση της ιδέας μας να ενταχθεί στο πρόγραμμα των Ειδικών Μορφωτικών Εκδηλώσεων «ΕΠΙ­ ΣΤΗΜΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ» του EIE ο ομώνυμος θεματικός κύκλος (Μάρτιος-Απρί-

9

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

λιος 2008). Επίσης, τον καθ. κ. Μ. Χατζόπουλο, Διευθυντή του ΚΕΡΑ, για την χωρίς κανέναν ενδοιασμό πολύπλευρη υποστήριξη του, αλλά και την κ. Μ. Κοντογιάννη, που ακούραστα προσέφερε τις υπηρεσίες της καθ' όλη τη διάρ­ κεια της επίπονης διαδικασίας. Οι ευχαριστίες μου απευθύνονται ακόμη στους ηθοποιούς κ. Ά. Μάσχα και κ. Χ. Αούλη για την εκ μέρους τους συμβολή στην επιτυχία του κύκλου. Από καρδιάς ευχαριστώ τους ομιλητές-συγγραφείς των μελετών του τόμου Η Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα για την αγαστή και άριστη συνεργασία τους: τον «πνευματικό» μου αδελφό Fritz Graf, καθηγητή στο Dep. of Greek and Latin και Διευθυντή του Epigraphical Center του Ohio State University, τον Ά. Χανιώτη, καθηγητή στο All Souls College της Οξφόρδης, τον Ι. Πετρόπουλο, αναπληρωτή καθηγητή στο Δ.Π.Θ., καθώς και την Δρα Α. Βακαλούδη. Τέλος, σημειώνω ότι το κείμενο κάθε συγγραφέα έχει παραμείνει σύμφωνα με την επιλογή του ως προς τον τρόπο παραπομπών στις υποσημειώ­ σεις, τη βιβλιογραφία και τις εικόνες. Αφροδίτη Α. Αβαγιανού

10

Tapping Other Powers. Magic in Greek a n d R o m a n Life

Fritz Graf Professor

of Greek and Latin, Chair The Ohio State University

INTRODUCTION roteus is not someone who was easy to deal with, as Greek heroes from Menelaus to Aristaios had to learn. He possessed immense knowledge, but he had to be forced to share this knowledge with others, and this was not easy: like the seals whose shepherd he was, he was slippery, and he was a shape shifter. "Suddenly, he turns into a wild boar, a frightful tiger, a scaly snake or a shaggy lion, or he shoots up in hissing flames or flows away in a pool of water", as someone narrates who knows him well. "You have to catch him by deception and ruse and then steadfast you have to hold on and with mighty force, whatever happens."1 Somehow, we all seem to know someone as slippery and elusive as this. But this is not why I tell this story; nor is it because some people thought him a

1. Arethusa's instruction to Aristaeus, Vergil, Georgics 4.407-412. The model, Homer, Odyssey 4.417-420, is much less detailed.

11

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

sorcerer. Not only persons behave like Proteus, some concepts do the same: we somehow imagine that we know what they mean, but when we are to catch them with the fine net of a definition, they shift their shape, slip through our fingers, and leave us wondering; and we have to use force to keep them serviceable to a reasonable degree. Magic is such an elusive concept. Created in the late sixth century BCE as a by-product of Persian imperialism, it has been with us for more than 2500 years, first as Greek μαγεία, then as Latin magia; it was eagerly adopted by the Christian bishops and, considerably later, by these other authoritative expounders of human life, the evolutionary anthropologists and historians of religion. One would have thought that over more than one century of debate, there would be some agreement about the contours of the term. But agreement there is only in popular culture (magic is dazzling and sexy and always a great selling point): as to scholars, over time they have come up with a number of often contradictory definitions. I will not bother and bore you with definitions here. 2 Somehow, the ancients knew what they meant when they talked about magic, sorcery, or charms {μαγεία, μαγγανεία, φαρμακεία, θελξις)-, and somehow, we seem to know it as well. Instead of talking about definitions, then, I shall confidently look at the phenomena Greeks and Romans subsumed under these terms, and keep in mind the contrast with what we in our culture mean when we talk about magic. The hermeneutical tension between these two sets of assumptions will generate enough meaning to help us along. And if this seems somewhat untidy, well, one has to keep in mind that one had to use force and trickery in order to deal with Proteus.

2. For a short overview, see my Magic in the Ancient World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996), chapter 1.

12

T A P P I N G O T H E R P O W E R S . M A G I C IN GREEK AND ROMAN L I F E

I. I shall begin this narrative at the moment when some Greeks came up with the term mavgo— and its derivative mageiva, "magic" and "magician". This happened at the turn from the sixth to the fifth century BCE. The first author to have allegedly used this terminology was Heraclitus, the philosopher from Ephesos: he described some ecstatic rites that he rejected as those of mavgoi, "Persian priests" (that is at least what Clement of Alexandria makes him say3). He knew what he was talking about: during his lifetime, the Persians had conquered Western Asia Minor, and Heraclitus and his contemporaries could see Persian priests officiating for the Persian governor and his court and functionaries: to describe Greek rites as belonging to the religious apparatus of the imperialist oppressor was pretty tough stuff.4 It is not quite clear what those rites were; Clement does not give much context and has his own agenda, but it looks as if Heraclitus was censuring and rejecting the practitioners of private Dionysiac mystery rites and not of what we would call magic. But this semantic difference is exactly what we would expect; it warns us against projecting our definitions upon early Greece. More than a century later, Plato returned to the topic and wrote about itinerant priests (όγύρται) and seers, private religious entrepreneurs who "come to the doors of the rich" and sell their art - initiation rituals that look Dionysiac even in Plato's hostile description, and potent binding spells whose powers have been granted by the gods.

3. Heraclitus, DK 12 Β 14 = Clement, Protrepticus 22: "Against whom does Heraclitus of Ephesus utter this prophecy? Against 'night-roamers, magicians, Bacchants, Lenaean revellers and devotees of the mysteries.'... 'For in unholy fashion are they initiated into the mysteries that are customary among men.'" 4. Jan N. Bremmer, "The Birth of the Term 'Magic,'" in The Metamorphosis of Magic from Late Antiquity to the Early Modern Period, eds. Jan N. Bremmer and Jan R. Veenstra, Groningen Studies in Cultural Change 1 (Leuven: Peeters, 2002), 1-11 combines my structural approach with actual ritual behavior of the Persian magi. 5. Plato, Republic 2, 364 BC "Beggar priests and seers come to the door of the rich and persuade them that they possess a power, given to them by the gods, to heal with sacrifices and incantations, in pleasure and celebrations, whenever either they or their ancestors committed an unholy deed; and if they wanted to damage an adversary, the same priests would with little expense hurt a just or an injust man with spells and binding rites: they claim that they could the gods persuade to help them."

13

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Both products that these peddlers were selling served urgent needs, or at least so they said. The initiation rituals freed from the consequences of evil deeds that the client or one of his ancestors had performed (Plato does not expand on those consequences: they must have been either psychological troubles or punishments after death, or both); the binding spells damaged any enemy or rival (I shall come back to this). In a society where psychological troubles were not easily treated and even less often cured, and where rivalry and competition was a major form of existence (after all, we deal with Jacob Burckhardt's "agonistic Greeks"), these were no small gains to be had from private rituals. Plato does not like these specialists and attitude underlying their rituals any more than Heraclitus did: their assumption - that powerful rituals are able even to sway the gods to help and condone unethical behavior (to forgive evil deeds and to damage a fellow human being) seemed repulsive to Plato the theologian of an ethically purified concept of divinity. And at least the binding spells had undesirable social consequences as well: they spread irrational fear among their victims, "whenever they see a magical doll made from wax or clay on the grave monument of the family or in front of the house-door".6 Instead of furthering social coherence and harmony (the ideal to the Utopian social thinker Plato), these practices pitted citizens against each other and spread dissent and suspicion in the city. At about the time of Plato's youth, yet another disapproving voice chimed in from a seemingly different quarter. "My own view, we hear that voice say, is that those who first attributed a sacred character to this malady were like the magicians {μάγοι), purifiers, begging priests {άγύρταή and quacks of our own day, men who claim great piety and superior knowledge." This is the voice of the cutting edge doctor who wrote a treatise on epilepsy, its etiology and is

6. Plato, Laws 11.933BE. See my "Theories of Magic in Antiquity," in Magic and Ritual in the Ancient World, eds. Paul Mirecki and Marvin Meyer, Religions in the Graeco-Roman World 141 (Leiden: Brill, 2002), 93-104.

14

TAPPING OTHER POWERS. MAGIC IN GREEK AND ROMAN LIFE

therapy with the polemical title The Sacred Disease, Περί Ιερής νούσου, in which he debunked the then current view that epilepsy was caused by demoniac possession and therefore should be treated with ritual means, with purifications and prayers, to keep away the intruding divinity. The doctor's reason for his attack again is theological: in his cosmology, as in Plato's, gods are supremely good, at an absolute though benevolent distance to humans, and they are unable to invade human bodies or minds and thus cause mental illness. His opponents are the same as those of Plato and Heraclirus: itinerant religious professionals who, in this case, profess to heal serious disturbances by inadequate means.7 In classical Greece then, the mavgoi cover a much wider area of ritual action with their art, mageiva, than any modern notion would allow them. The components of this wide area (ecstatic rituals, private initiation rites, binding spells, cathartic rituals against mental disorders) all have in common that they are rejected by philosophers and doctors. This rejection has mostly theological reasons; Plato's social argument is unique but it fits the spirit of the work it comes from, the late Laws that show a much clearer awareness of social facts and realities than his earlier writings. These opponents of the magoi in their turn share not only a theology that is based on ethical standards, but they also share the social position in the Greek city: philosophers and doctors alike are almost as itinerant and marginal professionals in their cities as their opponents, the magicians and begging priests. Thus, it is in a discourse among marginals that the term magic for the first time appears - marginals with a very firm claim to higher and better knowledge about the divine than the average citizen of any Greek city. This origin of the term casts a long shadow on it, as we shall see.

7. [Hippocrates,] On the Sacred Disease 4.

15

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

II. One of the ingredients of the mix which the itinerant professionals were selling (or peddling, if you prefer) was binding spells, κατάδεσμοι in Greek. They were put to use in many situations where individuals competed with each other and where one would desperately need means to block the competition in business, in erotic pursuits, in sport, but also when suing or being sued in court.8 We have little knowledge of the ritual that was performed in classical Greece to make this act of ritual binding work, with one exception: one had to speak a spell or prayer, and one had to write the text of this spell or prayer on a lead tablet that then was deposited somewhere inside the earth; we know considerably more from late imperial Egypt through the mediation of several long magical books that were written in Egypt.9 In the archaeological record, these lead tablets appear for the first time in Sicily during the later part of the sixth century, and in Athens in the middle of the fifth century; about the same time our literary texts begin to mention such rituals. The lead tablets have a rather uniform appearance all over Greece, although the formula can show some local preferences and predilections: in Athens, the formula typically says: "I bind so-and-so to Hermes of the Underworld (and/or other underworldly powers such as Persephone or Hekate)", καταδώ τινά; in more clericallyminded Sicily, the texts have: "I register so-and-so with whatever underwordly divinity", αναγράφω τινά. The scope of the ritual, in both cases, is clear: the texts remove an individual (or sometimes a group of individuals) from the care of the Olympian divinities into the realm of the underwordly powers, moving them to a status that is close to but not identical with being dead: like the dead, they will not be able to speak or walk, to witness in court, to make love or do successful business. The closeness to the dead expresses itself also in the most

8. The classification goes back to Augustus Audollent, Defixionum Tabellae (Paris: Albert Fontemoing, 1904), see also Christopher A. Faraone, "The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells," Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, eds Christopher A. Faraone and Dirk Obbink (New York; Oxford: Oxford UP, 1991) 3-32. 9. See the material in ThesCRA 3.264-270.

16

TAPPING OTHER POWERS. MAGIC IN GREEK AND ROMAN LIFE

widespread find spot of these tabellae defixionis, the grave. Sometimes, the tablet is pierced with a nail (more often, the iron nail did not survive: they were thus literally "nailed down", as an Athenian text from the fourth century has it.10 Sometimes, these texts were accompanied by one or several small statuettes made of lead: they represented, more or less crudely, a man or women, naked and with their hands firmly tied behind their back. This iconography characterizes a captive, a prisoner of war or an arrested criminal: he or she has become the captive of the underwordly gods. Often, the name of the victim was inscribed on a thigh of the figure in order to prevent any misunderstanding - a ritual detail that goes all the way back to Bronze Age Mesopotamia, as do the figurines as such or their burial in graves or under the threshold of a house. Several lead figurines like this were found in the main cemetery of Athens, the Kerameikos: all date to the fifth and early fourth century BCE. Others come from many other places in the Greek world, Boeotia or Delos, or even from Italy; others again from Egypt where even statuettes made of bees was or clay could survive.11 Their iconography - a naked prisoner - is identical all over the wider Greek world. In the last instance, it goes back to Pharaonic Egypt: there, it represents an outside enemy whom the pharaoh with reassuring regularity defeats and crushes; such statuettes were often buried along the borders of Egypt to keep these foreigners and enemies out. 12 Formulaic and iconographie homogeneity all over Greece and an Oriental pedigree is exactly what one would expect if the agents of these rites in Greece were itinerant professionals who easily transmitted their skill from place to place and sold their art for money, and who picked up ideas from religiously and culturally powerful neighbors. These texts on their sheets of lead are more than the written remains of a ritual practice. They are the very recording of the spoken prayer or spell: the

10. Richard Wünsch, Appendix to IG II/III, no. 49 11. See ThesCRA 3,269 nos. 105-110. 12. Robert K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice (Chicago: Chicago University Press, 1993).

17

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

spell was recited when it was inscribed. As long as the tablet remained hidden and buried, the spell was supposed to work and the victim was supposed to suffer: but as soon as the written spell was found, taken out and possibly destroyed, it stopped working, and the victim was free. That is: as long as the voice recorded on the tablet remained intact, the infernal gods could listen and would grant the prayer; but once the voice stopped speaking, the spell ceased, and the victim was free again. (The same was true for the statuettes: as long as the images remained intact, they could communicate their visual message: once found and destroyed, the communication ceased and the spell was broken.) Besides the leaden tablets with their message to the infernal gods, there were at about the same time other famous metal tablets in Greece that concerned the underworld and were found in graves, just like the lead tablets: the famous Orphic gold tablets, as their first Italian finders called them; by now, it has become clear that they belong to Dionysiac or Bacchic mysteries. We have much fewer of those (about 20 instead of several hundred), but they too reach from the fifth century BCE to the second century AD, and they too recorded a voice that conveyed a vital message.13 This time, the voice is a teacher's or guide's voice, and it gives instructions to a deceased person on how to act and what to say and to do in the Underworld: "When dead and arriving in the underworld, you should not drink from the first fountain lest you will forget everything, but drink from the Lake of Memory; and since access to this lake is heavily guarded, this is the password you have to say." Or: "When you arrive in the underworld, you will face the Infernal Queen and her tribunal: tell them Ί am a child of Earth and Starry Heaven' (that is: 'of divine origin')", or, on another tablet, "Say 'Dionysos personally has freed me'" - password­ like information that in all cases had the same result: the dead could then

13. All the texts in Fritz Graf and Sarah lies Johnston, Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Cold Tablets (London: Routledge, 2007); see also Yannis Tzifopoulos, Paradise Earned. The Bacchic-Orphic Gold Lamellae of Crete (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007) for the documents from Crete.

18

T A P P I N G O T H E R P O W E R S . M A G I C IN GREEK AND ROMAN L I F E

proceed to Paradise. This information - where to go in the Underworld and what to say there - is information which the bearer of the gold tablet must have received during life already, in an initiation ritual that freed him or her from the consequences of evil doing and guaranteed the entry into Paradise; but in order to make sure that this information was not forgotten once the body was dead, the initiator's voice was recorded on the tablet and carried its message along with the body. Thus, gold tablets and lead tablets are closely related, and again this should not surprise us: it is exactly these two things which the itinerant beggar-priests and seers in Plato promise, to bind an enemy and to free from evil deeds through initiation rituals. The same itinerant priest sold both types of tablets and performed both types of rituals, the binding rites that lead to lead tablets, and the Bacchic initiation rites that produced the Orphic gold tablets. Thus, the magoi of Heraclitus and Plato catered both for the needs of the living and those, less numerous, of the dead; the philosophers disapproved of both types of rituals.

III. Gold tablets and lead tablets alike assist humans in the difficult business of making a success of one's existence as a human being; being dead, in this perspective, is another aspect of being-in-existence. Ritual means for helping with both were readily available in ancient societies: the Eleusinian mysteries promised wealth in this world and bliss in the other world to the initiates already according to the Homeric Hymn to DemeterM The itinerant practitioners followed this attitude, and their clients took what they offered, presumably without any qualm or bad feeling: the opposing metal values in which the ritual texts were engraved, gold and lead, did not correspond to an opposition of moral values, good and bad. In fifth century Greece, ordinary people made use of both magic and initiatory cults, provided they could afford them. Plato's

14. Hymn to Demeter 480-489.

19

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

itinerant priests, typically, turned to the doors of the rich only, and the graves from which we have gold tablets look solidly middle-class at least. Binding spells helped to master difficult situations, situations in which an individual saw himself or herself subject to conditions and forces that were difficult or impossible to control. At the origin of these rites were the gods: it was no lesser divinity than Aphrodite herself who gave love spells to the humans. At least this is what the poet Pindar narrates in his version of the Argonaut story in the Fourth Pythian Ode. When Jason, the leader of the Argonauts, arrived in Colchis, he desperately needed help, and he hoped to find it with Medea, the young and powerful daughter of the local king. Whereas other authors tell us that Aphrodite and Hera made Medea fall in love with Jason by sending Eros to do their bidding, Pindar offers a much more elaborate story. It was Jason who used an erotic spell against the unsuspecting virgin, and it was Aphrodite herself who taught Jason the art of love spells, both the words and the rituals, and she gave him the instrument used in love magic, the iynx.15 In Pindar's description, the iynx was a wheel on which the bird iynx was bound; when turned, the tormented bird must have given a highpitched sound. In ritual reality, the iynx was a wheel that one would turn with the help of two strings: when spinning, it must have made the same highpitched sound as the bird. The iynx was firmly associated with love magic. On vases, it is often Eros, the god of love, who manipulates an iynx, and from a pair of splendid gold earrings in the British Museum, there dangle two erotes, each with a iynx in his hands: a beautiful expression for erotic seduction female jewelry was supposed to produce, in the hope of the rich owner or, perhaps as likely, the mind of the rich donor of the jewelry.16 Jason's love-spell worked and produced not only the help he had expected, but also a marriage; it was seriously flawed, however, and after she had lost

15. Pindar, Pythian Ode 4.213-220. 16. British Museum, GR 1877. 9-10. 16-17, said to be from Kyme, 330-300 BC. Photograph in Dyfri Wiliams and Jack Ogden, Greek Gold. Jewelry of the Classical World (London: The British Museum, 1994), 96f. nos. 49 and 50.

20

TAPPING OTHER POWERS. MAGIC IN GREEK AND ROMAN LIFE

some glamour, Jason dumped his barbarian princess. In the reality of Greek life, love spells regularly aim for stable marriages and are used by both genders: the material is quite impressive and ranges from the fifth century BCE to the fifth century CE. This does not mean that they were harmless, as an impressively long spell from fourth century BC Thessaly demonstrates. 17 There might, after all, exist an obvious and good reason why one's own confessions of love met with deaf ears: Of Thetima and Dionysophon I register the marriage with the underworld, as well as the marriage of all other women with him, both widows and maidens, but above all Thetima: and I entrust this spell to Makron [the dead in whose grave it was deposited] and to the daimones. And were I ever to dig up, unfold and read these words, only then should Dionysophon marry, not before; may he indeed not take any other woman than myself, and let me alone grow old by the side of Dionysophon, and no one else. I implore you, have pity with me, dear daimones [...]. Please protect this for me so that this does not happen and that Thetima miserably perishes, [...] I however become happy and blessed. The erotic triangle is obvious, and the situation somewhat desperate: Dionysophon is about to marry Thetima, and our writer, deep in love with him, faces a bleak future. Thus, the coming wedding is dedicated to the gods of the dead which should prevent it from taking place, and the speaker then hopes all will turn well and she will get her Dionysophon. But since the spell dooms every wedding of Dionysophon, she.needs a clause to make it stop again (it is no good not to know how to end magic, as any apprentice of magic knows): uncovering and unfolding the text will do the trick. One wonders whether it worked, and 1 also wonder whether I wish it would have worked: erotic spells have a subversive quality. Pindar did not at all approve of Jason's spell: he made Medea "forget her respect for her parents", which is bad behavior for

17. Emmanuel Voutiras, Διονυσοφώντος Γάμοι. Marital life and magic in fourth century Pelia (Amsterdam: Gieben, 1998).

21

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

any girl. Much later, the Christian writer Arnobius clearly states that erotic spell break up marriages or seduce innocent minors.18 In a way that is similar to the vagaries of one's love life, the outcome of a trial is often difficult to foresee; court room dramas are, after all, a source of suspense and entertainment as inexhaustible as are love dramas. This is even truer when the jury has 500 members, as it did in classical Athens, or when it had the entire city as an audience, as happened in many ancient cities. Defendants had good reasons to be nervous and afraid. Again, the magician's art would become useful: a binding spell would efficiently disable the plaintiff's side (and the plaintiff could resort to a binding-spell himself, if he suspected the defendants of using it).19 Many lead tablets contain such texts, such as one of our earliest curse tablets from an early fifth-century grave in Selinus in Sicily. It belongs to a group of very early trial spells from Sicily: with the rise of democracy, some cities in the rich Greek West had an active and flourishing judicial system already at the end of the archaic age. This judicial system furthered the development both of binding spells and of rhetorics. Not only the earliest trial spells are Sicilian: the men who at about 450 BCE invented formalized rhetoric and its teaching, Teisias and Korax, came from Sicilian Syracuse, and their pupil was Gorgias from the neighboring Leontinoi who travelled widely to teach the art of persuasion and who was fully aware of the close relationship between rhetorical language and magical language. He defended the mythical Helen against the accusation of being an adulterous woman by equaling the persuasive words of Paris to erotic magic:

18. Arnobius, Adversus Nationes 1.43 - a long list of the things magicians intend to do: "to foretell the future that arrive anyway, wether they want it or not; to send lethal illness to whomever they like; to break the bonds between close friends; to unlock without a kay what is locked; to bind a mouth with silence; to weaken, make faster or slow down the horses of race chariots; the send the fire and raving desire of forbidden love to the wives and children of others, be they male or female". 19. See, again, Arnobius I.e. (ora silentia vincire, "to bind a mouth with silence").

22

TAPPING OTHER POWERS. MAGIC IN GREEK AND ROMAN LIFE

The divinely inspired spells of speech create joy and kill grief: when the power of a spell enters into our phantasy, it charms, persuades and changes our soul in artful sorcery.20 Far from accusing Paris of unlawful practices, the skilled theoretician of the powerful word explains his success by the psychology of persuasion. The text I wanted to cite, however, is far from being rhetorically polished and charming: it works, if anything, by the power of repetition and imagery: 21 SIDE A: I inscribe Selinontios and the tongue of Selinontios, twisted to the point of uselessness for them. And I inscribe, twisted to the point of uselessness, the tongues of the foreign witnesses of the plaintiffs. SIDE B: I inscribe Timasoi and the tongue of Timasoi, twisted to the point of uselessness. I inscribe Turana and the tongue of Turana, twisted to the point of uselessness to all of them. The formula is straightforward, although no divinities are invoked: the location in the cemetery, however, makes the addressee clear. And the wish could not be clearer: a person with a not in her tongue is of no great use as an advocate or a witness. A rare inscription shows us not the spell itself but the public side of its working, and the way such spells could work in secret only. 22 The text comes from the island of Delos and was inscribed in about 260 BCE. Its hero is the priest of the Egyptian god Sarapis, Apollonios - the grandson of the Egyptian priest, Apollonios the Elder, who had brought the cult to the island. This first Apollonios was yet another of these itinerant religious entrepreneurs with an international

20. Gorgias, Helen 10. 21. Maria del Amor Lopez Jimeno, Las tabellae defixionum de la Sicilia griega. Classical und Byzantine Monographs 22 (Amsterdam: Hakkert, 1991), 72-79 and 228, no. 10; John G. Gager, ed., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (New York; Oxford: Oxford UP, 1992), 141 no. 51. 22. Text and commentary: Helmut Engelmann, The Delian Aretalogy of Sarapis. Etudes Préliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain 44 (Leiden: Brill, 1975).

23

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

radius of action: although he had grown up in Memphis in Egypt, he chose Delos as the place for his activities because the island was the hub of sea traffic in the Eastern Mediterranean and had therefore an international community of merchants and ship owners from all over the Mediterranean to cater for. Such a ambulatory crowd promised to be especially interested in religious offers that were not firmly rooted in the tradition of one city only. His grandson, the younger Apollonios, expanded the cult that he had inherited through his father: he decided to buy land in order to build a proper temple (before, the cult took place in a room of the priest's house), and he found a vacant lot in an excellent locations of the town, for a very reasonable price. So he made his plans public and this started his troubles: the neighbors did not want a foreign sanctuary in what must have been a mix of residential and quiet commercial area. They sued Apollonios, and he had to stand trial. He was nervous and afraid: but in the night before the trial, the god appeared to him in a dream and comforted him. The trial itself attracted a huge crowd. When Apollonios' accusers were to bring forward their accusation, lo and behold! they could not speak anymore: the god had taken away their voices. Without spoken accusation, however, there could be no trial: the god had shown his power, and his priest got his way. To the Delian public, Apollonios' opponents must have appeared as victims of a binding spell. We can assume that they suspected that Apollonios or one of his friends had cast this spell; but this was not necessarily a bad thing. The worshipers of Sarapis, on the other hand, expected their god to intervene in the way he did. Egyptian gods were famous for their magical power, and Isis in particular, the consort of Sarapis in many temples throughout the Greek and Roman world, was the most powerful sorceress in the Egyptian pantheon. What matters for the modern interpreter is the insight that in this religious system divine intervention could express itself in the very same form that the result of a binding spell would take. Both the worshipers and the victims regarded this as proving the power of Sarapis: it enhanced his' fame, but did not shed a bad light on him. The Greek word for such a miraculous intervention, after all, is ajrethv, 'virtue': something attributed to the most outstanding beings only.

24

T A P P I N G O T H E R P O W E R S . M A G I C IN GREEK AND ROMAN L I F E

An athletic or literary contest is as stressful as a trial, at least for the performers. As in the cases of erotic spells and trial spells, agonistic spells are well attested throughout antiquity, as long as there were contests. They too were the work of religious entrepreneurs. One of them becomes visible to us at the moment when his commercial offer is rejected by a scrupulous man, none other than the later Christian bishop Augustine. When, in the 370s, young Augustine was teaching rhetoric (either in Thagaste or in Carthage), he also participated in literary contests {theatrici carminis certamen) that were held in the theater: he was ambitious and, we assume, very good. Before such a performance a haruspex (a seer and sorcerer, Augustine's equivalent of Plato's 'seers and begging priests') accosted him and asked how much he would be willing to pay for a victory. Augustine rejected the offer because it involved an animal sacrifice and he abhorred the idea that a living creature would have to die for his sake.23 In Augustine's age, the most exciting contests were not recitations, but the horse races: they were drawing huge crowds and often enough provoked as many riots as modern soccer games. Since successful charioteers could rise from lowly beginnings to impressive social standing (not unlike modern pop singers and soccer stars), the masses identified with them and vicariously projected their social hopes on them: the prestige of the star charioteer was their prestige. And often enough, supporters were willing to support their champion not only by cheering but also by charming: scores of lengthy binding spell were found in the substructions of circus buildings and hippoodromes, from Beirut to Carthage and Rome. They could be extremely elaborate and detailed, such as this text from third century CE Carthage:24

23. Aug. Coni. 4.2.3; theatrici carminis certamen means the composition and recitation of a piece of dramatic verse. Place and date are unclear, since book IV does not follow a strict chronological order. 24. Audollent (above note 9) no. 237; Gager (above note 22) 60 no. 9 (whose translation I follow with minor changes).

25

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

I invoke you, spirit of the untimely dead, whoever you are, by the mighty names

SALBATHAL

AUTHGEROTABAL

BASUTHATEO

ALEO

SAMABETHOR. Bind the horses whose names and image on this piece I entrust to you: of the Reds Silvanus, Servator, Lues, Zephyrus, Blandus, Imbraius, Dives, Mariscus, Rapidus, Oriens, Arbustus; of the Blues Imminens, Dignus, Linon, Paezon, Chrysaspis, Argutus, Diresor, Frugifer, Euphrates, Sanctus, Aethiops, Praeclarus. Bind their running, their power, their soul, their onrush, their speed. Take away their victory, entangle their feet, hinder them, hobble them, so that tomorrow in the hippodrome they are unable to run or walk or win or go out of the starter gates or advance on the racecourse and track: may they fall with their drivers, Euprepes son of Thelesphorus, Gentius, Felix, Dionysios and Lamuros. [...] Bind their hands, take away their victory, their exit, their sight, so that they are unable to see their rivals, and snatch them up from their chariots and twist them to the ground, so that they alone fall, dragged along all over the hippodrome, especially at the turning points, with damage to their body, with the horses whom they drive. Now, quickly! This long text invokes a demon with all his secret names: you had to know the names as proof of your power and knowledge, otherwise the demon might not obey). The text describes in all unpleasant detail what the client of the sorcerer expects; and it does not come as a surprise when we learn that these texts are our best source for ancient horse names (our text addresses five teams with five times four horses, with three more on the red side presumably being held in reserve). Often enough, the client must have felt that his money was well spent: accidents were common, and not the least at the narrow turning point where the crowded field was likely to crash into each other.

IV. Texts like these make the point of view of the magician's client amply clear: any opponent - in love, in the court, in the hippodrome - had to be crushed, at least temporarily; if this involved bodily damage as in the race spells, that was the charioteer's occupational risk. Still, one has to keep in mind that these

26

T A P P I N G O T H E R P O W E R S . M A G I C IN GREEK AND ROMAN L I F E

spells only rarely wish for the death of an opponent: if anything, spells that contain death wishes appear only during the Imperial Age. If mishap and accidents are the result of binding spells, there is a flip side to it: a spell could also be used to explain and excuse mishap and failure. If young Augustine had lost the recitation contest, would not even he have accused his winning opponent of using the services that he himself had refused? Such a mechanism is well-known from many societies, not the least from the Ancient Near East; Greece and Rome are by no means immune to it. Not everybody took this seriously, however. In order to work, such an excuse presupposes a firm belief in the working of spells, and should not have a convincing alternative explanation. Cicero tells the story of an older contemporary of his, the orator C. Scribonius Curio. In a trial where he represented the plaintiff against a woman whom Cicero defended, Curio was scheduled to give the final speech. But when his turn came, he had forgotten everything and could only mutter rather incoherent sentences, and one has to assume that he lost his case. He blamed the defendant for this: she had used a binding spell against him. The problem with this excuse was that his bad memory was proverbial all over town: not many people believed his story, and at least Cicero still laughed thirty years later.25 In other cases, an accusation of magic really must have helped to save face. In the middle of a prosperous career as an orator and professor, the fourth century rhetor Libanios suddenly lost his voice and suffered from terrible headaches; he had to cancel public appearances and send his students home. His friends immediately suspected sorcery at work: the famous orator had enough envious colleagues who might have wished to put him out of action through a nice binding spell. They had his lecture room thoroughly searched, and they found what they were looking for: in one of the walls, they detected a dried out chameleon whose one leg was broken of and shoved into

25. Cicero, Brutus217.

27

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

its mouth - an incontrovertible sign of a binding spell. They showed the animal to the professor (and then presumably burned it): and he found his voice, his head-ache cleared, and he taught again. 26 The accusation of sorcery not only explained what we would have termed a mid-life crisis and saved Libanios' face, it also helped him self recover: once the transmitter of the evil power was found and destroyed, he had a handle on his problems and could recover from them. Late antique Christians accepted this same mechanism with about the same result. In his life of saint Hilarion, Jerome - the Christian contemporary of Libanios - tells the following story that took place in Gaza. 27 A well-to-do family destined her adolescent daughter to the service of God, made her, as the term was, a 'Virgin of God'. For a while, all was well; but then, the scandal happened. One day, the girl threw off her veil and rushed through the streets of Gaza, disheveled and shouting the name of a particular young man who was living close by - a rather embarrassing way of conduct for a well-bread girl destined to the service of the Lord. Saint Hilarion was called in, and he could explain what had happened: the girl was possessed, and possession was the result of a love spell. The saint talked to the Egyptian demon who possessed the girl: the demon gave the story away. The young neighbor had fallen in love with the girl; but when his courtship did not succeed (for obvious reasons), he resorted to other means: he went to Egypt and sought training as a magician in the temple of Asclepius of Memphis. Well-trained, he came back and cast a love spell on the girl, with the result everyone could see and hear. The saint had her parents dig up the front door of their house: under the threshold, they found a copper tablet with an incised spell. It was removed (and presumably destroyed); the saint talked the demon into returning to Egypt and healed the girl, saving her reputation and that of her family.

26. Libanius, Oration 1 (Autobiography), 247f. 27. Jerome, Life of Hilarion 10.

28

TAPPING OTHER POWERS. MAGIC IN GREEK AND ROMAN LIFE

Both Libanios and Jerome believed what had happened: maybe Cicero's contemporaries were more skeptical than most people in the ancient world. Whereas the legal status of magic and sorcery is hazy in ancient Greece, 28 in Rome, accusations of magic were no laughing matter, although their legal status is something of a problem to modern scholars. Greek states usually did not care overmuch about spells if they did not involve actual killing: the term farmakeiva that was used in some legal documents covered both poisoning and sorcery. The Roman Twelve Tablets forbade to transfer one's neighbor's harvest unto one's own fields which obviously could unobtrusively be done only with magical spells - but here too, the law did not punish sorcery as such but the forbidden and sneaky transfer of material goods: to transfer one's neighbors harvest unto one's own field was regarded as theft, with or without the use of spells. A later law sponsored by the dictator L. Cornelius Sulla in 78 BCE punished murder in its two manifestations: open violence that left visible wounds, or sneaky attack the left none; as with Greek farmakeiva, one of the sneaky ways was the use of poison, the other one of sorcery. Again, it is not sorcery as such that provoked legislation, but murder as the result of sorcery. Under the emperors, finally, the accusation of using binding spells could result in a trial of lese-majesty if directed against the emperor or his family: but even then, such an accusation was usually an accessory to other accusations that were better covered by an existing law. Only the Christian emperors of the fourth century turned sorcery - not only its actual performance but even the mere possession of magical books - into a crime that could result in banishment or execution. Sorcery, to them, was closely related with divination, the foretelling of the future: both involved tapping a superhuman source of knowledge and raised the claim that humans could share information with the gods. 29

28. On a famous trial in 4th cent. BCE Athens, see Derek Collins, "Theoris of Lemnos and the Criminalization of Magic in Fourth-Century Athens," Classical Quarterly 51 (2001), 477-493; in the legal treatment in general Collins (above note 1) 132-165. 29. On the legal treatement of magic and witchcraft in Rome see especially James B. Rives, "Magic in the XII Tables Revisited," The Classical Journal 52 (2002), 270-290; Detlef

29

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

A famous case of sorcery accusations in the early empire is the death of the young prince Germanicus; many regarded him as the natural successor of Tiberius. On Oct. 10, 19 CE Germanicus died in Antioch in Syria under rather suspicious circumstances at the age of 34. He had been sent to Syria as a special envoy of the emperor and was immediately involved in an interminable turf war with the governor as to the exact nature of his powers, and some whispered that the popular prince had provoked the emperor's ire and fears: Tiberius was notoriously nervous about potential rivals. When Germanicus suddenly fell ill and died after a few days, suspicion foul play was quickly suspected: some said the governor and his wife had poisoned him, others even suspected that they had used sorcery or both. The accusation of poisoning was disproved by the public exposition of the naked corpse that showed no discoloration; as to sorcery, the family had his bedroom dug up. And they found their suspicions justified: between the walls and under the floor, there were lead tablets with Germanicus' name and the remains of unspeakable sacrifices. This latter information comes from the Memoirs of his wife Agrippina which she published many years later. The emperor put the governor and his wife on trial before the senate. The wife was freed (some said by intercession of Livia, Tiberius' mother), the husband committed suicide before the end of the trial; it is unclear whether he did so on imperial advice, as often happened. The published minutes of the senate hearings have been recently found in Spain: they make clear that neither the governor nor his wife were accused of sorcery, but that he was accused of high treason: it was the acrimonious turf war that doomed the governor since the senate regarded his resistance as resistance to

Liebs, "Strafprozesse Wegen Zauberei. Magie und Politisches Kalkül in der Römischen Geschichte," Grosse Prozesse der Römischen Antike, eds. Ulrich Manthe and Jürgen von Ungern-Sternberg (München: Beck, 1997), 146-158; Marie Theres Fögen, "Balsamon on Magic. From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law," in: Byzantine Magic, ed. Henry Maguire (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995), 99-115; C. Castello, "Cenni sulla repressione del reato di magia dagli inizi del principato fino a Costanzo II," in: Villo Convegno Internazionale dell'Accademia Romanistica Constantiniana, eds. G. Crifó and S. Giglio (Napoli: Edizioni Scientifiche Internazionali, 1991), 665-692.

30

T A P P I N G O T H E R P O W E R S . M A G I C IN GREEK AND ROMAN L I F E

imperial orders. An accusation of magic, again, was not thought legally helpful in such a trial.30 But this case and the other cases show how an accusation of magic would start. The sudden failure of a professional is a typical trigger situation * an attorney who forgets his peroration, a professor who cancels all his classes, a religious virgin who screams for sex are all highly embarrassing; the accusation of magic puts the blame away from the person who acts in an embarrassing way, unto someone else who used a superior but evil power. An accusation of magic thus saves one's face. Another typical trigger situation is the one we meet in the case of Germanicus' death: a young prince died unexpectedly, amidst political and personal tensions. An accusation of magic explained the otherwise unexplainable and thus helped the bereft survivors to cope and to focus on the source of evil: not by chance the Senate minutes do not talk about magic, but Tacitus' account, and this account might go back to the Memoirs of Agrippina, Germanicus' daughter. A small but significant number of grave inscriptions from Greece and Rome deal with the same situation in the same way.31 A sudden death - of a child, of a young and freshly wed woman, of a vigorous young man - is seen as the result of an evil spell: this gives a reason to death, and allows people even to seek out the sorcerer to take revenge. The same mechanism worked on the larger level of a city to explain a catastrophe. When, in the early fourth century CE, the annual winds did not come and with it the fleet that was supposed to bring grain to Constantinople, the hungry population grew restive and riotous; food riots, after all, were a reality of ancient city life. In order to diffuse the situation, an advisor close to the

30. The story in Tacitus, Annals 2.69; the trial minutes Werner Eck, Antonio Caballos, and Fernando Fernandez, Das Senatus Consultum de Cn. Pisone Pate. Vestigia 48 (Munich: Beck, 1996); see also the special issue of American Journal of Philology 120 (1999) in this text, and Christopher S. Mackay, "Questiones Pisonianae. Procedural and Chronological Notes on the S.C. de Cn. Pisone Patre," Harvard Studies in Classical Philology 101 (2003), 311-370. 31. The inscriptions are collected in Fritz Graf, "Untimely Death, Witchcraft, and Divine Vengeance. A Reasoned Epigraphical Catalog," Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 162 (2007), 139-150.

31

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

emperor Constantine accused Sopater, a philosopher who had won the emperor's favors: his spells, the accuser claimed, had bound the winds. Sopater fell from grace and was executed.32 The accusation had successfully channeled popular unrest and satisfied it with a victim; the accuser, Ablabios, had also efficiently removed a competitor for the emperor's favors. When, 200 years earlier, an epidemic struck a city in Asia Minor, the population again suspected a sorcerer at work. They sent a delegation to Apollo's oracle, and the god confirmed the suspicion. At the same time, he prevented a witch-hunt. He prescribed to celebrate an elaborate festival in order to annihilate the magic: a statue of Ephesian Artemis was to be asked for in her town; it should be consecrated in a local temple. The golden image had burning torches in her hand; the flames together with the real torches used during the noctural rites would miraculously melt the hidden wax figurines that had caused the epidemics. There was no need to seek out a sorcerer: the entire energy of the city was channeled upon performing the new festival.33

CONCLUSION The special brand of rituals labeled as magical in Greece and Rome thus served many purposes in Greek and Roman life. As binding spells, these rites helped to channel and combat anxiety and frustration in situations of uncertainty and heightened competition. As accusations of magic, they gave a handle on unexpected and calamitous events that otherwise would unsettle too

32. Eunapius, Lives of the Sophists 6.2.9-11. 33. The oracle in Reinhold Merkelbach and Joseph Stauber, "Die Orakel des Apollon von Klaros," Epigraphica Anatolica 27 (1996), 25 no.11, again in: Reinhold Merkelbach, Phihlogica. Ausgewählte Kleine Schriften (Stuttgart and Leipzig: Teubner, 1997), 184-186. On the series of Clarian oracles connected with such an epidemic, see Zsuzsanna Vârhelyi, "Magic, Religion, and Syncretism at the Oracle of Claros," Between Magic and Religion. Interdisciplinary Studies in Ancient Mediterranean Religion and Society, eds. Sulochana R. Asirvathan, Corinne Ondine Pache, and John Watrous (Lanham: Rowman & Littlefield, 2001) 13-31.

32

T A P P I N G O T H E R P O W E R S . M A G I C IN GREEK AND ROMAN L I F E

much, they helped to save face in social failures, and sometimes an accusation of magic proved to be an efficient weapon when dealing with a political enemy. Although these functions were present throughout antiquity, the rituals involved remained very fluid and ever-changing; its performers, the itinerant religious specialists known already to Plato, adapted their offers to a changing market. When the term magic was first used by its detractors, the philosophical theologians and doctors of classical Greece, it meant binding spells as well as private initiatory rites and cathartic healing rites; over time, healing rites and initiation rites disappeared while binding spells became central. Greek and Roman law did not prosecute magic as such, which must have contributed to the vagueness of the concept: usually, the law prosecuted theft, murder and lese-majesty regardless whether they did result from spells or from any other criminal action. Things changed only with the Christian emperors: from Constantine onwards, magic was prosecuted - not because it had become more frequent, but because in a Christian world the manipulation of the divine power and the access to divine wisdom had become the monopoly of the clerics on whom the rulers since Constantine heavily relied; private religious entrepreneurs had no place anymore in this society, and magic often meant no less than the performance of non-Christian rituals. This explains why the very same imperial laws also prohibit divination, the art of foretelling the future through tapping into divine knowledge.34 In this new understanding, even healing rites became suspicious; before the Christian era, nobody ever had objected to them, with the exception of the learned doctor of the Hippocratic On the Sacred Disease. From Homer onwards, incantations and spells were used to staunch blood, to heal headaches, toothaches and chronic fevers on which ancient medicine had a tenuous hold at best, and nobody was to detract this as evil magic; authors such as Cato or Pliny described and recommended what we would call magical cures. 35 But Augustine and his fellow bishops

34. See the texts collected in chapter 19.16 of the Theodosian Code. 35. E.g. Cato, On Agriculture 160; Pliny, Natural History bk. 30.

33

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

began to speak out against calling in a ritual healer in cases like this: a doctor should be called, and in extreme cases an ascetic or priest who could perform an exorcism or call upon God to perform a miracle: again, the private religious entrepreneur had to yield to Church and State. The only exception seem to weather rituals: in about 460 BCE, the doctor, philosopher and healer Empedocles claimed to be able to teach how to call down rain or the stop a flood or a storm, and his student Gorgias saw him even perform such acts this was not magic but a useful competence of a sought-after professional. 36 Almost eight centuries later, the emperor Constantine explicitly excepted weather spells for the protection of the crops from his prohibition of magic: presumably his bishops objected to them as much as they objected to divination and healing rites. 37 This legal finessing laid the groundwork for the later differentiation between black and white magic and, in the long run, for our concept of what magic is and that differs is in so many respects from what the Greeks thought it was when they coined the term in the time of Heraclitus.

ABBREVIATIONS ThesCRA

Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum

BIBLIOGRAPHY Audollent, Augustus Defixionum Tabellae (Paris: Albert Fontemoing, 1904). Bremmer, N. Jan "The Birth of the Term 'Magic," in: The Metamorphosis of Magic torn Late Antiquity to the Early Modern Period, eds. Jan N. Bremmer and Jan. R. Veenstra, Groningen Studies in Cultural Change 1 (Leuven: Peeters, 2002). Dyfri, Wiliams and Jack Ogden, Greek Gold. Jewelry of the Classical World (London: The British Museum, 1994).

36. Empedocles, DK 31 F 111; Gorgias in Diog. Laert. 8.59. 37. Codex Theodosianus 9.16.3.

34

TAPPING OTHER POWERS. MAGIC IN GREEK AND ROMAN LIFE

Engelmann, Helmut The Delian Aretalogy of Sarapis. Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain 44 (Leiden: Brill, 1975). Castello, C. "Cenni sulla repressione del reato di magia dagli inizi del principato fino a Costanzo II," in: Villo Convegno Internazionale dell'Accademia Romanistica Constantìniana, eds. G. Crifd and S. Giglio (Napoli: Edizioni Scientifiche Internazionali, 1991), 665-692. Collins, Derek "Theoris of Lemnos and the Criminalization of Magic in FourthCentury Athens," in: Classical Quarterly 51 (2001), 477-493. Eck, Werner, Antonio Caballos, and Fernando Fernandez, Das Senatus Consultum de Cn. Pisone Patre. Vestigia 48 (Munich: Beck, 1996). Faraone, A. Christopher "The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells," in: Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion, eds Christopher A. Faraone and Dirk Obbink (New York; Oxford: Oxford UP, 1991) 3-32. Fögen, Marie Theres "Balsamon on Magic. From Roman Secular Law to Byzantine Canon Law," in: Byzantine Magic, ed. Henry Maguire (Washington, D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1995), 99-115. Gager, G. John ed., Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (New York; Oxford: Oxford UP, 1992). Graf, Fritz Magic in the Ancient World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996). —, "Theories of Magic in Antiquity," in: Magic and Ritual in the Ancient World, eds. Paul Mirecki and Marvin Meyer, Religions in the Graeco-Roman World 141 (Leiden: Brill, 2002), 93-104. —, "Untimely Death, Witchcraft, and Divine Vengeance. A Reasoned Epigraphical Catalog," in: Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 162 (2007), 139-15. — and Sarah Iles Johnston, Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets (London: Routledge, 2007). Liebs, Detlef "Strafprozesse Wegen Zauberei. Magie und Politisches Kalkül in der Römischen Geschichte," in: Grosse Prozesse der Römischen Antike, eds. Ulrich Manthe and Jürgen von Ungern-Sternberg (München: Beck, 1997), 146-158. Lopez Jimeno, del Amor Maria Las tabellae defixionum de la Sicilia griega. Classical und Byzantine Monographs 22 (Amsterdam: Hakkert, 1991).

35

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Mackay, S. Christopher "Questiones Pisonianae. Procedural and Chronological Notes on the S.C. de Cn. Pisone Patre," in: Harvard Studies in Classical Philology 101 (2003), 311-370. Merkelbach, Reinhold and Joseph Stauber, "Die Orakel des Apollon von Klaros," in: Epigraphica Anatolica 27 (1996), 1-54. — , Philologica. Ausgewählte Kleine Schriften (Stuttgart and Leipzig: Teubner, 1997). Ritner, K. Robert The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice (Chicago: Chicago University Press, 1993). Rives, B. James "Magic in the XII Tables Revisited," in: The Classical Journal 52 (2002), 270-290. Tzifopoulos, Yannis Paradise Earned. The Bacchic-Orphic Gold Lamellae of Crete (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2007). Varhelyi, Zsuzsanna "Magic, Religion, and Syncretism at the Oracle of Claros," in: Between Magic and Religion. Interdisciplinary Studies in Ancient Mediterranean Religion and Society, eds. Sulochana R. Asirvathan, Corinne Ondine Pache, and John Watrous (Lanham: Rowman & Littlefield, 2001) 13-31. Voutiras, Emmanuel Διονυσοφώντος century Pella (Amsterdam: Gieben, 1998).

36

Γάμοι. Marital life and magic in fourth

Μαγεία και παραφροσύνη στον Ό μ η ρ ο

Ιωάννης Πειρόπουλος Αναπληρωτής

Καθηγητής Αρχαίας Δημοκρίτειο

Ελληνικής Φιλολογίας, Πανεπιστήμιο Θράκης

Κόσμος του Ομήρου -ας μου επιτραπεί η απλούστευση, ίσως θα έπρεπε να πω «οι κόσμοι»- ο κόσμος του, αν και τον έχει αποκαθάρει από κατάφωρα φαντασιώδη στοιχεία, ενίοτε επιδέχεται τη μαγεία με την ανθρωπολογική έννοια. Κατά πολλούς κοινωνικούς ανθρωπολόγους τα κοινά στοιχεία της μαγείας είναι ότι, πρώτον, ανατρέπει συχνά τις δημόσιες θρησκευτικές μορφές και ιδέες και δεύτερον, είναι εξ ορισμού μια αντικοινω­ νική δραστηριότητα. Η μαγεία στην αρχαία Ελλάδα, συγκεκριμένα, κινητοποι­ ούσε, χειραγωγούσε ή ακόμη κι εξανάγκαζε τους νεκυδαίμονες άλλους θεούς) μ' έναν αυτόματο, μηχανικό

τρόπο.

(αλλά και

1

Στην παρούσα εισήγηση επιθυμώ να θίξω δύο θέματα που άπτονται της ελληνικής μαγείας και τα οποία δεν έχω εξερευνήσει μέχρι σήμερα. Το πρώτο αφορά ένα χωρίο από την ξακουστή απολογία του Αγαμέμνονα στην Τ ραψωδία της 'Ριιάδος, ένα χωρίο το οποίο πιστεύω ότι απηχεί μια φρασεολογία και ιδεο­ λογία, οι οποίες συνδέονται περισσότερο με τη μαγεία παρά με την παραδοσια-

1. Πετρόπουλος (1999), 7.

37

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

κή θρησκεία. Το δεύτερο θέμα είναι το περιώνυμο δεπας - ή κύπελλο (μάλλον πρόκειται για κρατήρα)- του Νέστορα στην 'Ιλιάδα Λ· όπως θα δείξω, το δεπας αυτό προϋποθέτει κάποια μαγικά συμφραζόμενα. Ξεκινώ από το δεύτερο θέμα. Στην Ίλιάδα Λ, στιχ. 598 κ.ε. οι Αχαιοί κινδυνεύουν πια να χάσουν τον πόλεμο. Αρκετοί ήρωες, μείζονες και ελάσσονες, έχουν τραυματισθεί και απο­ σύρονται. Μεταξύ αυτών είναι κι ο Μαχάων, ο γιος του Ασκληπιού, ιατρόςτραυματολόγος ο ίδιος, τον οποίο ο Νέστωρ μεταφέρει επάνω στο άρμα του ένα είδος ΕΚΑΒ- στα καράβια. Φθάνει στη σκηνή του ο Πύλιος βασιλεύς με τον ημίθεο τραυματία του κι εκεί αμέσως τους περιποιείται η δούλη του Νέστο­ ρα Εκαμήδη. Ας δούμε το αρχαίο κείμενο, Λ 624, 628-43: τόϊσι δε τεϋχε κυκειώ έϋπλόκαμος Έκαμήδη, fi σφωϊν πρώτον μεν έπιπροΐηλε τράπεζαν καλήν κυανόπεζαν έΰξοον, αύταρ επ αυτής 630 χάλκειον κάνεον, επί δε κρόμυον ποτώ οψον, ήδε μέλι χλωρόν, παρά δ' άλφίτου ίεροϋ άκτήν, παρ δέ δέπας περικαλλές, ο οίκοθεν ην' ό γεραιός, χρυσείοις ήλοισι πεπαρμένον ουατα δ' αύτοϋ τέσσαρ' εσαν, δοιαί δέ πελειάδες άμφίς έκαστον 635 χρύσειαι νεμέθοντο, δύω δ' υπό πυθμένες ήσαν. άλλος μέν μογέων όποκινήσασκε τραπέζης πλεϊον έόν, Νέστωρ δ' ό γέρων άμονητί αειρεν. εν τώ ρά σφι κύκησε γυνή ει'κυϊα θεήσιν οϊνω Πραμνείω, επί δ' αϊγειον κνή τυρον, 640 κνήστι χαλκείη, επί δ' αλφιτα λευκά πάλυνε, πινέμεναι δ' έκέλευσεν, επείρ ωπλισσε κυκειώ. τώ δ' επει ουν πίνοντ αφέτην πολυκαγκέα δίψαν, μύθοισιν τέρποντο προς αλλήλους ένέποντες. Τους φτιάχνει, λέει ο ποιητής (624, 638 κ.ε.), ένα μείγμα (κυκειώ), μια παχύρευστη «σούπα» η οποία περιέχει οινον Πραμνεϊον (639) - κανείς δεν ξέρει πού βρισκόταν η πόλη Πράμνος ούτε τι σόϊ κρασί παρήγε αυτή. Στο κρασί

38

ΜΑΓΕΊΑ ΚΑΙ ΠΑΡΑΦΡΟΣΎΝΗ ΣΤΟΝ Ο Μ Η Ρ Ο

αυτό η Εκαμήδη προσθέτει μέλι, φρεσκοτριμμένο κατσικίσιο τυρί και κριθάρι. Αυτό το κράμα τους δροσίζει, λέει ο ποιητής (642), και τους παρακινεί να συνομιλούν με ευχαρίστηση (643), ενώ τρώνε κρεμυδι.2 Θα σταθώ σε τρεις λεπτομέρειες ιδιαιτέρως. Πρώτον, αυτό το αναζωογονητικό μείγμα είναι η ίδια ακριβώς συνταγή που ετοιμάζει και προσφέρει ή Κίρκη στην 'Οδύσσεια κ, όπως θα δούμε. Δεύτερο, όπως παρατηρεί και ο Hainsworth3, περίπου εκατό στίχους αργότερα μνημο­ νεύεται κάποια Άγαμήδη, σύζυγος ενός παλιού εχθρού του Νέστορα. Το ενδιαφέρον είναι ότι η γυναίκα αυτή «τόσα φάρμακα ηδη» (740-1), δηλαδή «γνώριζε πολλά φάρμακα» (740-1): πρεσβυτάτην δε θύγατρ' είχε ξανθήν Άγαμήδην, h τόσα φάρμακα ρδη οσα τρέφει ευρεία χθων. Η φαρμακεύτρια Αγαμήδη είναι, προφανώς, ντουμπλέτο, λειτουργικό δίδυμο της Εκαμήδης. Τρίτο και σημαντικότερο, η θεράπαινα Εκαμήδη που καταγόταν από την Τένεδο ανέμειξε αυτό το κράμα μέσα σ' ένα δέπας περικαλλές (632), ένα πανέμορφο χρυσήλατο δοχείο με τέσσερις λαβές διακοσμημένες, η κάθε μία, με δύο ανάγλυφα περιστέρα (633-5). Ο Όμηρος διευκρινίζει ότι το δοχείο αυτό, όταν γέμιζε, ήταν τόσο 6αρύ που μόνο ο Νέστωρ, παρά το γήρας του, μπο­ ρούσε να το σηκώσει από το τραπέζι όμογητί (637), δηλαδή χωρίς κόπο.4 Υπο­ θέτω, επομένως, ότι είναι εκείνος που σερβίρει το ποτό κι όχι η δούλη του.5

2. Ο Jones (2003), 180 ad Λ. 638 αποφαίνεται ότι το χαρτοφαγικό αυτό γεύμα, το οποίο «would not excite modern taste-buds», ήταν ως σύνολο ένα τονωτικό αλλά αηδιαστικό melange. To κρόμυον προστίθεται (περιέργως, κατά τον Hainsworth) ή (πιο πιθανώς, κατά τον Jones) το τρώνε ως πικάντικη «γαρνιτούρα»: Hainsworth (1993), 292 ad 630. Ο τελευταί­ ος δεν αποστρέφεται καθόλου την ομηρική αυτή συνταγή: 293-4 ad 638-41. 3. Hainsworth (1993), 291 ad Λ. 624. 4. Hainsworth (1993), 293 ad 636-7 δηλώνει έκπληξη για τη δύναμη του Νέστορα (όντως ο ήρως παραπονιέται λίγο αργότερα ότι έχει χάσει το σφρίγος του [Λ. 670-1] αλλά η αδυναμία αυτή μπορεί να είναι σχετική). Ταυτόχρονα, όμως, ο Hainsworth δείχνει ότι το σχόλιο του ποιητή «μόνο ο Χ μπορούσε να κάνει ή να χρησιμοποιήσει κάτι (π.χ. εξοπλισμό, άλογα, δόρυ κ.ά.)», είναι στερεότυπο επικό μοτίβο. 5. Contra Hainsworth (1993), 291-2 ad 624.

39

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Ό π ω ς σημείωσα προ ολίγου, το ποτό της Εκαμήδης είναι το ίδιο μ' αυτό της Κίρκης. Στην 'Οδύσσεια

κ. 233-8 η θεά, όπως την αποκαλεί ο Όμηρος,

Κίρκη προσκαλεί τους συντρόφους του Οδυσσέα τάχα σε δείπνο· αναμειγνύει κρασί από την Πράμνο, τυρί, κριθάρι και μέλι. Ας δούμε αυτό το χωρίο: εΐσεν δ' είσαγαγοϋσα κατά κλισμούς τε θρόνους τε, εν δε σφιν τυρόν τε καί αλφιτα και μέλι χλωρον 235

οϊνφ Πραμνείφ έκύκα' ανέμισγε δε σίτφ φάρμακα λύγρ', ϊνα πάγχυ λαθοίατο πατρίδος αϊης. αυταρ έπεί δώκέν τε καί εκπιον, αύτίκ έπειτα ράβδορ πεπληγυϊα κατά σνφεοϊσιν

εέργνυ.

Σε πρόσφατο άρθρο της η Ναννώ Μαρινάτου 6 κάνει την οξυδερκή παρατή­ ρηση ότι το ποτό αυτό δεν είναι «συνηθισμένη, συμφωνά με τον κώδικα φιλο­ ξενίας, τροφή, δηλαδή κρέας και κρασί». Είναι στην πραγματικότητα (πάλι κατά τη Μαρινάτου) «τροφή

που ταιριάζει καλύτερα στους νεκρούς παρά

στους ζωντανούς». Δηλαδή, επειδή το ποτό της θυμίζει χοές, η Κίρκη ουσιαστι­ κά, από την πρώτη κιόλας στιγμή, «παραδίδει τους άνδρες στον θάνατο, στον Άδη», προσφέροντας ως αντεστραμμένο υγρό γεύμα τον κυκεώνα της. Εν συνεχεία προσθέτει στο μείγμα φάρμακα λυγρά (236), τα οποία κάνουν τα θύματα της να ξεχάσουν την πατρίδα τους. Τέλος, τους χτυπάει με το ρα6δί της και ω του θαύματος (!) μετατρέπονται εξωτερικά σε γουρούνια που σκληρίζουν. Αν και ο ποιητής φαίνεται να περιγράφει τρία διαδοχικά στάδια -οι άνδρες πίνουν το ποτό, ξεχνούν την Ιθάκη και γουρουνοποιούνται, όταν τους χτυπήσει με το ρα6δί- στ' αλήθεια ο Όμηρος υπονοεί μια συνολική μαγική διαδικασία στην οποία δεν πρέπει να διακρίνουμε ξεχωριστά στάδια. 7 Το χθόνιο δείπνο της Κίρκης αντιστρέφει τους κοινωνικούς και λατρευτι­ κούς τύπους. Τα φάρμακα της είναι λυγρά γιαυτό και η φιλοξενία διαστρέ­ φεται. Οι προθέσεις της είναι, εκ προοιμίου, ριζικά κακές και καταστρεπτικές:

6. Μαρινάτου (1999), 12-15. 7. Κατά Jones (2002), 94 aa κ 236. Contra Heubeck (1989), 57 ad κ 23-43.

40

ΜΑΓΕΊΑ ΚΑΙ ΠΑΡΑΦΡΟΣΎΝΗ ΣΤΟΝ Ο Μ Η Ρ Ο

βλ., π.χ., κ. 288, «κακόν ήμαρ», «πημα κακόν» στη διατύπωση του Ερμή, 317 «κακά φρονέουσ'

ενί θυμώ», 339 «αυτόν δ' ένθάδ' έχουσα

δολοφρονέουσα

κελεύεις», στη διατύπωση του Οδυσσέα· και 434 (τα φοβισμένα λόγια του Ευρύλοχου) «οϊκέν οι μέγα δώμα φυλάσσοιμεν

καί ανάγκη». Αντί να ωφελήσει

τους ξένους τους αποκτηνώνει και γενικά θέλει το κακό τους. Χωρίς αμφιβολία βλέπουμε στο επεισόδιο αυτό μια κακιά μάγισσα επί το έργον. Μπορούμε άρα γε να πούμε ότι στην Ίλιάδα η πιστή δούλη του Νέστορα Εκαμήδη, αντίθετα, εκτελεί μία πράξη της λευκής μαγείας; Είναι γεγονός ότι το μείγμα της θυμίζει, όπως είδαμε, περισσότερο χοές παρά τροφή για έναν φιλοξενούμενο. Ό π ω ς η συνταγή της Κίρκης, έτσι και η συνταγή της Εκαμήδης, αντιστρέφει την καθε­ στηκυία τάξη νεκρών και ζώντων, αλλά με τον σκοπό να θεραπεύσει ή τουλάχι­ στον να ανακουφίσει. Η Sarah lies Johnston στο βιβλίο της The restless dead (1999) δείχνει ότι ευμενιζόμενοι με χοές ή άλλα μέσα, οι χθόνιοι θεοί και γενι­ κότερα οι νεκροί ήταν δυνατόν να επιστρατευθούν για καλούς σκοπούς (πβ. Αισχ. Χοηφ. 94-5). 8 Η πρακτική της Εκαμήδης ουδόλως διαφέρει από τη λευκή μαγεία, της Ελένης στην 'Οδύσσεια

ραψωδία δ ή από εκείνην των

Λωτοφάγων στην κ. Και στις δύο αυτές περιπτώσεις ρητώς αναγνωρίζεται η λευκή μαγεία, επί τη βάσει της πρόθεσης του εκτελεστή και όχι των μέσων -της materia magica- της συνταγής του. Αμφότερα χωρία συνάδουν με τη φρασεο­ λογία μεταγενεστέρων ερωτικών αρωγών, οι οποίες ανάγκαζαν (υποτίθεται) το θύμα να «λησμονήσει» την οικογένεια και άλλα προσφιλή του/της πρόσωπα. 9 Επί τροχάδην λοιπόν, ας εξετάσουμε την 'Οδύσσεια δ 220-30: 220

αύτίκ αρ' είς οίνον βάλε φάρμακον, ένθεν έπινον, νηπενθές τ' αχολόν τε, κακών έπίληθον απάντων. ος το καταβρόξειεν, έπήν κρητήρι μιγείη, ου κεν εφημέριος γε βάλοι κατά δάκρυ παρειών,

225

ουδ' ει οι κατατεθναίη μήτηρ τε πατήρ τε, ούδ' ει ο! προπάροιθεν άδελφεον h φίλον υ'ιον

8. Iles Johnston (1999), ιδίως 29, 46. 9. Βλ. Πετρόπουλο (1988), 219-220, ιδ. (1997), 111. Επίσης Faraone (1999), 86-9, 142-3, 168.

41

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

χαλκφ δηϊόωεν, ό δ' οφθαλμοϊσιν όρφτο. τοϊα Διός θυγάτηρ έχε φάρμακα μηπόεντα, έσθλά, τά οί Πολύδαμνα πόρεν, Θώνος παράκοιτις, Αίγυπτίη, τη πλείστα φέρει ζείδωρος αρουρα 230 φάρμακα, πολλά μεν έσθλά μεμιγμένα, πολλά δέ λυγρά Τώρα ας δούμε τους Λωτοφάγους, 'Οδύσσεια ι 92-7: «ούδ' δρα Λωτοφάγοι μήδονθ' έτάροισιν ολεθρον ήμετέροισ, αλλά σφι δόσαν λωτοϊο πάσασθαι. των δ' ος τις λωτοϊο φάγοι μελιηδέα καρπόν, 95

ουκέτ απαγγεϊλαι πάλιν ήθελεν ουδέ νέεσθαι, αλλ' αυτού βούλοντο μετ ανδράσι Λωτοφάγοισι λωτον έρεπτόμενοι μένεμεν νόστου τε λαθέσθαι. Επιστρέφω στην Εκαμήδη στην Ίλιάδα Λ. Είναι, νομίζω, πιθανόν ότι η

δούλη απεργάζεται ένα είδος καλοήθους φαρμακείας μέσα στο προσωπικό δέπας του Νέστορα. Μήπως πρόκειται για νύξη για ένα μύθο παρόμοιο με εκείνον της ιρλανδικής μυθολογίας, όπου ένα μαγικό κρασοπότηρο θεραπεύει τραύματα;10 Ο Όμηρος υπονοεί τη μαγεία εδώ, ενώ τη δείχνει ξεκάθαρα ιδίως στον αντεστραμμένο κόσμο της Κίρκης στην 'Οδύσσεια. Εκείνο που επιρρωνύει την υπόθεση μου ότι το ποτό του Νέστορα στη Λ ραψω­ δία υπονοείται ως μαγικό είναι μια επιγραφή, σύγχρονη με την 'Puaöa, η οποία βρέθηκε πριν από εξήντα περίπου χρόνια σε μια παιδική ταφή στις Πιθηκούσες, δηλ. το σημερινό νησί Ischia στον Κόλπο της Νάπολης. Το κείμενο χρονολογείται περί το τέλος του 8ου αι. π.Χ. και είναι χαραγμένο πάνω σε μια άκομψη ροδιακή κοτύλη. Οι τρεις στίχοι, εκ των οποίων ο 2ος και ο 3ος είναι εξαμετρικοί, είναι γραμμένοι με γράμματα της Ευβοϊκής αλφαβήτου. Παραθέτω την επιγραφή10 : Νέστορος: ε[ΐμ]ι: ευποτ[ον]: ποτέριο[ν:]

10. D 1503.8; Π6. Ε 761.5.4 ("Resuscitation by magic cup") στο Motif Index των AarneThompson. 10a. Meiggs & Lewis ([1969] 1988), αρ. 1.

42

ΜΑΓΕΊΑ ΚΑΙ ΠΑΡΑΦΡΟΣΎΝΗ Σ Τ Ο Ν Ο Μ Η Ρ Ο

Νέστορος : ε[ΐμ]ι : ευποτ[ον] : ποτέριον : hòc δ' αν τοδε πίεσι: ποτερί[ο]: αύτίκα κενόν ηίμερος: hαlpέσεl : καλλιστε[φά]γο: Άφροδίτες Τα τελευταία είκοσι χρόνια η επιγραφή αυτή έχει προσελκύσει επανειλημ­ μένως την προσοχή και αντιλογία πολλών μελετητών, μεταξύ των οποίων είναι και ο «μαγολόγος» Christopher Faraone. Σε άρθρο του στο Classical Antiquity το 1996 11 ο ερευνητής αυτός επιχειρηματολογεί ότι η επιγραφή αυτή είναι μαγική επωδή, η οποία χαρίζει αφροδισιακή δύναμη σε όποιον πιεί από το κύπελλο στο οποίο είναι χαραγμένη. Στην εμπεριστατωμένη ανάλυση του Faraone θα ήθελα να προσθέσω εν συντομία κάποια καίρια στοιχεία. Όπως συμβαίνει σε πολλές επιγραφές της αρχαϊκής περιόδου, το ποτήριον της Ischia μιλάει «εγωκεντρικά» στο πρώτο πρόσωπο.12 Εκτός του ότι το κείμε­ νο επαγγέλλεται την αστραπιαία αποτελεσματικότητα του, δίνει οδηγίες και συγχρόνως επιτελεί ό,τι υπόσχεται με τα λόγια, - δηλαδή, «μόλις πάρεις μια γουλιά, αμέσως (αύτίκα) θα κυριευθείς από ερωτική επιθυμία». Είναι performative utterance. (Ίσως θα έπρεπε να τονίσω ότι η αρχαία μαγεία υποτί­ θεται ότι δρα αμέσως ή σχεδόν αμέσως).13 Ο Faraone επισημαίνει ότι η διατύ­ πωση των στίχων 2-3 περικλείει υποθετικό λόγο («αν Α, τότε Β»)· επί πλέον, ανάγει αυτή τη σύνταξη σε εκείνην των ορών που επισφραγίζουν όρκους ήδη στον Όμηρο. Παράδειγμα (από έναν όρκο στην Ίλιάδα Γ 297-301): Ζεϋ κύδιστε μέγιστε, καί αθάνατοι θεοί άλλοι, όππότεροι πρότεροι υπέρ δρκια πημήνειαν, ώδέ σφ' εγκέφαλος χαμάδιςρέοι ώς οδε οίνος, αυτών καί τεκέων, αλοχοι δ' αλλοισι δαμέίεν. «Αν αθετήσουμε τον όρκο αυτό, μακάρι τα μυαλά μας να χυθούν όπως αυτό κρασί (που χύνουμε)!» Εν γένει όμως, δεν είναι μόνον οι κατάρες των όρκων οι οποίες παρουσιάζουν τη συντακτική δομή αυτή. Όπως έχω υποστηρίξει αλλού, ο υποθετικός λόγος χαρακτηρίζει τις μαγικές διατυπώσεις εν γένει, ήδη

11. Faraone (1996), 77-112. 12. Βλ. και Svenbro ([1988] 1993), 29 κ.ε. ('autodeictic... forthrightly egocentric'). 13. Petropoulos (1993), 47, (Faraone (1996), 81-2 υποσημ. 13.

43

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

στην αρχαϊκή περίοδο.14 Αναφέρω δύο παραδείγματα από τον Όμηρο, που θυμίζουν τη σύνταξη της επιγραφής της Ischia. Είναι τα χωρία που αναφέρο­ νται στη λευκή μαγεία: α) 'Οδύσσεια δ 220-30 και 6) 'Οδύσσεια ι 92-7. Και οι δύο υποθετικές διατυπώσεις, οι οποίες διαφημίζουν τρόπον τίνα την αποτελε­ σματικότητα των ευεργετικών αυτών συνταγών (π6. δ. 237 [φάρμακα] έσθλά, 230 πολλά μεν έσθλά μεμιγμένα πολλά δέ λυγρά, ι. 92 Όύδ' άρα Λωτοφάγοι μήδονθ' έταίροισιν ολεθρον) εισάγονται με την αναφορική αντωνυμία δς (δ. 222, πβ. ι. 94ôçnç). Συμφωνώ με τον Faraone ότι οι τρεις στίχοι στην επιγραφή της Ischia εμπε­ ριέχουν μια μαγική επωδή. Τι σχέση όμως έχουν οι στίχοι με την Ίλιάδα Λ και συγκεκριμένα το ασήκωτο δεπας του γέρο-Νέστορα; Υποστήριξα προ ολίγου ότι μέσα στο ομηρικό δεπας η Εκαμήδη επιτέλεσε ένα είδος λευκής (θεραπευτικής) μαγείας. Ωστόσο, ο ποιητής δεν θέλησε να συνδέσει τον Νέστορα και το «νοικοκυριό» του στην Τροία ανοιχτά με τη μαγεία ακόμη και την ιατρική της μορφή. (Σημειωτέον ότι η ιατρική μαγεία, η οποία εκτελείται με τη βοήθεια μιας έπαιοδής μαρτυρείται μία μόνο φορά στον Όμηρο, στην 'Οδύσσεια τ 456-8). Άλλη η Αγαμήδη από την εχθρική Ήλιδα, άλλη η Εκαμήδη η θεράπαινα του Πύλιου ήρωα. Άλλο ο κόσμος των θεαινών Αφροδίτης και Ήρας στην Διός 'Απάτη στην Ίλιάδα Ξ 197-210, 214-17 (οι οποίες επιδίδονται στην ερωτική μαγεία)15 κι άλλος ο μικρόκοσμος του στρα­ τοπέδου των Αχαιών. Και 6έ6αια είναι η 'Οδύσσεια, ιδίως οι 'Απόλογοι, που είναι ο κατ' εξοχήν κόσμος της μαγείας. Η επιγραφή των Πιθηκουσών -έτσι λεγόταν η Ischia- διασώζει μια μαγική επωδή στην οποία πρωταγωνιστεί ως exemplum -ως μυθικό ανάλογο ή πειστι­ κό προηγούμενο16 - ο Νέστωρ σε κάποια μικρο-αφήγηση ή historiola.17 H

14. Petropoulos (1993), 50. 15. Faraone (1999), ιδίως 97-102, 109-10. 16. "Persuasive analogy": 6/\. Faraone (1985), 150-4. 17. Βλ. και S. West (1994), 9-15 η οποία αναφέρει την historiola κατά τον Αθηναίο (6/\. πιο κάτω).

44

ΜΑΓΕΊΑ ΚΑΙ ΠΑΡΑΦΡΟΣΎΝΗ ΣΤΟΝ Ο Μ Η Ρ Ο

historiola για το μαγικό ποτήρι του Νέστορα με το αφροδισιακό του ποτό θα κυκλοφορούσε στην επιχώρια επική παράδοση της κεντρικής Ιταλίας18 ο Αθη­ ναίος (αρχές του 3ου μ.Χ. αι.) εξ άλλου μνημονεύει ένα από τους (πολυάριθ­ μους;) τοπικούς θρύλους για την επίσκεψη, όπως φαίνεται, του Νέστορα στην Καπύη, η οποία είναι κοντά στις Πιθηκούσες.19 Η προφορική διασκευή, στην οποία βασίζεται η επιγραφή, θα ήταν παράλληλη προς εκείνην που υπεμφαίνει το επεισόδιο στην Ίλιάδα Α. Στις Πιθηκούσες, λοιπόν, τον 8ο αι. π.Χ. ο Νέστωρ ασκούσε ερωτική μαγεία, ενώ την ίδια εποχή στην υπερτοπική σύνθε­ ση της Ίλιάδος, η δούλη του ασκούσε μια συγκεκαλυμμένα ιατρική μαγεία. Και στις δύο, όμως, περιπτώσεις ο Πύλιος Βασιλιάς διέθετε ένα μαγικό κρασοπότηρο ή κρατήρα, ξεκάθαρα στην επική παράδοση της Ιταλίας, συγκεκαλυμ­ μένα, εξ αιτίας της «λογοκρισίας» του ποιητή, στην 'Ιλιάδα. Θα ήθελα να τελειώσω ρίχνοντας μια γρήγορη ματιά σ' ένα χωρίο από την Ίλιάδα το οποίο, εξ όσων γνωρίζω, δεν έχει μέχρι σήμερα συσχετισθεί με τη μαγεία. Απολογούμενος για την απερίσκεπτη συμπεριφορά που επέδειξε προς τον Αχιλλέα -η οποία τον οδήγησε στην παραλυτική διένεξη- ο Αγαμέμνων, στην Ίλιάδα Τ 86-95, προβάλλει το σφάλμα του σε ένα εξωγενή παράγοντα. Φταίει η Ατη, όχι ο ίδιος! Και εξηγεί το modus operandi της αλληγορικής θεότητας. Κατά τη διατύπωση του η Άτη (η οποία ήταν κατ' εξοχήν αρνητική έννοια για τους ρασιοναλιστές ήρωες του Ομήρου) λειτουργεί με μια αδήριτη, παροιμιώδη κανονικότητα. Πρώτα-πρώτα, προερχομένη από τον Δία, τη Μοίρα και την Ερι­ νύα, υπεισέρχεται μ' όλη της την αγριότητα στις φρένες ενός ανθρώπου ή θεού (87-8). Η καταραμένη Άτη η πάντας ààiai (91), δηλαδή «καθιστά επιπόλαιους», τους πάντες, τους βλάπτει (94), δηλαδή «τους Βάζει τρικλοποδιά», κι επομένως εμποδίζει (κατά κυριολεξία) και (στον ίδιο στίχο) βλάπτουσ' ανθρώπους- κατά δ'

18. Η ίδια η λέξη ποτήριον είναι ενδεικτική της επιχώριας παράδοσης. Δεν απαντά στον Όμηρο αλλά ανήκει, όπως φαίνεται, στο επιχώριο λεξιλόγιο της ιωνικής κεντρικής Ιταλίας αλλά και της αρχαϊκής Λέσβου (π.χ. Αλκαίος, Σαπφώ). 19. Βλ. Αθηναίου Δειπνοσοφιστές 466e, π6. 489 b-c.

45

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

οδν 'έτερον νε πέδησε, δηλαδή «πάντα τους αλυσοδένει (γνωμικός αόριστος) τα πόδια».190 Το «παραπάτημα» αναφέρεται μεταφορικά στις διαταράξεις των δια­ νοητικών ικανοτήτων ενός θνητού ή θεού, οι οποίες εδρεύουν στις φρένες. Και είναι αποτέλεσμα, όπως τονίζει στην αρχή της ομιλίας του ο Αγαμέμνων, της σιωπηλής και ανεπαίσθητης επιδρομής αυτής της θεότητας. Για να συμπληρώ­ σω τη σχετική ανάλυση του Dodds, η Άτη είναι μια διανοητική και γνωσιακή αποτυχία, η οποία αναπόφευκτα ζημιώνει άμεσα τη διαπροσωπική σχέση ανά­ μεσα στο θύμα της και το κοινωνικό του περιβάλλον.20 Είτε είναι ad hoc επι­ νόημα του ποιητή είτε όχι, η θεότητα αυτή αντανακλά την, εκ των υστέρων, αξιο­ λόγηση μιας ανόητης πράξης και της εξωτερικής ζημιάς που αυτή προκάλεσε.21 Αυτό όμως που με ενδιαφέρει είναι ότι η Τ 86 κ.ε. συμφωνεί με κάποιες βασικές ιδέες και φόρμουλες της μαγείας, όπως αυτές μαρτυρούνται ιδίως από τον 5ο αι. π.Χ. και έπειτα. Εξηγούμαι, πολύ σύντομα. Πρώτον, η στενότατη σχέση της Άτης με τη Μοίρα, αλλά ιδίως με την Ερινύα. Η τελευταία, λόγω της εξαιρετικής οργής της, εθεωρείτο κατάλληλη χθόνια δύναμη να επικαλεστεί κανείς στη μαγεία· αυτό προκύπτει από τους καταδέσμους και τους μεταγενέ­ στερους μαγικούς παπύρους.22 Δεύτερο, η ίδια η Άτη είναι ουλομένη (92) -«καταραμένη»- και άρα προσφέρεται άριστα να αξιοποιηθεί σε μια μαγική επωδή η οποία βασίζεται στην κατάρα. Τρίτον, η δουλειά της Άτης αποδίδεται στην Ίλιάδα με συνώνυμους όρους -βλάπτει και κατά ... πέδησε- οι οποίοι προϊδεάζουν για την όλη πράξη και ιδεολογία της κλασικής και μετέπειτα μαγείας.220 Ιδίως το ρήμα κατά ...πέδησε (94) θυμίζει το συνηθέστατο επιτελεστικό ρήμα των καταδέσμων, καταδώ, όπως στη φόρμουλα καταδώ τον δείνα. Επίσης το ρήμα κατά ... πέδησε του Αγαμέμνονα αντιστοιχεί στη συνήθεια να

19α. Βλ. LfgrEs.v. βλάπτω, σ. 65: Στην Ίλιάδα το μεταβατικό αυτό ρήμα, όταν αναφέρε­ ται κατά κυριολεξία σε τρικλοποδιά ανθρώπου ή αλόγου, αντιστοιχεί προς το ρήμα πεδάω: Η 271 (π6. Ν 435), Ψ 571 (π6. 585), 6λ. και α 195 (π6. 380) κ.λπ. 20. Hershkowitz (1998), 132. Π6. Dodds (1951), 2-8. 21. Αυτόθι. 22. Iles Johnston (1999), ιδίως 271. 22α. Βλ. υποσημ. 19α πιο πάνω.

46

ΜΑΓΕΊΑ ΚΑΙ ΠΑΡΑΦΡΟΣΎΝΗ Σ Τ Ο Ν Ο Μ Η Ρ Ο

κατασκευάζουν επίδοξοι μάγοι, ήδη στην Αθήνα του 400 π.Χ. και ίσως νωρίτε­ ρα, 23 μολύβδινα ομοιώματα voodoo και να δένουν, κατά κυριολεξίαν, τα μέλη τους.Τέλος, η επίπτωση της Ατής, μολονότι δεν είναι παραφροσύνη per se, είναι προσωρινή πνευματική σύγχυση του θύματος. Εδώ καταφαίνεται η ομοιό­ τητα της περιγραφής της δράσης της θεάς μ' ένα αναγνωρίσιμο είδος καταδέσμων, οι οποίοι μαρτυρούνται εν αφθονία στην Αθήνα και αλλού από τον 5ο αι. π.Χ. και έπειτα. Είναι οι κατάδεσμοι που δένουν, δηλαδή παρακωλύουν τις γνωσιακές και γλωσσικές ικανότητες του αντίδικου εν όψει μιας επικείμενης δίκης. Πρόκειται για το genre των λεγομένων «δικαστικών καταδέσμων και αρών» που ανέδειξε το 1985 ο Faraone.24 Ο ίδιος συνέδεσε τα κείμενα των δικαστικών καταδέσμων με τον υμνον δέσμιον των φρενών πού άδει -και εκτελεί ωσάν επωδή- ο χορός των Ευμενίδων εις βάρος του αντιδίκου τους Ορέστη, στις Ευμενίδες του Αισχύλου (στιχ. 327-33 κ.ά.). Κατά την άποψη μου, ήδη ο Όμηρος στην Ίλιάδα Τ απηχεί αυτό το είδος μαγικής κατάρας. Αν, λοιπόν, διαβάσουμε τον Όμηρο προσεκτικά ανακαλύπτομε, έστω και αποσπασματικά, νέα πράγματα γιά την αρχαϊκή ελληνική μαγεία.

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ LfgrE

Lexikon des frügriechischen Epos

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Aarne, Α., and Thompson, S. (1961), Thetypesof the folk-tale: A classification and bibliography, FFC 74, Helsinki. Dodds, E.R. (1951), The Greeks and the irrational, Berkeley & London. Faraone, CA. (1985), "Aeschylus' Hymnos Desmios (Eum. 306) and Attic judicial curse tablets", JHS105: 150-4.

23. Faraone (1991), 201, αρ. 4-6. 24. Faraone (1991), 150-4.

47

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

— (1991), "Binding and burying the forces of evil: The defensive use of 'voodoo' dolls in ancient Greece", CA 10:165 -205. — (1996), "Taking the Nestor's cup inscription seriously: Conditional curses and erotic magic in the earliest Greek hexameters", CA 15:77-112 — (1999), Ancient Greek love magic, Cambridge, MA & London. Hainsworth, J.B. (1993), The Iliad: A commentary, iii: Books 9-12, Cambridge. Hershkowitz, D. (1998), The madness of epic: Reading insanity from Homer to Statius, Oxford. Heubeck, A. (1989) [συνεπιμ. A. Hoekstra] A commentary on Homer's Odyssey, ii: Books IX-XVI, Oxford. Iles Johnston, S. (1999), The restless dead: Encounters between the living and the dead in ancient Greece, Berkeley & London. Jones, P. ([1988] 2002), Homer's Odyssey, A commentary based on the English translation of Richmond Lattimore, London. — (2003), Homer's Iliad, A commentary on three translations. Μαρινάτου, Ν. (1999), «Η μαγεία, τα φυΛαχτά και η Κίρκη», Αρχαιολογία και Τέχνες, 70 (Μάρτιος): 12-15. Mandilaras, B.G. (επιμ.) (1988), Proceedings of the XVIII International Congress of Papyrology, Athens, 25-31 May 1986, Athens. Meiggs, R. & Lewis, D. (επιμ.) ([1969] 1988), A selection of Greek historical inscriptions to the end of the fifth century BC (αναθ. έκδ.), Oxford. Petropoulos, J. C. B. (1988), "The erotic magical papyri", στο Mandilaras (1988), 215-22. — (1993), "Sappho the sorceress: Another look at Fr. 1(L.- P.)", ΖΡΕ9Ί: 43-56. Πετρόπουλος, I. (1999), «Η μαγεία στην ελληνική αρχαιότητα», Αρχαιολογία και Τέχνες 70 (Μάρτιος): 6-7. Svenbro, J. ([1988] 1993), Phrasikleia, An anthropology of reading in ancient Greece, αγγ. μτφ., Ithaka & London. West, S. (1994), "Nestor's bewitching cup", ZPE101: 9-15.

48

Σαν την άδικη κατάρα. Η αρχαιολογία μιας παρομοίωσης

Άγγελος Χανιώτης Professor

στο AU Souls College,

Oxford

μπρα κατάμπρα» είναι μια από τις εκφράσεις που όλοι έχουμε χρησι­ μοποιήσει σαν παιδιά, χωρίς να υποψιαζόμαστε ότι ανάγεται σε αρχαί­ ους μαγικούς λόγους, όπως το όνομα του δαίμονα Άβρασάξ

και η

1

παλινδρομική φράση ΑΒΛΑΝΑΘΑΝΑΛΒΑ. Για ένα διεφθαρμένο άτομο λέμε πως είναι «εξώλης και προώλης», παρεφθαρμένη μορφή μιας στερεότυπης φράσης σε αρχαίες κατάρες. Στον όρκο των πολιτών της Μαρώνειας (1ος αι. μ.Χ.) π.χ. οι πολίτες καταριώνται τον εαυτό τους με την έκφραση [επι]ορκοϋντι δε έξώλεια καί ηαν[ώλεια μέχρι πάσης διάδοχης] («αν παραβώ τον όρκο να χαθώ ολότελα μαζί με όλους μου τους απογόνους»). 2 Κάπως πιο σπάνια χρη­ σιμοποιούμε τη λέξη Σολομωνική, συνώνυμο της μαγείας, που ανάγεται στην παράδοση ότι ο Σολομών ήταν μάγος· παρουσιάζεται σε φυλακτά σαν ιππέας που πολεμά το κακό και η «σφραγίδα του Σολομώντα» θεωρούνταν ισχυρό μαγικό όπλο. 3 Όλοι έχουμε Βρεθεί στον έβδομο ουρανό, χωρίς να γνωρίζου-

1. Γενικά για μαγικές στερεότυπες φράσεις (λόγους) 6λ. Brashear 1995. 2. SEG LUI 659 Β 40-41 = Λουκοποϋλου κ.ά. 2005, αρ. Ε180. 3. Π.χ. Jordan/Kotansky 1997, 53-81· Χανιώτης 2004, αρ. 22.

49

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

με ότι η αντίληψη για την ύπαρξη επτά ουρανών, καθένας από τους οποίους βρίσκεται κάτω από τον έλεγχο ενός αγγέλου είναι αντίληψη που επίσης ανά­ γεται στην αρχαία μαγεία. Σ' ένα φυλακτήριο άγνωστης προέλευσης (4ος/5ος αι. μ.Χ.), που σήμερα βρίσκεται στη Βέρνη, διαβάζουμε:4 [... Επικαλούμαι τον Μαρμαώθ που κάθεται πάνω από τον πρώτο ουρανό —-, τον Θουριέλ που κάθεται πάνω από τον δεύτερο ουρανό, τον Ραφαήλ που κάθεται πάνω από τον τρίτο ουρανό, τον Ραγαήλ που κάθε­ ται πάνω από τον τέταρτο ουρανό, τον Ραχαήλ που κάθεται πάνω από τον πέμπτο ουρανό, επικαλούμαι τον Ωμαριώθ που κάθεται πάνω από τον έκτο ουρανό, τον Χαφοι που κάθεται πάνω από τον έβδομο ουρανό]. Μια άλλη ομάδα φυλακτών για την προστασία των γυναικών σχετίζεται με την αντίληψη ότι διάφορες ασθένειες των γυναικών προκαλούνταν από μετακι­ νήσεις της μήτρας. Έτσι τα φυλακτά αυτά εξορκίζουν τη μήτρα να μείνει στη θέση της (μένεινέπί τφ τόπφ). Σ' έναν εξορκισμό από την Αγγλία διαβάζουμε:5 [Μήτρα, σου λέω να μείνεις στη θέση σου, τη θέση που σου όρισε ο . Σε εξορκίζω στο όνομα του Ιαω, του Σαβαώ· και του Αδωνάϊ, μην πας στην άκρη, αλλά μείνε στο τόπο σου και μη βλάψεις την Κλεομήδα (;), που γέννησε η — ]. Είναι μάλλον περιττό να αναφέρω σε ποια σύγχρονη έκφραση διαιωνίζεται ο εξορκισμός «[έλαμήτρα στον τόπο σου]». Όλες αυτές οι εκφράσεις δείχνουν επιβιώσεις της αρχαίας μαγείας στη νεοελληνική γλώσσα, επιβιώσεις που υπαινίσσονται τη μεγάλη σημασία της μαγείας ως φαινόμενο και νοοτροπία. Έτσι είναι ιδιαίτερα ευχάριστο που το Ε.Ι.Ε. και η κ. Αβαγιανού πήραν την πρωτοβουλία για την οργάνωση αυτής της σειράς διαλέξεων, για ένα αντικείμενο που συνεχώς κερδίζει το ενδιαφέρον

4. Gelzer/Lurje/Schäublin 1999· Χανιώτης 2004, αρ. 25. 5. Hassall/Tomlin 1996, 444 αρ. 10· Χανιώτης 2004, αρ. 27. Για τους εξορκισμούς της μήτρας βλ. Faraone 2003, 189-197 (με τα σχετικά παραδείγματα).

50

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ ΠΑΡΟΜΟΊΩΣΗΣ

της σύγχρονης έρευνας.6 Στον τίτλο της δικής μου διάλεξης εμφανίζεται μια ακόμα από τις νεοελληνικές εκφράσεις που ανάγονται στην αρχαία μαγεία: «περιφέρεται σαν την άδικη κατάρα». Η έκφραση αυτή παραλληλίζει ένα άτομο που περιφέρεται άσκοπα και χωρίς αποτέλεσμα με την κατάρα, που επίσης πλανιέται αδυνατώντας να βρει το στόχο της ακριβώς επειδή είναι άδικη. Όπως θα προσπαθήσω να δείξω στην ομιλία μου, η αντίληψη ότι υπάρχουν κατάρες δίκαιες και άδικες αποτελεί σημαντική καινοτομία της αρχαίας ελληνι­ κής θρησκείας στην ύστερη κλασσική περίοδο, μια καινοτομία που αποτελεί σταθμό στην πορεία της θρησκείας και τη μεταμόρφωση των τελετουργιών. Αλλά ας πάρουμε τα πράγματα από την αρχή. Από τον 6ο π.χ. αιώνα περί­ που εμφανίζονται στην αρχαία Ελλάδα και τις ελληνικές αποικίες μαγικά κείμε­ να γνωστά ως κατάδεσμοι (λατινικά defixiones).7 Είναι σύντομα κείμενα γραμ­ μένα στη μεγάλη τους πλειοψηφία σε μολύβδινα πινακίδια και τοποθετημένα σε τάφους, συνήθως τάφους οργισμένων νεκρών, των αώρων καί βιαιοθανάτων, δηλαδή προσώπων που είχαν πεθάνει πριν την ώρα τους (άωροι) ή με βίαιο τρόπο (βιαιοθάνατοή. Ο καταρώμενος προσπαθεί με τον κατάδεσμο να θέσει υπό τον έλεγχο του την οργή αυτών των νεκρών και να την κατευθύ­ νει εναντίον ενός αντιπάλου του. Για να το κάνει αυτό χρησιμοποιεί τη μεταφο­ ρά του δεσίματος (καταδεειν). Ο αντίπαλος «δένεται κάτω», παραδίδεται στη επενέργεια των καταχθόνιων δυνάμεων. Η κατάδεση συνδεόταν και με διάφο­ ρες τελετουργίες, όπως η κατασκευή ομοιωμάτων του αντιπάλου και το κάρφω­ μα τους (Εικ. 1), το κλείσιμο τους σε ομοιώματα φέρετρων, η απαγγελία μαγι­ κών εκφράσεων και η τελετουργική εναπόθεση του κατάδεσμου στον τάφο ή σε άλλες εισόδους του κάτω κόσμου (π.χ. σε πηγάδια).

6. Η Βιβλιογραφία είναι τεράστια και αυξάνει καθημερινά. Στην ελληνική μετάφραση του εγχειριδίου του F. Graf υπάρχει εκτενές Βιβλιογραφικό συμπλήρωμα από τον υπογράφοντα και τον Γιάννη Μυλωνόπουλο (Graf 2004, 321-334). Πρόσφατες μονογραφίες: Dielman 2005· Shaked 2005· Carastro 2006· Trzcionka 2007. 7. Βλ. Graf 2004, 137-208 και passim. Πρόσφατοι κατάλογοι των σχετικών ελληνικών κειμένων έχουν συνταχθεί από τον D. R. Jordan (Jordan 1985 και 2000). Για τους λατινι­ κούς κατάδεσμους βλ. Kropp 2008.

51

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Ι 4

Εικόνα 1. Πήλινο ομοίωμα γυναίκας, το οποίο είχε χρησιμοποιηθεί σε πράξη ερωτικής μαγείας, με καρφιά σε διάφορα όργανα της (Μουσείο Λούβρου).

Παραθέτω το κείμενο αττικού κατάδεσμου δικανικού περιεχομένου του πρώιμου 4ου π.Χ. αιώνα: 8 [Καταδέω τον Σμινδυρίδην προς τον Ερμήν τον Εριόνιον και προς την Φερσεφόνην και προς την Λήθη- καταδέω τον νου του, τη γλώσσα του, του, την ψυχή του και όσα κάνει εναντίον μου σε σχέση με τη δίκη· καταδέω και τη δίκη που ο Σμινδυρίδης έχει ξεκινήσει εναντίον μου]. Ο ανώνυμος συγγραφέας του κατάδεσμου επικαλείται θεούς που σχετίζο­ νται με τον Άδη, τον Ερμή τον Εριόνιο (Έριουνιο)

και την Περσεφόνη, ενα­

ντίον ενός αντιπάλου του σε δίκη. Γράφοντας το όνομα του στο πινακίδιο και τοποθετώντας το σε έναν τάφο στον Κεραμεικό περιμένει ότι οι πνευματικές

8. SEG LI 328· η ανάγνωση του κείμενου παρουσιάζει αρκετές δυσκολίες· 6λ. σχετικά Joraan 2004α.

52

ΣΑΝ ΤΗΝ ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

ικανότητες του Σμινδυρίδη (νους, ψυχή) και η δυνατότητα του λέγειν {γλώσσα) θα επηρεαστούν αρνητικά και θα χάσει τη δίκη. Το αν ο Σμινδυρίδης είχε δίκιο ή όχι ούτε αναφέρεται ούτε και ενδιαφέρει. Ο συγγραφέας του κατάδεσμου δεν επιχειρηματολογεί, όπως στο δικαστήριο· δεν δικαιολογεί την πράξη του· δεν επικαλείται τον Ερμή και την Περσεφόνη ως δικαστές, αλλά ως όργα­ να για την εξυπηρέτηση των συμφερόντων του. Ο ανώνυμος συγγραφέας στη­ ρίζει την ελπίδα του στην επέμβαση των θεών αποκλειστικά στη μηχανική τέλε­ ση μιας τελετουργίας. Η πολυπλοκότητα του δικαίου και η αβεβαιότητα για την έκβαση μιας αντιδικίας στα δικαστήρια ήταν η αιτία που συχνά οι διάδικοι δεν στήριζαν τις ελπίδες τους μόνο στα επιχειρήματα, στο γράμμα του νόμου, στις μαρτυρίες και τη ρητορική δεινότητα των λογογράφων, αλλά επιστράτευαν κάθε μέσο που θα μπορούσε να τους βοηθήσει, από ψυχολογικά μέσα για τον επηρεασμό των ενόρκων μέχρι την επίκληση της βοήθειας των θεών με προ­ σευχές και των υποχθόνιων δυνάμεων με τη μαγεία. Ο μεγάλος αριθμός των δικανικών καταδέσμων είναι ικανή μαρτυρία για τη σημασία τέτοιων μεθόδων, μάλιστα και στους κύκλους των μορφωμένων.9 Ας δούμε έναν άλλο κατάδεσμο, αυτή τη φορά από τη Μακεδονία, από την Πύδνα (4ος π.Χ. αι.).10 [Καταδεσμεύω τις γλώσσες του Χοροτίμου, του Διονυσίου, του Αμαδώκου, του Αριστίωνα, του Πρωτοχάρη· κι αν κάποιος άλλος εχθρός μαί­ νεται εναντίον μου, να μην μπορέσει να μιλήσει εναντίον μου]. Η διαφορά ανάμεσα στα δύο κείμενα είναι ότι το δεύτερο δείχνει μια συναισθηματική φόρτιση {ει τις άλλος μαίνεται εχθρός). Η αντίληψη ότι με μια τελετουργία ένα άτομο μπορεί να εξαναγκάσει καταχθόνιες δυνάμεις, θεούς ή δαίμονες να κάνουν ό,τι θέλει, δεν αποτελεί χαρακτηριστικό μόνο της πρώιμης εποχής. Τη συναντούμε ακόμα και τον 4ο μ.Χ. αιώνα. Δίνω δύο παραδείγμα­ τα. Το ένα είναι φυλακτήριο για επιτυχία σε δικαστική διαμάχη στη Βόστρα στη

9. Βλ. Nisoli 2003. 10. Curbera/Jordan 2002/03· SEG LII 617 VI.

53

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

σημερινή Ιορδανία. Ένα νικητικόν (δηλαδή ξόρκι για επιτυχία), χαραγμένο σε χρυσό έλασμα, αποσκοπούσε στο να Βοηθήσει τον κάτοχο του να νικήσει σε μια δίκη που επρόκειτο να διεξαχθεί από τον έπαρχο της Αραβίας και τον πάρεδρο του. Το κείμενο περιέχει μαγικά σύμβολα (χαρακτήρες), μαγικά ονό­ ματα επηρεασμένα από την ιουδαϊκή θρησκεία, ακολουθίες φωνηέντων και μαγικές λέξεις.11 [Ιαω, Αδωνάι κ.λπ. άγιο και ισχυρό, κραταίο και μεγαλοδύναμο όνομα, δώσε χάρη (εύνοια), δόξα, νίκη, στον Πρόκλο, που γέννησε η Σαλαουίνα, απέναντι στον Διογενιανό, τον δούκα των Βόστρων της Αραβίας, απέ­ ναντι στον Πελάγιο, τον πάρεδρο και απέναντι σε όλους τους ανθρώ­ πους, μικρούς και μεγάλους, απέναντι στους θεούς, απέναντι στους δαί­ μονες, για να νικήσει είτε δίκαια είτε άδικα σε κάθε δίκη· και απέναντι σε κάθε δικαστή, κάθε μάγιστρο, απέναντι σε όσους τον παρακολουθούν και τον ακούν, τον ίδιο και τα λόγια του. Δώστου δύναμη, κάντον να νικήσει τους πάντες, προπάντων όμως την Σαλαουίνα, που την γέννησε η Εύα, που γέννησε την Αβδάνχα, την Βαλώνα, την Μίκκη, ώστε ο Πρό­ κλος, που τον γέννησε η Σαλαουίνα, να κερδίσει νίκη και δόξα]. Σας επισημαίνω εδώ μια λεπτομέρεια: το κείμενο αναφέρει ρητά ότι το φυλακτήριο θα βοηθήσει τον Πρόκλο να «νικήσει είτε δίκαια είτε άδικα σε κάθε δίκη». Ένα τελευταίο παράδειγμα μαγικών κειμένων που δεν κάνουν ηθικές δια­ κρίσεις, αλλά στόχο έχουν να εξαναγκάσουν υπερβατικές δυνάμεις να υπηρε­ τήσουν κάποιο άτομο, μόνο και μόνο με τη μηχανική τέλεση μιας τελετουρ­ γίας, είναι ο περίφημος φιλτροκατάδεσμος στο «μεγάλο μαγικό βιβλίο των Παρισίων». Πρόκειται για μαγική τελετουργία με την οποία ένας άνδρας μπο­ ρεί να προκαλέσει σε γυναίκα ερωτική επιθυμία. Παραθέτω μόνο ορισμένα αποσπάσματα.12

11. Kotansky 1994, 333-346 αρ. 58· Χανιώτης 2004, 301 αρ. 24. 12. PGMIV 296-466· Χανιώτης 2004, 296-299 αρ. 21. Για το «μαγικό 6ι6λίο των Παρι­ σίων» βλ. Graf 2004, 161-169.

54

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

[Θαυμαστός φιλτροκατάδεσμος. Αφού πάρεις κερί ή πηλό από κεραμι­ κό τροχό, να πλάσεις δυο μορφές, μιαν αρσενική και μια θηλυκή. Την αρσενική μορφή να την κάνεις σαν πάνοπλο Άρη, με το αριστερό του χέρι να κρατά ξίφος και να κτυπά μ' αυτό τη δεξιά κατακλείδα της γυναίκας, που θα την πλάσεις γονατιστή και με τα χέρια δεμένα οπισθάγγονα. Να τοποθετήσεις την ουσία [δηλαδή μαγική ουσία προερχό­ μενη από το θύμα, π.χ. μαλλιά, ρούχα κ.λπ.] στο κεφάλι της ή στον τρά­ χηλο. Στην εικόνα της γυναίκας που θέλεις να καθυποτάξεις να γρά­ ψεις, στο μεν κεφάλι ΙΣΕΗ ΙΑΩ ΙΘΙ ΟΥΝΕ ΒΡΙΔΩ ΑΩΘΙΩΝ ΝΕΒΟΥΤΟ ΣΟΥΑΛΗΘ, στο δεξιό αυτί ΟΥΕΡ ΜΗΧΑΝ, στο αριστερό αυτί ΛΙΒΑΒΑ ΩΥΜΑ ΘΟΘΟ, στο μέτωπο ΑΜΟΥΝ ΑΒΡΕΩ, στον δεξιό οφθαλμό ΩΡΟΡ ΜΟΘΙΟ ΑΗΘ, στον άλλο ΧΟΒΟΥΕ, στη δεξιά κλείδα ΑΔΕΤΑ ΜΕΡΟΥ, στον δεξιό βραχίονα ΕΝΕΨΑ ΕΝΕΣΓΑΦ, στον άλλο ΜΕΑΧΙΟΥ ΜΕΑΧΙΕ ΔΙΑ, στα χέρια ΜΕΑΧΑ ΜΕΛΧΟΥ AHA, στο στή­ θος το όνομα της γυναίκας και το όνομα της μητέρας της, στην καρδιά ΒΑΛΑΜΙΝ ΘΩΟΥΘ, κάτω από το υπογάστριο ΑΟΒΗΣ ΑΩΒΑΡ, στο αιδοίο ΒΑΙΧΙΑΝ EOI ΟΥΩΙΑ, στα οπίσθια ΠΙΣΣΑΔΑΡΑ, στα πέλματα, στο δεξιό ΕΑΩ, στο άλλο ΕΑΩΑΙΟΕ. Πάρε δεκατρείς βελόνες χάλκινες και βύθισε μια στον εγκέφαλο λέγοντας "εγώ, ο τάδε, σου τρυπάω τον εγκέφαλο" (πρβ. εικ. 1), δύο στα αυτιά και δυο στα μάτια και μια στο στόμα και δυο στα σωθικά και μια στα χέρια και δυο στο αιδοίο και δυο στα πέλματα, λέγοντας κάθε φορά "τρυπάω το τάδε μέρος της τάδε, ώστε να μην έχει στη μνήμη της κανέναν άλλον εκτός από μένα, τον τάδε". Πάρε ένα μολυβένιο έλασμα και γράψε αυτόν τον λόγον [μαγι­ κές φράσεις] και ξεστόμισε τον. Δέσε το έλασμα στις μορφές κάνοντας κλωστή από αργαλειό με 365 κόμπους, λέγοντας, όπως ξέρεις: "Αβρασάξ, κράτα". Στο ηλιοβασίλεμα τοποθέτησε (τις μορφές και το έλασμα) στη σαρκοφάγο κάποιου που πέθανε πριν την ώρα του ή βίαια, εναπο­ θέτοντας και λουλούδια της εποχής. Νά ο λόγος που γράφεται και εκφωνείται: "Εναποθέτω (παρακατατίθεμω) αυτόν τον κατάδεσμο σε σας τους χθόνιους θεούς, Υσεμιγάδων και Κόρη Περσεφόνη, Ερεσχιγάλ και Άδωνι Βαρβαρίθα, Ερμή καταχθόνιε, Θωουθ ΦΩΚΕΝΤΑΖΕ-

55

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

ΨΕΥ ΑΕΡΧΘΑΘΟΥ ΜΙΣΟΝΚΤΑΙ ΚΑΛΒΑΝ ΑΧΑΜΒΡΗ και Άνουβι κραταιέ ΨΙΡΙΝΘ, που έχεις τα κλειδιά του Άδη, και στους καταχθόνιους δαίμονες, τους άωρους και τις άωρες, τους νέους και τις παρθένες, για χρόνια πάνω στα χρόνια, μήνες πάνω στους μήνες, μέρες πάνω στις μέρες, ώρες πάνω στις ώρες· εξορκίζω όλους τους δαίμονες που Βρί­ σκονται σε αυτόν τον τόπο να συμπαρασταθούν σε αυτόν τον δαίμονα [δηλ. τον νεκρό], όποιος κι αν είσαι, είτε αρσενικός είτε θηλυκός, να σηκωθείς για χάρη μου και να πας σε κάθε τόπο και σε κάθε δρόμο και σε κάθε σπίτι και να φέρεις και να δέσεις. Φέρε την τάδε, κόρη της τάδε, από την οποία έχεις την ουσία, με ερωτική επιθυμία για μένα, τον τάδε, γιο της τάδε. Να μη συνουσιασθεί ούτε από μπρος ούτε από πίσω, ούτε να συμβρεθεί με άλλον άντρα για ηδονή, παρά μονάχα με μένα, τον τάδε. Να μην είναι σε θέση η τάδε ούτε να πιεί ούτε να φάει, να μην έχει ούτε λαχτάρα ούτε δύναμη ούτε υγεία· να μην της τύχει ύπνος παρά μόνο μαζί με μένα, τον τάδε. Γιατί σε εξορκίζω απέναντι στο όνομα το φοβερό και τρομερό, που στο άκουσμα του η γη θα ανοίξει· το φοβερό όνομα που στο άκουσμα του οι δαίμονες θα φοβηθούν που στο άκουσμα του οι ποταμοί κι οι βράχοι θα σχιστούν στα δυό. Σε εξορ­ κίζω, νεκρέ δαίμονα {νεκυδαίμων), είτε είσαι αρσενικός είτε θηλυκός, απέναντι στον Βαρβαριθα ΧΕΝΜΒΡΑ ΒΑΡΟΥΧΑΜΒΡΑ και απέναντι στον Αβρατ Αβρασάξ ΣΕΣΕΝΓΕΝ ΒΑΡΦΑΡΑΓΓΗΣ και απέναντι στον ένδοξο ΑΩΙΑ MAPI και απέναντι στον Μαρμαρεωθ Μαρμαραυωθ Μαρμαραωθ ΜΑΡΕΧΘΑΝΑ ΑΜΑΡΖΑ ΜΑΡΙΒΕΩΘ. Μην παρακούσεις, νεκύδαιμον, τις εντολές μου και τα ονόματα, αλλά να σηκώσεις μόνο τον εαυτό σου από την ανάπαυση που σε κατέχει, όποιος κι αν είσαι, είτε αρσενικός είτε θηλυκός, και να πας σε κάθε τόπο και κάθε δρόμο και σε κάθε σπίτι και να μου φέρεις την τάδε· να καταλάβεις το φαγητό και το πιοτό της και να μην την αφήσεις την τάδε να γνωρίσει άλλον άντρα για ηδονή, ούτε τον δικό της άντρα, παρά μονάχα εμένα, τον τάδε. Σύρε την από τις τρίχες, τα σπλάχνα, την ψυχή της σε μένα, τον τάδε, κάθε ώρα του αιώνα, και μέρα και νύχτα, μέχρι να έρθει σε μένα, τον τάδε, και να μου μείνει αχώριστη. Κάντο, δέστην για όλο το χρόνο

56

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

της ζωής μου και να αναγκάσεις την τάδε να υποταχθεί σε μένα, τον τάδε, και ούτε καν να κουνηθεί από το πλάι μου για μια ώρα του αιώνα. Αν μου το κάνεις αυτό, θα σε αναπαύσω γρήγορα. Εγώ είμαι ο Βαρβαρ Αδωνάϊ, αυτός που κρύβει τα άστρα, αυτός που εξουσιάζει τον λαμπροφεγγή ουρανό, ο κύριος του κόσμου [παραλείπω εδώ, καλου-κακού τα μαγικά λόγια], φέρε, δέσε την τάδε, ώστε να αγαπά, να επιθυμεί ερωτι­ κά, να ποθεί τον τάδε. Γιατί σε εξορκίζω, νεκύδαιμον, απέναντι στον φοβερό, μεγάλο Ιαεω ... να μου φέρεις την τάδε, ώστε να κολλήσουν κεφάλι με κεφάλι, να δεθούν χείλη με χείλη, να κολλήσουν κοιλιά με κοιλιά, να έρθουν κοντά μηρός με μηρό, να συναρμοσθεί το μαύρο της στο μαύρο μου και να εκτελέσει τις αφροδίσιες της πράξεις μαζί μου, τον τάδε, στον άπαντα χρόνο του αιώνος]. Αυτός ο αυτοματισμός χαρακτηρίζει τις περισσότερες αρχαίες ελληνικές τελετουργίες, όπως π.χ. την τελετουργία της ικεσίας.13 Κάνοντας κάποιες χει­ ρονομίες, κρατώντας κάποια αντικείμενα και αγγίζοντας το βωμό ενός θεού ο ικέτης, είτε είναι δολοφόνος, δραπέτης δούλος, ή θύμα αδικίας, τίθεται κάτω από την προστασία των θεών. Η επιτυχία μιας τελετουργίας στηρίζεται στη μηχανική εκτέλεση διαφόρων πράξεων στη σωστή σειρά. Οι μαγικές τελετουρ­ γίες αποτελούν ακραία περίπτωση αυτού του αυτοματισμού. Αν κανείς δεν χρησιμοποιήσει την κατάλληλη ουσία, πει λάθος λόγια, καλέσει έναν δαίμονα με ένα αδύναμο όνομα, ή δεν επιτελέσει τις ενέργειες με τη σωστή σειρά, δεν θα γίνει ή τίποτα - ή, το χειρότερο, μπορεί η τελετουργία να έχει ανεπιθύμητα αποτελέσματα για τα οποία οι μαγικοί πάπυροι συχνά προειδοποιούν τους χρήστες τους (όπως κι αν πατήσετε τα λάθος πλήκτρα σε μια τραπεζική μηχανή δεν θα πάρετε χρήματα). Κι αν γράψει κανείς μαζί με το όνομα του θύματος το όνομα του πατέρα (που στην αρχαιότητα, πριν την εισαγωγή εξετάσεων γεννη­ τικού κώδικα, ποτέ δεν είναι γνωστός), κι όχι το όνομα της μητέρας (για την οποία υπάρχει βεβαιότητα), μπορεί η κατάρα να αποτύχει, αν το θύμα είναι

13. Πα τις τελετουργικές πράξεις της ικεσίας βλ. την κλασική μελέτη του Gould 1973- 6λ. επίσης πιο πρόσφατα Pötscher 1994/95· Gödde 2000· Dreher 2003· Chaniotis 2007.

57

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

νόθο. 14 Οι μαγικές τελετουργίες από τις καταβολές τους βασίζονται στον αυτο­ ματισμό και την ακριβή τήρηση μιας συνταγής. Αυτό εξηγεί γιατί από όλες τις αρχαίες τελετουργίες εκείνες για τις οποίες έχουμε τις λεπτομερέστερες «οδη­ γίες χρήσεως» είναι οι μαγικές τελετουργίες (κι όχι λόγου χάριν οι θυσίες). Οι συνταγές αναμένεται να έχουν επιτυχία ανεξάρτητα από το δίκιο ή τις ηθικές ιδιότητες του ατόμου που τις χρησιμοποιεί. Πώς είναι επομένως δυνατό να μιλάμε για «άδικη κατάρα», κατάρα που πλανιέται χωρίς να βρίσκει το στόχο της; Πότε και γιατί ο αυτοματισμός της τελετουργίας αντικαταστάθηκε ή ενισχύθηκε από την ηθική δικαίωση; Ορισμέ­ νες μαρτυρίες δείχνουν ότι σταδικά, περίπου από τις αρχές του 4ου π.Χ. αιώνα και μετά, εμφανίζονται σε μαγικά κείμενα, κατάρες και φυλακτήρια, αιτιολογίες και επιχειρήματα. Η επιτυχία της μαγικής ενέργειας δεν εξαρτάται πλέον μόνο από την τήρηση μιας συνταγής, αλλά και από ζητήματα δικαίου και ηθικής. Αυτή η εξέλιξη αποτελεί κομμάτι μιας θεμελιώδους αλλαγής της νοοτροπίας και της αντίληψης για τις τελετουργίες που μπορεί να παρατηρηθεί σε διάφο­ ρες πτυχές της ελληνικής θρησκείας και μπορεί να θεωρηθεί πραγματική επα­ νάσταση στην ιστορία των ιδεών. Δειλά-δειλά στις αρχές του 4ου π.Χ. αιώνα βρίσκουμε τα πρώτα μαγικά κεί­ μενα που κάνουν νύξεις για τον δίκαιο λόγο που οδήγησε ένα άτομο στη χρήση μαγικών μέσων. Το πρωιμότερο παράδειγμα είναι κατάδεσμος από την Αθήνα σχετικός με επαγγελματική αντιδικία (περ. 400-375 π.Χ.). Ο κατάδε­ σμος αυτός, γραμμένος σε μολύβδινο έλασμα, παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέ­ ρον ως παράδειγμα της τεχνικής similia similibus {όμοια όμο/ο/ç).15 Όπως

14. Πολύ μελάνι έχει χυθεί για να δοθούν εξηγήσεις, γιατί το θύμα της κατάρας προσ­ διορίζεται με το όνομα του και το όνομα της μητέρας του (μητρώνυμο) κι όχι του πατέρα· 6λ. π.χ. Graf 2004, 149-150, ο οποίος θεωρεί ότι πρόκειται για περίπτωση μαγικής αναστροφής (στη μαγεία τα πράγματα γίνονται ανάποδα από ό,τι στην καθημερινή ζωή)· πρ6. Curbera 1999. Η εξήγηση είναι όμως πολύ απλή. 15. Η έκφραση αυτή (όμοια όμοίοις) χαρακτηρίζει την πρακτική της συμπαθητικής μαγεί­ ας. Η μεταχείριση ενός αντικειμένου (π.χ. ενός ομοιώματος, ενός πινακιδίου) ή ενός ζώου κατά συγκεκριμένο τρόπο αποσκοπεί στο να έχει και το θύμα της μαγείας ανάλογη τύχη. Για τη μαγική αυτή τεχνική 6λ. Graf 2004, 152-157, 250-252.

58

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

έδειξε ο Κυριάκος Τσαντσάνογλου, ο γραφέας σκόπιμα άλλαξε τη σειρά των στίχων ώστε όπως το κείμενο ήταν συγκεχυμένο να προκαλέσει σύγχυση και στις πράξεις των αντιπάλων:16 [(Δένω) τον Πρώτο. Όπως αυτά (τα γράμματα) είναι ανάποδα (όνάντια), έτσι ανάποδα να έρθουν τα πράγματα στον Κνημαίο, τον συνεργάτη του Πρώτου, του εγκληματία (σιιγματία), του χαμένου (ατόπου) το ίδιο κι αν ξεπουλήσει. Δένω {καταδεω) τους αγοραστές και τον Πρώτο, και τους ίδι­ ους και την τέχνη τους (το επάγγελμα τους ή το εργαστήρι/ μαγαζί τους)]. Ο ανώνυμος συγγραφέας δεν γράφει άμεσα ότι έχει δίκιο. Με το να χαρα­ κτηρίζει όμως τον αντίπαλο του ως σιιγματία (στιγματισμένο εγκληματία) και άτοπον (χαμένο κορμί) εισάγει ηθικές διακρίσεις και απαξιώνει ηθικά τον αντί­ παλο του. Το κείμενο δεν χαρακτηρίζεται μόνο από συναισθήματα (οργή και μίσος), αλλά και από μια στοιχειώδη επιχειρηματολογία. Ο κατάδεσμος πρέπει να πετύχει, γιατί ο Πρώτος είναι χαμένο κορμί. Δίγο πολύ στην ίδια εποχή (στο πρώτο μισό του 4ου π.Χ. αιώνα) ανάγεται και ένας κατάδεσμος, αυτή τη φορά ερωτικός, από την Πέλλα (περ. 400-350 π.Χ.). Το κείμενο είναι γραμμένο σε μολύβδινο έλασμα που βρέθηκε σε τάφο (Εικ. 2-3). Μια γυναίκα (η Φίλα), ερωτευμένη με κάποιο Διονυσοφώντα, κατα­ ριέται την Θετίμα (Θεοτίμα) ώστε να μην παντρευτεί ούτε αυτή ούτε κάποια άλλη γυναίκα το αντικείμενο του πόθου της. Η κατάρα θα ισχύει όσο το έλα­ σμα μένει θαμένο με τον νεκρό. 17 [Καταγράφω τη γαμήλια τελετή και το γάμο της Θετίμας και του Διονυσοφώντος και όλων των άλλων γυναικών (το γάμο μαζί του), και χήρων και παρθένων, πάνω από όλα όμως της Θετίμας. Παραδίδω (τον κατάδεσμο) στον Μάκρωνα και στους δαίμονες. Κι αν ποτέ ξεδιπλώσω και διαβάσω πάλι αυτά τα λόγια ξεθάβοντας (τον κατάδεσμο), τότε μονάχα

16. Τσαντσάνογλου 1997· SEG XLVII 274· Χανιώτης 2004, αρ. 1. 17. Voutiras 1998· SEG XLIII 434· Dickie 1999, 58-63· Χανιώτης 2004, αρ. 2.

59

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 2. Κατάδεσμος από την Πέλλα, σχεδιαστική αναπαράσταση (Voutiras 1998).

Εικόνα 3. Ο κατάδεσμος από την Πέλλα, όπως βρέθηκε μέσα σε ένα τάφο (Voutiras 1998).

να παντρευτεί ο Διονυσοφώντας, όχι νωρίτερα. Να μην πάρει άλλη γυναίκα εκτός από μένα· μονάχα εγώ να γεράσω στο πλευρό του Διονυσοφώντα, καμμιά άλλη. Σας ικετεύω. Προσφιλείς δαίμονες, δείξτε λύπηση για την [Φίλα], γιατί [με έχουν εγκαταλείψει] όλα τα αγαπημένα πρόσωπα και είμαι έρημη. Αλλά να φυλάξετε (αυτόν τον κατάδεσμο) για μένα, ώστε να μην γίνουν αυτά κι η Θετίμα η κακιά κακά να χαθεί. [ —-] κι εγώ να δω ευδαιμονία και μακαριότητα]. Ούτε και σε αυτό το κείμενο γίνεται άμεσα αναφορά σε κάποιο ηθικό έρεισμα της Φίλας που θα στήριζε την αξίωση της να είναι η μόνη γυναίκα στη ζωή του Διο-

60

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

νυσοφώντα. Όμως με τη φράση «δείξτε λύπηση για την [Φίλα], γιατί [με έχουν εγκαταλείψει] όλα τα αγαπημένα πρόσωπα και είμαι έρημη» [δαπινά yàp Ιμε [δηλ ταπεινή γαρ ειμί] φίλων πάντων και έρημα), η Φίλα δεν εξαναγκάζει τους υποχθόνιους δαίμονες, αλλά τους ικετεύει να δείξουν συμπόνια για την κατάσταση της. Έτσι αυτά τα δύο κείμενα ξεπερνούν το στάδιο του αυτοματισμού και του κατανα­ γκασμού της τελετουργίας και εφαρμόζουν στοιχειώδεις στρατηγικές πειθούς. Η πορεία που εγκαινιάζεται με αυτά τα κείμενα θα 6ρει την κατάληξη της σε κείμενα στα οποία γίνονται σαφείς αναφορές στο δίκιο εκείνου που κατα­ ριέται. Πα να δούμε όμως τέτοια κείμενα θα πρέπει να περιμένουμε δύο περί­ που αιώνες. Απ' όσο γνωρίζω, το πρωιμότερο κείμενο αυτού του χαρακτήρα χρονολογείται γύρω στο 200 π.Χ.. Βρέθηκε σε έναν τάφο στη θέση Νέα Παλά­ τια του Ωρωπού. Ο συντάκτης του το τοποθέτησε πάνω στο κεφάλι του νεκρού, επομένως ήταν γνώστης των παραδοσιακών μαγικών πρακτικών. Πήγε όμως κι ένα βήμα παραπέρα, δικαιολογώντας την πράξη του και επισημαίνοντας ότι ήταν θύμα αδικίας.18 Δυστυχώς το κείμενο δεν έχει διαβαστεί πλήρως κι έτσι σας δίνω μόνο μερικά αποσπάσματα. Ο συντάκτης καταριέται στους θεούς του Κάτω Κόσμου, στον Πλούτωνα και την Περσεφόνη (καταγράφω ... Πλούτονι καί Μουνογόνει) κάποια άτομα, μάλλον για επαγγελματικές διαφορές. Μεταξύ άλλων γράφει: «αξιώνω να εισακουστούν όσα γράφω επειδή αδικήθηκα» {ά[δικο]ύμενος άξ[ιώ πάντα] επήκοα γενέσ[θαι]), και πιο κάτω «αξιώνω, επει­ δή αδικήθηκα, χωρίς να έχω αδικήσει προηγουμένως, να γίνουν όσα γράφω κάτω και εναποθέτω σε σας» (... άξιώι οδν αδικούμενος καί ουκ αδικών πρότε­ ρος, έπιτελ[ή] γενέσθαι α καταγράφω καί παρατίθεμαι ύμίν)· και άλλη μια φορά: «τους δένω κάτω όλους γιατί με αδίκησαν» {κατ[αδ]εσμεύω απαντάς... αδικού­ μενος υπ' αυτών). Δεν είναι λοιπόν ο συντάκτης εκείνος που ηρξατο χειρών αδίκων, κι αυτό του δίνει το δικαίωμα να μην ικετεύει, αλλά να απαιτεί (άξιώ). Το μίσος του είναι ακατασίγαστο, αν κρίνουμε από την τιμωρία που ζητά για τους εχθρούς του: «όλους αυτούς να τους δεχθείτε κακήν κακώς, να μη δουν

18. Πεφάκος 1997, 477-479 αρ. 745a (βλ. τα σχόλια μου στο SEG XLVII 510).

61

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

καλό, αλλά να πάνε κακήν κακώς (κακούς καί μελέους δέξαισθε αυτούς πάντας καί μ[ή γένοιτ] αύτοϊς μηθέν αγαθόν αλλά κακούς μελέους) ... Να τους δώσετε να πεθάνουν με οικτρό τρόπο, φρικτά, με πόνο, πριν από την ώρα τους (δοΐμεν οικτρούς μελέους επίπονους άώρο[υς] θανάτους)». Με το κείμενο αυτό έχουμε επιτέλους διαμορφωμένη την ιδέα της δίκαιης κατάρας. Θα ήθελα εδώ να τονίσω ότι η επίκληση του δικαίου δεν θεωρείτο ότι υποκαθιστά τη μαγική τελετουργία, αλλά ότι ενισχύει την αποτελεσματικότητα της. Ένα ωραίο παράδειγμα είναι μια δίγλωσση, ελληνική και λατινική κατάρα (στον Ιο π.Χ. αιώνα) που βρέθηκε στο Barchin del Hoyo της Ισπανίας.19 Είναι γραμμένη σε μικρό μολύ6δονο δίσκο, που βρέθηκε κοντά στην πύλη του οικι­ σμού. Ο συντάκτης του χάραξε το κείμενο σπειροειδώς, χρησιμοποιώντας επο­ μένως μια μαγική πρακτική- δεν παράλειψε όμως να γράψει ότι η κατάρα του είναι δίκαιη. Τα ονόματα Νεικίας και Τειμή δείχνουν ότι έχουμε να κάνουμε με άτομα από την ελληνική Ανατολή, ίσως δούλους: «Για λογαριασμό μου και για λογαριασμό των δικών μου ανθρώπων δίνω κάτω στον Άδη, παραδίδω τον Νικία και την Τιμή και όλους τους άλλους που καταράστηκα δικαίως» (Υπέρ έμοϋ κα[ί] υπέρ των εμών τοίς κατά "Αίδην δίδωμι, παραδίδωμι Νεικίαν καί Τειμήν καί τους α[λ]λους οις δικαίως κατηρασάμην. Pro me pro meis devotos defixos inferis, devotos defixos inferis, Timen et Niciam et ceteros quos merito devovi supr[a. Pro] me, pro mei[s], Timen, Nician, Nicia[n]). Ένας άλλος αττικός κατάδεσμος (3ος αι. π.Χ.;) στρέφεται κατά μιας γυναίκας από κάποιον που θεωρεί ότι τον είχε αδικήσει· η κατάρα πιάνει όμως κι όλη της την οικογένεια:20 «[(Καταριέμαι) την Τιθίτιδα, την κόρη της Χοίρινης, η οποία με αδικεί, και τον άντρα της και τα παιδιά της, δύο θηλυκά κι ένα αρσενικό»]. Σε μια άλλη κατάρα, πάλι από την Αθήνα (άγνωστης χρονολογίας), τα θύματα χαρακτηρίζονται άνθρωποι αμαρτωλοί, που θα πρέπει να βρουν δίκαιη τιμωρία.21

19. Curbera/Sierra Delage/Velózquez 1999· SEG XLIX 1405. 20. Wünsch 1897, αρ. 102. 21. Wünsch 1897, αρ. 103: ταύτα ές ανθρώπους αμαρτωλούς φ]έρω αυτούς, Δίκη, τυχείν τέλους δίκης.

62

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

Την παρουσία αυτής της ιδιαίτερης κατηγορίας αρών ή καταδέσμων την επεσήμανε πρώτος ο Ολλανδός ιστορικός της αρχαίας θρησκείας Henk Versnel, ο οποίος πρότεινε τον όρο «προσευχές για δικαιοσύνη» (prayers for justice), για να διακρίνει αυτά τα μαγικά κείμενα από τις απλές κατάρες, που δεν περιέχουν κάποια έμμεση ή άμεση αιτιολόγηση. 22 Από τους Δανιήλ Ιακώ6 και Εμμανουήλ Βουτυρά έχει προταθεί ο όρος «προσευχές για εκδίκηση». 23 Δεν απαντούν μόνο στην ελληνόφωνη Ανατολή, αλλά είναι διαδεδομένες και στη Δύση, ιδίως στη ιβηρική χερσόνησο και στη Βρετανία. Παραθέτω ένα ακόμη παράδειγμα λατινικού κειμένου, που θα μας βοηθήσει να διακρίνουμε κάποια χαρακτηριστικά τους. Πρόκειται για κατάδεσμο, γραμμένο σε μολύβδι­ νο πινακίδιο στο Hamble estuary (Hants) της Βρεταννίας. Έ ν α θύμα κλοπής παραχωρεί τον κλέφτη και τους συνενόχους του στην τιμωρία του Ποσειδώνα (Neptunus) και της μέχρι τούδε αμάρτυρης θεότητας Niscus. 24 [Αφέντη Ποσειδώνα, σου παραδίδω τον άντρα που έκλεψε τον σόλιδο και έξι ασημένια νομίσματα του Μουκόνιου. Σου παραδίδω τα ονόματα όσων τα πήραν, είτε αρσενικά είτε θηλυκά, είτε αγόρια είτε κορίτσια. Σας δίνω, Niscus και Ποσειδώνα, τη ζωή, την υγεία, το αίμα του κλέφτη και του συνενόχου, ώστε να τα πάρεις. Μακάρι να πιείς και να πάρεις το αίμα του κλέφτη, αφέντη Ποσειδώνα]. Αντίθετα από τις συνήθεις αρές, εδώ ο συντάκτης του κειμένου δίνει το όνομα του - είναι ο Μουκόνιος, το θύμα της κλοπής. Οι ένοχοι είναι άγνωστοι και αυτό αιτιολογεί εν μέρει την προσφυγή του στους θεούς. Έ ν α δεύτερο στοιχείο είναι ότι ο συγγραφέας αιτιολογεί την ενέργεια του· αντί να επικαλε-

22. Versnel 1991, 68-75, 81-93· 1999, 127· 2002, 48-50· βλ. επίσης Chaniotis 2004α, 8-9. Ουσιαστική είναι και η συμβολή του Björck 1938, ο οποίος συνέλεξε αρκετό σχετικό υλικό. 23. Jakov/Voutiras 2005, 129-130 ('Rachegebet')· πρβ. Graf 2001 ('Vergeltungsgebete'). 24. Tomlin 1997, 455-457· Χανιώτης 2004, αρ. 9. Για τη συμβολική παράδοση ενός κλεμμένου αντικειμένου ή ενός αντικειμένου διαμάχης σε μια θεότητα βλ. Chaniotis 2004α, 14-20.

63

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

στεί τη Βοήθεια δαιμόνων με μαγικές λέξεις ή τελετουργίες, αναφέρεται πολύ συγκεκριμένα στην αδικία που του έχει γίνει. Ο Μουκόνιος δεν επικαλείται, όπως στις συνηθισμένες αρές, υποχθόνιες θεότητες, αλλά τον Ποσειδώνα και τον Νίσκους. Με κολακευτικά λόγια, εδώ με το επίθετο κύριε (dominus), υπο­ γραμμίζει τη δύναμη της θεότητας την οποία επικαλείται πειθαναγκάζοντάς την με τον τρόπο αυτό να δείξει τη δύναμη της - θα δούμε σε λίγο κι άλλα τέτοια παραδείγματα. Τέλος, παρατηρούμε έντονη εκδήλωση συναισθημάτων μίσους, με την παράκληση για τρομερή τιμωρία των ενόχων. Από τη Βρετανία και τον αιμοδιψή Μουκόνιο ας περάσουμε τώρα στη δική μας Δήλο, όπου σε ένα σπίτι βρέθηκε μια αρά, χαραγμένη σε μολύβδινο πινακίδιο, την οποία αναδημοσίευσε πρόσφατα ο David Jordan.25 To ανώνυμο θύμα κλοπής, μάλλον κάποιο άτομο Συριακής καταγωγής επικαλείται τη βοήθεια της Συρίας θεάς και των θεών που κατοικούν στην κατά τα άλλα άγνωστη Συκώνα (ίσως ένα χωριό της Συρίας) για την τιμωρία του κλέφτη ενός περιδεραίου. [Αφέντες θεοί που κατοικείτε στην Συκώνα, αφέντρα Συρία Θεά που κατοικείς στην Συκώνα, να εκδικηθείτε και να δείξετε την θαυματουργή σας δύναμη {αρετή) και να κυνηγήσετε με την τρομερή οργή σας αυτόν που πήρε, αυτόν που έκλεψε το περιδέραιο, αυτούς που είχαν γνώση, αυτούς που πήραν μέρος, είτε είναι γυναίκα είτε είναι άντρας. Αφέντες θεοί που κατοικείτε στην Συκώνα, αφέντρα Συρία Θεά που κατοικείς στην Συκώνα, να εκδικηθείτε και να δείξετε τη θαυματουργή σας δύνα­ μη. Καταγράφω αυτόν που πήρε, που έκλεψε το περιδέραιο· καταγράφω αυτούς που είχαν γνώση, αυτούς που συμμετείχαν. Καταγράφω τον ίδιο, τον εγκέφαλο του, την ψυχή του, τα νεύρα αυτού που έκλεψε το περιδέ­ ραιο, αυτών που είχαν γνώση, αυτών που πήραν μέρος. Καταγράφω τα αιδοία αυτού που το πήρε, τα γεννητικά του όργανα, τα χέρια αυτών που το πήραν και έκλεψαν το περιδέραιο, τα γόνατα, τα πόδια, από το κεφά-

25. Jordan 2002· 6/\ και τα σκόλια μου στο SEG LUI 813. Η χρονολογία είναι αβέβαιη (1ος π.Χ. αιώνας ή αργότερα).

64

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

λι μέχρι τις άκρες των νυχιών των δακτύλων και εκείνων που πήραν το περιδέραιο και αυτών που είχαν γνώση και όσων πήραν μέρος, είτε γυναίκα είτε άντρας]. Το θύμα της κλοπής δεν προσβλέπει στην επιστροφή του κλοπιμαίου· γνω­ ρίζει ότι και ο κλέφτης και το περιδέραιο μπορεί να βρίσκονται μακριά, το κλο­ πιμαίο να έχει αλλάξει χέρια. Σε ένα νησί όπως η Δήλος με το διαρκές πηγαι­ νέλα και τις συναλλαγές ο εντοπισμός του κλέφτη θα ήταν δύσκολος· ακόμα και οι θαυματουργές δυνάμεις των θεών έχουν τα όρια τους. Αυτό που θέλει το θύμα της αδικίας δεν είναι η αποκατάσταση της περιουσίας του, αλλά εκδίκη­ ση και μάλιστα οργισμένη, βασανιστική εκδίκηση που κυριεύει όλο το σώμα, το νου και την ψυχή του κλέφτη και των συνενόχων του. Ακριβώς όπως ο αντίδικος στο δικαστήριο χρειάζεται να πάρει με το μέρος του τους ενόρκους ή τους δικαστές, έτσι και εδώ το θύμα της αδικίας πρέπει κατά κάποιο τρόπο να κινήσει τον ενδιαφέρον των θεών στην υπόθεση του. Πώς όμως θα μπορέσει να προκαλέσει την οργή των θεών ώστε να αποφασί­ σουν να γίνουν τιμωροί του θύματος; Τα μαγικά κείμενα μαρτυρούν μια στρα­ τηγική, τη διαβολή, τη συκοφαντία, που στόχο έχει να εξοργίσει το δαίμονα ή τη θεότητα κατά κάποιου αντιπάλου (όχι απαραίτητα αντιδίκου, συχνά ενός ανταγωνιστή σε ερωτική υπόθεση)·26 έτσι π.χ. ένας μαγικός πάπυρος συμβου­ λεύει μια γυναίκα να κατηγορήσει την αντίπαλο της πως κατηγορεί τη θεά, προδίδει τα μυστήρια της και ισχυρίζεται πως την είδε να πίνει αίμα.27 Ποια είναι όμως η στρατηγική του ανώνυμου θύματος στη Δήλο; Το θύμα χρησιμο­ ποιεί το επίθετο κύριος (αφέντης), αλλά και τοποθετεί τους θεούς που επικα­ λείται σε ένα συγκεκριμένο γεωγραφικό χώρο, την Συκώνα, προφανώς το χωριό του. Με το να επικαλείται θεότητες όχι αόριστα, αλλά τοποθετώντας τες σε πολύ συγκεκριμένο χώρο δημιουργεί μια σχέση αλληλεγγύης με τις θεότη­ τες του τόπου του. Ταυτόχρονα το θύμα υπενθυμίζοντας με τον τρόπο αυτό ότι έπεσε θύμα αδικίας στην ξενιτιά, υπογραμμίζει και πόσο δεινή είναι η θέση

26. Βλ. Graf 2004, 215-219· Chaniotis 20046, 243-245. 27. PMGIV 2471-9. Άλλο παράδειγμα στον Jordan 20046, 693-710.

65

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

του. Είναι η ίδια στρατηγική που εφαρμόζουν οι αντίδικοι στους αττικούς δικα­ νικούς λόγους όταν προβάλλουν την αδυναμία τους και μεγενθύνουν τη δύνα­ μη του δικαστηρίου των ενόρκων πολιτών. Την τακτική αυτή περιγράφει ο Αρι­ στοφάνης στους Σφήκες του (στ. 546 κ.εξ.): [Κάνουν τεμενάδες, παρακαλούν και ικετεύουν, με ποταμούς δακρύων και λυγμών... Υπάρχει κάτι όμορφο και γλυκό που να μην το ακούσει ο δικαστής στο διαστήριο; Μου κλαίγονται για τη φτώχεια τους, για την ανέ­ χεια που τους πιέζει και την μεγενθύνουν είκοσι φορές, τόσο που η μιζέ­ ρια τους να ραγίζει καρδιές σαν τη δική μου... Κι αν όλα αυτά δεν μας συγκινήσουν αρκετά, σέρνουν ξαφνικά τα παιδιά τους από το χέρι, αγο­ ράκια μαζί και κοριτσάκια. Κάθομαι λοιπόν και ακούω. Σφιχταγκαλιασμέ­ να κρεμούν το κεφάλι, κι ο πατέρας τους, τρέμοντας από το φόβο, με ξορκίζει σαν να 'μουν θεός να μην τον καταδικάσω για το χατίρι τους ...] Με ανάλογο τρόπο το θύμα επικαλείται εδώ όχι αόριστα τη συμπαράσταση των θεών, αλλά πολύ συγκεκριμένα την αλληλεγγύη των θεών του τόπου του. Τους κάνει μετόχους στην αδικία που υπέστη. Ανάλογη είναι και η λειτουργία του επιθέτου κύριος, που με διάφορες παραλλαγές το βρίσκουμε συχνά σε τέτοιου είδους κείμενα. Με το να αποδίδει στις θεότητες τον χαρακτηρισμό κύριοςίκυρία υποβιβάζει τον εαυτό του σε θέση εξάρτησης από αυτές τις θεότητες, θυμίζοντας τους την υποχρέωση να υπερασπιστούν ένα άτομο που βρίσκεται στην εξουσία τους. Οι συντάκτες τέτοιων κειμένων προσπαθούν να εμπλέξουν τη θεότητα σε μια ανθρώπινη αντιδικία με το να την καταστήσουν την ίδια εμμέσως θύμα της αδικίας. Την ίδια στρατηγική βλέπουμε και σε μια επιτύμβια επιγραφή από τον Πόντο, γραμμένη στον τάφο ενός νέου (Εικ. 4): 28 [Κύριε Παντοκράτωρ, εσύ με δημιούργησες, αλλά ένας κακός άνθρω­ πος με κατέστρεψε. Να εκδικηθείς το θάνατο μου γρήγορα].

28. Marek 2000,137-46· SEG L 1233.

66

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ ΠΑΡΟΜΟΊΩΣΗΣ

Εικόνα 4. Επιτύμβια «προσευχή για δικαιοσύνη» από τη Νεοκλαυδιούπολη του Πόντου, 237 μΧ. (Marek2000).

Με το να τονίζει την παντοδυναμία του θεού (Παντοκράτωρ), ο συγγραφέας αυτής της επιτύμβιας κατάρας τον προκαλεί να δείξει τη δύναμη του, και μάλι­ στα χωρίς καθυστέρηση. Η ταχεία αντίδραση αποτελεί απόδειξη της παντοδυνα­ μίας των θεών. Τέλος, με το να θυμίζει ότι ο νεκρός ήταν δημιούργημα του θεού (σύ με έκτισες, κακός δέ με άνθρωπος απώλεσεν), κάνει τον θεό θύμα του δολοφόνου και τον υποχρεώνει σε εκδίκηση. Όπως μια εξουσία γίνεται αποδε­ κτή επειδή προσφέρει προστασία, η θεότητα γίνεται πιστευτή επειδή τιμωρεί. Το επόμενο κείμενο, αυτή τη φορά από τη Μικρά Ασία, επιβεβαιώνει αυτή τη σχέση αμοιβαιότητας. Πρόκειται για ένα χάλκινο πινακίδιο των αυτοκρατο­ ρικών χρόνων (Εικ. 5). Αγοράστηκε από το Μουσείο της Γενεύης χωρίς γνω­ στή προέλευση, αλλά η ομοιότητα του με επιγραφές της Λυδίας δικαιολογεί

67

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 5. Χάλκινο πινακίδιο (πιπάκιον) με «προσευχή για δικαισυνη», από τη Λυδία (;) (Museum Helveticum 35, 1978, 241-244, αρ. εικ. 8).

την υπόθεση ότι προέρχεται από τη Λυδία (Μαιονονία;). 29 Μια ανώνυμη γυναί­ κα, θύμα κλοπής, απελπισμένη από την ανικανότητα της επίγειας δικαιοσύνης, χάραξε την κατάρα της. Παραχωρώντας τα κλοπιμαία στη θεά, τα καθιστά ιδιο­ κτησία της θεάς κι έτσι η κλοπή τους αποκτά διαστάσεις ιεροσυλίας. Εάν η θεά δεν εισακούσει την προσευχή της γυναίκας, αυτή θα γίνει ρεζίλι (κι όχι η γυναίκα που έπεσε θύμα κλοπής): [Αναθέτω σε σένα, Μητέρα των Θεών, όλα τα χρυσά αντικείμενα που έχασα, ώστε να τα αναζητήσεις και να τα φανερώσεις όλα και να τιμω­ ρήσεις αυτούς που τα έχουν, πως αξίζει στη δύναμη σου, ώστε να μη γίνεις περίγελως].

29. SEG XXVIII 1568 (= SEG XL 1049). Versnel 1991, 74· 1999, 145-146· 2002, 5556· Chaniotis 2004α: 14-15.

68

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

Η θεά γίνεται η ίδια θύμα της κλοπής με την παραχώρηση των κλοπιμαίων στην ιδιοκτησία της (6λ. σημ. 22 και πιο κάτω). Η θεά καλείται λοιπόν να δείξει τη δύναμη της. Αν δεν φανερώσει τον κλέπτη, αυτό θα κλονίσει τα θεμέλια στην πίστη στους θεούς. Σε μια χαμένη τραγωδία του Ευριπίδη (απόσπ. 577 Ν), ένα πρόσωπο αναφέρει: «Αν δω έναν κακό άνθρωπο να γκρεμίζεται, τότε το λέω, υπάρχει το γένος των θεών». Ενδιαφέρον είναι ότι το θύμα της αδικίας δεν ενδιαφέρεται για την επιστροφή των χαμένων αντικειμένων, αλλά μόνο για εκδίκηση και για να θέσει τέρμα στη χαιρεκακία όσων γνώριζαν την υπόθεση και χαίρονταν με την ατυχία της. Το κείμενο αυτό έχει σημασία όχι μόνο για το περιεχόμενο του, αλλά και για τη μορφή του (εικ. 5). Μια τρύπα στο άνω μέρος δείχνει ότι προοριζόταν για ανάρτηση (σε έναν τοίχο ή μια ξύλινη πινακίδα) και επομένως η συγγρα­ φέας του ήθελε να το διαβάσουν. Η δημοσιότητα που παίρνει η υπόθεση έχει 6έ6αια στόχο να ειδοποιήσει τον κλέφτη για την επικείμενη τιμωρία του. Και αυτό το στοιχείο διαφοροποιεί τις «προσευχές για δικαιοσύνη» από τις συνηθι­ σμένες κατάρες. Παραθέτω μια σχετική μαρτυρία από τη Μικρά Ασία.30 Η παράλογη συμπεριφορά ενός άντρα αποδόθηκε σε μάγια που υποτίθεται ότι του είχε κάνει η πεθερά του. Η Τατιάς προσπάθησε να υπερασπιστεί τον εαυτό της με όρκους και κατάρες κατά των συκοφαντών της. Σε δημόσια τελετή στο ιερό επικαλέστηκε την επέμβαση των θεών, στήνοντας σκήπτρο (το σύμβολο του θεού)· επίσης κατέθεσε κατάρες στο ναό. Ωστόσο ο θάνατος της και ένα θανατηφόρο ατύχημα του γιου της θεωρήθηκαν θεοδικία και επιβεβαίωσαν στους συγχωριανούς της τις υποψίες τους, ακόμα κι αν ήταν αβάσιμες. [Επειδή ο Ιουκούνδος άρχισε να συμπεριφέρεται σαν τρελλός κι όλοι διέδιδαν τη φήμη ότι του είχε δοθεί μαγικό ποτό [ή δηλητήριο (φάρμακον)] από την πεθερά του, την Τατιά, και η Τατιάς έστησε σκήπτρο και κατέθεσε κατάρες (αράς εθηκεν) στο ναό δήθεν για να βρει το δίκιο της

30. Petzl 1994, αρ. 69· Χανιώτης 1995/96· Versnel 2002, 64-65· Chaniotis 2004α: 1113· Chaniotis 20046: 245-6· Χανιώτης 2004, αρ. 18.

69

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

σχετικά με τη φήμη που είχε διαδοθεί, οι θεοί της επέβαλαν τιμωρία που δεν μπόρεσε να ξεφύγει. Το ίδιο και στο Σωκράτη, το γιό της. Καθώς περνούσε από την είσοδο που οδηγεί στο άλσος [του ιερού], κρατώντας κλαδευτήρι για τα αμπέλια, το κλαδευτήρι έπεσε από το χέρι του στο πόδι του κι έτσι χάθηκε με μονομερή τιμωρία]. Η Τατιάς, που δεν έχω αμφιβολία οτι ήταν θύμα κακόβουλου κουτσομπολι­ ού, προσπάθησε να υπερασπιστεί τον εαυτό της καταρώμενη τους κατηγόρους της ως συκοφάντες. 'Οταν όμως έπεσε η ίδια σε συμφορές, η ερμηνεία των συγχωριανών της ήταν διαφορετική. Θεώρησαν ότι η άδικη κατάρα της τελικά βρήκε την ίδια. Μια πολύ ενδιαφέρουσα προσευχή για δικαιοσύνη προέρχεται από την Αμοργό, γραμμένη σε μολύβδινο πινακίδιο (1ος αι. π.Χ.;).31 [Αφέντρα (κυρία) Δήμητρα, βασίλισσα, ικέτης πέφτω στα πόδια σου, ο δούλος σου. Κάποιος Επαφρόδιτος δέχτηκε τους δούλους μου, τους κακοδασκάλεψε, τους έβαλε ιδέες, τους συμβούλεψε, τους διέφθειρε, έδειξε χαιρεκακία, τους ενθάρρυνε {άνεπτέρωσε), τους αγόρασε, τους έβαλε την ιδέα να δραπετεύσουν, μου ξελόγιασε τη μικρή δούλα, ώστε να την πάρει γυναίκα, αντίθετα από την επιθυμία μου. Γι' αυτό το λόγο αυτή δραπέτευσε μαζί με τους άλλους (δούλους). Αφέντρα Δήμητρα, εγώ που τα έπαθα αυτά, μην έχοντας άλλη υποστήριξη καταφεύγω σε σένα για να με συμπονέσεις και να κάνεις να βρω το δίκιο μου. Αυτόν που μου φέρθηκε έτσι να τον κάνεις να μην μπορεί να έχει ικανοποίη­ ση/επιτυχία ούτε όταν στέκει ούτε όταν κινείται, ούτε στο σώμα ούτε στο νου- να μην τον υπηρετούν ούτε δούλοι ούτε δούλες, ούτε μικρός ούτε μεγάλος. Όταν βάλει μπροστά κάποιο σχέδιο, να μην μπορεί να το εκτελέσει. Μακάρι το σπιτικό του να το πιάσει αυτός ο κατάδεσμος. Ποτέ να μην ακούσει κλάμα παιδιού, ποτέ να μην στρώσει χαρούμενο

31. Homolle 1901, 412-430· IG ΧΙΙ.7, σελ. 1. Συζήτηση στον Versnel 1991· Χανιώτης 2004, αρ. 5.

70

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

τραπέζι. Ούτε σκύλος να γαυγίσει, ούτε πετεινός να λαλήσει. Όταν σπέρνει, να μη θερίζει [ακολουθεί μια δυσερμήνευτη φράση: καταντίσας καρπούς μη έπί[στα]πο έτέραν]. Ούτε η γη ούτε η θάλασσα να του φέρουν καρπούς. Καμμιά μακάρια χαρά να μη γνωρίσει, αλλά κι αυτός να χαθεί άσχημα κι όλο του το έχει. Αφέντρα Δήμητρα, σε εκλιπαρώ (λιτανεύω) γιατί έπεσα θύμα αδικίας. Άκουσε με, θεά, και απέδωσε δικαιοσύνη, ώστε να φέρεις τις χειρότερες και βαρύτερες συμφορές σε αυτούς που τα σκέφτηκαν αυτά και επιχαί­ ρουν και έφεραν στεναχώριες και σε μένα και στη γυναίκα μου, την Επίκτηση, και μας μισούν. Βασίλισσα, άκουσε μας, που υποφέραμε, και τιμώ­ ρησε αυτούς που χαίρονται να μας βλέπουν σε αυτή την κατάσταση]. Πολύ συγγενές είναι ένα κείμενο από την Κνίδο, όπου γυναίκες ανέθεταν πινακίδες στο ιερό της Δήμητρας με φρικτές κατάρες για τα άτομα με τα οποία είχαν συγκρούσεις ή αντιδικίες.32 Η Αγεμόνη, όπως φαίνεται, μια δύσκολη γυναίκα, ζούσε σε διαρκή σύγκρουση με το περιβάλλον της: με τον άντρα της και τους γείτονες, που την κατηγορούσαν ότι τον δηλητηρίαζε ή του έκανε μάγια, με τους άγνωστους που βρήκαν ένα βραχιόλι που είχε χάσει, με τον κοσμηματοπώλη που υποψιαζόταν ότι την έκλεβε στο ζύγι.33 [Αναθέτω στη Δήμητρα και την Κόρη [δηλαδή την Περσεφόνη] αυτόν που με κακολόγησε, ισχυριζόμενος ότι κάνω δηλητήρια [μαγικά ποτά (φάρμακα)] κατά του άντρα μου. Να ανεβεί, κι αυτός κι όλο του το σόι, στο ιερό της Δήμητρας καιγόμενος και ομολογώντας και να μην τον σπλαχνιστούν ούτε η Δήμητρα ούτε η Κόρη ούτε οι άλλοι θεοί που λατρεύονται στο ιερό της Δήμητρας. Αντίθετα, για μένα να είναι ευλο­ γημένο κι επιτρεπτό (έμοί δε ή όσια καί ελεύθερα) να ζώ με τον άντρα μου κάτω από την ίδια στέγη και να τον αγκαλιάζω με κάθε τρόπο. Ανα-

32. I.Knidos 147-159· Versnel 1994· 1999, 152-153· 2002, 50-54· Chaniotis 20046, 249-250. 33. I.Knidos 150· Χανιώτης 2004, αρ. 6.

71

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

θέτω κι αυτόν που με κατηγόρησε εγγράφως που το πρόσταξε. Να μην τον σπλαχνιστούν ούτε η Δήμητρα ούτε η Κόρη ούτε οι άλλοι θεοί που λατρεύονται στο ιερό της Δήμητρας, αλλά να ανεβεί στο ιερό μαζί με όλο του το σόι καιγόμενος. Εγώ, η Αγεμόνη, αναθέτω στη Δήμητρα και την Κόρη και όλους τους θεούς και τις θεές το βραχιόλι που έχασα στους κήπους του Ροδόκλη. Αν αυτός που το βρήκε μου το ξαναδώσει και πάρει την αμοιβή, τότε τα πράγματα να είναι όσια και απαλλαγμένα, και για αυτόν που θα το φέρει και για μένα. Αν όμως δεν το δώσει, τότε να ανήκει στη Δήμητρα και την Κόρη και σε όλους τους θεούς και τις θεές που λατρεύονται στο ιερό της Δήμητρας και της Κόρης· κι όπου πουληθεί, να είναι αντικείμε­ νο της οργής της Δήμητρας και της Κόρης (ένθύμιον έστω Δάματρος καί Κούρας). Αναθέτω στη Δήμητρα και την Κόρη και εκείνον στον οποίο πλήρωσα παραπάνω από το ζύγι που ζήτησα. Αφέντρα {δέσποινα) ευλογημένα να είναι για μένα. Αναθέτω στη Δήμητρα και την Κόρη αυτόν που αναστατώνει το σπιτικό μου, και τον ίδιο τώρα και όλο του το έχει. Για μένα τα πράγματα να από κάθε άποψη είναι ευλογημένα και απαλλαγμένα]. Η Αγεμόνη, αδύναμη να βρει το δίκιο της - ή ό,τι υποκειμενικά όριζε ως τέτοιο - καταράστηκε όλους όσους τάραζαν τη γαλήνη της. Η γνωστότερη και πιο εύγλωττη δίκαιη κατάρα είναι η κατάρα του χριστια­ νού Σαβίνου από την Αίγυπτο (6ος μ.Χ. αιώνας), ο οποίος βρισκόταν σε δια­ μάχη με την κόρη του και μάλλον τον άντρα της:34 [Να μάθουν όλοι πως ο κύριος ο θεός θα φροντίσει για την υπόθεση μου. Να κυνηγηθούν ο Δίδυμος και η Σευηρίνη, η κόρη μου, που πριν από καιρό με καταδίωξαν. Να ξεραθεί το σώμα τους στο κρεββάτι, όπως είδες και το δικό μου να ξεραίνεται από αυτούς που σκίασαν την τιμή μου. Κύριε, φανέρωσε γρήγορα τη δύναμη σου. Κάνε άπραγες τις

34. Björck 1938.

72

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

επιβουλές που έχουν στην καρδιά τους εναντίον των αγαπημένων μου παιδιών. Να καθίσουν στο Βήμα του κατηγορούμενου, κύριε αφέντη, οπουδήποτε εσύ δικάζεις. Εγώ, ο Σα6είνος, κλαίγοντας και στενάζο­ ντας μέρα και νύχτα, χάρισα την περιουσία μου στον θεό, τον αφέντη των πάντων, για να εκδικηθεί τα κακουργήματα που έπαθα από τη Σευηρίνη και το Δίδυμο. Υιέ του μεγάλου θεού, εκείνου που κανείς άνθρω­ πος δεν αντίκρυσε ποτέ, που έδωσες στους τυφλούς να δουν το φως του ήλιου, φανέρωσε όπως και πριν τα θεϊκά σου θαύματα. Ζήτησε το αντίτιμο για τα μνημεία των βασάνων που έπαθα, που υπέμεινα από τη μια μου θυγατέρα, πατάσσοντας τους εχθρούς μου με τα δυνατά σου χέρια. Πάρε εκδίκηση, Εμμανουήλ, πάρε εκδίκηση]. Στο κείμενο αυτό, το πιο ύστερο της μικρής επιλογής κειμένων, βλέπουμε να συνυπάρχουν οι στρατηγικές που παρατηρήσαμε πιο πριν: η υπενθύμιση ότι ο θεός έχει τη δύναμη να ενεργήσει, η υπογράμμιση της αδυναμίας του θύμα­ τος, ενδεχομένως η παραχώρηση της περιουσίας (που ίσως ήταν η αιτία της διαμάχης που είχε η Σευηρίνη με τον πατέρα της και τα άλλα του παιδιά, ενδε­ χομένως από άλλο γάμο) και κυρίως η συναισθηματική φόρτιση. Είναι ώρα για κάποια συμπεράσματα. Οι προσευχές για δικαιοσύνη είναι κατάρες που είχαν αφορμή τις μικρές αντιδικίες της καθημερινότητας: κλοπή ή κατακράτηση ξένης περιουσίας, οικονομικές διαφορές, προσβολές και συκο­ φαντίες. Αυτό που ενοχλούσε τα θύματα περισσότερο απ' όλα ήταν η σπίλωση της τιμής τους, το ότι κάποιοι χάρηκαν με τις ατυχίες τους.35 Και ακριβώς αυτή η προσβολή της προσωπικότητας τους ήταν δύσκολο να αποτελέσει αντικείμε­ νο τιμωρίας στα επίγεια δικαστήρια. Ήταν κάτι που ίσως θα το λάμβα\/α\; υπόψη οι δικαστές και οι ένορκοι, αντιμετωπίζοντας με συμπάθεια το θύμα, αλλά πολλές φορές ο ένοχος ήταν άγνωστος ή οι αποδείξεις αβέβαιες. Οι θεοί, παντεπόπτες, αλάθητοι, δεν κρίνουν με βάση το γράμμα του νόμου, αλλά

35. Βλ. ιδίως Versnel 1999· πρβ. Chaniotis 20046.

73

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

το δίκιο,36 Λαμβάνοντας υπόψη τους όλες τις κοινωνικές, ηθικές και ψυχολογι­ κές παραμέτρους μιας υπόθεσης.37 Τα κείμενα αυτά αντανακλούν όμως και κάτι ουσιαστικότερο και πολύ στενά συνδεδεμένο με την ιστορία του δικαίου ως ιστορία ιδεών: τη σταδιακή εγκατάλειψη της ιδέας του αυτοματισμού της τελετουργίας και την εισαγωγή ηθικών διακρίσεων. Αυτό το φαινόμενο δεν το παρατηρούμε μόνο στην περί­ πτωση της μαγείας και της κατάρας, αλλά και σε άλλες τελετουργίες που αρχι­ κά σχετίζονταν με αυτοματισμούς και την εκτέλεση συγκεκριμένων ενεργειών: στην τελετουργική κάθαρση, στην ικεσία και στη μύηση. Αρχικά καμμιά από αυτές τις τελετουργίες δεν έκανε διάκριση ανάμεσα στο δίκαιο και το άδικο. Η κάθαρση ήταν απαραίτητη για όποιον είχε έρθει σε επαφή με αίμα και άλλα μιαρά πράγματα, κι ο δολοφόνος, αλλά και αυτός που σκότωσε σε αυτοάμυνα και η λεχώνα.38 Η ασυλία παραχωρούνταν αυτόματα σε όποιον άγγιζε το Βωμό ενός θεού, ανεξάρτητα από το λόγο για τον οποίο ζητούσε προστασία.39 Και αρχικά τουλάχιστον δεν γνωρίζουμε να αποκλείονταν από τις μυστηριακές λατρείες άτομα εξαιτίας κάποιου ηθικού παραπτώματος. Όλα αυτά αρχίζουν να αλλάζουν στην κλασσική εποχή. Στα τέλη του 5ου π.Χ. ασκείται για πρώτη φορά κριτική σε τελετουργίες που δεν κάνουν διακρίσεις, αρχικά στον κύκλο των λογίων. Στον Ίωνα του Ευριπίδη η Κρέουσα έχει επιχειρήσει να σκοτώσει τον Ίωνα, χωρίς να γνωρίζει ότι είναι γιος της. Ο χορός τη συμβουλεύει να καταφύγει στο βωμό σαν ικέτιδα. Τότε ο Ίων εξαπολύει την πρώτη επίθεση στο θεσμό της ασυλίας (Ίωνστ. 1313-1319):

36. Βλ. τη διάκριση ανάμεσα στο γράμμα του νόμου (νομίμως) και το αίσθημα της δικαι­ οσύνης (δικαίως) που κάνει μια επιγραφή της Αφροδισιάδας: ΜΑΜΑ VIII 410: καί τάς λοιπός πάσας αρχάς σεμνώς καί εύσεβώς και νομίμους καί δικαίως ιελέσας. Πρβ. I.Byzantìon 361: ορθώς καί δικαίως καί κατά τους νόμους. 37. Πα την αντίληψη περί θείας δικαιοσύνης στη ρωμαϊκή Ανατολή βλ. Chanioüs 2004α. Μια χαρακτηριστική μαρτυρία είναι μια επιγραφή από τη Λυδία που αποδίδει στον θεό Μήνα το χαρακτηρισμό κριτής αλάθητος εν ούρανφ (Herrmann/Malay 2007, 75-76 αρ. 5 1 , Hamidiye, 102 μ.Χ.). 38. Βλ. την κλασσική μελέτη του Parker 1983. 39. Βλ. τη βιβλιογραφία στη σημ. 13.

74

ΣΑΝ ΤΗΝ ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

[Ντροπή για τον θεό που όρισε τέτοιους κακούς νόμους στους ανθρώ­ πους, θεσμούς χωρίς σωφροσύνη. Ποτέ δεν θα έπρεπε οι άδικοι να κάθονται στους Βωμούς, αλλά να διώχνονται. Δεν είναι σωστό αιματο­ βαμμένα χέρια να αγγίζουν τους θεούς. Μόνον ο δίκαιος, μόνο ο αδι­ κημένος, να ζητά ασυλία και να μην έρχονται καλοί και κακοί αδιάκριτα να ζητήσουν την ίδια προστασία από τους θεούς]. Λίγο αργότερα το ελληνικό δίκαιο θα κάνει προσπάθειες να αποκλείσει από το δικαίωμα της ασυλίας εγκληματίες.40 Πάλι ο Ευριπίδης είναι ο πρώτος που κάνει διάκριση ανάμεσα στην καθαρότητα του σώματος και την καθαρότη­ τα της ψυχής. Στον Ιππόλυτο η τροφός ρωτά τη Φαίδρα αν τα χέρια της είναι καθαρά από αίμα. Τότε η Φαίδρα απαντά: «Τα χέρια μου είναι καθαρά, αλλά η σκέψη μου έχει μίασμα» (Ιππόλυτος316-317). Και στον 'Ορέστη όταν ο Μενέ­ λαος ισχυρίζεται ότι τα χέρια του είναι καθαρά, ο Ορέστης αντιτείνει ότι ο νους του δεν είναι ('Ορέστης 1604). Δυό γενιές αργότερα για πρώτη φορά ένα ιερό, το ιερό του Ασκληπιού στην Επίδαυρο θα ζητά από τους προσκυνητές να έρχο­ νται με καθαρή σκέψη. Η επιγραφή στο ναό, το κείμενο ενός χρησμού, δίνει μια νέα ερμηνεία της αγνότητας: «Όταν μπαίνεις στον ναό που μυρίζει λιβάνι, να είσαι καθαρός. Αγνός σημαίνει να έχεις αγνές σκέψεις».41 Αυτή η ιδέα στα­ διακά υιοθετήθηκε και από άλλες λατρείες και επιβίωσε στο χριστιανισμό με την παλινδρομική φράση νίψον άνομήματα μη μόναν όψιν.42 Και όσον αφορά στα μυστήρια, ο Διογένης ο Κυνικός επέκρινε την αντίληψη ότι η μύηση στα μυστήρια της Ελευσίνας από μόνη της θα εξασφάλιζε στο μύστη αυτόματα μια θέση ανάμεσα στους μάκαρες, είτε ήταν κακούργος είτε ενάρετος.43 Ήδη ο

40. Για την εξέλιξη αυτή 6λ. Chaniotis 1996 και 2007. 41. Βλ. Πορφϋριος, Περί αποχής 2, 19, 5 και Κλήμης Άλ., Στρωματείς V 1,13,3. Θεωρώ ότι η επιγραφή της Επιδαύρου (γνωστή μόνο από ύστερες πηγές) χρονολογείται περίπου στα μέσα του 4ου π.Χ. αι. Βλ. Chaniotis 1991 και Chaniotis/Mylonopoulos 2004, 232. 42. Βλ. Πορφύριος, Περί αποχής2, 19, 5 και Κλήμης Άλ., ΣτρωματέίςΜ 1,13,3. Θεωρώ ότι η επιγραφή της Επιδαύρου (γνωστή μόνο από ύστερες πηγές) χρονολογείται περίπου στα μέσα του 4ου π.Χ. αι. Βλ. Chaniotis 1991 και Chaniotis/Mylonopoulos 2004, 232. 43. Chaniotis 1991.

75

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Αριστοφάνης, στο χορό των Βατράχων (στ. 354-355) καλούσε όσους είχαν ακάθαρτες σκέψεις να μείνουν μακριά από την Ελευσίνα. Και στην ελληνιστική εποχή εκείνοι που είχαν εξασφαλίσει μια θέση στα Ηλύσια πεδία όλο και συχνότερα καλούνται ευσεβείς, όχι μάκαρες.44 Η αλλαγή της ορολογίας υπο­ γραμμίζει πάλι την προτεραιότητα των ηθικών αξιών απέναντι στον αυτοματι­ σμό της μύησης. Για ποιο λόγο άρχισαν να γίνονται αυτές οι διακρίσεις στις θρησκευτικές τελετουργίες; Την απάντηση δεν τη δίνει η ιστορία της θρησκείας, αλλά η ιστο­ ρία του δικαίου. Στην αρχαϊκή Ελλάδα (8ο-6ο αι. π.Χ.) οι ανθρωποκτονίες ήταν πανταχού παρούσες. Τις προκαλούσαν πολιτικές συγκρούσεις, ατυχήμα­ τα, η στρατιωτική εκπαίδευση, η μεγάλη ευαισθησία σε θέματα τιμής, αυτοδι­ κία, αθλητικοί αγώνες, πόλεμοι και βεντέτες. Η υποχρέωση της οικογένειας να πάρει το αίμα της πίσω οδηγούσε από τον ένα φόνο στον άλλο. Έτσι ο φόνος απειλούσε να υπονομεύσει τα θεμέλια των κοινοτήτων. Για να θέσουν τέλος στις αντεκδικήσεις και τις ανεξέλεγκτες αντιδράσεις, οι νομοθέτες εισήγαγαν λεπτές διακρίσεις ανάμεσα στις συνθήκες του φόνου. Ήδη στα τέλη του 7ου π.Χ. αιώνα ο Δράκων διέκρινε ανάμεσα σε φόνο εκ προμελέτης και εξ αμελεί­ ας. 45 Αυτή η διάκριση επέφερε μια μετάθεση του κέντρου βάρους από τη φυσική πράξη του φόνου στην πρόθεση. Από τη στιγμή που έγινε αυτή η διά­ κριση για πρώτη φορά, η αρχαϊκή νομοθεσία εισήγαγε άλλες λεπτές διαφορές, το ατύχημα, την απόπειρα, τη συνενοχή. Αυτές οι διακρίσεις πρώτα επηρέασαν την έννοια του μιάσματος, στη συνέχεια της ικεσίας και σταδιακά όλη την αντι­ μετώπιση των τελετουργιών. Μόνο η δικαιολογημένη ικεσία γίνεται ανεκτή, η κάθαρση κάνει διάκριση ανάμεσα στην καθαρότητα της ψυχής και του σώμα­ τος, η μύηση επιβάλλει την ευσέβεια. Ένα ακόμα βήμα σ' αυτή την πορεία από τον αυτοματισμό στην εσωτερίκευση της θρησκείας είναι η κριτική της ίδιας της θυσίας σ' ένα χρησμό του Απόλλωνα στα Δίδυμα (2ος μ.Χ. αιώνας). 46 Ο

44. Chaniotìs2001. 45. Gernet 1917, 350-388. Για το νόμο του Δράκοντα 6Λ. Stroud 1968. 46. Merkelbach/Stauber 1998, 76-77· Busine 2005, 73, 164, 448-449 αρ. 24.

76

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

Απόλλων παρουσιάζεται να λέει πως δεν τον ενδιαφέρουν οι εκατόμβες, αλλά η μουσική, όσο παλιότερη τόσο καλύτερη, δηλαδή όχι η τελετουργία αλλά ο έπαινος του θεού. Οι «προσευχές για δικαιοσύνη» συνδέονται επομένως με μια εξέλιξη που έχει θεμελιώδη σημασία για την ιστορία της ελληνικής σκέψης, πρωτοπαρου­ σιάστηκε στον τομέα του δικαίου (και ειδικότερα στην περί φόνου νομοθεσία) στην αρχαϊκή εποχή και από εκεί, με μεγάλη καθυστέρηση, υιοθετήθηκε και από τη θρησκευτική σκέψη και τη μαγεία. Για να πλανιέται η άδικη κατάρα άσκοπα χωρίς να βρίσκει το στόχο της, ακριβώς επειδή είναι άδικη, χρειάστηκε η ελληνική σκέψη να απελευθερωθεί από τον αυτοματισμό της μαγικής τελε­ τουργίας.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΚΑΙ ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ Brashear, W. Μ. (1995) «The Greek Magical Papyri: an Introduction and Survey; Annotated Bibliography (1928-1994)», oro Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, τόμ. II 18.5, Βερολίνο-Νέα Υόρκη, 3380-3684. Björck, G. (1938) Der Fluch des Christen Sabinusp Uppsala. Busine, Α. (2005) Paroles d'Apollon. Pratiques et traditions oraculaires dans Γ Antiquité tardive (Ile-Vie siècles, Leiden. Carastro, M. (2006) La cité des mages: Penser la magie en Grèce ancienne, Grenoble. Chaniotis, A. (1996) «Conflicting Authorities: Greek Asylia between Secular and Divine Law in the Classical and Hellenistic Poleis», Kernos 9, 65-86. — (2000) «Das Jenseits - eine Gegenwelt?», σιου Τ. Hölscher (εκδ.), Gegenwelten zu den Kulturen der Griechen und der Römer in der Antike, Μόναχο-Λιψία, 159-181. — (2004α) «Under the Watchful Eyes of the Gods: Aspects of Divine Justice in Hellenistic and Roman Asia Minor», σιου S. Colvin (εκδ.), The Greco-Roman East. Politics, Culture, Society, Καίμπριτζ, 1-43. — (20046) «Von Ehre, Schande und kleinen Verbrechen unter Nachbarn: Konfliktbewältigung und Götterjustiz in Gemeinden des antiken Anatolien», σιου F.R. Pfetsch (εκδ.), Konflikt (Heidelberger Jahrbücher 48), Χαϊδελβέργη, 233-254.

77

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

— (2007) «Die Entwicklung der griechischen Asylie: Ritualdynamik und die Grenzen des Rechtsvergleichs», στων L. Burckhardt / Κ. Seybold / J. von UngernSternberg (εκδ.), Gesetzgebung in antiken Gesellschaften. Israel, Griechenland, Rom, Βερολίνο 2007, 233-246. Chaniotis, A. / Mylonopoulos, J. (2004), «Epigraphic Bulletin for Greek Religion, 2001», Kernos 17,187-249. Curbera, J.B. (1999) «Maternal Lineage in Greek Magical Texts», οίων D.R. Jordan/ Η. Montgomery / E. Thomassen (εκδ.), The World of Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 May 1997, Bergen, 195-204. Curbera J. / Jordan, D. (2002/03) «Curse Tablets from Pydna», Greek, Roman, and Byzantine Studies 43, 109-127. Curbera J. / Sierra Delage M. / Velazquez, I. (1999) «A Bilingual Curse Tablet from Barchin del Hoyo (Cuence, Spain)», Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 125, 279-283. Dickie, M.W. (1999) «Varia Magica», Tyche 14, 57-76. Dieleman, J. (2005) Priests, Tongues, and Rites. The London-Leiden Magical Manuscripts and Translations in Egyptian Ritual (100-300 CE), Leiden. Dreher, M. (2003) «Hikesie und Asylie in den Hiketiden des Aischylos», ότου ιδ. (εκδ.), Das antike Asyl. Kultische Grundlagen, rechtliche Ausgestaltung und politische Funktion, Κολωνία - Βαϊμάρη - Βιέννη, 59-84. Faraone, CA. (2003) «New Light on Ancient Greek Exorcisms of the Wandering Womb», Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 144, 189-197. Gelzer, T. / Lurje, M. / Schäublin, C. (1999) Lamella Bernensis. Ein spätantikes Goldamulett mit christlichem Exorzismus und verwandte Texte, Στουτγάρδη - Αιψία. Gernet, L. (1917) Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Παρίσι. Gödde, S. (2000) Das Drama der Hikesie. Ritual und Rhetorik in Aischylos' Hiketiden, Münster. Gould, J. (1973) «Hiketeia», Journal of Hellenic Studies 93, 74-103. Graf, F. (2001) «Fluch und Segen. Ein Grabepigramm und seine Welt», στων S. Buzzi κ.ά. (εκδ.) Zona Archeologica. Festschrift für Hans Peter Isler zum 60. Geburtstag, Βόννη, 183-191.

78

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

— (2004) Ή μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα (μετάφραση Γιάννη Μυλωνόπουλου), Ηράκλειο. Hassall, M.W.C. / Tomlin, R.S.O. (1996) «Roman Britain in 1995, II. Inscriptions», Britannia 27, 439-457. Herrmann, P. / Malay, H. (2007) New Documents from Lydia, Βιέννη. Homolle, T. (1901) «Inscriptions d'Amorgos», Bulletin de Correspondance Hellénique 25,412-430. I.Byzantion: A. Lajtar, Die Inschriften von Byzantion. Teil I. Die Inschriften (Inschriften griechischer Städte in Kleinasien, 58), Βόννη 2000. IG: Inscriptiones Graecae. I.Knidos: W. Blümel, Die Inschriften von Knidos. Ι, Βόννη 1992. Jakov, D. / Voutiras, E. (2005) «Gebet, Gebärden und Handlungen des Gebetes», στο Thesaurus Cultus etRituum Antiquorum III. Los Angeles, 104-141. Jordan, D.R. (1985) «Survey of Greek Defixiones not Included in the Special Corpora», Greek, Roman, and Byzantine Studies 26,1-81. — (2000) «New Greek Curse Tablets (1985-2000)», Greek, Roman, and Byzantine Studies 41, 5-46. — (2002) «Une prière de vengeance sur une tablette de plomb à Délos», Revue Archéologique, 55-60. — (20046), «Magia nilotica sulle rive del Tevere», Mediterraneo antico 7.2, 693-710. — (2004a) «Towards the Text of a Curse Tablet from the Athenian Kerameikos», στων Α. Π. Ματθαίου / Γ.Ε. ΜαΛουχου (εκδ.), Άττικαί έπιγραφαί. Πρακτικά συμποσίου είς μνήμην Adolf Wilhelm (1864-1950), Αθήνα, 291-312. Jordan, D. / Kotansky, R. (1997) «Magisches. 338. A Solomonic Exorcism. 339. A Spell for Aching Feet», στων Μ. Gronewald κ.ά., Kölner Papyri (P.Köln.). Band 8, Opladen, 53-81. Kotansky, R. (1994) Greek Magical Amulets: The Inscribed Gold, Silver, Copper, and Bronze Lamellae. Part I. Published Texts of Known Provenance (Papyrologica Coloniensia, 22/1), Opladen. Kropp, A. (2008) Defixiones. Ein aktuelles Corpus lateinischer Fluchtafeln, Speyer. Marek, C. (2000) «Der höchste, beste, größte, allmächtige Gott. Inschriften aus Nordkleinasien», Epigraphica Anatolica 32, 129-146.

79

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Merkelbach, R. / Stauber, J. (1998) Steinepigramme aus dem griechischen Osten. Band 1. Die Westküste Kleinasiens von Knidos bis Won, Στουτγάρδη-Λιψία. Nisoli, A. G. (2003) «Defixiones politiche e vittime illustri. Il caso della defixio di Focione», Acme 56.3, 271-287. Parker, R. (1983) Miasma: Pollution and Purification in Early Greek Religion, Οξφόρδη. Petzl, G. (1994) Die Beichtinschriften Westkleinasiens (Epigraphica Anatolica, 22), Βόννη. PMG: K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae, εκδ. Α. Henrichs, Λιψία 2001 (δεύ­ τερη έκδοση). Pötscher, W. (1994/95) «Die Strukturen der Hikesie», Wiener Studien 107/108, 51-75. SEG: Supplementum Epigraphicum Graecum, Leiden κ.α. 1922-. Shaked, S. εκδ. (2005) Officina Magica. Essays on the Practice of Magic in Antiquity, Leiden. Stroud, R.S. (1968) Drakon's Law on Homicide, Berkeley-Los Angeles. Tomlin, R.S.O. (1997) «Roman Britain in 1996, II. Inscriptions», Britannia 28,455-472. Tremel, J. (2004) Magica Agonistica. Fluchtafeln im antiken Sport, Hildesheim. Trzcionka, S. (2007) Magic and the Supernatural in Fourth-Century Syria, ΛονδίνοΝέα Υόρκη. Versnel, H. S. (1991) «Beyond Cursing: The Appeal to Justice in Judicial Prayers», στων C. A. Faraone / D. Obbink (εκδ.), Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion, Νέα Υόρκη-Οξφόρδη, 60-106. — (1999) «Κολάσαι τους ημάς τοιούτους ήδέως βλέποντες. "Punish Those Who Rejoice in our Misery": On Curse Texts and Schadenfreude», στων D. R. Jordan κ.ά. (εκδ.), The World of Ancient Magic. Papers from the First International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 May 1997, Bergen, 125-162. — (2002) «Writing Mortals and Reading Gods. Appeal to the Gods as a Strategy in Social Control», στου D. Cohen (εκδ.), Demokratie, Recht und soziale Kontolle im klassischen Athen, Μόναχο, 37-76. Voutiras, E. (1998) Διονυσοφώντος γάμοι. Marital Life and Magic in Fourth Century Pella, Άμστερνταμ. Wünsch, R. (1897) Defixionum Tabellae Atticae. IGU1.3. Appendix, Βερολίνο.

80

ΣΑΝ Τ Η Ν ΆΔΙΚΗ ΚΑΤΆΡΑ. Η ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΊΑ ΜΙΑΣ Π Α Ρ Ο Μ Ο Ί Ω Σ Η Σ

ΛουκοπουΛου, Λ. Δ. κ.ά, Επιγραφές της Θράκης του Αιγαίου μεταξύ των ποταμών Νέστου και Έβρου (ΝομοίΞάνθης, Ροδόπης και Έβρου), Αθήνα 2005. Πετράκος, Β. Χ. (1997) Οι επιγραφές του Ωρωπού, Αθήνα. Τσαντσάνογλου Κ. (1997) «IG III.3.110: Ένας αττικός κατάδεσμος, στων Δ. Λυπουρλή / Κ. Μινά (εκδ.), Φιλερήμου Αγάπησις. Τιμητικός τόμος για τον καθηγητή Αγα­ πητό Γ. Τσοπανάκη, Ρόδος, 703-719. Χανιώτης, Α. (1995/96) «Αμαρτίες, αρώστιες και γιατριές στη Μικρά Ασία στους πρώ­ τους μεταχριστιανικούς αιώνες», Δελτίο Κέντρου Μικρασιατικών Σπουδών 11, 13-45. - (2004) «Ανθολόγιο κειμένων», στου F. Graf, Η μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα (μετάφραση Γιάννη Μυλωνόπουλου), Ηράκλειο, 279-306.

81

Γυναίκα - Μάγισσα: Θνητή και Αθάνατη

Αφροδίτη Α. Αβαγιανού Ph.D. Πανεπιστημίου Ζυρίχης, Fellow of Ohio State University Διδάσκουσα: ΠανΙμιο Πελοποννήσου - Ελληνικό Ανοικτό Παν/μιο

Στη μητέρα

μου

Η ΟΡΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΤΟ ΠΡΟΒΛΗΜΑ ΤΟΥ ΓΕΝΟΥΣ οίοι είναι αυτοί που διεξάγουν τις μαγικές τελετουργίες; Είναι άνδρες ή γυναίκες; Αν και η ορολογία της μαγείας στον αρχαιοελ­ ληνικό κόσμο δείχνει μια ιδιαίτερη προτίμηση στο ανδρικό φύλο, αφού χρησιμοποιείται κατ' εξοχήν το αρσενικό γένος για την απόδοση μαγι­ κών ιδιοτήτων στον άνθρωπο {αγύρτης, νυκτοπόλος,

γόης, μύστης,

φαρμα-

* Χάριτας οφείλω στον Πρόεδρο του EIE καθ. κ. Δ. Κυριακίδη, καθώς και στις κυρίες Ε. Γραμματικοπουλου και Μ. Κοντογιάννη για την πολύτιμη συμβολή τους στην πραγματοποίη­ ση του Κύκλου «Μαγεία στην αρχαία Ελλάδα». Ευχαριστώ ακόμη τους ηθοποιούς κ. Ά. Μάσχα και κ. Χ. Λούλη, οι οποίοι, με την εξαιρετική απόδοση των κειμένων, προσέδωσαν θεατρική υπόσταση στη διάλεξη μου, την 01-04-2008. Τέλος, οι ευχαριστίες μου απευθύνο­ νται στον καθ. της Φιλοσοφικής Αθηνών και φίλο κ. Γ. Βασίλαρο για την περί Μήδειας των 'Αργοναυτικών Βιβλιογραφική ενημέρωση μου.

83

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

κεύς)} η μαγεία, και όχι μόνον η ερωτική, γένους θηλυκού, είναι σχεδόν απο­ κλειστικά έργο γυναικών.2 Άξιον παρατηρήσεως είναι η περιορισμένη ορολογία για τη γυναίκα μάγισ­ σα και η σχεδόν αποκλειστική χρήση στα κείμενα του όρου φαρμακίς, φαρμακεύτρια, Βασισμένου στο φάρμακον, το οποίο έχει αμφίσημη σημασία, δηλαδή «δηλητήριο», «φίλτρο», «ξόρκι» ή «γιατρικό».3 Αυτή είναι η εικόνα από τις φιλολογικές μαρτυρίες, όχι, όμως, από τους καταδέσμους, όπου η ερωτική μαγεία εκ μέρους του άνδρα για την κατάκτηση και υποταγή μιας γυναίκας αποτελεί ένα μέσον πρόσβασης του στον κοινωνικό ή ιδιοκτησιακό κόσμο που αυτή αντιπροσωπεύει.4 Η επικρατέστερη θεωρία για την ερμηνεία του φαινομένου επικαλείται την περιθωριοποίηση των γυναικών και τον αποκλεισμό τους από την ανδρική κοινωνία, άρα την επιθετική αντί­ δραση τους και την επιβολή τους επί του ανδρικού φύλου μέσω της πρακτικής της μαγείας. Η θεωρία αυτή, αν και παρέχει μια λογικοφανή ερμηνεία του φαι­ νομένου, μου φαίνεται απλουστευμένη. Ο Fritz Graf παραδέχεται ότι είναι δύσκολο να βρεθεί μια ακριβής εξήγηση του φαινομένου και διερωτάται αν η ανισότητα ανάμεσα στα δύο φύλα στις αρχαίες κοινωνίες ήταν τόσο μεγάλη, ώστε δικαιολογούνται τα πάντα στους άνδρες, ενώ στις γυναίκες η ανάλογη συμπεριφορά απαιτεί καταλυτικές εξηγήσεις.5 Εξ άλλου η διαφορά στην ορο­ λογία είναι ενδεικτική της επιλεκτικής παρουσίασης των αντιπροσώπων της μαγείας: ποικιλία για τους άνδρες, σχεδόν μονοσήμαντη (;) για τις γυναίκες.

1. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, μτφ. Γ. Μυλωνόπουλος, Ηρά­ κλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2004, 25-42. 2. M. W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World, London / New York: Routledge, 20032, 79-95. 3. Για αναφορές στις πηγές και βιβλιογραφία βλ. L. Belloni, "Medea ΠΟΛΥΦΑΡΜΑΚΟΣ", στο: CCC2 (1981), 118-119. Επίσης, J. Scarborough, "The pharmacology of sacred plants, herbs, and roots", στο: Chr. A. Faraone και D. Obbink, (έκδ.), MAGIKA HIERA, New York, Oxford: Oxford Univ. Press, 1991, 139-174. 4. F. Graf, ó.n., 221-224. 5. F. Graf, ó.n., 225-226.

84

ΓΥΝΑΊΚΑ - ΜΆΓΙΣΣΑ: ΘΝΗΤΉ ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Εικόνα 1. Η Κίρκη σε Αθηναϊκή ερυθρόμορφη πελίκη (5ο αι. π.Χ.). Staatliche Kunstsammlungen, Δρέσδη.

Στην παρούσα μελέτη θα ασχοληθούμε με τη γυναίκα μάγισσα, θνητή και αθάνατη και από αυτήν τη σύγκριση θα οδηγηθούμε στη μεταξύ τους σχέση. Στην ελληνική μυθολογία εμφανίζονται πολλά παραδείγματα μαγισσών, που χρησιμοποιούν κυρίως μαγικά βότανα για διαφορετικούς σκοπούς: Η Ελένη στην 'Οδύσσεια (ραψ. 4), προσέφερε το νηπενθές ρόφημα, που χαρίζει τη λήθη, (γνώση από την Αίγυπτο), για να απαλύνει τη διάθεση των ξένων, ενώ η Κίρκη (ραψ. 10), για να μεταβάλλει τους συντρόφους του Οδυσσέα σε ζώα (Εικ. 1). Τα μαγικά φίλτρα είναι στην υπηρεσία της ερωτοχτυπημένης γυναίκας και η Γραμματεία μας προσφέρει τέτοια παραδείγματα: Η Δηιάνειρα στην τραγω­ δία του Σοφοκλή Τραχινιαι (445 π.Χ.) χρησιμοποιεί ένα δηλητηριασμένο χιτώ­ να με αίμα και το σπέρμα του κενταύρου Νέσσου, για να εκδικηθεί τον Ηρα­ κλή, που την απατούσε με την κόρη του βασιλιά της Οιχαλίας. 6 (Οι πράξεις της θυμίζουν τα έργα της Μήδειας). Η τροφός στον Ιππόλυτο του Ευριπίδη λέγει ότι: είσίν δ' έπωδαί καί λόγοι θελκτήριον φανήσεταί τι τήσδε φάρμακον 7

για να βοηθήσει τη Φαίδρα, ενώ στην 'Ανδρομάχη

6. Βλ. Σενέκας, 'Ηρακλής Οϊταϊος 449-472. 7. Ευριπίδης, Ιππόλυτος 478-479.

85

νόσου,

του Ευριπίδη η Ερμιόνη

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

κατηγορεί την Ανδρομάχη ότι χρησιμοποίησε εναντίον της μαγικά βότανα, για να την καταστήσει στείρα.8 Όμως, υπάρχει και η μάγισσα της καθημερινής πραγματικότητας, όπως η Λημνία Θεωρίς, η οποία μας είναι γνωστή από τον Δημοσθένη, Κατά Άριστογείτονος 79-80 (περίπου 330 π.Χ.). Ο αδελφός του Αριστογείτονα είχε σχέσεις με την υπηρέτρια της μάγισσας Θεωρίδος και διδάχτηκε από αυτήν όλα τα μυστικά της:9 [Δημοσθένη, Kara Άριστογείτονος 79-80] αλλ' εφ' οίς ύμεϊς τήνμιαράν Θεωρίδα, την Λημνίαν, την φαρμακίδα, καί αυτήν καί το γένος άπαν άπεκτείνατε, ταύτα λαβών τα φάρμακα καί τάς επωδός παρά της θεραπαίνης αυτής, ή κατ' εκείνης τότ έμήνυσεν, έξ ησπερ ό βάσκανος ούτος πεπαιδοποίηται, μαγγανεύει καί φενακίζει καί τους έπιλήπτους φησίν ίασθαι, αυτός ών έπίληπτος πάση πονηρία, ούτος ουν αυτόν εξαιρήσεται, ό φαρμακός, ό λοιμός, δν οίωνίσαπ αν τις μάλλον Ίδών η προσειπεϊν βούλοπο. [αλλά εκείνα για τα οποία εσείς την καταραμένη Θεωρίδα την Αημνίαν, την μάγισσα, και αυτήν και όλη την οικογένεια της καταδικάσατε σε θάνατο, αυτά τα φάρμακα και τις μαγικές επωδές, αφού έλαβε από την υπηρέτρια της Θεωρίδος, η οποία άλλοτε είχε καταγγείλει την τελευταία και από την οποία ο μάγος αυτός έκανε παιδιά, κάνει μάγια και εξαπα­ τά και ισχυρίζεται ότι θεραπεύει την επιληψία, ενώ ο ίδιος κατέχεται από παντός είδους κακίας. Αυτός λοιπόν ο μάγος, αυτή η πανούκλα, τον οποίον θα απέφευγε κάποιος μάλλον ως κακόν οιωνόν, εάν θα τον έβλεπε, παρά να του ομιλήσει]. Δηλητήρια και επωδές ήταν τα εργαλεία της μάγισσας-φαρμακεύτριας Θεω­ ρίδος. Η Θεωρίς εγκαλείται επί φαρμακεία και καταδικάζεται σε θάνατο η ίδια

8. Ευριπίδης, 'Ανδρομάχη 29-35: λέγει γαρ ώς νιν φαρμάκοις κεκρυμμένοις/τίθημ' απαιδα καί πόσει μισουμένην και 155-160: σύ δ' ούσα δούλη καί δορίκτητος γυνή/ δόμους κατασχείν εκβαλοΰσ' ημάς θέλεις/τούσδε, στυγοϋμαι δ' όνδρί φαρμάκοισι τοίς,/νηδύς δ' ακύμων δια σέ μοι διόλλυται. 9. Μ. W. Dickie, Magic and Magicians, 80-81. A. Bernand, Έλληνες Μάγοι, μτφ. Ι. Κάμαρης, Αθήνα: εκδ. Εστία, 2003 2 , 269-277.

86

ΓΥΝΑΊΚΑ - ΜΆΓΙΣΣΑ: ΘΝΗΤΉ ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

και όλη η οικογένεια της. Η εξόντωση αυτή προϋπέθετε μίασμα όλης της κοινό­ τητας. 10 Η μαγεία αποτελεί ασέβεια, γιατί μιαίνει, άρα η μαγεία αντιτίθεται στη θρησκεία. Η μάγισσα Θεωρίς πρέπει να ήταν κάτι παραπάνω από μια απλή αγύρτισσα. Οι αρχαίες πηγές την αποκαλούν Ιέρεια και μάνπν. 1 1 Επί πλέον, η μαγεία στην κλασσική Αθήνα, ως κατ' εξοχήν «αναρχική» δραστηριότητα, αν και μερικές φορές χρησιμοποιεί κάποιες ανάλογες πρακτικές με τη θρησκεία, επει­ δή τοποθετεί το καλό του ατόμου επάνω από τον νόμο, έρχεται σε ριζική αντίθε­ ση με το ιδανικό της πόλης της δημοκρατίας, τον Νόμο και τον Ορθό Λόγο. 12 Η φαρμακίς, λοιπόν, δεν είναι μόνον ένας γραμματειακός τόπος, ένα λογο­ τεχνικό δημιούργημα, αλλά και ένα πρόσωπο που κινείται μέσα σε κοινωνικοιστορικές παραμέτρους. Κάποιες φορές η φαρμακίς

αποτελεί μια σύνθεση

γραμματειακού τόπου και πραγματικότητας. Μια τέτοια περίπτωση πιστεύουμε ότι είναι η Σιμαίθα, μια θνητή μάγισσα της Ελληνιστικής εποχής, όπως τη γνω­ ρίζουμε μέσα από τον ποιητικό λόγο του Θεόκριτου, (310-250 π.Χ.). Με αφετη­ ρία τα δρώμενα και λεγόμενα της μαγείας της θα εξακτινώσουμε τη μελέτη μας σε άλλες μάγισσες, θνητές και αθάνατες. Το δικαίωμα μάς το δίνει ο ίδιος ο ποιητής, αφού συμπλέκει τις δύο κατηγορίες. Στα δρώμενα ακολουθεί με ελα­ φριές παρεκκλίσεις την πρακτική των μάγων, στα λεγόμενα, όμως, καινοτομεί εισάγοντας τις τρεις όψεις της κύριας θεότητας της μαγείας, της Εκάτης, και όχι μια κατώτερη θεότητα ή τους δαίμονες, όπως είναι η συνήθης πρακτική.

ΣίΜΑΙΘΑ (Θεόκριτου, Ειδύλλια 2.

Φαρμακεύτρια)

Υπόθεση: Η Σιμαίθα με μαγικές τελετές και Βοηθό την υπηρέτρια της Θέστυλη προσπαθεί να φέρει κοντά της τον όμορφο, νεαρό αθλητή Δέλφη, εκφράζοντας το πάθος της γι' αυτόν, ο οποίος μάλλον αρχίζει και αδιαφορεί. Ο σφοδρός έρωτας της είναι το κίνητρο για τις πράξεις και τα λόγια της.

10. Ε. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley: Univ. of California Press, 1956, 199. 11. Αρποκρατίων, λήμμα Θεωρίς: μάντις. Πλούτ., Δημ. 14: ιέρεια. 12. Α. Κοπαρίδου, "Η Μαγεία στην Αθήνα ίου χρυσού αιώνα", oro: Γλώσσα και Μαγεία, Αθήνα: Ιστός, 1997, 83. D. Collins, "Theoris of Lemnos and the Criminalization of Magic in Fourth Century Athens", στο: CQ 51 (2001), 477-493.

87

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Η κοινωνική θέση της Φαρμακευτριας Σιμαίθας και ο χαρακτήρας της τελε­ τής: Κατά τον F. Graf, η όλη τελετή εμφανίζεται ως έργο γυναικών, με ταπεινή καταγωγή, χωρίς ιδιαίτερη μόρφωση (σήμερα: από μικροαστικό κοινωνικό στρώμα): πρωταγωνίστρια είναι η Σιμαίθα, και βοηθός της η δούλα της θέστυλη. 13 Οι τύποι της μαγείας που χρησιμοποιεί η Σιμαίθα είναι εκείνοι που παρα­ δοσιακά χρησιμοποιούσαν οι άνδρες, για να τραβήξουν τις γυναίκες από τα σπίτια τους. Η Σιμαίθα εξισώνεται με έναν εραστή, έχει έναν αρρενωπό και εκδικητικό ρόλο. Ο Chr. Faraone, θεωρεί ότι ο χαρακτήρας της είναι μάλλον τυπικός τής εταίρας που καταδιώκει, για να κατακτήσει, τον άνδρα που της έφυγε.14 Άλλοι μελετητές υποστηρίζουν ότι η κοινωνική θέση της Σιμαίθας δεν είναι ξεκάθαρη. Δεν πρόκειται για εταίρα,15 αφού όμως ζει μόνη της, χωρίς την κηδεμονία ενός αρσενικού της οικογένειας, σημαίνει ότι αντικατοπτρίζει την εξέλιξη των ηθών ως προς τη θέση της γυναίκας στην αλεξανδρινή εποχή. Κατά μία άλλη άποψη, η Σιμαίθα, ένα πρόσωπο μεταξύ εταίρας και νεαρής γυναίκας με χαλαρή ηθική, φαίνεται ότι είναι μια μικροαστή.16 Ο ποιητής μάς την παρουσιάζει με απλοϊκό χαρακτήρα. Πιστεύουμε ότι η Σιμαίθα του Ειδυλ­ λίου «Φαρμακεύτρια» παρουσιάζει τα χαρακτηριστικά της ιέρειας μιας μυστη­ ριακής λατρείας, που γνωρίζει άριστα την τέχνη και πρακτική των φιλτροκαταδέσμων, εξ ου και η ανάμιξη στοιχείων στην όλη τελετουργία, ή, όπως την χαρακτηρίζει ο Graf, ως «υπερ-τελετή».17 Πρόκειται για ερωτική μαγεία. Η τελετουργία στον Θεόκριτο ανήκει στους φιλτροκαταδέσμους (=ερωτικοί κατάδεσμοι), ή στις αγωγές ή φίλτρα. (Στ. 1. nç δε τα φίλτρα;). Οι επιστήμονες έχουν παρατηρήσει ότι στην περίπτωση της Σιμαίθας συν­ δυάζεται ο κατάδεομος + η αγωγή και φέρουν ως παράλληλη περίπτωση ένα

13. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 221. 14. Chr. Α. Faraone, Ancient Greek Love Magic, Cambridge, Mass./ London: Harvard Univ. Press, 1999,153. 15. A. Bernand, Έλληνες Μάγοι, 192-193. 16. Κ.-Η. Stanzel, Liebende Hirten, Theokrits Bukolik und die alexandrinische Poesie, Stuttgart: Teubner, 1995, 207 κ.ε. 17. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 220.

88

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

μολύβδινο έλασμα από ένα νεκροταφείο στην Άκανθο της Χαλκιδικής, (ύστε­ ρος 4ος αι. π.Χ.), (είναι ένας κατάδεσμος ερωτικού περιεχομένου, δηλαδή φιλτροκατάδεσμος + ευχή-κατάρα για μη δυνατότητα τέλεσης θρησκευτικών καθηκόντων) και έτσι αποδεικνύεται ότι αυτός ο συνδυασμός υπήρχε στο Αιγαίο προτού αυτοί οι τύποι μαγείας διασπαρθούν κατά την Ελληνιστική περίοδο. 18 Ο Θεόκριτος έχει μια κάπως διαφορετική συνένωση αυτών των δύο παραδόσεων: μια σειρά από τελετές φωτιάς + ένας κατάδεσμος απευθυ­ νόμενος στην Εκάτη. Επίσης, υποστηρίζεται ότι η περιγραφή της τελετής είναι ποιητική, όχι ρεα­ λιστική, που, όμως, περιέχει μεγάλο ποσοστό αλήθειας, διότι ανάλογες τελετές καταγράφονται σε μαγικούς παπύρους, φυλαχτά και πινακίδες με κατάρες.19 Και ενώ ουσιαστικά και μεταφορικά πρόκειται για έναν κατάδεομο (διότι το ρήμα καταδήσομαι απαντάται τρεις φορές: 1. στέψον τάν κελέβαν φοινικέφ οίος άώτφ, ώς τον έμον βαρύν ευντα φίλον καταδήσομαι άνδρα [τύλιξε με μια κλωστή από πορφυρό μαλλί γύρω από την κούπα, να δέσουμε με ξόρκι τον εραστή που είναι τόσο σκληρός μαζί μου]. Η χρήση μάλλινης κλωστής (ταινίας), και μάλιστα πορφυρός, ήταν ένα μέσο συνηθισμένο τόσο στη μαγεία, όσο και στις μυστηριακές λατρείες.20 2. νϋν δέ νιν εκ θυέων καταδήσομαι [τώρα όμως θα τον δέσω με πύρινα μάγια].

18. Ε. Τρακοσοπούλου-Σαλακίδου, "Κατάδεσμοι από την Άκανθο", στο: Γλώσσα και Μαγεία, Αθήνα: Ιστός, 1997, no. 4, 160-164. D. Jordan, The world of ancient magic: papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 May 1997, Bergen: Norwegian Institute at Athens, 1999, no. 3. 19. G. Luck, Arcana Mundi, Baltimore: The John Hopkins University Press, 2006 2 , 46. 20. Πλουτ., Φωκίων XXVIII.5: τότε δέ περί τάς ημέρας έκείνας ai ταινίαι μεν αίς περιελίττουσι τας μυστικός κίστας, βαπτόμεναι θάψινον αντί φοινικοϋ χρώμα καί νεκρώδες άνήνεγκαν. Ανθολογία Παλατινή V. 205.5-6: Ίυγξ ή Νικοΰς, ή καί διαπόντιον ελκειν άνδρα καί έκ θαλάμων παΐδας επισταμένη, χρυσφ ποικιλθείσα, διαυγέος εξ αμέθυστου γλυπτή, σοι κείται, Κυπρί, φίλον κτέανον, πορφυρέης αμνού μαλακή τριχί μέσσα δεθεΐσα, της Λαρισσαίης ξείνια φαρμακίδος.

89

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Η φωτιά είναι μαγικό μέσον με αποτρεπτική δύναμη.21 3. νΰνμέν τοις φίλτροις καταδήσομω [τώρα θα τον δέσω εγώ με μάγια ερωτικά]. η πρακτική, όμως, κατά την τελετουργία δεν ανήκει στους ερωτικούς καταδεσμους. Τα μαγικά εργαλεία = ρόμβος (=σβούρα) και ϊυγξ (=τροχίσκος) δεν εμφανίζονται στους Μαγικούς Παπύρους.22 ΠραξιςκαιΚλησις Τα συστατικά στοιχεία μιας μαγείας, από την πιο απλή (όπως στον Όμηρο) ως την πιο σύνθετη κατά τους Ελληνιστικούς χρόνους, είναι η πράξις (τα δρώ­ μενα, η τελετουργία) και η κλήσις (τα λεγόμενα, η επίκλησις).23 Τα δρώμενα και τα λεγόμενα της Σιμαίθας, κατά τον Ι. Πετρόπουλο, α) μιμούνται και προϊδεάζουν το ποθούμενο αποτέλεσμα του καταδέσμου και 6) αναπαριστάνουν την ψυχική κατάσταση της μάγισσας που θέτει στην υπηρεσία της τη συνταγή του.24 Ηπράξις (Τα δρώμενα) Τα υλικά της Σιμαίθας είναι: κριθάρι {αλφιτα), φύλλα δάφνης (δάφνω), πίτουρα {πίτυρα), κερί (κηρον), υγρά για σπονδές (κρασί, γάλα ή νερό), το ιππομανές φυτό (ίππομανές φυτόν) και σκόνη σαύρας (σαύραν τοι τρίψασα) (την οποία χρησιμοποιούσαν οι αλχημιστές από την αρχαιότητα ως τον Μεσαί­ ωνα), χλαίνη {χλαίνα). Τα εργαλεία της Σιμαίθας είναι: μαγική ρόδα {"Ιυγξ), σβούρα {ρόμβος), σήμαντρο {γόγγος).

21. Πρβλ. Θεόκριτος, Ειδύλλια 24. 88. 22. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 212-213. 23. G. Luck, Arcana Mundi, 54. J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, Naperville, III.,: Allenson, 1974, 42-43. 24. Ι. Πετρόπουλου, "Συμπτώματα έρωτος οτους ερωτικούς Μαγικούς Πάπυρους", στο: Γλώσσα και Μαγεία, Αθήνα: Ιστός, 1997, 108.

90

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Πιστεύουμε ότι η τελετουργία της Σιμαίθας έχει τα συστατικά μιας μυστη­ ριακής ιεροτελεστίας και ως προς τη δομή ανήκει στις διαΒατήριες τελετές (rites of passage) με τη γνωστή τριαδική τους δομή, κατά τον van Gennep: α) τον αποχωρισμό (separation), 6) την περιθωριοποίηση (margin ή Urnen) και γ) την επανένταξη ή ενσωμάτωση (aggregation).25 Νομίζουμε, όμως, η τελετουργία της Σιμαίθας ανήκει σε δυαδική δομή, δηλαδή α) του αποχωρισμού και 6) της περιθωριοποίησης. Απουσιάζει η γ) δομή, αυτή της επανένταξης ή ενσωμάτωσης. Έτσι, στην α) δομή του αποχωρι­ σμού ανήκει η Α) φάση της τελετουργίας της Σιμαίθας: [Θεοκρίιου, Ειδύλλια 2.

Φαρμακεύτρια]26

Α*) αλφιτά τοι πράτονπυρί

τάκεται. αλλ' έπίπασσε,

Θεστυλί. δειλαία, nç τάς φρένας έκπεπότασαι; ηρά γέ θην, μυσαρά, καί τίν έπίχαρμα τέτυγμαι; πάσσ' άμα και λέγε ταύτα· 'τα Δέλφιδος οστία πάσσω. ' εγώ δ' επί Δέλφιδι δάφναν αϊθω· χώς αυτά λακεΐμέγα

καππυρίσασα

κήξαπίνας αφθη κούδε σποδον εϊδομες αύτας, ούτω τοι καί Δέλφις ενί φλογί σάρκ

άμαθύνοι.

νΰν θυσώ τα πίτυρα [Πρώτα θα ψήσουμε αλεύρι στη φωτιά. Ρίξ' το Θέστυλη. Πασπάλιζε το αλεύρι και λέγε μαζί: 'Πασπαλίζω τα κόκαλα του Δέλφη'. Για τον Δέλφη εγώ καίω αυτές τις δάφνες. Ό π ω ς ζαρώνουν αυτές, τσιρίζοντας μέσα στις φλόγες, κι αρπάζουν ξαφνικά φωτιά, δίχως ν' αφήνουν στάχτη, έτσι να λιώσουν και οι σάρκες του Δέλφη στη φωτιά. Τώρα θα κάψω πίτουρα].

25. Α. van Gennep, The rites of passage, μτφ. σιην αγγλ. Μ. Vizedom και G. Caffee, London: Routledge, αναθ. έκδ., 2004. 26. Θεόκριτου, Ειδύλλια 2. Φαρμακεύτρια. Μετάφραση: Δ. Ρήσος, Η Μαγεία στον ελλη­ νικό και ρωμαϊκό κόσμο, Αρχαίοι συγγραφείς, Αθήνα: Εξάντας, 1996, Κείμενο αρ. 4. D. Pralon, "Théocrite, La Magicienne", στο: La Magie, I, 307-326.

91

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Σχόλια • αλφιτα: Το αλεύρι χρησιμοποιείται ως μέσον στη μαγεία, στις θυσίες, ειδικά στις νεκρικές. Ο Graf αποδίδει το αλφιτα με «σπόρους κριθαριού» και παρατηρεί ότι το κάψιμο σπόρων κριθαριού στις φλόγες είναι συνηθισμένο όχι στη μαγεία, αλλά σηματοδοτούσε την έναρξη της ολύμπιας θυσίας.27 (similiasimilibus). • δάφναν. Η αποτροπαϊκή δύναμη του φυτού δάφνη ήταν γνωστή στις πρα­ κτικές μαγείας.28 Η δάφνη συνδέεται με την ερωτική μαγεία στον Βιργίλιο και στον Προπέρτιο.29 • ένί φλογί σάρκ άμαθύνοι: Το ρήμα άμαθύνοι είναι ομηρικό «άπαξ λεγόμενον», εδώ με παθητική σημασία. Η Σιμαίθα εύχεται το πρόσωπο εναντίον του οποίου ασκεί τη μαγεία να πάθει τα ίδια με αυτά που παθαίνουν τα αντικείμενα που χρησιμοποιεί (ομοιοπαθητική μαγεία, μια μορφή της συμπαθητικής μαγείας), (similia similibus). •

νϋν θυσώ τα πίτυρα: Η καύση πίτουρων είναι στοιχείο ερωτικής διαβολής, που προκαλεί την παρουσία της εξοργισμένης θεότητας και κατά συνέπεια μπαίνουν σε ενέργεια προστατευτικά μέσα, όπως το χτύπημα του γόγγου. Κατά τον Graf η Σιμαίθα προσδίδει στην τελετή από την αρχή τον χαρακτή­

ρα θυσίας και σύμφωνα με το πρότυπο αυτό η σκλάβα της είναι βοηθός της.30 Στην πρώτη φάση είμαστε όχι μόνον θεατές, αλλά και συμμύστες μιας μυστη­ ριακής τελετής με θυσιαστήριο χαρακτήρα. Στην α) δομή του αποχωρισμού ανήκει και η Β) φάση της τελετουργίας της Σιμαίθας:

27. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 214-215. 28. Βλ. Ζηνό6ιος III. 12 (Παροιμ. Ι. 61 και Θεοφράστου, Χαρ. XVI. 2). Κ. Lembach, Die Pflanzen bei Theokrit, Heidelberg: Carl Winter-Universitätsverlag, 1970, 57-60, Σ. Γ. Χαιζηκώσια, Θεόκριτου Ειδύλλια I-VII, Αθήνα: Καρδαμίτσα, 2005. 29. Βιργίλιος, Έκλ. VIII. 82-3. Προπέρτιος II. XXVIII. 35-6. 30. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 215.

92

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ Α Θ Ά Ν Α Τ Η

Β) ώς τούτον τον κηρον εγώ συν δαίμονι τάκω, ώς τάκοιθ' υπ' έρωτος ό Μύνδιος αύτίκα Δέλφις. χώς δινέϊθ' δδε ρόμβος ό χάλκεος εξ Άφροδίτας, ως τήνος δινοίτο ποθ' άμετέραισι θύροισιν. ές τρίς αποσπένδω καί τρίς τάδε, πότνια, φωνώείτε νυνά τήνω παρακέκλιται είτε καί άνήρ, τόσσον εχοι λάθας όσον ποκά Θησέα φαντί εν Δία λασθήμεν έυπλοκάμω Άριάδνας. [Όπως λιώνω, με τη Βοήθεια της θεάς, τούτο το κερί, έτσι και ο Δέλφης ο Μύνδιος να λιώσει από έρωτα. Κι όπως γυρίζει τούτος εδώ ο χάλκι­ νος ο ρόμβος (σβούρα) από τη δύναμη της Αφροδίτης, έτσι να γυρίζει κι εκείνος έξω από την πόρτα μου. Τρεις φορές κάνω σπονδή και τρεις φορές αυτά, δέσποινα, φωνάζω: 'Είτε είναι τώρα με γυναίκα είτε με άνδρα , να τους ξεχάσει, όπως ξέχασε κάποτε, καταπώς λένε, ο Θησέας στη Νάξο την ομορφοπλέξουδη Αριάδνη']. Η τελετή της διαβολής ολοκληρώνεται με μια τελετουργία αποχωρισμού: λιώσιμο κεριού, τρεις φορές σπονδή. Σχόλια: • κηρον: Μια κοινή μεταφορά είναι η εικόνα του κεριού που λιώνει, που στη λογοτεχνία αναφέρεται στην «επιδρομή» του έρωτα. Το κερί είναι συνηθέ­ στατο μέσον μαγείας, όπως και το ρήμα «λιώνω». Η Σιμαίθα λιώνει κερί λέγοντας «έτσι να λιώσει και αυτός από έρωτα», (similia similibus). • ρόμβος ό χάλκεος έξ Άφροδίτας Η Σιμαίθα γυρίζει μια σβούρα ζητώντας «να τριγυρίζει κι αυτός έτσι ακριβώς έξω από την πόρτα μου», (similia similibus). • ες τρίς αποσπένδω καί τρίς τάδε, πότνια, φωνώ: Η Σιμαίθα κάνει τρεις σπον­ δές παρακαλώντας να ξεχάσει ο Δέλφης κάθε άλλον έρωτα, όπως ξέχασε ο Θησέας στη Νάξο την Αριάδνη, (similia similibus). Η σπονδή αποκτά μαγικό χαρακτήρα μέσω της τριπλής επανάληψης. Ο αριθμός τρία είναι ο

93

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

κατ' εξοχήν «μαγικός αριθμός».31 Επίσης, η συμβολική σημασία του αριθ­ μού τρία στον Χριστιανισμό κ.λπ.32 Στη 6) δομή της περιθωριοποίησης ανήκει η Γ) φάση της τελετουργίας της Σιμαίθας:

η ίππομανές φυτόν εστί παρ' Άρκάσι, τω δ' επί πάσαι καί πώλοι μαίνονται αν' ώρεα καί θοαί ΊΠΠΟΥ ως και Δέλφιν ϊδοιμι, καί ες τόδε δώμα περάσαι μαινομένω ϊκελος λιπαρός εκτοσθε παλαίστρας. τοϋτ' από τάς χλαίνας το κράσπεδον ώλεσε Δέλφις, ώγώ νυν τίλλοισα κατ' αγρίω εν πυρί βάλλω. σαύραν τοι τρίψασα κακόν ποτον αυριον όίσώ. Θεστυλί, νυν δε λαβοϊσα τυ τα θρόνα ταϋθ' ύπόμαξον τάς τήνω φλιάς καθ' ύπέρτερον ας ετι καί νύξ, καί λέγ' έπιτρύζοισα 'τα Δέλφιδος οστία μάσσω. ' [Το ιππομανές είναι ένα Βοτάνι της Αρκαδίας, που σαν το φάνε τα' άλογα και οι γοργοπόδαρες φοράδες μανιάζουν και τρέχουν σαν τρε­ λές στα όρη. Σε τέτοια κατάσταση να δω τον Δέλφη να τρέχει για το σπίτι μου σαν τρελός. Ο Δέλφης έχασε τούτη εδώ την άκρη από τη χλαίνη του: τώρα την κάνω ξεφτίδια και τη ρίχνω στις άγριες φλόγες. Θα τρίψω μια σαύρα και θα την κάνω αύριο κακό φαρμάκι. Θέστυλη, πάρε αυτά τα μαγικά Βότανα και τρίψ' τα στο κατώφλι του όσο είναι ακόμα νύχτα και πες ψιθυριστά: 'Τα κόκαλα του Δέλφη τρίΒω'] Σχόλια • ίππομανές φυτόν εστί παρ' Άρκάσι, τώ δ' επί πασαι καί πώλοι μαίνονται άν' ώρεα καί θοαί ίπποι:

31. Πρβλ. Αρισι., Περί Ουρ. Ι. 268 α: καί παρά ταύτα ουκ εστίν άλλο μέγεθος δια το τα τρία πάντα είναι καί το τρ'ις πάντη. Καθάπερ γάρ φασι καί ο'ι Πυθαγόρειοι, το πάν και τα πάντα τοις τρισίν ώρισταν τελευτή γαρ καί μέσον καί αρχή τον αριθμόν έχει τον τοΰ παντός, ταύτα δε τον της τριάδος. 32. Η. Usener, "Dreiheit", στο: RhMus LVIII (1903), 161-208.

94

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Οι Θεόκριτος, Διοσκορίδης και Servius αναφέρουν το ίπηομανες ως φυτό,33 ενώ οι Αριστοτέλης και Αιλιανός ως έκκριμα του αιδοίου των θηλυ­ κών αλόγων ή ως σάρκωμα που υπάρχει στο μέτωπο των πουλαριών, όταν γεννηθούν.34 Ως έκκριμα, επίσης, οι ΤίΒουλλος, Προπέρπος και Βιργί­ λιος.35 Πάντως το ίππομανες χρησίμευε για την παρασκευή μαγικών φίλ­ τρων, διότι δημιουργούσε ερωτική μανία στους ανθρώπους, όπως ακριβώς και στα άλογα. Ο Αιλιανός και ο Παυσανίας αναφέρουν την ιστορία ενός μπρούτζινου αλόγου στην Άλτη, στο οποίο ο γλύπτης είχε αποτυπώσει το ίππομανές.36 (similia similibus). •

τοϋτ' από τάς χλαίνας το κράσπεδον ώλεσε Δέλφις, ώγώ νυν τίλλοισα κατ' άγρίω εν πυρί βάλλω: Το κάψιμο από τον μανδύα είναι συμπαθητική μαγεία (=αναλογική) και καταστρεπτική, (similia similibus).

• σαύραν τοι τρίψασα κακόν ποτον αυριον οίσώ: Η βρασμένη σαύρα συνδέεται με την ερωτική μαγεία (αγωγές). Σύμφωνα με τις «Κυραννίδες», μια συλλογή μαγικών λίθων, ο «σαυρόλιθος» είναι ό,τι καλύτερο για τις αγωγές, ενώ ένας Πάπυρος του 3ου αι. μ.Χ. (σήμερα στη Αειψία) διασώζει τη συνταγή μιας αγωγής, στην οποία χρησιμοποιείται μια αποξηραμένη και καμένη σαύρα. Ένα απόσπασμα Παπύρου προβλέπει τη χρήση ματιού σαύρας.37 Η Σιμαίθα βράζει τη σαύρα, για να παρασκευάσει ένα κακόβουλο ερωτικό φίλτρο. Κάτι παρόμοιο δεν μαρτυρείται στα Παπυ­ ρικά Μαγικά κείμενα. Το πιο κοντινό παράλληλο υπάρχει σε έναν από τους Παπύρους του Λέιντεν, (PGM XIII. 318) με τη συνταγή ενός πόσιμου ερωτι­ κού φίλτρου από κονιορτοποιημένες σφήκες. •

rò θρόνα: Η σημασία της λέξης ποικίλλει. Ο Θεόκριτος ακολουθεί την ερμηνεία των Αιτωλών, δηλαδή «φάρμακα».

33. Διοσκορίδης II. 73 και Servius III. 297-298 (Σχόλια του στα Γεωργικά του Βιργιλίου). Κ. Lembach, Die Pflanzen bei Theokrit, 61-63. 34. Αριστοι., Περί Ζώων VI. 18.577a. Αιλιανός, Περί Ζώων III. 17 και XIV.18. 35. ΤίΒουλλος II.IV.58. Προπέρτιος IV.V.18. Βιργίλιος, Γεωργικά III. 280. 37. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 219 και σημ. 24.

95

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

•

τάς τήνω φλιάς καθ' ύπέρτερον ας ετι καί νύξ, καί λέγ' επιτρύζοισα 'τα Δέλφιδος όστία μάσσω: Η Θέστυλη πρέπει να κάνει τα μάγια στο κατώφλι του άπιστου εραστή, διότι είναι το σημείο του σπιτιού, όπου καιροφυλακτούν οι δαίμονες, για να φέρουν την ευτυχία ή τη δυστυχία στους ενοίκους. Η νύχτα είναι ο καταλ­ ληλότερος χρόνος για μάγια. Κατώφλι και νύχτα αποτελούν οριακές κατα­ στάσεις τόπου και χρόνου και αυτές είναι οι πιο πρόσφορες για μαγικές πράξεις. Τέλος, η Σιμαίθα απειλεί να επανέλθει με πιο τρομακτικά μάγια, αν ο Δέλ-

φης δεν ανταποκριθεί με τούτα: νΰνμέν τοις φίλτροις καταδήσομαν ai δ' ετι κά με λυπή, τον Άίδαο πύλαν, vai Μοίρας, άραξεν τοίά ο! εν κίστα κακά φάρμακα φαμί φυλάσσειν, Άσσυρίω, δέσποινα, παρά ξείνοιο μαθοίσα [Τώρα θα τον δέσω εγώ με μάγια ερωτικά κι αν συνεχίσει να με στενο­ χωρεί, ορκίζομαι στις Μοίρες ότι την πόρτα του Άδη θα τον στείλω να χτυπήσει με τα κακά μου φάρμακα, που κρύβω σε εκείνο το κουτί. Τα έμαθα, θεά, από κάποιον Ασσύριο ξένο]. Η Σιμαίθα απειλεί να βλάψει τον άπιστο εραστή της. Η Διδώ στην Αίνειάδα του Βιργιλίου (4.450-705) καταριέται αληθινά τον Αινεία, {«Ας πεθάνει πριν της ώρας του και ας μείνει άταφος κάπου στην άμμο»), γιατί συνειδητοποιεί ότι η ερωτική μαγεία δεν λειτουργεί, και κατόπιν αυτοκτονεί. Μπορεί τα μάγια της Σιμαίθας του Θεόκριτου να μην είχαν ίσως το επιθυ­ μητό αποτέλεσμα για την πληγωμένη γυναίκα, όμως, διακόσια χρόνια αργότε­ ρα ο Βιργίλιος στην 8η Έκλσνητου (στ. 64-109), μια διασκευή του 2ου Ειδυλ­ λίου του Θεόκριτου, φρόντισε να δώσει ένα αίσιο τέλος: η μαγεία λειτουργεί και ο άπιστος Δάφνης επιστρέφει.

96

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Ηκλησις (Τα Λεγόμενα) Η μέθοδος της Σιμαίθας είναι: ξόρκια, δηλαδή μαγικές επωδές στη Σελήνη-Εκάτη-Αρτεμη. Στους Μαγικούς Πάπυρους ο συνήθης όρος για το λεκτικό μέρος της μαγι­ κής διαδικασίας είναι λόγος (formula), αλλά η λέξη ευχή (=προσευχή) συνα­ ντάται αρκετές φορές. Η ευχή προς Σελήνην στον Μαγικό Πάπυρο PGM IV. 2785-2879, Ύμνος 18 είναι πολύ κοντά, ακόμη και στο λεξιλόγιο, προς την επίκληση της Σιμαίθας στις θεότητες.38 Οι περιπτώσεις Σιμαίθας-Μήδειας, κατά τον Chr. Faraone, ανήκουν στον τύπο μαγείας που καλείται αγωγή.39 Η αγωγή συνδέεται με τη λατρεία τριών διαφορετικών ομάδων θεοτήτων: 1) Αφροδίτη (Έρως, Πειθώ), 2) Σελήνη και 'Ηλιος, και 3) χθόνιες, όπως Ερμής - Εκάτη - Περσεφόνη. Στην ύστερη περίο­ δο οι δύο πρώτες ομάδες υπεχώρησαν και επεκράτησε η τρίτη, δεδομένου ότι η ουράνια Σελήνη ταυτίστηκε με την χθόνια Εκάτη. Στα πιο πρώιμα στάδια η ερωτική μαγεία έχει να κάνει περισσότερο με την Κυπρογένεια Αφροδίτη. Αργότερα, οι γυναίκες μάγισσες, όταν ασκούν την αγωγή, απευθύνονται στη Σελήνη, όπως στο Ειδύλλιο του Θεόκριτου, ενώ οι άνδρες στον 'Ηλιο.40 Οι ερωτοχτυπημένες γυναίκες, όπως η Φαίδρα στην πρώτη εκδοχή του Ιππολύ­ του του Ευριπίδη, στην επίκληση της προς τη Σελήνη ζητάει την εμφάνιση της. Το ίδιο και η Σιμαίθα, η οποία κατ' αρχήν επικαλείται τη Σελήνη, στην οποία αργότερα αποκαλύπτει την περιπέτεια της ατυχής της αγάπης, με κάποιο πιθα­ νώς θεραπευτικό αποτέλεσμα, και έπειτα την Εκάτη, η οποία φαίνεται να είναι αρμόδια για την μαγική επίθεση κατά του Δέλφη. Εδώ έχουμε μια ανάμιξη των δύο παραδόσεων, της πρώιμης, δηλαδή με την αναφορά στην Αφροδίτη και την επίκληση στη Σελήνη και της ύστερης με την επίκληση στη χθόνια Εκάτη ή τη συγχώνευση Σελήνης-Εκάτης. Δεν γνωρίζουμε ακριβώς πότε έγινε αυτή η συγχώνευση Σελήνης-Εκάτης στην ερωτική μαγεία, αλλά στο Ειδύλλιο του

38. F. Graf, "Prayer in Magic and Religious Ritual", σιο: MAGIKA HIERA: 189. 39. Chr. A. Faraone, Ancient Greek Love Magic. 133 κ. ε. 40. Σχόλια σιον Θεόκριτο 2. 10 b-c.

97

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Θεόκριτου, μια μαρτυρία από τον πρώιμο 3ο αι. π.Χ., που περιγράφει την τελε­ τουργία μιας αγωγής στην Κω, οι δυο θεότητες εμφανίζονται πλάι-πλάι χωρίς ανταγωνισμό μεταξύ τους. Μάλλον θα προσθέταμε ότι οι ρόλοι τους είναι δια­ κριτοί. Η Σελήνη είναι αρμόδια για το λεκτικό μέρος και η χθόνια Εκάτη για τα δρώμενα. Έχουμε, λοιπόν, μια εισαγωγική επίκληση στη Σελήνη-Εκάτη, ενώ γίνεται επίκληση και στη μαγική δύναμη των συγγενών αναλογικά ή προστάτιδων, της Κίρκης, της Μήδειας και της ξανθόμαλλης Περιμήδης: αλλά, Σελάνα,

φαίνε καλόν τίν γαρ ποταείσομαι αονχα, δαϊμον, ig χθονίς θ' Έκάτα, τάν καί σκύλακες τρομέοντι έρχομέναν νεκύων ανά τ' ήρία καί μέλαν αίμα χαΐρ', Έκάτα δασπλήπ, καί ες τέλος αμμιν όπάδει, φάρμακα ταϋτ' ερδοισα χερείονα μήτε τι Κίρκας μήτε τι Μηδείας μήτε ξανθός Περιμήδας. [Φέξε φωτεινά, Σελήνη, τραγουδώ για σένα, θεά, και για την Εκάτη τη χθό­ νια, που σαν περνάει, οι σκύλοι τρέμουν και γαβγίζουν, καθώς δρασκελίζει τους τάφους των νεκρών και τις λίμνες με το μαύρο αίμα. Χαίρε, Εκάτη φοβερή, και μείνε μαζί μου ως το τέλος. Κάνε τούτα τα μάγια δυνατά σαν εκείνα της Κίρκης και της Μήδειας και της ξανθόμαλλης Περιμήδης]. Εδώ η Εκάτη ταυτίζεται με τη Σελήνη.41 Η καθοριστική συνάντηση με το θείο δεν πραγματοποιείται στη φάση της περιθωριοποίησης, όπως σε άλλες μαγικές τελετές, αλλά στο τέλος της Α') φάσης της τελετουργίας με τη δεύτερη επίκληση στην Άρτεμη-Εκάτη, που δια­ κόπτεται ... .κάνει την εμφάνιση της η τρομερή θεά με τα αλυχτίσματα των σκυ­ λιών στα τρίστρατα ....

41. Για την επίκληση Εκάτης-Σελήνης βλ. Λουκιανού, Φιλοψευδής 13-14: καί τήν Έκά­ την αυτήν εναργή παριστάς καί τήν Σελήνην καθαφών; ... μετά δε τήν Έκάτην τε ανήγαγεν επαγομένην τον Κέρβερον και τήν Σελήνην κατέσπασεν.

98

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

π) δ', "Αρτεμι, καί τον εν "Αιδα κινήσως αδάμαντα καί εϊτίπερ ασφαλές άλλο— Θεστυλί, ταί κύνες άμμιν άνα πτόλιν ωρύονταν à θεός εν τριόδοισν το χαλκέον ώς τάχος αχεί. [Άρτεμη, έχεις τη δύναμη να τραντάξεις ακόμη και τις κολόνες του Άδη και καθετί άλλο ακλόνητο. Θέστυλη, γαβγίζουν τα σκυλιά γύρω από την πόλη. Η θεά είναι στα τρίστρατα. Γρήγορα, χτύπα το χάλκινο το δίσκο τώρα!]. Σχόλια: Η Άρτεμη αναφέρεται εδώ αντί της Εκάτης. Το φαινόμενο συγκρητισμού Άρτεμης-Εκάτης42 μαρτυρείται στα ανατολικά ή βόρεια όρια της Ελλάδας. Η λατρεία της Άρτεμης-Εκάτης μαρτυρείται επι­ γραφικά στη Θάσο και στη Μακεδονία.43 Τον 5ο αι. ένα άγαλμα της ΕκάτηςΆρτεμης Επιπυργιδίας υπάρχει κοντά στην είσοδο της Ακρόπολης των Αθη­ νών, το πρώτο που απεικονίζει την Εκάτη με τριπλή μορφή. 44 Ήδη στον 'Ομηρικό Ύμνο στην Δήμητρα η σχέση της Εκάτης με την Ελευσίνα και την Περσεφόνη είναι εδραιωμένη και η Εκάτη είναι η προστάτιδα των διαβάσεων και μάλιστα των χθονίων.45 • καί τον εν "Αιδα κινήσαις αδάμαντα: οι ακλόνητες πύλες του Άδη. Παρόμοια αποστροφή προς την Εκάτη υπάρχει και στον Μαγικό Πάπυρο PGMIV. 2719. Η Εκάτη, λοιπόν, έχει πρόσβαση και συμμετέχει και στις τρεις επικράτειες του κόσμου κατά την αρχαιοελληνική αντίληψη: εκείνου τον οποίο κυβερνά ο

42. Βλ. γραμματειακές αναφορές: Αισχ., Ίκέαδες 667-677, Αριστοφ., Βάτραχοι 13561365, Παυσανίας 1.43.1. 43. Θάσος: IG VIII. 35 (450 π.Χ.). SEG XLII 785. 49 (470-460 π.Χ.). Μακεδονία (Καστανιά): Bull Epigr (2000), 456 (2ος/1ος αι. μ.Χ.). 44. Παυσανίας ΙΙ.30.2. Ρ. Α. Marquardt, "A Portrait of Hecate", στο: Α/Ρ 102 no. 3, (Fall 1981), 251. κ.ε. και σημ. 10. Ν. Werth, Hekate. Hamburg: Verlag Dr. Kovaò, 2006. 35-45/ 45. Όμ. Ύμνος στη Δήμ. 24-25, 51-59. Βλ. Αττικό ερυθρόμορφο κρατήρα (5ος αι. π.Χ.), Metropolitan Museum NY, New York 28.57.23. Επίσης, Απουλικό ερυθρόμορφο κρατήρα (περ. 350 π.Χ.), British Museum, London, F 277. Ως Προπύλαια Εκάτη με ιερό στην Ελευσίνα, στην είσοδο των Μυστηρίων. Πρβ. Αισχύλος, 'Αποσπ. 388 Nauck. Βλ. W. Fauth, Hekate Polymorphos - Wesenvarianten einer antiken Gottheit. Hamburg: Verlag Dr. Kovaö, 2006,40-48.

99

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Ζευς, (Δίας), ο Ποσειδώνας και ο Άδης. Σαφώς η Εκάτη αποτελεί ένα ενδιά­ μεσο ανάμεσα στον κόσμο των θεών και σε αυτόν των ανθρώπων. [Αυτός ο ρόλος επιβεβαιώνεται από την εμφάνιση της ως αγγελιοφόρου πνεύματος στον Πίνδαρο μέχρι τις Μεταμορφώσεις του Οβιδίου.] Η Εκάτη του Διόδωρου Σικελιώτη 46 είναι το αρχέτυπο της φαρμακευτικής μαγείας, η Φαρμακεϋτρια. Η αμφισημία της λέξεως φάρμακον {=δηλητήριο ή γιατρικό) αντιπροσωπεύεται από τις δύο θυγατέρες της Εκάτης κατά τον Διόδω­ ρο. Η Κίρκη είναι η φαρμακεύτρια, η Μήδεια η ιδρυτρια των γιατρικών. 47 Η ίδια η Εκάτη είναι η εφευρέτρια του ακονίτου, του δηλητηρίου που παράγεται από το δηλητηριώδες φυτό που αυξάνεται σε απότομα βράχια, ή σε τόπο καλούμενο Άκόναί. 4 8 Κατά τον Διόδωρο, η τρισυπόστατη Εκάτη, με αρνητική σημασία, είναι: η βασίλισσα-ιέρεια, η τοξότρια και η φαρμακεϋτρια. Η Εκάτη είναι ευμενής κατά τον Πίνδαρο, 4 9 ή δασπληης

(=φοβερή) κατά

τον Θεόκριτο. •

rò χαλκέον. Ο αποτρεπτικός ήχος του χαλκού απομάκρυνε τα κακά πνεύμα­ τα, όπως στις εκλείψεις της Σελήνης. Ο γόγγος συνδέεται με την παρουσία χθόνιων δυνάμεων. 5 0 Ανήκει στα μουσικά όργανα που εμφανίζονται σε οριακές καταστάσεις. Στα Ελευσίνια Μυστήρια χτυπούσαν τον γόγγο κατά την επίκληση της Περσεφόνης από τον Άδη. Κατά τον Graf, η χρήση του γόγγου εδώ ίσως είναι ένα δάνειο του Θεόκριτου από τα Ελευσίνια Μυστή­ ρια. Η Σιμαίθα προσπαθεί να τρομάξει την Εκάτη, τη χθόνια, τριόδια θεά, που ήδη κάνει την εμφάνιση της με τα σκυλιά που αλυχτούν στο τρίστρατο. Ο μονόλογος της Σιμαίθας κλείνει με ευχή προς τη Σελήνη, που θυμίζει

καταληκτική αποστροφή ύμνου: 5 1

46. Διόδωρος Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη 4.45.2. J. Annequin, Recherces sur l'action magique et ses representations (1er et Ilème siècles après J.C.), Paris: Les Belles Lettres, 1973, 83-86. P. Sauzeau, "Hékatè, archère, magicienne et empoisonneuse", oro: La Magie, II, Univ. Paul-Valéry, Montpellier III, 2000, 200. 47. P. Sauzeau, "Hékatè, archère, magicienne et empoisonneuse": 213. 48. J. Juthner, "Άκόνιτον-άκονιτί", στο: G/orra 29 (1941), 73-77. P. Sauzeau, "Hékatè, archère, magicienne et empoisonneuse", 214. 50. Πίνδαρος, Παιάν 2.78.51. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 218. 51. Πρβλ. Όμ. Ύμν. XXXII. 17-8: Χαίρε ανασσα θεά λευκώλενε δια Σελήνη πρόφρον εϋπλόκαμος και Ευρ., Φοίν. 175-8: ω λιπαροζώνου θύγατερ 'Αελίου/Σελαναία, χρυσεόκυκλος φέγγος,/ ώς ότρεμαΐα κέντρα καί σώφρανα/ πώλοις μεταφέρων Ιθύνει.

100

ΓΥΝΑΊΚΑ - ΜΆΓΙΣΣΑ: ΘΝΗΤΉ ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

χαίρε, Σελαναία λιπαρόθρονε, χαίρετε δ' άλλοι αστέρες, εύκάλοιο κατ' αντυγα Νυκτός οπαδοί

[Χαίρε, Σελήνη, πάνω στο λαμπερό σου θρόνο!. Χαίρετε κι εσείς αστέ­ ρια, που ακολουθείτε το άρμα της σιωπηλής νύχτας]. Η Σελήνη (Εικ. 2) ήταν κόρη της Θείας ή της Ευρυφαέσσης και του Υπερίωνος ή του Πάλλοντος,52 αδελφή του Ηλίου και της Ηούς. Ο Αισχύλος την αποκαλεί κόρη της Λητούς -ταυτίζοντας την με την Άρτεμη.53 Μεταγενέστερος μύθος τη θεωρεί σύζυγο του Ήλιου. 54 Στην παράδοση των Ορφικών η Σελήνη θεωρείται μητέρα του Μουσαίου. Οι μάγοι επικαλούνται τη Σελήνη, αφού οι μαγικές πράξεις γίνονται συνήθως νύχτα. Η Σελήνη ταυτίζεται με την Εκάτη, Αρτέμιδα, Περσεφόνη και στους Μαγικούς Παπύρους. Η τριάδα Εκάτη - Άρτε­ μη - Σελήνη σταθεροποιείται κατά την Ελληνιστική και Ρωμαϊκή εποχή. 55 Οι μάγοι και οι μάγισσες της Θεσσαλίας είχαν την ικανότητα να «κατεβά­ ζουν» τη Σελήνη και τα άστρα και να μιλούν μαζί τους.56 Μάλιστα στις μαγείες τις συνδεδεμένες με τις μυστηριακές λατρείες η περίοδος της νέας σελήνης, δηλαδή το χρονικό διάστημα ανάμεσα στον παλιό και τον νέο μήνα, είναι η καταλληλότερη στιγμή για την άσκηση της μαγείας.57 Θεωρούμε ότι και οι

52. Όμ. Ύμν Έρμ. 100.

53. Αισχύλος, 'Απόσπ. 170 Nauck2. 54. Koïvt. Σμυρν. Χ. 336-337. 55. Νόννος, Διονυσιακά 44. 198: ω τέκος Ήελίοιο, πολύστροφε, παντρόφε Μήνη, άρματος άργυφέοιο κυβερνήτειρα Σελήνη, εί συ πέλεις 'Εκάτη πολυώνυμος, εννυχίη δε πυρσοφόρω παλάμη δονέεις θιασώδεα πεύκην, ερχεο, νυκτιπόλος, σκυλακοτρόφος, δττι σε τέρπει κνυζηθμώ γοόνωντι κυνοσσόος εννυχος ηχώ' "Αρτεμις ει συ πέλεις έλαφηβόλος, εν δέ κολώναις νεβροφόνω σπεύδουσα συναγρώσσεις Διονύσω, εσσο κασιγνήτοιο

βοηθόος'

Σενέκας, Φαίδρα406, ιδ., Τρωάδες386. Statius, ThebaisX. 365 και IV. 410. 56. Πλάτων, Γοργίας 513 α: τοΰθ' δρα εί σοι λυσπελεΐκαί

έμοί, οπωςμή, ω δαιμόνιε, πει-

σόμεθα δπερ φασί τάς τήν σελήνην καθαιρούσας, τάς Θετταλίδας' Αριστοφ., Νεφ. 749-50: γυναίκα φαρμακίδ' εί πριάμενος Θετταλήν καθέλοιμι

νύκτωρ τήν

σελήνην. και Ορατ., Έπωδ. V. 45-6. Ιπποκρ., Περί της ιερής νούσου 4: ε! γαρ άνθρωπος μαγεύων τε καί θύων σελήνην τε καθαφήσει. 57. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή

αρχαιότητα, 124.

101

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 2. Η Σελήνη οδηγώντας το άρμα του Πήγασου. Ερυθρόμορφη Κύλιξ. Antikensammlung, Berlin F 2293 (περ. 500-450 π.Χ.).

μαγείες της Σιμαίθας Λαμβάνουν χώρα κατ' αυτήν την χρονική περίοδο και τα Λόγια της, αφού έχει τεΛειώσει όΛες τις τεΛετές, άλλα τύ μεν χαίροισα ώκεανόν τρέπε πώλως, πότνι'- «αλλά εσύ, θεά, προς τον ωκεανό,

ποτ'

χαρούμενη,

στρίψε τώρα τ' άλογα σου» υποδηΛώνουν το πέρας της νέας σεΛήνης και το πέρασμα της στον νέο μήνα. Ο στίχος αποτεΛεί επίσης το Λεγόμενο της απεικό­ νισης της ΣεΛήνης στην τέχνη (Εικ. 3).

Εικόνα 3. ΣΕΛΗΝΗ Ερυθρόμορφος Κρατήρας, Kunsthistorische useum, Βιέννη, 1771, Αυστρία (450-400 B.C.).

102

ΓΥΝΑΊΚΑ - ΜΆΓΙΣΣΑ: ΘΝΗΤΉ ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

ΠΡΟΤΥΠΑ ΤΗΣ ΣΙΜΑΙΘΑΣ: Μια θνητή μάγισσα, η ΠΕΡΙΜΗΔΗ και δυο με θεϊκό status η ΚΙΡΚΗ και η ΜΗΔΕΙΑ ΠΡΟΣΤΑΤΙΔΑ ΟΛΩΝ: Η ΕΚΑΤΗ ΠΕΡΙΜΗΔΗ Η ξανθή Περιμήδη ταυτίζεται με την ομηρική Αγαμήδη (εναλλαγή των δύο επιτατικών προθεμάτων αγα- και περί-), κόρη του Αυγείου, μάγισσα που γνώ­ ριζε όλα τα φαρμακερά Βοτάνια.58 ΚΙΡΚΗ Η Κίρκη έχει οπωσδήποτε θεϊκό status, είτε είναι εκπρόσωπος μιας παλιάς μητριαρχικής κοινωνίας, θέσει αντίθετη κατά των ανδρών, είτε είναι μια ημιθεϊκή δύναμη, απομεινάρι ενός παλιότερου πολιτισμού ή μια σχετικά α6λα6ής δύναμη, αν μείνει κανείς μακριά της, αλλά επικίνδυνη αν μπει στα χωράφια της. 59 Δεδομένης της σχέσης του Θεόκριτου με το ομηρικό έπος, νομίζουμε ότι η αναφορά της Σιμαίθας στις δύο επικές μάγισσες Περιμήδη (Αγαμήδη) και Κίρκη οφείλεται ακριβώς σε αυτήν την σχέση. Το κοινό σημείο που συνδέει τις τρεις μάγισσες είναι τα φάρμακα, τα λυγρά φάρμακα της πολυφαρμάκου Κίρκης. Με την Μήδεια, όμως, υπάρχει μια μεγαλύτερη συγγένεια και αυτήν ακρι­ βώς θα επισημάνουμε αναζητώντας το αρχέτυπο της Σιμαίθας.

58. Ομ., 'Ιλιάς 11. 740-1: πρεσβυτάτην δε θύγατρ' είχε ξανθήν Άγαμήδην, η τόσα φάρμακα ηδη δσα τρέφει ευρεία χθων. Σχόλιο (Wendel, 274). 59. R. Brilliant, "Kirke's men in the Odyssey", oro: Β. Cohen (εκδ.), The Distaff Side. Representing the Female in Homer's Odyssey, Oxford, 1955, 165-174. N. Marinatos, "Circe and Liminality", στο: Ο. Andersen, M. Dickie (εκδ.), Homer's World, Bergen, 1995:133-140. K. Kerényi, Goddesses of Sun and Moon, μτφ. Μ. Stein, Dallas, Texas: Spring Publications, 1979, 1-19. Ν. Μαρινάτου, "Η Μαγεία, τα Φυλαχτά και η Κίρκη", στο: Αρχαιολογία 70 (1999), 12-15. G. Karsai, "La Magie dans l'Odyssée: Circe", στο: La Magie, II, Univ. PaulValéry, Montpellier III, 2000, 185-198. T. Boyd, Circe's circle of oaks at the edge of the world, 2004, http://www.sacredthreads.net./circe.htm.

103

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

EXCURSUS: Ο ΡΟΛΟΣ ΤΗΣ ΑΦΡΟΔΙΤΗΣ - Ίυξγ Σημειωτέον ότι, εφόσον έχουμε να κάνουμε με ερωτική μαγεία, ξόρκι, προηγείται η αναφορά στην Αφροδίτη: έχων ο τ' Έρως ταχινάς φρένας α τ' Άφροδίτα «[σίγουρα ο Έρωτας και η Αφροδίτη παρέσυραν αλλού την άστατη καρδιά του]». Ας μην ξεχνάμε ότι η μαγεία είναι θεϊκό χάρισμα. Ο Πίνδαρος στον 4ο

/TUOIÓVÌKO60

αναφέρει ότι η ίδια η Αφροδίτη δίδαξε στον Ιάσονα την

ερωτική μαγεία και τη χρήση της ΐυγγος, του οργάνου που χρησιμοποιείται συνήθως στην ελληνική ερωτική μαγεία, καθώς και τη σχετική τελετουργία, η οποία γίνεται μέσα σε μυητικά πλαίσια: συνάντηση με τη θεά και παροχή νέων και απόκρυφων γνώσεων: [Η Κυπρογένεια (= Αφροδίτη), η σεβαστή δέσποινα (πότνια), των αιχμηρών Βελών, έφερε πρώτη στους ανθρώπους από τον Όλυμπο την πλουμιστή τετράκτινη ϊυγγα, δένοντας το μαντικό πουλί σε άλυτο κύκλο, και δίδαξε στον σοφό γιο του Αίσονα (= Ιάσονα) τις προσευχές και τις επωδές {ληάς τ' επαοιδάς), για να χάσει η Μήδεια τη ντροπή των γονιών της και μαστιγωμέ­ νη από την Πειθώ η ψυχή της να καεί από λαχτάρα για την Ελλάδα]. Αυτή η αναφορά αποτελεί έναν αιτιολογικό μύθο για την ερωτική μαγεία.61 Επίσης, εκφράζεται έτσι η πολιτισμική θεωρία, συμφωνά με τον Πίνδαρο, ότι η ερωτική μαγεία αποτελεί συστατικό του ανθρωπίνου πολιτισμού, αφού μια θεό­ τητα διδάσκει στον άνθρωπο ένα στοιχείο του ανθρώπινου πολιτισμού και μάλιστα μέσα σε ένα πλαίσιο μύησης.62

60. Πίνδ., Πυθ. 4. 213-219: πότνια δ' οξυτάτωνβελέων/ ποίκιλαν Γυ'γγα τετράκναμον Ούλυμπόθεν/ εν άλύτω ζεύξαισα κύκλω μαινάδ' ορνιν Κυπρογένεια φέρεν/ πρώτον όνθρώποισι λιτός τ' επαοιδας εκδιδάσκησεν σοφον Αίσονίδαν/ οφρα Μήδειας τοκέων άφέλοιτ' αιδώ, ποθεινά δ' Ελλάς αυτόν/ εν φρασί καιομέναν δονέοι μάστιγι Πειθούς. 61. F. Graf, "Medea, the enchantress from afar", σιο: J. Gauss and S. Iles Johnston (εκδ.), MEDEA, Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art, Princeton, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1997, 28. Περαιτέρω βιβλιογραφία: F. Graf, H Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 108 σημ. 19, και S. I. Johnston, "The Song of the lynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4", στο: ΎΑΡΑ 125 (1995), 177-206. 62. F. Graf, Η Μαγεία στην ελληνορωμαϊκή αρχαιότητα, 107-109.

104

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Ακριβώς, αυτήν την ΐυγγα επικαλείται στην επαναλαμβανόμενη επωδό της η Σιμαίθα οκτώ φορές, όσο διαρκεί η μαγική τελετουργία, δηλαδή γυρίζει τον μαγικό τροχίσκο συνέχεια, ενώ τον ρόμβο μία φορά κατά τη διάρκεια της Β') φάσης της τελετουργίας: Ίυγξ, έλκε τύ τήνον εμον ποτί δώμα τον άνδρα. [Πυγξ (=μαγικέ τροχέ), σύρε στο σπίτι μου τον άνδρα]. Αυτό σημαίνει ότι είναι δυο διαφορετικά εργαλεία στα χέρια της μάγισσας.63 Σημειωτέον ότι κανένας από τους δύο όρους δεν εμφανίζεται στους Μαγικούς Παπύρους. Στα κείμενα εμφανίζεται σπάνια ο ρόμβος, συχνά η Ίυγξ. Στη μυθολογία η Ίυγξ είναι Νύμφη, κόρη της Πειθούς ή της Ηούς, που κατάφερε με μάγια να φέρει τον Δία κοντά στην Ιώ ή στην ίδια. Η Ήρα από τη ζήλια της την απολίθωσε ή τη μεταμόρφωσε σε πουλί.64 Η συστροφή του αυχέ­ να της ϊυγγος για προσέλκυση του ερωτικού ενδιαφέροντος του συντρόφου αιτιολογεί τη σύνδεση της με την ερωτική μαγεία. Την ΐυγγα την έδεναν με τεντωμένα φτερά σε ένα περιστρεφόμενο τροχό, με την ελπίδα να φέρουν έτσι πίσω τους άπιστους εραστές. Όταν σταμάτησε αυτή η χρήση, ή Ίυγξ δήλωνε τον μαγικό τροχό. Η μεταφορική χρήση της λέξης δηλώνει τον έρωτα ή τη σφοδρή επιθυμία, όπως στον Αισχύλο.65 Επίσης, σε ελληνιστικό επίγραμμα αναφέρεται μια παρόμοια χρήση της ϊυγγος με αυτήν του Θεόκριτου.66

63. Βλ. Λεξικό Daremberg-Saglio, λήμμα Rhombus, IV Β, 684, όπου ρόμβος δηλώνει δυο διαφορετικά αντικείμενα: Ίυγξ και το άλλο που μοιάζει με την ΐυγγα, αλλά συνδέεται με τα Διονυσιακά μυστήρια. 64. Η περιγραφή αυτού του πουλιού γίνεται στο Περί Ζώων του Αριστοτέλη, 504α. 65. Αισχύλος, Πέρσαι 982: ΐυγγά μοι δητ' /αγαθών έτάρων ύπορίνεις, / <αλαστ'>δλαστα στυγνά πρόκακα λέγων./ßog ßoc <μοι> μελέων εντοσθεν hop. 66. Ανθολογία Παλατινή 5. 205: Ίυγξ ή Νικοϋς, ή και διαπόντιον ελκειν/ανδρα καί έκ θαλάμων παϊδας έπισταμένη,/χρυσώ ποικιλθέϊσα, διαυγέος εξ αμέθυστου/ γλυπτή, σοι κείται, Κυπρί, φίλον κτέανον, πορφυρέης αμνού μαλακή τριχί μέσσα δεθέίσα,/ της Λαρισσαίης ξείνια φαρμακίδος.

105

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Η ερμηνεία της ΐυγγος από την Sarah lies Johnston είναι πειστική και έχει εφαρμογή όχι μόνον στον 4ο Πυθιόνικο του Πινδάρου, που ήδη έχουμε μνημο­ νεύσει, αλλά και στη μνεία της ϊυγγος από τη Σιμαίθα του Θεόκριτου.67 Η σημα­ σία της Υυγγος έγκειται στον ήχο της, που έχει πειστικό και ελκυστικό χαρακτήρα. Αγγειογραφίες απεικονίζουν τον μαγικό τροχό-ΐυγγα στα χέρια ερώτων παρου­ σία εραστών ή στα χέρια των ίδιων των εραστών. Ο E. Tavenner υπέθεσε ότι η μαγική ιδιότητα της ϊυγγος έγκειται στην ικανότητα της να «στροβιλίσει» τα θύμα­ τα του ερωτικού πάθους, τόσο στο κείμενο του Πινδάρου, όσο και στις άλλες περιπτώσεις όπου αναφέρεται ο μαγικός τροχός- Ίυγξ. Έτσι χρησιμοποιείται το ρήμα δονεοι στον Πυθιόνικο 4. 219, για να αποδώσει τη λειτουργία της ϊυγγος να προκαλέσει στην Μήδεια πάθος για τον Ιάσονα.68 Παρατηρούμε ότι την ίδια λειτουργία έχει η Ίυγξ στο κείμενο του Θεόκριτου: Το ρήμα που χρησιμοποιεί­ ται, για να αποδώσει και να περιγράψει τη δύναμη της ΐυγγος, δηλαδή να φέρει πιο κοντά το επιθυμητό πρόσωπο, είναι το ρήμα έλκω στις περισσότερες περι­ πτώσεις.69 Το ίδιο ακριβώς και στον Θεόκριτο. Η Johnston επιχειρηματολογεί ότι η δύναμη της ϊυγγος, πουλιού και τροχού, δεν έγκειται στην κίνηση που per se, αφ' εαυτού, έχουν, αλλά μάλλον στους ήχους τους.70 Ο Αίλιος Αριστείδης υποστηρίζει ότι η δύναμη του λόγου της τελετής των Ελευσίνιων Μυστηρίων ήταν μεγαλύτερη από εκείνη των επωδών ή της ϊυγγος σε κίνηση.71 Η μαγική δύναμη των ίύγγων να ελκύουν σχετίζεται με τη δύναμη της πει­ θούς. Τελικά, ο Θεόκριτος πρέπει να είχε επηρεαστεί από τον Πίνδαρο.

67. S. I. Johnston, "The Song of the lynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4", 180 κ. ε., 186 κ. ε. 68. E. Tavenner, "lynx and rhombus", oro: ΤΑΡΑ 64 (1933), 109-127. 69. Π.χ. Ξενοφ., 'Απομν., 3.11.18. Πίνδ., Νεμ. 4.35. Ανθολογία Παλατινή 5. 205 κ. ά. 70. Καχά ία Σχόλια σία Halieutica του Oppianus, Ι. 565: [Ίυγξ]έστι δε καί είδος οργάνου μουσικού, ψ χρώνται ai φαρμακίδες εις φιλίαν. 71. Αίλιος Αριστείδης, Παναθ. 182. 13-20: τή μέν γαρ τών 'Ελευσίνιων τελετή τοις ε'ισαφικνουμένοις έξηγηται των ιερών καί μυσταγωγοί κέκλησθε, δια παντός δέ του χρόνου πάσιν άνθρώποις των εις το μέσον εισφορών ιερών έξηνηταί καί διδάσκαλοι καθεστήκατε' όνθ' ων απαντάς ταϊς πρεπούσαις έπωδαίς έφέλκεσθε, ουκ ϊυγγι ύποκινουντες, αλλά τφ καλλίστω τών φαρμάκων, τφ λόγω όπερ οί θεοί πάντων όντάξιον όνθρώπω μόνω τών άλλων έδωρήσαντο.

106

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Άλλο κοινό σημείο Σιμαίθας-Μήδειας: Η μεταφορική συσχέτιση του παρά­ φορου έρωτα με τη φωτιά που σιγοκαίει και κατατρώγει το θύμα, κυρίως με τη θερμότητα και την τήξη, είναι ένας παραδοσιακός κοινός τόπος στη Γραμματεία και μάλιστα στα κείμενα ερωτικής μαγείας, όπως στους Μαγικούς Παπύρους. Το οδυνηρό αίσθημα που προκαλεί η επαφή με τη φωτιά, το κάψιμο, είναι ένα από τα ψυχολογικά συμπτώματα που επιφέρει ο δαίμων που κινητοποιεί ο μάγος:72 εμαν φρένα καιομέναν πόθωι [η καρδιά μου καίγεται από τον πόθο], 73 ή δ' αυτικα χρώι πυρ ύπαδεδρόμηκεν [και αμέσως μια φωτιά απλώθηκε κάτω από τη σάρκα μου] 74 ή εν φρασί καιομέναν και πυρ δε νιν ουκ έόλει παμφαρμάκου ξείνας έφετμαϊς (της Μήδειας).75 Η Σιμαίθα ομολογεί δύο φορές ότι επί τήναρ πάσα καταίθομαι τάλαιναν [καίγομαι η ταλαίπωρη για τον άνδρα (τον Δέλφη)], ώςμοι πυρί θυμός ΐάφθη [πήρε φωτιά η καρδιά μου]. ΜΗΔΕΙΑ Ο Πίνδαρος, στον 4ο Πυθιόνικό του (480 π.Χ.), πενήντα χρόνια πριν από την τραγωδία του Ευριπίδη (431 π.Χ.), παρουσιάζει το πρότυπο της Σιμαίθας, το οποίο θα συνεχίσει ο Ευριπίδης στην τραγωδία του «Μήδεια» και κατόπιν ο Απολλώνιος Ρόδιος στα Αργοναυτικά του, την παμφάρμακο Μήδεια. Στην 3η ωδή των 'Αργοναυτικών του Απολλώνιου Ροδίου, στα τέλη του 3ου αι. π.Χ., η κούρη Αίήτεω πολυφάρμακος Μήδεια,76 αποκαλύπτει το περιπα­ θές του χαρακτήρα της χάρις στην αριστοτεχνικότητα του ποιητή. Σημειώνουμε ότι η Μήδεια στα 'Αργοναυτικά χαρακτηρίζεται από ένα μόνον επίθετο δύο φορές: πολυφάρμακος77 (Εικ. 4).

72. Ι. Πετρόπουλου, "Συμπτώματα έρωτος στους ερωτικούς Μαγικούς Πάπυρους", 107 κ. ε. PGMIV. 2765-2766. 73. Σαπφώ, 'Απόσπ. 48. 2. 74. Σαπφώ, 'Απόσπ. 31.10. 75. Πινδ., Πυθ. 4. 218-19 και 4. 233-34. 76. V. Gaggadis-Robin, "κούρη Αίήτεω πολυφάρμακος: Les images de Médée magicienne", στο: La Magie, II, 289-320. 77. ΑποΜ. Ροδ., 'Αργοναυτικά 3. 27 και 4.1677.

107

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 4. Η ΜΗΔΕΙΑ με τη φορεσιά της βάρβαρης και τη μαγική κίστη στο χέρι. Αττικός ερυθρόμορφος ελικωτός κρατήρας του ζωγράφου του Τάλω, Ρούβο, Jatta 1501.

Ο L. Belloni ισχυρίζεται ότι στο 3ο Βιβλίο των 'Αργοναυτικών ο χαρακτηρι­ σμός αυτός σχετίζεται με την Κίρκη, ενώ στο 4ο Βιβλίο με την Εκάτη. 78 Κατά τον Ρ. Green θα μπορούσε να συμβαίνει το αντίθετο και εν πάση περιπτώσει ο συσχετισμός αυτός είναι υποθετικός, αφού και οι δύο, Κίρκη και Εκάτη, είναι συγγενείς της Μήδειας. 79 Η μαγεία είναι οικογενειακή υπόθεση. Η περιγραφή του Απολλώνιου είναι συνοπτική και χαρακτηριστική: 80 [Απολλώνιου Ροδίου, Αργοναυτικά

3. 528-533] 8 1

κούρη τις μεγάροισιν ένιτρέφετ' Αϊήταο, την 'Εκάτη περίαλλα θεά δάε 530

τεχνήσασθαι

φάρμαχ οσ ήπειρος τε φύει και νήχυτον ύδωρτοϊσι και άκαμάτοιο πυρός μειλίσσετ' και ποταμούς ϊστησιν άφαρ κελαδεινά άστρα τε και μήνης Ιεράς έπέδησε

άυτμήν ρέοντας,

κελεύθους.

78. L. Belloni, "Medea ΠΟΛΥΦΑΡΜΑΚΟΣ", 121-122, 125. 79. P. Green, The Argonautika by ApoIIonios Rhodios, Bekeley, Los Angeles, London: Univ. of California Press, 1997, 253. 80. Απολλ. Ροδ., 'Αργοναυτικά 3. 528-533. 81. Μετάφραση: Απολλώνιος Ρόδιος, 'Αργοναυτικά, Αθήνα: εκδόσεις Κάκτος, 1999.

108

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

[Στο παλάτι του Αιήτη ζει μια κόρη που έμαθε από τη θεά Εκάτη όλη την τέχνη της παρασκευής φαρμάκων (φίλτρων) από τα βότανα που δίνει η γη και ο απέραντος πόντος. Με αυτά (τα φάρμακα) μπορεί να δαμάσει τη δύναμη της ακάματης φωτιάς, να σταματήσει στη στιγμή την ορμητική ροή των ποταμών, να αιχμαλωτίσει τα άστρα και το ιερό φως του φεγγαριού]. Η δυσάμμορος Μήδεια, δεν αποφεύγει τον πειρασμό να δοκιμάσει τα δικά της φάρμακα. Εδώ από θύτης γίνεται εθελούσιο θύμα: 82 [Αυτά είπε κι έφερε ένα κιβώτιο (φωριαμον) όπου ήταν φάρμακα πολλά, άλλα για σωτηρία κι άλλα για θάνατο (πολλά φάρμακα οΐ τα μέν εσθλά τά δε ραιστήρια). Το ακούμπησε στα γόνατα της κλαίγοντας ... Ήθελε τόσο να βρει ένα φάρμακο θανατερό (φάρμακα

θυμοφθόρα)

και να το πιει . . . ] . Τελικά, ήλθε στα συγκαλά της και δίνει στον Ιάσονα το θαυματουργό φίλ­ τρο «Προμήθειον». 83 «Προμήθειον» [Απολλωνίου Ροδίου, 'Αργοναυτικά 3. 828-868] Ή δ' έπεί οδν τά πρώτα φαεινομένην ϊδεν ηώ παρθενική, ξανθός μέν άνήψατο χερσίν εθείρας, 830

αϊ οι άτημελίη καταειμέναι ήερέθοντοαύσταλέας δ' εψηχε παρηίδας, αύτάρ αλοιφή νεκταρέη φαίδρυνε πέρι χρόα δϋνε δε πέπλον καλόν, ευγνάμπτοισιν

άρηρέμενον

περόνησιν,

άμβροσίφ δ' έφύπερθε καρήατι βάλλε άργυφέην

καλύπτρην

αυτως δε δόμοις ενι δινεύουσα

στεϊβε πέδον λήθη άχέων, τά οΐ εν ποσίν ήεν

82. Απολλ. Ροδ., 'Αργοναυτικά 3. 802-811. 83. Απολλ. Ροδ., 'Αργοναυτικά 3. 828-866. Α. Moreau, "Médée la magicienne au Promètheion, un monde de l'entre-deux (ApoUonios de Rhodes, Argonautiques, III, 828870)", oro: La Magie, II, 245-264.

109

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

θεσπέσι', άλλα τ' εμελλεν άεξήσεσθω οπίσσω. κέκλετο δ' άμφιπόλοις, αΐοι δυοκαίδεκα πάσαι εν προδόμω θαλάμοιο θυώδεος ηύλίζοντο ήλικες, ουπω λέκτρα συν ανδράσι πορσύνουσαι, έσσυμένως ούρήας ύποζεύξασθαι απήνη, οΐκέμιν εις Εκάτης περικαλλέα νηον αγοιεν. ενθ' αυτ' άμφίπολοι μεν έφοπλίζεσκον άπήνην ή δε τέως γλαφυρής έξείλετο φωριαμοϊο φάρμακον oppa τέ φασι Προμήθειον καλέεσθαι εΐκεν, νυχίοισιν αρεσσάμενος θυέεσσιν Δαϊραν μουνογένειαν, έον δέμας ίκμαίνοιτο, η τ' αν δγ' ούτε ρηκτος εοι χαλκόϊο τυπήσιν ούτε κεν αίθομένω πυρί εικάθοι, αλλά και αλκή λωίτερος κείν' ημαρ όμως κάρτεϊ τε πέλοιτο. πρωτοφυες τόν' άνέσχε καταστάξαντος εραζε αίετοϋ ώμηστέω κνημοΐς ενι Καυκασίοισιν αίματόεντ' ΐχώρα Προμηθήος μονεροϊο. του δ' ήτοι άνθος μεν όσον πήχυιον υπερθεν χροιή Κωρυκίω ϊκελον κρόκω εξαφαάνθη, καυλοϊσιν διδύμοισιν έπήορον ή δ' ένί ναίη σαρκί νεοτμήτω έναλινκίη επλετο ρίζα τής οϊην τ' εν δρεσσι κελαινήν Ίκμάδα φηγού Κασπίη εν κόχλω άμήσατο φαρμάσσεσθαι, επτά μεν αενάοισι λοεσσαμένη υδάτεσσιν, έπτάκι δε Βριμώ κουροτρόφον άγκαλέσασα, Βριμώ νικτιπόλον, χθονίην, ένέροισιν ανασσαν, λυγαίη ένί νυκτί συν όρφναίοις φαρέεσσιν μυκηθμφ δ' ύπένερθεν ερεμνη σείετο γαία ρίζης τεμνόμενης Τιτηνίδος, εστενε δ' αυτός Ίαπετοϊο παις οδύνη πέρι θυμον άλύων. τόρρ' ήγ' έξανελοϋσα, θυώδεϊκάτθετο μίτρη ή τέ οί άμβροσίοισι περί στήθεσσιν εερτο.

110

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

[Μόλις πρωτοαντίκρισε η κόρη το φως του πρωινού, μάζεψε με τα χέρια τα ξανθά μαλλιά της που πέφτανε στους ώμους της αφρόντιστα και σκούπισε τα ξεραμένα μάγουλα της. Λάμπρυνε το δέρμα της με μια αλοιφή γλυκιά, όπως το νέκταρ, και φόρεσε ένα ωραίο πέπλο που έδενε με πόρπες σκαλιστές. Πάνω από το θεόμορφο κεφάλι της έριξε ασημόλευκη καλύπτρα. Πηγαινοερχόταν εκεί μέσα στο σπίτι και πάταγε το δάπεδο ξεχνώντας τις στενοχώριες, κι αυτές που είχε μπροστά της σταλμένες από τους θεούς και τις άλλες που έμελλε να 'ρθουν μετά. Κάλεσε τότε τις υπηρέτριες, που όλες τους και οι δώδεκα μένανε στον προθάλαμο της ευωδιαστής κάμαρας, συνομήλικες της, χωρίς να' χουν ακόμα στρώσει κρεβάτι νυφικό, και βιαστικά τις διέταξε να ζέψουν τα μουλάρια στην άμαξα, για να την πάνε στον περικαλλή ναό της Εκάτης. Ενόσω οι υπηρέτριες ετοίμαζαν την άμαξα, αυτή έβγαλε από το βαθύ κιβώτιο το φάρμακο που, όπως λένε, ονομάζεται Προμήθειο. Αν κάποι­ ος αλειφόταν με αυτό, έχοντας πρώτα κάνει προσευχή με νυχτερινές θυσίες στη Δαίρα, τη μοναχοκόρη, αυτός στ' αλήθεια δεν τραυματιζόταν ούτε από χτύπημα χαλκού κι ούτε στις πύρινες φλόγες υποχωρούσε -αντίθετα, τη μέρα εκείνη δειχνότανε ανώτερος στο θάρρος, όσο και στη δύναμη. Αυτό είχε πρωτοφυτρώσει, όταν ο ωμοφάγος αϊτός άφησε να στάξει στις βουνοπλαγιές του Καυκάσου ο αιμάτινος ιχώρ του μαρτυ­ ρικού Προμηθέα. Το άνθος του σηκωνότανε ως ένα πήχη πάνω από τη γη κι έμοιαζε με τον κωρύκιο κρόκο, κρεμάμενο από διπλό βλαστό. Μέσα στο χώμα όμως η ρίζα του ήτανε σαν φρεσκοκομμένη σάρκα. Το μαύρο της χυμό, όπως αυτός της ορεινής βαλανιδιάς, τον είχε μαζέψει σ' ένα κοχύλι από την Κασπία, για να φτιάξει φίλτρο, αφού πρώτα λου­ τρό είχε κάνει σ' εφτά αστείρευτα ρυάκια κι εφτά φορές είχε καλέσει την παιδοτρόφο Βριμώ, τη νυχτοπλάνητη Βριμώ, την καταχθόνια, τη βασίλισσα των νεκρών, μέσα στη μαύρη νύχτα, ντυμένη μαύρα ρούχα. Κι η μαύρη γη σειόταν από κάτω με βουή, όταν κοβότανε η τιτανίδα ρίζα, κι ο ίδιος ο γιος του Ιαπετού στέναζε μέσα στους πόνους που του τρώγανε την καρδιά. Το πήρε λοιπόν εκείνη και το' βαλε στη μυρωδάτη ζώνη που τύλιγε τα θεόμορφα στήθη της].

111

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Έχει εκφρασθεί η άποψη ότι αυτό το excursus για το «Προμήθειον» αποτε­ λεί μια επινόηση του Απολλώνιου, γιατί αυτό δεν αναφέρεται από καμία βοτα­ νολόγο (ριζοτόμοι). Αυτό δεν μας ενδιαφέρει, αφού η αναφορά αυτή δεν είναι άσχετη προς το μαγικό χαρακτήρα της υπόθεσης. Άλλωστε ο Όμηρος προ­ σφέρει ξανά το μυθικό μοντέλο: το μώλυ ('Οδύσσεια 10.134), που δίνει ο Ερμής στον Οδυσσέα σαν αντίδοτο στα μαγικά της Κίρκης.84 Το αρχικό υπο­ κείμενο της αναφοράς του Απολλώνιου υπάρχει σε δυο έργα του Σοφοκλή, τις Κολχίδες και τις 'Ριζοτόμους. Στον Απολλώνιο υπάρχουν τόποι μαγικών τελετών, όπως:85 Α) Η μάγισσα κάνει νυκτερινές θυσίες στη Δαίρα που χαρακτηρίζεται μουνογένεια, μοναδική κόρη της μάνας της. Δαίρα είναι ένα από τα ονόματα της χθόνιας Εκάτης, που στον Ησίοδο, Θεογονία 426 καλείται μουνογενής, αλλά και στον στ. 1035 του 3ου Βιβλίου των 'Αργοναυτικών κατά τη διάρκεια μιας άλλης μαγικής τελετής. (Δάϊρα ή Δαίρα είναι επωνυμία και της Περσεφόνης στους Ψυχαγωγούς του Αισχύλου και στον Τιμοσθένη, ενώ στον Φερεκύδη είναι αδελφή της Στυγός).86 Η Δαίρα, λοιπόν, έχει άμεση σχέση με τα Ελευσί­ νια Μυστήρια. Β) Η κατασκευή του «Προμήθειου» από τον ιχώρ του Προμηθέα. Η τελετουργική αναζήτηση και παρασκευή του μαγικού βοτάνου: το εξαγνισπκό λουτρό, η νύχτα και τα μαύρα ρούχα, το μουγκρητό της γης, ο αριθμός επτά

84. Ο Ευστάθιος σία Σχόλια ίου 1658.48-54 παραπέμπει στον Αλέξανδρο από την Πάφο ως πηγή για την παράδοση ότι το μώλυ βγήκε από το αί\ια του γίγαντα Πικολώου, που σκοτώθηκε από τον 'Ηλιο, στο νησί της Κίρκης. 85. Α. Moreau, "Médée la magicienne au Promètheion, un monde de l'entre-deux (Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 828-870)", 253-255. 86. Σχόλια Απολλ. Ροδ., Άρνον. 3. 846/47a:... ou δε την "Δαίραν" <τήν> Περσεφόνην καλοϋσι, Τιμοσθένης εν τώι Έξηγητικώι (354 F 1 Jac.) συγκατατίθεται, καί Αισχύλος έν Ψυχαγωγοίς εμφαίνει, την Περσεφόνην έκδεχόμενος "Δαίραν" Ησυχ., ΛεξικόνΔ 100 L. (aus Diogenian.): "Δαίραν"· ή αύτη τήι Δαείραι Etym. Genuin, ed. K. Wendel (zu oben F 480a): "Δάειρα"' ή Περσεφόνη παρά Άθηναίοις, παρά την "δάίδα", επειδή μετά δάιδων επιτελείται αυτής τα μυστήρια, η δτι δάίδα φορεί (βλ. Ailios Dionysios δ 1 Erbse).

112

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

(7), στον οποίο πάντοτε αποδίδονται μαγικές ιδιότητες, απαντώνται πάλι στις τελετές συλλογής μαγικών Βοτάνων από τις Ψιζοτόμους.87 Η όλη διαδικασία της μαγικής παρασκευής του «Προμήθειου» φέρει τα σημάδια μιας μυητικής τελετής. Η ίδια μυστηριακή αύρα μαζί με ένα συνειρμό της θυσιαστήριας τελετουργίας αποπνέεται από τις 'Ριζοτόμους του Σοφοκλή:88 [...αποστρέφοντας το κεφάλι της μαζεύει τον αργυρόχρωμο χυμό που στάζει από την πληγή του φυτού σε χάλκινους κάδους ... και οι σκεπα­ σμένες κίστεις κρύβουν τα Βοτάνια που η μάγισσα γυμνή θέρισε με χάλκινα δρεπάνια αλαλάζοντας ...]. Γ) Στους Μαγικούς Πάπυρους συναντώνται ανάλογα στοιχεία, όπως: Η επίκληση της Βριμους. Η Βριμώ είναι τίτλος της Εκάτης. Η λέξη Βριμώ σημαί­ νει «Βρυχωμένη».89 Η Βριμώ καλείται κουροτρόφος (το επίθετο ήδη στον Ησίο­ δο, Θεογονία 450), ενώ τα άλλα επίθετα (νυκτιπόλος, χθονίη, δνασσα) απαντώ­ νται συχνά και αλλού, όπως και στους Μαγικούς Παπύρους, π.χ. PMGIV. 147. Η επιφάνεια της Βριμούς-Εκάτης ως χθόνιας θεότητας απεικονίζεται εναρ­ γέστατα από τον Απολλώνιο στο 3ο ΒιΒλίο των Αργοναυτικών, 1199-1221: Η επιφάνεια της Βριμούς-Εκάτης [Απολλώνιου Ροδίου, 'Αργοναυτικά 3.1199-1221] θηλυνμέν διν γάλα τ' εκτοθι ποίμνης 1200 "Αργός Ίων ηνεικε,... ενθ' ήτοι πάμπρωτα λοέσσατο μεν ποταμοϊο

87. Βλ. PGMN. 286-95, 29-67, 3006. 88. Σοφοκλής, 'Ριζοτόμοι 'Απόσπ. 535 Pearson: ή δ' έξοπίσω χερος όμμα τρέπουσ' όπον άρΥΐνεφή στάζοντα τομής χαλκέοισι κάδοις δέχεται**

*** ** αϊ δέ καλυπταί κίσται ριζών κρύπτουσι τομάς, ας ηδε βοώσ' όλαλαζομένη γυμνή χαλκέοις ήμα δρεπάνοις. 89. Βλ. Λυκόφρων, 'Αλεξάνδρα 1176: Περσέως δε παρθένος Βριμώ Τρίμορφος θήσεταί σ έπωπίδα/κλαγγαϊσι ταρμύσσουσαν εννύχοις βροτούς.

113

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

εύαγέως θείοιο τέρεν δέμας, όμφί δέ φάρος εσσατο κυάνεον, ... πήχυιον δ' äp' έπειτα πέδω ενι βόθρον όρύξας, νήησεν σχίζας, επί δ' άρνειού τάμε λαιμόν αυτόν τ' ευ καθύπερθε τανύσσατο' δαϊε δέ φιτρούς 1210 πυρ ύπένερθεν Ίείς, επί μιγάδας χέε λοιβάς, Βριμώ κικλήσκων Έκάτην έπαρωνον άέθλων. καίρ ό άνκαλέσας πάλιν εστιχεν ή δ' άίουσα κευθμών εξ fυπάτων δεινή θεός άντεβόλησεν Ίρόϊς Αίσονίδαο, πέριξ δέ μιν έστεφάνωντο σμερδαλέοι δρυΐνοισι μετά πτόρθοισι δράκοντες, στράπτε δ' απειρέσιον δαίδων σέλας' άμφί δέ rrîvye όξείη ύλακτ) χθόνιοι κύνες έφθέννοντο. πίσεα δ' έτρεμε πάντα κατά στίβον ai δ' ολόλυξαν νύμφαι έλειονόμοι ποταμηίδες, αϊ περί κείνην 1220 Φάσιδος είαμενήν Άμαραντίου είλίσσονται. Αίσονίδην δ' ήτοι μέν ελεν δέος... [Πήγε κι ο Άργος φέρνοντας του μια προβατίνα και γάλα από το κοπά­ δι... αφού έλουσε το ωραίο σώμα του στα νερά του ιερού ποταμού και τυλίχτηκε με μαύρο χιτώνα... έπειτα άνοιξε στο χώμα ένα λάκκο, βαθύ έναν πήχη, έφτιαξε ένα σωρό σκίζες κι έκοψε εκεί το λαιμό του αρνιού που το 'ρίξε πάνω τους. Έβαλε φωτιά από κάτω καίγοντας τα ξύλα κι από πάνω έχυνε ανάμεικτες σπονδές επικαλούμενος (ο Ιάσων) τη Βριμώ Εκάτη αρωγό στον αγώνα του. Αφού την κάλεσε ξαναγύρισε πίσω. Κι η φοβερή θεά, ακούγοντας τον, από τα έσχατα βάθη, ήρθε να δει την προ­ σφορά του γιου του Αίσονα, και γύρω της φίδια τρομακτικά πλέκονταν το ένα με το άλλο γύρω από δρυόκλαδα, κάτω από το φεγγοβόλημα αμέ­ τρητων δαυλών. Ολόγυρα της αλυχτούσαν διαπεραστικά οι σκύλοι του κάτω κόσμου. Έτρεμε όλη η γη στο πέρασμα της. Και οι ποτάμιες νύμ­ φες που ζουν στα έλη βγάλανε φωνή, εκείνες που γύρω στου Αμαράντιου Φάση την κοιλάδα χόρευαν. Φόβος κατέλαβε το γιο του Αίσονα ... ]

114

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Η επιφάνεια αυτή δανείζεται τόσο από τη γραμματειακή, όσο και από τις παραδοσιακές πηγές μαγείας. Παρόμοια επιφάνεια παρατηρείται στον 'Ομηρι­ κό 'Ύμνο στον ^Απόλλωνα 440-448: λάμψη, ολολυγή γυναικών/ νυμφών, φόβος. Ο Σχολιαστής παραθέτει ένα απόσπασμα από το έργο 'Ριζοτόμοι του Σοφοκλή ως μαρτυρία της εμφάνισης της Εκάτης στεφανωμένης με φίδια και δρυόφυλλα. 9 0 Επίσης, το κούνημα της γης. Το δέος που καταλαμβάνει τον Ιάσονα στο πλησίασμα της Εκάτης έχει παράλληλα στους Μαγικούς Παπύ­ ρους. 9 1 Η Εκάτη ήταν η Βριμώ στις Φερές της Θεσσαλίας και οι Ορφικοί ανέ­ πτυξαν αυτή τη σχέση της Περσεφόνης προς την Εκάτη, την οποία δανείζεται ο Απολλώνιος Ρόδιος.

Εικόνα 5. Έκοταΐον. Offenstein, Slg. des Comptes τέλος του 4ου αι. π.Χ.

90. Σοφοκλής, 'Ριζοτόμοι, Άπόσπ. 535 Pearson: Ήλιε δέσποτα και πύρ ιερόν,/ της είνοδίας 'Εκάτης εγχος, τό δι' Ούλύμπου προπολοϋσα φέρει/ καί γης άνιούσ' ιεράς τριόδους, στεφανωσαμένη δρυΐκα'ι πλεκταϊς/ ωμών σπείραισι δρακόντων / κόρον άϊστώσας πυρί. 91. PGMIV. 2537-42.

115

Lamberg,

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Η Μήδεια συνδέεται στενά με την Εκάτη, μια θεά που κατέχει μια αμφίβο­ λη θέση στην Ελληνική θρησκεία. Αρχικά η τριπρόσωπη Εκάτη φαίνεται να έχει σκοτεινά και αρνητικά γνωρίσματα. Η Johnston υποστηρίζει ότι η καταγω­ γή της Εκάτης ανάγεται στην Καρία, όπου, σε έναν πιο κοσμικό ρόλο, είχε στην επιρροή της τα περάσματα και τις πόλεις. 9 2 Άλλοι επιστήμονες έχουν συνδέσει την Εκάτη με τις πρώιμες μορφές της Μητέρας θ ε ά ς ή με μια χθόνια θεότητα. 93 Στην κλασική εποχή και τις μετέπειτα παραδόσεις η Εκάτη συνδέε­ ται με το πέρασμα των θνητών από μία κατάσταση σε μιαν άλλη, δηλαδή τη γέννηση ή τον θάνατο, και έτσι αποκτά την πλέον σκοτεινή πλευρά της ως θεά της μαγείας και των νεκρών. Έτσι δαιμονοποιείται η θεά Εκάτη. Στις Μεταμορ­ φώσεις του ΟΒιδίου η Μήδεια προσεύχεται στην Εκάτη να αμολήσει τα πνεύ­ ματα των νεκρών. 9 4 Η απεικόνιση της Εκάτης ως δέντρο του κόσμου, ως φύλακα των θυρών, ως προστάτιδα των εισόδων (εκατοία), 940 (Εικ. 5) ήδη σε μία επιγραφή του 6ου αι. π.Χ., ενισχύει τον διαβατήριο χαρακτήρα αυτής της θεότητας. Η πορεία της Εκάτης μέσα στην ελληνική μυθολογία δείχνει τη σχέση της με τις αρχαιότερες, χθόνιες θεότητες, οι οποίες συχνά παρουσιάζο­ νται σε διαμάχη με τους νεότερους Ολύμπιους θεούς. Οι Εκάτες της Ελληνικής Γραμματείας είναι και ουράνιες ( 'Ομηρικό Ύμνο στην Δήμητρα) και χθόνιες (Σοφοκλής, Ευριπίδης). Προς το τέλος της αρχαιότητας, στους Μαγικούς Παπύρους, σταθεροποιείται η περιγραφή της Εκάτης ως κλειδοκρατόρισσας του Τάρταρου. Ο U. von Wilamowitz παρατήρησε ότι μέχρι τον 5ο αιώνα π.Χ. το όνομα της Εκάτης είχε καλή φήμη. Όμως, κατόπιν, κρίνοντας από τη λογο­ τεχνική και αρχαιολογική μαρτυρία, η Εκάτη, κατά τη διάρκεια του 5ου αι., σταδιακά συγχωνεύθηκε με τη θεά Εν(ν)οδία από τις Φερές της Θεσσαλίας, η

92. S. I. Johnston, Hekate soteira: a study of Hekate's role in the Chaldean oracles and related literature, Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990, 205-211. 93. J. Rabinowitz, The origin of the Witch, Thesis, Brown University, 1994 (δακι.). 94. Οβίδιος, Μεταμορφώσεις VII. 234 κ.ε. 94α. Για τα 'Εκαταίο 6λ. γενικά: Th. Kraus, Hekate. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1960. 95. U. von Wilamowitz- Moellendorff, Der Glaube der Hellenen, Berlin: Weidmann, 1931,1,165-173.

116

ΓΥΝΑΊΚΑ - ΜΆΓΙΣΣΑ: ΘΝΗΤΉ ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

οποία απεικονίζεται με στέφανο μυρτιάς, μία ή δύο δάδες στα χέρια, και ιππεύ­ οντας άλογο. 9 5 Η Φεραία Εν(ν)οδία εθεωρείτο επικεφαλής των φαντασμάτων της νύχτας. Η Εν(ν)οδία εμφανίζεται ως άλλο όνομα της Εκάτης. Βέβαια και πριν από τη συνάντηση της Εκάτης με την Εν(ν)οδία η πρώτη είχε παρόμοια γνωρίσματα με τη δεύτερη. Όταν, όμως, η Εκάτη απορρόφησε την Εν(ν)οδία, τότε τονίστηκε περισσότερο η σκοτεινή της πλευρά. Η τοποθέτηση της εικόνας της Εκάτης {έκαταίον) στα σταυροδρόμια πρέπει να έπαιξε καταλυτικό ρόλο στην ανάπτυξη μιας πιο καθορισμένης Εκάτης. Με αυτήν τη θεωρία ο Wilamowitz έλυσε το πρόβλημα της δυαδικής φύσεως της Εκάτης. Οι αναφορές στην Εκάτη ως θεά της μαγείας αρχίζουν μόνο να εμφανίζο­ νται τον 5ο αι., μετά από διακόσια χρόνια μιας μη - δαιμονικής Εκάτης, εισα­ γομένης στην οικογένεια των Ολυμπίων και στην ελληνική Γραμματεία από τον Ησίοδο. Η Εκάτη της μαγείας δεν είναι μια απωθημένη άποψη της θεάς, αλλά το αποτέλεσμα μιας μακράς, μεθοδικής, αν και ασυνείδητης, δαιμονοποίησης των ήπιων και κανονικών της γνωρισμάτων. Ως κλειδοκρατόρισσα ανά­ γεται στην πρωταρχική Εκάτη της Μ. Ασίας, ενώ οι θυσίες σκύλων, που απου-

Εικόνα 6. ΕΚΑΤΗ και ΚΕΡΒΕΡΟΣ Απονλικός ερυθρόμορφος κρατήρας, Antikensammlungen, Μόναχο, Munich 3297 (περ. 330-310 π.Χ.).

117

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

σιάζουν στη λατρεία της Μικρασιάτισσας Εκάτης, αναφέρονται αφθόνως γι' αυτήν στον ελληνικό κόσμο. Ο σκύλος, που κάνει την εμφάνιση του στις παρυ­ φές των οικισμών με το πέσιμο του σκοταδιού, αλυχτώντας λυπητερά, έχει συν­ δεθεί συχνά με το φεγγάρι και τον θάνατο. Έτσι οι σκύλοι σηματοδοτούν την επιφάνεια της θεάς, όπως στον Θεόκριτο και στον Απολλώνιο Ρόδιο. Στους Μαγικούς Παπύρους παρατηρούμε ίχνη μιας σταδιακής αφομοίωσης της Εκά­ της με τους σκύλους. Καθώς οδεύουμε προς το λυκόφως του αρχαίου ελληνι­ κού κόσμου, παρατηρούμε μια προοδευτική δαιμονοποίηση σε ό,τι έχει να κάνει με χθόνιες σχέσεις, σταυροδρόμια, έκσταση και λαγωνικά (Εικ. 6). Στην παράδοση της αρπαγής του χρυσόμαλλου δέρατος από τον Ιάσονα στα 'Αργοναυτικά του Valerius Flaccus η Μήδεια βρίσκεται ανάμεσα στην Εκάτη και στους Ολύμπιους θεούς.96 Σελήνη, άγρια ζώα, και δάδες είναι ο συνδετικός κρίκος Μήδειας-Εκάτης, όπως δείχνουν οι αγγειογραφίες. Ο δεσμός της Μήδειας με τη θεϊκή σφαίρα είναι αναμφισβήτητος, ήδη από τον Ησίοδο, αλλά κυρίως αυτός έγκειται στη σχέση της με τους θεούς της μυθολογίας, όχι αναγκαστικά της θρησκείας. Εάν πάμε στο κοινωνικο-ιστορικό υπόβαθρο, βρίσκουμε ότι τα τελετουργικά δρώμενα ήταν ο ακρογωνιαίος λίθος της Ελληνικής θρησκευτικής εμπειρίας και ότι οι ιστορίες της Μήδειας μπορούν να ερμηνευτούν αμεσότερα μέσα σε αυτό το πλαίσιο ως αιτιολογικοί μύθοι που προμηθεύουν την αιτία για αυτές τις τελετουργικές πρακτικές. Η Μήδεια κατέχει τα όρια και τα δρώμενα που ενεργούνται από τέτοια πρόσωπα εντάσσονται μέσα στο ευρύτερο πλαίσιο των μυητικών τελετών. Οι μαγικές τελετές είναι συμβολικές αναπαραστάσεις και σημαδεύουν τα στάδια περάσμα­ τος στην ανθρώπινη ζωή. Το πέρασμα κάθε ορίου είναι εν δυνάμει επικίνδυνο. Ο Graf ισχυρίζεται ότι η ιστορία της Μήδειας μπορεί να προήλθε από ένα πλαί­ σιο μύησης, (rite of passage: η αναζήτηση του χρυσόμαλλου δέρατος = το πέρασμα στην ενηλικίωση, ίδρυση λατρείας Ήρας Ακραίας στην Κόρινθο για εξιλασμό του φόνου των παιδιών της, δυνάμεις αναγέννησης-και θυσίας) αλλά

96. Valerius Flaccus, 'Αργοναυτικά VII. 202-204.

118

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

αυτή υιοθετήθηκε από πολλούς ελληνικές παραδόσεις και έγινε ο αιτιολογικός μύθος, για να εξηγήσουν τις δικές τους τελετές.97 Κατά τον Graf, η Μήδεια είναι η «ξένη» που έρχεται από μακριά.98 «Ξένη» είναι και η θεά που αυτή επικαλείται, η Εκάτη: Ευριπίδη, Μήδεια, στ. 395: την δέσποιναν ην εγώ/σέβω μάλιστα πάντων καί ξυνερνον ε'ιλόμην,/Έκάτην, μυχοίς ναίουσαν εστίας εμής [Μα την κυρά μου την Εκάτη, /που σέβομαι περσότερον απ' όλους / τους θεούς και την έχω βοηθό μου /στα βάθη του σπιτιού μου θρονιασμένη]. Με επιφύλαξη ο Graf εκφράζει την άποψη ότι η Εκάτη ίσως να ήταν ήδη θεά της μαγείας την εποχή του Ευριπίδη. Νομίζω ότι η Εκάτη της «Μήδειας» του Ευριπίδη ήταν μια ήπια θεά της μαγείας, δέσποινας ακόμη του οίκου και όχι της τρομερής επικράτειας των χθονίων δυνάμεων, όπως στην ύστερη αρχαιότητα. Για τους Έλληνες ήταν οπωσδήποτε μια ξένη θεά, προερχόμενη από την Καρία, μια μη ολύμπια θεά. Μπορούμε να υποθέσουμε την αναλογία ότι, όπως η Εκάτη είναι μια περιθωριοποιημένη θεότητα, έτσι και η μάγισσα Μήδεια νιώ­ θει ότι βρίσκεται στο περιθώριο. Η Μήδεια δεν λειτουργεί στα όρια μόνο, επει­ δή κινείται ανάμεσα σε διαφορετικούς πολιτισμούς και κοινωνίες, αλλά και γιατί το επίπεδο της είναι ανάμεσα στο θνητό και αθάνατο. Μάλλον, η ίδια είναι και θνητή και αθάνατη. Η μάγισσα-Μήδεια είναι το alter ego της Εκάτης. Ακόμη και ως μάγισσα η Μήδεια δεν μπορεί να ενταχθεί σε μία κατηγορία μαγικής φιγούρας: συνδέεται με ένα ευρύ φάσμα πρακτικών, από τη χρήση βοτάνων ως τη δύναμη των λέξεων, και έχει σχέσεις με Ολύμπιους θεούς, αλλά και αρχαιότερες, χθόνιες θεότητες. Η ποικιλία των μαγικών ιδιοτήτων της Μήδειας εκδηλώνεται και ως ικανό­ τητα να προκαλεί ψυχολογική βλάβη: θάνατος Τάλω από κακό μάτι99 και μια

97. F. Graf, "Medea, the enchantress from afar", 42. 98. F. Graf, ό.π., 21-43. 99. ΑποΜ. Ροδ., 'Αργοναυτικά 4. 638-88. Βλ. επίσης, R. L. Hunter, "Medea's flight: the fourth book of the Argonautìca", oro: CQ 37 (i), (1987), 129-139. R. L. Hunter, The Argonautìca of Apollonius, Cambridge: Univ. Press, 1993, 59-68. R. Buxton, "Les yeux de Médée: Le regard et la magie dans les Argonautiques d'Apollonios de Rhodes", oro: La Magie, II, 265-275.

119

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

άλλη παραλλαγή από τον Απολλόδωρο, κατά τον οποίο ο θάνατος του Τάλω προκλήθηκε από την ίδια δύναμη πειθούς της Μήδειας, που αυτή χρησιμοποί­ ησε εναντίον του Πελία.100 Δεν μας θυμίζει τη Σιμαίθα; Η Μήδεια του Ευριπίδη101 είναι αυτή που αποτελεί κυρίως το πρότυπο της Σιμαίθας, τόσο ως προς το ψυχολογικό υπό­ βαθρο, όσο και ως προς την πράξη. Με μια διαφορά: ότι η Σιμαίθα είναι μόνο θνητή, όχι αθάνατη, και ως εκ τούτου οι δυνατότητες της Σιμαίθας είναι περιορισμένες. Ας επανέλθουμε, λοιπόν, στη Μήδεια ως πρότυπο της Σιμαίθας. Όσες ερμηνείες κι αν έχουν διατυπωθεί για το πρόσωπο της μορφής αυτής από την αρχαιότητα ως σήμερα, μία αποτελεί την επιτομή της τραγικότητας της: η Μήδεια είναι η γυναίκα του έρωτα και του πάθους που απορρέει από την προ­ δοσία και η κάθε είδους μαγεία που ασκεί είναι στην υπηρεσία της αγάπης, αλλά και της εκδίκησης. Έτσι, ο σκοπός της μαγείας είναι αναλόγως θετικός ή αρνητικός. Κατά συνέπεια, η μάγισσα-Μήδεια του Πινδάρου και των 'Αργο­ ναυτικών του Απολλώνιου προκαλεί τη συμπάθεια μας, γιατί οι ικανότητες της υπηρετούν τα ευγενή συναισθήματα της. Η μάγισσα-Μήδεια του Ευριπίδη προ­ καλεί και πάλι τη συμπάθεια μας, γιατί τα μάγια της δεν θα ήταν ολέθρια, αν δεν κατακλυζόταν η ψυχή της από πόνο για την προδοσία των αισθημάτων της. Ας θυμηθούμε την ευχή της Σιμαίθας, στ. 50-51: ώς καί Δέλφιν ΐδοιμι, καί ες τάδε δώμα περάσαι μαινομένφ ΐκελος [Μακάρι σε τέτοια κατάσταση να δω τον Δέλφη να τρέχει για το σπίτι μου σαν τρελός]. Η ευχή της μπορεί να συγκριθεί άμεσα με την ευχή της αγωγής του PGM IV. 2756 «μαινόμενη ή δ(εΐνα) ήκοι έπ' έμαίσι θύραισι ...». Ο οίστρος του Έρωτα σύρει τον άνθρωπο σε παράλογες πράξεις.102 Το μοτίβο αυτό απαντά­ ται από τις αρχές της Λογοτεχνίας ως τις ερωτικές αγωγές των Μαγικών Παπύ-

100. Απολλόδωρος, Βιβλιοθήκη 1.141. 101. Γενικά για τη Μήδεια, βλ. Ε. Griffiths, Medea, London/New York: Routledge, 2006. 102. J. Winkler, "The constraints of Eros", oro: MAGIKA MERA, 214-243.

120

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

ρων της ύστερης αρχαιότητας (Σιμωνίδης, Ιππόλυτος Ευριπίδη, Φαιδρός Πλά­ τωνος, Θεόκριτος, Απολλώνιος Ρόδιος, Σορανός, PGMN. 2485, 2907). 103 Τα ανθρώπινα συναισθήματα υπόκεινται, κινούν τη δράση και απαιτούν τη δικαίωση τους. Ο οίστρος του Έρωτα είναι η αιτία της παράλογης ώθησης σε ενέργειες μαγικές, που ικανοποιούν μεν ψυχικά τη Σιμαίθα και Μήδεια, θνητή και αθάνατη μάγισσα, αλλά οι συνέπειες τους είναι καταλυτικές τόσο για το πρόσωπο εναντίον του οποίου στρέφονται, όσο και για την ίδια.104 Ο οίστρος του Έρωτα [Απολλώνιου Ροδίου, 'Αργοναυτικά 3. 275-298] Τόφρα δ' Έρως πολιοΐο δι' ήέρος ίξεν άφαντος, τετρηχώς οίον τε νέαις επί φορβάσιν οίστρος τέλλεται, δν τε μύωπα βοών κλείουσι νομήες. ώκα δ' υπό φλιήν προδόμω ενι τόξα τανύσσας, Ίοδόκης άβλήτα πολύστονον έξέλετ' Ιόν. 280 εκ δ' όνε καρπαλίμοισι λαθών ποσίν ούδον αμειψεν οξέα δενδίλλων αύτφ δ' υπό βαιος ελυσθείς Αίσονίδη, γλυφίδας μέσση ένικάτθετο νευρρ, Ιθύς δ' αμφοτέρησι διασχόμενος παλάμησιν ήκ επί Μηδείη. την δ' άμφασίη λάβε θυμόν αυτός δ' ύψορόφοιο παλιμπετες εκ μεγάροιο καγχαλόων ήιξε, βέλος δ' ένεδαίετο κούρη νέρθεν υπό κραδίη φλογί εϊκελον. όντία δ' αίεί βάλλεν επ Αίσονίδην άμαρύγματα, καί ο! αηντο στηθέων εκ πυκιναι καμάτω φρένες, ουδέ ην' αλλην 290 μνηστιν εχεν, γλυκερή δε κατείβετο θυμόν ανίη ως δε γυνή μαλερφ περί κάρφεα χεύατο δαλφ

103.1. Πετρόπουλου, "Συμπτώματα έρωτος στους ερωτικούς Μαγικούς Παπύρους", 106. 104. Απολλ. Ροδ., 'Αργοναυτικά 3. 275-298 και 3.1008-1025. Ευριπίδης, Μήδεια 483495 και 530-531. Βλ. P. Handel, Beobachtungen zur epischen Technik des ApoIIonios Rhodios, München: Beck, 1954: 102, ο οποίος αποκαλεί το θέμα: "die Psychologie der Liebe". Επίσης, J.H. Barkhuizen, "The psychological characterization of Medea in Apollonius of Rhodes, Argonautica 3, 744-824", στο: AClass XXII (1979): 33-48.

121

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

χερνητις, τήπερ ταλασήια έργα μέμηλεν, ως κεν ύπωρόφιον νύκτωρ σέλας έντύναιτο, άγχι μάλ' Ϋέγρομένη- το δ' άθέσφατονέξ όλίγοιο δαλοϋ άνεγρόμενον συν κάρφεα πάντ' όμαθύνεΓ τόϊος υπό κραδίη είλυμένος αϊθετο λάθρη ούλος έρως, απαλός δε μετετρωπάτο παρειάς ές χλόον, αλλοτ ερευθος, άκιδείησι νόοιο. [Στο μεταξύ μέσ' από το θαμπό αέρα πέρασε αόρατος ο Έρως, με ταραχή, όπως όταν τις μικρές αγελάδες του κοπαδιού πλήπει ο οίστρος ...Τεντώνει το τόξο του και Βγάζει απ' τη φαρέτρα του ένα Βέλος, που δεν το 'χε ξαναρίξει, μηνύτορα μεγάλων πόνων. Μαζεύτηκε στα πόδια του γιου του Αίσονα, πέρασε το Βέλος στη μέση της νευράς, το τράβηξε και με τις δυο παλάμες και το 'ρίξε στη Μήδεια. Θάμπωσε η καρδιά της και της κόπηκε η μιλιά. Εκείνος τότε πέταξε από το ψηλοτάβανο παλάτι γυρίζοντας πίσω, ενώ το βέλος, όμοια με φλόγα, έκαιγε την κόρη στα Βάθη της καρδιάς. Κοίταζε συνεχώς το γιο του Αίσονα με μάτια που έλαμπαν, κι από τα στήθη της η θλίψη έδιωξε τις φρόνιμες σκέψεις, κι ούτε θυμόταν πλέον τίποτα, μα έλιωνε η ψυχή της μ' έναν πόνο γλυκό ... μες την καρδιά της τυλιγμένος ο ολέθριος έρωτας κρυφόκαιγε]. [Απολλώνιου Ροδίου, 'Αργοναυτικά 3.1008-1025] Ώς φάτο, κυδαίνων ή δ' εγκλιδον δσσε βαλοΰσα νεκτάρεον μείδησε, χύθη δε οίενδοθι θυμός 1010 αινώ άειρομένης και άνέδρακεν ομμασιν αντην, ούδ' εχεν οττι πάροιθεν έπος προπμυθήσαιτο, αλλ' αμυδις μενέαινεν άολλέα πάντ' άγορεϋσαι. ηροηρο δ' άφειδήσασα θυώδεος εξελε μίτρης φάρμακον αύτάρ δγ' αϊψα χερόϊν ύπέδεκτο γεγηθώς. καί νύ κέ ο! καί πάσαν από στηθέων άρύσασα ψυχήν έγγυάλιξεν άγαιομένη χατέοντν τόίος από ξανθοίο καρήατος Αίσονίδαο στράπτεν έρως ήδεϊαν fonò φλόγα, της δ' όμαρυγάς

122

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ Α Θ Ά Ν Α Τ Η

οφθαλμών ήρπαζεν, ΐαίνετο δε φρένας εϊσω 1020 τηκομένη, οίον τε περί ροδέησιν εέρση τήκεται ήώοισιν ίαινομένη φαέεσσιν. αμφω δ' άλλοτε μέν τε κατ' ουδεος ομματ' ερειδον αίδόμενοι, ότε δ' αδτις επί σφίσι βάλλον όπωπάς Ίμερόεν φαιδρησιν υπ' όφρύσι μειδιόωντες. [Έτσι μίλησε (ο Ιάσονας) [στ' αλήθεια η ωραία σου μορφή δείχνει πως ξεχωρίζεις στα ευγενικά έργα] δείχνοντας την εκτίμηση του. κι εκείνη, μ' ένα γλυκό χαμόγελο, έστρεψε το Βλέμμα προς τα κάτω, και μέσα της έλιωσε η καρδιά της, που είχε υψωθεί από τους επαίνους του. Τότε τον κοίταξε στα μάτια, και δεν ήξερε ποιο λόγο να του πει πρώτα, αλλά ποθούσε να του πει μεμιάς τα πάντα. Πρώτα απ' όλα όμως έσπευσε να βγάλει απ' την ευωδιαστή της ζώνη το φάρμακο. Εκείνος το πήρε χαρού­ μενος στα χέρια του. Η Μήδεια μπορούσε να βγάλει από τα στήθη της μέσα την ψυχή της όλη και να του τη δώσει, αν αυτή ήταν η επιθυμία του. Τόσο υπέροχα ο Έρωτας άστραφτε με φλόγα γλυκιά απ' το ξανθό κεφάλι του γιου του Αίσονα κι αιχμαλώτιζε τη λάμψη των ματιών της, και μέσα της η καρδιά της θερμαινόταν κι έλιωνε όπως λιώνει γύρω απ' τα ρόδα η δροσιά σαν τη ζεστάνει το φως του πρωινού. Άλλοτε κι οι δυο τους βυθίζανε το βλέμμα τους στη γη απ' την ντροπή, κι άλλοτε πάλι ρίχνανε ματιές ο ένας στον άλλον χαμογελώντας με πόθο κάτω από τα ευφρόσυνα φρύδια. Τέλος, μίλησε η κόρη, και μόλις που κατάφερε να του πει: «Βάλε στο νου σου τώρα πώς σκέφτομαι να σε βοηθήσω ...]. [Ευριπίδη, Μήδεια 483-496] 105 ΜΗΔΕΙΑ αύτη δέ πατέρα και δόμους προδοϋσ' έμούς την Πηλιώτιν εϊς Ίωλκόν ίκόμην συν σοί, πρόθυμος μάλλον η σοφωτέρσ Πελίαν τ' άπέκτειν', ώσπερ αλγιστον θανείν, παίδων υπ' αύτοΰ, πάντα τ' έξεϊλον δόμον.

105. Μετάφραση: Τάσος Ρούσσος, Ευριπίδης Μήδεια, Αθήνα: εκδόσεις Κάκτος, 1994.

123

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

καί ταΰθ' υφ' ημών, ω κάκιστ ανδρών, παθών προύδωκας ημάς, καινά δ' εκτήσω λέχη490

παίδων γεγώτων εΐ yap ησθ' απαις ετι, συγγνώστ' αν ην σοι τοϋδ' έρασθηναι λέχους. όρκων δε φρούδη πίστις, ούδ' εχω μαθεΐν ή θεούς νομίζεις τους τότ' ουκ αρχειν ετι, η καινά κεϊσθαι θέσμι' άνθρώποις τα νυν, επεί σύνοισθά y είς εμ' ουκ ευορκος ών.

ΜΗΔΕΙΑ [Πρόδωσα το γονιό μου και το σπίτι και πιότερο απ' τον έρωτα σπρωγμένη παρά απ' τη φρονιμάδα ήρθα μαζί σου στην Ιωλκό, στα μέρη εκεί του Πηλίου: και με τα ίδια χέρια των παιδιών του σκότωσα απαίσια τον Πελία κι όλο το σπιτικό του αφάνισα. Κι ενώ είδες, πανάθλιε, τόσα από με καλά, μ' αρνιέσαι κι έσμιξες με καινούρια νύφη, ας έχεις παιδιά: Το ξέρεις πως ορκοπάτης φάνηκες σε μένα]. [Ευριπίδη, Μήδεια 530-531] ΙΑΣΩΝ

σοί δ' εστίν μεν νους λεπτός -αλλ ' επίφθονος λόγος διελθέίν, ως Έρως σ ήνάγκασε Ϋτόξοις άφύκτοιςγ τουμόν έκσφσαι δέμας.

ΙΑΣΩΝ

[

Εσύ, παρόλο

που κοφτερό έχεις νου, διόλου δε θέλεις να το παραδεχτείς πως οι σαΐτες του Έρωτα οι αλάθευτες σε σπρώξαν και μ' έσωσες . . . . ] . 1 0 6

106. Επίσης, Ευριπίδης, Μήδεια 465-466 και 476. Πρ6. Πίνδαρος, Πυθιόνικος 4. 23334: πυρ δέ νον ούκ εόλει παμφαρμάκου ξείνας εφετιμαίς.

124

ΓΥΝΑΊΚΑ - ΜΆΓΙΣΣΑ: ΘΝΗΤΉ ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Η Μήδεια του Ευριπίδη είναι αυτή που αποτελεί κυρίως το πρότυπο της Σιμαίθας τόσο ως προς το ψυχολογικό υπόβαθρο, όσο και ως προς την πράξη 107 (Εικ. 7-15). [Ευριπίδη, Μήδεια 1157-1223] ΑΓΓΕΛΟΣ

καί πρίν εκ δόμων μακράν άπείναι πατέρα καί παϊδας, [σέθεν] λαβούσα πέπλους ποικίλους

1160

ήμπέσχετο,

χρυσοϋν τε θεϊσα στέφανον άμφί βοστρύχοις λαμπρφ κατόπτρω σχηματίζεται κόμην, αψυχον είκώ προσγελώσα

σώματος.

1

κάπειτ όναστάσ' εκ θρόνων διέρχεται στέγας, άβρόν βαίνουσα παλλεύκω ποδί, δώροις ύπερχαίρουσα, πολλά πολλάκις τένοντ' ες ορθόν ομμασι

σκοπούμενη.

Εικόνα 7. Μαρμάρινη Ρωμαϊκή σαρκοφάγος (140-150 μ.Χ.) Βερολίνο, Staatl.Mus. SK843b. Μουσείο Περγάμου.

107. Ευριπίδης, Μήδεια 1157-1223.

125

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 8. Μαρμάρινη Ρωμαϊκή σαρκοφάγος Μουσείο

(140-150 μ.Χ.). Βερολίνο, Staatl.Mus.

SK843b.

Περγάμου.

Εικόνα 9. Η Μήδεια χρησιμοποιείτο παιδιά της, για να στείλει το δηλητηριασμένο πέπλο και το διά­ δημα στη Γλαυκή, την κόρη του Κρέοντα. Λεπτομέρεια από μαρμάρινη Ρωμαϊκή σαρκοφάγο (140150 μ.Χ.): Μήδεια και Ιάσων. Αριστερή πλευρά: η τροφός και τα παιδιά φέρουν τα δώρα στην κόρη του Κρέοντα, ενώ ο Ιάσων παρακολουθεί. Βερολίνο, Staatl.Mus. SK843b. Μουσείο Περγάμου.

126

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Εικόνα 10. Η Γλαυκή και ο Κρέων. Λεπτομέρεια από μαρμάρινη Ρωμαϊκή σαρκοφάγο (140-150 μ.Χ.). Βερολίνο, Staati.Mus. SK 843b. Μουσείο Περγάμου.

Εικόνα 11. Λεπτομέρεια από μαρμάρινη Ρωμαϊκή σαρκοφάγο (140-150 μ.Χ.). Βερο­ λίνο, Staati.Mus. SK843b. Μουσείο Περγά­ μου.

127

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 12. Η Μήδεια μετά το φόνο των παιδιών της αναχωρεί με άρμα. Λεπτομέρεια

από

Ρωμαϊκή

μαρμάρινη σαρκοφάγο

(140-150 μ.Χ.). Staati.Mus. Μουσείο

Βερολίνο, SK843b. Περγάμου.

Εικόνα 13. Λεπτομέρεια

από Ερυθρόμορφη

Υδρία (5ος - 4ος αι. π.Χ.) που απεικονίζει τη Μήδεια

(κέντρο) κρατώντας ένα κουτί με τα δηλητηριασμένα

128

δώρα για τη Γλαυκή, London Ε 224.

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

• « —

Εικόνα 14. Β) Και το αποτέλεσμα.... Ο Κρέων παρακολουθεί τη δηλητηρίαση της Γλαυκής. Η σκηνή από Ρωμαϊκή

σαρκοφάγο

του 2ου μ.Χ. αι.

Εικόνα 15. Μήδεια (Απουλικός Κρατήρας, Από την Canosa, 330 π. Χ.) Μόναχο, Anükenslg. 3296 Φόνος παιδιών Μήδειας + Θάνατος Κρέουσας. (Στο μέσον περιμένει ο Οίστρος [επιγραφή]).

129

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

τούνθένδε μέντοι δεινον ην θέαμ'

ίδέίν

χροιάν γαρ άλλάξασα λεχρία πάλιν χωρεί τρέμουσα κώλα καί μόλις 1170

φθάνει

θρόνοισιν έμπεσοΰσα μη χαμαί πεσέίν. καί τις γεραιά προσπόλων, δόξασα που η Πανός οργάς η τίνος

θεώνμολεϊν,

άνωλόλυξε, πριν γ' ópq δια στόμα χωροϋντα λευκον άφρόν, ομμάτων τ' ano κόρας στρέφουσαν, αίμα τ' ουκ έναν χρον είτ' άντίμολπον ήκεν όλολυγής

μέγαν

κωκυτόν. ευθύς δ' ή μεν ες πατρός δόμους ώρμησεν, η δε πρόςρόν άρτίως πόσιν, φράσουσα νύμφης συμφοράν 1180

στέγη πυκνοΐσιν έκτύπει

απασα δε

δρομήμασιν.

ήδη δ' ανέλκων κώλον εκπλεθρον

δρόμου

ταχύς βαδιστής τερμόνων αν ήπτετο, η δ' έξ άναυδου καί μύσαντος δεινόν στενάξασ' ή τάλαιν διπλούν γαρ αύτη πήμ'

όμματος

ήγείρετο.

έπεστρατεύετο'

χρυσούς μεν όμφί κρατί κείμενος

πλόκος

θαυμαστον ιει νάμα παμφάγου πυρός, πέπλοι δε λεπτοί, σων τέκνων δωρήματα, λεπτήν εδαπτον σάρκα της 1190

φεύγει δ' άναστάσ

δυσδαίμονος.

εκ θρόνων

σείουσα χαίτην κρατά τ' αλλοτ' ρΐψαι θέλουσα στέφανον

πυρουμένη, αλλοσε,

αλλ' όραρότως

σύνδεσμο χρυσός είχε, πΰρ δ', επει κόμην έσεισε, μάλλον δίς τόσως έλάμπετο. πίτνει δ' ες ουδας συμφορφ

νικωμένη,

πλην τφ τεκόντι κάρτα δυσμαθής ούτ ομμάτων γαρ δήλος ην

ίδέίν

κατάστασις

ούτ ευφυές πρόσωπον, αίμα δ' έξ άκρου έσταζε κρατάς συμπεφυρμένον πυρί,

130

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

1200

σάρκες δ' απ' οστέων ώστε πεύκινον δάκρυ γναθμόϊς άδήλοις φαρμάκων άπέρρεον, δεινόν θέαμα πάσι δ' ην φόβος θιγείν νεκρού· τύχην γαρ εΐχομεν διδάσκαλον. πατήρ δ' ό τλήμων συμφοράς άγνωσία άφνω προσελθών δώμα προσπίτνει νεκρφ' φμωξε δ' ευθύς, καί περιπτύξας χέρας κυνεϊ προσαυδών τοιάδ'Φ *Ω δύστηνε παϊ, τίς σ ώδ' άτίμως δαιμόνων απώλεσε; τίς τον γέροντα τύμβον όρφανον σέθεν

1210

τίθησιν; οϊμοι, συνθάνοιμί σοι, τέκνον. επεί δε θρήνων καί γόων έπαύσατο, χρήζων γεραιόν εξαναστήσαι δέμας προσείχεθ' ώστε κισσός ερνεσιν δάφνης λεπτόίσι πέπλοις, δεινά δ' ην παλαίοματα ο μεν γαρ ήθελ' εξαναστήσαι γόνυ, ή δ' όντελάζυτ'. ει δε προς βίαν αγοι, σάρκας γεραιάς εσπάρασσ απ οστέων. χρόνω δ' όπέσβη καί μεθήχ' ό δύσμορος ψυχήν κακοϋ γαρ ούκέτ' ην υπέρτερος.

1220

κείνται δέ νεκροί παΐς τε καί γέρων πατήρ πέλας, ποθεινή δακρύοισι συμφορά καίμοι το μεν σον εκποδών έστω λόγου' γνώση γαρ αυτή ζημίας άποστροφήν.

ΑΓΓΕΛΟΣ

[Προτού να ξεμακρΰνουνε ο πατέρας και τα παιδιά απ' το σπίτι, αυτή φοράει το πολυξομπλιασμένο πέπλο, Βάζει τ' ολόχρυσο στεφάνι στα μαλλιά της, και σε λαμπρό καθρέφτη μπρος τα φτιάχνει, στην άψυχην εικόνα του κορμιού της χαμογελώντας. Ύστερα πετιέται απ' το θρονί της κι αλαφρά πατώντας με τα λευκά της πόδια τριγυρίζει στους θαλάμους, πασίχαρη απ' τα δώρα

131

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

κι απ' την κορφή ως τα νύχια τη θωριά της κοιτάζοντας ολοένα. Μα κατόπι θέαμα φριχτό τα μάτια σου να δούνε: διπλώνεται στα δυο κι αλλάζει χρώμα, πισωπατάει τρικλίζοντας και μόλις προφταίνει σ' ένα κάθισμα να πέσει, για να μη σωριαστεί στο χώμα. Κάποια γερόντισσα απ' τις σκλάβες της, θαρρώντας πως τη χτύπησε του Πάνα ή άλλου θεού η οργή, εβόγγηξε: όμως όταν είδε λευκό να βγάζει αφρό απ' το στόμα, ανάστροφα τα μάτια να γυρίζει και το αίμα της να φεύγει από την όψη, μεγάλο θρηνολόι έσυρε τότε. Κι αμέσως στου πατέρα της η μία τρέχει τις κάμαρες, η άλλη ορμάει στο νιόγαμπρο, της νύφης για να πούνε τη συμφορά: και βούιζε το παλάτι απ' τα πολλά τρεχάματα. Όση ώρα γρήγορος θα 'κάνε δρομέας να τρέξει δρόμο έξι πλέθρα, όμοια κι εκείνη η δόλια απόμεινε βουβή και μ' άδειο βλέμμα, ώσπου να σηκωθεί φριχτά βογγώντας. Γιατί διπλά δεινά την πολεμούσαν: Τ' ολόχρυσο στεφάνι στο κεφάλι σκόρπιζε θαυμαστό ρυάκι φλόγας αχόρταγης και σύγκαιρα τα πέπλα τα διάφανα, χάρισμα των παιδιών σου, της δύσμοιρης την άσπρη σάρκα τρώγαν. Σηκώνεται απ' το θρόνο της και τρέχει, ζωσμένη με φωτιές, την κεφαλή της και τα μαλλιά κουνώντας πέρα δώθε, πασκίζοντας να ρίξει το στεφάνι:

132

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

μα εκείνο είχε σφιχτά κολλήσει κι όσο τίναζε τις πλεξούδες της η φλόγα φουντώνε περισσότερο. Στο τέλος σωριάζεται στο χώμα νικημένη απ' το κακό και σε φριχτή κατάντια, που κανείς άλλος, μοναχά ο γονιός της, θα την εγνώριζε: γιατί ούτε η θέση φαίνονταν των ματιών ουδέ τ' ωραίο πρόσωπο, μα το αίμα από την άκρη της κεφαλής ανάμιχτο με φλόγες στάλαζε: κι απ' τα κόκαλα το κρέας κυλούσε όπως ρετσίνι πεύκου -φρίκη να το θωρείς- σα να 'χε το φαρμάκι αθώρητα σαγόνια: όλοι φοβόνταν ν' αγγίξουν τη νεκρή: μας είχε γίνει δάσκαλος η κακή της τύχη. Ξάφνου μπαίνοντας μεσ' στο θάλαμο ο πατέρας ο δύστυχος κι ανήξερος για κείνη τη συμφορά, στο πτώμα πέφτει απάνω: 6ογγάει ευθύς, το λείψανο αγκαλιάζει, και το φιλά μιλώντας έτσι: «Δόλιο κορίτσι μου, ποιος δαίμονας με τέτοιο σε αφάνισε άπρεπο χαμό κι εμένα το γέρο τώρα στις στερνές μου μέρες μ' ορφάνεψε από σένα; Αχ! να γινόταν, παιδί μου, και να πέθαινα μαζί σου». Σαν έπαψε τους θρήνους και τους Βόγγους το γερασμένο θέλοντας κορμί του ν' ανασηκώσει, εβρέθηκε μπλεγμένος στα λεπτά πέπλα όπως κισσός στα κλώνια της δάφνης: κι αγωνίζονταν ο έρμος φριχτά για να ξεφύγει: προσπαθούσε να στυλωθεί στα πόδια του, μα ήταν

133

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

γερά πιασμένος. Κι άμα ζοριζόταν, τις γέρικες του σάρκες ξεκολλούσε από τα κόκαλα. Σε λίγο παύει ο δύστυχος το πάλεμα και σβήνει: γιατί πιο δυνατότερος δεν ήταν απ' το κακό. Κείτονται τώρα πλάι πλάι νεκροί ο γονιός κι η θυγατέρα, μια συμφορά που θέλει μοιρολόι. Όσο για σε, καθόλου δε μιλάω: Μονάχη σου να βρεις πώς θα γλιτώσεις]. Η Μήδεια του Ευριπίδη108 μοιάζει στην Αφροδίτη στον τρόπο με τον οποίο αντιμετωπίζει αυτούς που θέλει να κατατροπώσει. Το χρυσό τόξο και τα βέλη της Αφροδίτης είναι βουτηγμένα στον πόθο. Τα δώρα-όπλα της Μήδειας στη Γλαύκη είναι χρυσά και βουτηγμένα στο φαρμάκι. Η μάγισσα Μήδεια, η πλη­ γωμένη γυναίκα, αποκτά τις ιδιότητες της θεάς και υιοθετεί τις μεθόδους της. Είναι η Αφροδίτη εκείνη που κάποτε την ανάγκασε να ερωτευθεί αυτόν που τώρα την προδίδει. Κάποτε η Μήδεια έσωσε τον Ιάσονα σπρωγμένη από την Αφροδίτη. Τώρα, με όπλα σαν της Αφροδίτης, αναλαμβάνει η ίδια το ρόλο μιας εκδικήτριας θεάς. Έρωτας και προδοσία. Η Μήδεια ως μάγισσα κινείται ανάμεσα σε θεϊκό και σε ένα σχεδόν ανθρώ­ πινο status.109 Η καταγωγή της είναι θεϊκή, η άμεση σχέση της με την Εκάτη, τη θεά των διαβάσεων και των πνευμάτων, (κόρη της κατά τον Διόδωρο Σικελιώτη, πιθανώς σύμφωνα με τον Διονύσιο Σκυτοβραχίονα, πέραν των προτέρων άλλων αναφορών ως ιέρεια της) την εξυψώνει σε μία υπερκόσμια σφαίρα. Για τους Ελληνιστικούς συγγραφεί? η Μήδεια έχει σχέση και με την Άρτε­ μη, μια κάπως πιο ήπια θεότητα της αγριότητας του έξω κόσμου. Κοινά χαρα-

108. Ευριπίδη, Μήδεια, μτφ. Γ. Γιατρομανωλάκης, Εισαγωγή: D. L. Page, Αθήνα: Καρ­ δαμίτσα, 1990. D. J. Mastronarde, Medea, Cambridge, New York: Cambridge Univ. Press, 2002, ελλ. έκδ. Ευριπίδου, Μήδεια, μτφ. Δ. Γιωτοπουλου, Αθήνα: Πατάκης, 2006. 109. F. Graf, "Medea, the enchantress from afar": 31.

134

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

κτηριστικά τους: το περιθώριο και ο μυστηριακός χαρακτήρας της λατρείας τους. Για τη Μήδεια αυτό συμβαίνει μετά την εμφάνιση της στον Ευριπίδη, στην Κορινθιακή και Αθηναϊκή εκδοχή της ιστορίας της, αν και είναι μια persona του μύθου και όχι της λατρείας.110 Η Μήδεια φαίνεται να συνδέεται με μια σειρά μυθολογικών αφηγήσεων που σαφώς συνδέονται με μυστηριακές τελε­ τές, όπως, κατά μία τραγική παραλλαγή, ο καθαρμός του Ηρακλή, από το μία­ σμα της παιδοκτονίας, τον οποίον τέλεσε η Μήδεια στην Ελευσίνα.111 Στην κλασσική Αθήνα, παρά την αντίδραση του ορθολογισμού στις μαγικές πρακτι­ κές, στη συνείδηση του λαού τα όρια ανάμεσα στο θρησκευτικό και το μαγικό παραμένουν ρευστά. Και όμως: η μαγεία, βρίσκοντας δίοδο μέσα από τις μυστικές δοξασίες, δηλώνει παρούσα, ακόμη και στην αγγειογραφία: έτσι, η Μήδεια εμφανίζεται στα Ηλύσια πεδία, ανάμεσα στους μάκαρες ήρωες επάνω σε μια αττική ερυθρόμορφη υδρία του αγγειογράφου Μειδία (Αονδίνο, Βρετ. Μουσείο Ε 224), του οποίου τα έργα συνδέονται με τη μυστηριακή κοσμολο­ γία. 112 Στις άλλες εκτενείς εμφανίσεις της (π.χ. Απολλώνιος) ενεργεί ως σχε­ δόν μια θνητή μάγισσα, αλλά οφείλουμε να αναγνωρίσουμε με υπερφυσικές δυνατότητες, τις οποίες στερείται η φτωχή μας Σιμαίθα, ούσα μόνον θνητή. Αν παρακολουθήσουμε την αλλαγή από την Κίρκη στη Μήδεια, παρατηρούμε ότι η πρώτη εμπνέει το πάθος, ενώ η δεύτερη είναι θύμα του πάθους. Αυτή η τάση, η κατεύθυνση δεν ανετράπη από τις μάγισσες που ακολούθησαν. Έτσι, και η Σιμαίθα ήταν θύμα του πάθους. Η Μήδεια του Ευριπίδη είναι τελείως ανθρώπι­ νη, και εξετάζοντας την από μορφολογική πλευρά της μάγισσας, βρίσκεται σαφώς ένα βήμα παρακάτω από την ηρωική φιγούρα του Πινδάρου. Πάντως, η άνοδος της στον ουρανό με το άρμα υπενθυμίζει τη θεϊκή καταγωγή της (Εικ. 16-17).

110. F.Graf, ό.π.: 39-40. 111. Πρβ. Απουλικός ερυθρόμορφος ελικωτός κρατήρας του «ζωγράφου» του Δαρείου, Princeton, Univ. Art Museum 83.13: C. Sourvinou-Inwood, "Images and Euripidean Tragedy", στο: MEDEA, Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art, J. Clauss and S. I. Johnston (eds), Princeton, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1997, 278 και A. Κοτταρίδου, ό.π., 84. 112. C. Sourvinou-Inwood, "Images and Euripidean Tragedy", 275-276 και Εικ. 4, 5. Α. Κοτταρίδου, ό.π., 84, εικ. 8.

135

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 16. Η Μήδεια στο άρμα του Ήλιου. Κρατήρας από Κάτω Ιταλία, (400 πΧ). Cleveland Museum of Art 91.1.

Η Μήδεια του Απολλώνιου είναι εν μέρει ένα αθώο κορίτσι, εν μέρει μια βίαιη γυναίκα. Περιγράφεται ως μια σεμνή ιέρεια της Εκάτης, αλλά μιας Εκά­ της που αργότερα εμφανίζεται σε μια τρομερή νυχτερινή επιφάνεια. Η Μήδεια του Απολλωνίου είναι το πρότυπο της Διδώς στην Αίνειάδα του Βιργιλίου. Η Κίρκη, κόρη του Ήλιου και της Πασιφάης, θεία της Μήδειας, στον Απολλώνιο βοηθάει τη Μήδεια και τον Ιάσονα, εκτελώντας μια καθαρτήρια τελετή για λογαριασμό τους για το φόνο του Άψυρτου. Η Κίρκη του Απολλωνί­ ου έχει χάσει τη λάμψη της Ομηρικής μάγισσας Κίρκης. Ο Απολλώνιος παρου­ σιάζει μια ανθρώπινη Κίρκη, που βασανίζεται από νυχτερινούς εφιάλτες και προϊδεάζει τη μελλοντική ενοχή της Μήδειας. Το λαμπύρισμα των ματιών, όμοιο με αχτίνα χρυσαφιού, είναι το κοινό γνώρισμα των δύο μαγισσών, ως απόγονοι του Ήλιου. 1 1 3

113. Απολλ. Ροδ., 'Αργοναυτικά 4. 662-670 κ. ε. και 4. 725-729.

136

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Εικόνα 17. Το άρμα της Μήδειας .:-^~-~^.":_.jj[Zi 1 yj.-'j.>.^

(Λεπτομέρεια).

[Απολλώνιου Ροδίου, 'Αργοναυτικά 4. 661-717] ϊξον δ' Αιαίης λιμένα κλυτόν. εκ δ' άρα νηός πείσματ' έπ ηιόνων σχεδόθεν βάλον ένθα δέ Κίρκην ευρον αλός νοτίδεσσι κάρη

περιφαιδρύνονσαν,

τοϊον γαρ νυχίοισιν όνείρασιν

έπτοίητο'

αϊματί οι θάλαμοι τε και ερκεα πάντα δόμοιο μύρεσθαι δόκεον, φλόξ δ' αθρόα φάρμακ' εδαπτεν οίσι πόρος ξείνους θέλν' άνέρας όστις ι'κοιτοτην δ' αύτη φονίω σβέσειν αϊματί

πορφύρουσαν,

χερσιν άφυσσαμένη, λήξε ν δ' όλοοϊο 670

και έπιπλομένης ήούς νοτίδεσσαι

θαλάσσης

ένρομένη πλοκάμους τε και εϊματα θήρες δ', ου θήρεσσιν έοικότες

φόβοιο.

φαιδρύνεσκεν.

ώμηστήσιν

ουδέ μέν ουδ' ανδρεσσιν όμόν δέμας, άλλο δ' άη άλλων συμμιγέες γενεών, κίον αθρόοι, ήύτε μήλα εκ σταθμών αλις εισιν όπηδεύοντα

νομήι.

137

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

τοίους και προτέρους εξ ιλύος έβλάστησεν χθων αύτη μικτοϊσιν αρηρεμένους μελέεσσιν, ουπω διψαλέω μάλ' υπ' ήέρι πιληθεϊσα ουδέ πω άζαλέοιο βολαίς τόσον ήελίοιο ίκμάδας αίνυμένου' τα δ' επί στίχας ηγαγεν αιών συγκρίνας. τώς οϊγε φυήν άίδηλοι έποντο, ήρωας δ' ελε θάμβος άπείριτον. αϊψα δ' έκαστος, Κίρκης εις τε φυήν εις τ' όμματα παπταίνοντες, ρεϊα κασιγνήτην φάσαν εμμεναι Αιήταο. Ή δ' δτε δή νυχίων από δείματα πέμψεν ονείρων, αύτίκ επειτ αψορρον άπέστιχε, τους δ' αμ επεσθαι χειρί καταρρέξασα δολοφροσύνησιν ανωγεν. ένθ' ήτοι πληθύς μεν έφετμαΐς Αίσονίδαο μίμνον απηλεγέως, ό δ' ερύσσατο Κολχίδα κούρην αμφω δ' εσπέσθην αυτήν οδόν, εστ αφίκοντο Κίρκης ές μέγαρον. τους δ' εν λιπαροϊσι κέλευεν ήγε θρόνοις εζεσθαι, άμηχανέουσα κιόντων δ' ανεω καί άναυδοι εφ' έστίη αίξαντε ϊζανον, ή τε δίκη λυνροίς Ίκέτησι τέτυκται, ή μέν επ άμφοτέραις θεμένη χείρεσσι μέτωπα, αύταρ ό κωπήεν μέγα φάσγανον εν χθονί πήξας φπέρ τ' Αίήταο πών κτάνεν ουδέ ποτ' δσσε ίθύς ένί βλεφάροισιν ανέσχεθον. αύτίκα δ' εγνω Κίρκη φύξιον οϊτον άλιτροσύνας τε φόνοιο. καί όπιζομένη Ζηνος θέμιν Ίκεσίοιο, δς μέγα μέν κοτέει, μέγα δ' άνδροφόνοισιν αρήγει, ρέζε θυηπολίην οϊη τ' άπολυμαίνονται νηλεπεΐς ίκέται, δι έφέσηοι άντιόωσιν. πρώτα μέν άτρέπτοιο λυτήριον ήγε φόνοιο τειναμένη καθύπερθε συος τέκος, ης ετι μαζοί πλήμυρον λοχίης εκ νηδύος, αϊματι χείρας

138

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

τέγγεν, επιτμήγουσα δέρην αυτις δε καί άλλοις μείλισσεν χύτλοισι Καθάρσιον όγκαλέουσα Ζήνα παλαμναίων τιμήορον ΐκεσίησι. 710 καί τα μεν αθρόα πάντα δόμων εκ λύματ' ενεικαν νηιάδες πρόπολοι, ταί ο! πόρσυνον έκαστα' ή δ' εϊσω πελανούς μείλικτρά τε νηφαλίησιν καΐεν επ ευχωλχΛσι παρέστιος, οφρα χόλοιο σμερδαλέας παύσειεν Ερινύας ήδε καί αυτός εύμειδής τε πέλοιτο καί ήπιος άμφοτέροισιν, εϊτ' ουν οθνείω μεμιασμένοι αϊματι χείρας είτε καί εμφύλω προσκηδέες όντιόωεν. [... έφτασαν στο λιμάνι της Αίας.... Εκεί βρήκαν την Κίρκη να λούζει τα μαλλιά της στην άχνη της αλμυρής θάλασσας, καθώς στ' αλήθεια είχε αυτή τρομάξει από νυχτερινά όνειρα. Είδε πως οι θάλαμοι της και όλα τα δωμάτια του οίκου της είχαν Βαφτεί στο αίμα και πως φλόγα κατά­ στρεφε όλα τα μαγικά της φάρμακα, αυτά που είχε για να μαγεύει κάθε ξένον που ερχόταν, και πως η ίδια αυτή με αίμα φονικό έσβηνε την πορφυρή φωτιά -κι έτσι απαλλάχτηκε από το θανατερό φόβο. Γι' αυτό, μόλις ξημέρωσε η αυγή, σηκώθηκε και με τον αφρό της θάλασσας έπλυνε τις πλεξούδες των μαλλιών της και τα ρούχα της

Άρχισε τη

θυσία που καθαρίζει τους ικέτες δολοφόνους, όταν αυτοί πλησιάζουν το βωμό. Πρώτα, λοιπόν, για να λυθεί το αμετάστροφο ακόμα φονικό, πήρε στα χέρια της και σήκωσε πάνω τους το νεογνό μιας γουρούνας, που οι μαστοί της ήσαν ακόμα γεμάτοι από το γάλα, του 'κόψε το λαιμό και με το αίμα του τους ράντισε τα χέρια. Αμέσως μετά έκανε κι άλλες εξιλαστήριες προσφορές με χοές, καλώντας τον Καθάρσιο Δία, που προστατεύει τους φονιάδες ικέτες. Οι υπηρέτριες της οι Ναϊάδες, που φρόντιζαν το καθετί, έβγαλαν έξω από τον οίκο όλα μαζί τα λύματα. Και μέσα η Κίρκη, πλάι στην εστία, ολοένα έκαιγε πίτες χωρίς κρασί, για τον εξιλασμό, και προσευχόταν να πάψουν την οργή τους οι τρομερές Ερινύες ....].

139

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

[Απολλώνιου Ροδίου, 'Αργοναυτικά 4. 727-729] πάσα γαρ Ήελίου γενεή αρίδηλος ϊδέσθαι ηεν, επεί βλεφάρων άποτηλόθι μαρμαρυγησιν οίον τε χρυσέην όντώπιον Ίεσαν αϊγλην. [Γιατί όλοι όσοι ανήκουν στη γενιά του Ήλιου διακρίνονται καθαρά από το λαμπύρισμα των ματιών που στέλνουνε μακριά, όμοια με αχτίδα χρυσαφιού]. Η Σιμαίθα, μια νέα γυναίκα του 3ου αι. π.Χ., αντιπροσωπεύει την επόμενη φάση στη μετάβαση από τη θεά-μάγισσα στη θνητή μάγισσα, γιατί, ενώ οι Μήδειες του Ευριπίδη και του Απολλώνιου είναι ανθρώπινες, παρά ταύτα είναι ακόμη ηρωικές φιγούρες. Η τελείως θνητή Σιμαίθα είναι η πιο αδύναμη από όλες. Η μετατροπή από εμπνεύστρια του πάθους σε θύμα του πάθους είναι στην περίπτωση της ολοφάνερη. Ακόμη, και η απόφαση της να θανατώσει τον Δέλφη με τα φάρμακα της, αν αποτύγχαναν τα μάγια της, είναι μάλλον μια παθητική απογοήτευση, παρά μια ενεργητική εκδίκηση, όπως αυτή της Μήδειας. Εν κατακλείδι, μπορούμε να διακρίνουμε μια σαφή πρόοδο στην απεικόνι­ ση της μάγισσας, θνητής και αθάνατης στον αρχαιοελληνικό κόσμο: Η Κίρκη στον Όμηρο είναι μια θεά που εμπνέει το πάθος, είναι μια γητεύτρα. Η Μήδεια, επίσης μια κοσμικοποιημένη αθάνατη, απεικονίζεται στην κλασσική εποχή ως θύμα του πάθους και εκδικήτρια. Οι μάγισσες της ελληνιστικής εποχής, μέσα από τον Απολλώνιο και Θεόκριτο, είναι καθαρά οι ερωτοχτυπημένες νέες, που στα χέρια τους η μαγεία είναι ένα μέσο έλξης του ποθητού αντικειμένου. Όλες, ανεξαιρέτως, είναι νέες και όμορφες, σε αντίθεση με την κρατούσα εικόνα της γριάς, η οποία αντιπροσωπεύει τη μάγισσα της καθημερινής πραγματικότητας (βλέπε Θεόκριτου, Σιμαίθα: η ποίας ελιπον γραίας δόμον ατις έπςίδεν; [Σε ποιας γριάς το σπίτι δεν έτρεξα, που ήξερε μαγικά ξόρκια;] [ούτε η Αγαμήδη-Περιμήδη, Κίρκη και Σιμαίθα είναι γριές]. Η Μήδεια και οι άλλες είναι νέες και όμορ­ φες γυναίκες (εξ ου και το επίθετο «ξανθή» που τις χαρακτηρίζει). Τα βότανα ως έσθλά ή λυγρά φάρμακα είναι το πρωταρχικό και σπουδαιότε­ ρο υλικό τους: φέρνουν την αγάπη ή προκαλούν τον θάνατο. Αν και η Κίρκη του αρχαϊκού έπους θεωρείται η φόρμα για τις μετέπειτα μάγισσες, εν τούτοις

140

ΓΥΝΑΊΚΑ - Μ Ά Γ Ι Σ Σ Α : Θ Ν Η Τ Ή ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

μόνο μερικά μοτίβα συναντώνται στις μεταγενέστερες ομότεχνες της. Και τούτο, διότι πιστεύω ότι υπεισέρχονται στα δρώμενα και λεγόμενα της μαγείας οι μυστηριακές δοξασίες. Ο έλεγχος επί των στοιχείων της φύσεως από τις δυνά­ μεις της μάγισσας, (περίπτωση Μήδειας), συμπληρώνεται ή και μετατρέπεται σε έλεγχο των υποχθονίων στοιχείων. Να πώς δημιουργείται η δαιμονοποιημένη Εκάτη, η τρομερή και χθόνια θεά. Κι όσο η μάγισσα γίνεται πιο ανθρώπινη, τόσο οι δυνάμεις της πλησιάζουν τις θεϊκές (π.χ. τον Ιο αι. μ.Χ. στη Λατινική ποίηση, η μάγισσα έχει τη δύναμη να κατεβάζει το φεγγάρι στη γη). Η γυναίκα-μάγισσα, θνητή και αθάνατη, στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, από τον Όμηρο ως τον Θεόκριτο, είναι μέρος του πολιτισμού του, που κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει ή να αρνηθεί.

ΣΥΝΤΟΜΟΓΡΑΦΙΕΣ AClass AJPh BullEpigr CCC CQ IG La Magie

PGM

RhMus SEG ΤΑΡΑ

Acta Classica American Journal of Philology Bulletin Epigraphique Civiltà Classica e Christiana Classical Quarterly Inscriptiones Graecae, Βερολίνο 1895A. Moreau και J. - C. Turpin (εκδ.), La Magie. Actes du Colloque International de Montpellier, 2527 mars 1999. Tome I. Du monde Babylonien au monde Hellénistique. Tome II. La magie dans l'antiquité grecque tardive. Les mythes. Université Paul Valéry, Montpellier III, 2000. K. Preisendanz (εκδ.), Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, 2n έκδοση A. Henrichs (εκδ.), Στουτγάρδη 1973-1974 (In έκδοση ΛειψίαΒερολίνο 1928-1931) Rheinisches Museum Supplementum Epigraphicum Graecum, Λέιντεν 1922Transactions of the American Philological Association

141

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ΕΛΛΗΝΟΓΛΩΣΣΗ Γιατρομανωλάκης, Γ. Ευριπίδη, Μήδεια, Εισαγωγή: D. L. Page, Αθήνα: Καρδαμί­ τσα, 1990. Κοτταρίδου, Α. "Η Μαγεία στην Αθήνα του χρυσού αιώνα", στο: Γλώσσα και Μαγεία, Αθήνα: Ιστός, 1997, 75-85. Μαρινάτου, Ν. "Η Μαγεία, τα Φυλαχτά και η Κίρκη", στο: Αρχαιολογία 70 (1999), 12-15. Πετρόπουλος, Ι. "Συμπτώματα έρωτος στους ερωτικούς Μαγικούς Πάπυρους", στο: Γλώσσα και Μαγεία, Αθήνα: Ιστός, 1997, 104-119. ΤρακοσοπουΛου-Σαλακίδου, Ε. "Κατάδεσμοι από την Άκανθο", στο: Γλώσσα και Μαγεία, Αθήνα: Ιστός, 1997, 153-169. Χατζηκώστα, Λ. Θεόκριτου Ειδύλλια I-VII, Αθήνα: Καρδαμίτσα, 2005.

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΗ Annequin, J. Recherces sur l'action magique et ses representations (1er et Heme siècles après J.C.), Paris : Les Belles Lettres, 1973. Barkhuizen, J. H. "The psychological characterization of Medea in Apollonius of Rhodes, Argonautica 3, 744-824", στο: AClass XXII (1979), 33-48. Belloni, L. "Medea ΠΟΛΥΦΑΡΜΑΚΟΣ", στο: CCC2 (1981), 117-133. Bernand, Α. Έλληνες Μάγοι, μτφ. Ι. Κάμαρης, Αθήνα: εκδ. Εστία, 2003 2 . Boyd, Τ. Circe's circle of oaks at the edge of the world, 2004, http://www.sacred threads.net./circe.htm. Brilliant, R. "Kirke's men in the Odyssey", στο: Β. Cohen (εκδ.), The Distaff Side. Representing the Female in Homer's Odyssey, Oxford, 1955,165-174. Buxton, R. "Les yeux de Médée: Le regard et la magie dans les Argonautiques d' Apollonios de Rhodes" στο: La Magie, II, 265-275. Collins, D. "Theoris of Lemnos and the Criminalization of Magic in Fourth Century Athens", στο: CQ51 (2001), 477-493. Dickie, M. W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World, London / New York: Routledge, 2003 2 . Dodds, E. R. The Greeks and the Irrational, Berkeley: Univ. of California Press, 1959.

142

ΓΥΝΑΊΚΑ - ΜΆΓΙΣΣΑ: ΘΝΗΤΉ ΚΑΙ ΑΘΆΝΑΤΗ

Faraone, Chr. Α. Ancient Greek Love Magic, Cambridge, Mass./ London: Harvard Univ. Press, 1999. Fauth, W. Hekate Polymorphos - Wesenvarianten einer antiken Gottheit. Hamburg: Verlag Dr. Kovaè, 2006. Gaggadis-Robin, V. "κούρη Αΐήτεω πολυφάρμακος: Les images de Médée magicienne", oro: La Magie, II, 289-320. Gennep, A. van. The rites of passage, μτφ. στην αγγλ. M. Vizedom και G. Caffee, London: Routledge, αναθ. έκδ., 2004. Graf, F. "Medea, the enchantress from afar", στο: MEDEA, Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art, J. Clauss and S. Iles Johnston (εκδ.), Princeton, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1997, 21-43. — , "Prayer in Magic and Religious Ritual", στο: Chr. A. Faraone και D. Obbink, (εκδ.), MAGIKA MERA, New York, Oxford: Oxford Univ. Press, 1991, 188-213. —, Η Μαγεία στην εΡίληνορωμαϊκή αρχαιότητα, μτφ. Γ. Μυλωνόπουλος, Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, 2004. Green, P. The Argonautika by Apollonios Rhodios, Bekeley, Los Angeles, London: Univ. of California Press, 1997. Griffiths, E. Medea, London/New York: Routledge, 2006. Handel, P. Beobachtungen zur epischen Technik des Apollonios Rhodios, München: Beck, 1954. Hull, J. M. Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, Naperville, III.: AUenson, 1974. Hunter, R. L. "Medea's flight: the fourth book of the Argonautica", στο: CQ 37 (i), (1987), 129-139. Johnston, S. I. Hekate soteira: a study ofHekate's role in the Chaldean oracles and related literature, Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990. — , "The Song of the lynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4", στο: ΤΑΡΑ 125 (1995), 177-206. Jordan, D. The world of ancient magic: papers from the first International Samson Eitrem Seminar at the Norwegian Institute at Athens, 4-8 May 1997, Bergen: Norwegian Institute at Athens, 1999. Juthner, J. "Άκόνιτον-άκονιτί", στο: Glotta29 (1941), 73-77. Karsai, G. "La Magie dans l'Odyssée: Circé", στο: La Magie, II, 185-198. Kerényi, K. Goddesses of Sun and Moon, μτφ. M. Stein, Dallas, Texas: Spring Publications, 1979, 1-19.

143

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Kraus, Th. Hekate. Heidelberg: Carl Winter - Universitätsverlag, 1960. Lembach, K. Die Pßanzen bei Theokrit, Heidelberg: Carl Winter-Universitätsverlag, 1970. Luck, G. Arcana Mundi, The John Hopkins University Press, Baltimore, 20062. Marinatos, Ν. "Circe and Liminality: Ritual Background and Narative Technique in Homer's Odyssey", oro: Ο. Andersen, M. Dickie (εκδ.), Homer's World, Bergen, 1995, 133-140. Marquardt, P. A. "A Portrait of Hecate", oro: AJPh 102 no. 3, (Fall 1981), 243-260. Mastronarde, D. J. Medea, Cambridge, New York: Cambridge Univ. Press, 2002. EM. εκδ. Ευριπίδου, Μήδεια, μτφ. Δ. Γιωτοπουλου, Αθήνα: Πατάκης, 2006. Moreau, A. "Médée la magicienne au Promètheion, un monde de l'entre-deux (Apollonios de Rhodes, Argonautiques, III, 828-870)", oro: La Magie, II, 245-264. Pralon, D. "Théocrite, La Magicienne", oro: La Magie, I, 307-326. Rabinowitz, J. The origin of the Witch, Thesis, Brown University, 1994 (δακτ.). Sauzeau, P. "Hékatè, archère, magicienne et empoisonneuse", oro: La Magie, II, Univ. Paul-Valéry, Montpellier III, 2000, 199-221. Scarborough, J. "The pharmacology of sacred plants, herbs, and roots", oro: Chr. A. Faraone και D. Obbink, (εκδ), MAGIKA HIERA, New York, Oxford: Oxford Univ. Press, 1991, 139-174. Sourvinou-Inwood, C. "Images and Euripidean Tragedy", oro: J. Clauss and S.Iles Johnston (εκδ.), MEDEA, Essays on Medea in Myth, Literature, Philosophy, and Art, Princeton, New Jersey: Princeton Univ. Press, 1997, 253-296. Stanzel, K.-H. Liebende Hirten, Theokrits Bukolik und die alexandrinische Poesie, Stuttgart: Teubner, 1995. Tavenner, E. "lynx and rhombus", στο: ΤΑΡΑ 64 (1933), 109-127. Usener, Η. "Dreiheit", στο: RhMus LVIII (1903), 161-208. Werth, N. Hekate. Hamburg: Verlag Dr. Kovaò, 2006. Wilamowitz- Moellendorff, von U. Der Glaube der Hellenen, 2 τόμοι, Berlin: Weidmann, 1931. Winkler, J. "The constraints of Eros", στο: Chr. Α. Faraone και D. Obbink, (εκδ), MAGIKA HIERA, New York, Oxford: Oxford Univ. Press, 1991, 214-243.

144

Η εξέλιξη της Μαγείας στην Αρχαία Ελλάδα

Αναστασία Δ. Βακαλούδη Δρ. Ιστορικός-Βυζαντινολόγος Σχολική Σύμβουλος Φιλολόγων Θεσσαλονίκης Καθηγήτρια-Σύμβουλος του Ελληνικού Ανοικτού Πανεπιστημίου

ΘΕΟΤΗΤΕΣ ΚΑΙ ΜΑΓΕΙΑ πως φαίνεται από τις μαρτυρίες των πηγών, η μαγεία δεν ήταν άγνω­ στο φαινόμενο στην αρχαία Ελλάδα. Πληροφορίες για την ελληνική μαγεία βρίσκει κανείς, ήδη, τον 8ο π.Χ. αιώνα, στα κείμενα του Ομή­ ρου. Επίσης, ο μυστηριακός θεός Διόνυσος-Ζαγρευς ήταν συνδεδεμένος με την ερωτική μαγεία. Από την καρδιά του παρασκευάστηκε ερωτικό φίλτρο που δόθη­ κε στη Σεμέλη, μια θνητή που επιθυμούσε να δει τον εραστή της Δία στην πρω­ τογενή του μορφή. Τα «επιφάνεια» του θεού ήταν συντριπτικά και την εκμηδένι­ σαν. Ακόμη, μορφές όπως η Εκάτη, ο Ερμής, ο Ορφέας και η Μήδεια, αλλά και υπερφυσικές ιδιότητες των θεών, θετικές ή αρνητικές, επιβεβαίωναν την ευρύτα­ τη πίστη της ελληνικής φαντασίας στη δύναμη της μαγείας (Εικ. 1). Όμως, παρά το γεγονός ότι η γοητεία, τα μαγικά και οι επικλήσεις πνευμά­ των υπήρχαν στην ελληνική αρχαιότητα, οι 'Ελληνες τα αντιμετώπιζαν με επι­ φύλαξη και απόδειξη γΓ αυτό αποτελεί το γεγονός ότι οι δύο διάσημες μάγισ-

145

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 1. Η τρίμορφη Εκάτη Εδώ ως κόρη, μητέρα και ηλικιωμένη. Κυβερνά τον Ουρα­ νό, τη Γη και τον Κάτω Κόσμο. Κρατά, επίσης, τα κλειδιά της κρυμμένης γνώσης. Μοιράζεται με τον Δία την ικανότη­ τα να πραγματοποιεί τις ευχές των ανθρώπων. Ο Ησίοδος αναφέρει ότι η δύναμη και η λατρεία της χάνονται βαθιά μέσα στο χρόνο. Σημαντικός ήταν ο ρόλος της θεάς στις ιστορίες που σχετίζονταν με τα Ελευσίνια Μυστήρια.

σες Κίρκη και Μήδεια ήταν ξένες, η μία Λιγγυστίς, η άλλη από την Κολχίδα και η θεά των φαντασμάτων και της μαγείας Εκάτη προερχόταν από την Καρία. Είναι, επίσης, χαρακτηριστικό της αρχαιότητας ότι η μαγεία και η

μαγγανεία

συνιστούν γυναικείες ενασχολήσεις και όλες οι μάγισσες είναι αφοσιωμένες στην Εκάτη. Η έννοια του «δαίμονος

υπάρχει στην αρχαία Ελλάδα [(ετυμολ. ρίζα: δα-

(δαίω, δαίννμι, dare) = ό διανέμων, ορίζων ής τύχες των ανθρώπων]. Δαίμονες υπήρχαν στη μινωική και μυκηναϊκή θρησκεία. Στη μινωική-μυκηναϊκή λατρεία τελετουργικές πράξεις φαίνονται να τελούνται και από αλλόκοτα τέρατα, που αποκαλούνται μινωικοί «δαίμονες» ή «πνεύματα». Μεταφέρουν αγγεία σπον­ δών και χύνουν σπονδές σε λίθους ή λατρευτικά κέρατα, μεταφέρουν ζώα ή τεμάχια ζώων για θυσία, εν γένει, είναι υπηρέτες της λατρείας (Εικ. 2). Στα ομηρικά έργα συναντάται η λέξη «δαίμων» που σήμαινε μια θεϊκή, μια άγνωστη και απρόσωπη δύναμη, τόσο ισχυρή, ώστε να προκαλέσει όλα εκείνα τα εξαιρετικά φαινόμενα που η απλοϊκή εμπειρία του ανθρώπου δεν μπορούσε να ερμηνεύσει. Ο Πλάτων, στον Κρατύλο, ταυτίζει τη λέξη «δαίμων» με το

146

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Εικόνα 2. Πομπή ονοκεφάλων δαιμόνων. Θραύσμα τοιχογραφίας από τα ανάκτορα των Μυκηνών με παράσταση ονοκεφάλων δαιμόνων (κάτω) (13ος π.Χ. αι.).

«δαήμων» = γνώστης. Γενικά, οι «δαίμονες» στην αρχαία ελληνική θρησκεία ήταν θεότητες ενδιάμεσες μεταξύ θεών και ανθρώπων, προσωποποιήσεις κοσμικών δυνάμεων ή αφηρημένων ηθικών εννοιών (π.χ. «Θέμις», «Θάνατος» «Έρις», «Νίκη», «Νέμεσις», κ.λπ.), υπηρέτες - Βοηθοί των θεών. Ο Ησίοδος αποφάνθηκε ότι οι δαίμονες είναι θεότητες ενδιάμεσες μεταξύ θεών και ανθρώπων που τελούν έργα τα οποία στον Όμηρο τελούν μόνον οι θεοί. Οι δαίμονες αυτοί ήταν παιδιά θεών και ανθρώπων ή θνητοί (οι του «χρυσού γένους») που θεοποιούνταν μετά το θάνατο τους -με απόφαση του Δία- και γίνονταν προστάτες των ανθρώπων. Αντιστοίχως, οι του «αργυρού

γένους»

αποθανόντες γίνονταν υποχθόνια υπερφυσικά όντα. Ο Ησίοδος υποστήριζε ότι η ιδιότητα του πνεύματος-προστάτη ανήκε μόνο στους δαίμονες. Στα κείμενα του Ησιόδου εμφανίστηκε για πρώτη φορά και η λέξη «ri5xn». Η ελληνική θρησκεία είχε ως κέντρο τον ανθρωπομορφισμό και, επομέ­ νως, τόνιζε μόνον τα εξωτερικά γνωρίσματα των θεών και κυρίως την ομορφιά τους. Οι θεοί του Ολύμπου ήταν ωραιότεροι, ισχυρότεροι και ακμαιότεροι από τον άνθρωπο αλλά γεννημένοι όπως αυτός και σχετικά όμοιοι του. Τα κύρια

147

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

χαρακτηριστικά τους ήταν η αιώνια νεότητα και η αθανασία. Έτσι, σιγά-σιγά, οι θεότητες αυτές άρχισαν να χάνουν έδαφος και να προβάλλονται άλλες, που ως τώρα ανήκαν στον κατώτερο χώρο της λαϊκής πίστης, όπως η Εκάτη. Η Εκάτη με την ακολουθία της αποτελούσαν αναμφίβολα ένα αρχαϊκό δη­ μιούργημα θρησκευτικής φαντασίας που, όμως, δεν αναφέρεται ποτέ στην ομηρική ποίηση. Η λατρεία της άρχισε ως περιορισμένη και τοπική, εξελίχθηκε αργότερα σε επίσημη τελετή της πόλης και τελικά ο Ησίοδος την εξυμνούσε σχεδόν ως αρχηγό όλων των θεών. Η Εκάτη ήταν μια υποχθόνια θεά- είχε σχέση με τη θεά Εστία που ήταν η Γη, η πηγαία ουσία και αιτία των πάντων, και την παμπάλαια λατρεία των ψυχών στην εστία του σπιτιού. Πιστευόταν, μάλιστα, ότι η ίδια η Εκάτη κατοικούσε οτο βάθος της εστίας, όπου την τιμού­ σαν μαζί με τον υποχθόνιο Ερμή, το ανδρικό αντίστοιχο της, και τους {«εφεστίους») σπιτικούς πατρογονικούς θεούς. Ήταν, επίσης, η κυρία των ψυχών οι οποίες είχαν ακόμη δεσμούς με τον επάνω κόσμο, παρούσα στους τόπους κατοικίας των νεκρών, τους τάφους, και τη λατρεία τους (Εικ. 3). Παράλληλα, ιδιαίτερη Βαρύτητα απέκτησε η θεωρία του Ησιόδου που έλεγε ότι, όταν η πρώτη γενιά των θνητών, που γεννήθηκαν μαζί με τους θεούς, πέθανε, κλείστηκαν αυτοί στη γη, ονομάστηκαν χθόνιοι δαίμονες και

Εικόνα 3. Ο Πλούτωνας μεταφέρει την Περσεφόνη στον Άδη. Μπροστά από το άρμα, η θεά του Κάτω Κόσμου Εκάτη φωτίζει το Βασίλειο των σκιών με τη δάδα της, ενώ πίσω ακο­ λουθεί ο Ερμής. Απουλικός κρατήρας, 360-350 π.Χ. (Βρετανικό Μουσείο).

148

Η

Ε Ξ Ε Λ Ι Ξ Η Τ Η Σ Μ Α Γ Ε Ι Α Σ Σ Τ Η Ν Α Ρ Χ Α Ι Α ΕΛΛΑΔΑ

Εικόνα 4. Φυλακτό της Εκάτης.

έγιναν επιστάτες και φύλακες των ανθρώπων. Έτσι, υποβαθμίστηκε και η έννοια του δαίμονα και έγιναν οι δαίμονες τα ενδιάμεσα όντα ανάμεσα στους θεούς και τους ανθρώπους, που κατείχαν την υπερφυσική δύναμη και μ' αυτήν επενέβαιναν στην ανθρώπινη ζωή. Οι Έλληνες άρχισαν να πιστεύουν ότι η δύναμη ενυπήρχε και σε αντικείμενα όπως φυλακτά ή αγάλματα (Εικ. 4). Η ιωνική φιλοσοφία, που είχε ως Βάση τον ορθολογισμό, αντιστάθηκε σ' αυτές τις δοξασίες. Όταν, όμως, τον 6ο π.Χ. αιώνα, το ενδιαφέρον των Ελλή­ νων φιλοσόφων στράφηκε από τη μελέτη της φύσης και του σύμπαντος στην ερμηνεία της ηθικής και την αναζήτηση της ευτυχίας και της δικαιοσύνης, οι παραπάνω δοξασίες επανήλθαν και ενισχύθηκαν από νέες αντιλήψεις, καθώς οι Έλληνες ήλθαν σε επαφή με διάφορους ανατολικούς πολιτισμούς. Έτσι, πραγματικά στοιχεία αναμείχθηκαν με φανταστικά ως προς τις γνώσεις κάποι­ ων ιδιοτήτων των φυτών ή των ορυκτών και κάποιων εμπειριών της φυσικής. Έ ν α χαρακτηριστικό παράδειγμα ήταν η πίστη στη δύναμη ενός φυτού να θεραπεύει ή ενός λίθου να εξαλείφει τη δυστυχία. Η δύναμη αυτή ήταν απόρ­ ροια της επίδρασης των άστρων και των πλανητών. Έπρεπε, ακόμη, να υπάρ-

149

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

χει μια συμβολική ομοιότητα ανάμεσα στην αιτία και το αποτέλεσμα. Για παρά­ δειγμα, η θεραπεία με τα φυτά Βασιζόταν σε κάποιο συμβολικό στοιχείο τους: τα φυτά με φύλλα σχήματος ήπατος βοηθούσαν στη θεραπεία ηπατικών νόσων. Αυτή ήταν η λεγόμενη αρχή της «συμπάθειας», σύμφωνα με την οποία η προαναφερθείσα δύναμη των αντικειμένων προσλάμβανε αποκρυφιστικό χαρακτήρα. Ακολουθώντας αυτή την πορεία, το πνεύμα των Ελλήνων στράφη­ κε τελικά σε θεωρίες που αφορούσαν στη δαιμονολογία και τη μαγεία. «Μάγοι» ήταν το όνομα μίας από τις έξι φυλές των Μήδων, που αναμείχθηκε ενεργά στις δυναστικές διαμάχες των βασιλέων της Περσίας ενισχύοντας τη δύνα­ μη του Δαρείου και του Κύρου. Οι Έλληνες, πιθανόν, τους γνώρισαν ως θρη­ σκευτικούς αξιωματούχους στο στρατό του Κύρου και κατονόμασαν γενικά με τον όρο «μαγεία» την ακατανόητη γλώσσα, τις εξωτικές πρακτικές που αυτοί χρησιμο­ ποιούσαν, καθώς και την ενασχόληση τους με τις απόκρυφες τέχνες. Οι Μάγοι αυτοί εξαπλώθηκαν μέχρι τη Μικρά Ασία την εποχή των Αχαιμενιδών (6ος π.Χ. αι.). και όταν τους γνώρισαν οι Έλληνες είχαν το όνομα «Μαγουσαίοι». Αυτοί ισχυρίζονταν πως ήταν απόγονοι των Μάγων ιερέων του ιδρυτή της περσικής πυρολατρίας Ζωροάστρη, γιατί και οι Πέρσες ονομάζονταν «Μαγώγ» από τους γηγενείς. Πράγματι, η αρχική καταγωγή τους ήταν από τους Πέρσες Μάγους, αλλά η θρησκεία των Μαγουσαίων, οπαδών μυστικιστικών δογμάτων, της χορτοφαγίας και της λατρείας των ουρανίων σωμάτων αποτελείτο από το δόγμα της ζωροαστρικής πυρολατρίας, από τις παλιές φυσιοκρατικές δοξασίες της Περσίας και, σε μεγάλο βαθμό, από ξένες επιδράσεις εξαιτίας της επαφής τους με τόσους αλλοεθνείς. Για παράδειγμα, τα στοιχεία του ασκητισμού, της χορτοφαγίας και της πνευματικής τροφής ήταν βουδιστικά και ινδουιστικά (Εικ. 5). Η θεολογία των Μαγουσαίων ήταν διαποτισμένη από αστρικές θεωρίες όπου κυριαρχούσαν οι θεοί του Καλού και του Κακού, σχεδόν ισοδύναμοι. Η σημαντικότερη διαφορά των Μαγουσαίων από τους παλαιούς Πέρσες οπαδούς της πυρολατρίας του Ζωροάστρη ήταν ότι, ενώ εκείνοι περιορίζονταν στις επι­ κλήσεις μόνον των αγαθών πνευμάτων και αποδοκίμαζαν κάθε οικειότητα με τις δυνάμεις του σκότους, οι Μαγουσαίοι καλλιέργησαν και τη λατρεία του άρχοντα του σκότους Αριμάν. Οι τελετές που τελούσαν οι Μαγουσαίοι ήταν

150

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ Μ Α Γ Ε Ι Α Σ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

s- '

? °'.

'

Ι

και Κακού.

θυσίες και λειτουργίες των νεκρομάντεων που επικαλούνταν τους δαίμονες και μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για να υποτάξουν τα πονηρά πνεύματα στη θέληση του μάγου. Οι Μαγουσαίοι, πρώτοι, συστηματοποίησαν την τέχνη της επίκλησης των κακοποιών δαιμόνων που σύχναζαν στους τάφους, με «επωδές» (=μυστικιστικές προσευχές με επικλήσεις στα πνεύματα) κατάλληλες προς αυτούς, για να επιτύχουν κάποιο κακό. Η τέχνη αυτή των ειδικών τελετών με επωδές και θυσίες κατάλληλες προς τους κακούς δαίμονες ονομάστηκε γοη­ τεία ή μαύρη μαγεία και οι Μαγουσαίοι τής έδωσαν μια δογματική βάση μέσα σε ένα θεολογικό σύστημα. Οι θεωρίες που ανέπτυξαν οι Μαγουσαίοι επηρέα­ σαν ιδιαιτέρως τους Έλληνες. Στην αρχαία Ελλάδα, η «επωδή·» ήταν αρχικά τμήμα της «γοητείας», δηλα­ δή του θρήνου των νεκρών. Από την ομηρική, ακόμη, εποχή, οι νεκροί χρειά­ ζονταν ένα συνοδό για το ταξίδι τους. Το ρόλο αυτό αναλάμβανε ο «γόης», ο ψυχοπομπός άνδρας, που θρηνούσε τους νεκρούς και κατόπιν πραγματοποι­ ούσε ο ίδιος εκστατικό ταξίδι, ως ψυχαγωγός, αναζητώντας τις ψυχές τους, για να τις οδηγήσει στην ηρεμία. Εξαιτίας αυτού η επωδή εξελίχτηκε σε βασικό στοιχείο της νεκρομαντείας, της επίκλησης, δηλαδή, των νεκρών κι έτσι ο νεκρομάντης ταυτίστηκε με τον γόη. «Επωδή» ονομάστηκε, επίσης, και μια προσευχή με επίκληση προς μια θεότητα να ακούσει την παράκληση του

151

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

πιστού, από την ανάλογη περσική «έπαοιδήν». Κατ' αντιστοιχία, επωδές ήταν τα μαγικά άσματα με τα οποία επένδυσαν οι θρησκευτικοί διδάσκαλοι-γόητες, όπως ο Ορφέας, ο Μουσαίος και ο Εύμολπος, τα ελληνικά μυστήρια. Ο Ορ­ φέας και ο Μουσαίος θεωρούνταν ως απόγονοι της Σελήνης και των Μουσών. Όπως προαναφέρθηκε, τον 6ο π.Χ. αιώνα οι 'Ελληνες ήλθαν σε επαφή με τους Μαγουσαίους και με το πρόσωπο του Ζωροάστρη που αυτοί είχαν δημι­ ουργήσει. Μέσα στο κράμα της θρησκείας τους οι Μαγουσαίοι είχαν μετατρέ­ ψει τον Ζωροάστρη σε «Χαλδαίο» προφήτη που αποκάλυπτε τα μυστήρια του έναστρου ουρανού και την επίδραση της πορείας των άστρων στη γη, έχοντας μάθει αυτά από τους Ινδούς Βραχμάνες Έτσι, ο Ζωροάστρης δεν παρέμεινε απλά ένας θεολόγος, ηθικολόγος και προφήτης, αλλά έγινε και μάγος, αστρο­ λόγος, κοσμογράφος, φυσιοκράτης. Ο μαθητής και διάδοχος του Οστάνης πρόσθεσε στις ιδιότητες αυτές πολλές ακόμη, όπως εκείνη του αλχημιστή, του υδρομάντη, του πυρομάντη, του αστρομάντη, και του νεκρομάντη. Οι θεωρίες αυτές άσκησαν επίδραση στην ελληνική σκέψη. Επιρροές δέχτηκαν πολλοί φιλόσοφοι, όπως ο Πυθαγόρας, ο Δημόκριτος, ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Ο Ηρόδοτος, επισημαίνοντας το θρησκευτικό συγκρητισμό της εποχής, έγρα­ φε ότι οι Πέρσες θυσιάζουν στον Δία, του οποίου το όνομα δίνουν στον κύκλο του ουρανού, ταυτίζοντας τον θεό των Ελλήνων με τον περσικό Αχούρα μάζδα ή «Ωρομάζδη». Ακόμη, έλεγε ότι οι Πέρσες λάτρευαν ως θεούς τον 'Ηλιο, τη σελήνη, τη γη, τη φωτιά, το νερό, τους ανέμους και την Αφροδίτη Ουρανία, θεά των Ασσύριων και των Αράδων (Εικ. 6,7). Ο 4ος αιώνας στάθηκε καθοριστικός για την κυριάρχηση της λατρείας των δαιμόνων και της μαγείας στην Ελλάδα. Ο Πλάτων παρουσίασε τη θεωρία του περί των δαιμόνων («δαιμόνια»). Οι δαίμονες ήταν κάτι μεταξύ θνητού και αθα­ νάτου. Υπήρχαν δαίμονες που κατοικούσαν ανάμεσα στα άστρα και τη γη και ήταν απόγονοι των θεών. Η δράση τους επικεντρωνόταν στο να μεταφράζουν τις θελήσεις των θεών στους ανθρώπους και να μεταβιβάζουν τις προσευχές και θυσίες των ανθρώπων στους θεούς. Το δαιμονικό στοιχείο γέμιζε το κενό που χώριζε τον θεϊκό από τον ανθρώπινο κόσμο ώστε το σύμπαν να έχει εσω­ τερική συνοχή· και ο Πλάτων παραδεχόταν τη σειρά: Θεοί-Δαίμονες-Ήρωες.

152

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑ! ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Εικόνα 6. Κόκκινος ίασπις, φυλακτό-παιδί της Nefer. H προ­ στασία της Ίσιδος. Αίγυπτος, Νέο Βασίλειο, ± 1250-1100 π.Χ.

Με τη Βοήθεια των δαιμόνων διεκπεραιώνονταν όλες οι λειτουργίες που απάρτιζαν τη θρησκεία, δηλαδή την επικοινωνία των θεών με τους ανθρώπους μέσω του δαιμονικού στοιχείου. Οι μάντεις ήταν τα όργανα των θεών για την αποκάλυψη της θέλησης τους στους ανθρώπους. Οι ιερείς ήταν τα όργανα των ανθρώπων στην επικοινωνία τους με τους θεούς. Αυτοί ασχολούνταν με την τέχνη των θυσιών, των τελετών, τις θεραπευτικές επωδές, τη μαγεία (τα μυστη-

Εικόνα 7. Φαγεντιανό φυλακτό με "wedjat" μάτι. Το «υγιές» μάτι που αποκαθιστά τη ζωή. Αίγυπτος, Τρίτη ενδιάμεση περίοδος, 1068-661 π.Χ. (Βρετανικό Μουσείο).

153

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

ριακά μέσα καλής επίδρασης) και τη γοητεία (τα μυστηριακά μέσα κακής επί­ δρασης). Επομένως, η γοητεία εντασσόταν μέσα στη συμβατική λατρεία και διακρινόταν από την κακία των προθέσεων της και τη ζοφερότητα των υλικών που χρησιμοποιούσε. Οι δαίμονες είτε Βρίσκονταν σε άμεση επαφή με τους ανθρώπους είτε εμφανίζονταν στα όνειρα τους και τους μετέφεραν τις αναγγε­ λίες των θεών. Κάθε άνθρωπος συνοδευόταν από τον προσωπικό του δαίμονα που είχε το ρόλο του φύλακα και Βοηθού στη ζωή του. Η αναγκαιότητα της ύπαρξης των δαιμόνων για την επικοινωνία των ανθρώπων με τους θεούς, που τόσο έντονα τόνισε ο Πλάτων, έδωσε για πρώτη φορά την ιδέα ότι μέσω αυτών των πνευμάτων ήταν δυνατόν να πραγματοποιηθεί η μαγεία. Ο Πλάτων θεωρούσε τη «μαγείαν,...τήν Ζωροάστρου τοϋ Ώρομάζου,.,.θεών θεραπεία», δηλαδή αποδεχόταν ως τρόπο λατρείας των θεών την περσική και αιγυπτιακή αποκρυφιστική μαγεία, τη «θεουργία». Πρέπει να ήταν οπαδός των μυστηριακών θρησκειών, όπως τα Ελευσίνια Μυστήρια, όπου οι ιεροφάντες, έχοντας υιοθετήσει τη μέθοδο αυτή, υλοποιούσαν την «ψυχαγωγία» Βοηθώντας με τα «συνθήματα» και τα «σύμβολα» τους πιστούς να πραγματοποιήσουν υπερκόσμια ταξίδια, για να αντικρίσουν τους θεούς, ξεφεύγοντας παράλληλα από τους κακούς δαίμονες του Άδη. Τα «συνθήματα», οι ειδικές επωδές που έπρε­ πε να χρησιμοποιηθούν «μετά θάνατον», οδηγούσαν τον μύστη, με ασφάλεια, διά μέσου του Αδη, στον παράδεισο της Δήμητρας. Τα «σύμβολα», όπως το σιτάρι, το ρόδι και ιδιαιτέρως η παπαρούνα, ήταν δυνάμεις του φυτικού βασι­ λείου - διαμεσολαβητές μεταξύ ουρανού και γης. Με αυτά τα σύμβολα έλκο­ νταν οι αθέατες δυνάμεις και εισέρχονταν στο άγαλμα της θεάς το οποίο «ζωντάνευε». Την εποχή του Αριστοτέλη (384-322 π.Χ.) επικράτησαν το επιστημονικό του πνεύμα και το ενδιαφέρον του για τα ήθη των άλλων λαών. Έτσι, τα δόγ­ ματα των Μαγουσαίων έγιναν ευρύτερα γνωστά στους Έλληνες. Ο Αριστοτέ­ λης μιλούσε στο έργο του Μαγικός για τον μάγο Ζωροάστρη που ανακάλυψε τη σοφία και για τις ενασχολήσεις των μάγων οπαδών του. Η αναφορά του σε κάποιο μάγο που είχε έλθει από τη Συρία στην Αθήνα και είχε προβλέψει το μέλλον του Σωκράτη και το βίαιο θάνατο του, έδειχνε την επικοινωνία των

154

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Ελλήνων της εποχής με τους μάγους και την ισχυρή εντύπωση που προκαλού­ σαν οι μυστικιστικές δυνάμεις τους. Ο Αριστοτέλης θεωρούσε την περσική μαγεία ως φιλοσοφία όπως επίσης τις θεωρίες των Βαβυλωνίων, των Ασσυρίων και Χαλδαίων, των γυμνοσοφιστών των Ινδιών, των Κελτών, των Γαλατών Δρυίδων και Σεμνοθέων. Επιπλέον, ο Ξενοκράτης (μαθητής του Πλάτωνα) μίλησε για την οντότητα των κακών δαιμόνων και την ύπαρξη άτυχων ημερών, που δεν έπρεπε να κάνει κανείς τίποτε σημαντικό, γιατί θα κατέληγε σε κακό. Όλες οι δυσάρεστες καταστάσεις στην ανθρώπινη ζωή συνδέονταν με τους κακούς δαίμονες, διότι οι αγαθοί δαίμονες και οι θεοί δεν αναμειγνύονταν σ' αυτά· ήταν έργα των κακοποιών δαιμόνων οι οποίοι χαίρονταν να προκαλούν το κακό.

Η ΑΝΑΠΤΥΞΗ ΤΗΣ ΔΑΙΜΟΝΟΛΟΠΑΣ ΚΑΙ ΔΕΙΣΙΔΑΙΜΟΝΙΑΣ Η πίστη στην ύπαρξη των κακών δαιμόνων βρήκε ανταπόκριση στις δοξα­ σίες για τα φαντάσματα που υπήρχαν ανέκαθεν στην αρχαία Ελλάδα. Τον 4ο αιώνα, καθώς η αποδοχή των δαιμόνων γενικεύτηκε, φρικιαστικά στοιχειά της ελληνικής δεισιδαιμονίας, όπως η Έμπουσα και η Αάμια ονομάστηκαν δαίμο­ νες. Η Έμπουσα, ένα είδος αρχαιοελληνικού βρυκόλακα, έγινε μέλος της συνοδείας της Εκάτης. Η αλόγιστη δαιμονολογία και δεισιδαιμονία κυριάρχη­ σαν, τα πνεύματα και οι θρησκευτικές τελετές έχασαν το βαθύτερο νόημα τους. Οι οπαδοί του Ορφέα, του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα, δίνοντας σπουδαία θέση ιδιαιτέρως στους αερίους δαίμονες, αποδέχονταν όλες τις λαϊκές δεισι­ δαιμονίες προσπαθώντας να τις δικαιολογήσουν. Στις κωμωδίες του Αριστοφάνη διαφαίνεται η περιρρέουσα ατμόσφαιρα. Στους "Ορνιθες παρουσιάζει συμπολίτη του να πραγματοποιεί νεκρομαντική τελετή με θυσία ζώου για να ανάξει ψυχή από τον Άδη κατά το πρότυπο του Οδυσσέα και του Σωκράτη, τον οποίο επίσης παρουσιάζει ρυπαρό να «ψυχα­ γωγεί» με τελετές τις ψυχές των νεκρών. Κατά τη διάρκεια της νεκρομα\Λικής τελετής νυχτερίδα ανέρχεται από τον κόσμο των νεκρών για να πιει το αίμα της

155

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

θυσίας. Οι θεοί παρουσιάζονται στους ανθρώπους και τους μιλούν βγάζοντας περίεργους κι ακατανόητους ήχους. Στον Πλούτο ο Αριστοφάνης αναφέρει πως κατά την εμφάνιση του ο θεός «έπόππυσεν», δηλαδή κακάρισε, και βγή­ καν από το ιερό δυο πελώρια φίδια. Κατά τη διάρκεια των τελετών οι ιερείς απήγγελλαν, μαζί με τα εξαγνιστικά ονόματα-σύμβολα, μαγικούς θρησκευτικούς ύμνους και ικετευτικές μαγικές προσευχές, για να εξευμενίσουν κάποιο πνεύμα ή άφηναν να ηχήσει ο ήχος από μπρούντζο και χαλκό για να εξορκίσουν τους κακούς δαίμονες και να διώξουν τα φρικτά φαντάσματα των φαύλων, των πρόωρα πεθαμένων και αυτών που πέθαναν με βίαιο τρόπο, που θεωρούνταν συνοδοί της Εκάτης, θεάς της μαγείας. Η Εκάτη έγινε η δημιουργός και υποκινήτρια κάθε είδους φρικώδους φαντασίωσης. Εκεί όπου υποχωρούσαν από τρόμο οι ουράνιοι θεοί και δαίμο­ νες εκείνη βρισκόταν στο στοιχείο της. Πριν από κάθε εμφάνιση της ακούγο­ νταν ουρλιαχτά σκύλων σεισμοί, βροντές και φοβερή βοή. Κατόπιν, εμφανιζό­ ταν εκείνη, ξαφνικά στον άνθρωπο, για να του προξενήσει κακό, με τρομακτι­ κές μορφές, όπως πελώριας γυναίκας με φίδια αντί για μαλλιά, κρατώντας πυρσό στο ένα χέρι και ξίφος στο άλλο. Οι εικόνες αυτές, σαν ονειρικά οράμα­ τα εμφανίζονταν τη νύκτα υπό το σεληνόφως ή σε έρημες τοποθεσίες μέσα στην εκτυφλωτική ζέστη του μεσημεριού και μετασχηματίζονταν άστατα και ταλαντεύονταν μπροστά στα μάτια των έντρομων θυμάτων της. Ακόλουθοί της ήταν οι ψυχές των αμαρτωλών, εκείνων που δεν έτυχαν ταφής και των νεκρι­ κών ιερών εθίμων ή έχασαν με βίαιο τρόπο τη ζωή τους ή πέθαναν πρόωρα. Αυτές οι ψυχές δεν έβρισκαν ηρεμία μετά το θάνατο. Περιφέρονταν στον αέρα με την Εκάτη και τους δαιμονισμένους της σκύλους. Αυτά τα πνεύματα των ψυχών, που περιφέρονταν τη νύκτα, προκαλούσαν σε όλους όσους συναντού­ σαν «μίασμα» και συμφορά, τρομακτικά όνειρα, παραφροσύνη ή επιληψία. Ως προσφορά προς την Εκάτη και τις ψυχές αυτές τοποθετούσαν οι άνθρω­ ποι την τελευταία νύκτα του μηνός τα «δείπνα της Εκάτης» στα σταυροδρόμια και στα τρίστρατα {τρίοδοι) (ανάλογα με τα τρία ή τέσσερα πρόσωπα της Εκά­ της), όπου πίστευαν ότι τριγύριζαν οι κακοί δαίμονες. Έριχναν, δηλαδή, εκεί,

156

Η

Ε Ξ Ε Λ Ι Ξ Η Τ Η Σ Μ Α Γ Ε Ι Α Σ Σ Τ Η Ν Α Ρ Χ Α Ι Α ΕΛΛΑΔΑ

Εικόνα 8. Δαιμονική μορφή με κεφαλή γρύπα από ελεφαντοστουν, από διακό­ σμηση θρόνου. Ουραρτιανό, 8ος-7ος π.Χ. αι. Toprakkale (αρχαία Rusahinili), (ανατολική Ανατολία, σύγχρονη Τουρκία) (Βρετανικό Μουσείο).

με στραμμένο το πρόσωπο προς τα πίσω, τα υπολείμματα των καθαρτικών θυσιών, για να κρατήσουν μακριά από τις ανθρώπινες κατοικίες τα αποτρόπαια όντα. Επίσης, προς τιμή της Εκάτη θυσιάζονταν νεαροί σκύλοι προς «κάθαρση», για να την κρατήσουν μακριά. Οι φρικτές αυτές ιδέες και παραστά­ σεις, που ήλθαν από τη νοτιοδυτική Μικρά Ασία, διανθίστηκαν με ελληνικές και πολυάριθμες ξενόφερτες φαντασιώσεις (Εικ. 8). Παράλληλα με την Εκάτη, μεγάλη δύναμη απέδιδαν οι άνθρωποι στον Ασκληπιό, θεό των θεραπειών, σε ρόλο ενδιαμέσου μεσολαβητή μεταξύ θνη­ τών και αθανάτων. Ο ρόλος του αυτός τον καθιστούσε προσιτό στις παρακλή­ σεις των ανθρώπων, τις οποίες μεταβίβαζε στους θεούς. Η δύναμη του Ασκληπιού ήταν μαγική και η μαγεία ήταν συνυφασμένη με τη λαϊκή ιατρική, εφόσον οι ασθένειες αποδίδονταν σε υπερφυσικές δυνάμεις. Η κυριαρχία της μαγικής ιατρικής φαίνεται χαρακτηριστικά στο γεγονός ότι ακόμη και ο Περικλής αναγκάσθηκε να δεχθεί να του κρεμάσουν οι γυναίκες ένα φυλα­ κτό, όταν αρρώστησε.

157

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

ΜΥΣΤΗΡΙΑΚΕΣ ΘΡΗΣΚΕΙΕΣ ΚΑΙ «ΜΑΓΕΙΑ» Την εποχή αυτή εισέρευσαν από την Ανατολή και διαδόθηκαν στην Ελλάδα πολλές ξενόφερτες θρησκείες και ανορθόδοξες θρησκευτικές πρακτικές. Η περι­ γραφή του «γόητος» Ορφέα που αρχικά ζούσε ζητιανεύοντας προς χάριν του θεού κι έπειτα απέκτησε μεγάλη δύναμη και το θαυμασμό του κόσμου από τις μουσικές και μαντικές του ικανότητες καθώς και τις πραγματοποιήσεις θρησκευ­ τικών οργιαστικών τελετών {αγυρτεύων διέζη, είτα καί μειζόνων αξιών εαυτόν καί οχλον καί δύναμιν περιποιούμενος....άπο μουσικής τε καί μαντικής καί των περί τάς τελετάς όργιασμών) ή η παράξενη τελετή του Διονύσου, την οποία εισήγαγε, κατά τον Ευριπίδη, ένας άνδρας «γόης», με αρωματισμένα μαλλιά δεμένα με χρυσές κορδέλες, που έψαλλε επωδές, αποδεικνύουν το γεγονός. Διάφορες θρησκευτικές οργανώσεις που αυτο-αποκαλούνταν Όρφεοτελεστικοί θίασοι, αλλά στην πραγματικότητα ήταν Διονυσιακοί θίασοι (οπαδοί των οργιαστικών τελετών του Διονύσου), διέσχιζαν τους δρόμους κατά τη διάρκεια της νύκτας, σύροντας ιεροτελεστικά προς το μέρος τους και πιέζοντας καστανό­ χρωμα ήμερα φίδια ή κουνώντας τα πάνω από το κεφάλι τους και παίρνοντας ως αμοιβή από τις γριές ενθρυπτα, στρεπτούς και αλφιτα. Οι μύστες άλειφαν τα πρόσωπα τους με πηλό και πίτυρα, μιμούμενοι την πράξη των Τιτάνων που άλειψαν με γύψο το πρόσωπο τους, για να μην αναγνωρίζονται, όταν έκλεψαν τον θεό Διόνυσο με σκοπό να τον θανατώσουν. Στην Αθήνα, κατά τις μιαρες ήμερες του μήνα Ανθεστηριώνα, πίστευαν ότι οι ψυχές των νεκρών έβγαιναν στην επιφάνεια της γης. Τότε άλειφαν τα σώμα­ τα τους με πίττη (αμίαντο) και μασούσαν ράμνο, ένα φυτό που έδιωχνε μακριά το κακό. Κατά τη γέννηση ενός παιδιού άλειφαν την πόρτα του σπιτιού με ηίττη για να απομακρύνουν τους δαίμονες. Οι θρησκείες αυτές αναμείχθηκαν με παλαιές μαγικές ελληνικές πρακτικές, οι οποίες ήταν αρχικά διαχωρισμένες και καθεμία είχε το δικό της όνομα. Η λαϊκή ελληνική μαγεία αυτού του είδους περιείχε τελετές που απέτρεπαν το χαλάζι ή επωδές που προκαλούσαν βροχή, βλαπτικά μάγια που καθιστούσαν άγονους τους αγρούς και κατέστρεφαν τα κοπάδια, φίλτρα ερωτικά ή νεότητας,

158

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

γυναικεία φάρμακα, θεραπείες νόσων -κυρίως της επιληψίας- φυλακτά κατά του κακού και έλαιο κατά των ατυχημάτων, καθαρτικές τελετές· όλα αυτά σχετί­ ζονταν με δοξασίες της λαϊκής δεισιδαιμονίας. Στην αρχαία Ελλάδα οι όροι που γενικά καθόριζαν τις ενασχολήσεις αυτές ήταν «γοητεία» και «φαρμακεία» και οι ενασχολούμενοι ήταν «γόητες» και «φαρμακοί». Οι μάγισσες «φαρμακίδες» με τη μεγαλύτερη φήμη στην Ελλάδα ήταν εκείνες της Θεσσαλίας που είχαν τη δύναμη να κατεβάζουν τη σελήνη από τον ουρανό και να τη φυλακίζουν κατό­ πιν αμοιβής των πελατών τους ή να προκαλούν έκλειψη ηλίου και, επομένως, είχαν τη δύναμη να παρεμβαίνουν στην ομαλή πορεία των φαινομένων της φύσης. Ανώτερη τους μπορούσε να είναι κάποτε (όχι πάντα) μόνον η μοίρα. Γνώριζαν, επίσης, τις μαγικές δυνάμεις των βοτάνων, τα οποία συλλέγονταν με τελετουργικές επικλήσεις πιθανόν προς τους χθόνιους δαίμονες ή την Εκάτη. Γενικά, το συνονθύλευμα αυτό ασκούσαν προφήτες, οίωνοσκόποι, που μά­ ντευαν από το πέταγμα των πουλιών, όνειροσκόποι, που εξηγούσαν τα όνειρα, άνθρωποι που τελούσαν θυσίες και διάβαζαν στα σφάγια την πρόβλεψη του μέλλοντος, έπαοιδοί, που έδιωχναν το κακό και τις αρρώστιες με μαγικές προ­ σευχές, φαρμακοί, που κατασκεύαζαν φάρμακα, γριές, που πουλούσαν ερωτι­ κά φίλτρα και, σε κάποιες περιπτώσεις, θανατηφόρα δηλητήρια και, γενικά, άνθρωποι, που παρείχαν συνταγές ή τελούσαν τελετές προς βοήθεια των πελα­ τών τους ή προς βλάβη των εχθρών εκείνων. Τον 4ο π.Χ. αιώνα οι οπαδοί του Ορθού Λόγου τα αντιμετώπισαν όλα σαν ένα σύνολο, στο οποίο έδωσαν το όνομα «μαγεία», με την αρνητική όμως σημασία της λέξεως, θεωρώντας τα άτομα που την εξασκούσαν ως ασεβείς απατεώνες και τσαρλατάνους. Η γοητεία έγινε τμήμα της μαγείας. Προστάτιδα αυτών των μαγικών τεχνών, καθώς και των ατόμων που τις ασκούσαν, έγινε η Εκάτη, εγγονή του Ήλιου, κόρη του Πέρση και σύζυγος του Αιήτη που κατοι­ κούσε στην Ταυρική, γνώριζε συνθέσεις θανάσιμων φαρμάκων και δοκίμαζε τη δύναμη των δηλητηρίων της στα ανυποψίαστα θύματα της. Η Εκάτη ήταν μητέρα των φοβερών μαγισσών Κίρκης και Μήδειας, που διδάχθηκαν από τη μητέρα τους τη φαρμακεία, γνώριζαν όλα τα είδη των δηλητηρίων και τις δυνά­ μεις και ιδιότητες των ριζών (Εικ. 9).

159

Η ΜΑΓΕΊΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Εικόνα 9. Η Κίρκη «φαρμακίς»(Πίνακας του Τζον Γουίλιαμ Γουοτερχάουζ).

Έτσι παρουσιάστηκαν οι «γόητες», ιερείς και μάντεις που αυτοαποκαλού­ νταν συνεχιστές του Ορφέα και του Μουσαίου, προσέφεραν θυσίες και έψαλ­ λαν ευχές και επωδές «γοητεύοντες», εφάρμοζαν την «ψυχαγωγία» (το κάλε­ σμα των νεκρών), και τη «μαγεία» των ψυχών των ζωντανών, με τελετές που έμοιαζαν με τις περσικές μαγικές τελετές. Οι άνθρωποι αυτοί, υιοθετώντας τη λατρεία των δαιμόνων και τη «μαγεία», με το σκεπτικό ότι μπορούσαν να κατα­ νοήσουν ή να επηρεάσουν τις επεμβάσεις των θεών, τις συνδύασαν με την άποψη του Ομήρου ότι οι άνθρωποι μπορούν να καλούν τους θεούς με προ­ σευχές, ευπρόσδεκτες θυσίες, κνίσα, σπονδές και παρακλήσεις και να μετα­ στρέφουν τη θέληση τους με αυτές τις ενέργειες. Υποστήριζαν, λοιπόν, ότι οι θεοί τους είχαν δώσει τη δύναμη να μεταστρέφουν τις Βουλήσεις τους με τελε­ τές. Οι τελετές τους αποτελούνταν από σειρά μικρών προσευχών, επικεφαλής δε καθεμίας υπήρχε η κατάλληλη θυσία. Υπό την επήρεια των ιδεών αυτών τα ελληνικά μυστήρια αλλοιώθηκαν, γιατί οι Όρφεοτελεστες

αυτοί ήταν στην

πραγματικότητα μάγοι, γόητες, μάντεις, γνώστες φαρμάκων και επωδών, που τελούσαν τη «γοητεία» με την έννοια της μαύρης μαγείας των Μαγουσαίων.

160

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑ! ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Σταδιακά, επωδές, καθαρτικές τελετές, εξιλεωτικές προσφορές προς τους νεκρούς και κατάδεσμοι είχαν γίνει από αυτούς τους ψευδο-ιερείς, που ο Πλά­ των περιφρονούσε βαθύτατα, ένα κράμα που χρησιμοποιούσαν με το πρόσχη­ μα της θρησκείας. Ο Πλάτων καταδίκαζε τις δοξασίες αυτές και τις απέδιδε στην ανορθόδοξη πλευρά του Ορφισμού, εκείνη του καταναγκασμού των θεών με τη μαγεία των θυσιών και των επωδών. Έτσι, η έννοια «μάγος» πήρε διπλή σημασία. Σήμαινε τον ιερέα-λάτρη των θεών, αλλά παράλληλα τον γόη, τον τσαρλατάνο.

ΦΑΡΜΑΚΕΙΑ Πόσο εξαχρειωμένο μπορούσε να γίνει το έργο των προαναφερθέντων ψευδο-ιερέων αποκαλύπτει ο Πλάτων στους Νόμους, όταν αναφέρεται σ' εκεί­ νους που έβλαπταν τους συνανθρώπους τους με δηλητήρια και προκαλούσαν το θάνατο τους, αλλά και στα περιστατικά όπου προξενείτο σκόπιμη βλάβη με φίλτρα, φαγώσιμα και αλοιφές. Διαιρούσε τη δεύτερη κατηγορία δηλητηριάσε­ ων σε δύο τύπους. Η μία μέθοδος βλάβης ήταν σωματική, σύμφωνα με τους νόμους της φύσης. Στην δεύτερη περίπτωση η βλάβη ήταν πνευματική και πραγματοποιείτο «μαγγανείαις τε τισί καί έπφδαϊς καί καιαδέσεσι». Η χρήση των μέσων αυτών έπειθε εκείνους που τα πραγματοποιούσαν ότι έβλαπταν τα θύματα τους και, κυρίως, τα αφελή θύματα ότι μπορούσαν σίγουρα να υπο­ στούν βλάβη από όσους είχαν την ικανότητα να πραγματοποιούν γοητείες. Το είδος αυτό των δηλητηριάσεων, που στηριζόταν αποκλειστικά στην προσωπική δύναμη του μάγου, επηρέαζε και εξουσίαζε σε τέτοιο Βαθμό τη φαντασία των λαϊκών ανθρώπων, ώστε πίστευαν ότι ο μάγος, ο λειτουργός των μαγγανειών, κατείχε την απόλυτη υπερφυσική δύναμη. Και στις δύο περιπτώσεις «φαρμα­ κείας» ο Πλάτων όριζε την ποινή του θανάτου για τους γνώστες αυτών των πραγμάτων. Στην πρώτη περίπτωση ως ενόχους θεωρούσε τους επιστήμονες ιατρούς και στη δεύτερη, τη σχετική με τα «μανγανεφατα», τους καταδεσμους, τις επωδές και επικλήσεις δαιμόνων, τους μάντεις και τους τερατοσκόπους. Η τιμωρία ήταν ελαφρύτερη γι' αυτούς που αγνοούσαν τη μαντική τέχνη.

161

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Από την τραγωδία του Σοφοκλή 'Ριζοτόμοι σώζονται μερικά πολύ ενδιαφέ­ ροντα αποσπάσματα σχετικά με την ύπαρξη μαγικών πρακτικών στην Αθήνα του 5ου π.Χ. αιώνα. Σ' ένα από αυτά περιγράφεται ο τρόπος που η ξακουστή μάγισ­ σα Μήδεια μάζευε τα δηλητηριώδη βότανα για τις φαρμακείες της: «...αποστρέ­ φοντας το κεφάλι της μαζεύει τον αργυρόχρωμο χυμό που στάζει από την πληγή του φυτού σε χάλκινους κάδους...και οι σκεπασμένες κύστεις κρύβουν τα βοτάνια που η μάγισσα γυμνή, θέριζε με χάλκινα δρεπάνια αλαλάζοντας». Την άσκηση της φαρμακείας από μια γριά υπηρέτρια περιγράφει και ο Ευριπίδης στην τραγωδία του Ιππόλυτος, όταν η Φαίδρα ψάχνει τη λύση για να απελευθερωθεί από το ερωτικό της πάθος. Η τροφός τής αναφέρει ότι έχει στην κατοχή της «φίλτρα θελκτήρια έρωτος» που θα την απελευθερώσουν απ' αυτή την αρρώστια χωρίς να προξενήσουν ντροπή ή 6λά6η στο μυαλό της, με την προϋπόθεση ότι δεν θα υπαναχωρήσει. Ό,τι χρειάζεται είναι κάποιο ενθύμιο από τον άνδρα που αγαπά, μια τούφα μαλλιά ή ένα κομμάτι ρούχο, το οποίο θα αναμειχθεί με το φάρμακο. 'Οταν η Φαίδρα ρωτά αν το φάρμακο είναι αλοιφή ή ποτό, η φαρμακεύτρια δηλώνει άγνοια, γιατί πασχίζει για το καλό κι όχι για την απόκτηση γνώσεων. Τα λόγια της υπηρέτριας, καθώς και ο φόβος της Φαί­ δρας ότι η ενέργεια αυτή θα της βγει σε κακό, υποδηλώνουν ότι οι φαρμακοί, έχοντας τις περισσότερες φορές πλήρη άγνοια των συστατικών που χρησιμοποι­ ούσαν ή της κατάλληλης δοσολογίας, τρέλαιναν ή σκότωναν τους ασθενείς. Η απόλυτη μυστικότητα, την οποία απαιτεί η Φαίδρα από την τροφό, φανερώνει, επίσης, ότι η φαρμακεία θεωρείτο ως έργο αποτρόπαιο κι επικίνδυνο. Αλλά και σε μια αφιερωματική επιγραφή προς τον Ασκληπιό για θαυμα­ τουργική σωτηρία ενός ασθενούς υπάρχει μαρτυρία για άσκηση φαρμακείας. Ένας νέος, ονόματι Τορωναίος, κατέφυγε στο ναό του Ασκληπιού, όπου ζήτη­ σε την ονειρομαντική θεραπεία του. Ο θεός εμφανίστηκε στον ύπνο του, τον χειρούργησε, αφαίρεσε από το στήθος του βδέλλες που κατέτρωγαν τα σωθικά του, τις παρέδωσε στα χέρια του, τον έραψε και εξαφανίστηκε. Την άλλη ημέρα ο νέος ξύπνησε υγιής κρατώντας τα ζώα και κατόπιν ανακάλυψε ότι τα είχε καταπιεί μέσα σε ποτό που, με δόλο, του είχε δώσει η μητριά του, για να τον δηλητηριάσει.

162

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Τα εγκλήματα μαγείας και φαρμακείας τιμωρούνταν με αυστηρότατες ποι­ νές· μαρτυρίες γι' αυτό δεν αποτελούν μόνον τα έργα του Πλάτωνα. Ο Κλαύ­ διος Αιλιανός αναφέρει την περίπτωση φαρμακίδας, που συνελήφθη στην Αθήνα και καταδικάσθηκε σε θάνατο από τον Άρειο Πάγο. Θανατώθηκε, αφού γέννησε το παιδί της. Ο Δημοσθένης κάνει λόγο για μια γυναίκα από τη Αήμνο, ονόματι Θεωρίδα, που καταδικάστηκε σε θάνατο με όλη την οικογέ­ νεια της εξαιτίας φαρμακείας και γνώσης επφδών. Το αξιοπρόσεκτο είναι ότι η μάγισσα αυτή θεωρείτο κάτι παραπάνω από απατεώνισσα, αφενός, γιατί οι πηγές την αναφέρουν ως «ΐέρειαν» και «μάνιιν» και, αφετέρου, γιατί ο μαθητής της, εφαρμόζοντας τα φάρμακα και τις επωδές της, υποστήριζε πως θεράπευε τους επιληπτικούς. Ο ρόλος της, λοιπόν, ήταν εκείνος της ιέρειας κάποιας μυστηριακής θεότητας. Ενεργούσε σαν εξαγνιστρία που, με μαγικές εξορκιστικές τελετές, έδιωχνε τα κακά πνεύματα, έδινε χρησμούς εμπνεόμενη από τη θεότητα και θεράπευε με μαγικό, θρησκευτικό και εμπειρικό τρόπο. Η καταδί­ κη της, λοιπόν, εξέφραζε το φό6ο εκείνων που πίστευαν ότι οι πράξεις της ξέφευγαν από τα όρια του κοινού εγκλήματος και περνούσαν στο χώρο της ασέβειας, του άγους και του μιάσματος απέναντι στους θεούς. Παράλληλα, αποδείκνυε τη σύγχυση ανάμεσα στα όρια των θρησκευτικών, των μαγικών και των ιαματικών πρακτικών.

ΚΑΤΑΔΕΣΜΟΙ - ΚΑΤΑΠΑΣΣΑΛΕΥΣΕΙΣ Όπως φαίνεται, και η μαύρη μαγεία των καταδεσμων και των καταπασσαλεύσεων ανθούσε στην αρχαιότητα. Οι κατάδεσμοι -με παραγωγή από τον 5ο π.Χ. έως τον 5ο μ.Χ. αιώνα- είχαν πάντοτε ευρύτατη διάδοση στο λαό. Ήταν πλάκες μετάλλου χαραγμένες με μαγικούς χαρακτήρες και κατάρες, άλλοτε τρυπημένες από καρφιά κι άλλοτε όχι, που θάβονταν κυρίως σε τάφους, για να επιφέρουν σ' έναν εχθρό το κακό ή το θάνατο. Ανήκαν, όπως και τα άλλα παρόμοια, στο χώρο της ελληνικής λαϊκής δεισιδαιμονίας και του λαϊκιστικού αντικοινωνικού τσαρλατανισμού. Η παλαιότερη ελληνική πινακίδα καταδέσμου προέρχεται από τη Σικελία (τέλη 6ου π.Χ. αι.) και ανάλογα παραδείγματα καταδεσμων συναντώνται στην Ελλάδα και ιδιαίτερα στην Αττική (μέσα του 5ου

163

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

π.Χ. αι.) όπου ο αριθμός τους αυξήθηκε πολύ κατά τους 4ο και 3ο π.Χ. αιώνες. Χαρακτηριστική συνέχεια αυτών των καταδέσμων αποτελούν κι εκείνοι της ρωμαϊκής εποχής που βρέθηκαν στην Αθήνα και περιγράφονται ως: «Μολύ­ βδινα ελάσματα ενεπίγραφα ευρεθέντα εν Αττική πέραν της Ακαδημίας τα μεν εισίν ατρύπητα, τα δε τρυπημένα με ων ή δύο ή τρία καρφία. έτι ένδεκα, ων εν με τέσσερα καρφία (Ι) αυτόθεν». Το προτιμητέο υλικό των καταδέσμων είναι ο μόλυβδος «ψυχρός και άθυμος, άχρηστος, άτιμος», γιατί αστρολογικά συνδεόταν με τον πλανήτη Κρόνο (αρχαίο ελληνικό θεό της βιαιότητας) και, κατά συνέπεια, θεωρείτο το κατεξο­ χήν κατάλληλο στοιχείο έλξης του κάκου. Οι θεοί που επικαλούνται οι κατα­ σκευαστές των καταδέσμων είναι οι γνωστοί υποχθόνιοι θεοί Εκάτη, Ερμής, Περσεφόνη, Δήμητρα, Κόρη, Ερινύες και, γενικά, οι δαίμονες και οι νεκυοδαίμονες {άωροι, βιαιοθάνατοι) του Κάτω Κόσμου. Το ρήμα που τους εξανα­ γκάζει να υπακούσουν και να εκτελέσουν τις εντολές του καταδέσμου είναι το «εξορκίζω σε». Τα χαρακτηριστικά ρήματα που χρησιμοποιούνται για την κατάδεση και βλάβη των θυμάτων είναι: «καταδίδημι», «καταδώ», «δέω», «καταγρά­ φω», «άνατίθημι». Οι κατάδεσμοι, ανάλογα με το στόχο τους, αφορούν στην ερωτική απομό­ νωση του εχθρού ή στην αποτυχία της εργασίας του, στην κατάδεση της γλώσ­ σας του αντιπάλου (φιμωτικοί κατάδεσμοι), στην αποτυχία των αντιδίκων στο δικαστήριο και στην παράλυση του νου και της γλώσσας τους κατά τη διάρκεια της δίκης. Ιδιαίτερο ενδιαφέρον σχετικά με τους καταδέσμους προκαλεί το γεγονός ότι οι πρωιμότεροι από αυτούς έχουν ως στόχο έναν αντίδικο. Αυτό σημαίνει ότι αυτή την εποχή ο πολίτης ένοιωθε να έχει χάσει την εμπιστοσύνη του στη δικαιοσύνη που απενέμετο με βάση τους νόμους που ο ίδιος είχε ψηφίσει, χάρη στη Δημοκρατία και τον Ορθό Λόγο. Έτσι, αισθανόταν την ανά­ γκη να καταφύγει στις δυνάμεις του υπερφυσικού. Οι πλέον συνηθισμένοι είναι οι κατάδεσμοι του Ιπποδρόμου, κατά ηνιόχων και των αλόγων τους. Οι αρματηλάτες έκαναν ευρύτατη χρήση αυτών των μαγι­ κών για τη νίκη τους και την ήττα και καταστροφή των αντιπάλων τους. Η μέθο­ δος που χρησιμοποιείται είναι η αναλογική μαγεία: «όπως αυτός ο πετεινός

164

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

καταδέχεται στα πόδια, στα χέρια και στο κεφάλι, έτσι να καταδέσουν οι δαίμο­ νες τα σκέλη, τα χέρια και το κεφάλι και την καρδιά των ηνιόχων..», «όπως ο μόλυβος είναι σκληρός και άκαμπτος, έτσι να γίνει και η γλώσσα του ανιπάλου ή του αντιδίκου..». Κάποιοι κατάδεσμοι παρουσιάζουν ιδιαίτερο κοινωνιολογι­ κό ενδιαφέρον. Μια γυναίκα ζητά από τη Δήμητρα και την Κόρη να τιμωρή­ σουν εκείνους που την κατηγόρησαν ότι άσκησε φαρμακεία στον άνδρα της. Μια άλλη γυναίκα ζητά από τη Δήμητρα, την Κόρη και τους άλλους χθόνιους και υποχθόνιους θεούς να τιμωρήσουν την πρώην ερωμένη ή σύζυγο του άνδρα της. Μια τρίτη διαμαρτύρεται για την άδικη κατηγορία εις Βάρος της ότι είτε η ίδια, είτε κάποια άλλη, την οποία πλήρωσε, κατασκεύασε κατάδεσμο, για να βλάψει έναν άνδρα. Έτσι, λοιπόν, για να εκδικηθεί, καταριέται μ' αυτό τον κατάδεσμο τον εχθρό της να υποφέρει φρικτά για τις άδικες κατηγορίες που της απέδωσε. Αρα, οι γυναίκες έπαιζαν σημαντικό ρόλο στη χρήση των κατα­ δεσμων και της φαρμακείας, κυρίως στον τομέα της ερωτικής μαγείας. Οι καταπασσαλεύσεις ήταν κηρόπλαστα, μολύβδινα ή από άλλο υλικό ομοιώματα του θύματος, τα οποία οι μάγοι κατέδεναν με δεσμά και κατατρυπούσαν με πασσαλίσκους ή καρφιά στα σημεία όπου επιθυμούσαν να προξε­ νήσουν βλάβη και, κατόπιν, τα έχωναν μέσα σε τάφους. Σε κάποιες περιπτώ­ σεις, η κατάρα του μάγου στόχευε στην απώλεια της ψυχής του θύματος. Η κατάδεση των χεριών και των ποδιών εξομοίωνε την πρακτική των καταπασσαλεύσεων μ' εκείνη των καταδεσμων όπου συναντάται η έκφραση: «καταδώ καί...Δρόμωνα πόδας χείρας» ή «Μικίωνα εγώ ελαβον καί κατέδησα τάς χείρας και τους πόδας καί την γλώσσαν καί την ψυχήν». Ένα τέτοιο συγκεκριμένο ομοίωμα, που ανακαλύφθηκε σε αττικό τάφο και μελέτησε ο R. Wunsch αποδί­ δεται στον 3ο περίπου π.Χ. αιώνα, έχει 6 εκ. ύψος ως τα γόνατα και είναι κατα­ σκευασμένο από μόλυβδο. Είναι αποκεφαλισμένο, η στάση του είναι γονατι­ στή, ενώ τα χέρια και τα πόδια είναι δεμένα πίσω με ισχυρά μολύβδινα δεσμά. Δεσμά φαίνονται και στο άνω τμήμα του κορμού, ενώ δύο σιδερένια καρφιά είναι μπηγμένα στο στήθος και την κοιλιά. Ο λόγος που οι «γοητείες» αυτές πραγματοποιούνταν στους τάφους ήταν η αντίληψη ότι η μαντική δύναμη των νεκρομάντεων (γοήτων) προερχόταν από τους νεκρούς. Αυτό οδήγησε τους

165

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

μάγους στην ιδέα να μετατρέψουν σε έργο την δύναμη που αποδιδόταν στα φαντάσματα και να θάβουν στους τάφους τους καταδέομους, ώστε να στρέ­ φουν εναντίον του θύματος τη βλαπτική μανία των δυνάμεων του Κάτω Κόσμου και των νεκρών.

ΝΕΚΡΟΜΑΝΤΕΙΑ - ΕΓΓΑΣΤΡΙΜΥΘΙΑ Η νεκρομαντεία φαίνεται πως ήταν ανεπτυγμένο είδος μαγείας στην αρχαία Ελλάδα, αλλά και η εγγαστριμυθία δεν ήταν άγνωστο φαινόμενο. Έγγαστριμυθία αποκαλούνταν τα άτομα που ένας δαίμονας εισχωρούσε στην κοιλιά τους και μιλούσε δι' αυτών. Στην Αθήνα τους εγγαστρίμυθους ονόμαζαν «Εύρυκλίδας» από το όνομα του πρώτου προσώπου για το οποίο η τοπική παράδοση αφηγείτο παρόμοιο φαινόμενο. Αλλά το όνομα με το οποίο ήταν γενικά γνωστοί οι εγγαστρίμυθοι ήταν εκείνο των Πυθώνων {πυνθάνω) που σήμαινε ή ότι το πνεύμα Πύθων ήταν εγκατεστημένο στο σώμα τους ή το πνεύ­ μα ενός νεκρού {Εύρυκλες), το οποίο παρείχε πληροφορίες μέσω αυτών.

ΕΡΩΤΙΚΗ ΜΑΓΕΙΑ Ιδιαίτερα διαδεδομένη στην αρχαία Ελλάδα ήταν και η ερωτική μαγεία. Ο Πλάτων, στο Συμπόσιο, αναφέρει τον Έρωτα ως τρομερό στο να μαγεύει με γοητείες και να φαρμακεύει με βότανα. Επί της εποχής του υπήρχαν μάγοι που η δύναμη τους θεωρείτο πανίσχυρη και δημιουργούσαν στις καρδιές των ανθρώπων καταστροφικούς έρωτες που οδηγούσαν στην τρέλα. Η μαγεία της αγάπης ήταν διαδεδομένη, κυρίως, ανάμεσα στο γυναικείο πληθυσμό συνδυασμένη με τη χρήση της «ϊυγγος», που ήταν το πτηνό σουσουράδα, δεμένο πάνω σε τροχό, με τις πτέρυγες και τα πόδια της τεντωμένα έτσι, ώστε να αποτελούν τις τέσσερις ακτίνες του τροχού. Οι γόητες και οι μάγισσες της αρχαιότητας τον περιέστρεφαν, πιστεύοντας ότι έτσι μάγευαν και εξανάγκα­ ζαν τις καρδιές των ανδρών να υπακούσουν. Ο Σωκράτης ειρωνευόταν τις γυναί­ κες που χρησιμοποιούσαν «γοητείες αγάπης», φίλτρα, επωδές και «ϊυγγες».

166

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

Όλα αυτά δείχνουν τη συνεχώς αυξανόμενη εφαρμογή της μαγείας σε καθημερινό επίπεδο στην Αθήνα, κυρίως από τον 5ο π.Χ. αι. και εξής, και την πίστη του λαοΰ στη μαγεία. Ο φοβερός Πελοποννησιακός πόλεμος και η ήττα, που ακολούθησε, έφεραν δυστυχία και απελπισία και, όσο κι αν οι άνθρωποι δεν πίστευαν στις ιστορίες πως οι μάγοι κατεβάζουν το φεγγάρι, οι γοητείες, οι καθαρμοί, τα φυλακτά, η ερωτική μαγεία, η νεκρομαντεία, η φαρμακεία και οι κατάδεσμοι δεν ήταν καθόλου περιφρονημένα στην αρχαία Αθήνα.

ΚΑΤΑΔΙΚΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ Η πλευρά των διανοουμένων εξέφραζε ανοιχτά την απέχθεια της εναντίον όλων αυτών που παρέσυραν το λαό στο σκοταδισμό. Ο Ιπποκράτης (γενν. 460 π.Χ.) συμπεριλάμβανε στις ενασχολήσεις του αγύρτη και του απατεώνα και τις τελετές καθαρμών που πραγματοποιούσαν κάποιοι δήθεν ιερείς, για να εξαγνί­ σουν ανθρώπους και πόλεις από τα αμαρτήματα τους, τονίζοντας έτσι τον ξεπε­ σμό των θρησκευτικών πίστεων και δοξασιών στο χώρο της μαγείας. Αυτοί οι «μάγοι, καθαρταί καί αγύρται» ισχυρίζονταν ότι μπορούσαν επίσης να προκα­ λέσουν κακοκαιρία, βροχή, ξηρασία, αφορία στους αγρούς, ταραχή της θάλασ­ σας, έκλειψη ηλίου, καταβίβαση της σελήνης. Οι άνθρωποι που, δήθεν, στο όνομα του θεού, πραγματοποιούσαν ιεροτελεστίες και θεραπείες ασθενειών, στην ουσία είχαν ξεφύγει με τους καθαρμούς και τις μαγγανείες τους από το χώρο της θρησκείας· μιλώντας για θεούς και δαίμονες ως κάτοχοι μιας δήθεν σπάνιας σοφίας και υπερφυσικής δύναμης που πραγματοποιούσε θαύματα, έδειχναν ότι με την ανθρώπινη γνώση, τις μαγγανείες και τις θυσίες τους μπο­ ρούσαν να κατορθώσουν το απραγματοποίητο και, επομένως, καταργούσαν τη δύναμη του θεού ή την υπέτασσαν. Ακόμη, οι διανοούμενοι στρέφονταν και εναντίον εκείνων που θεωρούσαν τους θεούς αμελείς ως προς τα αμαρτήματα των ανθρώπων ή ικανούς να εξαγοραστούν, των απατεώνων που περιφρονού­ σαν τους ανθρώπους, «γοήτευαν» τις ψυχές των ζωντανών, υπόσχονταν να «μαγέψουν» τους θεούς με θυσίες, ευχές και επωδές και να τους πείσουν προς όφελος των πελατών τους, παρασύροντας έτσι στην καταστροφή όχι μόνον ιδιώτες, αλλά και πόλεις και κράτη, με σκοπό το προσωπικό τους κέρδος.

167

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

Ο Πλάτων αντιμετώπιζε τους ενόχους ως μίασμα και όριζε γι' αυτούς την ποινή της φυλάκισης με αυστηρή απομόνωση και του θανάτου εκτός των ορίων της πόλεως χωρίς ταφή. Ο Πλάτων, γενικά, στα έργα του, εξέφραζε την έντονη αποστροφή του γΓ αυτό το είδος της μαγείας που εξελισσόταν σε μαύρη μαγεία και στόχευε στη 6λά6η και το θάνατο των ανθρώπων και τόνιζε ότι αυστηρότατες ποινές, όπως η θανατική, έπρεπε να επιβληθούν, ιδιαιτέρως στους επαγγελματίες μάγους, όχι επειδή η αποτελεσματικότητα της μαύρης μαγείας ευσταθούσε, αλλά γιατί αυτή έδειχνε την κακόβουλη θέληση των λει­ τουργών της και των πελατών τους και είχε άσχημα ψυχολογικά αποτελέσματα. Ως αναμορφωτής της κοινωνίας ζητούσε την τήρηση της ορθής λατρείας των θεών και την αποκάλυψη των απατεώνων και των τσαρλατάνων, που πίστευαν ότι μπορούσαν να εξαναγκάσουν τους θεούς, προσπαθώντας να καλύψει το θέμα και νομικά, ενώ παράλληλα εξέφραζε την επιφύλαξη του και για άλλες δεισιδαιμονικές αντιλήψεις, όπως την πίστη ότι οι ψυχές των δολοφόνων γίνο­ νταν εκδικητικά πνεύματα. Γενικά, πάντως, δεν υπάρχει στην αρχαία Ελλάδα κάποια μαρτυρία ότι τα σχετικά με τη μαγεία αποτελούσαν κλάδους ενός επισήμου ιερατικού συστήμα­ τος με συνάφεια και δόγματα, μιας αποκρυφισπκής «επιστημονικής» θεωρίας ή θεϊκής αποκάλυψης, όπως ίσχυε στην Ανατολή. Μέχρι την ελληνιστική περίο­ δο οι μυημένοι σ' αυτή την αμφίβολη τέχνη ανήκαν πάντοτε στα λαϊκά στρώμα­ τα, αντιμετωπίζονταν ως απατεώνες από τους οπαδούς του Ορθού Λόγου και οι πρακτικές τους εντάσσονταν στο χώρο της λαϊκής δεισιδαιμονίας προκαλώ­ ντας την απέχθεια. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα δίνει ο Όμηρος στην Οδύσσεια, όπου η μάγισσα Κίρκη τίθεται εκτός της ανθρώπινης κοινωνίας.

ΕΠΙΛΟΓΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑΣ Βακαλουδη Α.Δ., Μυστικισμός, Θαυματοποιία, και Ιατρική της Θεουργίας - Οι συνεχιστές του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα στη χριστιανική εποχή (Εκδ. Καρδαμίτσα), Αθήνα 2000. —, Η Εξέλιξη της Μαγείας από την Αρχαιότητα έως τους Πρώτους Αιώνες (Εκδ. Κέδρος), Αθήνα 2001.

168

Χριστιανικούς

Η ΕΞΕΛΙΞΗ ΤΗΣ ΜΑΓΕΙΑΣ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ

—, Η Γένεση του Θεϊκού Ανθρώπου στις Αρχαίες Θρησκείες, Μελέτη πηγών από την Αρχαιότητα έως το Βυζάντιο (Εκδ. Κέδρος), Αθήνα 2002. — , «Ο θεϊκός άνθρωπος κατά την Αρχαιότητα», στο: Ιστορικά Θέματα, τευχ. 7 (Αθήνα, Μάιος 2002), σσ. 107-119. — , «Το φαινόμενο της μαγείας και του μαγικο-θρησκευτικού συγκρητισμού στην αρχαία Ελλάδα» στο: Τρίτο Μάτι, τευχ. 108 (Αθήνα, Δεκέμβριος 2002), σσ. 53-57. — , Μαγεία και Μυστηριακές Θρησκείες από την Αρχαιότητα στο Βυζάντιο {Συγκρι­ τική Μελέτη) (Εκδ. Έσοπτρον), Αθήνα 2003. —, «Τα μαγικο-θρησκευτικά κινήματα του Γνωσπκισμού», στο: Τρίτο Μάη, τευχ. 110 (Αθήνα, Φεβρουάριος 2003), σσ. 22-24. — , Αφιέρωμα στην εφημερίδα "Καθημερινή", Ένθετο "Επτά Ημέρες", Κυριακή 21 Σεπτεμβρίου 2003: Δεισιδαιμονίες. Εξορκίζοντας το Κακό: "Θεοί και δαίμονες", σο. 59. — , «Η συμβολή της ονειρομαντείας στη διαμόρφωση και εξέλιξη της θρησκείας, της θεοσοφίας, της ιατρικής και της μαντείας, από την αρχαιότητα έως το Βυζάντιο», στο: Βυζαντινός Δόμος, τόμ. 14 (Θεσσαλονίκη, 2004-2005), σσ. 159-170.

169

ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΤΗΣ ΣΕΙΡΑΣ «ΕΠΙΣΤΗΜΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ» ΤΟΥ ΕΘΝΙΚΟΥ ΙΔΡΥΜΑΤΟΣ ΕΡΕΥΝΩΝ

1. Σύγχρονα επιτεύγματα των Θετικών Επιστημών, ΑΘΗΝΑ 1993 (εξαντλήθηκε) 2. Μοριακή βάση των ασθενειών, ΑΘΗΝΑ 1994 3. Η Θεωρία της Εξελίξεως, ΑΘΗΝΑ 1994 (εξαντλήθηκε) 4. Αρχαιολογία της πόλεως των Αθηνών, ΑΘΗΝΑ 1994 (εξαντλήθηκε) 5. Περιβάλλον και Υγεία, ΑΘΗΝΑ 1996 6. Νεοελληνικό Θέατρο (17ος-20ός αι.), ΑΘΗΝΑ 1996 7. Κατανόηση και αποδοχή των εφαρμογών της Βιοτεχνολογίας από το Κοινό, ΑΘΗΝΑ 1997 8. Τα βιολογικά αίτια της γήρανσης και τα προβλήματα της «Τρίτης Ηλικίας», ΑΘΗΝΑ 1998 9. Η Αλλη Πλευρά της Βιοτεχνολογίας, ΑΘΗΝΑ 1998 10. Βιοτεχνολογία και Μέσα Μαζικής Ενημέρωσης, ΑΘΗΝΑ 1999 11. Οι Μεταμορφώσεις της Πελοποννήσου (4ος-15ος αι.), ΑΘΗΝΑ 2000 12. Χημεία & Κοινωνία, ΑΘΗΝΑ 2000 13. ΘΡΑΚΗ. Ιστορικές και Γεωγραφικές Προσεγγίσεις, ΑΘΗΝΑ 2000 14. ΕΥΘΑΝΑΣΙΑ. Η σημαντική του «καλού θανάτου», ΑΘΗΝΑ 2000 15. Οι Συλλογικοί Φόβοι στην Ιστορία, ΑΘΗΝΑ 2001 16. Τα Βαλκάνια στην Προϊστορία, ΑΘΗΝΑ 2001 17. ΚΥΠΡΟΣ. Σταυροδρόμι της Μεσογείου, ΑΘΗΝΑ 2001 18. Η Πρόοδος στις Βιολογικές Επιστήμες: Νέες Τεχνολογίες και οι εφαρμογές τους στην Υγεία, ΑΘΗΝΑ 2001 19. Greek Archaeology without Frontiers, ΑΘΗΝΑ 2002 (εξαντλήθηκε) 20. Χημεία & Διατροφή, ΑΘΗΝΑ 2002 21. Βίκτωρ Ουγκώ (1802-1885), ο ρομαντικός συγγραφέας, ο οραματιστής στοχαστής, ο Φιλέλληνας. 200 χρόνια από τη γέννηση του, ΑΘΗΝΑ 2002 22. Χημεία και Υγεία, ΑΘΗΝΑ 2002 23. Λατρείες στην «περιφέρεια» του αρχαίου ελληνικού κόσμου, ΑΘΗΝΑ 2002

Η ΜΑΓΕΊΑ Σ Τ Η Ν ΑΡΧΑΊΑ ΕΛΛΆΔΑ

24. Άνθρωποι στα άκρα. Ο θάνατος ως επιλογή, ΑΘΗΝΑ 2002 25. Ιστορική Διαδρομή της Νομισματικής Μονάδας στην Ελλάδα, ΑΘΗΝΑ 2002 26. Κοινωνία και Υγεία Ι, ΑΘΗΝΑ 2003 27. Κοινωνία και Υγεία II, ΑΘΗΝΑ 2003 28. Βυζαντινό κράτος και κοινωνία, ΑΘΗΝΑ 2003 29. Η αμφισβήτηση της εξουσίας, ΑΘΗΝΑ 2003 30. Μουσικοκινητικά δρώμενα ως μέσον θεραπευτικής αγωγής, ΑΘΗΝΑ 2003 31. The Human Predicament II (συνέκδοση με τη Δελφική Εταιρεία) υπό την αιγίδα της Πολιτιστικής Ολυμπιάδας, ΑΘΗΝΑ 2003 32. Το Ταξίδι από τους αρχαίους έως τους νεότερους χρόνους, ΑΘΗΝΑ 2004 33. Φιλοσοφία και Θετικές Επιστήμες στον 20ό αιώνα, ΑΘΗΝΑ 2004 34. Το Βυζάντιο και οι απαρχές της Ευρώπης, ΑΘΗΝΑ 2004 35. Η τέχνη ως μέσον θεραπευτικής αγωγής, ΑΘΗΝΑ 2004 36. Κοινωνία και Υγεία III, ΑΘΗΝΑ 2004 37. Διπλωματία και Πολιτική. Ιστορική προσέγγιση, ΑΘΗΝΑ 2005 38. Ελληνικές συλλογές επιστημονικών οργάνων, 19ος-20ός αι., ΑΘΗΝΑ 2005 39. Κοινωνία και Υγεία IV, ΑΘΗΝΑ 2005 40. Αποτίμηση ρίσκου και ασφάλεια τροφίμων, ΑΘΗΝΑ 2005 41. Ήρωες και ανώνυμοι, αφανείς και επώνυμοι στις παρυφές της Ιστορίας και της Τέχνης, ΑΘΗΝΑ 2006 42. Το φαινόμενο της ζωής, ΑΘΗΝΑ 2006 43. Η τέχνη της διοίκησης της επιστημονικής και τεχνολογικής έρευνας, ΑΘΗΝΑ 2006 44. Η θεωρία της ειδικής και γενικής σχετικότητας, ΑΘΗΝΑ 2006 (περιέχει το DVD «Φυσικής Περίπλους») 45. Κοινωνία και Υγεία V, ΑΘΗΝΑ 2006 (περιέχει και DVD) 46. Η προέλευση της ζωής, ΑΘΗΝΑ 2006 47. Οίνος: πολιτισμός & κοινωνία, ΑΘΗΝΑ 2006 48. Στα βήματα του Παυσανία, (Συνέκδοση με τη Γεννάδειο Βιβλιοθήκη), (Ελληνικά και Αγγλικά), ΑΘΗΝΑ 2007, 6' έκδοση Ιούνιος 2008 49. Μακροζωία και ευζωία, ΑΘΗΝΑ 2007 50. Κοινωνία & Υγεία VI, ΑΘΗΝΑ 2007 51. Το αίνιγμα της μακροζωίας, ΑΘΗΝΑ 2007

θέμα εξωφύλλου Εκάτη και Kepßspos. AnouniKós ερυθρόμορφο5 Kpampas, 4os αι. π.Χ., Antikensammlungen, 3297 Μόναχο. (Αεπτομέρεια).

Ο

ι apxés ms Μαγεία^ μέσα στον χρόνο είναι óvvoacras. Οι npaKiiKés ms ópous από EIÔIKOUS

-άνδρε5 και γυναίκε5- γνωστέ5 και διαδεδομένε5 στον αρχαίο srlrìnviKÓ κόσμο. Η ορολογία ms Μαγεία5 στα αρχαιοελληνικά κείμενα και η σημασία ms κινείται ανάμεσα στην απόρριψη, την περιθωριοποίηση, την περιφρόνηση ή έστω την, μετά ßias, αποδοχή ms από TOUS συγγραφεί5 TOUS. Ο συγκρητισμό5 ms Μαγεία5 με

τα Μυστήρια και η στενή σχέση των μαγικών τελε­ τουργιών με us μυστήρια^ λατρείεΞ, Kupicos κατά την ύστερη αρχαιότητα, στον ελλαδικό χώρο, καθιερώ­ νουν Tis npaKUKés ms COS «τεχνική του πείθειν» Tis ανώτερε$ δυνάμει, είτε για καλό (παθητική μαγεία) είτε για κακό (βλαπτική μαγεία). Ο CIVIIKOIVGUVIKÓS xapaKmpas ms Μαγεία5 στον αρχαιοελληνικό κόσμο δεν την εμπόδιζε παρά ταύτα να διεκδικήσει αποφασι­ στικά ένα pépos ms flaïKns Θρησκευτικότητά5 του, αφού η επίσημη θρησκεία ήταν αρνητική απέναντι ms. Στον παρόντα τόμο περιλαμβάνονται πέντε κείμενα από TOUS πλέον ειδικούΞ επιστήμονε5 στο πεδίο ms Apxaias Ελληνικπ5 Θρησκεία5, και μάλιστα στο θέμα ms Maγεία5, οι οποίοι συμμετείχαν στον ομώνυμο κύκλο ομι­ λιών Η Μαγεία στην Αρχαία Εήήάδα, που πραγματο­ ποιήθηκε στο EIE τον Μάρτιο-Απρίλιο 2008.

ΕΘΝΙΚΟ ΙΔΡΥΜΑ ΕΡΕΥΝΩΝ (EIE) Λεωφ. BaaiXéoos Κωνσιανιίνου 48, 116 35 Αθήνα Τηλ.: 210 72 73 700, Fax: 210 72 46 618

ISBN: 978-960-7998-42-2