Культурология: Учебное пособие

Дружинин В.И.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Тула – 2004

ТУЛЬСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Кафедра истории и культурологии

Дружинин В.И.

КУЛЬТУРОЛОГИЯ УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ

Тула – 2004

1

Б71.я7 Д761 Рецензенты: кафедра гуманитарных дисциплин ТФ МосУ МВД РФ, начальник кафедры - кандидат философских наук, доцент А.Л. Золкин; доктор философских наук К.Е. Ям, профессор, зав. кафедрой философии и культурологии Академии повышения квалификации и переподготовки работников образования; доктор экономических наук Ю.В. Шлыков, профессор филиала ВЗФЭИ в г. Туле. Д 761

Дружинин В.И., канд. филос. наук, доц.

Культурология: Учебное пособие - Тула: Гриф и К, 2004. - с.

Учебное пособие содержит учебные материалы по курсу «Культурология», тематику и программу курса, планы семинарских занятий, учебную и научную литературу к ним, культурологические тексты и понятия, персоналии, контрольные вопросы по темам курса, тематику рефератов и полный список рекомендуемой литературы ко всему курсу. Пособие рассчитано на иностранных студентов классических университетов всех специальностей, педагогических вузов, учащихся колледжей, может быть полезно также и преподавателям культурологии.

Б71.я7 Дружинин В.И., 2004. Автор-составитель.

2

ПОЯСНИТЕЛЬНАЯ ЗАПИСКА ОПТИМАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ ИНОСТРАННЫХ СТУДЕНТОВ ПО КУРСУ «КУЛЬТУРОЛОГИЯ» Аудиторные занятия имеют свою ограниченную информативную пользу. Они лишь дискретно формируют навыки работы с литературой, грамотного обращения с культурфилософской терминологией. Это вызвано как объективными причинами учебного процесса, так и субъективной его спецификой. К субъективным процессам следует отнести: разную степень владения иностранными студентами русским языком, что обусловливает неравномерное понимание аудиторией изустно сообщаемого материала; примерно

одинаково

низкое

владение

материалом

предмета

«Культурология» всей аудиторией в целом. Указанные трудности могут быть разрешены умелой и целенаправленной организацией самостоятельной работы иностранных студентов. Ключевой формой этой деятельности может быть реферативная работа. Она планируется и осуществляется в несколько этапов. Дается проблемная тема для осуществления студентами проблемнопоисковой информационной работы с указанием контрольного срока их окончания. Предлагается разработать студенту конкретный план реферата. Он сам формулирует педагогическую ситуацию, в поле которой он адаптирует задачи по формированию собственных навыков овладения избирательно нужными терминами, научению связи терминов в проблемные ассоциации и формулированию по возможности нетривиальных выводов. После этого студент самостоятельно разрабатывает календарный планграфик усвоения информации по теме реферата и формированию навыков работы с культурологической литературой. Последняя работа включает в себя и содержательную часть – умение отличать усвоенные термины в культурологической литературе и расширять «поле понимания» по мере усвоения реферируемой проблемы культурологического знания, используя список текстов в программе по курсу «Культурология». Алгоритм этого процесса аналогичен стандартной ситуации «герменевтического круга» (X. 3

Г. Гадамер): часть текста проясняет его целое, а затем, наоборот, движение понимания от проясненного целого текста контекстуально помогает интерпретировать неясное понимание отдельных частей.

Движение

«кругового истолкования» предлагается продолжать до достижения полной ясности и прозрачности реферируемого культурологического текста. Данная совокупность обучающих приемов невозможна без грамотной организации словарной работы студентов-иностранцев. Для этого преподаватель обязан разработать

четкую

и

однозначно

понимаемую

последовательность

культурологических понятий по данной теме. Студент отчитывается за самостоятельную работу по курсу «Культурология» защитой реферата и ответом на предложенный ему вариант тестирования, разработанный преподавателем. Здесь формируется навык аудирования в проблемном поле культурологических понятий. Доклад не может быть слишком пространным (не более 10 минут), по прочтении его могут быть заданы вопросы как преподавателем, так и другими студентами. Одной из форм, важнейшей составляющей при изучении культурологического материала является контрольная работа. Данные методические указания определяют основные требования, этапы самостоятельной работы студента: 1.

Из предложенной тематики контрольных работ студент выбирает

интересующую его проблему. 2.

По избранной теме необходимо отобрать источники и литературу,

как из предложенного библиографического списка, так и дополнительного. Рекомендуется

максимально

использовать труды выдающихся

культурологов и исследования последних лет. 3.

Приступая к работе, следует составить план - 3-5 пунктов. В тексте

пункты плана должны быть выделены. Работа должна иметь «Введение» и «Заключение». 4.

Объем работы - 25-30 страниц рукописного текста и до 20 страниц

печатного. 4

5.

Приведенные в работе цитаты, статистические данные, схемы,

таблицы должны подкрепляться ссылками на источник (сноской). 6.

Контрольная работа должна иметь проблемно-поисковый характер.

Студент на основе источников комплексно

и

глубоко

может продемонстрировать умение

осуществлять

анализ культурологических

материалов. В работе следует показать собственное понимание, возможно критическое, сущности исследуемой проблемы. 7.

В конце работы автору следует поместить список использованной

литературы - библиографию. Под номерами по алфавиту пишется фамилия автора, его инициалы, название работы, место и год издания (см. соответствующее оформление в списках научной литературы). 8.

Следует избегать характерных недостатков в работе, которые

отрицательно влияют на оценку. К ним относятся - использование устаревшей литературы, переписывание одного источника (раздела из учебника), нелогичность, фрагментарность изложения, неряшливое внешнее оформление. 9.

Контрольная работа оценивается положительно (зачтено) или

неудовлетворительно (незачтено). Незачтенная работа либо дорабатывается с учетом замечаний преподавателя, либо студент защищает ее в ходе устного собеседования с преподавателем на консультации 10. Без выполнения контрольной работы или при неудовлетворительной ее оценке студент не допускается к зачету по курсу « Культурология».

5

Тема 1. ВВЕДЕНИЕ В КУЛЬТУРОЛОГИЮ. КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА План 1. Обыденные представления о культуре. Культура как научное понятие. Определения культуры. 2. Место культурологии в социально-гуманитарном знании. Культурология как наука и как учебная дисциплина. 3. Функции культуры. Учебная литература Культурология в вопросах и ответах: Учебное пособие. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Культурология. Авт. коллектив под руд. В.И. Добрынина и др. - М., 1996. Гуревич П.С. Культурология. - М., 1998. - С. 80-100. Арнольдов A.M. Введение в культурологию. - М., 1999. Тематика контрольных работ 1. Особенности культурологии как самостоятельной дисциплины. 2. Культурологическое значение концепции «футурошока». 3. Время как признак культуры. 4. Понятие культуры. 5. Обыденное представление о культуре и его свойства. 6. Представления о культуре в эпоху античности. 7. Средневековая концепция культуры. 8. Смысл «гуманистического поворота» в эпоху Возрождения. 9. Функционально-структурное понимание культуры. 10. Система функций культуры как проблема культурологии. 11. Особенность трансляционной функции культуры. 6

12. Проблема метода культурологии. 13.

Межпредметные

исследования

культуры

как

проблема

культурологии. 14. Вклад культурной антропологии в изучение разных культур и аккультурации. 15. Философско-культурологический подход в изучении культуры. 16.

История

культуры:

рассмотрение

культурного

процесса

в

историческом аспекте. 17. Культура как антиэнтропийный механизм человечества. 18. Предмет социальной культурологии. 19. Соотношение социологии культуры и истории культуры. 20. Социологический и философский подход к изучению культуры: сходство и различие. Научная литература 1. Арнольдов А.И. Введение в культурологию. - М., 1993. 2. Баткин Л.М. Два способа изучать культуру //Вопросы философии. 1986.-№12. 3. Баткин Л.М. О некоторых условиях культурологического подхода //Античная культура и современная наука. - М., 1985. 4.

Бахтин М.М. К методологии гуманитарных наук //Бахтин М.М.

Эстетика словесного творчества - М . 1979 5. Библер В.С От наукоучения к логике культуры. - М., 1981 6.

Вебер М. Критические исследования в области логики наук о

культуре //Вебер М. Избр. произв. - М., 1990. 7. Гуревич П.С. Философия культуры. - М., 1994. -Гл. 2. 8.

Иконникова С.Н. Культурология в системе гуманитарных наук:

междисциплинарные взаимосвязи //Гуманитарий. Ежегодник. - №

1. -

СПб.,1995. 7

9. Категории философии и категории культуры. - Киев, 1984. 10.

Культура, культурология и образования /Материалы «круглого

стола» //Вопросы философии. - 1997 - № 2. 11. Левит С.Я. Культурология как интегративная область знаний // Культурология. XX век. Антология. - М, 1995. 12. Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М., 1983. 13. Методологические проблемы изучения культуры. - Л., 1979. 14. Методология и методы исследования культуры. - Л., 1984. 15. Одиссей. 1989. Человек в истории. Исследования по социальной истории и истории культуры. - М., 1989. 16. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре //Культурология. XX век. Антология. - М., 1995. 17.

Сильвестров В.В. Философское обоснование теории и истории

культуры. - М., 1990. 18. Туровский М.Б. О зависимости культуры от философии //Здесь и теперь. - М., 1992.-№ 1. 19.

Флиер А.Я. Современная культурология: объект,

предмет, структура //Общественные науки и современность. - 1997. № 2. Контрольные вопросы по теме 1. Чем обусловлена многоплановость понимания культуры? 2. Каково наиболее общее определение культуры? 3. Объясните, почему категория «деятельность» включает в себя два понятия: «действие» и «созерцание». 4. Почему созерцания понималось Аристотелем как высший вид деятельности человека? 5. Охарактеризуйте четыре подсистемы системообразующего определения культуры:

8

а)» человек - природа»; б)» человек - человек»; в) «человек - общество» г)» человек - Бог». 6.

Каковы основания ограничения содержания культуры сферой

искусства? В чем ограниченность искусствоведческого подхода? 7.

Каковы задачи культурологии как науки, изучающей систему

культуры, ее генезис, содержание и структуру, закономерности, способы и формы проявления жизнедеятельности людей? 8. Перечислите признаки культуры как способа и содержания жизнедеятельности людей. 9. Что такое этническая культура? 10. Перечислите и охарактеризуйте основные функции культурологии. Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 Аристотель. Метафизика Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому — влечение к чувственным восприятиям: ведь независимо от того, есть от них польза или нет, их ценят ради них самих, и больше всех зрительные восприятия, ибо видение, можно сказать, мы предпочитаем всем остальным восприятиям, не только ради того, чтобы действовать, но и тогда, когда мы не собираемся что-либо делать. И причина этого в том, что зрение больше всех других чувств содействует нашему познанию и обнаруживает много различий [в вещах]. Способностью к чувственным восприятиям животные наделены от природы, а на почве чувственного восприятия у одних не возникает память, а у других возникает. И поэтому животные, обладающие памятью, более сообразительны и более понятливы, нежели те, у которых нет способности помнить; причем сообразительны, но не могут научиться все, кто не в состоянии слышать звуки, как, например, пчела и кое-кто еще из такого рода

9

животных; научиться же способны те, кто помимо памяти обладает еще и слухом. Другие животные пользуются в своей жизни представлениями и воспоминаниями, а опыту причастны мало; человеческий же род пользуется в своей жизни также искусством и рассуждениями. Появляется опыт у людей благодаря памяти; а именно многие воспоминания об одном и том же предмете приобретают значение одного опыта. И опыт кажется почти одинаковым с наукой и Искусством. А наука и искусство возникают у людей через опыт. Ибо опыт создал искусство.., а неопытность — случай. Появляется же искусство тогда, когда на основе приобретенных на опыте мыслей образуется один общий взгляд на сходные предметы. Текст 2 Аристотель. О душе Вот что надлежало сказать о дошедших до нас мнениях прежних философов о душе. А теперь вернемся к тому, с чего начали, и попытаемся выяснить, что такое душа и каково ее самое общее определение. Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего; к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же — энтелехия, и именно в двояком смысле — в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания. По-видимому, главным образом тела и притом естественные, суть сущности, ибо они начала всех остальных тел. Из естественных тел одни наделены жизнью, другие — нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела, имеющие основание в нем самом... Таким образом, всякое естественное тело, причастное жизни, есть сущность, притом сущность составная.

10

Но хотя оно есть такое тело, т.е. наделенное жизнью, оно не может быть душой. Ведь тело не есть нечто принадлежащее субстрату.., а скорее само есть субстрат и материя. Таким образом, душа - есть сущность, в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же, как форма, есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела. Энтелехия же имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания; совершенно очевидно, что душа есть энтелехия в таком смысле, как знание. Ведь в силу наличия души имеются и сон, и бодрствование, причем бодрствование сходно с деятельностью созерцания, сон же — с обладанием, но без действования. У одного и того же человека знание по своему происхождению предшествует деятельности созерцания. Именно поэтому душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего в возможности жизнью. А таким телом может быть лишь тело, обладающее органами.

Текст 3 Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре. Исторические науки о культуре ...Ценности не представляют собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью, и связь эта... имеет два смысла. Ценность может, во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается, тем самым, благом, и она может также быть связанной с актом субъекта таким образом, что акт этот становится, тем самым, оценкой. Блага же и оценки могут быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т.е. когда стараются 11

установить, заслуживает ли какое-нибудь благо действительно наименования блага и по праву ли совершается какая-нибудь оценка.

Текст 4 К.З. Акопян. Вещь в культуре // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 70. Вещь в культуре — бытие веши как феномена культуры. Вещь обладает

актуальным

бытием

(Вещь

существует),

где

актуальность

понимается как и большей или меньшей степени продолжит, временной отрезок, в границах которого возникают и реализуются многообразные смысловые

связи,

существовавшего достаточной

обусловленные

появлением

вещи

феномена. Актуальное бытие вещь, в

полнотой

реализуются

ее

важнейшие

как

ранее

котором с

характеристики,

становится некоей точкой отсчета, исходным пунктом для изучения В. как феномена культуры. Актуальное бытие вещи дополняется потенциальным бытием, наличие которого (вещь могла бы существовать как именно такая) говорит об имеющихся и скрывающихся в самой вещи возможностях, которые могут оставаться и невостребованными. Эта потенциальная содержательность обретает исключительное, значение в анализе культурологическом, т.к. духовная аура, которая возникает вокруг феномена культуры и играет большую роль в его функционировании в этом статусе, создается, прежде всего, духовным содержанием, даже если оно пребывает лишь в потенциальном состоянии. Вещь практически с необходимостью обладает идеальным бытием в памяти, воспоминании (вещь существовала или могла существовать), в 12

результате чего остается лишь иллюзия, предположение, что вещь существовала, дополненное достаточно неопределенным и внутренне противоречивым представлением о ней, что может быть обозначено как иллюзорное бытие вещи. Наконец, вещь в культуре может обладать виртуальным бытием в воображении и фантазии (вещь будет или может существовать именно как таковая). Бытие вещи в культуре отличается изменчивостью и значительной, подвижностью. Даже имея в виду, что феномен культуры также способен выполнять роль элемента в специфической знаковой системе, нужно признать, что любая подобная система может быть сравнена с живым организмом, который, оставаясь тождественным самому себе, постоянно пребывает в процессе изменения.

Текст 5 М. Вебер. Наука как призвание и профессия //Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М. 1999, с. 375-376. В настоящее время отношение к научному производству как профессии обусловлено, прежде всего, тем, что наука вступила в такую стадию специализации, какой не знали прежде, и что это положение сохранится и впредь. Не только внешне, но и внутренне дело обстоит таким образом, что отдельный индивид может создать в области науки что-либо завершенное только при условии строжайшей специализации. Всякий раз, когда исследование вторгается в соседнюю область,… у исследователя возникает смиренное сознание, что его работа может разве что предложить специалисту полезные постановки вопроса, которые тому при его специальной точке зрения не так легко придут на ум, но что его собственное исследование неизбежно должно оставаться в высшей степени несовершенным. Только благодаря строгой специализации человеку, работающему в науке, может 13

быть, один-единственный раз в жизни дано ощутить во всей полноте, что вот ему удалось нечто такое, что останется надолго... ...Идея подготавливается только на основе упорного труда. Разумеется не всегда. Идея дилетанта с научной точки зрения может иметь точно такое же или даже большее значение, чем открытие специалиста. Как раз дилетантам мы обязаны многими нашими лучшими постановками проблем и многими познаниями. Дилетант отличается от специалиста... только тем, что ему не хватает надежности рабочего метода, и поэтому он большей частью не в состоянии проверить значение внезапно возникшей догадки, оценить ее и провести в жизнь. Внезапная догадка не заменяет труда. И с другой стороны, труд не может заменить или принудительно вызвать к жизни такую догадку, так же как этого не может сделать страсть. Только оба указанных момента — и именно оба вместе — ведут за собой догадку. Но догадка появляется тогда, когда это угодно ей, а не когда угодно нам... Есть ли у кого-то научное вдохновение, зависит от скрытых от нас судеб, а кроме того, от "дара". Эта несомненная истина сыграла не последнюю роль в возникновении именно у молодежи — что вполне понятно — очень популярной установки служить некоторым идолам; их культ, как мы видим, широко практикуется сегодня на всех перекрестках и во всех журналах. Эти идолы — "личность" и "переживание". Они тесно связаны: господствует представление, что последнее создает первую и составляет ее принадлежность. Люди мучительно заставляют себя "переживать", ибо "переживание" неотъемлемо от образа жизни, подобающего личности, а в случае неудачи нужно, по крайней мере, делать вид, что у тебя есть этот небесный дар. Раньше такое переживание называлось "чувством" (sensation). Да и о том, что такое "личность", тогда имели, я полагаю, точное представление [...]. "Личностью" в научной сфере является только тот, кто служит лишь одному делу. И это касается не только области науки. Мы не знаем ни одного 14

большого художника, который делал бы что-либо другое, кроме как служил делу, и только ему. Ведь даже личности такого ранга, как Гете, если говорить о его искусстве, нанесло ущерб то обстоятельство, что он посмел превратить в творение искусства свою "жизнь"... Но в науке совершенно определенно не является личностью тот, кто сам выходит на сцену как импресарио того дела, которому он должен был бы посвятить себя, кто хочет узаконить себя через "переживание" и спрашивает: как доказать, что я не только специалист, как показать, что я — по форме или по существу — говорю такое, чего еще никто не сказал так, как я,— явление, ставшее сегодня массовым, делающее все ничтожно мелким, унижающее того, кто задает подобный вопрос, не будучи в силах подняться до высоты и достоинства дела, которому он должен был бы служить и, значит, быть преданным только своей задаче. Так что и здесь нет отличия от художника.

Текст 6 М. Вебер. Наука как призвание и профессия // Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М. 1999, с. 376-377. Однако хотя предварительные условия нашей работы характерны и для искусства, судьба ее глубоко отлична от судьбы художественного творчества. Научная работа вплетена в движение прогресса. Напротив, в области искусства в этом смысле не существует никакого прогресса... Напротив, каждый из нас знает, что сделанное им в области науки устареет через 10, 20, 40 лет. Такова судьба, более того, таков смысл научной работы, которому она подчинена и которому служит, и это как раз составляет ее специфическое отличие от всех остальных элементов культуры; всякое совершенное исполнение замысла в науке означает новые "вопросы", оно по своему существу желает быть превзойденным. С этим должен смириться каждый, кто хочет служить науке. Научные работы могут, конечно, долго 15

сохранять свое значение, доставляя "наслаждение" своими художественными качествами или оставаясь средством обучения научной работе. Но быть превзойденными в научном отношении — не только наша общая судьба, но и наша общая цель. Мы не можем работать, не питая надежды на то, что другие пойдут дальше нас. В принципе этот прогресс уходит в бесконечность.

Текст 7 М. Хайдеггер. Наука и осмысление // Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М. 1999, с. 380-381. В соответствии с распространенным представлением мы обозначаем область, внутри которой развертывается духовная и творческая деятельность человека, именуемая "культура". К ней относят и науку, ее развитие и организацию. Наука становится тем самым в разряд ценностей, которыми человек дорожит, к которым он по разным побудительным причинам обращает свой интерес. Однако пока мы берем науку только в этом аспекте культуры, мы не сможем измерить всей глубины ее существа. То же относится к искусству. Их еще и сегодня охотно ставят рядом: искусство и науку. Искусство тоже можно представить себе как область культурного производства. Тогда мы опять же ничего не поймем в его существе. В свете этого последнего искусство есть святыня и кров, где действительность каждый раз внове дарит человеку свой прежде таившийся блеск, чтобы в его сиянии человек яснее видел и чище слышал то, что обращено к его существу. Как и искусство, наука не есть просто культурное занятие человека. Наука—способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть. 16

Мы должны поэтому сказать: действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, все больше определяется тем, что называется западноевропейской наукой. Вглядываясь в это обстоятельство, мы обнаруживаем, что в западной части мира на протяжении веков ее истории наука развернула нигде более на земле не встречающееся могущество и идет к тому, чтобы в конце концов наложить свою власть на весь земной шар. Но есть ли наука лишь нечто сделанное человеком, просто взвинченное до небывалого размаха, так, что можно было бы считать, что в один прекрасный день по воле людей, решением каких-нибудь комиссий ее удастся снова упразднить? Или здесь происходит событие какого-то большего размаха? Не правит ли в науке еще и нечто другое, помимо простой человеческой любознательности? Именно так оно и есть. Здесь властвует что-то другое. Только это другое скрыто от нас, пока мы цепляемся за привычные представления о науке. Другое — в том положении вещей, которое безраздельно царит во всех науках, оставаясь, однако, скрытым от них... Чтобы это положение вещей вошло в поле нашего зрения, должна, правда, иметь место достаточная ясность относительно того, что такое наука. Каким путем такого добиться? Всего верней, как кажется, путем описания современного научного производства. Подобное изображение смогло бы показать, как вот уже долгое время науки все решительней и вместе с тем неприметней внедряются во все организованные формы современной жизни: в промышленность, экономику, образование, политику, военное дело, в публицистику всякого рода. Рассмотреть ход этого внедрения важно. И все же, чтобы суметь описать его, мы сначала должны уже видеть, в чем заключается существо науки. Его можно высказать в лаконичном тезисе. Он гласит: наука есть теория действительного.

17

Текст 8 М. Хайдеггер. Наука и осмысление // Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М. 1999, с. 382. Современная наука в качестве теории действительного не есть поэтому что-то само собой разумеющееся. Она и не просто человеческое создание, и не вырвана силой у действительности. Однако существо науки с необходимостью вытекает из характера присутствия всего присутствующего с того момента, как это последнее выступает в образе предметного противостояния. Этот момент, как и все другие моменты подобного рода, полон тайны. Не только великие мысли приходят словно на голубиных лапках, но и прежде всего и в первую очередь перемены в характере присутствия всего присутствующего. Теория действительного

устанавливает как

свою

всякий предметную

раз

определенную

область.

Дробный

форму характер

предметного противостояния с самого начала предопределяет собою возможность той или иной постановки вопросов. Каждое явление, выступающее внутри той или иной области науки, обрабатывается до тех пор, пока не начинает вписываться в определяющую предметную структуру теории. Структура при этом иногда сама видоизменяется. Предметная противопоставленность как таковая остается, однако, в своих основных чертах неизменной. Заранее намеченное основание того или иного поведения и образа действий есть в строгом смысле понятия суть того, что называется "целью". Если что-то и определено в себе известной целью, так это чистая теория. Она нацелена на предметное противостояние действительного. Отказавшись от этого, наука изменила бы собственной сущности... Понять направление, в каком вещь уже движется сама по себе, — значит увидеть ее смысл. Во вникании в такой смысл — суть осмысления. Осмысление подразумевает больше, чем просто осознание чего-либо. Мы еще далеки от осмысления, пока просто что-то сознаем. Осмысление требует большего. Оно — отданность достойному вопрошания. 18

В соответствии с распространенным представлением мы обозначаем область, внутри которой развертывается духовная и творческая деятельность человека, именуемая "культура". К ней относят и науку, ее развитие и организацию. Наука становится тем самым в разряд ценностей, которыми человек дорожит, к которым он по разным побудительным причинам обращает свой интерес. Однако пока мы берем науку только в этом аспекте культуры, мы не сможем измерить всей глубины ее существа. То же относится к искусству. Их еще и сегодня охотно ставят рядом: искусство и науку. Искусство тоже можно представить себе как область культурного производства. Тогда мы опять же ничего не поймем в его существе. В свете этого последнего искусство есть святыня и кров, где действительность каждый раз внове дарит человеку свой прежде таившийся блеск, чтобы в его сиянии человек яснее видел и чище слышал то, что обращено к его существу. Как и искусство, наука не есть просто культурное занятие человека. Наука—способ, притом решающий, каким для нас предстает все, что есть. Мы должны поэтому сказать: действительность, внутри которой движется и пытается оставаться сегодняшний человек, все больше определяется тем, что называется западноевропейской наукой. Вглядываясь в это обстоятельство, мы обнаруживаем, что в западной части мира на протяжении веков ее истории наука развернула нигде более на земле не встречающееся могущество и идет к тому, чтобы в конце концов, наложить свою власть на весь земной шар. Но есть ли наука лишь нечто сделанное человеком, просто взвинченное до небывалого размаха, так, что можно было бы считать, что в один прекрасный день по воле людей, решением каких-нибудь комиссий ее удастся снова упразднить? Или здесь происходит событие какого-то большего размаха? Не правит ли в науке еще и нечто другое, помимо простой человеческой любознательности? Именно так оно и есть. Здесь

19

властвует что-то другое. Только это другое скрыто от нас, пока мы цепляемся за привычные представления о науке. Другое — в том положении вещей, которое безраздельно царит во всех науках, оставаясь, однако, скрытым от них... Чтобы это положение вещей вошло в поле нашего зрения, должна, правда, иметь место достаточная ясность относительно того, что такое наука. Каким путем такого добиться? Всего верней, как кажется, путем описания современного научного производства. Подобное изображение смогло бы показать, как вот уже долгое время науки все решительней и вместе с тем неприметней внедряются во все организованные формы современной жизни: в промышленность, экономику, образование, политику, военное дело, в публицистику всякого рода. Рассмотреть ход этого внедрения важно. И все же, чтобы суметь описать его, мы сначала должны уже видеть, в чем заключается существо науки. Его можно высказать в лаконичном тезисе. Он гласит: наука есть теория действительного.

Текст 9 К. Ясперс. Истоки истории и ее цель 1. Современная наука // Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М. 1999, с.386-387 В современном мире стала возможной такая научная позиция, которая в применении к любому предмету позволяет ставить вопросы, исследовать, проверять и подвергать его рассмотрению всеохватывающего разума. Эта позиция не носит характер научной догматики, не отстаивает определенные выводы и принципы; она далека от каких-либо сект или объединений, связанных общими религиозными воззрениями или единством убеждений; ее задача сохранить свободной сферу познаваемого в науке. Научная позиция требует строгого различения безусловного знания и небезусловного, стремления вместе с познанием обрести знание метода и тем самым смысла и границ знания, требует неограниченной критики. Ее 20

сторонники ищут ясности в определениях, исключающей приблизительность повседневной речи, требуют конкретности обоснования... Наука не открывается каждому без усилий. Подавляющее число людей не имеет о науке никакого понятия. Это прорыв в сознании нашего времени. Наука доступна лишь немногим. Будучи основной характерной чертой нашего времени, она в своей подлинной сущности, тем не менее, духовно бессильна, так как люди в своей массе, усваивая технические возможности или догматически воспринимая ходульные истины, остаются вне нее. В нашу эпоху наука пользуется неслыханным признанием. От нее ждут решения всех проблем всепроникающего познания бытия в целом и помощи во всех бедах. Ложная надежда является, по существу, научным суеверием, а последующее разочарование ведет к презрению. Смутная надежда на то, о чем существуют какие-либо сведения, не более чем суеверие, а неудача порождает презрение к знанию. То и другое не имеет ничего общего с подлинной наукой. Таким образом, наука является, правда, знамением нашей эпохи, но в таком облике, в котором она перестает быть наукой.

Текст 10 К. Ясперс. Истоки истории и ее цель 1. Современная наука // Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М. 1999, с.387 Заблуждение

складывается

следующим

образом:

приступая

к

исследованию, мы исходим из предпосылки о познаваемости мира. Ибо без этой предпосылки исследование было бы бессмысленным. Однако такая предпосылка может означать как познаваемость вещей мира, так и познаваемость мира в целом. Только первая предпосылка соответствует возможностям науки, и поистине невозможно предсказать, до каких пределов дойдет наше познание в этой сфере. Напротив, вторая предпосылка не реализуется. Ее ложность обнаруживается при столкновении с радикальными 21

трудностями, которые, правда, не ограничивают содержания исследования, но выявляют границы знания, а именно то, что мир в своей целостности, как единый и замкнутый, не только ускользает от познания, но и вообще не существует для нас как непротиворечивый и доступный опыту. Эти границы становятся ясно различимыми всякий раз, когда ложная предпосылка о познаваемости

мира

разбивается,

сталкиваясь

с

действительными

возможностями нашего научного познания... Поэтому и теперь еще важная, неотложная задача состоит в том, чтобы отчетливо определить смысл и границы современной науки... В этой ситуации все дело в том, чтобы создать такую науку, которая столь же отчетливо познавала то, что может быть познано, сколь ясно осознавала свои границы. Лишь таким образом можно избежать двойного заблуждения как суеверного поклонения перед наукой, так и ненависти к ней. Дальнейшее становление человека в решающей степени определяется тем, удастся ли на протяжении последующих веков сохранить науку, углубить ее и заставить все большее количество людей правильно оценить реальную действительность...

22

Тема 2. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ План 1. Культура и общество. Культура и цивилизация. 2. Менталитет и ментальность. 3. Культурная картина мира. Человек и культура. Учебная литература Каган М.С. Философия культуры. - СПб.: Петрополис, 1996. Абдеев Р.Ф. Философия информационной цивилизации. - М., 1994. Флиер А.Я. Современная культурология. Объект, предмет, структура //Общественные науки и современность. - 1997. - № 2. Культурология XX века. Энциклопедия. Т. 1. - СПб.: Университетская книга, 1998. Тематика контрольных работ 1. Цивилизация как организационная форма человеческих сообществ. 2. Основания разделения мирового исторического процесса по цивилизациям. 3. Традиционные и либеральные цивилизации в историческом развитии человечества. 4. Концепции, признающие зависимость культуры от общественного развития (Г. Гоббс, Г.В.Ф. Гегель, К. Маркс и др.). 5. Теории, отрицающие позитивность влияния общественного развития на формирование культуры (Ж.Ж. Руссо, П.Ж. Прудон, Л.Н. Толстой, П.А. Флоренский). 6. Условия отождествления понятий «культура» и «цивилизация». 7. «Цивилизованность» как воспитанность и хорошие манеры.

23

8. «Дикость», «варварство» и «цивилизация» как ступени общественного развития (Л.Г. Морган). 9. Понятие «менталитет» и его соотношение с термином «ментальность». 10. Понятие «культурной картины мира». Научная литература 1. Амелина Е. Понятие «цивилизация» вчера и сегодня //Общественные науки и современность. - 1992. - № 2. 2. Ануфриев Е.А., Лесная Л.В. Российский менталитет как социальнополитический и духовный феномен //Социально-политический журнал. 1997.-№6. 3. Барг М А. О категории «цивилизация» //Новая и новейшая история 199О.-№5. 4. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1987. 5. Бердяев Н.А. Психология русского народа//Бердяев Н.А. Судьба России. - М., 1990. 6. Бердяев Н.А. Русская идея. Гл. 1 //Вопросы философии. - 1990. -№. 1 7. Бутенко А.П., Колесниченко Ю.В. Менталитет россиян и евразийство //Социологические исследования. - 1996. - № 5. 8. Кондаков И.В. Менталитет русской культуры //Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М., 1997. 9. Левинас Э. Философское определение культуры. - М.,1988. 10. Лисовский В. «Культура» и «цивилизация» //Философская и социологическая мысль. - 1993. -№ 1. 11. Пушкарев Л.Н. Что такое менталитет? Историографические заметки //Отечественная история. - 1995. - № 3. 12. Решетников М.М. Современная российская ментальность: Народ идеология - власть. - СПб., 1996.

24

13. Февр Л. Цивилизация: эволюция слова и группы идей //Февр Л. Бои за историю. - М., 1991. 14. Цивилизация и культура. - М., 1983. 15. Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека / Отв. Ред. Новикова Л.И.-М., 1988. Контрольные вопросы по теме 1. Каковы основные традиции понимания слова «культура» в истории западноевропейской мысли? 2. В чем особенность прочтения культуры в понимании Цицерона? 3. Каковы предпосылки расширительного толкования понятия культуры как воспитания и образования в трактовке древнегреческих теоретиков Сократа и Платона? 4. Кто впервые ввел понятия «цивилизация» в истории культуры? 5. Каковы две традиции в изучении общества в Новое время? Почему они оформились в 18 веке? 6. Каковы основания трех подходов к соотношению понятий «культура» и «цивилизация» (культура тождественна цивилизации; цивилизация - часть культуры, ее итог; цивилизация «могильщик» культуры)? 7. Какой ученый впервые вводит понятие «ментальность» в историю культуры в середине XIX века? 8. Какие культурологические школы и почему изучали менталитет и ментальность? 9. В чем отличие культурной картины мира от научной картины мира. В каком из этих понятий содержится оценка, а в каком - нет? Почему? 10. Как соотносятся культурная картина мира и религиозная картина мира?

25

Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 Н.А. Бердяев. Философия неравенства. Письмо тринадцатое. О культуре. ...Культура и цивилизация — не одно и то же. Культура родилась из культа. Истоки ее — сакральны. Вокруг храма родилась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура — благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы, Это можно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения. Культура символична по своей природе. Символизм свой она получила от культовой символики. В культуре не реалистически, а символически выражена духовная жизнь. Все достижения культуры по природе своей символичны. В ней даны не последние достижения бытия, а лишь символические его знаки. Такова же и природа культа, который есть прообраз осуществленных божественных

тайн.

Цивилизация

не

имеет

такого

благородного

происхождения! Цивилизация всегда имеет вид parvenu (выскочки). В ней нет связи с символикой культа. Ее происхождение мирское. Она родилась в борьбе человека с природой, вне храмов и культа. Культура всегда идет сверху вниз, путь ее аристократический. Цивилизация идет снизу вверх, путь ее буржуазный и демократический. Культура есть явление глубоко индивидуальное и неповторимое. Цивилизация же есть явление общее и повсюду повторяющееся. Переход от варварства к цивилизации имеет общие признаки у всех народов, и признаки по преимуществу материальные, как, например, употребление железа и т. п. Культура же древних народов на самых начальных ступенях своих очень своеобразна и неповторимо 26

индивидуальна, как культура Египта, Вавилона, Греции и т.п. Культура имеет душу. Цивилизация же имеет лишь методы и орудия.

Текст 2 О. Шпенглер. Закат Европы Введение ... Мир, как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира, как природы, вот новый аспект бытия, которого до настоящего времени никогда не применяли, который смутно ощущали, часто угадывали, но не решались проводить со всеми вытекающими из него выводами. Перед нами два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир. Я... отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного, цель планомерно строящего воображения от целесообразно разлагающего опыта, или чтобы назвать уже сейчас своим именем ранее не замеченную и, тем не менее, очень замечательную противоположность — область применения хронологического числа от области применения числа математического. В таком исследовании, к какому мы приступаем, дело идет не о том, чтобы принимать как таковые легко наблюдаемые явления духовнополитического порядка, проводя их в систему по принципу причины и действия и исследуя их внешнюю рассудочно понимаемую тенденцию,— подобная "прагматическая" обработка истории была бы только частью переряженного

естествознания,

что

и

не

скрывают

приверженцы

материалистического понимания истории, между тем как их противники в недостаточной мере сознают идентичность обоих приемов. Дело не в том, что сами по себе представляют исторические факты любого времени, а в том, 27

что означает или на что указывает их явление... Я еще не встречал никого, кто бы серьезно занимался изучением этих проявлений морфологического сродства, не ограничивался бы областью политических фактов и подробно изучил бы основные глубочайшие математические идеи греков, арабов, индусов, западноевропейцев, или смысл раннего орнамента и древнейших форм архитектуры, метафизики, драмы и лирики, или тенденции и течения к области главных искусств, или, наконец, подробности художественной техники и выбора материала, я не говорю уже о постижении окончательного значения всех таких явлений по отношению к проблеме форм истории...

Текст 3 Н.А. Бердяев. Смысл творчества Глава II Человек. Микрокосм и макрокосм Философы постоянно возвращались к тому сознанию, что разгадать тайну о человеке и значит разгадать тайну бытия. Познай самого себя и через это познаешь мир. Все попытки внешнего познания мира, без погружения вглубь человека, давали лишь знание поверхности вещей. Если идти от человека вовне, то никогда нельзя дойти до смысла вещей, ибо разгадка смысла скрыта в самом человеке... Человек — точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится, и в сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной

силой

обосновывает

самые

противоположные

самосознания,

одинаково оправдывает их фактами своей природы. Человек сознает свое величие и мощь и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно 28

говорить о божественном происхождении человека и о его происхождении от низших форм органической жизни природы... Почти непостижимо, как дробная часть природы, во всем зависящая от ее неотвратимого круговорота, осмелилась восстать против природы и предъявлять свои права на иное происхождение и иное предназначение. Высшее самосознание человека необъяснимо из природного мира и остается тайной для этого мира. Природный мир не в силах был бы перерасти себя в высшем самосознании человека — в природных силах "мира сего" не заложено никакой возможности такого самосознания. Из низшего высшее не могло родиться. Человек предъявляет оправдательные документы своего аристократического происхождения. Человек не только от мира сего, но и от мира иного, не только от необходимости, но и от свободы, не только от природы, но и от Бога. Человек может познавать себя как необходимую часть природы и может быть подавлен этим познанием. Но познание себя частью природного мира есть вторичный фактор человеческого сознания — первично дан себе человек и переживает себя человек как факт внеприродный, внемирный.

Текст 4 П. Тейяр де Шарден. Феномен человека Для окончательного решения вопроса о "превосходстве" человека над животными я вижу только одно средство — решительно устранить из совокупности человеческих поступков все второстепенные и двусмысленные проявления внутренней активности и рассмотреть центральный феномен рефлексию. С точки зрения, которой мы придерживаемся, рефлексия — это приобретенная сознанием способность сосредоточиться на самом себе и овладеть самим собой как предметом, обладающим своей специфической 29

устойчивостью и своим специфическим значением,— способность уже не просто познавать, а познавать самого себя; не просто знать, а знать, что знаешь. Путем этой индивидуализации самого себя внутри себя живой элемент, до того распыленный и разделенный в смутном кругу восприятий и действий впервые превратился в точечный центр, в котором все представления и опыт связываются и скрепляются в единое целое, осознающее свою организацию. Каковы же последствия подобного превращения? Они необъятны, и мы их так же ясно видим в природе, как любой из фактов, зарегистрированных физикой или астрономией. Рефлектирующее существо в силу самого сосредоточения на самом себе внезапно становится способным развиваться в новой сфере. В действительности это возникновение нового мира. Абстракция, логика, обдуманный выбор и изобретательность, математика, искусство, рассчитанное восприятие пространства и длительности, тревоги и мечтания любви... Вся эта деятельность внутренней жизни — не что иное, как возбуждение вновь образованного центра, воспламеняющегося в самом себе.

Текст 5 Ибн Рушд. Рассуждения, выносящие решения относительно связи между философией и религией Цель настоящего рассуждения — рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным религией, чем-то предосудительным или чем-то предписанным ею, либо как нечто похвальное, либо как нечто обязательное. Если дело философии, говорим мы, заключается единственно в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на творца, то есть в той мере, в какой оно выступает как [совокупность] творений (а творения указывают на творца лишь постольку, поскольку познается способ их сотворения, и, чем полнее будет знание о способе их 30

сотворения, тем полнее будет знание о творце), и если религия побуждает к рассмотрению сущего и настаивает на этом, то ясно, что обозначаемое этим именем с точки зрения религии либо обязательно, либо похвально. Если же установлено, что религия вменяет в обязанность исследование и рассмотрение сущего посредством разума (а рассмотрение есть не что иное, как извлечение, выведение неизвестного из известного, и это есть либо силлогизм, либо (нечто полученное) посредством силлогизма, то необходимо, чтобы мы, исследуя сущее, опирались на рациональный силлогизм. Но ясно, что подобного рода исследование, к которому призывает и побуждает религия, есть

наиболее

совершенное

исследование

посредством

наиболее

совершенного силлогизма, а именно то, что называется доказательством... А если законоположения религии [выражают] истину и призывают к исследованию, ведущему к познанию истины, то мы, [принадлежащие к] мусульманской общине, знаем доподлинно, что исследование, опирающееся на доказательство, не ведет к Противоречию с тем, что дала религия, ибо истина не противополагает себя истине, а согласуется с ней и служит доводом в ее пользу.

Текст 6 Максим Исповедник. Мистагогия Как мир называется человеком и, таким образом, человек — миром. Сообразно тому же опять-таки легко воспроизводимому уподоблению и весь мир, состоящий из видимого и невидимого, является, как он указывал, человеком, и миром является, в свою очередь, человек, состоящий из души и тела. Ведь умопостигаемое, говорил он, имеет форму души, как и душа — форму умопостигаемого, и чувственно воспринимаемое имеет образ тела, как и тело — образ чувственно воспринимаемого. И умопостигаемое есть душа чувственно воспринимаемого, а чувственно 31

воспринимаемое — тело умопостигаемого. И как душа, содержащаяся в теле, умопостигаемый мир содержится в чувственно воспринимаемом мире, и чувственно воспринимаемый - в умопостигаемом, как тело, содержащее в себе душу. И един мир, состоящий из того и другого, как и един человек, состоящий из души и тела; и ни одно из этих начал, в единении сращенных друг с другом, не отвергает и не отторгает другое по закону их соединившего, сообразно которому распространилась форма объединяющей силы, не позволяющая ни оставаться, из-за инаковости по природе, неизвестным их тождеству в соединении по ипостаси, ни утверждать, что своеобразие, замыкающее каждое из них в нем самом и приводящее к их разобщению и разделению, обладает большей силой, нежели таинственно заложенное в них при соединении дружеское сродство. Сообразно последнему всеобщий и единый, но по-разному присущий всему способ незримого и неведомого присутствия во всем объемлющей сущее причины являет все вещи неслитными и нераздельными как сами по себе, так и по отношению друг к другу, и в силу объединяющей связи лучше представляет их существующими друг с другом, нежели существующими сами по себе, но до тех пор, пока ему не придет срок ради более великого и более сокровенного домостроительства быть отмененным тем, кто соединил все, во время ожидаемого всеобщего скончания – когда и мир явленного погибнет, словно человек, и из одряхлевшего вновь восстанет юным в ожидаемом в тот же миг воскресении; когда и наш человек как часть вместе с целым и как малый мир вместе с большим воскреснет вместе с миром, обретя силу уже больше не быть способным погибнуть; когда тело станет подобным душе по красоте и славе, а чувственно воспринимаемое — умопостигаемому, благодаря очевидному и деятельному присутствию единой во всем божественной силы, проявляющейся соразмерно каждому и самостоятельно сохраняющей нерушимыми в нескончаемых веках узы единения. (...)

32

Текст 7 Григорий Палама. Главы физические, богословские, этические и практические 28. Однако естествоведы и астрономы, хотя и хвалившиеся, что они знают все, но не сумевшие понять ничего из философии пророков, властелина умопостигаемого мрака и все предводительствуемые им мятежные силы провозгласили превосходящими не только их самих, но и богов, и восславили храмами, и приносили им жертвы, и подчиняли себя их пагубнейшим предсказаниям, веря которым, они весьма часто поделом подвергались глумлению нечестивых жрецов, осквернявших очистительные жертвоприношения и преисполненных преступного самомнения, а также прорицателей и прорицательниц, бесконечно далеко отбившихся от сущей истины. 29. Не только познать Бога и знать самого человека и его удел (что ныне у христиан доступно даже слывущим невеждами) является знанием более возвышенным, чем естествоведение и астрология и вся трактующая о них философия, но и познать немощь нашего ума и стараться исцелиться от нее было бы несравненно более ценно, нежели познать и исследовать величины звезд и формы природ, возникновение дольнего и круговращение

горнего,

повороты

и

восходы,

остановки и

возвращения, отдаления и схождения и вообще все многообразнейшие состояния,

возникающие из различных небесных движений. Ведь

познавший свою немощь ум обнаружил бы, каким путем он мог бы прийти к спасению и приблизиться к свету знания, и обрести мудрость истинную и не уничтожимую с этим веком. 38 Конечно, мыслительная и разумная природа ангелов также обладает умом и словом, происходящим из ума, и любовью к слову, которая и сама происходит из ума и всегда присуща слову и уму, и 33

могла бы быть названа духом, как по природе сопутствующая слову. Однако этот дух не является притом животворным, ибо он не получил от Бога созданное. Текст 8 Августин К "Евангелию от Иоанна" Помысли тело; оно является смертным, земным, подверженным порче, тленным — отринь его. Но, быть может, только плоть преходяща. Помысли другие тела, помысли небесные тела; они больше, лучше и сияют — погляди и на них, они вращаются с востока на запад и не покоятся; они видимы не только человеком, но и скотом — минуй и их. А как, скажешь, я миную небесные тела, коль скоро я хожу по земле? Минуешь не телом, а умом. Отринь и их: хотя они и блистают, они суть тела; хотя они и сияют с неба, они суть тела. Я пришел, так как ты, быть может, думаешь, что не знаешь, куда идешь, когда рассматриваешь все это. И куда, скажешь, я пойду дальше небесных тел и что я миную умом? Ты рассмотрел все это? Скажешь: рассмотрел. Откуда рассмотрел? Сам рассматривающий да проявит себя. Ведь сам рассматривающий все это, различающий, распознающий и некоторым образом взвешивающий все на весах мудрости есть дух. Без сомнения, дух, посредством которого ты мыслил все это, лучше, чем все то, что ты мыслил. Ведь этот дух духовен, а не телесен — минуй и его. Сравни сперва сам дух, дабы увидеть, посредством чего ты минуешь, — сравни его с плотью. Еще не хватало, чтобы ты не соблаговолил сравнить. Сравни его с сиянием солнца, луны, звезд — сияние духа ярче. Сначала посмотри на быстроту самого духа. Посмотри, а не является ли искра мыслящего духа более стремительной, чем блеск сверкающего солнца? Духом ты зришь восходящее солнце — насколько же медленно его движение для твоего духа? Ты быстро смог помыслить, что сделает солнце. Оно перейдет с востока на запад и взойдет завтра уже с другой стороны. То, что проделала твоя мысль, солнце все еще медлит 34

сделать, а ты уже обошел все. Итак, дух есть великая вещь. Но каким образом я говорю "есть"? Минуй и его самого, ибо и сам дух изменчив, хотя он лучше всякого тела. Он то знает, то не знает; то забывает, то вспоминает; то хочет, то не хочет; то грешит, то является праведным. Итак, минуй всякую изменчивость; минуй не только все, что видимо, но и все, что изменчиво. Ведь ты миновал плоть, которая видима, миновал небо, солнце, луну и звезды, которые видимы; минуй и все, что изменчиво. Ведь уже покончив с этим, ты достиг своего духа, но и там ты нашел изменчивость своего духа. А разве изменчив Бог? Итак, минуй и свой дух. Излей свою Душу, дабы достичь Бога, о котором тебе сказано: "Где Бог твой?" (Псал. 41, 4).

Текст 9 М. Вебер. Наука как призвание и профессия //Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарьян. – М. 1999, с. 377-378. И тем самым мы приходим к проблеме смысла науки. Ибо отнюдь само собой не разумеется, что нечто, подчиненное такого рода закону, само по себе осмысленно и разумно. Зачем наука занимается тем, что в действительности никогда не кончается и не может закончиться? Прежде всего, возникает ответ: ради чисто практических, в более широком смысле слова — технических целей, чтобы ориентировать наше практическое действие в соответствии с теми ожиданиями, которые подсказывает нам научный опыт... Но это имеет какой-то смысл только для практика. А какова же внутренняя позиция самого человека науки по отношению к своей профессии, если он вообще стремится стать ученым? Он утверждает, что занимается наукой "ради нее самой", а не только ради тех практических и технических достижений, которые могут улучшить питание, одежду, освещение, управление. Но что же осмысленное надеется осуществить 35

ученый своими творениями, которым заранее предопределено устареть, какой, следовательно, смысл усматривает он в том, чтобы включиться в это специализированное и уходящее в бесконечность производство?.. Научный прогресс является частью, и притом важнейшей частью, того процесса интеллектуализации, который происходит с нами на протяжении тысячелетий и по отношению к которому в настоящее время обычно занимают крайне негативную позицию. ...Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация... В чем же состоит смысл науки как профессии теперь, когда рассеялись все прежние иллюзии, благодаря которым наука выступала как "путь к истинному бытию", "путь к истинному искусству", "путь к истинной природе", "путь к истинному Богу", "путь к истинному счастью"? Самый простой ответ на этот вопрос дал Толстой: она лишена смысла, потому что не дает никакого ответа на единственные важные для нас вопросы: "Что нам делать?", "Как нам жить?". А тот факт, что она не дает ответа на данные вопросы, совершенно неоспорим. Проблема лишь в том, в каком смысле она не дает "никакого" ответа. Может быть, вместо этого она в состоянии дать кое-что тому, кто правильно ставит вопрос?

36

Сегодня часто говорят о "беспредпосылочной" науке. Существует ли такая наука? Все зависит от того, что под этим понимают. Всякой научной работе всегда предпосылается определенная значимость правил логики и методики — этих всеобщих основ нашей ориентации в мире. Что касается указанных предпосылок, то они, по крайней мере, с точки зрения нашего специального вопроса, наименее проблематичны. Но существует и еще одна предпосылка: важность результатов научной работы, их научная ценность. Очевидно, здесь-то и коренятся все наши проблемы. Ибо эта предпосылка сама уже не доказуема средствами науки. Можно только указать на ее конечный смысл, который затем или отклоняют, или принимают в зависимости от собственной конечной жизненной установки. Различной является, далее, связь научной работы с ее предпосылками: она зависит от структуры науки. Естественные науки, например, физика, химия, астрономия, считают само собой разумеющимся, что высшие законы космических явлений, конструируемые наукой, стоят того, чтобы их знать. Не только потому, что с помощью такого знания можно достигнуть технических успехов, но и "ради него самого"— если наука есть "призвание". Сама эта предпосылка недоказуема. И точно так же недоказуемо, достоин ли существования мир, который описывает естественные науки, имеет ли он какой-нибудь "смысл" и есть ли смысл существовать в таком мире. Об этом вопрос не ставится... Однако судьба нашей культуры состоит в том, что мы все отчетливее снова сознаем ее, тогда как в течение тысячелетия, проникнутые величественным пафосом христианской этики, мы не замечали этих сил...

Текст 10 М. Вебер. Наука как призвание и профессия // Цит. по: Культурология / Под ред. Н.Г. Багдасарян. – М. 1999, с. 379-380.

37

Наконец, вы можете спросить: если все это так, то что же собственно позитивного дает наука для практической и личной "жизни"? И тем самым мы снова стоим перед проблемой "призвания" в науке. Во-первых, наука, прежде всего, разрабатывает, конечно, технику обладания жизнью — как внешними вещами, так и поступками людей — путем расчета. Однако это на уровне торговли овощами, скажете вы. Я целиком с вами согласен. Вовторых, наука разрабатывает методы мышления, рабочие инструменты и вырабатывает навыки обращения с ними, чего обычно не делает торговка овощами. Вы, может быть, скажете: ну, наука не овощи, но это тоже не более как средство приобретения овощей. Хорошо, оставим сегодня данный вопрос открытым. Но на этом дело науки, к счастью, еще не кончается; мы в состоянии содействовать вам в чем-то третьем, а именно в обретении ясности. Разумеется, при условии, что она есть у нас самих. Насколько это так, мы можем вам пояснить. По отношению к проблеме ценности, о которой каждый раз идет речь, можно занять практически разные позиции для простоты я предлагаю вам взять в качестве примера социальные явления. Если занимают определенную позицию, то в соответствии с опытом науки следует применить соответствующие средства, чтобы практически провести в жизнь данную позицию. Эти средства, возможно, уже сами по себе таковы, что вы считаете необходимым их отвергнуть. В таком случае нужно выбирать между целью и неизбежными средствами ее достижения. "Освящает" цель эти средства или нет? Учитель должен показать вам необходимость такого выбора. Большего он не может, пока остается учителем, а не становится демагогом. Он может вам, конечно, сказать: если вы хотите достигнуть такой-то цели, то вы должны принять также и соответствующие следствия, которые, как показывает опыт, влечет за собой деятельность по достижению намеченной вами цели. Все эти проблемы могут возникнуть и у каждого техника, ведь он тоже часто должен выбирать по принципу меньшего зла или относительно лучшего варианта. Для него важно, что было дано одно главное — цель. Но 38

именно она, поскольку речь идет о действительно "последних" проблемах, нам не дана. И тем самым мы подошли к последнему акту, который наука как таковая должна осуществить ради достижения ясности, и одновременно мы подошли к границам самой науки... Сегодня наука есть профессия, осуществляемая как специальная дисциплина и служащая делу самосознания и познания фактических связей, а вовсе не милостивый дар провидцев и пророков, приносящий спасение и откровение, и не составная часть размышления мудрецов и философов о смысле мира. Это, несомненно, неизбежная данность в нашей исторической ситуации, из которой мы не можем выйти, пока остаемся верными самим себе... Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу...

39

Тема 3. СТРУКТУРА КУЛЬТУРЫ План 1. Морфология культуры. 2. Культура и природа. Понятие «второй природы». 3. Типология культуры. Основные идеи мыслителей об исторических типах культуры. Учебная литература Культурология XX века. Энциклопедия. Т. 1. - СПб.: Университетская книга, 1998. Ерасов Б.С. Социальная культурология. - М.: Аспект-Пресс, 1996. Орлова Э.А. Введение в социальную культуру и культурную антропологию. - М., 1994. Каган М.С. Эстетика как философская наука: Курс лекций. - СПб.: 1997. Введение в культурологию //Под ред. Е.В.Попова. - М.: Владос, 1995.

Тематика контрольных работ 1. Смысл культурного процесса. 2. Проблема основания структурирования культуры. 3. Мировая и национальная культура. 4. И.О. Лосский о национальной культуре. 5. Материальная и духовная культура. 6. Профессиональная и народная культура. 7. Вертикальное сечение культуры: духовная и религиозная культура. 8. Проблема оппозиции «культура - природа». 9. Культурологический анализ современного экологического кризиса

40

10.

Утилитарный,

эстетический,

натуралистический

и

сциентистско-технический подходы к изменению природы со стороны культуры. Научная литература 1. Григорьян А.Ш. Современные молодежные субкультуры на Западе //Контркультура и социальные трансформации. - М., 1990. 2.

Джиоев О.И. Структура духовной культуры //Культура в свете

философии. - Тбилиси, 1979. 3. Каган М.С. О соотношении содержания понятий «природа», «общество», «человек», «культура» //Мировоззренческое содержание категорий и законов диалектики. - Киев, 1981. 4. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М., 1992. 5. Маркарян Э.С. Культура как система//Вопросы философии. -1984.-№ 1. 6. Матвеева С.Я. Субкультура в динамике культуры //Субкультурные объединения молодежи: критический анализ. - М., 1987. 7. Материальная культура. Свод этнографических понятий и терминов. - М., 1989. 8. Мильдон В. Природа и культура //Вопросы философии. - 1996. -№12. 9. Научно-технический прогресс Словарь М., 1987 10. Общественное сознание и его формы. М., 1986. 11. Орлова Э.А. Субкультуры в структуре культуры //Субкультурные объединения молодежи: критический анализ. М., 1987. 12. Основания дифференциации культурологического объекта / Отв. Ред. Орлова Э.А.-М., 1991. 13. Сноу Ч. Две культуры. - М.. 1973. 14. Структура культуры и человек в современном обществе /Отв. ред. Арнольдов А.И., Орлова Э.А. - М., 1987. 15. Человек и структура культуры. - М., 1987.

41

Контрольные вопросы по теме 1. Почему структурирование культуры на обыденную и специализированную согласно точке зрения российских теоретиков А.Я. Флиера и Э.А.Орловой является более прогрессивным, чем ее разделение на материальную и духовную? 2. В чем преимущество четырех основных блоков структурирования культуры по следующим областям социальной практики человека: а) культура социальной организации и регуляции; б) культура познания и рефлексии мира, человека и межчеловеческих отношений; в)

культура социальной коммуникации,

накопления, хранения и

трансляции информации; г) культура физической и психической репродукции, реабилитации и рекреации человека? 3. Что включает в себя хозяйственная культура на специализированном и обыденном уровне? 4. В чем отличие правовой культуры от политической? 5. Что общего между философской и научной культурой? 6. В чем специфика религиозной и художественной культуры? 7. Почему «культура массовой информации» в наши дни наиболее актуальна? Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 З. Фрейд. Будущее одной иллюзии Человеческая культура — я имею в виду все то, в чем человеческая жизнь возвысилась над своими биологическими обстоятельствами и чем она отличается

от жизни

животных,

причем я пренебрегаю различием

между культурой и цивилизацией, обнаруживает перед наблюдателем, как известно, две стороны.

Она охватывает, во-первых, все накопленные 42

людьми знания и умения, позволяющие им овладевать силами природы и взять у нее блага для удовлетворения человеческих потребностей, а вовторых, все институты, необходимые для упорядочения человеческих взаимоотношений и, особенно для дележа добываемых благ... Как бы мало ни были способны люди к изолированному существованию, они, тем не менее, ощущают жертвы, требуемые от них культурой ради возможности совместной жизни, как гнетущий груз... Так создается впечатление, что культура есть нечто навязанное противостоящему большинству меньшинством, которое ухитрилось завладеть средствами власти и насилия... Всякая культура вынуждена строиться на принуждении и запрете влечений.

Люди

обладают

двумя

распространенными

свойствами,

ответственными за то, что институты культуры могут поддерживаться лишь известной мерой насилия, а именно: люди, во-первых, не имеют спонтанной любви к труду и, во-вторых, доводы разума бессильны против их страстей... С изумлением и тревогой мы обнаруживаем..., что громадное число людей повинуются соответствующим культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, то есть только там, где нарушение запрета грозит наказанием, и только до тех пор, пока угроза реальна. Это касается и тех, так называемых требований культуры, которые в равной мере

обращены

ко

всем.

В

основном

с

фактами

нравственной

ненадежности людей мы сталкиваемся именно в этой сфере. Бесконечное множество культурных людей, отшатнувшихся бы в ужасе от убийства или инцеста, не отказывает себе в удовлетворении своей алчности, своей агрессивности, своих сексуальных страстей, не упускает случая навредить другим ложью, обманом, клеветой, если может при этом остаться безнаказанным; и это продолжается без изменения на протяжении многих культурных эпох.

43

Текст 2 З. Фрейд. Неудовлетворенность культурой ..."Культура" обозначает всю сумму достижений и учреждений, отличающих нашу жизнь от жизни наших животных предков и служащих двум целям: защите людей от природы и урегулированию отношений между людьми... ...К культуре мы относим все формы деятельности и все ценности, которые приносят человеку пользу, подчиняют ему землю, защищают его от сил природы и т. п. ...В качестве... далеко не маловажной характеристики культуры мы должны удостоить внимания тот способ, каким регулируются взаимоотношения людей, социальные отношения, касающиеся человека в качестве соседа, рабочей силы, сексуального объекта для другого, члена семьи, государства. Здесь особенно трудно отрешиться от определенных идеальных требований и уловить, что вообще в данном случае принадлежит к культуре. Возможно, с самого начала следовало бы заявить, что элемент культуры присутствует уже в первой попытке урегулировать социальные отношения. Не будь такой попытки, эти отношения подчинялись бы произволу, то есть устанавливались в зависимости от интересов и увлечений физически сильного индивида. Ничего не изменилось бы от того что этот сильный индивид в свою очередь столкнется с еще более сильным. Совместная жизнь впервые стала возможной лишь с формированием большинства — более сильного, чем любой индивид, и объединившегося против каждого индивида в отдельности. Власть такого общества противостоит теперь как "право" власти индивида, осуждаемой отныне как "грубая сила". Замена власти индивида на власть общества явилась 44

решающим по своему значению шагом культуры. Сущность его в том, что члены общества ограничивают себя в своих возможностях удовлетворения влечений, тогда как индивид не признаёт каких бы то ни было ограничений. Следующим культурным требованием является требование справедливости, то есть гарантия того, что раз установленный порядок не будет нарушен в пользу отдельного индивида... Текст 3 А. Дж. Тойнби. Постижение истории Область вызова-и-ответа ...Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние. Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные климатические и географические

условия,

безусловно,

способствуют

общественному

развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста. Египет традиционно рассматривают как регион с благодатными природно-климатическими условиями. Однако на поверку оказывается, что первоначально это был трудный для земледелия район, который расцвел благодаря специальной ирригационной системе. В Центральной Америке, на Цейлоне, на севере Аравийской пустыни, на острове Пасхи, в Новой Англии и Римской Кампании можно заметить следы жизни, когда-то обустроенной и цивилизованной, а потом заглохшей, заброшенной, забытой. Это говорит о том, что цивилизация существует благодаря постоянным усилиям человека. Достаточно лишить город энергоснабжения, как цивилизованная жизнь в нем сразу же окажется поставленной под сомнение...

45

Стимулы роста можно разделить на два основных вида: стимулы природной Среды и стимулы человеческого окружения. Среди стимулов природной Среды можно выделить стимул "бесплодной земли" и стимул "новой земли". Стимулов "бесплодной земли" обнаруживается в истории немало. Суровые естественные условия нередко служат мощным стимулом для возникновения и роста цивилизации. Например, если сравнить долины Янцзы и Хуанхэ, то первая значительно более приспособлена для циклического сезонного земледелия, чем вторая. Казалось бы, китайская цивилизация должна была возникнуть именно в долине Янцзы. Но она возникла в долине Хуанхэ...

Текст 4 Г. Риккерт. Науки о природе и науки о культуре Природа и культура Слова "природа" и "культура" далеко не однозначны, в особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь

через понятие,

которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избегнем кажущейся произвольности в употреблении слова ''природа", если будем придерживаться сперва первоначального его значения. Продукты природы то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.

46

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность сущность ее всегда остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, всё, что возникло и выросло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом. В объектах культуры, следовательно, заложены (haften) ценности. Мы назовем их благами (Guter), чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих Ценностей как таковых, не представляющих собой действительности, и от которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а вне связи с ценностями, и если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы. Благодаря такому либо наличному, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с уверенностью различать два рода объектов, и мы уже потому имеем право делать это, что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нём ценности, необходимо может быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть, как составляющее часть природы.

Текст 5 П.С. Гуревич. Философия культуры // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.497. Философия культуры (Ф.к.) (культурфилософия) – философская дисциплина,

ориентированная

на

филос.

постижение

культуры

как

универсального и всеобъемлющего феномена. Термин «культурфилософия» был использован в начале 19 в. представителем нем. романтизма А. Мюллером. Как самостоятельная, сфера философского умопостижения 47

культуры Ф.к. сформировалась в конце 18 – нач. 19 в. Однако отдельные размышления и интуиции, связанные с культурой, можно проследить на всех этапах развития европейского сознания. Культурфилософская рефлексия рождается на путях осмысления универсалии. Одна из первых оппозиций в Ф.к. — соотношение природы и культуры. Стремит, развитие получила Ф.к. в 20 в. Возникло много новых истолкований самого феномена. Осмысление культуры продолжалось и в русле творчества различных представителей философии жизни. Так, Бергсон проводил различие между замкнутыми, закрытыми культурами, в которых определяющую

роль

играют

инстинкты,

и

открытыми

культурами,

отличающимися высокой настроенностью общения духовности и культом святости индивидуальной свободы. Культурфилософская концепция Бергсона строилась на различении ума и инстинкта. Видный представитель философии жизни Шпенглер отвергает традиции европоцентризма, где история развивается линейно, по схеме «античность-средневековье-Новое время», и которая завершается торжеством европейского разума. С его именем связано возникновение «неклассических концепций» исторического процесса

в

рамках

западно-европейских

культурных

организмов

(египетского, индийского, китайского, греко-римского, западноевропейского, майя культуры), где ни один культурный организм не имеет превосходства над другим. Отталкиваясь от гётевских идей о метаморфозе живых организмов, Шпенглер усматривает закономерное динамическое единство в исторических трансформациях различных культур. Одновременно в каждой культуре наличествуют неповторимые и устойчивые — физиогномические — черты (аналог гётевского прафеномена), сохраняющиеся на всех этапах, возможность морфологического (поиск универсального) и культурного (выявление уникального) изучения истории.

Текст 6 48

А.Г. Шейкин. Структурализм (в культурологии) // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.446-447. Структурализм (С.) (в культурологии) — 1) применение структурного анализа к изучению проблем культуры; 2) направление в зарубежной (прежде всего франц.) антропологии, к которому также принято относить тартускомосковскую школу, разрабатывавшее проблемы структурного анализа в различных областях наук о человеке. Несмотря на то, что представители данного

направления

не

стремились

к

самоидентификации

как

структуралисты (таковым называл себя только Леви-Стросс), на основании сходства теоретико-методологических положений к структуралистам принято также относить Фуко, Лакана, Р. Барта, Деррида, Эко, Л. Гольдмана. Возникновение С. как направления в антропологии относится к рубежу 50-60-х

гг.

Основой

для

структурализма

послужила

методология

структурного анализа, применявшаяся с 20-х гг. к разработке проблем лингвистики

(структурная

лингвистика

—

построение

структурных

грамматических и синтаксических моделей для естественных языков) и литературоведения (структурный анализ лексического и синтаксического материала поэзии, сказки (Пропп), малой прозы как средство выявления инвариантных структур языковой деятельности. Другим источником С. стал психоанализ Фрейда и особенно Юнга, структурализм заимствовал из него понятие бессознательного как универсального внерефлективного регулятора человеческого поведения. Можно отметить также влияние неопозитивизма и раннего постпозитивизма на формирование С. (разработка логических проблем научного знания и метаязыка науки). С. формировался как определенная

антитеза

субъективистски

ориентированной

философии

(экзистенциализму и, отчасти, феноменологии), позитивная программа структуралистов

была

направлена

на

реабилитацию

возможностей

объективно-научного познания в вопросах антропологии и культурологии.

49

С. существенно расширил поле применения структурного анализа, распространив его на социокультурные проблемы и даже проблемы метафизические. Общими для С. можно назвать следующие теоретико-методологические положения: представление о культуре как совокупности знаковых систем и культурных текстов и о культурном творчестве как о символотворчестве; представление о наличии универсальных инвариантных психических структур, скрытых от сознания, но определяющих механизм реакции человека на весь комплекс воздействий внешней среды (как природной, так и культурной); представление о культурной динамике как следствии постоянной верификации человеком представлений об окружающем мире и изменения в результате этой верификации принципов комбинаторики внутри подсознательных структур его психики, но не самих структур; представление о возможности выявления и научного познания этих структур путем сравнительного структурного анализа знаковых систем и культурных текстов.

Текст 7 Э.А. Орлова. Морфология культуры // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.293. Морфология культуры — раздел Наук о культуре (культурологии социально-научного направления), в рамках которого изучаются формы и строение отдельных артефактов и их объединений (паттернов, культурных конфигураций) в синхронном и диахронном планах их существования, закономерности строения и процессы формообразования искусств, объектов. В генерализованном смысле — это изучение строения искусств, среды существования человека в связи с реализацией фундаментальных форм жизнедеятельности.

Основные

методы

познания

—

структурно50

функциональный, семантический, генетический. Основные пограничные области — археология, лингвистика, социобиология. В более частном смысле — это изучение вариаций культурных форм и артефактов в зависимости от их социального, исторического, географического распределения. Основные методы познания — общая теория систем, организационный и динамический анализ. Основные пограничные области — социология, психология, этология, экология. Морфологическое

изучение

культуры

предполагает

следующие

направления исследования культурных форм и артефактов: генетическое: порождение и становление культурных форм; микродинамическое: динамика культурных форм в пределах жизни трех поколений (непосредственная трансляция культурной информации); историческое: динамика культурных форм и конфигураций в исторических масштабах времени; структурнофункциональное: принципы и формы организации культурных объектов и процессов в соответствии с задачами удовлетворения потребностей, интересов и запросов членов общества; технологическое: распределение культурного потенциала в физическом и социокультурном пространстве и времени. Общую

морфологическую

модель

культуры

в

соответствии

с

сегодняшним уровнем знания можно представить сл. образом: три уровня связи субъекта социокультурной жизни с окружением: специализированный, трансляционный, обыденный; три функциональных блока специализированной деятельности: культурные модусы социальной организации (хозяйственный, политический, правовая культура); культурные модусы социально значимого значения (искусство, религия, философия, право); культурные модусы социально значимого опыта (образование, просвещение, массовая культура); обыденные аналоги специализованных модальностей культуры: социальная организация — домашнее хозяйство, нравы и обычаи, мораль; социально значимое знание — обыденная эстетика, суеверия, фольклор, практические знания и навыки; трансляция культурного опыта — игры, слухи, беседы, советы и т.п. 51

В рамках культурологии морфологический подход имеет ключевое значение, поскольку позволяет выявить соотношение универсальных и этноспецифичных характеристик в строении опр. культуры.

Текст 8 А.Я. Флиер. Природа и культура // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.356. Природа и культура (П. и к.) — с позиций современного научного понимания феномена культуры — антонимы, противоположные, но и взаимодополнительные

составляющие

мира

человеческого

бытия.

Биосоциальный дуализм сущности самого человека не мог не привести и к такого

же

рода

дуальности

организации

среды

обитания

людей

(пространственной, временной, интеллектуальной, символической и пр.), совмещения в ней естество природной компоненты, обеспечивающей витальный аспект человеческого существования (солнечное излучение, атмосфера, вода, продукты питания, минеральные ресурсы), и мира искусственных порядков (в виде материальных объектов, символов, идей, социальных структур, языков коммуницирования и пр.), созданных самими людьми и обеспечивающих коллективный (социальный) характер их жизнедеятельности. Этот мир искусственных порядков как результат целенаправленной человеческой деятельности и принято определять в качестве культуры, противопоставляя его природе. С подобных позиций культура нередко определяется как совокупность элементов природы, переработанных людьми в своих интересах (понимая при этом в числе элементов природы и самого человека, в частности его мозг и способность к сознанию). Иначе говоря, природа — это все, что еще не культура, а культура — это все, что уже не природа. Вместе с тем у ряда специалистов такого рода категоричное противопоставление П. и к. не встречает поддержки (Лоренц, Холоуэлл и др.). При этом 52

они апеллируют к данным социобиологии, дающей достаточно оснований для определения социального поведения животных как функционального (а порой и непосредственно технологии.) аналога человеческой культуры, по крайней мере, в ее сегментах жизнеобеспечения, социальной организации, регуляции и коммуникации и некоторых др. С этой точки зрения, нет жестких границ между социальным поведением животных (как явлением природы) и социальным поведением людей (как явлением культуры), а основное различие П. и к. заключается преимущественно в уровне сложности используемых способов и средств адаптации, консолидации, саморегуляции, трансляции опыта следующим поколениям (обучения) и пр.

Текст 9 А.Я. Флиер. Социальный опыт // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.435-436. Социальный опыт (С.о.)— важнейшая содержательная компонента культуры, представляющая собой исторически селектированные и аккумулированные в обществ, сознании членов сообществ формы осуществления любой социально значимой деятельности и взаимодействия людей, показавшие свою приемлемость не только с точки зрения непосредственно утилитарной существующих

эффективности, условиях

но

уровня

и

в

поддержании

социальной

требуемого

в

консолидированности

сообщества и его функциональных сегментов и подсистем, устойчивости организационных форм и эффективности процессов регуляции коллективной жизнедеятельности. С.о. накапливается в процессе реальной совместной деятельности людей для удовлетворения их групповых и индивидуальных интересов и потребностей, в ходе которой происходит постоянная стихийная отбраковка 53

тех форм (технологий и результатов) их действий, поступков, коммуникативных актов, применяемых при этом средств, идейных и ценностных оснований и т.п., признающихся вредными или потенциально опасными для существующего

уровня

социальной

интегрированности

коллектива,

оказывающихся неприемлемыми по своей социальной цене и последствиям. Некоторые из этих нежелательных форм со временем попадают под институциональное табуирование (законодательные, религиозные и иные запреты, санкции и пр.), другие остаются осуждаемыми в рамках обычаев (морали, нравственности). Формы же, в краткосрочном, и особенно долгосрочном плане показывающие себя вполне приемлемыми или даже желательными с точки зрения поддержания, воспроизводства, а порой и повышения уровня социальной консолидированности членов сообщества, их толерантности, качества их взаимопонимания и взаимодействия, также стихийно, а со временем и институционально отбираются в качестве рекомендуемых, аккумулируются и закрепляются в социальных нормах, эталонах, ценностях, правилах, законах, идейных установлениях и пр. Таким образом, первая культурная функция С.о. заключается в аккумулировании прямых (выраженных в императивных установлениях, ценностях, нормах) и опосредствованных (опредмеченных в предпочитаемых и допустимых технологиях и продуктах социально значимой деятельности) способов поддержания и обеспечения социальной интегрированности людей в более или менее устойчивых организационно-деятельностных формах. Следует отметить, что С.о. включает в себя, прежде всего набор ценностных ориентации, принятых в данном сообществе; а всякая ценность, с точки зрения ее социокультурных функций, — прежде всего то, что обеспечивает поддержание социальной консолидированности людей, снятие, понижение или

недопущение

социально

опасных

напряжений,

противоречий,

конфликтов, преодоление агрессивных, эгоистичных и иных социально безответственных проявлений человека…

54

Текст 10 В.Г. Николаев. Социальная организация // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.432-433. Социальная организация (С.о.)— понятие, используемое в системном подходе для обозначения того факта, что любая социальная группа является структурированной,

организованной

системой,

элементы

которой

не

изолированы друг от друга, а связаны определенными отношениями, характеризующими данную социальную группу. Понятие С.о. возникло на рубеже 18-19 вв. во Франции и проникло в социальные науки благодаря деятельности сенсимонистов, активно использовавших аналогию общества с организмом и отстаивавших идею разумной организации общества. До середины 20 в. применение этого термина было довольно аморфным; он употреблялся как синоним понятий «социальная система» и «социальная структура». В функциональной школе английской социальной антропологии, где этот термин использовался наиболее активно, было дано несколько определений С.о. Малиновский определил ее как целенаправленный способ воздействия людей на среду для удовлетворения своих потребностей (1948). Радклифф-Браун в ранних работах использовал термины «социальная структура» и «С.о.» как синонимы, но позднее провел между ними различие, определив социальную структуру как «аранжировку индивидов» в системе, а С.о. — как «аранжировку типов деятельности» в системе, или как аранжировку

ролей,

закрепленных

за

социальными

статусами,

конституирующими социальную структуру (1952). Раннефункционалистские подходы характеризовались изучением С.о. как «статичного» аспекта социальной системы, в связи с особым интересом функционалистов к функционированию общества, их негативным отношением к истории, скептицизмом в отношении возможностей «диахронного» анализа. Такой статичный подход к пониманию С.о. подвергся критике, в т.ч. и со стороны 55

некоторых функционалистов. Р. Фёрт, впервые попытавшийся применить в рамках антропологии теорию действия, разграничил три уровня анализа обществ: социальную структуру; функцию; C.o. C.o., таким образом, была выделена как особый уровень анализа (1951). Если социальная структура — комплекс правил и принципов, управляющих социальным действием, а функция — способ, которым социальные отношения служат достижению целей (индивидуальных или коллективных), то С.о. является динамичным аспектом социальных отношений, включающим в себя ситуационный выбор альтернатив действия, принятие решений и стратегию действия. С точки зрения Фёрта, структурно-функциональный подход, с его концепцией индивидов и групп

как

пассивных

реципиентов

и

исполнителей

предписанных

социальных ролей, игнорирует тот факт, что индивиды или группы, действующие для достижения своих целей, сталкиваются с ситуацией выбора, когда они должны принимать решения, какой из альтернативных способов действия выбрать, и могут при этом вступать в конфликты и конкуренцию с другими индивидами или группами. С.о. как динамичный аспект социальных отношений составляет, по Фёрту, принципиально важную часть предмета антропологических исследований.

56

Тема 4 РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА План 1. Понятие религии. Подходы к изучению религии. 2. Структура религии. Функции религии. 3. Исторические формы верований. 4. Национальные и мировые религии. Учебная литература Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1-3. -М., 1995-1996. Кудрявцев В. Лекции по истории религии и свободомыслия. - Минск: ТетраСистемс, 1997. Религиозные традиции мира. В 2-х тт. - М.: Крон-Пресс, 1996. Основы религиоведения /Под ред. И.И. Яблокова. - М.: Высшая школа,1994. Тематика контрольных работ 1. Религия как культурологическое понятие. 2. Религия - векторное понятие, ориентирующее человека в поиске смысла жизни. 3. Культурно-антропологическая составляющая религии и ее связь с понятием «культурная универсалия». 4. Религиозные и культурные универсалии: вера, совесть, идеал. 5. Проблема происхождения религии в культуре. 6.

Дорелигиозная ментальность в исследованиях этнографов как

проблема культурологии. 7. Язычество и мифологическая картина мира. 8.Социально-культурный смысл манихейства как религиозно-субстанциального дуализма. 9. Культурно-исторический смысл монотеизма. 10. Мировые религии как монотеистические религии. 57

11. Гуманизм христианской веры. 12. Культура раннехристианских общин. 13. Католицизм, реформация и становление либеральной цивилизации как проблема культурологии. 14. Древние и современные национальные религии с точки зрения современных теорий культуры. 15. Структура религии и ее место в структуре культуры. Научная литература 1. Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства//Бердяев Н.А. Собр. соч. в 2-х т. - Т. 1. - М, 1994. 2. Горичева Т. Православие и постмодернизм. - Л., 1991. 3. Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. - М., 1990. 4. Ильин И. А. Основы христианской культуры // Ильин И.А. Собр. соч. в 10 т.-Т. 1.-М., 1993. 5. Левада Ю.А. Социальная природа религии. - М.. 1965. 6. Лукач И. Путь богов. К типологии религий, предшествовавших христианству. - М., 1984. 7. Митрохин Л.Н. Философия религии. - М., 1993. 8. Мифы народов мира. - Т. 1-2. -М, 1991-1992. 9. Протестантизм. Словарь / Под ред. Митрохина Л.Н. - М., 1991. 10. Работы Ж. Маритена по культурологии и истории мысли. Вып. 1-2.М., 1990. 11. Работы М.Вебера по социологии религии и культуре. Вып. 1-2. М.,1991. 12. Работы Э.Жильсона по культурологии и истории мысли. Вып. 1. М.,1987. 13. Свенцицкая И.С. От общины к церкви. - М., 1986. 14. Сумерки богов. - М., 1990. 15. Тайлор Э. Первобытная культура. - М., 1989. 58

16. Токарев С Л. Ранние формы религии. - М., 1990. 17. Угринович Д.М. Искусство и религия. - М., 1983. 18. Франк С.Л Духовные основы общества. М., 1992. 19. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. 20. Христианство. Энциклопедический словарь. - Т. I. - М„ 1993. 21. Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996. Контрольные вопросы по теме 1. Каковы два основных смысла слова «религия» в западноевропейской культурной традиции? 2. В чем сущность понимания религии как нравственного благочестия? 3. Каково религиозно-культурологическое значение учения B.C. Соловьева о трех первичных данных нравственности (стыд, жалость, благоговение)? 4. Каково значение религии как связи человека с Богом? 5. В чем специфика теологического подхода к изучению религии? 6. В чем сходство и различие социологического и психологического подходов к осмыслению религии? 7. Можно ли примирить теологическую и антропологическую точки зрения на происхождение религии? 8. Какие виды безрелигиозного свободомыслия в культуре вы знаете? 9. Что такое вероучение? 10. Каковы отличия религиозного культа от религиозной организации? 11. В чем отличие церкви от секты с точки зрения истории культуры? 12. Каковы функции религии в культуре? 13. Какие классификации религий вы знаете? В чем их особенности? 14. Какие вам известны религии первобытного общества? В чем их сущность? 15. В чем сущность концепции «прамонотеизма» В. Шмидта? 59

Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. М., 1982. С. 15 Творение Вселенной Вначале не было ничего. Не было ни солнца, ни луны, ни звезд. Только воды

простирались

беспредельно;

из

тьмы

первозданного

хаоса,

покоившегося без движения, словно в глубоком сне, воды возникли прежде иных творений. Воды породили огонь. Великой силой тепла в них рождено было Золотое Яйцо. Тогда еще не было года, ибо некому было отмерить время; но столько, сколько длится год, плавало Золотое Яйцо в безбрежном и бездонном океане. Через год из золотого Зародыша возник Прародитель Брахма. Он разбил яйцо, и оно раскололось надвое. Верхняя половина его стала небом, нижняя землей, а между ними, чтобы разделить их, Брахма поместил воздушное пространство. И он утвердил землю среди вод, и создал страны света, и положил начало времени. Так была сотворена Вселенная. Текст 2 Кун Н. А. Легенды и мифы Древней Греции. М., 1957, С. 68—69. Ночь, луна, заря и солнце Медленно едет по небу в своей колеснице, запряженной черными конями, богиня Ночь-Нюкта. Своим темным покровом закрыла она землю. Тьма окутала всё кругом. Вокруг колесницы богини Ночи толпятся звёзды и льют на землю свой неверный, мерцающий свет — это юные сыновья богини Зари — Эос и Астрея. Много их, они усеяли все ночное небо. Вот как бы легкое зарево показалось на востоке. Разгорается оно всё сильнее и сильнее. Это восходит на небо богиня Луна-Селена. Круторогие быки медленно везут ее колесницу по небу. Спокойно, величественно едет богиня Луна в своей 60

длинной белой одежде, с серпом луны на головном уборе. Она мирно светит на спящую землю, заливая все серебристым сиянием. Объехав небесный свод, богиня Луна спустится в глубокий грот горы Латма в Карии... Всё ближе утро. Богиня Луна уже давно спустилась с небосклона. Чуть посветлел восток... Все ярче разгорается восток. Вот открыла розопестрая богиня Заря-Эос ворота, из которых скоро выедет лучезарный бог СолнцеГелиос. В ярко-шафрановой одежде, на розовых крыльях взлетает богиня Заря на просветлевшее небо, залитое розовым светом. Льет богиня из золотого сосуда на землю росу, и роса осыпает траву и цветы сверкающими, как алмазы, каплями - Благоухает всё на земле, всюду курятся ароматы. Проснувшаяся земля радостно приветствует восходящего бога СолнцеГелиос. На четверке крылатых коней в золотой колеснице, которую выковал бог Гефест, выезжает на небо с берегов Океана лучезарный бог. Верхи гор озаряют лучи восходящего солнца, одна за другой скрываются они в лоне темной ночи. Все выше поднимается колесница Гелиоса. В лучезарном венце и в длинной сверкающей одежде едет он по небу и льет свои живительные лучи на землю, дает ей свет, тепло и жизнь. Совершив свой дневной путь, бог Солнце спускается к священным водам Океана. Там ждет его золотой челн, в котором он поплывет назад к востоку, в страну солнца, где находится его чудесный дворец. Бог Солнце ночью там отдыхает, чтобы взойти в прежнем блеске на следующий день.

Текст 3 Морган Л. Г. Лига ходеносауни, или ирокезов, М., 1983. С. 101—102. Праздник благодарения клену Культ ирокезов представлял собой своего рода систему. Он состоял из периодически повторяющихся празднеств, происходивших в определенные времена года. Эти празднества обусловливались сменой времен года, 61

созреванием плодов и сбором урожая. Они совершались ежегодно с одними и теми же установившимися обрядами, которые передавались из века в век... Ирокезы

соблюдали

шесть

регулярных

праздников

или

благодарственных служении. Первым по времени был праздник клена. Он представлял собой выражение благодарности самому клену, давшему людям свой сладкий сок. Следующим был праздник посева целью которого было главным образом обращение к Великому духу с просьбой благословить семена. Третьим шел праздник земляники, установленный в благодарность за первые

плоды

земли.

Четвертым

был

праздник

зеленой

кукурузы,

предназначенный для выражения признательности за созревание кукурузы, бобов и тыкв. Следующим справлялся праздник жатвы, установленный для общего благодарения "Нашим кормилицам" после сбора урожая. Последним в этом перечне был праздник Нового года, грандиозное празднество ирокезов, на котором приносилась в жертву белая собака... В назначенное время из прилегающих округов собирался народ, одни предлагали религиозные наставления, другие готовились к пляске, третьи к играм, четвертые приходили ради удовольствия побыть на пиршестве. Это был один из нетерпеливо ожидаемых всеми праздничных дней. Утром пожилые женщины, выполняя возложенную на них обязанность, начинали готовить традиционное угощение в том изобилии, какое только допускалось временем года и условиями охотничьей жизни.

Текст 4 Чжуан-цзы Цзысы, Цзыюй, Цзыли и Цзылай, собеседуя вчетвером, сказали так: - Мы подружились бы с тем, кто способен постичь, что небытие — это голова, жизнь — позвоночник, а смерть — крестец, с тем, кому ведомо, что жизнь и смерть, существование и погибель — одно единое тело.

62

И тут все четверо взглянули друг на друга и рассмеялись. Никто из них не воспротивился в душе — и они подружились... И вдруг заболел Цзылай. Он тяжело дышал и был при смерти, а жена и дети, обступив его, плакали над ним. Цзыли, что пришел его навестить, прикрикнул на них: — Ступайте прочь! Нe тревожьте того, кто превращается!

Текст 5 Хуайнань-цзы Сила мысли — вот что заставляет человека высоко ставить свое достоинство и воздавать себе хвалу; но мысль же виновна в том, что человек унижается и клевещет на себя. Слово, слетевшее с уст, не поймать; дело трудно завершить, но легко проиграть; славу трудно добыть, но легко потерять. Тысячемильная плотина истачивается муравьями; дом высотой в сто сюней сгорает из-за щели в дымоходе. Люди пренебрегают мелочами, а потом раскаиваются. Беда приходит и только тогда задумываются. Словом, ищут хорошего лекаря, когда болезнь уже приняла опасный поворот. И тут хоть обладай искусством Бянь Цюэ и Юй Фу — мертвого не оживить. Пришло несчастье — человек сам его породил, пришло счастье - человек сам его вырастил. У несчастья и счастья одни двери, польза и вред — соседи. Вот почему, берясь за дело, заранее все изучи, проверь, оцени, а уж потом принимай решение. А принесет оно пользу или вред — зависеть будет от твоего ума или глупости. Ум же — это понимание естественного хода вещей. Если бы все знали, в чем истина, дела шли бы как по маслу и не заходила бы в тупик Поднебесная.

63

Ныне же Поднебесную подтачивают три зла: порочные пользуются большими милостями; малоталантливые занимают высокое положение; не имеющие заслуг - получают щедрое жалованье. Бывает так, что убыток оборачивается прибылью, а прибыль — убытком. Некогда чуский Чжуан-ван одержал в Хэюне победу над Цзинь. Возвратившись из похода, он пожаловал Суньшу А О надел, но тот отказался его принять. Уже будучи при смерти, Суньшу АО сказал своему сыну: — Как только умру, ван непременно пожалует тебе надел. Не бери жирные и плодородные земли, а бери каменистые и песчаные. Вот холмы Юцинь: земля там бесплодная, известна как дурное место. Она никому не нужна. Суньшу АО умер, и ван действительно хотел пожаловать его сыну жирные и плодородные земли. Однако тот отказался их принять и попросил юциньские холмы. По обычаю, в царстве Чу всякому, кто имел заслуги в двух поколениях, давали жалованье и надел. И только один Суньшу АО сумел сохранить и то и другое. Вот случай, когда убыток оборачивается прибылью, Что же тогда называется "получить прибыль, а на самом деле потерпеть ущерб"? Из книг мудрецов. Проза Древнего Китая. М., 1987. С 174—175

Текст 6 Веды Атхарваведа 1. Кто создал пятки пуруши? Кто мясо? Кто — лодыжки? Кто красивые пальцы? Кто отверстия? Кто — части тела, [что] посредине? Кто — опору?.. 64

4.Сколько богов? Кто из них сотворил грудь и спину пуруши? Кто [соединил] грудь и тело? Кто [создал] локти? Кто — плечи? Кто — ребра? 5.Кто приставил к телу его руки, дабы [пуруша] мог совершать действия? Кто этот бог, приставивший плечи к туловищу? 8. Кто этот первый из многих, вознесшийся на небо, [создавший] мозг, лоб, затылок, череп над челюстями пуруши? Кто этот бог? 9. Приятное и неприятное, сон, страх, утомление, радость и блаженство — откуда это у сильного пуруши? 10. Страдания, нужда, гибель, незнание — откуда они у пуруши? Успех, благо, удача, богатство, знание — откуда? 12.Кто дал ему облик? Кто — рост, имя, движение? Кто [наделил] способностью различать? Кто дал ноги пуруше? 13.Кто вложил в него дыхание? Кто — апану, вьяну, саману? Кто этот бог, вложивший их в пурушу? 14.Кто этот бог, научивший пурушу жертвоприношениям? Кто [наделил] его правдой и неправдой? Откуда смерть? Откуда бессмертие? 15.Кто одел его? Кто предопределил его жизнь? Кто дал ему силу? Кто предопределил его скорость? 16.Чем разлил он воды? Чем сделал он день ясным? Чем зажег зарю? Чем создал вечер? 17.Кто вложил в него семя для продолжения рода? Кто сделал его проницательным? Кто дал ему речь и телодвижения? 18.Чем окутал он эту землю? Чем очертил он небо? Чем [подчинил он] горы [своей] мощи? Чем [определил он] поступки, этот пуруша?

Текст 7

65

УПАНИШАДЫ Кена упанишада 1. Кем движимый и побуждаемый летит разум? Кем вызванное к жизни возникает первое дыхание? Кем движима эта речь, [которую] произносят? Какой бог воззвал к жизни глаз и ухо? 2. Оставив то, что [является] ухом уха, разумом разума, речью речи, дыханием дыхания, глазом глаза, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными. 3. Туда не проникает глаз, не проникает ни речь, ни разум. Мы не знаем, не распознаем, как можно учить этому. 4. Поистине, это отлично от познанного и выше непознанного — так слышали мы от древних, которые разъяснили нам это. 5.Что невыразимо речью, чем выражается речь — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. 6.Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. 7.Что не видно глазом, чем видны глаза — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. 8.Что не слышно ухом, чем слышно это ухо — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. 9.Что не дышит дыханием, чем дышится дыхание — знай: то и есть Брахман, а не то, что почитают в этом [мире люди]. 1."Если ты считаешь, что хорошо знаешь [Брахмана], то, несомненно, ты лишь немного знаешь образ Брахмана — относится ли это к тебе или к богам. Итак, это должно быть рассмотрено тобой, [ибо] я считаю это известным". 2."Я не считаю, что хорошо знаю, и не знаю, что не знаю [его]. Кто из нас знает его, [тот] знает его, и он не знает, что не знает". 3.Кем [Брахман] не понят, тем понят, кем понят, тот не знает [его]. [Он] не распознан распознавшими, распознан не распознавшими. 66

4.Он понят, когда познан благодаря пробуждению, ибо [тем самым человек] достигает бессмертия. Благодаря самому себе [человек] достигает силы, благодаря знанию — бессмертия. 5.Если [человек] знает [его] здесь, то это истина, если не знает [его] здесь — великое разрушение. Размышляя обо всех существах, уйдя из этого мира, мудрые становятся бессмертными. 1. Она сказала: "Это — Брахман, Поистине, вы возвеличились победой Брахмана". Так [Индра] и узнал, что это Брахман. 2. Поистине, поэтому эти боги — Агни, Ваю, Индра — [таковы, что они] словно превосходят других богов, ибо они ближе всего соприкоснулись с ним, ибо они первыми узнали, что это Брахман.

Текст 8 Брахмабинду упанишада 1.Ом! Говорят, что разум — двух видов: чистый и нечистый. Нечистый устремлен к желаниям, чистый свободен от желаний. 2.Поистине, разум — причина уз и освобождения людей. Привязанный к предметам восприятия, он [ведет] к узам, избавленный от предметов восприятия — к освобождению. 3.Поскольку от разума, избавленного от предметов восприятия, возникает освобождение, То стремящийся к освобождению должен постоянно избавлять разум от предметов восприятия. 4.Когда [человек, у которого] отброшена привязанность к предметам восприятия и разум заключен в сердце, Достигает вознесения над разумом, то это — высшее состояние. 5.Поэтому следует обуздывать [разум], пока он не достигает уничтожения в сердце; Это — и знание, и освобождение, все прочее — ученое многословие. 67

6.Немыслимый и не немыслимый, [одновременно] немыслимый и мыслимый, Достигается тогда Брахман, свободный от приверженности. 7.Пусть приступает [человек] к йоге с помощью звука [Ом], пусть пребывает в высшем безмолвии, Ибо, благодаря пребыванию в безмолвии, возникает [высшее] бытие, а не небытие. 8.Это Брахман, не имеющий частей, неизменный, незапятнанный. Зная: "Я — этот Брахман", [человек] несомненно достигает Брахмана.

Текст 9 Джатаки Джатака о преданном друге (№27) "Ни крошки проглотить не может..." Эту историю Учитель, находясь в Джетаване, рассказал об одном мирянине, принявшем учение Будды, и об одном тхере. Говорят, были в городе Саваттхи два друга. Один из них, удалившись в монастырь, имел обыкновение приходить за милостыней в мирской дом другого. Накормив друга и наевшись сам, мирянин шел с ним в вихару, и там просиживали они за разговором до захода солнца. Тогда тхера провожал его до самых городских ворот и возвращался в свою обитель. Такая их дружба стала известна всей общине. Давным-давно, когда в Варанаси царствовал Брахмадатта, Бодхисаттва был его советником. В то время одна собака повадилась ходить в стойло к государственному слону и там, где кормили слона, подбирала остатки риса. Привлеченная сначала обилием корма, она постепенно подружилась со слоном. Они ели всегда вместе и не могли жить друг без друга. Собака обычно забавлялась тем, что уцепившись за хобот слона, раскачивалась на нем в разные стороны. Но

68

вот однажды какой-то крестьянин купил ее у сторожа, смотревшего за слоном, и ушел в свою деревню. Как только собака исчезла, государственный слон не стал больше ни есть, ни пить, ни купаться. Об этом доложили царю. Царь вызвал советника и сказал ему: "Это у него телесный недуг; наверное, он был с кем-нибудь дружен, а теперь разлучён со своим Другом". И он спросил сторожа: "Скажи, любезный, был ли слон с кем-нибудь дружен?" "Да, почтенный, — сказал тот, — он очень привязался к одной собаке". — "А где же она теперь?" — "Да один человек увел ее". — "А знаешь ли ты, где он живёт?" — "Нет, не знаю, почтенный". Тогда Бодхисаттва пришел к царю и сказал: "Божественный, у слона нет никакой болезни, но он был очень привязан к одной собаке. А не ест он теперь, я думаю, оттого, что лишился своего друга". И Бодхисаттва произнёс следующую гатху: Ни крошки проглотить не может, Не пьет воды, купаться не желает. Собаку в стойле часто видя, Наверно, слон с ней крепко подружился. Царь так и сделал. А тот человек, услыхав царский указ, отпустил собаку. Сразу прибежала она к слону, а слон при виде ее взревел от радости, обхватил ее хоботом, поднял себе на голову, потом снова спустил на землю, и только, когда собака наелась, сам принялся за еду. "Он постиг даже мысли животных",— подумал царь и воздал Бодхисаттве большие почести. "Не только теперь, о бхикшу, — сказал Учитель, — они так привязаны друг к другу, они были друзьями и прежде". Приведя эту историю для разъяснения дхармы и показав Четыре Благородные Истины, Учитель

69

отождествил перерождения: "Тогда мирянин был собакой, тхера — слоном, а мудрым советником был я ". Поэзия и проза Древнего Востока. М-, 1973. С. 437 — 440, 451 — 453, 456 — 457, 472 — 473.

Текст 10 Библия Книга Екклесиаста, или проповедника 2. Сказал я в сердце моем: "дай испытаю я тебя весельем, и насладись добром"; но и это — суета! О смехе сказал я: "глупость!", а о веселье; "что оно делает?" Вздумал я в сердце моём услаждать вином тело мое и, между тем, как сердце мое руководилось мудростью, придержаться и глупости, доколе не увижу, что хорошо для сынов человеческих, что должны были бы они делать под небом в немногие дни жизни своей. Я предпринял большие дела: построил себе домы, посадил себе виноградники, устроил себе сады и рощи и насадил в них всякие плодовитые дерева; сделал себе водоемы для орошения из них рощей, произращающих деревья; приобрёл себе слуг и служанок, и домочадцы были у меня; также крупного и мелкого скота было у меня больше, нежели у всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; собрал себе серебра и золота и драгоценностей от царей и областей; завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих — разные музыкальные орудия. И сделался я великим и богатым больше всех, бывших прежде меня в Иерусалиме; и мудрость моя пребыла со мною. Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им, не возбранял сердцу моему никакого веселья, потому что сердце мое радовалось во всех трудах моих, и это было моею долею от всех трудов моих. И оглянулся 70

я на все дела мои, которые сделали руки мои, и на труд, которым трудился я, делая их, и вот, все суета и томление духа, и нет от них пользы под солнцем! И обратился я, чтобы взглянуть на мудрость и безумие и глупость: ибо, что может сделать человек после царя сверх того, что уже сделано? И увидел я, что преимущество мудрости перед глупостью такое же, как преимущество света перед тьмою: у мудрого глаза его — в голове его, а глупый ходит во тьме; но узнал я, что одна участь постигает их всех. И сказал я в сердце моем: ''и меня постигнет та же участь, как и глупого: к чему же я сделался очень мудрым?" Текст 11 Притчи, рассказанные Христом Притча

о

с е я т е л е (Евангелие от Матфея, гл. 13, 1—23)

Выйдя же в день тот из дома, Иисус сел у моря. И собралось к нему множество народа, так что Он вошёл в лодку и сел; а весь народ стоял на берегу. И поучал их много притчами, говоря; вот, вышел сеятель сеять; и когда он сеял, иное упало при дороге, и налетели птицы и поклевали то; иное упало на места каменистые, где немного было земли, и скоро взошло, потому что земля была неглубока. Когда же взошло солнце, увяло, и, как не имело корня, засохло; иное упало в терние, и выросло терние и заглушило его; иное упало на добрую землю и принесло плод: одно во стократ, а другое в шестьдесят, иное же в тридцать. Кто имеет уши слышать, Да слышат! И, приступив, ученики сказали Ему: для чего притчами говоришь им? Он сказал им в ответ: для того, что вам дано знать тайны Царствия Небесного, а им не дано, ибо кто имеет, тому дано будет и приумножиться, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет; потому говорю им притчами, что они, видя не видят, и, слыша, не слышат, и не разумеют; и сбывается над ними пророчество Исайи, которое говорит: слухом услышите — и не уразумеете, и глазами смотреть будете — и не увидите, ибо огрубело сердце людей сих и ушами с трудом слышат, и глаза свои сомкнули, да не увидят глазами и не услышат 71

ушами, и не уразумеют сердцем, и да не обратятся, чтобы Я исцелил их. Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и не слышали. Вы же выслушайте значение притчи о сеятеле; ко всякому, слушающему слово о Царствии и не разумеющему, приходит лукавый и похищает посеянное в сердце его — вот кого означает посеянное при дороге. А посеянное на каменистых местах означает того, кто слышит слово и тотчас с радостью принимает его; но не имеет в себе корня и непостоянен: когда настанет скорбь или гонение за слово, тотчас соблазняется. А посеянное в тернии означает того, кто слышит слово, но забота века сего и обольщение богатства заглушает слово, и оно бывает бесплодно. Посеянное же на доброй земле означает слышащего слово и разумеющего, который и бывает, плодоносен, так что иной приносит плод во стократ, иной в шестьдесят, а иной в тридцать.

Текст 12 Коран Сура 1. Открывающая книгу (1). Во имя Аллаха милостивого, милосердного! 1 (2). Хвала — Аллаху, Господу миров 2 (3). милостивому, милосердному, 3 (4). царю в день суда! 4 (5). Тебе мы поклоняемся и просим помочь! 5 (6). Веди нас по дороге прямой, 6 (7). по дороге тех, которых Ты облагодетельствовал,— 7.

не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших. Сура 47. Мухаммад

Во имя Аллаха милостивого, милосердного! 72

<..> 16 (15). Образ сада, который обещан богобоязненным: там — реки из воды, не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, 17. и реки из меду очищенного. И для них там всякие плоды и прощение от их Господа. ...Как тот, кто вечно пребывает в огне и кого поят кипящей водой, и она рассекает их внутренности. (16). И среди них есть те, кто прислушивается к тебе. А когда они выйдут от тебя, то говорят тем, которым даровано звание: "Что это такое он говорил недавно?" Это — те, сердца которых запечатал Аллах и которые последовали за своими страстями. (17). А тем, которые пошли по прямому пути, Он усилил прямоту и даровал им богобоязненность. <...>

Текст 13 Иоанн Дамаскин. Философские главы (Диалектика) О соединении по ипостаси Следует

заметить,

что

соединение

по

ипостаси

образует

из

соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные особенности неслитными и неизменными. Сама же она по отношению к самой себе не обладает никаким ипостасным отличием, ибо присущими ей становятся

свойственные каждой из причастных к

соединению природ характерные отличия, благодаря которым каждая из них отделяется от природ того же вида, как это происходит в случае души и тела. Ведь хотя из обоих образуется одна сложная ипостась, например Петра или Павла, тем не менее, она сохраняет в самой себе две полные природы, а именно природу души и природу тела, и сохраняет их видовое 73

отличие несмешанным, а их естественные особенности неслитными. И она обладает в самой себе характерными особенностями каждой из природ (а именно особенностями души, отделяющими ее от остальных душ, и особенностями тела, отделяющими его от остальных тел), никоим образом не отделяющими душу от тела, а соединяющими и связывающими их и вместе с тем отделяющими составленную из них единую ипостась от остальных ипостасей того же вида. А как только однажды природы подверглись соединению друг с другом по ипостаси, они остаются совершенно нераздельными. Ведь хотя со смертью душа и отделяется от тела, их ипостась все-таки остается одной и той же, ибо ипостась есть составление каждой вещи самой по себе в начале ее существования. Так вот, тело и душа неизменны в том, что они всегда имеют одно начало их существования и ипостаси, хотя и отделимы друг от друга.

Текст 14 Эриугена Книга о божественном предопределении 3. Итак, Бог есть творец всего; сперва он по своей благости создал субстанции вселенной, подлежащей сотворению, затем по своему величию предрешил наделить дарами каждую из них сообразно их положению. Из этих субстанций именно природу человека он подчинил разумной воле. Ибо не потому человек есть воля, что он есть именно воля, а потому что он есть разумная воля. В самом деле, уничтожь разумную волю — и человека не будет. Но не наоборот, так что если ты уничтожишь человека, то не будет и разумной воли; ведь она обнаруживается не только в человеке, но и в ангеле, и в самом Боге. Здесь с необходимостью следует рассмотреть, что эта человеческая воля имеет от природы, а что — от дара. Но если яснее ясного, что она имеет по природе то, что она есть субстанциальная воля, остается 74

спросить, откуда у нее свобода. Ибо говорят не просто "воля", но "свободная воля". Следовательно, если она имеет в своем подчинении только то, что она есть воля, но не то, что она свободна, остается признать, что если она свободна, а это нелепо отрицать, то свобода дарована ей как дар ее творца. И различие между природой и свободным выбором будет таково, как если бы человеческая воля получила в свое подчинение не только то, что она есть, но и то, что она является свободной. 4. Однако поставленный вопрос до сих пор не решен. Ибо из предыдущих доказательств сделан вывод, что всемогущественнейшая божественная воля, которая не сковывается и не удерживается никаким законом, должна была создать волю, подобную себе, которая бы управлялась вечными законами своей создательницы, никакой силой не отвращалась бы от делания того, чего желала, и не побуждалась бы к деланию того, чего не желала. И что бы она ни предпочитала делать, либо благо, либо зло, она не уклонялась бы от наимудрейшего наставления своей создательницы, которая все движения свободной воли, будь то правильные или извращенные, предусматривала бы надлежащим образом. Ибо не следует полагать, что творец вселенной сделал разумную волю рабской. Разве разум не присущ человеку субстанциально?

75

Тема 5 КУЛЬТУРОГЕНЕЗ План 1. Сущность культурогенеза. 2. Понятие культурных форм. Межкультурное взаимодействие. 3. Понятие социально-культурных комплексов. 4. Массовая и элитарная культуры. Субкультура. Учебная литература Минюшев Ф.И. Социальная антропология. Курс лекций. - М., 1997. Ерасов Б.С. Социальная культурология. - М.: Аспект-Пресс, 1996. Введение в культурологию. / Под ред. Е.В. Попова. - М.: Владос, 1995. Каган М.С. Эстетика как философская наука: Курс лекций. - СПб.: 1997. Тематика контрольных работ 1.

Современные представления о морфологической и социальной

эволюции первобытного человека. 2. Культура как фактор происхождения сознания человека. 3. Понятие и показатели социокультурного процесса. 4. Орудийно-трудовая концепция генезиса культуры. 5. Речь как средство общения и совместной деятельности. 6. Сущность культурогенеза 7. История как совокупность событий общественного бытия, 8. Локальные культуры и диффузия культурных форм. 9. Понятие морфологии культурных форм. 10. Основные уровни культурогенеза. 11. Модели взаимодействия между культурами. 12. Понятие диалога культур. 13. Понятие аккультурации. 14. М. Мид и Б. Малиновский об аккультурации. 76

15. Понятие негативной конвергенции. Научная литература 1. Абрамова 3. А. Древнейшие формы изобразительного творчества //Ранние формы искусства. - М., 1972. 2. Алексеев В.П. География человеческих рас. - М„ 1978. 3. Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1987. 4.

Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль

мышления. - М., 1978. 5. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М, 1963. 6. Бердяев И.А. Смысл истории. - М., 1990. 7. Бердяев Н.А. Человек и машина: Проблема социологии и метафизики техники // Вопросы философии. - 1989. - № 2. 8. Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М, 1989. 9. Библер B.C. Нравственность, культура, современность. - М., 1999. 10. Библер B.C. От наукоучения - к логике культуры. - М., 1991. 11. Бородай Ю.М. Эротика. Смерть. Табу. Трагедия человеческого сознания. - М, 1996. 12. Брейль А. Запад - родина великого наскального искусства // Первобытное искусство. - Новосибирск, 1971. 13. Бунак В.В. Речь и интеллект, стадии их развития в антропогенезе // Ископаемые гоминиды и происхождение человека. - М., 1966. 14. Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М, 1988. 15. Генон Р. Кризис современного мира. - М., 1991. 16. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике. - СПб., 2000. 17. Гумилев Л.Н. История людей и история природы. - М, 1993. 18. Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. - М., 1993. 19. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - М., 1994. 20. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984. 77

21. Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. - М., 1981. 22. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. -М., 1990. 23. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1992. 24. Ерасов Б.С. Социальная культурология. - М., 1996. 25. Каган М.С. Эстетика как философская наука. Курс лекций. - СПб., 1997. 26. Китаев П.М. Культура: человеческое измерение. По материалам исследований в СССР в период 20-80-х годов (СпбУ). - СПб., 1997. 27. Ключевский В.О. Русская история: В 3-х кн. - М., 1993. 28. Культура, человек и картина мира / Отв. ред. А.И. Арнольдов и В.Н.Кругликов. - М, 1987. 29. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. СПб., 1998. 30. Лосев А.Ф. Миф. Символ. Культура. - М, 1984. 31. Лосева О.Л. Культурные факторы формирования личности: Конспект лекций для гуманитарных специальностей. - Саратов, 2001. 32. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. - СПб., 1994. 33. Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек - Текст Семиосфера - История. - М., 1999. 34. Минюшев Ф.И. Социальная антропология. Курс лекций. - М., 1997. 35.

Московско-тартуская

семиотическая

школа:

История,

воспоминания, размышления / Сост. и ред. С. Ю. Неклюдова. - М., 1998. 36. Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры /Синергетика историческою прогресса. - М., 1996. 37. Нестурх М.Ф. Происхождение человека. - М., 1970. 38. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки / Соч. в 2-х тт. - Т. 1.М, 1990.

78

39. Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. М., 1994. 40. Очерки истории культуры / Под ред. Т.Ф. Кузнецовой - М.. 1997 41. Пелипенко А.А., Яковенко И.Г. Культура как система. - М., 1998. 42. Порщнев Б.Ф. О начале человеческой истории. - М., 1974. 43. Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Антропология. - М., 1963. 44. Рождественский Ю.В. Введение в культуроведение. - М., 1996. 45. Розин В.М. Введение в культурологию. - М., 1997. 46. Соколов Э. В. Культурология. Очерки теории культуры. - М., 1994 47. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. 48. Тарнас Р. История западного мышления. - М., 1995. 49. Тейлор Э. Первобытная культура. - М., 1989. 50. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987. 51. Тодоров Ц. Теории символизма. - М., 1999. 52. Тойнби А. Постижение истории. - М., 1991. 53. Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. - М., 1996. 54. Топоров В.Н. К происхождению некоторых поэтических символов (палеолитическая эпоха) // Ранние формы искусства. - М., 1972. 55. Туровский М.Б. Философские основания культурологии. - М., 1997. 56. Флиер А.Я. Культура как основа национальной идеологии России. М., 1999. 57. Флиер А.Я. Культурогенез. - М., 1995. 58. Флиер А.Я. Культурология для культурологов. - М. - Екатеринбург, 2002. 59. Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. - М., 1986. 60. Фрейд 3. Психоанализ, религия, культура. - М., 1992. 61. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М., 1994. 62. Фромм Э. Иметь или быть? - М., 1990. 63. Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993. 79

64. Фуко М. Забота о себе. - М., 1998. 65 Хейзинга И. Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. - М., 1992. 66. Шелер М. Избранные произведения. - М., 1995. 67. Шпенглер О. Закат Европы. - Т. 1. -М., 1993; Т. 2.-М.. 1997. 68. Цивилизация и исторический процесс. - М., 1983. 69. Цивилизация и культура. - М., 1983. 70. Цивилизация и общественное развитие. - М., 1987. 71. Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. - СПб., 1998. 73. Элиаде М. Космос и история. - М., 1987. 74. Элиот Т. К определению понятия культуры. - М. - Л., 1968. 75. Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991. 76. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994. Контрольные вопросы по теме 1. Каково определение культурогенеза по А.Я. Флиеру? 2. В чем особенность обновления культуры путем трансформационной изменчивости уже существующих форм и систем? Почему сторонники такого понимания культурогенеза получили название «эволюционисты» (Г.Спенсер, Л.Морган, Ф.Энгельс)? 3. В чем сущность понимания культурогенеза как результаты возникновения новых культурных феноменов (Л. Уайт, К. Клакхон, А. Кребер, Л.Н. Гумилев)? 4. Как структурируется генезис культурных форм? 5. В чем специфика нормогенеза (генезиса культурных норм)? 6. Каковые основные этапы генезиса социокультурных систем? 7. Каковы фазы генезиса этнокультурных систем? 8. В чем специфика концепции этногенеза Л.Н.Гумилева?

80

9. Каковы три основных способа генезиса межэтнических культурных конфигураций? 10. Что такое субкультура? 11. Субкультура и массовая культура: сходство и различие. 12.

Каковы особенности взаимодействия субкультуры и элитарной

культуры в культурогенезе? 13.

Почему возникновение культуры человечества связывается с

эпохой палеолита? На чем основано это утверждение? 14. Каково историческое происхождение элитарной культуры? 15.

Каковы основные направления генезиса современной массовой

культуры по А.Я. Флиеру? Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 Э.Б. Тайлор. Первобытная культура Язык, без сомнения, играл значительную роль в образовании мифа. Уже самый факт наименования таких понятий, как зима и лето, холод и жара, война и мир, добродетель и порок, давал составителю мифов возможность представлять себе эти идеи в виде этих существ. Язык действует не только в полном согласии с воображением, продукты которого он выражает, но он творит и сам по себе, так что рядом с мифическими идеями, в которых речь следовала за воображением, есть и такие, в которых речь шла впереди, а воображение следовало по проложенному ею пути. Оба эти действия слишком совпадают в своих результатах, чтобы можно было их вполне отделить, но, тем не менее, их следует различать, насколько это возможно. Таким образом, воззрения младенческой, первобытной философии, приписывавшей личную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над человеческим умом оказываются двумя великими, если не величайшими, двигателями мифологического развития... Для полного понимания мифа

81

древнего мира нужны не одни аргументы и факты, но и глубокое поэтическое чувство. Характер учения о душе у примитивных обществ можно выяснить из рассмотрения его развития. По-видимому, мыслящих людей, стоящих на низкой ступени культуры, всего более занимали две группы биологических вопросов. Они старались понять, во-первых, что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти? Они задавались вопросом, во-вторых, что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях? Видя эти две группы явлений, древние дикари-философы, вероятно, прежде всего, сделали само собой напрашивающееся заключение, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак. То и другое, видимо, находится в тесной связи с телом: жизнь дает ему возможность чувствовать, мыслить и действовать, а призрак составляет его образ, или второе "я". И то, и

другое, таким образом,

отделимо от тела: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него.

Текст 2 X. Ортега-и-Гассет. Восстание масс ... Толпа — понятие количественное и визуальное: множество. Переведем его, не искажая, на язык социологии. И получим "массу". Общество всегда было подвижно единством меньшинства и массы. Меньшинство

—

совокупность

лиц,

выделенных

особо;

массы —

невыделенных ничем. Речь, следовательно, идет не только и не столько о "рабочей массе". Масса — это средний человек. Таким образом, чисто количественное определение — "многие" — переходит в качественное. Это совместное качество, ничейное и отчуждаемое, это человек в той мере, в какой он не отличается от остальных и повторяет общий тип. Какой смысл в этом переводе количества в качество? Простейший — так понятнее 82

происхождение массы. До банальности очевидно, что стихийный рост ее предполагает совпадение целей, мыслей, образа жизни. Но, не так ли обстоит дело и с любым сообществом, каким бы избранным оно себя не полагало? В общем, да. Но есть существенная разница... В сущности, чтобы ощутить массу как психологическую реальность, не требуется людских скопищ. По одному — единственному человеку можно определить, масса это, или нет. Масса — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же "как и все", и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью. Представив себе, что самый обычный человек, пытаясь мерить себя особой мерой, задаваясь вопросом, есть ли у него какое-то дарование, умение, достоинство, убеждается, что нет никакого. Этот человек почувствует себя заурядностью, бездарностью, серостью. Но не массой. Обычно, говоря об "избранном меньшинстве", передергивают смысл этого выражения, притворно забывая, что избранные — не те, кто кичливо ставит себя выше, но те, кто требует от себя больше, даже если требование к себе непосильно. И конечно, радикальнее всего делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего, и для кого жить — это плыть по течению, оставаясь таким, какой ни на есть, и, не силясь, перерасти себя...

Текст 3 В.И. Дружинин. Нормогенез героического этоса в истории культуры // Человек в социальном мире: проблемы, исследования, перспективы. – Тула, 2002, вып. 1, с. 46. Проблема генезиса культурных форм в современной культурологии, характеризующая состояние этой дисциплины, прежде всего, в нашей стране, обусловлена более общей концепцией культурогенеза, разработанной А.Я. 83

Флиером... Генезис культурных форм (иначе, нормогенез), в частности, может быть проиллюстрирован на примере исторической трансформации героического этоса в культуре. Героический

этос

(Г.Э.)

в

истории

культуры

представляет

культурфилософские теории, связанные с совершением людьми особых поступков, в которых проявляется высшая мера общественно-исторической ответственности,

предельной

стойкости

при

исполнении

культурно-

интерпретируемого долга. Подвиг, как правило, вынуждается какими-то чрезвычайными

общественными

условиями

и

обязательствами,

заставляющими человека проявлять сверхдолжную доблесть. В европейской историко-культурной традиции можно выделить несколько исторических форм проявления Г.Э., связанных с конкретными типами субъекта Г.Э. - героя (героизм античного эпоса, спартанский героизм, христианский религиозный героизм мученичества, рыцарский героизм Средневековья,

героизм

гения

в

Возрождении,

героизм

немецкого

романтизма XIX века, буржуазный героизм, революционный героизм, массовый героизм XX в.). Героизм характеризуется манифестацией нового типа ценностей либо подтверждением их прежней иерархии… Поэтому следует различать содержание и форму героического поступка. Эмпирический героизм проявляется

сходным

образом

в

различных

культурно-ценностных

содержательных его характеристиках. Поэтому конкретный героический феномен необходимо нуждается в содержательной экспликации его аксиологии и культурно-нормативной специфики… Героизм есть нечто всегда сверхдолжное,

следовательно,

безусловно

подчиненное

буквальному

выполнению общественного долга, одержимость мотивом самопожертвования. При этом героя характеризует безусловный приоритет чести над иными мотивационными

критериями

и

обязательствами.

Принцип

чести

предписывает герою безусловное и буквальное, неукоснительное следование

84

долгу. Для дешифровки героического содержания поступка в конкретном феномене культуры, следовательно, необходим его аксиологический анализ. Генезис Г.Э. в истории культуры, определяющий его аксиологическую детерминацию, представляет следующую последовательность культурных форм: 1) натуралистический Г.Э. (Гомер, Калликл, Дж. Бруно, Фр. Шлегель, Т. Карлейль, Фр. Ницше) представляет собой такую точку зрения на основании героического, которая помещает его в глубину человеческой природы героя, что дает основание рассматривать его как сверхчеловека, природа которого превосходит природу других людей. Это позволяет, например, аристократам связать принцип чести с «принципом крови», что легитимизировало социальную иерархию природными факторами. Отсюда такое пристальное внимание к родовой генеалогии у правящего сословия; 2) супранатуралистическая детерминация Г.Э. (древнееврейские пророки, религиозный героизм мучеников-христиан I-Ш веков н.э., протестантский героизм, подвижничество харизматических сект) связывает сущность героизма с имманентным проявлением Бога в судьбах мира, выражающемся в его всемогуществе, всеведении и всезнании. В героическом опыте христиан-мучеников источником героизма является мученичество Иисуса Христа, которое адекватно именуется божественным кенозисом (истощением и добровольным самоумалением Богочеловека). Героизм мучеников был обусловлен их представлением о спасении - те, кто добровольно умирает за Христа, наследует жизнь вечную (обоживается, чем способствует спасению других). Критерием и идеалом мученического героизма были крестные муки Христа, которые позволяли человеку преодолеть ограниченность своей природы. Это обусловливало примат эсхатологических настроений. После Миланского эдикта императора Константина Великого христианский героизм приобретает более терпимое отношение к миру и актуализируется как христианский монашеский аскетизм. Протестантский этос провозглашает новый тип героизма, основанного на мирской поведенческой аскезе.., источником которого является концепция Божественного предопределения; 85

3) социально детерминированный Г.Э. (спартанский героизм античности, рыцарский аскетизм Средневековья, воинский аскетизм, революционный героизм, массовый героизм времен Первой и Второй мировых воин, трудовой героизм первых пятилеток) обусловлен сословно-классовыми и идеологическими факторами.

Текст 4 В.И. Дружинин. Нормогенез героического этоса в истории культуры

//

Человек

в

социальном

мире:

проблемы,

исследования, перспективы. – Тула, 2002, вып. 1, с. 46-47. Источником проявления героизма в досократовской античности было приятие судьбы как, безусловно, должного. Героическая активность не допускала индивидуальной рефлексии и автономного ценностного выбора. Героизм был обусловлен судьбой и безальтернативен. Античный героизм характеризуется стремлением к чести, наиболее неприемлемо здесь прослыть смешным, утратить доблесть.… Этим и обусловлено мужество античного героя. «Для поддержки и утешения в суровой жизненной борьбе и в качестве объяснения великих деяний человечество всегда нуждалось в гипотезе о высоком назначении человека, о превосходящей обычную меру человеческой силе и отваге. Мифологическое мышление переносило осуществление такого величия в сферу сверхчеловеческого. Герои были полубогами: Геракл, Тесей. Но еще в период расцвета Эллады термин «герой» перешел на простых смертных людей: на павших за отечество, на тираноубийц. Однако это были всегда уже мертвые. Культ мертвых был зерном героической идеи. Понятие «герой» стояло рядом с понятием «почивший». Лишь впоследствии, вообще говоря только риторически, оно распространилось и на живущих… Героическое поведение Сократа во время суда над ним показывает иную ценностную детерминацию Г.Э., обусловленную видимым лишением 86

доблести и славы. Мужество Сократа обусловлено уверенностью в правоте собственных суждений, следование которым он считал безусловным всеобщим культурно-общественным долгом. Этот героизм без чести жестко критиковался Ницше. Спартанский Г.Э. имел своей целью воспитание идеального воина. Лишь только самым мужественным и смелым воинам позволяли вступать в брак. Здесь можно проследить натуралистический детерминизм Г.Э. Такой героизм вряд ли можно назвать добровольным, так как он был обусловлен соответствующим воспитанием и жесткостью социальной системы. В силу этого спартанский Г.Э. не подчиняется критерию универсализуемости (за исключением тоталитарных этосов различных исторических эпох). «С приходом Ренессанса в европейской мысли вызревает новое представление о доблести человека. Акцент падает теперь главным образом на качества ума и поведение в свете. В типах virtuoso (доблестный) или homo singolare (выдающийся человек) мужество есть лишь одна из многих добродетелей, самопожертвование не является преобладающей чертой, главным считается успех» (Й. Хейзинга)… Специфической формой героического становится гениальность. Дж. Бруно в своей героической любви, понимаемой платонически, героизирует акт познания как некоего объединяющего мир начала, основанного на внутренней гениальности человека.

Текст 5 В.И. Дружинин. Нормогенез героического этоса в истории культуры

//

Человек

в

социальном

мире:

проблемы,

исследования, перспективы. – Тула, 2002, вып. 1, с. 47. Эта

тенденция

в

истории

культуры

логически

привела

к

обожествлению человека-героя, задала иное аксиологическое прочтение 87

содержания героического. Герой - это сверхчеловек, ниспровергатель традиционных ценностей, презирающий толпу, не способную по своей трусости возвыситься до героизма - стать «по ту сторону добра и зла» по терминологии Ницше. Русские революционные народники (Ткачев, Лавров) дали свою трактовку Г.Э. Революция, по их мнению, может произойти лишь благодаря усилиям героев - одиночек, которые своим доблестным, мужественным

примером

увлекут

за

собой

народные

массы.

Коммунистический этос в истории культуры (Ленин, Троцкий) пытался разрешить противоречие между индивидуальным и массовым героизмом: герой своим примером должен был инициировать массовый героизм, мотивом такого героического поведения было не личное благо, а счастье масс.

Текст 6 Г.А. Аванесова, Н.Г.Багдасарьян. Норма культурная // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 321. Норма культурная — стандарт культурной деятельности, регулирующий поведение людей, свидетельствующий об их принадлежности к конкретным социальным и культурным группам и выражающий их представление о должном, желательном. Назначение нормы состоит в минимизации случайных обстоятельств, субъективных мотивов, психологических состояний. Нормативное регулирование отношений предполагает добровольное и сознательное принятие каждым человеком распространенных в данной культуре норм деятельности. Существуют разные способы классификации норм. Парсонс, в частности, выделяет: 1) нормы, устанавливающие порядки в обществе в целом и в составляющих его группах; 2) экономические нормы; 3) политические, нормы;

4)

собственно

нормы

культурные,

относящиеся

к

области 88

коммуникации и социализации. В других случаях различают нормы общечеловеческие,

национальные,

классовые,

групповые,

межиндивидуальные. При этом требования к одним и тем же нормам, распространенным в разных социальных общностях и в разные исторические периоды, расходятся между собой. Нормы отличаются друг от друга по уровню обязательности выполнения, по степени свободы их выбора в неопределенных ситуациях. Существуют нормы, обязательность которых однозначна и определенна вплоть до применения строгих санкций (выполнение правовых норм, норм технической деятельности на индустриальном производстве и др.). В др. случаях допускается вариативность норм поведения, напр., часто традиции содержат в себе набор стандартных образцов, из которых человек может выбирать. Возможны

ситуации, когда

предусматривается

достаточно

свободное реагирование человека: уличная среда, домашняя обстановка. Действие любой нормы не абсолютно; норма переживает период зарождения, утверждения, потом теряет стабильность, начинает разрушаться. Разрушение одних норм культуры всегда сопровождается созданием новых. Нормотворчество — такой же неотъемлемый признак культурной динамики, как и аномия, т.е. разрушение норм.

Текст 7 Г.А. Аванесова, Н.Г.Багдасарьян. Самоорганизация в культуре // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 396. Самоорганизация в культуре - проявление внутренней способности и возможности культуры реализовать самоосуществляемые процессы своего регулирования.

Отличит,

черта

этих

процессов

—

спонтанность,

самопроизвольность, отсутствие единого рационального начала. Анализ самоорганизации

в

культуре

основан

на

парадигме

синергетики,

развивающей идеи самоорганизации сложных систем. Общечеловеческая 89

культура (панкультура), а также любые типы локальной, этнонациональной или иной культуры, выступают как сверхсложные, бесконечномерные, хаотизированные на уровне элементов, но упорядоченные на разных уровнях организации социоприродные системы. Эти системы являются открытыми, интенсивно обмениваются веществом и энергией с окружающей природной средой, используя

ее ресурсы. Происходит и обмен ресурсами

и

информацией с другими культурами. Внутренние механизмы формирования структур

в

культуре

подчиняются

фундаментальной

игре

двух

противоположных начал: рассеивающего, «разбрызгивающего» фактора (кризис, спад активности в той или иной области культурной деятельности) и созидающего фактора, наращивающего неоднородность в окружающей среде (формирование культурных центров и культурых ареалов, расцвет культуры в тот или иной период и т.п.). Функционирование социокультурных систем корректируется системой прямых

и

обратных

связей,

приобретающих

положительный,

или

отрицательный для развития этих систем характер. Отрицательные связи поддерживают положительные

сохранение

сложившихся

обеспечивают

структур

восприимчивость

и

системы

отношений, к

новой

информации, ее обмен энергией с внешней средой.

Текст 8 А.Я. Флиер. Культурогенез // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.239-240 Культурогенез — один из видов социальной и исторической динамики культуры, заключающийся в порождении новых культурных форм и их интеграции в существующие культурные системы, а также в формировании новых культурных систем и конфигураций. Сущность культурогенеза заключается в процессе постоянного самообновления культуры не только методом трансформационной изменчивости уже существующих форм и 90

систем, но и путем возникновения новых феноменов, не существовавших в культуре

ранее.

Культурогенез

не

является

однократным

событием

происхождения культуры в эпоху первобытной древности человечества, но есть процесс постоянного порождения новых культурных форм и систем. С позиций эволюционной теории основной причиной культурогенеза является необходимость в адаптации человеческих сообществ к меняющимся условиям их существования путем выработки новых форм (технологий и продуктов) деятельности и социального взаимодействия (вещей, знаний, представлений, символов, социальных структур, механизмов социализации и коммуникации и т.п.). Существенную роль в процессе культурогенеза играет также индивидуальный творческий поиск в интеллектуальной, технической, художественной и иных сферах. Вопросы

исторического

происхождения

культуры

затрагивались

многими историками и философами, однако первые системные исследования в этой области связаны с работами эволюционистов 19 в. (Спенсер, Л. Морган, Тайлор, Ф. Энгельс и др.) и их последователей. В 20 в. проблемами исторического генезиса культуры и ее отдельных специализированных областей занимались многие историки, социологи, этнографы, археологи, искусствоведы, религиоведы и пр., однако общая теория культурогенеза стала предметом изучения и разработки лишь в самое последнее время. Структурно в культурогенезе можно выделить такие частные процессы, как генезис культурных форм и норм, формирование новых культурных систем человеческих сообществ (социальных, этнических, политических, конфессиональных и др.), а также межэтнических культурных общностей и исторических типов культурных систем, отличающихся спецификой своих экзистенциальных ориентаций.

Текст 9

91

А.Я. Флиер. Культурогенез // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.568-569 Этногенез — исторический процесс происхождения этносов от их зарождения до формирования целостных этносоциальных организмов и их специфических этнокультурных систем. Современная наука предполагает несколько основных механизмов образования новых этносов: —

интеграция, когда этнос формируется путем объединения

различных племенных общностей (как, напр., французы или поляки), смешения пришлых завоевателей или колонистов с аборигенным населением (напр., турки или перуанцы) или за счет интеграции разноэтничных групп иммигрантов (например, южноафриканские буры, канадцы, американцы США); — дифференциация, когда от крупного этноса по каким-то причинам откладывается его окраинная или территориально изолированная часть (напр., австралийцы от англичан) или крупный этнос распадается на несколько более мелких (напр., древнерусский этнос на великороссов, украинцев и белорусов); — трансформация, когда прежний этнос в новых исторических условиях, как правило, ассимилируя в себе новые иноэтничные включения, преобразуется в новую этнокультурную общность (напр., древние греки — в византийцев, а часть последних — в современных греков). В отличие от раннепервобытных родовых общин, где социальная организация и регуляция строились на кровнородственных отношениях, этнос — это, прежде всего сообщество культурно-языковое. При зарождении этноса решающим фактором являются общность территории и языка социальной коммуникации, а также нередко — политическое единство и общность приемов хозяйственной практики населения, на основе которых в ходе обретения и межпоколенной трансляции опыта совместного проживания, взаимодействия и коммуницирования людей формируется и единообразие 92

черт комплекса обыденной культуры. Поскольку главным механизмом этнической

консолидации

людей

является,

прежде

всего,

культура,

наследуемая в качестве традиции, то в процессах этногенеза можно выделить две равнозначные составляющие: формирование этнической популяции (за счет процессов эндогамии) и формирование этнической культурной системы (языка, обычаев, нравов, приемов хозяйственной практики, этнически окрашенных черт в специализированных областях жизнедеятельности, приобщения к общей религии и т.п.).

Текст 10 И.В. Кондаков. Элитарная культура // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.554-555. Элитарная культура (Э.к.) (от франц. elite - отборное, выбранное, лучшее) — субкультура привилегированных групп общества, характеризующаяся принципиальной закрытостью, духовным аристократизмом и ценностно-смысловой

самодостаточностью.

Апеллируя

к

избранному

меньшинству своих субъектов, как правило, являющихся одновременно ее творцами или адресатами (во всяком случае круг тех и других почти совпадает), Э.к. сознательно и последовательно противостоит культуре большинства, или массовой культуре в широком смысле (во всех ее исторических и типологических разновидностях — фольклору, народной культуре, офиц. культуре того или иного сословия или класса, государства в целом, культурной индустрии технократического общества 20 в. и т.п.). Более того, Э.к. нуждается в постоянном контексте массовой культуры, поскольку основывается на механизме отталкивания от ценностей и норм, принятых в массовой культуре, на разрушении сложившихся стереотипов и шаблонов масскульта (включая их пародирование, осмеяние, иронию, гротеск, полемику, критику, опровержение), на демонстративной самоизоляции в целом национальной

культуры.

В

этом

отношении

Э.к.

—

характерно 93

маргинальный феномен в рамках любого исторического или национального типа культуры и всегда — вторична, производна по отношению к культуре большинства. Особенно остро стоит проблема Э.к. в обществах, где антиномия массовой культуры и Э.к. практически исчерпывает все многообразие проявлений национальной культуры как целого и где не сложилась медиативная («срединная») область общенациональной культуры, составляющая ее основной корпус и в равной мере противостоящая поляризованным массовой и Э. культурам как ценностно-смысловым крайностям. Это характерно, в частности, для культур, обладающих бинарной структурой и склонных к инверсионным формам исторического развития (русская и типологически ей близкие культуры).

Текст 11 А.Я. Флиер. Культурогенез // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.499-500. Форма культурная (Ф.к.) — совокупность наблюдаемых признаков черт всякого культурного объекта (явления), отражающих его утилитарные и символические функции, на основании которых производится его идеи тификация и атрибуция. При этом не следует смешивать понятие Ф.к как комплекса отличительных признаков объекта с самим объектом в его конкретно-исторической

реальности,

представляющим

собой артефакт

использования и интерпретации данной Ф.к. Подобных артефактов, воспроизводящих одну и ту же Ф.к., может быть множество, сама же Ф.к. остается исходным образцом для последующего прямого или вариативного репродуцирования. Но онтология, и семантическая параметрам Ф.к. в существенной мере аналогична фразе (высказыванию) в естественном языке и является тем исходным «атомарным» элементом культуры, из сочетания

94

которых формируются культурные системы, конфигурации, стилевые феномены и т.п. Понятие человеческой

Ф.к.

касается

деятельности

не

—

только

вещей,

материальных

сооружений,

продуктов

окультуренных

территорий и т.п., но и продуктов духовного (символичного) производства — идей, знаний, текстов любого рода, художественных произведений, оценочных категорий и прочих видов коллективной самоорганизации и разделения функций людей — социумов, этносов, конфессий, государств, функциональных коллективов, общин, семей и других языков и технических средств коммуницирования, а также иных результатов целеориентированной человеческой деятельности. Принципиально важно, что понятие Ф.к. в равной мере распространяется также и на технологии, способы, методы и нормы, посредством которых осуществляется всякая социальная практика людей

—

их

производственная,

организационная,

регулятивная

и

коммуникативная деятельность, межличностное взаимодействие, любые социально обусловленные акты поведения, интеллектуальные, и творческие действия и т.п. Таким образом, всякая Ф.к. включает в себя признаки, как результата (культурного продукта), так и технологии его достижения; причем последние являются более значимыми атрибутивными признаками Ф.к., поскольку историческая селекция Ф.к., их нормирование и укоренение в традиции касаются, прежде всего, отбора социально приемлемых способов (технологий) удовлетворения тех или иных человеческих интересов, потребностей и необходимостей. Порождение новой Ф.к. всегда высокофункционально и связано или с потребностью в адаптации каких-либо природных или исторических обстоятельств необходимого

существования утилитарного

сообщества или

посредством

символичного

продукта,

создания способа

деятельности, знания, организации структуры и т.п. или логикой развития определенных

технологий

в

специализированных

областях

жизнедеятельности. 95

96

Тема 6. ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ План 1. Динамика культуры как процесс ее развертывания во времени и пространстве. 2. Взаимосвязь культуры с социальными изменениями. 3. Круговая и линейная модели осмысления культурного процесса. 4. Культура как мир знаков. Учебная литература Введение в культурологию /Под ред. Е.В.Попова. - М.: Владос, 1995. Каган М.С. Философия культуры. - СПб.: Петрополис, 1996. Ерасов Б.С. Социальная культурология. - М.: Аспект-Пресс, 1996. Розин В.М. Введение в культурологию. - М.: Форум, 1997. Контрольные вопросы по теме 1. Каково определение культурогенеза по А.Я. Флиеру? 2. В чем особенность обновления культуры путем трансформационной изменчивости уже существующих форм и систем? Почему сторонники такого понимания культурогенеза получили название «эволюционисты» (Г.Спенсер, Л.Морган, Ф.Энгельс)? 3. В чем сущность понимания культурогенеза как результаты возникновения новых культурных феноменов (Л. Уайт, К. Клакхон, А. Кребер, Л.Н. Гумилев)? 4. Как структурируется генезис культурных форм? 5. В чем специфика нормогенеза (генезиса культурных норм)? 6. Каковые основные этапы генезиса социокультурных систем? 7. Каковы фазы генезиса этнокультурных систем? 8. В чем специфика концепции этногенеза Л.Н.Гумилева?

97

9. Каковы три основных способа генезиса межэтнических культурных конфигураций? 10. Что такое субкультура? 11. Субкультура и массовая культура: сходство и различие. 12.

Каковы особенности взаимодействия субкультуры и элитарной

культуры в культурогенезе? 13.

Почему возникновение культуры человечества связывается с

эпохой палеолита? На чем основано это утверждение? 14. Каково историческое происхождение элитарной культуры? 15.

Каковы основные направления генезиса современной массовой

культуры по А.Я. Флиеру? Тематика контрольных работ 1. Культура как процесс изменений особого пространства и времени. 2. Макроизменения и микроизменения в культуре. 3. Устойчивое и изменчивое в культуре. 4. Культурные процессы - от возникновения культурных феноменов до их декомпозиции, разрушения, катастрофы. 5. Механизмы культурных изменений. 6. Общекультурные механизмы, имеющие всеобщий характер. 7. Механизмы изменений, специфичные для данной конкретной формы культуры. 8.

Различная скорость изменений в разных формах и на разных

уровнях культуры. 9. Динамика форм в структуре культуры. 10. Игровая концепция культуры. 11. Концепция «ноосферы» В.И.Вернадского. 12. Теория социокультурной динамики П.Сорокина. 13. Проблема социокультурной динамики и синергетика.

98

14. История мировой культуры или круговорот «локальных цивилизаций». 15. Сравнительный анализ культурологических концепций Н.Я. Данилевского, О.Шпенглера, А.Тойнби. Научная литература 1. Василькова В.В. и др. Волновые процессы в общественном развитии. - Новосибирск, 1992. 2. Генон Р. Кризис современного мира. - М., 1991. 3. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991. 4. Динамика культурных и социальных связей. - М., 1992. 5. Динамика культуры: методологические проблемы. - М., 1989. 6. Кондратьев Н.Д. Большие циклы экономической конъюнктуры // Проблема экономической динамики. - М., 1989. 7. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М., 1992. 8. Моль А. Социодинамика культуры. - М.,1973. 9. Ницше Ф. Так говорил Заратустра //Ницше Ф. Соч. - Т. 2. - М.. 1990. 10. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс //Вопросы философии. - 1989. № 3-4. 11. Пригожин П., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. - М., 1986. 12. Сорокин П.А. Кризис нашего времени//Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992. 13. Тойнби А. Постижение истории. - М., 1991. 14. Факторы и механизмы развития культуры. - М., 1984. 15. Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. - 1990. - № 3. 16. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций //Полис. - 1994. - № 1. 17. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. - М., 1992. 18. Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1993.

99

19. Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // Элиаде М. Космос и история. - М., 1987. 20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1994. Контрольные вопросы по теме 1. В чем сходство и различие понятий «динамика» и «развитие»? 2. В чем смысл понятий «прогресс» и «регресс»? 3. Что означает термин «цикличность»? 4. Охарактеризуйте циклические представления о социокультурной динамике. 5. В чем смысл теории «исторического круговорота» Дж. Вико? 6. В чем сущность теории «жизненных циклов» О. Шпенглера? 7. Какова специфика концепции «вызова - ответа» А. Тойнби? 8. Какова особенность теории «длинных экономических волн» Н.Д. Кондратьева? 9.

В

каких

формах

может

быть

осуществлен

переход

от

идеационального к чувственному типу культуры в концепции П. Сорокина? 10. Какова сущность линейных теорий социокультурной динамики? Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 Э.Б. Тайлор. Первобытная культура Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком

как

членом

общества.

Явления

культуры

у

различных

человеческих обществ, поскольку могут быть исследованы лежащие в их основе общие начала, представляют предмет, удобный для изучения законов человеческой мысли и деятельности. С одной стороны, однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть 100

приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны,

различные

ступени

культуры

могут

считаться

стадиями

постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего. С идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершенствование

человеческого

рода

путем

высшей

организации

отдельного человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека. Миф возник в период дикости, через который прошло в отдаленные века все человечество. Он остается почти без изменений у современных примитивных племен, которые меньше других отошли от этих первобытных условий. В то же время высшие и поздние ступени цивилизации, частью сохраняя его подлинные принципы, а частью развивая унаследованные ими результаты мифотворчества в форме преданий предков, продолжали относиться к нему не только со снисхождением, но и с почетом. Происхождение и первоначальное развитие мифа должны были быть продуктом человеческого ума в его раннем детском состоянии. Текст 2 И. Г. Гердер. Идеи к философии истории человечества Мы проследили исторический путь некоторых народов, и нам стало ясно, насколько различны, в зависимости от времени, места и прочих обстоятельств, цели всех их устремлений. Целью китайцев была тонкая мораль и учтивость, целью индийцев — некая отвлеченная чистота, тихое усердие и терпеливость, целью финикийцев

— дух мореплавания и

торговли. Вся культура греков, особенно афинская культура, была устремлена к максимуму чувственной красоты и в искусстве, и в нравах, знаниях и политическом строе. Спартанцы и

римляне

стремились к

доблестям героического патриотизма, любви к отечеству, но стремились по-разному. Поскольку во всех подобных вещах главное зависит от времени и 101

места, то отличительные черты национальной славы древних народов почти невозможно сопоставлять между собой. И, тем не менее, мы видим, что во всём творит лишь одно начало человеческий разум, который всегда занят тем, что из многого создает единое, из беспорядка — порядок, из многообразия сил и намерений — соразмерное целое,

отличающееся

постоянством своей красоты. От

бесформенных искусственных скал, которыми украшает свои сады китаец, и до египетской пирамиды и до греческого идеала красоты — везде виден замысел, везде видны намерения человеческого рассудка, который не перестает думать, хотя и достигает разной степени продуманности своих планов. Текст 3 А. Дж. Тойнби. Постижение истории Поле исторического исследования ...Расширение поля во времени. ...Непрерывность истории — наиболее привлекательная

из

всех

концепций,

построенная

по

аналогии

с

представлениями классической физики. Однако нам придется скрепя сердце критиковать ее. В самом деле, что здесь имеется в виду? Если имеется в виду, что "непрерывность истории" — это частный пример непрерывности Жизни, то это хотя и безупречный, но все-таки трюизм. Жизнь действительно непрерывна. От амебы — к позвоночным, от обезьяны — к человеку, от родителей – к ребенку в семье. Связь во всех этих случаях безусловна, хотя и разнородна. Однако понимая и принимая непрерывность жизни, мы не проясним, что такое Жизнь. Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока — изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, вздыбленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кристаллами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет 102

значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вычерчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многообразии и сложности. Попробуем применить это общее наблюдение к исследованию Истории. Предполагает ли термин "непрерывность истории" в общепринятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направление потока человеческой жизни постоянны или если не буквально постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправкой можно пренебречь? Если этот термин предполагает импликации такого рода, то, как бы ни был он привлекателен, мы придем к серьезным ошибкам. Текст 4 А. Дж. Тойнби. Постижение истории Общества полностью независимые египетское андское Общества родственно связанные китайское минойское шумерское майянское Общества инфрааффилированные индское хеттское сирийское эллинское Аффилированные общества I (сыновне родственны с помощью церкви чужеродного происхождения...) западное православное 103

дальневосточное Аффилированные общества II (сыновне родственны с помощью церкви местного происхождения...) иранское арабское индуистское Супрааффшшрованные общества вавилонское юкатанское мексиканское Текст 5 К. Ясперс. Истоки истории и ее цель ...Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое независимо от определенного религиозного содержания могло стать настолько убедительным, если не своей эмпирической неопровержимостью, то, во всяком случае, некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще, что тем самым для всех народов были найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем... В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии, 104

мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии — в Индии, как и в Китае — были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступили пророки Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя, в Греции это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга. Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает

абсолютность

в

глубинах

самосознания

и

в

ясности

трансцендентного мира. Текст 6 Г.-Г. Гадамер. Язык и понимание ...Все

феномены

взаимосогласия,

понимания

и

непонимания,

образующие предмет так называемой герменевтики, суть явление языковые... Я полагаю, что не только процедура понимания людьми друг друга, но и процесс понимания вообще представляет собой событие языка — даже тогда, когда речь идет о внеязыковых явлениях, или об умолкнувшем и застывшем в буквах голосе — событие языка, свершающееся в том внутреннем диалоге души с самой собой, в котором Платон видел сущность мышления... Именно язык есть то, что несет в себе и обеспечивает общность мироориентации. Общение — это отнюдь не взаимное размежевание... 105

разговор — это не два протекающих рядом друг с другом монолога. Нет, в разговоре возделывается общее поле говоримого. Реальность человеческой коммуникации в том, собственно, и состоит, что диалог это не утверждение одного мнения в противовес другому, или простое сложение мнений. В разговоре оба они преобразуются... Нравственная и социальная солидарность оказывается возможной только благодаря общности, которая перестает служить выражением моего или твоего мнения, будучи общим способом мироистолкования... "Понять" связи и подчиненности нашего мира, понять друг друга в этом мире — это предполагает критику и борьбу с косностью и отчуждением в той же мере, в какой и признание и защиту устоявшихся порядков. Еще одно подтверждение — манера, в которой мы друг с другом говорим, и способ, каким мы приходим к взаимопониманию. Наблюдать это можно на смене поколений. Всякий раз, когда история надевает сапоги-скороходы, возникают явные приметы нового языка. Я имею в виду, разумеется, не абсолютно новый язык, но и не просто изменение способа выражения одних и тех же содержаний. Текст 7 В. Иванов. О границах искусства Брать и давать — в обмене этих двух энергий состоит жизнь. В духовной жизни и деятельности им соответствуют восхождение и нисхождение. Общею формулою духовной жизни, понятой как рост личности, можно принимать слова Гете: "к бытию высочайшему стремиться непрестанно". Кто останавливается, сказав мгновению ''постой",— падает. Падение по отношению к духовному пути — отрицательная ценность; напротив, положительны как восхождение, так и нисхождение. Восхождение — рост, обусловленный питанием, укрепление, требующее некоего поглощения чужих дотоле энергий: оно стоит под знаком "брать".

106

Восхождение нормально; оно человечно. Его смирение — в предпосылке алкания и несовершенства; гордость его — в упреждении наличных возможностей будущих осуществлений. Нисхождение, напротив, не следует духовной норме, а ищет или разрушить ее и стать хаотическим, или сотворить ее и стать нормативным; оно может быть звериным или божественным, или, наконец, в чисто человеческой его форме,— в отказе от достигнутого; его гордость — в расточении, в возврате от наличных осуществлений к новым возможностям пройденного пути. Восхождение есть закон самосохранения в его динамическом аспекте, могущий обернуться при этом нарушении своего естественного статизма в саморазрушение. Нисхождение есть закон саморазрушения, остановленный в своем действии статическим моментом, кристаллическое отложение в личности, грозящее ей окаменением. В общем, восхождение есть накопление сил, нисхождение — их излучение.

Текст 8 Франкфорт Г. А., Франкфорт Д. Ж; Уилсон Д. Ж., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1984. С. 41—44. В преддверии философии Мифопоэтическая

концепция

времени,

подобно

концепции

пространства, не количественна и абстрактна, но качественна и конкретна. Мифопоэтическое продолжительности

мышление или

не как

знает

времени

как

последовательности

однородной качественно

индифферентных мгновений. То понятие времени, которым пользуется современная математика и физика, так же незнакома первобытному человеку, как и то, которое лежит в основе структуры нашей истории. Первобытный человек не абстрагирует идею времени от своего переживания времени.

107

Уже указывалось (например, Кассирером), что даже самые примитивные народы глубоко и тонко чувствуют время. Оно переживается как в периодичности и ритме человеческой жизни, так и в жизни природы. Каждая стадия человеческой жизни — Детство, юность, зрелость, старость — это особое время со своими особыми качествами. Переход от одной стадии к другой представляет собой критический момент, перелом, во время которого человек участвует, совместно с общиной, в ритуалах, приуроченных к Рождению,

возмужанию,

браку

или

смерти.

Кассирер

назвал

этот

специфический взгляд на время как на последовательность существенно различных периодов жизни "биологическим временем".

Текст 9 Г.А. Аванесова. Взаимодействие культур. // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 70-71. Взаимодействие культур - особый вид непосредственных отношений и связей, которые складываются между по меньшей мере двумя культурами, а также тех влияний, взаимных изменений, которые появляются в ходе этих отношений. Решающее значение в процессах взаимодействия культур приобретает изменение состояний, качеств, областей деятельности, ценностей той и другой культуры, порождение новых форм культурной активности, духовных ориентиров и признаков образа жизни людей под влиянием импульсов, идущих извне. Т.к. подобные результаты подготавливаются

постепенно,

иногда

незаметно,

исподволь,

то

процессы

взаимодействия культур — как правило, крупномасштабное по длительности явление (не менее нескольких десятилетий). Элементарный обмен товарами, информацией, эпизодические контакты или даже устойчивые хозяйственные и другие отношения, не затрагивающие глубоких уровней в структуре 108

культурной активности, в ценностных ориентациях, в образе жизни представителей той и другой культуры, не могут быть отнесены к взаимодействию культур, но выступают формами сосуществования или контактов культур друг с другом. Выделяют разные уровни взаимодействия культур. Этнический уровень взаимодействия характерен для отношений между

локальными

этносами,

историко-этнографическими,

этноконфессиональными и др. общностями. На национальном уровне взаимодействия регулятивные функции в значительной степени выполняют государственно-политические структуры. Цивилизационный уровень взаимодействия приобретает спонтанно-исторически формы; однако на этом уровне и прежде, и в настоящее время возможны наиболее существенные, результаты

в

обмене

духовными,

художественными,

научными

достижениями. В повседневной практике общения стран и народов мира чаще всего перекрещиваются процессы и отношения, характерные для всех трех уровней взаимодействия. В межкультурных связях, особенно внутри полинационального государства, принимают одновременное участие как большие,

так

и

малые

нации,

имеющие

свои

административно-

государственные формы регулирования этнического образования и не имеющие

таких

форм.

При

этом

более

крупное

по

численности

представителей и по роли в жизни разных народов культурное образование способно оказать большее влияние на процессы взаимодействия, нежели малая этническая группа, хотя вклад последней во взаимодействие никоим образом нельзя недооценивать. Все же исследователи выделяют культурудонора (которая больше отдает, чем получает) и культуру-реципиента (культура, в основном принимающая). В течение исторически длительных периодов времени эти роли могут меняться.

Текст 10

109

Г.А. Аванесова. Взаимодействие культур. // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 70-72. Важное значение в взаимодействии культур имеет его структура, т.е. те содержательные, направления и конкретные формы взаимного обмена, через которые оно осуществляется. Одной из наиболее древних и широко распространенных форм взаимодействия выступает обмен хозяйственными технологиями,

специалистами-профессионалами;

устойчивым

видом

взаимодействия являются межгосударственные отношения, политические, правовые связи. Под влиянием взаимодействия культур весьма своеобразно могут происходить изменения в языке, художественной или религиозной практике взаимодействующих народов, а также в их обычаях. Следует учитывать

и

конкретный

уровень

взаимодействия

культур

—

осуществляются ли связи на уровне государственных или профессиональнокорпоративных отношений, обществ, организаций или через обыденную, повседневную жизнь широких групп населения. Различают также формы и принципы взаимодействия культур. В исторической практике известны и мирные, добровольные способы взаимодействия (в этом случае принципы взаимодействия чаще всего нацелены на равноправное сотрудничество), и принудит,

или

реализуемые

в

результате

колониального,

военного

завоевания формы взаимодействия (в этом случае, как правило, доминирует стремление к односторонней выгоде в процессе взаимодействия). Практика международных отношений выступает как особая, исторически сложившаяся политическая форма регулирования межкультурных контактов разных стран между собой, в процессе которых могут быть выработаны специальные органы и объединения, осуществляющие более целеустремленную и широкую политику взаимодействия разных стран, в том числе в сфере собственно культурной активности (напр., в ООН такие цели преследует деятельность ЮНЕСКО).

110

Международные

отношения

выступают

не

только

формой

взаимодействия культур, но они содержат в себе и целую цепочку механизмов, посредством которых оно осуществляется. Помимо механизмов, действующих

в

рамках

международных

отношений,

в

практике

взаимодействия широко используется система социальных институтов и механизмов внутри самих культур. Важным механизмом взаимодействия культур может выступать политика модернизации, национальная и культурная политика, реализуемая на уровне государства, а также внутри отдельных производственно-корпоративных структур, муниципальной власти, обществ, организаций, культурно-национальных объединений.

Текст 11 Г.А. Аванесова. Взаимодействие культур. // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 72-73. Весьма неоднозначными бывают результаты взаимодействия культур, особенно если их анализировать в рамках краткосрочной ретроспективы. Оценка этих результатов — достаточно сложная процедура, поскольку еще не выработаны критерии, позволяющие говорить о безусловно положит, или отрицательных

последствиях

взаимодействия.

Последнее

утверждение

нельзя отнести к тем случаям, когда одна культура начинает явно стагнировать под влиянием взаимодействия с другой и постепенно растворяется в ней или исчезает без следа. Такой результат наиболее отчетливо прослеживался и в прошлой, и в сегодняшней практике на примере культур реликтового или архаичного типа, которые вплоть до наших дней сохраняются в ряде регионов, при их внезапном столкновении с культурами современного типа. Подобные культуры нередко оказываются не готовыми в сжатые сроки, быстрыми темпами освоить те сложные 111

культурные формы жизнедеятельности, которые им навязывает более динамичное и дифференцированное культурное окружение (индустриальные и постиндустриальные культуры). В настоящее время достаточно остро стоит проблема разрешения этого противоречия: необходимо найти такие способы адаптации подобных культур к современности, чтобы, не подрывая их внутренней сущности, попытаться сделать их контакты с современным миром менее разрушительными. Более сложным по результатам и последствиям бывает взаимодействие между культурами, не имеющими глубокого разрыва по типологии, характеристикам, по способности к динамическим изменениям, по уровню внутренней дифференциации. Распространение в какой-либо культуре удобных для работы орудий труда, современных технологий, новых оценочных критериев повседневного поведения людей, взятых из инокультурного опыта, не может быть признано позитивным или негативным, пока не станет ясно, какое именно воздействие оказали те или иные заимствования на глубинные качества культурной жизни данного народа. Новые предметы и явления культурной практики должны быть оценены не сами по себе, но лишь с позиций того, насколько они помогли данной культуре адаптироваться к изменениям внешнего мира, развить ее творческие потенции. В каждой культуре имеется система защитных механизмов, способных предохранить ее от слишком интенсивного инокультурного воздействия: таковы механизмы сохранения и воспроизводства своего предшествующего опыта и традиций, формирования у людей чувства культурной идентичности и др.

Текст 12 Г.А. Аванесова. Динамика культуры (или культурная динамика) // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 99.

112

Динамика культуры (или культурная динамика) — 1) изменения внутри культуры и во взаимодействии разных культур, для которых характерна целостность, наличие упорядоченных тенденций, а также направленный характер; 2) раздел теории культуры, в рамках которого изучаются процессы изменчивости в культуре, их обусловленность, направленность, сила выраженности, а также закономерности адаптации культуры к новым условиям, факторы, определяющие изменения в культуре, условия и механизмы, реализующие эти изменения. Понятие динамики культуры тесно связано с широко используемым в теории культуры понятием «культурные изменения», но не тождественно ему. Культурные изменения предполагают любые трансформации в культуре, в том числе такие, которые лишены целостности, ярко выраженной направленности движения; понятие «культурные изменения» шире, чем понятие динамика культуры; вместе с тем оно менее определенно. В 30-х гг. Сорокин назвал свой четырехтомный труд об истории культуры с древнейших времен и о переходе от одной культурной системы к другой (или от одного культурного стиля к другому) «Социальная и культурная динамика». Широкое использование понятия динамика культуры приходится на вторую половину 20 в., когда в области научной аналитики происходит активное расширение представлений об изменениях в культуре, о многообразии динамических типов и форм, а также об источниках и предпосылках культурного движения.

Текст 13 Г.А. Аванесова. Динамика культуры (или культурная динамика) // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с. 99-100.

113

К настоящему времени в мировой научной мысли накоплен огромный объем идей, представлений и концепций, позволяющий давать научнофилософскую интерпретацию динамики культуры с разных познавательногносеологических

позиций

—

с

точки

зрения

закономерностей

эволюционных изменений, исторического развития, а также исходя из постмодернистских

представлений

о

фрагментарности

культурных

динамических полей; в терминах философского или информационнокибернетического анализа; базируясь на идеях теории инновативнотворческой или управленческой деятельности. Немалый вклад в развитие теории динамики культуры внесли исследователи, работавшие в рамках структурно-функционального подхода, теории конфликтов, синергетики. Подобный междисциплинарный синкретизм и методологический плюрализм следует признать естественным — он неизбежен при анализе столь базисного явления, каким выступает динамика культуры. Сложность и во многих случаях неочевидность изменений в культуре делает различные подходы к изучению

динамики

культуры

равновероятностными

и

взаимодополняющими по отношению друг к другу. Широкий аналитический диапазон в изучении динамики культуры позволяет говорить о многообразии позиций в понимании характера ее процессов. Аналитики признают значимость в динамических изменениях поступательно-линейных векторов развития, хотя очевидно, что этот вид динамики культуры является далеко не единственным и часто не ведущим по значимости; как правило, он дополняется или чередуется с фазовыми, циклическими или этапными изменениями, могущими перерастать в волновое развитие, в развитие по кругу. В качестве варианта циклического развития выделяют инверсионное развитие, которое реализуется в форме маятниковых колебаний культурных изменений. Одна из форм перехода от постепенных изменений к резкому обновлению и инновациям — взрыв (в понятиях синергетики «точка бифуркации»), т.е. резкое повышение

114

удельного веса перемен, а также изменение вектора развития с набором нескольких альтернатив будущего. Изменения могут вести к обогащению и дифференциации культуры. Однако нередки изменения, ведущие к ослаблению дифференциации, к упрощению культурной жизни, к ее аномии, что интерпретируется как упадок и деградация, переходящие в кризис культуры. В особое состояние выделяют культурный застой, состояние длительной неизменности и повторяемости норм, ценностей, смыслов, знаний. Застой следует отличать от устойчивости культурных традиций; он наступает, когда традиции доминируют над инновациями, подавляют их. Своеобразен подход сторонников постмодернистской парадигмы к интерпретации культурных изменений. Для них динамика культуры (анализ в рамках постмодернизма проводится обычно на примере духовных областей культурной активности, нередко — художественной практики, искусства) — не рост, не развитие, не целенаправленное распространение, а принципиально иной тип движения, который они обозначили термином, взятым из ботаники, «ризома» (беспорядочное распространение, «движение желания», лишенное направления и регулярности).

Текст 14 А.Г. Шейкин. Знак // Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997, с.125126. Знак — материальный объект (артефакт), выступающий в коммуникативном или трансляционном процессе аналогом другого объекта (предмета, свойства, явления, понятия, действия), замещающий его. Знак является основным средством культуры, с его помощью осуществляется фиксация и оценка индивидуальной и общезначимой информации о человеке и мире в 115

культурных текстах, общение индивидов и социальных групп между собой, совместное целедостижение. 3нак тесно связан с такими более сложными формами

фиксации

культурно-значимой

информации

как

символ,

художественный образ, культурный код. Изучением знака и знаковых систем занимается семиотика. Объект, заместителем которого выступает знак называется его денотатом — знак является именем этого объекта. Информация, которую сообщает знак, является его значением (содержанием, смыслом). Простейшей формой значения является предметное — указание на денотат (его именование). Однако содержание знака далеко не всегда исчерпывается именованием денотата: уже Г. Фреге в начале 20 в. выделял экстенсиональное значение знака — имя денотата, и интенсиональное значение знака (смысл) — информацию о типологии, топологии, и других свойствах именуемого объекта, возникающую у человека при понимании знака. 3нак, таким образом, выступает аналогом не только какого-либо объекта, но и общепринятого представления об этом объекте или классе объектов, он может вообще не иметь предметного аналога, выражая абстрактное понятие или объект, в действительности не существующий («единорог»). Но содержание знака не исчерпывается и этим: в процессе его функционирования в человеческом общении знак может получать дополнительные значения (коннотации), зачастую весьма объемные и отвлеченные (так слово «красный», означает не только цвет, но и определенную политическую принадлежность и т.д.), носящие ассоциативный характер и локализующиеся в самых разных культурных общностях (этнических, профессиональных, семейных и др.). Помимо предметного и смыслового знак может иметь также экспрессивное значение — выражать при употреблении определенные чувства,

эмоции,

настроения.

116

Тема 7. КУЛЬТУРНАЯ ТРАДИЦИЯ КАК МЕХАНИЗМ АККУМУЛЯЦИИ И ПЕРЕДАЧИ СОЦИАЛЬНОГО ОПЫТА План 1. Понятие традиции и ее виды. 2. Традиции и новации. 3. Роль символа, ритуала и обряда в традиции. 4. Понятие памятника. Памятниковедение как наука. Учебная литература Боярский П.В. Введение в памятниковедение. - М., 1990. Каган М.С. Философия культуры. - СПб.: Петрополис, 1996. Культурология в вопросах и ответах: Учебное пособие. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Культурология XX века. Энциклопедия. Т. 1. - СПб.: Университетская книга, 1998. Ислам: традиции и новации. - М.: Наука, 1991. Тематика контрольных работ 1. Проблема традиционализма в аспекте возрождения корней культуры. 2. Соотношение понятий «традиционализм» и «фундаментализм» в культуре. 3. Особенности религиозного фундаментализма. 4. Специфика исламского и православного фундаментализма как культурных установок. 5. Современная культурная ситуация - противоречивое единство модернизма и фундаментализма. 6. Светский модернизм как источник социальных изменений. 7. Разновидности современного фундаментализма. 8. Экуменизм как форма противостояния фундаментализму. 117

9. Соотношение символа, ритуала и обряда в традиции. 10. Проблема преемственности в усвоении культуры. 11. Организационные основы охраны национального культурного наследия. 12. Охрана культурного наследия в России до 1917 г. (от Петра I до «Общества защиты и сохранения в России памятников искусства и старины»). 13. Международное сотрудничество в деле охраны культурного наследия (ЮНЕСКО, ИКОМОС, ИККРОМ, ЮНИСЕФ и т.д.). 14. Модернистская критика понятия «памятник культуры». 15. Сохранение культуры прошлого и создание культурных новаций - две противоположных тенденции в современной социокультурной ситуации. Научная литература 1. Баллер Э.А. Преемственность в развитии культуры. - М., 1969. 2. Батищев Г.С. Социальные связи человека в культуре //Культура, человек и картина мира. - М., 1987. 3. Бердяев Н.А. Новое средневековье. - М., 1991. 4. Боярский П.В. Введение в памятниковедение. - М., 1990. 5. Бурлюк Д.Д., Крученых А.Е., Маяковский В.В., Хлебников В.В. Пощечина общественному вкусу //Маяковский В.В. Поли. собр. соч. в 13 т. - М., 1961. Т. 13. - С. 244-245. 6. Вебер А. Германия и кризис европейской культуры //Культурология. XX век.-М., 1995. 7. Генон Р. Кризис современного мира. - М., 1991. 8. Злобин Н.С. Культура и общественный прогресс. - М., 1960. 9. Ислам: традиции и новации. - М.. 1991. 10. Классическое наследие и современность /Под ред. Лихачева Д.С. Л.,1981. 11. Культурный прогресс: философские проблемы. - М., 1984. 12. Лихачев Д.С. Прошлое - будущему. - Л., 1985.

118

13. Проблемы культурного наследования в философской теории и практике современного Запада /Отв. ред. Кучмаева Н.К., Матвеева С.Я. -М 1989. 14. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. - М., 1991. 15. Туровский М.Б. Преемственность и культура //Философские науки.-1988.№6. 16. Хейзинга И. В тени завтрашнего дня //Хейзинга И. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня. - М., 1992. 17. Шацкий Е. Утопия и традиция. - М., 1990. 18. Юркин И.Н. Демидовы: ученые, инженеры, организаторы науки и производства. Опыт науковедческой просопографии. - М., 2001. Контрольные вопросы по теме 1. Что означает понятие «историческая преемственность» в качестве закономерности развития культуры? 2. И чем сущность понятия культурного прогресса и каковы его критерии? 3.

Что такое актуальная и потенциальная, абстрактная и конкретная

культура? 4. Сформулируйте понятие культурного наследия. Каковы формы его освоения? 5. Какова специфика преемственности в истории мысли и истории техники? 6. Что такое прогрессивная и реакционная, непрерывная и прерывная преемственность? 7. Каково соотношение культурного фонда и культурного фона? 8. Дайте понятие культурной катастрофы, 9. В чем значение местных культурных традиций как ресурса мирового культурного опыта? 10. Каков вклад промышленной династии Демидовых в развитие культуры Тульского края?

119

Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 П. Сорокин. Кризис нашего времени. Диагноз кризиса ...Ежедневно мы слышим десятки различных мнений и диагнозов, в которых при желании можно выделить две противоположные точки зрения. Многие из так называемых экспертов все еще продолжают думать, что это обыкновенный кризис, подобный тем, которые не раз случались в западном обществе в каждом столетии. Многие из них рассматривают его просто как обострение очередного экономического или политического кризиса. Суть его они видят в противопоставлении либо демократии и тоталитаризма, либо капитализма и коммунизма, либо национализма и интернационализма, деспотизма и свободы, или же Великобритании и Германии... Исходя из такой оценки, эти диагносты назначают и соответствующее лечение — легкое или более радикальное изменение экономических условий, начиная с денежной реформы, реформы банковской системы и системы социального страхования, кончая уничтожением частной собственности... Другой

диагноз

гораздо

более

пессимистичен,

хотя

и

менее

распространен, особенно в Соединенных Штатах. Он рассматривает данный кризис как предсмертную агонию западного общества и его культуры. Его адепты, которых не так давно возглавил Освальд Шпенглер, уверяют нас в том, что любая культура смертна. Достигнув зрелости, она начинает приходить в упадок. Концом этого упадка является неизбежное крушение культуры и общества, которому она принадлежит. Западные общества и их культура уже пережили точку своего наивысшего расцвета и сейчас находятся на последней стадии своего упадка. В связи с этим настоящий кризис всего лишь начало конца их исторического существования. Не существует средства, которое

120

могло бы отвратить предначертанное, как и не существует панацеи, способной помешать смерти западной культуры.

Текст 2 Э. Фромм. Забытый язык Природа языка символов ...Что такое символ? Символ часто определяют как "нечто, являющееся обозначением

чего-то

другого".

Это

определение

кажется

довольно

неудачным, но, тем не менее, оно приемлемо, если речь идет о символах, связанных с ощущениями; зрительными и слуховыми, обонятельными, осязательными, обозначающими "нечто", выражающее наше внутреннее состояние, чувство или мысль. Такой символ это нечто, находящееся вне нас и символизирующее нечто внутри нас. Язык символов — это язык, посредством которого мы выражаем наше внутреннее состояние так, как если бы оно было чувственным восприятием, как если бы оно было чем-то таким, что мы делаем, или чем-то, что делается с нами в окружающем материальном мире. Язык символов — это язык, в котором внешний мир есть символ внутреннего мира, символ души и разума. Если считать, что символ есть "нечто, обозначающее нечто другое", возникает принципиальный вопрос: "5 чем заключается специфическая взаимосвязь между символом и тем, что он символизирует?" Отвечая на этот вопрос, можно выделить три типа символов: условные, случайные и универсальные. Из них только последние два типа выражают внутренние состояния так, как если бы они представляли собой нечто, воспринимаемое органами чувств, и только они содержат в себе элементы языка символов... Условные символы — наиболее известный тип символов, поскольку мы используем их в повседневном языке. Если мы видим слово "стол" или слышим "стол", буквы с-т-о-л обозначает нечто Другое. Они обозначают 121

предмет — стол, который можно увидеть, потрогать и использовать. Какая связь между словом "стол" и предметом "стол"? Есть ли между ними какаялибо внутренняя связь? Очевидно, нет. Сам предмет не имеет ничего общего со звуковым комплексом "стол", и единственной причиной того, что это слово символизирует этот предмет, является условное соглашение называть этот предмет вот этим именем.

Текст 3 Конфуцианство. Лунь юй 1.1 Учитель сказал: Не радостно ль Учиться и постоянно совершенствоваться? И неприятно ль Видеть друга, идущего издалека? Не тот ли благородный муж, Кто не досадует, что неизвестен людям. 1.2 Юцзы сказал: Редко бывает, Чтобы человек, почтительный к родителям и старшим, Любил бы нападать на высших, И не бывает вовсе, Чтобы тот, кто не любил бы нападать на высших, Любил бы затевать смуты. Благородный муж трудится над корнем, С установлением корня рождается и путь. Сыновняя почтительность и уважение к старшим — 122

Это и есть корень милосердия! 1.3 Учитель сказал: Милосердие — редкость При искусных речах и добропорядочной внешности.

Текст 4 Конфуций 6.20

Учитель сказал:

Знающему далеко до любящего; Любящему далеко до радостного. 6.21

Учитель сказал:

Кто возвышается над средним человеком, С тем можно говорить о высшем; Кто его ниже, С тем о высшем говорить нельзя... 16.6 Конфуций сказал: Рядом с благородным мужем Допускают три ошибки: С ним говорить, Когда ни слова не доходит до него, — Это опрометчивость; 123

Не говорить, Когда слова бы до него дошли, — Это скрытность; И говорить, Не наблюдая за выражением его лица, — Это слепота.

Текст 5 Мэн-цзы 1.

Гао-цзы сказал:

—

Человеческая природа подобна иве, а чувство долга подобно

деревянной чаше. Воспитать в человеке человечность и долг — все равно что вырезать чашу из ивы. – Но разве вы сможете вырезать чашу, не насилуя природы ивы? — возразил Мэн-цзы. — Ведь чтобы вырезать чашу, нужно прежде искалечить иву. Стало быть, изувечив дерево, вы смастерите из него чашу, а изувечив человека, сделаете его человечным и справедливым? Если вся Поднебесная станет отныне считать человечность и долг злом, то виною тому — только ваши речи! 2.

Гао-цзы сказал:

- Человеческая природа подобна стремительному потоку: пустите его на восток — потечет на восток, пустите на запад - потечет на запад. Ей безразличны добро и зло, как воде безразличны восток или запад. —

Воде и впрямь безразлично — восток или запад, — сказал

Мэн-цзы. — Но разве безразличны ей верх и низ? Человек по природе стремится к добру, так же как вода устремляется вниз. И нет среди людей таких, что были бы несклонны к добру, как нет воды, которая бы не текла вниз. Вот перед вами вода: если хлопнуть по ней ладонью, заставив взметнуться, она подпрыг нет выше лба; если ее, взволновав, привести в 124

движение, она подымится в горы. Но разве такова ее природа? Только сила понуждает ее так поступать. И, когда человека заставляют творить зло, с его природой поступают подобным же образом. 10. Корзинка риса, миска похлебки: получишь – будешь жить, не получишь - умрешь. Но предложи их с грубым окриком — и не возьмет даже бродяга. А предложи их, пнув, ногою, — откажется и нищий!

Текст 6 Сунь-цзы Врожденные свойства — это плод действий неба, которых нельзя добиться учением и невозможно создать самому. Человек

имеет

злую

природу.

Доброе

в

человеке

-

это

благоприобретенное. Нынешний человек от рождения стремится к выгоде. Это приводит к тому, что люди начинают соперничать между собой и проявляют неуступчивость. Человек от рождения проникнут ненавистью. Если следуют этому свойству человеческой природы, то у людей появляется желание причинить друг другу зло и уже не придется говорить о доверии и преданности. От рождения уши и глаза обладают жадностью к наслаждению: уши любят приятные звуки, глаза любят красивые, хорошо сочетающиеся цвета. Если следуют этой стороне природы человека, то появляется развращенность и уже не придется говорить о правилах ли, справедливости

и

долге.

Таким

образом,

послушное

следование

врожденной природе человека, повиновение чувствам неизбежно порождает соперничество; в этом случае все люди будут нарушать укоренившийся порядок и благонравие, что приведет к хаосу в государстве. Поэтому необходимо путем воспитания изменять природу человека, обучая его правилам ли, справедливости и долгу. Только после этого люди будут проявлять уступчивость друг другу, их поступки будут соответствовать древним книгам и установленным правилам и в государстве восстановится 125

покой. Из сказанного следует, что человек имеет злую природу, а его добродетели благоприобретены (там же). Есть люди, которые спрашивают: если природа человека злая, то откуда же возникают правила ли и справедливость? Отвечаю: все правила ли и справедливость созданы совершенномудрыми, а вовсе не возникли из изначальной природы человека... Совершенномудрый после глубоких размышлений и раздумий постигает правила человеческих поступков и на основе этого устанавливает правила ли и мерила справедливости, создает законность. Текст 7 Ли-цзы Луский правитель Ай-гун спросил Кун-цзы: "Платье, которое на вас, учитель, это, [наверное], одеяние ученого?" Кун-цзы ответил ему так; "Цю в молодости жил в [царстве] Лу и потому носит платье с широкими рукавами, в зрелые годы жил в [царстве] Сун и потому носит головной убор светлого мужа. Цю слыхал, что ученость благородного мужа должна быть обширной, платье же должно быть таким, какое носят другие жители. Цю не знает, что это такое — одеяние ученого". Ай-гун сказал: "Осмелюсь ли спросить о поступках ученого?" Кун-цзы отвечал так: "Если перечислять их мимоходом, мы многое упустим; если говорить подробно, задержимся слишком долго. Сменится стража, а мы все еще не закончим!" Тогда Ай-гун приказал [принести Кун-цзы] циновку. Усевшись, Кун-цзы сказал: "Ученый предлагает древние жемчужины [мысли и добродетели], ожидая приглашения [на службу]; с утра до ночи отдает все силы учению, ожидая, что к нему обратятся за советом; хранит верность и преданность, ожидая выдвижения; упорно идет [по пути совершенствования], ожидая, что ему найдут применение. Вот каково самостановление ученого! 126

Платье и шапка ученого скромны, действия осмотрительны. С важным поручением он словно бы не торопится, незначительное словно бы считает за пустяк. Перед великим он как бы робеет, малого — как бы стесняется. Он с трудом поступает [на службу], но [в отставку] уходит с легкостью. Он скромен, словно нет у него способностей. Таков внешний облик ученого. Живет ученый в чрезвычайной бедности, сидит и поднимается с места учтиво. В речах обязательно начинает с выражения преданности, в поступках непременно следует среднему и правильному. На дорогах не вступает в спор за более легкий путь, летом и зимой не оспаривает [у других] места гармонии инь и ян.

Текст 8 МУДРЕЦЫ ДАОССКОЙ ШКОЛЫ Даодэцзин Когда Великий Путь утрачен — появляются "человечность" и "долг". Вместе с остротой ума рождается и великое коварство. Когда шесть родичей

не

ладят

—

появляются

"сыновняя

почтительность"

и

"родительская любовь". Когда в государстве смута — возникают "верноподданные"... Человек при рождении — нежен и слаб, а когда умирает — тверд и крепок. Все существа, и трава, и деревья при рождении — нежны и мягки, а когда гибнут — сухи и ломки. Ибо твердость и крепость — спутники смерти, а нежность и слабость — спутники жизни. Вот почему сильное войско не побеждает, а крепкое дерево гибнет. Большое и крепкое оказывается внизу, а нежное и слабое — наверху. Текст 9 Шань цзюнь шу

127

Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и человеколюбие — мать проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] — источник порока. Если потворствуют беспорядкам, они разрастаются;

если

потворствуют

распущенности

нравов,

она

распространяется; если у проступков есть мать, они будут плодиться; если существует источник, порождающий порок, порок никогда не исчезнет. Там, где одновременно существуют все эти восемь [паразитов], народ сильнее своих властей; в стране же, где отсутствуют эти восемь [паразитов], власти сильнее своего народа. Когда народ сильнее своих властей, государство слабое; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна. Поэтому, если в государстве существуют все эти восемь [паразитов], правитель не в состоянии заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда государство непременно будет расчленено и погибнет. Если же в стране не будет этих восьми [паразитов], правитель всегда сможет заставить народ оборонять страну или вести наступление, и тогда [государство] непременно станет процветать и [правитель] достигнет владычества в Поднебесной. Если [управлять] людьми как добродетельными, они буду любить своих близких; если же [управлять] людьми как порочными, они полюбят эти порядки. Сплоченность [людей] и взаимная поддержка [проистекают оттого, что ими] управляют как добродетельными; разобщенность людей и взаимная слежка [проистекают оттого, что ими] управляют словно порочными. Там, где [к людям относятся] как к добродетельным, проступки скрываются; там же, где [к людям относятся] как к порочным, преступления жестоко караются. Когда проступки скрываются — народ победил закон; когда же преступления строго наказуются — закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает народ, армия усиливается. Поэтому-то и сказано: "Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если

128

управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества".

Текст 10 Моисты Мо-цзы Нынешний человек отличен от животных. Кто усерден [в труде], тот имеет возможность жить, а кто не усерден в труде, тот не имеет возможности жить (гл. "Против музыки", ч. I). "Почему ныне землепашец рано выходит в поле и поздно возвращается, усердно трудится на земле и проявляет свое искусство в огородничестве, чтобы собирать богатый урожай злаков, перца, и не смеет лениться в работе? — спрашивает учитель Мо-цзы. — В чем же дело? Отвечаю. Если он будет усердно трудиться, то обязательно будет богат, если же не будет усерден, то непременно будет нищим. Если будет усердно трудиться, то будет сытым, не будет усердия в работе, будет голодным. Поэтому он не смеет лениться" (гл. "Против судьбы", ч. III). Если крестьяне ослабят усердие в работе, то они будут бедны. А бедность — это корень беспорядков в управлении (гл. "Против конфуцианцев", ч. II). Как, например, строится стена? Кто умеет класть кирпичи, тот кладет; кто может подносить глинистую смесь, тот подносит; кто может делать замеры, тот делает замеры. И так стена будет сложена. Соблюдение справедливости подобно этому. Способный рассуждать и вести беседы пусть рассуждает и ведет беседы, способный излагать исторические книги пусть

129

излагает исторические книги, способный нести службу пусть несет службу; таким именно образом все дела будут выполнены (гл. "Гэн Чжу"). Антология мировой философии. В 4 т. М., 1969, Т. 1. Ч. 1. С. 200- 201 Текст 11 Из упанишад 46.И вот Вирочана с успокоенным сердцем пришел к асурам. Он передал им это учение: "Лишь тело следует здесь почитать [как атмана], о теле следует заботиться. Почитающий здесь тело, заботящийся о теле достигает обоих миров — и этого и того". 47.Подобно тому как брошенный в воду комок соли растворяется в воде и нельзя вытащить его [снова], но какую часть [воды] ни возьмешь - она соленая, поистине так же, эта великая, бесконечная, безграничная, состоящая из одного лишь познания сущность, возникнув из этих элементов, исчезает в них. Нет после смерти сознания. 48.Из них поистине состоит этот атман: из речи, из разума, из дыхания. 49.Поистине этот [атман] сначала становится зародышем в человеке. Это семя — силу, собранную из всех членов тела,— [человек] носит в себе как атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. Это [семя] становится атманом женщины, словно частью ее собственного тела; поэтому оно не приносит ей вреда. Она питает этот атман [мужчины], вошедший туда. Ее, питающую, следует питать. Женщина носит его как зародыш. Он питает дитя до и после рождения. Питая дитя до и после рождения, он питает самого себя ради продолжения этих миров, ибо, таким образом, бывают продолжены эти миры. Это его второе рождение. Он, его атман, становится на место [отца] ради [исполнения] добрых дел. Далее, 130

другой его атман, совершив то, что надлежит совершить, достигнув [своего] срока, уходит. Уйдя [из этого мира], он рождается снова. Это его третье рождение. 50.Это дыхание познающий атман проникло в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей. Подобно тому как нож скрыт в ножнах или огонь в пристанище огня, так и этот познающий атман проник в этого телесного атмана вплоть до волос, вплоть до ногтей.

Текст 12 МАХАБХАРАТА Бхагавад-гита 40. Нет существа ни на земле, ни на небе, ни даже между богами, Свободного от этих трех гун, рожденных природой. 41. Обязанности браминов, кшатриев, вайшьев, шудр, подвижник, Распределяются по гунам, возникшим из их собственной природы. 42. Спокойствие, самообладание, умерщвление плоти, чистота, терпенье, правдивость, Знание, осуществление знания, вера — обязанности браминов, рожденные их собственной природой. 43.Могущество, великолепие, стойкость, одаренность, храбрость в битве, Щедрость, благородство — обязанности кшатриев, рожденные их собственной природой. 44.Земледелие, скотоводство, торговля — обязанности вайшьев, рожденные их собственной природой; Дело служенья - обязанность шудр, рожденная их собственной природой. 45. Человек, удовлетворенный своим долгом, достигает совершенства. 131

Как достигает совершенства радующийся собственной карме, об этом внемли. 46. Почитая делами того, кто распростер все это, Кто произвел существа, человек совершенства достигает. 47.Лучше своя карма, выполненная хотя бы с недостатком, чем хорошо исполненная чужая; Не совершает греха исполняющий врожденную карму. 48. Врожденную карму, даже с грехом сопряженную, сын Кунти, Нельзя оставлять, ибо все начинания окутаны грехом, как пламя дымом... 56. Тот, кто ищет моей защиты, хоть и занятый всегда разными делами, Моей милостью достигает вечного, непреходящего состоянья. 57. Мысленно мне все дела предоставив, устремясь ко мне, высшей цели, Предаваясь упражнениям в йоге мудрости, размышляй обо мне постоянно.

Текст 13 Типитака Дхаммапада IV. Глава о цветах 51 Хорошо сказанное слово человека, который ему не следует, столь же бесплодно, как и прекрасный цветок с приятной окраской, но лишённый аромата. 52 Хорошо сказанное слово человека, следующего ему, плодоносно, как прекрасный цветок с приятной окраской и благоухающий. 54 132

Как из вороха цветов можно сделать много венков, так и смертный, когда он родится, может совершить много добрых дел. V. Глава о глупцах 63 Глупец, который знает свою глупость, тем самым уже мудр, а глупец, мнящий себя мудрым, воистину, как говорится, "глупец". 67 Нехорошо сделано то дело, совершив которое раскаиваются, чей плод принимают с заплаканным лицом, рыдая. Тема 8. СОЦИОДИНАМИКА РОССИЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ План 1. Особенности формирования российской культуры. 2. Сущность культурологической оппозиции «Восток - Запад». 3. Бинарность и российский менталитет. Учебная литература Ключевский В.О. Русская история //В 3 кн. - М.: Мысль, 1993. Культурология в вопросах и ответах: Учебное пособие. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. — М.: Аспект-Пресс, 1997. Сарабьянов Д.В. История русского искусства. - М., 1993.

Тематика контрольных работ 1. Факторы, повлиявшие на развитие культуры в России. 2. Особенности российского менталитета. 133

3. Влияние природных факторов на российскую ментальность (по В.О. Ключевскому). 4. Антиномичность развития российской культуры. 5. Бинарность русской культуры как результат пограничного геополитического положения России. 6. Проблема «русской идеи». 7. Особенности модернизации в России. 8. Славянофильство и западничество. 9. Евразийский синтез понимания русской культуры. 10. Концепция «Евроскандии» Д.С.Лихачева. Научная литература 1. Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности // Новый мир.1988.-№ 9. 2. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990. 3. Бердяев Н.А. Судьба России. - М., 1990. 4. Гачев Г.Д. Российская ментальность // Вопросы философии. 1994 №1. 5. Гумилев Л.Н От Руси к России. - М , 1992. 6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991. 7. Лихачев Д.С. Декларация прав культуры // Культурология. Научнообразовательный вестник. - 1996. - № 1. 8. Лихачев Д С. Земля родная. - М., 1983. 9. Лосский Н.О. Характер русского народа. - М., 1990. 10. Лотман Ю.М. Беседы и русской культуре. - СПб., 1994. 11. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. - М., 1991. 12. Полюса евразийства. - Л.П. Карсавин. Государство и кризис демократии; Георгий Флоровский. Евразийский соблазн //Новый мир. -1991. № 1. 13. Русская идея / Сост. и авт. вст. статьи М.А. Маслин. - М., 1992. 134

14. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. - Т. 2. - СПб.,1992. 15. Хоружий С.С. Трансформация славянофильской идеи в XX веке // Вопросы философии. - 1994. - № П. Контрольные вопросы по теме 1. Каковы основные идеи «Философских писем» П.Я. Чаадаева? 2. В чем сущность взглядов на русскую культуру А.С.Хомякова? 3. Смысл русской культуры в понимании А.И.Герцена и В.Г. Белинского. 4. Каковы источники христианско-либеральной культурологической концепции К.Д. Кавелина? 5. В чем сущность концепции синтеза культуры Востока и Запада с точки зрения В.С.Соловьева? Какова роль России в ней? 6. Кто разделял взгляды евразийцев? 7. В чем особенность концепции Н.А.Бердяева о роли России в мировом культурном развитии? 8. Какова особенность теории «созерцающего сердца» как сущности «русской идеи» в понимании И.А.Ильина? 9. Каково соотношение понятий «страх», «стыд», «совесть» и «честь» в русском менталитете и в русской культурологической мысли XX века? 10. Как сочетаются утопизм, эсхатологизм и катастрофизм в русской культуре? Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 Н.Я. Данилевский. Россия и Европа Глава IV Цивилизация европейская тождественная ли с общечеловеческою? ...Формы

исторической

жизни

человечества,

как

формы

растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили 135

архитектуры,

школы

живописи),

как

формы

языков

(односложные,

приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но и еще и разнообразятся по культурноисторическим типам. Поэтому, собственно говоря, только внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, и можно отличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять

в

отличении

самостоятельных,

культурно-исторических

своеобразных

планов

типов,

религиозного,

так

сказать

социального,

бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития. В самом деле, при всем великом влиянии Рима на образовавшиеся на развалинах его романо-германские и чисто германские государства, разве история Европы есть дальнейшее развитие начал исчезнувшего римского мира? К какой области только что перечисленных категорий исторических явлений ни обратитесь, везде встретите другие начала... Текст 2 Н.Я. Данилевский. Россия и Европа. Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития Начну прямо с изложения некоторых общих выводов или законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам. Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою,— для того чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических

изысканий,—

составляет

самобытный

культурно136

исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества. Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурноисторическому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы,

к

нему

принадлежащие,

пользовались

политической

независимостью. Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций. Закон

4.

Цивилизация,

свойственная

каждому

культурно-

историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства,

когда

разнообразны

этнографические

элементы,

его

составляющие,— когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политическую систему государств. Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу. Текст 3 Н.Я. Данилевский. Россия и Европа Славянский культурно-исторический тип ... Общих разрядов культурной деятельности в обширном смысле этого слова... насчитывается не более не менее четырех, именно: 1. Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения человека к Богу, понятие человека о судьбах своих как нравственного неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной, то есть, выражаясь 137

более общими терминами: народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее гадательное знание, во всяком случае, доступное только немногим, а как твердая вера, составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека. 2.

Деятельность культурная, в тесном значении этого слова,

объемлющая

отношения

теоретическое — научное,

человека во-вторых,

к

внешнему

миру,

во-первых,

эстетическое — художественное

(причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам человек как предмет исследования, мышления и художественного воспроизведения) и, втретьих, техническое — промышленное, то есть добывание и обработка предметов внешнего мира, применительно к нуждам человека и сообразно с

пониманием

как

этих

нужд, так и внешнего мира достигнутым путем теоретическим. 3.

Деятельность политическая, объемлющая собою отношения людей

между собою как членов одного народного целого, и отношения

этого

целого как единицы высшего порядка к другим народам... 4.

Деятельность

общественно-экономическая,

объемлющая

собою

отношения людей между собою не непосредственно как нравственных и политических личностей, а посредственно — применительно к условиям пользования предметами внешнего мира, следовательно, и добывания и обработки их… Итак, на основании анализа существеннейших общих результатов деятельности предшествовавших культурно-исторических типов и сравнения их частью с высказавшимися уже особенностями славянского мира... культурноисторический тип в первый раз представит синтезис всех сторон культурной деятельности

в

обширном

значении

этого

слова,

сторон,

которые

разрабатывались его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма не полном соединении. Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырех основным культурноисторическим типом... 138

Текст 4 В.И. Дружинин. Нормогенез героического этоса в истории культуры // Человек в социальном мире: проблемы, исследования, перспективы. – Тула, 2002, вып. 1, с. 47. Особенность

героического этоса (Г.Э.) в истории российской

культуры исследовалась С.Н. Булгаковым. Интеллигенция по отношению к русской истории и современности находилась в положении героического вызова, при этом единственным критерием его адекватности была индивидуальная самооценка. «Героизм - вот то слово, которое выражает, по моему мнению, основную сущность интеллигентского мировоззрения и идеала, при том героизм самообожения» (С.Н. Булгаков)… Факторы, способствующие героическому настрою интеллигенции, следующие: «его оторванность от почвы, суровая историческая среда, отсутствие серьезных знаний и исторического опыта...»… Отсюда и доминирующее настроение русского интеллигента может быть оценено как «состояние героического экстаза, с явно истерическим оттенком. Россия должна быть спасена, и спасителем ее может и должна явиться интеллигенция вообще и даже имярек в частности, и помимо его нет спасителя и нет спасения. Ничто так не утверждает психологии героизма, как внешнее преследование, гонения, борьба с ее перипетиями, опасность и даже погибель» (С.Н. Булгаков)… Это и привело в России к торжеству революционного коммунистического общества, основанного на специфическом типе революционного героизма и обусловившего проект модерна в русской культуре XX века. Конкретное выражение данного типа Г.Э. в России - культ личности вождя (героя), с одной стороны, и безликих революционных масс, с другой стороны. Крах проекта модерна, обусловленный крахом революционного героизма в России, исторически детерминировал постмодернистский кризис Г.Э. в нашей стране. Здесь возможны два пути в качестве выхода из него: 1. Рецепция западного идеала героизма либерального типа. 2. Реконструкция и 139

реанимация коммунистического героического идеала и, как следствие этого, поворот

от

культуры

постмодерна

к

новому

проекту

культурно-

общественного модерна.

Текст 5 Западные влияния в судьбе русской культур // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 464-465. По вопросу о необходимости и правомерности заимствований достижений культуры Запада и их роли в судьбах нашей культуры споры продолжаются до сих пор. Так почему же Россия в середине XVII в. обратилась к науке и образованию Западной Европы? В течение 7 веков византийского влияния на Русь шли богослужебные книги: «Жития Святых», «Евангелия», «Псалтырь», тексты Канонических церковных книг, «Слова нравоучительные» И. Златоуста, «Шестоднев» В. Великого, «Лествица» Иоанна Лествичника, «Слово о православной вере» Иоанна

Дамаскина,

—

направленные

на

цели

нравственного

совершенствования человека. Но эти знания и книги не помогали в обустройстве материальной жизни, в земледелии, ремесле, промышленности. Уже в начале XVTI в. под воздействием событий Смутного времени, политической катастрофы и унижения, пережитого в это время Россией, военных неудач, у всех сословий русского общества появляется чувство неудовлетворенности состоянием дел во всех сферах жизни нашего общества, углубленное расколом в русской православной церкви. Всеми мыслящими людьми России это состояние оценивалось как отсталость, неадекватность действий правящей и духовной элиты запросам времени. Эти чувства и оценки появляются задолго до Петра I в умах тонкого и особо восприимчивого к изменениям, и чуткого к необходимости перемен, слоя правящей и светской духовной элиты России, раньше и чаще других 140

соприкасавшегося с достижениями западной цивилизации. Этому же слою элиты было доступно осознание исходящей из западной цивилизации опасности для самого существования России. Заимствование готовых продуктов западной культуры началось уже в XV в. в виде военно-технических новшеств, военных специалистов, врачей, мастеров, художников, предметов быта и роскоши для царского двора и высшей знати (закупались часы, карты, глобусы и другие изделия ремесла и искусства). Однако в среде правящей и светской духовной элиты, образовавшейся к тому времени, все глубже осознавалась жизненная важность глубоких перемен в сфере образования, подготовки специалистов, организации труда, армии и т. д. Очевидно, что необходимость таких перемен и усилий определялась агрессивным соседом — западной цивилизацией, характер отношения которой к России не мог вызывать никаких иллюзий.

Текст 6 Западные влияния в судьбе русской культуры // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 465-468. Реформы

Петра

предшественников:

идеи

I

имели Григория

своих

практических

Катошихина,

и

идейных

преобразовательную

программу для всего славянства Юрия Крижанича, преобразовательные программы государственных деятелей периода царствования Алексея Романова — А. Л. Ордин-Нащо-кина, Ф. М. Ртищева, А. С. Матвеева, проводившие реформы в сфере управления и образования. Второй причиной, вынудившей Россию к заимствованиям достижений западной цивилизации, явилось то обстоятельство, что духовная элита России — русская православная церковь не осуществила своевременно реформирование системы образования в стране с учетом потребностей 141

времени и опасностей, исходящих от социокультурного соседства России. Московская Русь в лице духовенства долго и упорно сопротивлялась распространению западной, латинской образованности, основы которой составляла

экспериментальная

наука,

естествознание

и

философия.

Церковные иерархи полагали, что обращение к достижениям человеческого разума вместо священного писания вовлечет Россию в «тьму поганьских наук», что возвеличивание человеческого разума несовместимо с духовнонравственными ценностями православия, что плоды западного просвещения привлекательны, но направлены на повышение ценности земной грешной жизни, спасти же душу человека может только православная вера и обращение к Высшему разуму. Московская церковная партия отвергала не только ненавистное ей «латинство» с его увлечением философскими доказательствами бытия Бога и т. п. проявлениями гордыни ограниченного человеческого ума, но и греческую систему образования, которая также грешила непомерным увлечением «эллинской мудростью», и встретила в штыки ее представителей — преподавателей Славяно-греко-латинской Академии в Москве братьев Лихудов. В конце концов она добилась их изгнания за то, что они «забавлялись около философии Аристотеля и физики». К сожалению, российское духовенство, прибегая к запретам, угрозам, преследованию и разрушению элементов «новой образованности», так и не выполнило своей социокультурной миссии — не предложило своей позитивной программы развития образования в России, направленной на удовлетворение мирских потребностей и обеспечение безопасности России, ее противостояния Западу… …Идейной основой социально-экономических и культурных реформ Петра I стали рационалистические концепции Ф. Бэкона, Гессенди, Спинозы, Т. Гоббса, Д. Локка о естественных правах каждого человека, о договорной природе государства, о естественной природе человеческого индивида, о его общественных качествах, о могуществе опытного научного знания, о 142

покорении сил природы на основе этого знания. Этими идеями дышала в то время Западная Европа, ее ученые, государственные деятели, писатели — современники Петра I. Известно также, что царь знал труды Г. Гроция, С. Пуффендорфа и др. западных мыслителей и ученых. Рационалистические концепции утверждали, что наука — самое надежное средство господства над природой, а государство и законы — чисто человеческие, искусственные установления, а не божественные, следовательно, люди могут изменять их, совершенствовать, исходя из своих потребностей. Идейные истоки реформ Петра и практическое знакомство с Европой того времени делают понятным его оптимизм и уверенность в возможности преобразовать Россию по западному образцу. Ему ведь были еще неведомы знания о культуре других народов, об истоках их формирования, а также об особенностях культуры своей страны. Благодаря созданной Петром I системе образования европейского типа в Россию пришли математика, геометрия, астрономия, медицина, стало развиваться

опытное

естествознания,

юриспруденция

и

философия.

Открытия Коперника, Кеплера, Галилея, Ньютона, проникшие в Россию вначале в составе знаний западных специалистов, а затем в программах навигационной и артиллерийской школ, совершенно меняли миропонимание русского человека, его представления об устройстве вселенной, земной природы, общества, природы и предназначении государства, роли личности в нем и т. д. Что касается философии, то с нею русское общество начали знакомить братья Лихуды, преподававшие ее на латинском языке с 1685 г. в Московской славяно-греко-латинской академии. Они ввели два курса, составленные главным образом по Аристотелю, — логику и физику. Курс физики включал учение об основах мира, о материи и форме, о четырех причинах движения: материальной, формальной, действующей и целевой. До них эту проблематику в Москве никто не затрагивал, даже широко 143

образованный константинопольский богослов Максим Грек «платоновские и аристотелевские мнения» считал ересью. Значительно раньше западная схоластика обосновалась в культурнопросветительском

центре

Юго-Западной

России:

Киево-Могилянской

Академии, которая в XV—XVII вв. была первым трансформатором западной культуры в православный мир. Отсюда в Россию проникали элементы морально-политических учений, восходивших к трактатам Аристотеля. Из них люди того времени черпали все важнейшие положения политики, вырабатывали на их основе свои представления о государстве, власти, ее формах, понятия о взаимоотношении государства и подданных и т. п.

Текст 7 Западные влияния в судьбе русской культуры // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 468-470. Следствием влияния естественнонаучных и философских идей Запада стало полное изменение чувств, миропонимания и мышления представителей правящей и духовной светской элиты России. Из сознания дворянства было вытеснено старое миропонимание, духовно-нравственные и религиозные ценности, идеалы, которые оно разделяло ранее с другими сословиями российского общества с его доминирующей ценностью — соборностью и служением. Однако реформы Петра Великого не затронули сознание 85% русского народа — русское крестьянство, они коснулись его только своей тяжелой стороной. Усилилась крепостная зависимость народа, он на долгие столетия будет лишен образования, порвутся его религиозно-нравственные связи

с

отечественной

элитой

и

этот

разрыв

будет

углубляться.

Миропонимание, духовно-нравственные ценности русского крестьянина еще более двух веков будут оставаться под влиянием идей православия, соборности,

нестяжания,

отрицания

частной

собственности,

терпения, 144

смирения, божественной природы царской власти и т. п., а в земледелии он будет руководствоваться лишь своим опытом и наблюдениями. Это состояние глубочайшего несоответствия, противоречия в культуре двух основных сословий России породит раскол и отчуждение между ними. Несмотря на многообразные попытки со стороны различных отрядов русской интеллигенции преодолеть пропасть между дворянством и другими слоями русского общества, он будет расти в последующие столетия и приведет в конце концов к катастрофе. 1917 г. и последующие годы смуты гражданской войны поглотят, уничтожат и русское дворянство с его богатой, но элитарной и чуждой русскому народу культурой, и массу русского крестьянства, лишенного в течение столетий этим дворянством культурных инноваций. Таким образом, влияния западной культуры, в силу известных исторических и культурно-психологических причин не могло охватить весь состав русского общества. Ониизменили культуру лишь верхнего слоя правящей и светской духовной элиты, сделав ее чуждой своему народу, а вместе с этим и всю великолепную культуру России, созданную дворянством в течение XVIII—XIX вв. Реформы Петра Первого были жизненно необходимы для России. Поставленную цель он достиг — Святая Русь, наследница православия в короткое историческое время превратилась в мощную, независимую державу. Великую, промышленную, просвещающуюся... Конечно, трудовое население России, как писал В. О. Ключевский, «при Петре работало на государство, а не на себя, и стало беднее своих отцов. Но Петр не оставил ни копейки государственного долга! Не израсходовал ни одного дня у потомства, наоборот, оставил такой запас средств, что они еще долго им жили, ничего не прибавляя. Он — кредитор будущего!». Петровская эпоха — это эпоха пробуждения личности в России, которое и «выразилось в начале XVIII века в Петре Великом. Петр — первая свободная великоросская личность, со всеми ее характерными чертами: практичностью,

смелостью,

широтою,

и

со

всеми

недостатками, 145

обусловленными той средой и теми обстоятельствами, при которых она появилась». То есть Петр Первый был сыном своего довольно жестокого века. За что же мы любим его и гордимся этой личностью, деятельность которого одна составляет, по словам А. С. Пушкина, целую эпоху русской истории? Во-первых, мы любим Петра Первого за возвышенность его жизненных целей, за его любовь к России, за его верную службу ей в течение всей жизни. Во-вторых,

несмотря

на

приверженность

западной

культуре,

кажущийся индивидуализм в деятельности Петра Великого, в его характере со всей полнотой проявилась главная, доминирующая ценность русской культуры: соборность, понимаемая как «сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям». Все свои личные разносторонние дарования, волю, ум, энергию, как и выдвинутых им из различных слоев общества сподвижников, Петр Первый направил служению высшей ценности — величию и независимости России, т. е. — общему благу.

Текст 8 Характер восточных влияний на русскую культуру // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 471. Когда речь заходит о влиянии восточных цивилизаций на русскую культуру, то, конечно, ожидается, что речь пойдет о влиянии китайской, индийской, арабской культур. Но в силу того, что Монгольская империя на 250 лет закрыла Россию от непосредственных контактов с этими цивилизациями и русский народ в течение столь длительного времени пребывал в вынужденном соприкосновении с культурой кочевого этноса 146

Центральной и Средней Азии, восточные влияния можно свести с известной долей ограничений пространства и времени существования российской цивилизации к влиянию культуры татаро-монгольского этноса. Несмотря на то, что монгольские завоеватели не могли проживать постоянно в климатических условиях России, их владычество, «бывшее в течение двух с половиной веков ужасом и бичом России, державшее ее в узах безусловного порабощения и располагавшее своенравно венцом и жизнью князей ее, владычество сие должно более или менее влиять на судьбу, на устройство, постановления, образование, нравы и язык нашего отечества», — писал в 1832 г. академик Френ. Беспристрастная оценка характера влияния данного восточного кочевого этноса требует краткого напоминания о том, что представляла собою культура народа, завоевавшего за несколько десятков лет огромные пространства Азии и Европы, опустошившего и стершего с лица земли многие

прекрасные

цветущие

города

древних

цивилизаций

мира,

превратившего в пастбища возделанные руками земледельцев земли, сады, виноградники и системы орошения.

Текст 9 Характер восточных влияний на русскую культуру // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 474-476. Идеал «Покорения Вселенной» и избранничества монгольского племени, выдвинутый Чингисханом, привлек к нему и спаял «людей длинной воли» — степную аристократию, именно для нее, а не для монгольского народа он стал вождем. Вместе со степной аристократией он создал регулярную армию, поделенную на десятки, сотни и тысячи, «сотниками» и 147

«темниками» назначал степную аристократию. Дисциплина в армии поддерживалась жестокими методами: если один из десятка находил возможным сражаться, а остальные бежали — казнили весь десяток воинов. Армия монголов везде действовала по одному сценарию. Проводилась тщательная разведка местности и отношений в намеченной к завоеванию страны. Роль лазутчиков выполняли восточные купцы, которых выпускали с товарами из ставки хана. Поэтому Батый, например, был прекрасно осведомлен о природных условиях Руси, распрях между князьями. Осуществив разведку, высылали послов с предложением городу сдаться. Оказавшие сопротивление города брали осадой или разрушали стены с помощью военной техники, заимствованной в Китае. После захвата города военных истребляли поголовно, всех жителей выгоняли в поле за город на несколько дней. Город беспрепятственно грабили, богатых жителей пытали, вымогая сокровища, добычу делили. Затем принимались за людей: знать истребляли, женщин и детей делили и отправляли в Монголию в качестве рабов. Ремесленников, мастеров всякого рода также угоняли в Монголию или оставляли работать на орду на месте, под присмотром монгольских баскаков. Здоровую молодежь забирали в «толпу», которую монгольская армия гнала впереди себя к следующему городу, использовала на осадных работах, по трупам этих людей, которые гибли в первую очередь, взбирались на стены городов. Никто из «толпы» никогда не возвращался в родные места. Вместе с населением городов вырезали поголовно и население сельской округи. Источники отмечают более тридцати случаев полного истребления населения городов. Надо отметить, что население добровольно сдавшихся городов также ограблялось и в значительной степени истреблялось. Слухи об ужасах расправы монголов над покоренными народами бежали впереди ее армии и тем самым подготавливали почву для победы психологически. «Трудно представить себе, — пишет арабский историк, — тот панический ужас, который овладел всеми сердцами» при приближении монгольского войска. Жители уже знали, что пощады не будет никому. Таким психологическим террором 148

Чингисхан и его преемники, расходуя малые силы, могли удерживать в повиновении покоренные народы и готовить почву для все новых завоеваний. Завоевание

монголов

оказало

разрушительное

воздействие

на

экономику и культуру покоренных народов земледельческих цивилизаций. Как свидетельствуют источники, на завоеванных территориях резко сократилось население, запустели ранее цветущие земледельческие регионы, например, — Самаркандская область, стала безлюдной Киевская Русь, многие города были стерты с лица земли и никогда более не возродились. Другим следствием стал регресс и культуры завоеванных народов: возрождалось рабство, цветущие возделанные земли превращались в пастбища, на них перекочевывали массы кочевников ... исчезло совсем и уступило место кочевому быту. Монгольская знать стояла во главе Бухарского ханства до конца XVIII в. и до конца XIX в. в Хиве. Произошли изменения и в монгольской культуре, но они были поверхностны и недолговечны, так как возникли в результате заимствований, а не вырастали органично из развития самого народа. С началом больших походов Чингисхана в Монголию потекли разные ценности из завоеванных и ограбленных стран. Появились деньги, которые ранее в Монголии не применялись, так как хозяйство было присваивающим, натуральным. Монгольская империя оказалась на перекрестке больших торговых путей, которые давали огромные пошлины, шедшие в казну хана. Завоевания приносили земли, военную добычу: коней, оружие, скот, золото, серебро, рабов обоего пола, ремесленников-мастеров. Письменность была заимствована по приказу Чингисхана у уйгурского племени. Первым учителем письменности у монгольской знати стал уйгур Тататунга, хранитель печати найманского государя, погибшего в битве с ханом. На базе этой письменности была создана «Тайная история монголов» — памятник культуры монголов XIII в., из которой мы и черпаем все сведения о драматической, жестокой эпохе Чингисхана.

149

Текст 10 Характер восточных влияний на русскую культуру // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 477-478. …Как известно, территория Киевской и Северо-Восточной Руси вошла в состав земель, отданных еще до их завоевания старшему сыну деспота — Джучи. С 1236 по 1240 г. намеченная программа была осуществлена: все названные земли, кроме Новгорода и Пскова, были завоеваны. Современная археология и летописи позволяют восстановить катастрофические последствия для экономики и культуры России монгольских завоеваний. Из 74 русских городов XII—XIII вв., известных по раскопкам, 49 были разорены и сожжены, 14 из них уже никогда не поднялись из пепла, еще 15 постепенно превратились в села. В течение 250 лет ордынцы периодически разрушали русские города и села в ходе карательных набегов. Повлияло ли татарское иго на культурные связи России с Западной Европой и на дальнейшую судьбу русской культуры? На 250 лет прервалась связь России с Западной Европой. Европейские государи считали территорию России — Татарией. Они заново откроют ее для себя в XIV в., при Великом князе Иване III. И это происходило в то время, когда в столицах Европы открывались университеты, к XV в. их было более 30. В них наряду с богословием преподавались светская литература, языкознание, право, медицина, математика и физика, начало складываться эмпирическое знание, растет торгово-ремесленное население городов. На Руси же в это время сокращается население, грамотность резко падает, даже представители духовенства и князья не всегда были грамотны. Не о развитии системы образования, а о выживании народа, сохранении этноса можно вести речь по отношению к этому времени на Руси. Сказалось нашествие ордынцев и на нравах русского народа. Чувство бессилия порождают отчаяние, унижения надламывали гордый, открытый 150

характер русского народа. Татарское иго вырабатывало у него низкие черты характера и нравы: хитрость, неискренность, изворотливость, вероломство, корыстолюбие,

бесчувствие

к

обидам,

оскорблениям

и

унижениям,

жестокость. Отечественные исследователи отмечают изменение характера русских князей этого периода. Вынужденные льстить, угодничать, скрывать истинные чувства в ставке ханов, они по возвращении ведут себя как деспоты со своими подданными. Следовательно, рабская, холопская психология русского господствующего класса, дававшая о себе знать и в XVIII в., в царствование Екатерины II, не была национальной чертой, а выработалась под влиянием нравов и политических методов татаромонгольской знати. Летописцы с горестным чувством отмечают даже благополучные поездки русских князей в ставку хана: «О злее зла честь татарская», «злобе бо их и льсти нет числа», — восклицают летописцы. Многие историки давно обращают внимание на то, что истоки русского самодержавия, неограниченной власти первых русских царей также следует искать в 250-летнем воздействии на правящую элиту Руси нравов и политической культуры монгольских ханов. Единодержавие, сыграв в XIV в. положительную

роль

в

деле

становления

русского

государства

и

объединения земель, обрело колоссальную инерцию и принесло русскому народу и культуре труднооценимые бедствия. В результате ордынского ига произошло падение правовой культуры Руси. Нестабильность жизни, отсутствие безопасности, бессилие людей чтолибо изменить в своей жизни во все времена вели к росту преступности. Так случилось и на Руси. Как пишет Н. М. Карамзин, не стало безопасности ни в пути, ни дома. Появилось большое количество разбойничьих шаек, воров, грабителей. Приходилось ужесточать наказание. Так, если по «Русской Правде» для пресечения воровства в крупных городах было достаточно легкого штрафа, то рост преступности, вызванный ордынскими погромами, разорением, требовал уже клеймения воров, телесных наказаний и публичной 151

смертной казни. Телесные наказания, унижающие человеческое достоинство, пытки, которых не знало законодательство Древней Руси, пришли к нам из монгольской правовой культуры и сохранялись до последней трети XIX в. Историки отмечают и упадок, упрощение судебной процедуры. Текст 11 Характер восточных влияний на русскую культуру // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 479-480. Спорным является вопрос о роли ордынского ига в деле объединения Руси. Известно, что монгольские ханы, проводя среди русских князей политику «разделяй и властвуй», не были заинтересованы в централизации власти, в усилении какого-либо князя. Если объединение Руси и «обязано» монголо-татарскому завоеванию, то лишь совершенно помимо воли и стремлений ханов. На данном этапе изучения вопроса можно со всей определенностью утверждать, что объединением Русь во многом обязана русской

православной

церкви,

духовенству

этого

времени

и

собственнической, хозяйственной деятельности московских князей, а также свободному труду русских земледельцев и мастерового люда, спасшихся в лесах Северо-Восточной Руси, выросших и давших материальные основания для выплаты дани Орде. Как известно, русское православное духовенство было освобождено татарами от переписи и обложения данью для того, чтобы оно «с правым сердцем молилось за хана и за его племя и благословляло его. Духовенство за хана-то молилось, но одновременно с этим в руках церкви сосредотачивались земли и другие материальные ценности, которые будут служить опорой ее власти в то сложное время и сыграют немаловажную роль в деле «собирания Руси» русскими московскими князьями. Много «селец», «земелек» было куплено

и подведено

«под-руку» московских

князей за церковное

«серебрецо». 152

Далее, защищенность и безопасность церковных и монастырских стен собирала молодежь Руси, здесь в различных регионах Руси митрополит Московский Алексий, Сергий Радонежский, епископ Пермский Стефан и другие святители русской церкви медленно, но неуклонно оздоровляли, восстанавливали психологию, характер русских людей, здесь росло и крепло русское

национальное

активизировало

свою

самосознание.

Православное

духовно-нравственную

духовенство

деятельность

—

давало

молодежи культурную доминанту, ценность, являвшуюся главной в это время — защиту православия, христианства. Именно православная вера в века унижения и закабаления Руси объединяла русский народ, осознавшим себя и противопоставившим монголо-татарам как народ христианской веры. Вышеназванные

святители

русской

земли

организуют,

сплачивают,

вдохновляют, просвещают активную, патриотически-настроенную правящую элиту Великороссии, указывают им главную ценность времени и вечности — идею спасения Отечества, которой можно служить только сердцем, искренне, а не ради выгоды.

Текст 12 Характер восточных влияний на русскую культуру // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 481. Что же касается собственно позитивных культурных заимствований в сфере монгольской культуры, которые бы дали толчок или направление культурному процессу русского общества, то нам пока не удалось их отыскать. Многие восточные обычаи были известны на Руси и раньше, как и 153

восточные мотивы в орнаментах, восточная архитектура, посуда шли к нам через Византию, через торговлю с Востоком. Как было показано выше, культура этого кочевого этноса, как, впрочем, и других кочевников, не отличалась богатством, сами монголы многое заимствовали у соседних цивилизованных народов: в Китае, странах Азии и Кавказа. Вещи, хранящиеся в Эрмитаже, говорят о среднеазиатском и кавказском происхождении. Известно также и то, что ремесленники, мастера в Монголии в период расцвета Империи, в основном были выходцами из завоеванных стран. К тому же, как отмечал Н. М. Карамзин, русский народ, несмотря на унижение и рабство, чувствовал свое культурное превосходство в отношении к народу кочующему. История завоеванных стран свидетельствует о том, что воздействие культуры монгольского кочевого этноса, его идеал завоеваний и покорения с его хищническими, ничем не прикрытыми и не смягченными инстинктами стремления к добыче, — носило для всех культур разрушительный, регрессивный характер. Так, одни области жизни и культуры русского народа были задержаны в своем развитии (грамотность, взаимодействие с европейской культурой и нормальный, плавный процесс обогащения достижениями этой культуры), другие — получили уродливый характер (самодержавие, система наказаний), третьи — регрессировали (характер и ценности правящей элиты, нравственность и т. п.).

154

Тема 9. СОВРЕМЕННАЯ СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ СИТУАЦИЯ План 1. Особенности современного культурного процесса. 2. Культура и риск. 3. Массовая и элитарная культуры. 4. Проблемы социокультурного прогнозирования. Учебная литература Библер B.C. Нравственность, культура, современность. - М.: Наука, 1999. Культурология /Под ред. Радугина М.М. - М: Центр, 1996. Кармин А.С. Основы культурологии. Морфология культуры. - СПб.: Лань, 1997. Круглова

Л.К.

Основы

культурологии.

-

СПб.,

1995.

История

и

культурология. — М.: Логос, 2000. Тематики контрольных работ 1. Становление современной культурологии. 2. Неокантианская теория культуры. 3. Символическая концепция культуры Э. Кассирера. 4. Семиотика культуры. 5. Теория культуры М. Хайдеггера. 6. Ж.П. Сартр, А. Камю: свобода и ответственность человека в мире, моральные обоснования человеческого выбора. 7. Культурно-антропологические теории Э. Ротхакера и М. Ландмана. 8. Психология народов В. Вундта. 9. Психоаналитическая теория культуры 3. Фрейда. 10. К.Г. Юнг об архетипах культуры и коллективном бессознательном. 11. Неофрейдизм и «глубинная психология» (Э. Берн, С. Гроф).

155

12. Неомарксистская культурология Франкфуртской школы (Т. Адорно, М. Хоркхаймер, Г. Маркузе). 13. Миф о машине Л. Мамфорда. 14. Антитехницизм и антисциентизм в культуре. 15. Постмодернизм в культурологии (концепции власти и сексуальности М. Фуко, работы Ж. Лакана, Делеза и Гваттари, «грамматология» Ж. Деррида). Научная литература 1. Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры – СПб. - М., 1998. 2. Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. - М., 1969. 3. Кун Т. Структура научных революций. - М., 1977. 4. Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 1985. 5. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Шматко Н. А. -М, 1998. 6. Манхейм К. Человек и общество в век преобразований. - М., 1991. 7. Мид.М. Культура и мир детства. - М., 1988. 8. Неомарксизм и проблемы социологии культуры. - М., 1980. 9. Проблема человека в западной философии / Сост. Гуревич П.С. -М., 1988. 10. Работы Ж.Маритена по культурологии и истории мысли. - Вып. 1-2. -М., 1990. 11. Сорокин П.А. Социологические теории современности. - М., 1991 12. Триандис Г., Малпасс Р., Девидсон Э. Психология и культура // История зарубежной психологии. Тексты. — М., 1986. 13. Философия Религия. Культура / Под ред. Т.А.Кузьминой, В.В. Лазарева, Г.М. Тавризян. - М., 1982. 14. Фуко М. Забота о себе. - Киев, 1998. 15. Юнг К.Г. Феномен духа в искусстве и науке //Юнг К.Г. Собр. соч.; Т1. М., 1992.

156

Контрольные вопросы по теме 1. Каковы социокультурные противоречия научно-технической революции? 2. В чем сущность нового культурного облика современного общества? 3. Каково соотношение моноидеологии и идеологического плюрализма? 4. В чем сущность проблемы «книжной» и «экранной» культуры? 5. Каково значение понятия «теневого рынка культурных артефактов»? 6. Что такое «высокая культура»? 7. Что такое «новая интегральная культура»? 8. Каковы причины интенсификации динамики социокультурных процессов в наши дни? 9. Каково соотношение культуры производства и культурного потребления в современности? 10. В чем сущность ситуации постмодерна? Означает ли это кризис «проекта модерна» в западноевропейской культуре? Тексты для аудирования и контрольных работ Текст 1 Й. Хейзинга. Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры Когда мы, люди, оказались не столь разумными, как наивно внушал нам светлый XVIII век в своем почитании Разума, для именования нашего вида рядом с Homo sapiens поставили еще Homo faber, человек-созидатель. Второй термин был менее удачен, нежели первый, ибо faberi, созидатели, суть и некоторые животные. Что справедливо для созидания, справедливо и для игры: многие животные любят играть. Всё же мне представляется, что Homo ludens, человек играющий, выражает такую же существенную функцию, как человек созидающий, и должен занять свое место рядом с Homo faber. Одна старая мысль гласит, что, если проанализировать любую человеческую деятельность до самых пределов нашего познания, она покажется не более чем игрой. ... С давних пор шел я все определеннее к 157

убеждению, что человеческая культура возникает и развивается в игре, как игра... Игра рассматривается здесь как явление культуры, не как — или не в первую очередь как — биологическая функция, и анализируется средствами культурологического мышления... Если бы я суммировал свои рассуждения в форме тезисов, то один из них гласил бы: "этнология и родственные ей науки отводят

слишком

мало

место

понятию

игры".

Во

всяком

случае,

общеупотребителъной терминологии, имеющей отношение к игре, мне было недостаточно. Я постоянно испытывал нужду в прилагательном от слова "игра", которое просто означало "то, что относится к игре или к процессу игры". Посему я позволю себе ввести слово "ludiek" ("игровой")... Игра старше культуры, ибо понятие культуры, как бы несовершенно его ни определяли, в любом случае предполагает человеческое сообщество, а животные вовсе не ждали появления человека, чтобы он научил их играть. Текст 2 Йохан Хейзинга Homo ludens Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992 Из раздела «Игра и состязание как функция формирования культуры» (пер. Б. Б. Ошиса) // Цит. по: Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 507-509. Под игровым элементом культуры здесь не подразумевается, что игры занимают важное место среди различных форм жизнедеятельности культуры. Не имеем мы в виду и того, что культура происходит из игры в результате процесса эволюции — в том смысле, что то, что первоначально было игрой, впоследствии переходит в нечто, игрой уже не являющееся, и что теперь может быть названо культурой. Ниже будет развернуто следующее положение: культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается. И те виды деятельности, что прямо направлены удовлетворение

жизненных

потребностей,

как,

например,

охота,

на в 158

архаическом обществе предпочитают находить себе игровую форму. Человеческое общежитие поднимается до суп-рабиологических форм, придающих ему высшую ценность, посредством игр. В этих играх общество выражает свое понимание жизни и мира. Стало быть, не следует понимать дело таким образом, что игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто игровое, что представляется в формах и атмосфере игры. В этом двуединстве культуры и игры игра является первичным, объективно воспринимаемым, конкретно определенным фактом, в то время как культура есть всего лишь характеристика, которую наше историческое суждение привязывает к данному случаю. Это воззрение перекликается с мыслями Фробениуса, который говорит в своей книге «История культуры Африки» о становлении культуры «как выросшей из естественного бытия игры». Тем не менее, как мне кажется, это отношение культуры к игре воспринято Фробеяиусом чересчур мистически и описано нередко слиш-кол зыбко. Он манкирует необходимостью прямо указать пальцем на присутствие игрового элемента в фактах культуры. В поступательном движении культуры гипотетическое исходное соотношение игры и не-игры не остается неизменным. Игровой элемент в целом отступает по мере развития культуры на задний план. По большей части и в значительной мере он растворился, ассимилировался в сакральной сфере, кристаллизировался в учености и в поэзии, в правосознании, в формах политической жизни. При этом игровое качество в явлениях культуры уходило обычно из виду. Однако во все времена и всюду, в том числе и в формах

высокоразвитой

культуры,

игровой

инстинкт

может

вновь

проявиться в полную силу, вовлекая как отдельную личность, так и массы в опьяняющий вихрь исполинской игры. Представляется очевидным, что взаимосвязь культуры и игры следует искать в высоких формах социальной игры, т.е. там, где она бытует как упорядоченная

деятельность

группы,

либо

сообщества,

либо

двух 159

противостоящих друг другу групп. С точки зрения культуры сольная игра для самого себя плодотворна лишь в малой степени. Ранее мы уже показывали, что все основополагающие факторы игры, в том числе игры коллективной, уже существовали в жизни животных. Это поединок, демонстрация, вызов, похвальба, кичливость, притворство, ограничительные правила.

Вдвойне

удивительно

при

этом,

что

именно

птицы,

филогенетически столь далеко отстоящие от человеческого рода, имеют так много общего с человеком: тетерева исполняют танцы, вороны состязаются в полете, шалашники и другие птицы украшают свои гнезда, певчие птицы сочиняют мелодии. Состязание и представление, таким образом, не происходят из культуры как развлечение, а предшествуют культуре. Коллективная игра носит по преимуществу антитетический характер. Она чаще всего разыгрывается «между» двумя сторонами. Однако это необязательно. Танец, шествие, представление могут быть начисто лишены антитетического характера. Антитетическое само по себе вовсе еще не должно

означать

состязательное,

агональное

или

агонистическое.

Антифонное пение, два полухория, менуэт, партии или голоса музыкального представления,

столь

интересные

для

этнологов

игры,

когда

противоборствующие партии стараются отнять друг у друга некий трофей, суть образчики антитетической игры, которая вовсе не обязана быть полностью атональной, хотя соревновательный элемент в ней зачастую присутствует. Нередки случаи, когда вид деятельности, означающий уже сам по себе замкнутую игру, например исполнение драматической или музыкальной пьесы, в свою очередь, снова может стать предметом состязания, если его подготовка к исполнению оценивается в рамках какогонибудь конкурса, как это было с греческой драмой.

160

Текст 3 Йохан Хейзинга Homo ludens Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992 Из раздела «Игра и состязание как функция формирования культуры» (пер. Б. Б. Ошиса) // Цит. по Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 509-511. Среди общих признаков игры мы уже отметили выше напряжение и непредсказуемость. Всегда стоит вопрос: повезет ли, удастся ли выиграть? Даже в одиночной игре на ловкость, отгадывание или удачу (пасьянс, головоломка, кроссворд) соблюдается это условие. В антитетической игре атонального типа этот элемент напряжения, удачи, неуверенности достигает крайней степени. Стремление выиграть приобретает такую страстность, которая грозит полностью свести на нет легкий и беспечный характер игры. Однако здесь выявляется еще одно важное различие. В чистой игре наудачу напряжение играющих передается зрителям лишь в малой степени. Азартные игры сами по себе суть примечательные культурные объекты, однако, с точки зрения культуросозидания их надо признать непродуктивными. В них нет прока для духа или для жизни. Иначе обстоит дело, когда игра требует сноровки, знания, ловкости, смелости или силы. По мере того как игра становится труднее, напряжение зрителей возрастает. Уже шахматы захватывают окружающих, хотя это занятие остается бесплодным в отношении культуры и, кроме того, не содержит в себе видимых признаков красоты. Когда игра порождает красоту, то ценность этой игры для культуры тотчас же становится очевидной. Однако, безусловно, необходимой для становления культуры подобная эстетическая ценность не является. С равным успехом в ранг культуры игру могут возвести физические, интеллектуальные, моральные или духовные ценности. Чем более игра способна повышать интенсивность жизни индивидуума или группы, тем 161

полнее растворяется она в культуре. Священный ритуал и праздничное состязание — вот две постоянно и повсюду возобновляющиеся формы, внутри которых культура вырастает как игра в игре. Здесь сразу еще раз встает вопрос, которого мы касались уже в предыдущей главе. Правомерно ли всякое состязание безоговорочно включать в понятие игры? Мы видели, что греки отнюдь не без колебаний относили агон к paidia. Впрочем, это легко объяснялось непосредственно самой этимологией обоих слов. Во всяком случае, слово «paidia» выражало детское в игре столь непосредственно и ясно, что могло быть применено к серьезным игровым состязаниям только в производном значении. Напротив, термин «агон» определял состязание с другой стороны: исходным значением слова «агон» была, по-видимому, «встреча» — сравните агора. Тот факт, что у эллинов большинство состязаний, по всей вероятности, происходило в атмосфере полной серьезности, отнюдь не может служить достаточным основанием для отделения агона от игры. Серьезность, с которой происходит состязание, ни в коем случае не означает отрицания его игрового характера. Ибо она обнаруживает все формальные и почти что все функциональные признаки игры. Они все словно соединились в самом слове «wedcamp» («состязание, соревнование»): campus — это игровое поле, пространство, и wedden (пари) — символическое установление дела или вещи, о которой идет спор, точка, несущая в себе напряжение, и отсюда wagen (рисковать, отваживаться). Укажем здесь еще раз на примечательное свидетельство из Второй книги пророка Самуила (гл. 2, ст. 14), где смертельный групповой поединок, тем не менее, называется игровым термином, который относится к смысловому

гнезду

глагола

«смеяться».

На

одной

греческой

вазе

изображается вооруженная схватка в сопровождении игры флейтиста, что должно означать ее атональный характер. Празднества в Олимпии знавали поединки со смертельным исходом. Жестокие кунштюки, в которых Тор и его друзья в присутствии Утгарда-Локи состязаются с его слугами, были названы словом «leika», принадлежащим почти целиком сфере игры. Нам не 162

казалось

слишком

рискованным

квалифицировать

разделительную

семантику игры и состязания в греческом как результат более или менее случайного несовершенства в абстрагировании общего понятия. Короче, на вопрос, правомерно ли подчинять состязание как таковое категории игры, можно положа руку на сердце дать утвердительный ответ. Состязание, как и любую другую игру, следует считать до некоторой степени бесцельным. Иначе говоря, оно протекает внутри самого себя, и его исход не составляет части необходимого жизненного процесса группы. Популярное присловье «важны не камушки, а важна сама игра» достаточно это выражает; иными словами, финальный элемент игрового действия, его целеполагание в первую очередь заключаются в самом процессе игры, без прямого отношения к тому, что за этим последует. Результат игры как объективный факт сам по себе несуществен и безразличен. Персидский шах, который во время своего визита в Англию отклонил приглашение присутствовать на скачках, мотивировав это тем, что он знает, что одна лошадь бегает быстрее другой, был со своей точки зрения совершенно прав. Шах не хотел вторгаться в чуждую ему игровую сферу, он хотел остаться в стороне. Исход игры либо состязания важен лишь для тех, кто в качестве игрока или зрителя включается в игровую сферу и принимает правила игры. Они становятся партнерами по игре и хотят быть партнерами. Для них не безразлично или не безынтересно, кто победит — Ньёрд или Тритон. Играют «на интерес»; в этом термине выражается, собственно говоря, как нельзя лаконичнее сущность игры. Этот «интерес» не есть, однако, материальный результат игрового действия, например, что мяч попал в лунку, но есть факт идеального порядка, что игра удалась либо сыграна. Удача приносит игроку удовлетворение, которое может быть более либо менее длительным. Это верно и для игры в одиночку. Приятное чувство удовлетворения повышается от присутствия зрителей, однако их присутствие нельзя считать непременным условием игры. Любитель пасьянса испытывает двойную радость, если кто-нибудь наблюдал его игру, но он будет радо163

ваться и в одиночестве. Весьма существенным для всякой игры является тот факт, что своей удачей можно похвалиться перед другими. Удильщик являет собой пример такого бахвала. Мы еще вернемся к теме похвальбы. Текст 4 Йохан Хейзинга Homo ludens Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992 Из раздела «Игра и состязание как функция формирования культуры» (пер. Б. Б. Ошиса) // Цит. по Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 511-512. Теснейшим образом связано с игрой понятие выигрыша. В одиночной игре достижение цели еще не означает выигрыша. Понятие выигрыша вступает в силу только тогда, когда игра ведется одним против другого либо двумя противными партиями. Что такое выигрыш? Что выигрывается? Выиграть означает взять верх в результате игры. Но значение этого ставшего очевидным превосходства имеет тенденцию разрастаться в иллюзию превосходства вообще. А с этим значение выигрыша выходит за рамки данной игры. Выигран почет, заслужена честь. И эта честь, и этот почет постоянно идут непосредственно на пользу целой группе, из которой вышел победитель. Тут мы снова сталкиваемся с весьма важным качеством игры: завоеванный в ней успех легко переходит с отдельного человека на целую группу. Но еще более важен следующий показатель. В атональном инстинкте далеко не в первую очередь проявляется жажда власти либо воля к господству. Первичным является стремление превзойти других, быть первым и на правах первого удостоиться почестей. И только во вторую очередь встает вопрос, расширит ли вследствие этого личность или группа свою материальную власть. Главное, «выиграть», «взять верх». Чистейший образец конечного торжества, которое проявляет себя не в чем-то буквально зримом или дающем наслаждение, а в самой победе как таковой, дает шахматная игра.

164

Люди борются или играют ради чего-то. В первую и последнюю очередь борются или играют ради победы, но победе сопутствуют разные способы наслаждаться ею. Прежде всего, ею наслаждаются как торжеством, триумфом, справляемым группой в радостных восклицаниях и славословии. В качестве длительного следствия из этого вытекает честь, почет, престиж. Как правило, однако, уже при определении условий игры с выигрышем связывается нечто большее, чем одна только честь. Во всякой игре есть ставка. Ставка может быть чисто символической или иметь материальную ценность, может иметь и чисто идеальную ценность. Ставкой может быть золотой кубок, драгоценность, королевская дочь или медная монета, жизнь игрока или счастье целого племени. Это может быть заклад или приз. Заклад — чисто символический предмет, который ставят или вбрасывают в игровое пространство. Призом может быть лавровый венок или денежная сумма либо иная материальная ценность. Слово pretium (награда) этимологически восходит к сфере обмена ценностями, в нем кроются понятия «против» «в обмен на что-то», но его значение впоследствии сдвигается в сторону понятия игры. Pretium, prijs означает, с одной стороны, pretium, iustum (настоящую цену), средневековый эквивалент понятия рыночной стоимости; с другой — оно означает похвалу и честь. Вряд ли возможно провести семантически четкую границу между сферами значений prijs (цена, приз), winst (выигрыш, барыш) и loon (вознаграждение). Вознаграждение полностью лежит вне игровой сферы: оно означает справедливое материальное возмещение, оплату за оказанную услугу или выполненную работу. Ради вознаграждения не играют, ради него трудятся. Английский язык, однако, заимствует слово для вознаграждения — wages — именно из игровой сферы. Winst лежит в равной мере как внутри сферы экономического обмена, так и внутри сферы состязательной игры: купец делает winst, игрок получает winst. Prijs относится к состязательной игре, к лотерее, а в смысле «цена» — к прейскуранту магазина. Между geprijsd (оцениваемый) и geprezen (восхваляемый) натягивается тетива противоположности серьезной игры. 165

Элемент страсти, удачи, риска одинаково свойствен и экономическому предприятию, и игре. Чистое стяжательство не рискует и не играет. Риск, счастливый случай, неуверенность в исходе, напряжение составляют суть игрового поведения. Напряжение определяет сознание важности и ценности игры и, возрастая, понуждает игрока забыть, что он играет.

Текст 5 Жан

Франсуа

Лиотар.

Постсовременное

состояние

(пер.

и

реферирование Н. Н. Ефремова) // Цит. по Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 562-565. Ко времени написания этой книги (1979 г.) Ж.-Ф. Лиотар (род. в 1924 г.) уже был известен как автор десятка оригинальных работ, посвященных актуальным проблемам философии: «Феноменология» (1954), «Дискурс, образ» (1971), «Дрейф, начиная с Маркса и Фрейда» (1973), «Импульсные мероприятия» (1973), «Либидональная экономика» (1974) и др. Однако именно «Постсовременное состояние» привлекло к нему пристальное внимание, поскольку здесь он впервые заговорил о постмодернизме как характеристике состояния философии в целом. Более того, здесь он проявил себя как один из самых влиятельных теоретиков концепции особого характера мирочувствования человека конца XX века и соответствующих ему форм теоретической рефлексии. Это поставило Лиотара в один ряд с сегодняшними мэтрами французской философии, и поэтому не случайно он сменил Ж. Деррида на посту руководителя международного колледжа философии в Париже. Вообще-то говоря, «постмодернизм» плавно, но вместе с тем стремительно стал одной из наиболее часто употребляемых лексем в отечественной периодике гуманитарного направления. Если попробовать определить общее содержание этой лексемы, то, вероятно, можно говорить о трех основных смыслах. Прежде всего, термин «постмодернизм» отражает состояние духовности европейского типа в наши дни, связанное с 166

ощущением изжитости какого-то важного этапа в развитии цивилизации, изжитости «современности». Во-вторых, постмодернизм – это комплекс философских учений, так или иначе провозглашающих конец Истории, когда структурированность и упорядоченность человеческого мира будут разрушены и исчезнет само разделение на «мое» и «иное». В-третьих, это характеристика современной художественной практики, основывающейся на особом типе письма, связанном с энтропией смысла, деканонизацией материала, радикальной иронией, карнавализацией и т. д. Так

или

иначе,

многочисленные

авторы,

используя

термин

«постмодернизм», пытаются охарактеризовать сегодняшнее состояние и перспективы динамики культуры человечества. Книга Лиотара состоит из 14 глав, связанных логикой развития и разрешения

одной

проблемы.

Определяя

предметное

поле

своего

исследования, автор отмечает: «Это исследование имеет в качестве объекта условия познания в наиболее развитых обществах. Мы решили назвать их «постсовременные» (postmodernes). Это слово часто употребляется на американском континенте, прежде всего, выходит из-под пера социологов и литературных критиков. Оно обозначает

состояние

культуры после

изменений, которые повлияли на правила игры в науке, литературе и искусстве, начиная с конца XIX века. Указывая на проблему, которой посвящена книга, Лиотар называет основное противоречие постсовременности. Оно состоит в том, что основные или макро -, мета-нарративы «современности» (эпохи, которая изжита) потеряли свою легитимирующую силу. «Наука изначально находится в конфликте с нарративами (les recits). По мерке их собственных критериев большинство из них становится не более чем баснями, небылицами. Но если только она (мерка) не сводится к критерию полезности, а заставляет искать истину, она должна легитимировать их правила игры. Вот уж кто имеет в своем, собственном статуте дискурс легитимации, так это философия. Когда 167

ее метадискурсы вновь обращаются с целью объяснения к тому или иному макронарративу, такому как диалектика Духа, герменевтика смысла, освобождение мыслящего или действующего субъекта, развитие богатства, мы решаем назвать ее «современной». Вот эти великие метарассказы философии нового времени, по мнению Лиотара,

и

организуют

буржуазное

общество,

выступая

наряду

с

объяснительными системами религии, науки, искусства основой его самооправдания. Показателен здесь нар-ратив Просвещения, где герой познания действует во имя отвлеченного этико-политического блага, всеобщего мира. На этом примере видно, отмечает автор, что, легитимируя знание с помощью метанарратива, который содержит в себе философия истории,

мы

волей-неволей

вынуждены

задать

себе

вопрос

об

обоснованности тех установлений, которые управляют социальной связью. Они также требуют легитимации. Так справедливость, добро, прогресс и т. д. на том же основании, что и истина, оказываются приписанными к разряду макронарративо. Христианский нарратив Лиотар тоже характеризует как относящийся к современности. Но наиболее яркое воплощение спекулятивного духа этой эпохи, по его мнению, являет философия Гегеля, которая вобрала в себя все просвещенческие нарративы: развитие Разума, прогресс свободы, освобождение человека и т. д. В целом предназначение наррати-вов очень широко, они обеспечивают легитимацию социальных институтов во всем их многообразии: от законодательства до способов мышления. И в этом они похожи на мифы. Нарративы современности вместе с тем отличаются от мифов, отмечает Лиотар, общей направленностью легитимирующей аргументации. Если мифы основу легитимности фиксируют в прошлом, то нарративы — в будущем. То есть, если мифологическое обоснование построено по классическому правилу, «по прецеденту», то нарративное — по принципу «истинная идея обязательно должна осуществиться». Таким образом, 168

смысловое единство современности задается тем, что она — проект будущего. Содержание

ситуации

«постмодерн»

состоит

в

«...неверии

в

метанарративы, разочаровании в них. Без сомнения, это неверие является следствием прогресса наук и, в свою очередь, его предполагает. Именно устарелости метанарративного обоснования легитимности соответствует кризис

метафизической

философии,

а

также

зависящего

от

него

университетского образования. Нарративы теряют своих «действующих лиц, «великих героев, свои «опасности, «великие приключения и «великую цель». Что же происходит в постсовременной ситуации с обессилившими метанарративами? Они рассыпаются на облака языковых элементов, причем не только нарративных, но также и денотативных, прескриптивных, дескриптивных и т. п.; при этом каждый из них несет с собой спонтанно порождаемые прагматические смыслы. Каждый из нас существует на перекрестке многих из этих смыслов. При этом языковые комбинации, которые мы формируем, не являются необходимо устойчивыми и не обязательно дают способность коммуникабельности.

Текст 6 Жан

Франсуа

Лиотар.

Постсовременное

состояние

(пер.

и

реферирование Н. Н. Ефремова) // Цит. по Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 565-567. <...> «Приходящее на смену общество меньше всего утверждает антропологию ньютоновского типа (как в свое время структурализм или теория систем), а более всего нацелено на грамматику языковых частиц. Возникает множество различных языковых игр. Таково проявление гетерогенной природы этих элементов. Они дают место образованию лишь своим внешним проявлением, это, так сказать, «локальный» детерминизм.

169

Люди, принимающие решения, пытаются, тем не менее, втискивать эти облака социального смысла в матрицы технологического толка, построенные по принципу «вход/выход» в соответствии с логикой, которая внутренне содержит сверхъединство элементов и всеобщий детерминизм. Наша жизнь представляется им посвященной увеличению силы, мощи в любых их формах. Ее легитимация в формах социальной справедливости или научной истины вероятностно направлена на оптимизацию функционирования системы, ее эффективности. Приложение этого критерия ко всем языковым играм не может быть осуществлено без некоторого террора, мягкого или жесткого: «Будьте операциональны, так сказать, технологичны, или вы исчезнете». <...> «Постсовременное состояние все-таки чуждо разочарованию, «слепой» делигитимации. Где же может обитать легитимность после краха метанарративов? Критерий операциональ-ности технологичен, и он не применим, чтобы судить об истине и справедливости. Тогда консенсус достигается, вероятно, через дискуссию, как это предполагал Хабермас? Но консенсус насильничает гетерогенность языковых игр. А изобретение, открытие нового всегда осуществляется через разногласие. Постмодернистское знание не является лишь инструментом власти. Оно рафинирует наше чувствование различий и усиливает нашу способность противостоять неизмеримому. Само по себе оно находит свой смысл не в гомологии знающих, но в парало-гии открывателей, изобретателей». <...> «Интересуясь неразрешимым, границами уточнения контроля я исчисляемости, противоречивостью неполной информации, результатами языкового разрушения («les fracta»), катастрофами, прагматическими парадоксами, постсовременная наука создает теорию своей собственной эволюции как динамики «непродолжаемой», катастрофической, неисправимой и парадоксальной. Она изменяет сам смысл слова «знать» и указывает, как это изменение возможно. Она продуцирует не столько знакомое, сколько незнакомое. И внушает модель легитимации, которая совершенно не 170

предполагает лучшего достижения, исполнения, но предполагает различие, включает его в себя как паралогию». Итак, по Лиотару, главная проблема культуры — найти переходы между гетерогенными «языковыми играми» (les jeux de langage). Это познание, этика, экономика, политика и т. д. Проект современности был направлен на построение социокультурного единства, где все элементы должны найти свое место в органическом целом. Кстати, Хабермас, оппонируя Лиотару, отмечал, что этот проект так и остался незавершенным. Постсовременность, пишет Лиотар, начинается с гибели («Освенцима») главных метанарративов, связующих гетерогенное многообразие культуры. Но это не означает, что все нарра-тивы исчезают. Он обращает внимание на повседневность и фиксирует, что множество микронарративов (les petitts recits) продолжают плести ее ткань, создавая специфические переходы между языковыми играми (здесь его мысль движется по модели культуры кантовского типа). Они избегают участи макро-нарративов, так как являются «языческими», не претендующими на построение единого социокультурного пространства» (модель культуры гегелевского типа) и обеспечивают агонисти-ческий характер универсума языковых игр, который ориентирован не на согласие, устранение различий, консенсус, но на разногласие, паралогин). Что же происходит в этой ситуации? «Обращение к метанарративам исключено, мы не можем теперь прибегать ни к диалектике Духа, ни к диалектике освобождения человечества в целях подтверждения верности постмодернистского дискурса. Но мы уже можем

видеть,

что

мик-ронарративы

остаются

формой,

которую

приобретают воображение, открытие нового и, прежде всего, в науке. <...> Нарратив, таким образом, возвращается в обсуждениях легитимации, таких как открытая систематика, локальность, антиметод, — в общем, во всем том, что мы объединяем под именем паралогии. <...> Отныне, если мы осуществляем дескрипцию научной прагматики, акцент должен быть сделан на расхождении, разногласии. Консенсус — это никогда не достигаемая 171

линия

горизонта.

Исследования,

которые

совершаются

под

эгидой

«парадигмы» (по Куну), стремятся к тому, чтобы стабилизировать самих себя, они — эксплуатация «идей»: технологических, экономических, артистических. Это сохраняется и сегодня. Поражает то, что как всегда появляется ктонибудь, чтобы, потревожить дух Разума. Нужно противопоставить этому мощь,

которая

дестабилизирует

объяснительные

способности

и

манифестирует себя посредством утверждения новых норм понимания, или, если это более предпочтительно, через предложение новых правил языковых игр в науке, которые очерчивают новое поле исследования. Если оценить это с точки зрения научного вклада, то это тот же процесс, что Том называет морфогенезом. Сам по себе он не существует без правил, но его детерминация всегда локальна. Перенесенная в область научной дискуссии и помещенная во временную перспективу, эта особенность содержит в себе непредвиденность «открытий». По отношению к идеалу наглядности она является фактором формирования «непрозрачности», которая отодвигает момент достижения консенсуса на более позднее время. Это уточнение заставляет ясно осознать, что теория систем и тип легитимации, который она предлагает, не имеют никакой научной базы: ни сама по себе наука не функционирует в соответствии с системной парадигмой, принятой этой теорией; ни общество не может быть описано в соответствии с этой парадигмой в терминах современной науки».

Текст 7 Жан

Франсуа

Лиотар.

Постсовременное

состояние

(пер.

и

реферирование Н. Н. Ефремова) // Цит. по Культурология. – Ростов н/Д: Феникс, 2000, с. 567-570. <...> «Чтобы подтвердить, что она антидифференциальна, наука в своей

прагматике

предлагает

антимодель

стабильной

системы.

Все 172

изложенное предназначено для сохранения такого момента, который вводит различие в то, что уже познано, аргументировано и проверяемо. Наука — это модель «открытой системы», в которой правильность выражаемого есть то, что оно дает рождение идеям, другим выражаемым и другим правилам игры. В науке не существует общего метаязыка, в котором все остальные могут быть транскрибированы и оценены. Это запрещает идентификацию в системе и, в конечном итоге, «террор» этой системы. Раскол между «принимающими решение» и «исполняющими», если он существует в научном сообществе (а он существует), принадлежит к социоэкономи-ческой сфере, но не к научной прагматике. Он является одним из главных обстоятельств развития воображения «знающих». В общем, вопрос легитимации становится следующим: каково в целом соответствие между антимоделью, предлагаемой научной прагматикой, и обществом? Применима ли она к необъятным облакам языковой материи, которые формируют общества? И в этом случае, какую роль она играет с точки зрения социальной связи? Достижим ли идеал открытого сообщества? Находит ли место в обществе небольшая группа принимающих решение, которая избирает для общества критерий функциональности, отбрасываемый позже ради самосохранения? Или наоборот, имеет место отказ от сотрудничества этой группы с властями и переход в контркультуру с риском вымирания всякой возможности исследования? В начале исследования мы подчеркнули не только формальные, но и прагматические отличия, которые разделяют разные языковые игры, а именно: денотативные (или познания) и пре-скршггавные (или действия). Научная прагматика сконцентрирована на денотативных выражениях, именно им она обеспечивает место в институтах познания. Но ее постмодернистское развитие на первый план ставит окончательный «факт»: лишь дискурсия денотативных выражений требует правил. Но правила не есть только денотативные, а и прескриптивные выражения, лучше сказать, метапрескриптивные (чтобы избежать беспорядка, они предписывают, 173

какими должны быть действия в языковых играх, чтобы быть приемлемыми). Дифференцирующая

активность

или

активность

воображения

(или

паралогия) в современной научной прагматике направлена на выявление этих метапрескриптивов и побуждение к тому, чтобы партнеры принимали новые предложения. Легитимация этих побуждений и подразумевает, что они дают начало рождению новых идей. Постмодернистская

социальная

прагматика

особо

противостоит

«простоте» научной прагматики. Это монстр, сформированный наслоениями классов гетероморфных высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. д.). Нет никакого смысла полагать, что мы можем сегодня определить общие метапредписания во всех этих языковых играх, а также то, что консенсус, который царствует на некоторый

момент

в

научном

сообществе,

объять

все

множество

предписаний, регулирующих все высказывания, которые циркулируют в сообществе. Это, как уже говорилось, связано с закатом традиционных или «современных»

нарративов

легитимации

(освобождение

человечества,

становление Идеи) <...> Но в равной степени это и потеря веры в то, что «идеология системы» одновременно может заполнять доверху своей тотализирующей претенциозностью все языковое пространство и выражать через цинизм свой критерий эффективности. По этой причине не представляется возможным ориентировать разработку проблем легитимации так, как это делает Хабермас. Он предлагает достичь универсального консенсуса посредством того, что называет Дискурсом (диалогом аргументации). В действительности это значит предположить две вещи. Первая состоит в том, что все люди, формирующие выражения, могут согласиться по поводу правил или метапредпи-саний, признав их годными для всех языковых игр; тогда как ясно, что все они реально гетероморфны и поднимают практические гетерогенные вопросы.

174

Второе предположение состоит в том, что окончание диалога есть консенсус. Но мы показали, анализируя научную прагматику, что консенсус есть лишь только состояние дискуссии, но не ее окончание. Последним является в большей степени паралогия. Что исчезает вместе с этой двойной константой (гетерогенностью правил, поиском разногласий), так это вера, которая вдохновляет исследование Хабермаса. Это вера в то, что человечество как коллективный (универсальный) субъект желает своего общего освобождения посредством урегулирования «ударов», допускаемых во всех языковых играх, и что легитимность некоторых высказываний состоит во вкладе в это освобождение. Дискурс в аргументации Хабермаса есть последнее препятствие, преодолеваемое в теории стабильной системы. Намерение хорошо, но аргументы

таковыми

не

являются.

Консенсус

стал

устаревшей

и

подозрительной ценностью. Вот уж что не является им, так это справедливость. Таким образом, необходимо обратиться к идее и практике справедливости, которые не должны быть связаны с идеей и практикой консенсуса. Познание гетероморфности языковых игр — первый шаг в этом направлении. Очевидно, что оно внутренне содержит отречение от террора, который предполагает и пытается реализовать его изоморфию. Второй шаг — это утверждение, что если консенсус есть для правил, которые определяют каждую игру и удары, которые в ней наносятся, то этот консенсус должен стать «локальным, достигающим только современных партнеров и подверженным возможному аннулированию. Тогда будем двигаться

в

направлении

умножения

конечных

метааргументаций

(ограниченных в пространстве и времени метапрескриптивов). Эта ориентация соответствует эволюции в наши дни социальных взаимодействий, беспрерывное

когда

временный

образование,

обучение

договор в

фактически

областях

вытесняет

профессиональных, 175

эмоциональных, сексуальных, культурных, семейных, интернациональных. «Эволюция» это есть, конечно, двусмысленность: система покровительствует временному договору по причине его наибольшей гибкости, наименьших издержек и «вскипания мотиваций, которые ему сопутствуют, — то есть всех факторов, содействующих лучшей действенности». <...> «Нужно даже радоваться, что тенденция к временному соглашению должна быть двусмысленна: она не принадлежит конечной цели системы (но эта последняя ее допускает), она указывает в своей глубине на другую конечную цель. Это познание языковых игр как таковых и решимость взять на себя ответственность за их правила и последствия, главным среди последних тогда становится то, что признает действенность принятия первых. Это исследование паралогии». В других публикациях этого периода Лиотар развивает идеи, высказанные в «Постсовременном состоянии». Он обращается к живой ткани языковой практики и уделяет особое внимание судьбе выделенных им «языческих»

микронарративов,

наставления»

(1977),

—

«Языческие

таковы

его

рудименты»

работы (1977),

«Языческие «Трепещущие

рассказы» (в соавторстве с Ж. Монори, 1977). Позже в своей работе «Распря» (1983) Лиотар подробно разрабатывает высказанную им мысль об агонистическом характере мира языковых практик, делает попытку рассмотреть сам механизм осуществления разноголосия и разногласия языковых игр, их паралогии. Книга Лиотара «Постсовременное состояние» удачно представляет постмодернистский тип сознания. Она показывает, что он включает в себя (и нейтрализует) традиционное понимание культуры, полагая его в качестве одной из версий богатого вариантами постмодернистского универсума.

Текст 8

176

В.И. Дружинин. Нормогенез героического этоса в истории культуры // Человек в социальном мире: проблемы, исследования, перспективы. – Тула, 2002, вып. 1, с. 47. Экзистенциальная концепция героизма (Камю, Сартр) основывается на признании заброшенности человека и его отчаяния. Героизм заключается в свободном выборе человека и в самом факте его существования в аспекте преодоления

абсурда.

Специфический

тип

героического

этоса

конститутуирует романтизм: «... нарождающийся романтизм открывает в свою очередь новый образ героя, который как духовная ценность скоро превзойдет греческих атлетов: это германский и кельтский герой» (Й. Хейзинга)… Т. Карлейль противопоставляет доблесть героя глупости толпы, призывая к личностному поклонению герою. Герой может не признавать общепринятых норм, которым следует «глупая толпа». «Гении - наши настоящие люди, наши великие люди, вожди тупоумной толпы, следующей за ними, точно повинуясь велениям судьбы. Они обладали редкой способностью не только «догадываться» и «думать», но знать и верить. По натуре они склонны были жить, не полагаясь на слухи, а основываясь на определенных воззрениях. В то время как другие, ослепленные одной наружной стороной вещей, бесцельно носились по великой ярмарке жизни, они рассматривали сущность вещей и шли вперед как люди, имеющие перед глазами путеводную звезду и ступающие по надежным тропам» (Т. Карлейль)… Дж. Вико отмечал определенный кризис героического этоса (Г.Э.) в новое время в связи с тем, что формулируются конкретные требования для каждого

индивида,

конститутуирующие

нормы

его

поведения,

устанавливающие коннотации между его правами и обязанностями. Указанный кризис Г.Э. привел к генерированию новых типов Г.Э. в истории культуры. «Героический идеал, таким образом, постепенно более или менее явно расслоился на театральный, историко-политический, философско177

литературный и поэтически-фантастический виды» (Й. Хейзинга)… Этот процесс наглядно характеризует кризис героизма в качестве показателя краха проекта модерна в европейской культуре в целом.

Текст 9 В.И. Дружинин. Проблематика совести в философии модернизма. // Цит. по: Известия ТулГУ. Сер. Философия. – Тула, 2003. Модернизм применительно к проблематике совести, с нашей точки зрения,

–

совокупность

проблемных

подходов,

задающих

пути

генерирования совестного дискурса в свете переоценки учений о совести в период классики, обусловленная общемировоззренческими установками проекта модерна. Модернизм - (фр. modern, англ. modernity, нем. die Moderne - от лат. modernus

-

новый,

характеризующаяся

современный)

-

мировоззренческая

противопоставленностью

установка,

современности

классике.

Проект модерна в целом определяется идеей прогресса, имплицитно содержащей в себе установку на переоценку классики в перспективе современности с поправкой на непрерывно прогрессирующее развитие. Формирование общемировоззренческой установки модернизма происходит в эпоху Просвещения, хотя существуют точки зрения, рассматривающие в качестве модернизма христианскую эпоху в целом в противовес античности (классике). Хронологические рамки философского модернизма определяются по-разному: начало связывается с творчеством Гегеля и немецкой классической

философией

в

целом,

причем

философия

Гегеля

рассматривается как вершина модернизма, а последующая философия – как его кризис; эпоха модернизма продолжается по сей день (Ю.Хабермас). Сходной очки зрения придерживается М.Фуко, не дифференцирующий эпохи модерна

и

постмодерна,

считая

их

однопорядковыми

культурно178

историческими явлениями. Согласно А.Тойнби этот период начинается в 1875 г. и охватывает современность. Модернизация проблематики совести формируется в связи с актуализацией

и

интенсификацией

классической

общефилософской

тенденции поиска безусловно, достоверных логических методологических и аксиологических оснований философского знания. Специфическими чертами эпохи модерна Гегель считал беспокойство, быструю динамику, внутреннее брожение, дифференциацию и обособление, одновременно диалектически сопряженные с интеграцией и объединением (согласно Ю.Хабермасу). Гегель выдвинул основной принцип модерна принцип

субъективности,

выражающийся

в

который

одновременном

имеет

кризисный

осуществлении

двух

характер, процессов:

позитивного и негативного (Ю.Хабермас). Позитивность раскрывается в историческом процессе, а негативность в процессе отчуждения духа. Гегель раскрывает субъективность через индивидуализм, право на критику, автономию деятельности и возрастание значимости философии. Ю.Хабермас выделяет три перспективы проекта модерна: учение левых гегельянцев (Б.Бауэр, К.Маркс, М.Штирнер), правых гегельянцев (В.Цешковский, Д.Штраус, М.Гесс) и отдельно – Ф.Ницше.

Текст 10 В.И. Дружинин. Проблематика совести в философии модернизма. // Цит. по: Известия ТулГУ. Сер. Философия. – Тула, 2003. Одной из главных тенденций модернизации проблематики совести является

стремление

к

преодолению

религиозно-императивных

и

религиозно-нормативных оснований философского дискурса. Религиозные ценности изгоняются из научной философии, т.к. религиозная установка 179

объявляется исключающей критичность, а, следовательно, научность. Такой поворот дискурса был осуществлен еще в эпоху философской классики И.Кантом, обосновавшем веру в Бога потребностями автономного совестного субъекта во внутреннем самоограничении, т.е. категорическом императиве. Положенный в основу модернистской философии М.Штирнера субъект, рассматриваемый как метафизический абсолют и субстанция, был впервые систематически продуман мнению,

как

в классическую эпоху И.Г.Фихте, по нашему

"снимающий"

противоречие

между

субъективной

и

объективной совестью, между трансцендентальным и субъективным Я. Содержание трансцендентального Я выражается в требованиях совести следовательно, императивен, по преимуществу): при этом голос Бога сводится к голосу совести. Такое понимание совести, автономное и имманентное,

элиминирует

трансцендентное,

снижая

философскую

значимость всего основанного на вере, а не на "чистом разуме". Данная тенденция, возникшая еще в классической этике, по нашему мнению, характерна для М.Штирнера, К.Маркса и Л.Фейербаха, с одной стороны, для А.Шопенга-уэра, Ф.Ницше и З.Фрейда, с другой стороны. Реабилитация веры по отношению к рациональным основаниям философии происходит в творчестве С.Кьеркегора. Тенденции рационализации в учениях о совести, с нашей точки зрения, усиливаются в творчестве эмпириокритиков (Р.Авенариус, Э.Мах), эмотивистов (Дж. Э.Мур, А.Ричардс, Ч.Огден), философов школы логиколингвистического анализа (П.Ноуэлл-Смит, С.Э.Тулмин, Р.Хеар). Другой тенденцией

модернизации

учения

о

совести

является

разделение

аксиологического и гносеологического аспектов методологии философского исследования. Прежде всего, это теория неокантианства (Лотце, Г.Риккерт, В.Виндельбанд, К.Наторп, П.Коген), в которой доминирует аксиологический дискурс, разводящий методологию естественных и гуманитарных наук. Контрарно этой точке зрения Ф.Ницше выступил с идеей переоценки всех ценностей, в частности, в совестном дискурсе. Тенденция к определенной 180

реставрации гносеологии в учении о совести представлена феноменологами (Э.Гуссерль, М.Хайдеггер, М.Мерло-Понти). Иррациональная трактовка с элементами натурализма представлена дискрсом совести в философии жизни (Г.Дриш, А.Шопенгауэр, Г.Зиммель, З.Фрейд, А.Бергсон). В русской философии

XIX-XX

веков

указанная

тенденция

представлена

Н.Ф.Федоровым. По нашему мнению, концепции совести эпохи модерна были подчинены общефилософским проблемам, разрабатываемым в рамках таких школ и направлений, как волюнтаризм, экзистенциализм, философия жизни, психоанализ, философия логико-лингвистического анализа, феноменология, философская

герменевтика,

философская

антропология,

персонализм,

философия всеединства, софиология, неомарксизм, структурализм и др.

181