Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья

А.Ф.Замалеев

осточнославянские мыслители Э п о х а Средневековья

Издательство Санкт-Петербургского университета 1998

ББК 8 7 . 3 3-26

Р е ц е н з е н т ы : д о к т о р ф и л о с о ф с к и х наук А . И . Н о в и к о в (СПб. Академия к у л ь т у р ы ) ; д о к т о р ф и л о с о ф с к и х наук Л . Е . Ш а п о ш н и к о в ( Н и ж е г о р о д с к и й государственный педагогический университет)

Замалеев А . Ф . 3-26 Восточнославянские мыслители: Эпоха Средневековья. — СПб: Издательство С.-Петербургского университета, 1998. 2 7 0 с . ISBN 5-288-02038-8 Иларион Киевский и Нестор Летописец, Климент Смолятич и Ки­ рилл Туровский, Серапион Владимирский и Владимир Мономах, Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, А в в а к у м Петров и Симеон Полоцкий — таков неполный перечень восточнославянских мыслителей, чье твор­ чество исследуется в настоящей монографии. И х духовное

наследие

составило основу современной русской, украинской и белорусской философии. Для философов, историков и всех, кто интересуется традициями отечественной духовности.

ББК 8 7 . 3 ISBN 5 - 2 8 8 - 0 2 0 3 8 - 8

© Издательство С.-Петербургского университета, 1998 © А.Ф.Замалеев, 1998 © С.В.Стремилов, оформление, 1998

От автора

Настоящая книга представляет собой расширенный и пере­ работанный вариант изданных мной еще в советское время на Украине монографий: «Мыслители Киевской Р у с и » (Киев, 1987) и «Отечественные мыслители позднего Средневековья» (Киев, 1 9 9 0 ) . Изменения коснулись главным образом тех небольших разделов, которые были написаны в соавторстве. Киевские изда­ ния не остались незамеченными научным сообществом и вызва­ ли оживленные д и с к у с с и и в печати. С тех пор ситуация в корне переменилась, мы получили в о з м о ж н о с т ь новыми глазами по­ смотреть на свое прошлое и настоящее. Мне приятно сознавать, что мои концептуализации выдержали испытание временем. Во всяком случае, у меня нет никаких сожалений и я с чистой сове­ стью в ы н о ш у на читательский суд свое л ю б и м о е детище. Санкт-Петербург 24 октября 1997 г.

Предисловие Есть три спорных вопроса, к о т о р ы е в настоящий момент разобщают исследователей восточнославянского Средневековья. Первый касается о т н о ш е н и я Р о с с и и к древнекиевской ду­ ховной традиции. С некоторых пор все чаще раздаются голоса, не только раз­ р ы в а ю щ и е этническое родство м е ж д у р у с с к и м и и украинцами, но и о т к а з ы в а ю щ и е р у с с к и м в причастности к д у х о в н о м у насле­ дию древнекиевской эпохи. Оно объявляется исключительно «ук­ р а и н с к и м » . Дело доходит до комизма. Так, например, р у с с к и м предъявляется счет в «привласнении» былинной поэзии. Сторон­ ников данной позиции не с м у щ а е т , что в позднейшем украинс­ ком фольклоре не сохранилось никаких образцов былинного твор­ чества. Зато оно ярко привилось в далеких « з а к у т к а х » Великор о с с и и , таких как Олонецкая губерния. Объяснение столь ще­ котливой ситуации им видится в т о м , ч т о , мол, послекиевская у к р а и н с к а я и с т о р и я , п о л н а я « б о р о т ь б ы за с в о ю л ю д с ь к у й нащональну ш д и в 1 д у а л ь т с т ь , закрила оту д а в ш ш у старовину перед нащадками i вытиснула ii з пам'ятЬ>. Напротив, история великороссов, оказывается, была «б1дна на п о д и » , а п о т о м у и не могла «постачити материал для т в о р ч о с п » . Вот и приходилось им « м и м о в о л ь . . ч у ж и м и д а в ш м ж и в и т и с я » , присваивать досто­ яние «сус1дн1х народ1в» . Странный с п о с о б благодетельствовать народ, возвращая ему с о б с т в е н н о с т ь , о существовании к о т о р о й он и не подозревал и которая никак не питала его национальное самосознание. А н а л о г и ч н ы м образом о б с т о и т дело и с древнекиевским к н и ж н ы м наследием. Оно сохранилось в основном только в мос­ к о в с к о - р у с с к о й среде и столетиями оставалось неизвестным сред­ невековому западнорусу (украинцу). При таком раскладе не трудно впасть в п р о т и в о п о л о ж н у ю крайность. Однако к чему повторять р а з о б щ а ю щ и е ошибки! ]

•> 4 <г-

В русле первой с х е м ы вырисовывается и полемика относи­ тельно «восточнославянского Ренессанса». Многие исследователи склонны считать Московию совершен­ но «нетипичным для Ренессанса р е г и о н о м » . В этом усматрива­ ется ее коренное отличие от Западной Р у с и , которая благодаря присоединению к Речи Посполитой «не т ш ь к и брала i 3 загальноевропейсько! с к а р б н и щ культурних надбань, а й покладала сво\' цеглини до шдвалин велично! будови польського i европейського г у м а ш з м у эпохи В щ р о д ж е н н я » . М о с к о в с к а я ж е Русь «не знала полноценной эпохи Ренес­ с а н с а » . Здесь едва-едва просматривались «предвозрожденческие э л е м е н т ы » . Т о р м о з я щ и м фактором стало создание централизо­ ванного государства, к о т о р о е «отнимало д у х о в н ы е силы р у с с к о ­ го народа», «лишало его подлинно творческих п о т е н ц и й » . Та­ ким образом, упрочивалось представление об инородности, не­ с х о ж е с т и м о с к о в с к о г о и западнорусского развития, дуализиро­ валось восточнославянское культурно-историческое с о о б щ е с т в о . В действительности проблема выглядит иначе. Х о т я Мос­ ковская Русь позже Украины приобщилась к «гуманистическим ценностям античного м и р а » , это о т н ю д ь не свидетельствует о ее «варварстве» и « н е в е ж е с т в е » . Интерес м о с к о в и т о в , только-толь­ к о вырвавшихся из т я ж к и х силков о р д ы н с к о й неволи, лежал прежде всего в п л о с к о с т и политики, а не гуманитаризма; они больше заботились о государственном возрождении, нежели о переводах и комментариях Платонов и Вергилиев. Оттого их при­ влекала «собственная античность» — времена древнекиевской Руси, они стремились в первую очередь восстановить преемство с государственностью великих Рюриковичей — князей Владимира Святославича, Ярослава Мудрого, Владимира Мономаха. Это был путь самобытного развития, путь консолидации и сплочения сла­ вянства. М о с к о в с к о е Возрождение столь ж е национально, как и Возрождение итальянское, немецкое, французское. Не случайно оно сразу привлекло взоры украинских и белорусских гуманис­ тов. Третий спорный момент связан с пониманием с у щ н о с т и м о с к о в с к о - р у с с к о г о л ю б о м у д р и я . Как и в предыдущих случаях, здесь также сохраняется конфронтационная парадигма: в Мос­ ковии возникает лишь практическое морализаторство, «обрядов е р и е » , тогда как на Украине и в Белоруссии «утверждается про­ фессиональная философия, или схоластизированный аристотелизм» . С формальной точки зрения всё так: средневековая Россия не входила в орбиту польско-католического влияния и остава­ лась в пределах восточнохристианского патристического созна­ ния. Это во многом обусловливалось политическими реалиями, сращенностью церковных и государственных интересов. Светс­ кие науки и философия приравнивались к ереси. Многие мысли­ тели-книжники бежали « в Л и т в у » , находя там простор для при2

3

4

5

6

7

5 +

ложения с в о и х д у х о в н ы х и у м с т в е н н ы х сил. Однако идеологиза­ ция веры все более стимулировала секуляризационные процес­ с ы , к о т о р ы е в XVII в. принимают необратимый характер. На этой волне начинается приток западнорусской учености в М о с к в у , где она постепенно вытесняет застаревшее «мудроборство» и подго­ тавливает идейные предпосылки европеизации Р о с с и и . Р о с с и я , Украина и Белоруссия вышли из одной духовной купели, и в этом залог и х н е р а с т о р ж и м о й б у д у щ н о с т и .

Примечания 1. Ефремов Сергш. 1стор1я укра1нського письменства. К ш в , 1995. С. 254. 2. Конон В.М. Франциск Скорина и Иван Федоров как мыслители / / Федоровские чтения. 1 9 8 3 . М . , 1 9 8 7 . С. 6 5 . 3 . IcTopia фиюсофи на У к р а ш ь У 3 т. Ки1в, 1987. Т. 1. С. 1 9 5 . 4. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М . , 1970. С. 1 5 2 . 5. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X - X V I I веков: Эпохи и стили. Л . , 1 9 7 3 . С. 1 1 8 , 1 2 4 . 6. Сапунов Б.В. Иван Федоров — деятель русского Возрождения / / Федоровские чтения. С. 5 0 .

7. Подокшин СЛ., Чернышева ЛЛ., Цукерман ЯЛ. Философская, об­ щественная и научная мысль Белоруссии X V I I — первой половины XVIII в. / / Памятники философской мысли Белоруссии X V I I — первой половины XVIII в. Минск, 1 9 9 1 . С. 4 .

3£

Христианизация Руси и духовная культура восточных славян ...И заповеда (князь Владимир Святославич) по всей земли своей креститися... и не быстъ ни единаго же противящася... да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещаахуся, понеже бе благоверие его с властию съпряжено. Иларион К и е в с к и й . С л о в о о Законе и Благодати.

Первая идеологическая реформа Владимира Святославича Сущность славяно-русского язычества Введение христианства, выбор византийской ориентации Церковь и великокняжеская власть Два направления в древнерусской мысли Языческое наследие в духовной культуре Древней Руси

Год 9 8 0 . « И нача к н я ж и т и Володимер в Киеве е д и н » . Так повествует летописец о с о б ы т и и , о т к р ы в а ю щ е м новый этап в истории Древнерусского государства. Конечно, и до Владимира б ы л и м о г у щ е с т в е н н ы е к н я з ь я , р а д е в ш и е о славе « о т ч и н ы с в о е я » , — Олег, Игорь, Святослав. Их ратным трудом, их подви­ гом Русь стала «ведома и с л ы ш и м а всеми конци з е м л я » . И все ж е время к н я ж е н и я Владимира Святославича носит о с о б ы й ха­ рактер: он не только объединил под своим началом восточносла­ вянские племена ( « о в ы [одних. — A 3 . ] миром, а непокоривыя м е ч е м » ) , но т а к ж е упрочил власть к и е в с к о г о « с а м о д е р ж ц а » , его идеологический и политический с т а т у с . Закономерным следствием этих преобразований явилось введение на Руси христианства, к о т о р о м у предшествовала язы­ ческая реформа князя. Сразу по вокняжении на киевском пре­ столе Владимир принялся за решительную перестройку славя­ н о - р у с с к о г о религиозного пантеона. « И постави, — говорится в Начальной летописи, — к у м и р ы на х о л м у вне двора теремнаго: Перуна деревяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Х ъ р с а , и Дажъбога, и Стрибога, и Симарьгла, и М о к о ш ь . И ж р я х у (при­ носили ж е р т в ы . — А.З.) и м , наричуще я б о г ы . . . » Эти ж е куми­ р ы — главные покровители разных древнерусских племен — были воздвигнуты в Новгороде на берегу Волхова. Выделение д р у ж и н н о г о бога войны Перуна символизировало зависимость последних от в е л и к о к н я ж е с к о й власти. Однако п о п ы т к и Влади­ мира использовать идеологические принципы язычества для проведения своей политики потерпели неудачу. Объясняется это тем, ч т о указанные принципы, с л о ж и в ш и е с я на почве военноплеменных с о ю з о в , не отвечали природе социальных институ­ тов системы феодально-государственного централизма. Ч т о ж е представляло с о б о й д о х р и с т и а н с к о е мировоззрение в о с т о ч н ы х славян? О славяно-русском язычестве, к сожалению, известно очень н е м н о г о , х о т я исследованием его наука занимается давно, на­ чиная с М . В . Л о м о н о с о в а . Главная трудность здесь состоит в т о м , что церковь за н е с к о л ь к о с т о л е т и й б о р ь б ы с народной ре­ лигией добилась если и не п о л н о г о искоренения ее в сознании народа, то по крайней мере забвения им ее о с н о в н ы х обрядо­ в ы х ф о р м , б о ж е с т в и с и м в о л и к и . Она п о в с е м е с т н о у н и ч т о ж и л а я з ы ч е с к и е к а п и щ а , разрушила древние с в я т и л и щ а , х р а м ы . Со временем это породило о ш и б о ч н о е мнение, будто славяне-языч­ ники в о о б щ е не знали к у л ь т о в о г о строительства и свои моле­ ния совершали «под о в и н о м , или в р о щ е н ь и , или у в о д ы » . М е ж д у тем, как п о к а з ы в а ю т а р х е о л о г и ч е с к и е р а с к о п к и после­ дних десятилетий, в о с т о ч н ы е славяне располагали не т о л ь к о центральными святилищами, предназначавшимися для т о р ж е ­ ственных о б щ е п л е м е н н ы х б о г о с л у ж е н и й , но т а к ж е м е с т н ы м и , о б щ и н н ы м и , с л у ж и в ш и м и для отправления повседневных куль­ товых церемоний. 1

*8 *

В одном из самых ранних сообщений о верованиях славян, принадлежащем перу византийского историка VI в. П р о к о п и я Кесарийского, читаем: «Единого Бога, громовержца, признают они владыкой всего мира, и в жертву ему приносят б ы к о в и вся­ кого рода с в я щ е н н ы х ж и в о т н ы х . Судьбы они совсем не знают и не приписывают ей никакого влияния на л ю д е й . . . П о к л о н я ю т с я также рекам и нимфам, и другим божествам, и всем им приносят ж е р т в ы : при этих жертвоприношениях г а д а ю т » . Стало б ы т ь , славянское язычество б ы л о олицетворением природных с т и х и й : божественностью в нем наделялись все предметы и явления ре­ альной действительности. Об этом, в частности, свидетельствует апокрифическое « Х о ж д е н и е Б о г о р о д и ц ы по м у к а м » ( X I I или XIII в . ) , в к о т о р о м говорится: «Они (славяне. — А.З.) все б о г ы прозваша: солнце и месяць, землю и воду, звери и г а д и » . Но особенно почитали славяне солнце. Наряду с этим в славянском язычестве, как явствует из опи­ сания П р о к о п и я , отчетливо проступает тенденция к выделению главного, верховного Божества. Со временем эта тенденция про­ грессирует, приобретая все более и более монотеистический ха­ рактер. В X I I в. Гельмольд, автор знаменитой «Славянской хро­ н и к и » , писал: «Среди многообразных б о ж е с т в , к о т о р ы м они по­ с в я щ а ю т поля, леса, горести и радости, они признают единого Бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, в с е м о г у щ и й , заботится л и ш ь о делах н е б е с н ы х , они (другие боги. — А.З.), повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому Богу б о г о в » . Таким образом, х о т я между «единым Богом» Прокопия и «Богом бо­ гов» Гельмольда имеется существенное различие, тем не менее нельзя не признать, ч т о речь в общем-то идет об одном и том ж е Божестве, взятом л и ш ь в разные исторические э п о х и . Ранний «единый Бог» славян еще близок к природе, он непосредственно связан с людьми, их нуждами и мольбами. Напротив, «Бог бо­ гов» совершенно удален от мира, это у ж е существо исключитель­ но небесное, глава целой иерархии порожденных им богов, без­ ропотно и с п о л н я ю щ и х его в о л ю . Отсюда ясно, что славянское язычество отнюдь не было к о с н о й , застывшей религией; оно пре­ терпело определенную монотеизацию, вызвавшую разрушение тра­ диционных пантеистических структур и с б л и з и в ш у ю его с моно­ теистическими системами иудаизма и христианства. Известно, что представление о едином Боге возникает тог­ да, когда появляется единый царь. Дохристианская Русь, конеч­ но, была далека от торжества монархического начала, однако несомненно и т о , что она развивалась в направлении политичес­ кой консолидации, упрочения великокняжеского централизма. Это, естественно, не могло не отразиться в мифологическом с о ­ знании древнерусского общества. В справедливости сказанного убеждают сакральные формулы договоров Игоря и Святослава с 2

3

4

-» 9 <•

греками: « и да будет клят от Бога и от Перуна»; «да имеем клят­ ву от Бога, в него же веруем, в Перуна и в Волоса, скотья б о г а » . Здесь, на наш взгляд, под именем Бога выступает верховное сла­ вянское Б о ж е с т в о , обособленное от других великих богов, Перу­ на и Волоса, — господин и владыка Вселенной. Для умилостивления своих богов славяне приносили с а м ы е разнообразные жертвы — б ы к о в , кур, продукты питания. Все это они клали перед их изображениями, прося у них п о м о щ и и здоровья. Завершив свои дела, в случае удачи они снова прино­ сили им ж е р т в ы , вознаграждая за исполнение желаний. Славяне верили в п о т у с т о р о н н ю ю жизнь, к о т о р у ю мыслили себе наподо­ бие реальной. Смерть означала для них не исчезновение, а пере­ ход в иной мир — подземный. При этом они и сжигали т р у п ы , и предавали их земле. С точки зрения религиозного сознания это далеко не одно и то ж е : в первом случае предполагается, ч т о после смерти человека жить остается только душа, во втором — допускается, что он и по смерти своей продолжает ж и т ь прежней ж и з н ь ю , х о т я и в ином, подземном мире, посещение к о т о р о г о доступно и для ж и в ы х . Из з а п и с о к а р а б с к и х п у т е ш е с т в е н н и к о в Ибн-Фадлана и И б н - Р у с т е я в с т в у е т , ч т о в X в. у славян о д н о в р е м е н н о с у щ е ­ ствовали оба п о х о р о н н ы х обряда. Но м о ж н о п р е д п о л о ж и т ь , ч т о предание у м е р ш е г о земле п р е д ш е с т в о в а л о у них т р у п о с о ж ж е н и ю . И вот п о ч е м у . Идея н е з а в и с и м о с т и д у ш и от тела, выра­ ж е н н а я в т р у п о с о ж ж е н и и , есть м и ф о л о г и ч е с к и - р е л и г и о з н о е отражение классовой дифференциации социальных о т н о ш е н и й . Ее начало в в о с т о ч н о с л а в я н с к о м о б щ е с т в е о т н о с и т с я преиму­ щественно к антскому (т.е.докиевскому) периоду, и к тому же она затрагивает первоначально главным образом полян; все ж е п р о ч и е племена, по с о о б щ е н и ю Гельмольда, о с т а в а л и с ь при с в о и х древних о б ы ч а я х , а значит, и при с т а р и н н о м п о х о р о н ­ ном о б р я д е . Ибн-Русте описывает его так: «Когда умирает у них ктолибо знатный, то выкапывают ему могилу в виде б о л ь ш о г о дома, кладут его туда и вместе с ним кладут в ту ж е могилу как одежду его, так и браслеты з о л о т ы е , к о т о р ы е он носил; далее о п у с к а ю т туда м н о ж е с т в о с ъ е с т н ы х припасов, с о с у д ы с напитками и че­ канную монету. Наконец, кладут в могилу ж и в у ю и л ю б и м у ю жену покойника. Затем отверстие могилы закладывается, и жена умирает в з а к л ю ч е н и и » . В основании обряда, как видим, лежит представление о че­ ловеческом бессмертии, но это не бессмертие монотеистических религий, где оно трактуется в качестве сверхъестественного дара, потусторонней м и л о с т и , оказываемой внеприродным с у щ е с т в о м «избранному» человеку. Язычник понимает смерть как естествен­ ный переход из одной ж и з н и в д р у г у ю , столь же для него реаль­ ную, как настоящая. Он не абсолютизирует разделение души и тела; как в действительном мире естественное и сверхъестествен5

6

* 10*

ное слиты для него в одно целое, так неразрывными считает он духовное и физическое в себе самом. Не заметно качественного преобразования язычества и на этапе т р у п о с о ж ж е н и я , несмотря на отчетливый дуализм души и тела, определяющий с у щ н о с т ь этого п о х о р о н н о г о обряда. Язы­ ческое миросозерцание по-прежнему удерживает черты олицет­ ворения природных вещей и явлений. Оттого и душа после со­ ж ж е н и я тела сохраняет связь с материальным: она либо прини­ мает образы ветра, огня, пара, облака, дыма и т . д . , либо вселяет­ ся в новое тело — бабочку, летучую м ы ш ь , какое-либо животное или растение, наконец,в планеты и звезды. В этом выразилась устойчивая живучесть в славяно-русском язычестве культа пред­ к о в , влияние к о т о р ы х на человеческую жизнь признавалось ог­ р о м н ы м . Древний славянин не представлял себе оторванное от собственной жизни пребывание предков в « и н о м » мире. Они все­ гда были рядом с ним, «действовали» на него, приобретая посте­ пенно значение покровителей, богов. П о х о р о н н ы й обряд стано­ вится частью богослужебного ритуала. Мертвых, не подвергших­ ся погребальной церемонии, причисляли к разряду «злых д у ш » , к о т о р ы х всячески сторонились, видя в них воплощение траге­ дийной с у щ н о с т и б ы т и я . Среди всех своих богов славяне особо чтили Перуна и Воло­ са. Подтверждением этого является договор Руси с Византией (907 г . ) . «Царь ж е Леон со Олександром, — отмечается в "Пове­ сти временных лет", — мир сотвориста со Олгом, имшеся по дань и роте заходивше (заключив клятву. — А.З.) м е ж ы с о б о ю , целовавше сами крест, а Олга водивше на роту, и м у ж и его по рускому закону к л я ш а с я оружьем с в о и м , и Перуном, богом с в о и м , и Волосом, скотьем богом, и утвердиша м и р » . Следует иметь в виду, ч т о клясться именами с в о и х богов славяне позволяли себе лишь в исключительных случаях; вообще-то, пишет Гельмольд, «клятву они с большой н е о х о т о й приносят, боясь навлечь на себя гнев богов» . Из числа многочисленных богов и богинь к а ж д ы й славянин избирал одного или нескольких личных защитников, к о т о р ы м он чаще, чем остальным, приносил жертвы и возносил моления. П о д о б н ы м же образом каждое племя, поклоняясь всем богам, в х о д и в ш и м в общеславянский пантеон, выделяло одного главно­ го Бога, связывая прежде всего с ним сохранение своего обще­ ственного и хозяйственного быта. В результате о б ы ч н ы е в вос­ точнославянском мире межплеменные конфликты и распри по­ лучали закрепление и в религиозной сфере. Все это не могло не отразиться на содержании первой идео­ логической реформы князя Владимира Святославича. Она потер­ пела неудачу п о т о м у , что проводилась в русле традиционных политических отношений, характерных для эпохи родоплеменной демократии и военных с о ю з о в . Между тем в Киевской Руси б ы с т р о складывалась централизованная политическая структу7

-> 11 +

pa, шел активный процесс феодализации государственности. По­ этому Владимиру очень с к о р о потребовалось о с у щ е с т в и т ь корен­ ной пересмотр с в о и х и д е о л о г и ч е с к и х ориентации: з л а т о у с ы й Перун со своей деревянной свитой не мог удовлетворить потреб­ ности в е л и к о к н я ж е с к о г о единодержавства. Официальное введе­ ние христианства в 988 г. и становится способом окончательного закрепления политического и правового статуса к и е в с к о г о князя как «самовластьца земли р у с ь с к о й » . Для правильной оценки крещения Руси немаловажное зна­ чение имеет проблема источника р у с с к о г о христианства. В лите­ ратуре существует мнение, представляющее дело так, будто Вла­ димир, обратившись к византийскому православию, руководство­ вался не какими-то о с о б ы м и соображениями, а действовал ис­ ключительно под влиянием военных и дипломатических побед над Константинополем . Несомненно, последнее о б с т о я т е л ь с т в о сыграло тут определенную роль. Однако вряд ли правомерно ог­ раничивать вопрос анализом внешнеполитического курса вели­ кого князя. Христианизация Киевской державы явилась законо­ мерным и т о г о м борьбы м о л о д о г о феодализирующегося государ­ ства за приобщение к средневековому цивилизованному миру. Лишь при таком подходе понятным делается произведенный Вла­ димиром « в ы б о р в е р ы » , о к о т о р о м рассказывает Начальная лето­ пись. Р е ш а ю щ и м фактором в обращении Руси к византийскому религиозно-идеологическому о п ы т у явились традиционные по­ литические связи между Киевом и Константинополем. Состав­ ной ч а с т ь ю имперской дипломатии была пропаганда церковного вероучения, императоры и православные иерархи пользовались л ю б ы м случаем, ч т о б ы внедрить христианство среди «варварс­ к и х » народов. Р у с ь здесь занимала главное место. Византия вся­ чески стремилась прибрать ее к рукам, превратить в п о с л у ш н о е орудие с в о и х э к с п а н с и о н и с т с к и х замыслов. Х р и с т и а н с т в о долж­ но было скрепить этот неравный с о ю з . Политико-миссионерские усилия Византии не пропадали да­ ром, и в К и е в с к о й Руси прослойка христиан со временем росла. Значительной христианизации подвергалась и к н я ж е с к а я дру­ жина. В договоре Игоря с греками (945 г.) прямо констатируется религиозная расколотость о к р у ж е н и я к и е в с к о г о князя. В нем, в частности, отмечается, что если русская сторона нарушит « л ю ­ б о в ь » , то «елико их крещенье прияли суть, да приимуть месть от Бога-вседержителя, осуженье на погибель в весь век в б у д у щ и й ; и елико их есть не х р е щ е н о , да не имуть п о м о щ и от Бога ни от Перуна...» В Киеве имелась и соборная церковь с в я т о г о Ильи, где отправляли богослужение местные христиане — варяги и хазары. В числе аргументов в пользу византийского православия особенно убедительным казался Владимиру и его «болярам» при­ мер княгини Ольги, крестившейся во время пребывания в Ви8

-» 1 2 *

зантии в 955 г. « А щ е бы лих закон гречьский, — рассудили, по словам летописца, они, — то не бы баба твоя прияла, Ольга, яже бе мудрейши всех ч е л о в е к » . Обращение в христианство Ольги означало к р у п н у ю победу византийской дипломатии. Не случай­ но этот акт был проведен под эгидой императора, к о т о р ы й не только преподнес ей «дары м н о г и » , но и «нарек ю дъщерию с о б е » , сделал архонтиссой православного монарха. Это резко возвыша­ ло титул русской княгини, выделяло К и е в с к у ю Русь среди дру­ гих языческих государств того времени. В лице Ольги Византия осуществила легализацию христианства на уровне великокняжес­ к о й власти. Однако продолжение дела наталкивается на силь­ н у ю я з ы ч е с к у ю о п п о з и ц и ю , возглавляемую Святославом Игоре­ вичем. Еще в Константинополе Ольга жаловалась патриарху: « Л ю дье мои пагани и сын м о й , дабы мя Бог съблюл от в с я к о г о з л а » . Х о т я молодой великий князь не стал чинить препятствий ее мис­ сионерской деятельности, сам тем не менее категорически отка­ зался принять крещение ( « и учашеть и мати креститися, и не брежаше (не желая. — А.З.) того ни во у ш и п р и и м а т и » ) . Не по­ могли и настойчивые у г о в о р ы . « К а к о аз х о ч ю ин закон прияти един? — отвечал он матери. — А дружина моа сему смеятися начнуть». Ольга убеждала его, что если он перейдет в новую веру, «вси имуть т о ж е с т в о р и т и » . Святослав остался тверд и не отсту­ пил от своей линии. «Воля Б о ж ь я да будеть, — решила тогда княгиня, — аще Бог х о щ е т ь помиловати рода моего и земле руские, да възложить им на сердце обратитися к Богу, яко же и мне Бог д а р о в а » . Цитированный диалог из « П о в е с т и временных лет» свиде­ тельствует о серьезных противоречиях в р у с с к о м обществе той поры по вопросу принятия христианства. Ольга представляла тех, кто ратовал за его введение на Р у с и , видя в этом залог упрочения позиции Киевской державы в системе международной европейс­ к о й иерархии. Напротив, Святослав, отражая настроение вели­ к о к н я ж е с к о й д р у ж и н ы , выступал за сохранение язычества, с к о т о р ы м связывал величие и независимость страны. В противо­ борстве этих двух сил верх на целые три десятилетия одержива­ ют « я з ы ч н и к и » . После смерти Святослава д р у ж и н н у ю партию возглавляет Владимир. Он во всем последует своему отцу: усмиряет «заративш е с я » племена, воюет с « п о г а н ы м и » , к о с о посматривает на «гре­ к о в » , в жертву языческим богам приносит христиан, избирая их по ж р е б и ю . Но постепенно государственный м у ж затмевает в нем воина, предводителя д р у ж и н ы . Владимир сознает необходимость христианизации Р у с и , ч т о б ы освободить ее от пут родо-племенных традиций и укрепить великокняжеский централизм. И он пошел стезей, проторенной княгиней Ольгой. На религиозную ориентацию к и е в с к о г о «самовластьца» по­ влияли также отношения между государством и церковью в Ви-МЗ +

зантии и на Западе. А они были существенно различны. В пери­ од крещения Древнерусского государства западная церковь вела активную борьбу за утверждение своего господства над светской властью. После распада империи Карла Великого в середине IX в. римские иерархи о т к р ы т о провозглашают себя обладателями аб­ солютной власти. В соответствии с учением о «двух м е ч а х » , сфор­ мулированным еще Геласием I (V в.), они проповедуют, что оба меча, д у х о в н ы й и светский, вручены Богом церкви и находятся в ее распоряжении; один употребляется для церкви, а другой самой ц е р к о в ь ю ; один с в я щ е н с т в о м , другой королями и воина­ ми, но по воле и у с м о т р е н и ю священства. С 844 г. император не принимал более участия в избрании пап, как это было раньше. Николай I ( 8 5 8 - 8 6 7 ) был первым из р и м с к и х первосвященников, п р о в о д и в ш и х идею вселенской те­ ократической монархии. Он прямо заявил претензию участво­ вать в учреждении л ю б о й епархии, в л ю б о й стране, стремясь тем самым установить верховенство папства над властью л ю б о г о го­ сударства. Папы расширяли свои владения, распространяли с в о ю ю р и с д и к ц и ю на Италию, И с п а н и ю , Ф р а н ц и ю , Иллирию и Афри­ ку. Светская власть утрачивает свое былое значение. Папство ста­ новится единственным центром политической ж и з н и . Естественно, что Владимир, заботившийся прежде всего об укреплении и централизации в е л и к о к н я ж е с к о й власти, не мог испытывать влечения к западному христианству, х о т я папы де­ лали всё, ч т о б ы ввести Русь в орбиту собственного влияния. Так, Бенедикт VII при посредстве польского короля М е ш к о I пытался завязать отношения с Я р о п о л к о м , к н я ж и в ш и м в Киеве до 978 г. Неоднократно присылал Рим с в о и х послов и к Владимиру. Под 988 г. в Н и к о н о в с к о й летописи читаем: « П р и х о д и ш а послы от Рима от папы и м о щ и с в я т ы х принесоша к В о л о д и м е р у » . Через три года снова «приидоша к Володимеру п о с л ы из Рима от папы с л ю б о в ь ю и ч е с т ь ю » . В ответ Владимир посылал свое посоль­ ство, ибо под 944 г. в той же летописи сказано: « Т о г о же лета послы Володимеровы приидоша в Киев, и ж е х о д и ш а в Рим к папе». По прошествии шести лет опять «приидоша послы от папы р и м с к о г о и от королей ч е ш ь с к и х и у г о р с к и х » . В 1001 г. послал Владимир «гостей своих аки в п о с л е х » в Рим, других в Иеруса­ лим, в Египет и в Вавилон осмотреть «земель их и обычаев и х » . Таким образом, правомерно утверждать, ч т о знаменитое «испытание в е р » , о к о т о р о м повествует Начальная летопись, от­ нюдь не является благочестивой легендой, сочиненной древне­ русским монахом в угоду церковному грекофильству. Владимир основательно познакомился со всеми главнейшими религиями, прежде чем остановил свой в ы б о р на в о с т о ч н о м христианстве. В этом случае он, несомненно, исходил из т о г о , что в системе ви­ зантийской государственности духовная власть занимала подчи­ ненное положение, всецело зависела от императора. Последний не только держал в подчинении церковь, но и самовластно рас9

* 14 <-

поряжался ее делами, называя себя «поставленным от Бога епис­ к о п о м дел в н е ш н и х » . Он по личной инициативе назначал на цер­ к о в н ы е должности, созывал соборы и санкционировал постанов­ ления «отцов ц е р к в и » . Нередко византийские императоры при­ сваивали себе даже право устанавливать религиозные догматы. От императора зависело также избрание константинопольс­ к о г о патриарха. С этой целью синод обязан был представить ему три кандидатуры; в случае недовольства кандидатами он мог выдвинуть четвертое лицо, которое беспрекословно принималось с и н о д о м . Само собой разумеется, что при таком положении дел император имел в о з м о ж н о с т ь сместить патриарха, если тот по каким-либо причинам начинал не удовлетворять его. Зависимость византийской церкви от светской власти не подлежала обсужде­ н и ю . « Н и ч т о не должно совершаться в святейшей церкви против воли и приказаний императора», — говорил в VI в. патриарх Мина. Это убеждение сохранялось и в позднейшие времена. «Им­ ператор, — сказано в одной византийской церковной хронике X I I в., — является для церкви в ы с ш и м господином и храните­ лем в е р ы » . Положение константинопольского монарха полностью соот­ ветствовало политическим стремлениям Владимира Святослави­ ча, и поэтому он, решившись на н о в у ю идеологическую рефор­ му, в интересах в е л и к о к н я ж е с к о й власти обратился к практике византийского царствующего дома. Христианизация по православному обряду имела и то пре­ и м у щ е с т в о , что восточная церковь не связывала богослужение я з ы к о в ы м каноном. Здесь Константинополь принципиально рас­ ходился с Р и м о м , к о т о р ы й придерживался ортодоксальной тео­ рии трехъязычия, признавая «богодухновенными» только еврей­ с к и й , греческий и латинский я з ы к и . Критика «трехъязычной ереси» была начата еще первоучи­ телями славян братьями Кириллом и Мефодием. В « Ж и т и и Кирилла Философа» Климента Охридского рас­ сказывается, что когда просветитель прибыл в Венецию, католи­ ческие е п и с к о п ы , попы и монахи выставили против него обвине­ ние в т о м , что он «сътвориль иныя словенемь к н и г ы » , т.е. создал с л а в я н с к у ю азбуку и благодаря этому сделал в о з м о ж н о й пропо­ ведь «слова Б о ж и я » на языке, о к о т о р о м не заповедали ни апос­ толы, ни папы римские, ни великие богословы — Григорий, Иероним и А в г у с т и н . Кирилл на это отвечал: «Не идеть ли дождь от Бога на въсе равно? Или солнце такжде не сиает ли на въсе? Ни ли не дыхаемь на аиерь (воздух. — A 3 . ) равно въси? И како вы не стыдите се, три езыкы мънеше т ъ ч и ю , а прочиимь въсемь езыком и пле­ менем слепом велеше и глухом быти? Скажите ми: Бога твореше немощна, яко не могуща сего дати, или завистлива, яко не хотеша? Мы же роды знаемь довольны, книгы у м е ю щ е и Богу славу въздающе к ъ ж д о своим е з ы к о м . Яве же суть си: армени, перси, 1 0

-> 15 <•

авазги, ивери, сугди, готфы, обри, турси, козари, аравляне, египты и инии м н о з и » . Но этот просветительский довод не убеждал фанатичных сторонников канонического трехъязычия, продолжавших наста­ ивать на запрещении славянского б о г о с л у ж е н и я , что и было сде­ лано под давлением папы Иоанна X на церковном соборе в Спли­ те (924 г . ) . В булле папы Иоанна XIII (967 г.) об утверждении п р а ж с к о г о епископства особо оговаривалось, что богослужение д о л ж н о производиться там «ни в коем случае не по обряду бол­ гарского народа, либо р у с с к о г о или на славянском языке, но в соответствии с папскими установлениями и распоряжениями... к л и р и к о м , х о р о ш о обученным в латинском я з ы к е » . Позднее, в 1059 г., папа Александр II запретил также употребление славян­ с к и х письмен для церковной литературы как «изобретенных не­ ким еретиком М е ф о д и е м » . П о д о б н о й же тактики неукоснитель­ но придерживался папа Григорий VII ( 1 0 7 3 - 1 0 8 5 ) . Когда чешс­ кий князь Вратислав, о с в о б о д и в ш и с ь от уз немецкой зависимос­ ти, захотел восстановить славянское б о г о с л у ж е н и е , об этом про­ ведал властолюбивый папа и написал грозное п и с ь м о : «Не без основания угодно было в с е м о г у щ е м у Богу, ч т о б ы Священное Писание не б ы л о о б щ и м достоянием: если бы оно было доступно всему миру, то в конце к о н ц о в к нему потеряли бы уважение и оно, будучи неправильно истолковано, повело бы к заблуждени­ ям. П о э т о м у мы запрещаем в силу полномочий св.Петра совер­ шение б о г о с л у ж е н и я на славянском языке и предписываем тебе всеми силами противиться этой н е л е п о с т и » . Ж е с т к а я и б е с к о м п р о м и с с н а я борьба р и м с к о й к у р и и про­ тив с л а в я н с к о г о б о г о с л у ж е н и я неразрывно связана с о б щ е й эк­ спансией, предпринимавшейся западноевропейскими феодала­ ми под флагом к а т о л и ч е с к о й церкви с целью порабощения сла­ в я н с к и х н а р о д о в , превращения и х в п о к о р н ы х слуг р и м с к о й курии. Критика « т р е х ъ я з ы ч н о й ереси» становится ключевым мо­ ментом и древнерусской полемики против латинства. Вместе с тем киевские реформаторы внесли существенные коррективы в защиту национального б о г о с л у ж е н и я , сделав главный у п о р на «апостолизации» славянского языка, возведении его до уровня божественного. Эта тенденция отчетливо проступает в « П о в е с т и временных л е т » . По мнению летописца, учителем славянского народа явля­ ется апостол Павел, ибо он доходил до Иллирии, где первона­ чально ж и л и славяне. «Тем ж е , — пишет к н и ж н и к , — и словеньску я з ы к у учитель есть Павел, от него ж е я з ы к а и мы есмо Р у с ь , тем ж е и нам Руси учитель есть Павел, понеже учил есть я з ы к словенеск... А словеньскый и рускый одно есть, о т варяг бо прозвашася Р у с ь ю , а первое беша словене; аще и поляне звахуся, но словеньская речь бе. Поляни же прозвани б ы ш и , зане в поли седяху, а я з ы к словенски е д и н » . 1 1

• 16 *

Таким образом, если византийская церковь допускала от­ правление религиозного культа на любом «неканоническом» язы­ ке, то древнерусские реформаторы, со своей с т о р о н ы , постара­ лись возвысить славянский язык до уровня « б о г о д у х н о в е н н ы х » , санкционированных ортодоксальным богословием. В этом сказа­ лось сознание ими величия Киевской Р у с и , ее культурных и ис­ торических традиций. Но самое существенное заключается в том, что для них великокняжеские интересы стояли выше церковных и что христианству они с самого начала отводили с л у ж е б н у ю , подчиненную роль. Таковы, на наш взгляд, основные причины, побудившие Владимира Святославича принять христианство по византийско­ му обряду. Как у ж е говорилось в ы ш е , потребность в замене язы­ чества церковным вероучением обусловливалась прежде всего н е о б х о д и м о с т ь ю привести в соответствие идеологические ф о р м ы с великокняжеским централизмом. Старая религия должна была уступить место новой, ибо она отражала демократический б ы т древнеславянского общества, быстро исчезавший под бурным на­ т и с к о м общегосударственной феодализации. Однако между реформаторскими замыслами великокняжес­ кой власти и их практической реализацией постепенно обознача­ ется глубокий разрыв. Дело в т о м , что формирование древнерус­ ской церковной организации происходит в период удельных кня­ жений, и первым толчком к их образованию на Руси послужили действия самой великокняжеской власти. Р е ш а ю щ и й шаг в этом направлении делает сам Владимир Святославич, к о т о р ы й по при­ меру отца на склоне с в о и х лет делит К и е в с к у ю державу м е ж д у многочисленными с ы н о в ь я м и . Заново восстановить п р е ж н ю ю централизацию удается Ярославу Мудрому, но и он завещает сво­ им сыновьям поделить Русь м е ж д у собой и владеть каждому сво­ ей о т ч и н о й . Так совершается переход от великокняжеского единодержавства к династическому к н я ж е н и ю , к удельному раздроблению Древнерусского государства. Именно династическая система не позволила преемникам крестителя Руси продолжить его ц е р к о в н у ю политику. При Вла­ димире духовенство, завезенное из Византии, находилось в пол­ ной экономической зависимости от великого князя, п о с к о л ь к у в качестве источников своего обеспечения получило только деся­ тину и церковные с у д ы . Удельное раздробление страны привело к обособлению церкви от в е л и к о к н я ж е с к о й власти, появлению специфического церковного иммунитета, складывавшегося на основе и за счет светского законодательства . Киевские князья, находясь в п о с т о я н н ы х распрях с князьями удельными, нужда­ лись в политической поддержке духовной власти. Ч т о б ы при­ влечь ее на свою с т о р о н у , они нередко передавали ей собствен­ ные судебно-карательные функции, и тем самым способствовали в о з н и к н о в е н и ю государственной ю р и с д и к ц и и д р е в н е р у с с к о г о 12

-> 1 7 *

митрополита, которая не совпадала с кругом судебных полномо­ чий константинопольских иерархов, но зато находила аналогию в нормах княжого права, зафиксированных в « Р у с с к о й правде» — в ы д а ю щ е м с я памятнике средневековой ю р и д и ч е с к о й м ы с л и . Об укреплении позиций древнерусской церкви, ее стремле­ нии ограничить и даже ослабить великокняжеский централизм красноречиво говорят материалы д о м о н г о л ь с к о й сфрагистики. Анализ основных тенденций в развитии типа митрополичьих булл данного периода показывает, что начальные его варианты отра­ жают подчиненное положение главы русской церкви относительно византийского патриарха. Крепнущая самостоятельность древ­ некиевской иерархии ознаменовывается появлением на печатях личных патрональных изображений самих митрополитов. Со вре­ мени Николая ( 1 0 7 7 - 1 0 8 9 ) эти изображения заменяются общец е р к о б н ы м символом — эмблемой Б о г о р о д и ц ы . Затем, во второй половине X I I в., в легендах печатей возникает важное новше­ ство, с тех пор ставшее о б ы ч н ы м , — понятие «всея Р у с и » , обо­ значавшее границы митрополичьей власти. Ч т о ж е касается пе­ чатей киевских князей, то они не отражали иерархического пре­ восходства их владельцев над остальными р у с с к и м и князьями, и эпитет «великий» равно усваивался князьями разных террито­ рий . Взаимоотношения светской власти и церкви в Киевской Руси характеризуются усилиями церкви возвыситься над великокня­ ж е с к о й администрацией, стать с в я з у ю щ и м центром удельно-раз­ дробленного государства. Это находит свое концептуальное вы­ ражение в церковном учении о « б о г о у г о д н о м властелине», осно­ ву к о т о р о г о составила идея родового, династического к н я ж е н и я . Церковь начинает внушать князьям, что только «духовное води­ тельство» может доставить стране благополучие и мир, избавить ее от м е ж д о у с о б н ы х браней и удельных с м у т . Пропаганда этой идеологической д о к т р и н ы , разработанной преимущественно киево-печерским монашеством, шла рука об руку с насаждением мистицизма, ш и р о к и м п о т о к о м о б р у ш и в ш е г о с я на Русь из А ф о ­ на и других центров православной о р т о д о к с и и . В процессе христианизации наряду с мистико-аскетическим течением в древнерусской мысли складывается и чисто «мирс­ кое» направление, выражавшее и д е о л о г и ю в е л и к о к н я ж е с к о й власти, умонастроение ш и р о к и х народных масс. В русле этого направления христианизация принимает ф о р м у адаптации к ис­ торической и культурной жизни Древнерусского государства, приспособления к славяно-языческим д у х о в н ы м ценностям. Под влиянием язычества христианство становится все более «мирс­ ким» , « о б р я д о в ы м » . Как справедливо констатирует в данной связи А . Я . Г у р е в и ч , «разные пласты — культуры народной, у х о д я щ е й корнями в язычество, в архаические верования и обычаи, и церковно-христианской — не просто с о с у щ е с т в о в а л и , но, пересека­ ясь, взаимодействовали в сознании средневековых л ю д е й . . . » 13

14

-М8*

Таким образом, говоря о сохранении славянского язычества в 1 христианизированной Руси, следует вместе с тем видеть здесь не обычное «двоеверие», традиционно признаваемое исследователя• ми, а мировоззренческий синкретизм, слияние народной рели­ гии и церковного христианства при определяющей роли первой. Подтверждением этого служат наиболее древние пласты те­ ологии « П о в е с т и временных л е т » . Один из летописцев, как изве­ стно, вопреки евангельскому требованию не л ю б и т ь ни мира, ни того, что в мире, вверяет весь мир управлению ангелов. А н г е л ы , рассуждает он, приставлены ко всякой « т в а р и » : есть ангелы об­ лаков и мглы, снега и грома, зимы и осени, весны и лета, — словом, ангелы состоят при каждой вещи, где бы она ни находи­ лась: на земле, небесах или в «тайной б е з д н е » . « Т а к о ж е , — ре­ зюмирует летописец, — ангел приставлен к к о т о р о й у б о земли, да с о б л ю д а ю т ь к у ю ж ь д о ( в с я к у ю . — A 3 . ) з е м л ю , аще суть и по­ г а н и » . Иначе говоря, ангелы охраняют все страны — и христи­ анские, и языческие. Так, у ж е в самом начале христианизации внемонастырская религиозная мысль К и е в с к о й Руси под влия­ нием славяно-русской я з ы ч е с к о й мифологии преодолевает пра­ вославно-церковное отчуждение «тварного» бытия от Божества: весь мир, все земли оказываются ангелохранимыми, как чело­ век, п о л у ч а ю щ и й от Бога ангела «на сохранение во все житие человеческое». Воздействие народного миросозерцания на понимание хрис­ тианских вероисповедных догматов особенно впечатляюще про­ явилось в т о м , что на Руси одновременно с культом местных с в я т ы х , с л о ж и в ш и м с я на почве родо-племенного идолопочитания, первостепенное значение приобретает культ Богородицы, в основу к о т о р о г о легли славянские представления о благодательном ж е н с к о м существе, прародительнице славянского народа — Рожанице. Переакцентация религиозного поклонения с культа Х р и с т а на культ Богородицы имела принципиальные следствия в развитии древнерусской м ы с л и т е л ь н о е ™ , ибо Богородица, в отличие от Х р и с т а , являвшегося «спасителем» только человечес­ к о й д у ш и , «спасает» весь мир и тем самым делает «тварное бы­ тие» сопричастным к святости и небесному блаженству. Приро­ да, вообще м и р с к о е перестает быть и с т о ч н и к о м греха и пороч­ ных соблазнов. Древнерусский человек, опираясь на свое тради­ ционное учение о д о б р ы х ( « б е л ы х » ) и злых ( « ч е р н ы х » ) богах, объявляет причиной греха, в п р о т и в о п о л о ж н о с т ь византийской церковной доктрине, не плоть, не человеческие страсти, а анге­ лов «лукавого с а т а н ы » . Он дуалист, но его дуализм своеобразен, он различает не просто дух и плоть, а плотски-духовное и б о ж е ­ ственно-таинственное. Для него есть область человеческая и о б ­ ласть божественная, и как человеческое состоит из двух частей: плоти и духа, так и божественное — из доброго и злого. Злое, овладевая человеком, подчиняет его какой-либо одной части; в этом случае он угождает только себе, забывая о других — близ-М9 *

ких по крови и о б ы ч а я м . Напротив, доброе приводит к разумно­ му удовлетворению потребностей духа и плоти, способствует рав­ новесию человека, его благоденствию, с ч а с т ь ю . Под влиянием этой языческой этики древнерусский чело­ век иначе осмысливает и самое христианское благочестие: благо­ честивым он признает не т о г о , кто проводит время в постах и молитвах, но т о г о , кто добродетелен в жизни. «Слово о мытар­ с т в а х » , памятник X I I в., относит к греховным именно нравствен­ ные преступления: л о ж ь , клевету, зависть, гнев, гордость, наси­ лие, в о р о в с т в о , блуд, с к у п о с т ь и немилосердие. « А щ е бо и вся заповеди Б о ж и я исправите, — отмечается в "Слове", — а будем немилостивы и на нищия немилосердии или на рабы с в о я , не подавающе им доволнаго одеяния, п и щ и , делом насиляюще (утомляя. — А.З.), инеми бедами, — то о всех сих испытаема будет душа, истязаема от в ъ з д у ш н ы х б е с о в » . Таким образом, с т о ч к и зрения новообращенного древнерусского языч­ ника, для спасения недостаточно одного аскетического следова­ ния заповедям Х р и с т а ; первое место здесь занимает полезность, общественная значимость человеческих деяний. Лишь перед теми о т к р о ю т с я «врата небесьнаа», уточняет « С л о в о » , к т о « в с м ы с л е и разуме» будет « о всем добре и з л е » , т.е. к т о сознательно творит добрые дела, приносит благо ближнему, п о с к о л ь к у само неведе­ ние добра — «злое есть с ъ г р е ш е н и е » . Итак, христианизация не означала полного разрыва с тра­ дицией народного язычества. Напротив, и с т о ч н и к и свидетель­ с т в у ю т , что новая религия, заимствованная из Византии, вос­ принималась в мирской среде сквозь призму традиционного ми­ ровоззрения, более того, подвергалась переработке в соответствии с его принципами. Имело место сохранение язычества, сохране­ ние, конечно, не полное, не абсолютное, в основном только его ж и з н е с п о с о б н ы х черт, к о т о р ы х , однако, б ы л о вполне достаточ­ но, ч т о б ы существовать в виде самобытной умственной струи в господствующей христианской идеологии, оказывать влияние на ее основные п о с ы л к и и определения. Исключительный интерес в данной связи представляет по­ слание к р а к о в с к о г о епископа Матвея ( X I I в.) видному деятелю католической церкви Бернару К л е р в о с к о м у . «Народ же тот рус­ ский, — писал он, — м н о ж е с т в у ли бесчисленному, небу ли звез­ дному подобный, и веры правило православной и религии истин­ ной установления не б л ю д е т . . . Тот народ, известно, не только в дароприношении тела Господня, но и в уклонении от брака цер­ ковного и взрослых повторного крещения, а равно в иных церк­ ви таинствах позорно колеблется... Х р и с т а л и ш ь по имени при­ знает, а по сути в глубине д у ш и отрицает. Не желает упомяну­ тый народ ни с греческой, ни с латинской ц е р к о в ь ю быть едино­ образным, но отличный от той и от другой, таинства ни одной из них не разделяет». О т о м ж е доносил в Рим кардинал Д'Эли (на­ чало X V в . ) . « Р у с с к и е , — отмечал он, — в такой степени сблизи*20<-

ли свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, приняв­ шее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее хрис­ тианское в е р о у ч е н и е » . Анализ этих высказываний приводит к выводу, что славян­ ское язычество не только определяло специфику религиозности древнерусского народа, но и серьезнейшим образом видоизменя­ ло важнейшие обрядовые формы и догматические законополо­ жения церкви. Стало быть, усвоение христианства на Руси вовсе не препятствовало сохранению народной языческой мифологии, а значит, и эмпирического мироотношения, составлявшего ее су­ щественный признак. По этой причине христианство в Киевской Руси усваива­ лось вначале главным образом со стороны своей внешней обряд­ ности, поскольку именно последней характеризуется языческая религиозность. Позднее, с формированием церковно-монастырской организации и государственной ю р и с д и к ц и и митрополита, на Русь проникают нормы византийского церковного законода­ тельства, но и они претерпевают на р у с с к о й почве изменение под воздействием местного княжого права. Следовательно, националь­ но-этническая культура интернационализируется на основе и в рамках собственной традиции. Заимствование может и ускорить становление этой традиции, и задержать его, но само по себе о н о никогда не выступает в «чистом» виде, не создает разрыва в живой ткани исторической культуры. Не составляет исключения и крещение Р у с и . Х о т я введение христианства означало переход к качественно новой системе иде­ ологических ценностей, тем не менее их практическая реализа­ ция, превращение в фактор политической и социальной жизни древнерусского общества совершались лишь по мере их «оязычив а н и я » , приспособления к историческим и д у х о в н ы м преданиям восточно-славянских племен. 15

Примечания 1. Державин Н.С. Славяне в древности. М., 1 9 4 5 . С.146. 2. Свод древнейших письменных известий о славянах. T . l . ( I - V I вв.). М . , 1994. С.183, 185. 3 . Хрестоматия по древней русской литературе / Сост. Н.К.Гудзий. 8-е изд. М . , 1973. С.93. 4. Гелъмолъд. Славянская хроника. М . , 1963. С.186. 5. Памятники русского права. М . , 1952. Вып.1. С.35, 39. 6. Коваленский М.Н. Хрестоматия по русской истории. Пг., 1915. С.43. 7. Гелъмолъд. Славянская хроника. С.186. 8. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси ( X I X I V вв.). М . , 1960. С.88. 9. Полное собрание русских летописей, изданное Археографическою комиссиею. СПб., 1862. T . I X . С.57, 64, 65, 68.

*21 *

10. Диль Ш. Основные проблемы византийской истории. М . , 1947. С.71. 11. Цит. по.: Рамм В.Я. Папство и Русь в X - X V веках. М.; Л . , 1 9 5 9 . С.21. 12. Щапов ЯМ. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси X I - X I V вв.

М., 1972. С.302-205; Иеромонах Николай (Ярушевич).

Церков­

ный суд в России до издания Соборного Уложения Алексея Михай­ ловича. Пг., 1917. С.408; Голубинский Е.Е. История русской церк­ ви: В 2 т. Т . 1 . М . , 1900. С.396. 13. Янин В.Л. Актовые печати Древней Руси: В 2 т. T . l . М . , 1 9 7 0 . С.22. 14. ГуревичАЛ. Проблемы средневековой народной культуры. М . , 1981. С.28. 15 Подробнее см. Замалеев А . Ф . Философская мысль в средневековой Руси ( X I - X V I вв.). Л . , 1987. С. 6 8 - 7 2 .

Ярославовы книжники Лука Жидята Иларион Велика бо бывает полза от ученья книжнаго; книгами бо кажеми и учими есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанъе от словес книжных. Се бо суть рекы, напаяюще Вселеную, се суть исходищя мудрости; книгам бо есть неищетная глубина; сими бо в печали утешаемы есмы; си суть узда въздержанъю. П о в е с т ь временных лет

Состояние русской книжности в XI—XII вв. Академия Ярослава Мудрого Ветхозаветный морализм Луки Жидяты Сочинения митрополита Илариона Философия истории в «Слове о законе и благодати» Отношение автора «Слова» к арианству Идеи Илариона и духовная традиция

В литературе, как у ж е отмечалось в ы ш е , долгое время бы­ товало мнение, будто в Древней Р у с и царили невежество, мо­ гильная тишина, варварство. Русь, утверждал, например, П.Н.Ми­ л ю к о в , не знала даже по-настоящему христианства. На его взгляд, после принятия новой религии к ней приобщилась лишь «нич­ тожная по численности к у ч к а л ю д е й » , «остальная огромная мас­ са, несмотря на название христиан, оставалась я з ы ч е с к о й » . При­ чину этого он видел в т о м , что на Руси никогда не было достой­ ных « п а с т ы р е й » , действительно преданных «делу учительства». «Века, — писал автор, — проходили за веками при этих услови­ ях, духовное воспитание массы подвигалось вперед очень мед­ ленными шагами. Гораздо быстрее, чем поднимался уровень мас­ с ы , падал ему навстречу уровень п а с т ы р е й » . В итоге, полагал М и л ю к о в , Русь оказалась к о с н е ю щ е й в своем д у х о в н о м «начет­ н и ч е с т в е » , так и не осознав потребности в мышлении, знании. Благодаря новейшим исследованиям русской книжности X I XIII вв. установлено, что письменность была распространена в различных кругах древнекиевского общества, являясь достояни­ ем не т о л ь к о феодалов, в ы с ш е г о д у х о в е н с т в а и м о н а х о в , но так­ ж е к у п ц о в и р е м е с л е н н и к о в , из среды к о т о р ы х в ы х о д и л и не­ редко наиболее образованные и п р о с в е щ е н н ы е л ю д и своей эпо­ х и . П и с ь м е н н о с т ь входила в общественный быт, была непосред­ ственно связана с жизненными интересами, по крайней мере в условиях г о р о д с к о й ж и з н и . В светских кругах получает широ­ кое распространение л ю б о в ь к книге — оригинальной и перевод­ ной. «Добро есть, братие, почетанье книжьное, — сказано в зна­ менитом "Изборнике 1076 г.". — Не съставить б о ся корабль без гвоздиа, ни правьдник бес почитания (чтения. — А.З.) книжьнааго... Красота воину о р у ж и е и корабля ветрила, тако и правьднику почитание к н и ж ь н о е » . Эта л ю б о в ь к книге не угасает в самые мрачные времена удельных усобиц. Вслед за Киевом новые книж­ ные центры п о я в л я ю т с я в Новгороде, П с к о в е , Смоленске и дру­ гих городах. « К н и ж н ы е л ю д и » , опираясь на творческие дости­ жения родственной культуры болгар, создают величественные творения в с а м ы х различных областях литературы и искусства, вошедшие в золотой фонд культуры трех братских народов — русского, украинского и белорусского. Х р и с т и а н и з а ц и я по в и з а н т и й с к о м у о б р я д у п о т р е б о в а л а от д р е в н е к и е в с к о г о п р а в и т е л ь с т в а о р г а н и з а ц и и « к н и ж н о г о д е л а » , н а л а ж и в а н и я п е р е в о д о в ц е р к о в н о й л и т е р а т у р ы на р у с ­ с к и й я з ы к . В ы п о л н е н и е э т о й задачи б ы л о н е м ы с л и м о без раз­ в и т и я п р о с в е щ е н и я , без п о в с е м е с т н о г о насаждения образован­ н о с т и . П р и н я в н о в у ю р е л и г и ю , В л а д и м и р С в я т о с л а в и ч не ог­ раничился т е м , ч т о «нача с т а в и т и по г о р о д а м ц е р к в и и п о п ы » , но п р и к а з а л т а к ж е « п о и м а т и у н а р о ч и т ы е чади д е т и » и отда­ вать и х на « у ч е н ь е к н и ж н о е » . Через два-три д е с я т и л е т и я обу­ чение д е т е й г р а м о т е в К и е в с к о й Р у с и с т а н о в и т с я о б ы ч н ы м делом. Судя по Несторову « Ж и т и ю преподобного Ф е о д о с и я » , 1

24 *

д а ж е в т а к о м о к р а и н н о м г о р о д к е , как К у р с к , имелась ш к о л а , в к о т о р о й б у д у щ и й п е ч е р с к и й п о д в и ж н и к « и з в ы ч е вся граматикия». Усилия Владимира Святославича дали добрые всходы в кня­ жение Ярослава Мудрого ( 1 0 1 5 - 1 0 5 4 ) . Обилие « к н и ж н ы х людей» позволило последнему создать при дворе своеобразную средневе­ к о в у ю академию, слава о к о т о р о й распространилась далеко за пределами Р у с и . Из переводов Ярослав составил целую библио­ теку славянских церковно-учительных и б о г о с л у ж е б н ы х книг, которая была размещена в построенной им церкви святой Со­ фии. В летописи под 1037 г. сказано: « И при семь нача вера хрестьянска плодитися и раширяти, и черноризьци почаша множ и т и с я , и манастыреве починаху б ы т и . И бе Ярослав любя церковныя уставы, попы л ю б я щ е по велику, излиха (особенно. — A 3 . ) же черноризьце, и книгам прилежа, и почитая е часто в н о щ и и в дне. И собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское п и с м о . И списаша книгы многы, ими же поучашеся вернии людье наслаждаются ученья божественаго. Я к о же бо се некто землю разореть, другый ж е насееть, ини же пожинають и ядять п и щ ю бескудну, — тако и с ь . Отець бо сего Володимер землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просветив. Сь же насея к н и ж н ы м и словесы сердца верных людий; а мы пожинаем ученье п р и е м л ю щ е к н и ж н о е » . Увлечение к н и ж н ы м делом не было для великого князя са­ моцелью; оно выступало составной частью его усилий, направ­ ленных на освобождение от византийской церковной опеки. В этом отчасти находит свое объяснение т о , на первый взгляд, па­ радоксальное обстоятельство, что ярославовы к н и ж н и к и , отби­ рая для перевода материал, обращались не к современной им византийской литературе, а преимущественно к авторам I V VIII вв., к греческой церковной классике. Тут были церковные песнопения — каноны, с т и х и р ы , кондаки, и к о с ы патриарха Софрония, Иоанна Дамаскина, Григория Назианзина, сочинения Афанасия А л е к с а н д р и й с к о г о , Василия Великого, Иоанна Злато­ уста, Ефрема Сирина, « З л а т о с т р у й » , составленный в X в. в Бол­ гарии при царе Симеоне. Большим разнообразием отличались и произведения и с т о р и ч е с к о г о и естественнонаучного характера. Древнерусский читатель получил в свое распоряжение « Х р о н и ­ ки» Григория Амартола, Иоанна Малалы, Георгия Синкела, «Ис­ т о р и ю Иудейской в о й н ы » Иосифа Флавия, « Х р и с т и а н с к у ю т о ­ пографию» Козьмы Индикоплова, различные шестодневы, пате­ рики, физиологи, минеи, прологи, палеи и т . п . Не были забыты и апокрифы — народные религиозные книги, нередко оппозици­ онные господствующей церкви. Общее число книг Софийской биб­ лиотеки определялось в 500 т о м о в . Фонд этот непрерывно увели­ чивался. Ведь работа, начатая Ярославом Мудрым, продолжа­ лась и позднее. В Х - Х Ш вв. в обращении находилось около 140 т ы с . книг нескольких с о т названий . 2

3

Среди ярославовых к н и ж н и к о в выделяется прежде всего Лука Ж и д я т а . О его жизни известно немногое. «Повесть времен­ ных лет» под 1036 г. с о о б щ а е т : «Иде Ярослав Новугороду, и постави сына своего Володимера Новегороде, епископа постави Ж и д я т у » . Из Н о в г о р о д с к о й II летописи узнаем, что в 1055 г. «клевета бысть на архиепископа Луку от своего холопа Дудики, и изыде из Новагорода, и иде к Киеву, и осуди и (его. — A 3 . ) митрополит Ефрем, и пребысть тамо три л е т а » . Осуждение Луки Ж и д я т ы с о с т о я л о с ь при достаточно стран­ ных обстоятельствах. Дело в т о м , что « Р у с с к а я правда» запреща­ ла ссылаться на свидетельство холопа, и нарушение Ефремом в е л и к о к н я ж е с к о г о законодательства свидетельствует об особой пристрастности его к новгородскому владыке. И основания к тому имелись. Ефрем был у ч е н и к о м первого новгородского епископа Иоакима, к о т о р ы й благословил его занять по себе святительское место. Но карьера грека не состоялась из-за вмешательства Ярос­ лава; епископом стал Лука Ж и д я т а . Лишь после смерти велико­ го князя Ефрем добился назначения в Византии на к и е в с к у ю митрополию. Однако теперь он у ж е не просто сводил личные счеты со своим старым соперником, а упрочивал на Руси византийское влияние, подорванное п о л и т и к о й Ярослава М у д р о г о . С этой же целью он заново освятил церковь святой Софии, признав недей­ ствительной « с л у ж б у » митрополита Илариона, возведенного в сан киевским князем без санкции константинопольского патриарха. « М о н а с т ы р с к о е сидение» Л у к и Ж и д я т ы было прервано неожи­ данной кончиной Ефрема. Он вновь «приа стол свой в Новегоро­ де и с в о ю в л а с т ь » . Х о л о п Дудика понес наказание: «урезаша ему носа и руце о т с е к о ш а » . Умер Лука Ж и д я т а в 1059 г., пребыв « в о епископии 23 л е т а » . От древнерусского к н и ж н и к а осталось лишь одно «Поуче­ ние к б р а т и и » . Его едва ли м о ж н о назвать православным в цер­ ковном значении этого слова. В нем нет пессимистического не­ приятия « т в а р н о г о » б ы т и я , нет м о н а ш е с к о г о аскетизма, столь характерных для византийской церковноучительной литерату­ ры X - X I вв. Главное место в « П о у ч е н и и » Л у к и Ж и д я т ы занима­ ют не религиозные, а этико-социальные м а к с и м ы . В нем содер­ ж и т с я призыв быть правдивым ( « н е буди ино на сердци, а ино в у с т е х » ) , заботиться о н и щ и х и слугах («помните и милуйте странныя, и у б о г ы я , и темничникы, и своим сиротам милостиви буде­ т е » ) , избегать ссор, скаредности и злословия ( « м о с к о л у д с т в о вам, братие, нелепо имети, ни молвити срамна слова, ни гнева на всяк день имети, не похритаися, не посмейся никакому ж е » ) . Отличительной чертой « П о у ч е н и я » Луки Ж и д я т ы является также его преимущественная ориентированность на ветхозавет­ ные регламентации. Данное обстоятельство, на наш взгляд, име­ ет непосредственное отношение к тому, как в о о б щ е воспринима­ лось христианство древнерусским о б щ е с т в о м в первые десятиле­ тия после крещения. Специфическим здесь было т о , что моноте-

истическая религиозность усваивалась первоначально не в еван­ гельском, а библейском варианте. Это х о р о ш о сознавали идеологи церкви. Так, Феодосии, об­ ращаясь с посланием к Изяславу Ярославичу, пытался утвердить его в « п р а в о в е р и и » : «И сниде Господь Бог на землю, — жидовьская вся у м о л к о ш а » , писал он киевскому к н я з ю . Влияние ветхо­ заветной системы сказывалось и в самом центре древнерусской православной ортодоксии — Печерском монастыре. 25-е слово «Патерика» сохранило рассказ о затворнике Никите, ставшем впоследствии новгородским епископом. Он не только не хотел ни видеть, ни слышать, ни читать книг Н о в о г о завета, но и другим не позволял беседовать с с о б о ю о них. Зато наизусть знал книги Ветхого завета: Бытие, И с х о д , Левит, Чисел, Судей, Царств и все пророчества по чину. Кроме того, Никита был «добре сведяш е » во всех « ж и д о в с к и х к н и г а х » . П о д о б н ы е факты менее всего м о ж н о объяснить влиянием иудейских миссионеров, х о т я и нельзя его игнорировать. Как известно, в Киеве был еврейский квартал, и тот же Феодосии «обычай и м я ш е . . . я к о же многашьды в н о щ и въстая и отаи вьсех ( с к р ы т н о от всех. — A 3 . ) и с х о ж а а ш е к ж и д о м , и тех еже о Х р и ­ сте препирая, коря же и досажан тем, и я к о отметьникы и безаконьникы тех нарицая, жьдаше бо еже о Х р и с т е исповедании убиен б ы т и » . Ночные с п о р ы Феодосия с еврейскими законоучи­ телями не были, разумеется, только подвигом личного самоот­ вержения печерского игумена; они доказывают, что для древне­ р у с с к о й церкви борьба с иудаизмом была не менее актуальна, нежели с латинством. И все ж е главная причина того, что внецерковная среда на Руси воспринимала первоначально монотеизм в библейской фор­ ме, заключается в содержательной близости религиозно-мировоз­ зренческих принципов ветхозаветной с и с т е м ы и славяно-русско­ го язычества. В самом деле, библейские т е к с т ы не содержат уче­ ния о загробной жизни, о воздаянии праведникам и возмездии грешникам. Они не отвергают культа предков, не внушают пре­ зрения к реальной, мирской жизни, к земным благам и радос­ тям. А д в В е т х о м завете — это обычное место захоронения умер­ ш и х , могила. Несмотря на признание единого Бога, он целиком сохраняет веру в бытие других ( ч у ж и х или ч у ж д ы х ) богов, и самый ветхозаветный Бог все еще мыслится в связи с материаль­ н ы м : он обнаруживает себя только посредством « ч у д а » , природ­ ного знамения. Все это в о с н о в н ы х моментах совпадало с тем, во ч т о верил и чем жил древнерусский язычник. Новозаветные теологи решительно отбросили б и б л е й с к у ю «материализацию» Творца. Бог, сказано в одном из посланий апостола Павла, создал м и р , чтобы люди «через рассматривание творений» познали и прославили его. Однако вышло иначе. Они осуетились в умствованиях с в о и х , и «славу нетленного Бога из­ менили в образ, подобный тленному ч е л о в е к у » . Вот почему Х р и *27*

стос заповедал «иметь Бога в разуме» и ненавидеть мир. «Не любите мира, — читаем в первом послании Иоанна, — ни того, что в мире, к т о любит м и р , в т о м нет любви О т ч е й » . В прямой зависимости от этого взгляда на мир находится и евангельское отношение к « з а к о н у » . Не отвергая Ветхий завет вообще, новоза­ ветные теологи тем не менее отказываются признавать его « ж и ­ в о т в о р я щ и м » . « . . . П и с а н и е , — констатирует апостол Павел, — всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Х р и с т а . А до пришествия веры м ы заключены были под с т р а ж е ю закона, до того времени, как надлежало от­ крыться вере. Итак, закон был для нас детоводителем к о Х р и с ­ ту, дабы нам оправдаться верою, по пришествии же веры, м ы у ж е не под р у к о в о д с т в о м д е т о в о д и т е л я » . Древнерусское общество вовсе не было готово к такому ум­ ственному балансированию на острие столь утонченных мистико-аскетических « р а з л и ч е н и й » , ибо его религиозное развитие в э п о х у христианизации как раз и достигло уровня библейского « з а к о н а » . Неудивительно, что оно прежде всего обратилось к «детоводителю ко Х р и с т у » , а не к учению самого Сына Б о ж и я . Но такая «христианизация» фактически вела к реабилитации язычества, к стиранию вероисповедных различий между моноте­ измом и п о л и т е и з м о м . Так в действительности и случилось, и Лука Ж и д я т а в своем « П о у ч е н и и » лишь отразил начавшееся о б ­ мирщение, оязычивание христианства в К и е в с к о й Р у с и . Богословское направление, представленное Л у к о й Ж и д я т о й , оказало существенное влияние на развитие древнерусского про­ поведничества. Благодаря своей обращенности к «новокупленным р а б а м » , христианам по к р е щ е н и ю , но язычникам по миро­ в о с п р и я т и ю , оно отчасти проникается потребностями практичес­ кой жизни, проблемами светской политики. Однако это направ­ ление все ж е слабо « в ы х о д и т из круга д у х о в н ы х п р е д м е т о в » , ему недостает о б щ е р у с с к о г о кругозора, ш и р о т ы понимания тех задач, к о т о р ы е ставила перед собой великокняжеская власть. От­ того по мере ослабления последней оно все б о л ь ш е смыкается с удельно-княжеским местничеством, а его ветхозаветное теологизирование вырождается в обычное церковно-пастырское учитель­ ство, «напоминавшее старое Моисеево иудейство с его бесчислен­ ными формалистическими предписаниями о жертвоприношени­ я х , о ч и щ е н и я х и одеждах, и угрозами ж е с т о ч а й ш и х кар за ма­ лейшее отступление от установленной о б р я д н о с т и » . Отмеченные тенденции в развитии проповедничества новго­ родского епископа были отчетливо видны с о ф и й с к и м книжни­ кам, по в ы р а ж е н и ю Илариона, «преизлиха н а с ы щ ь ш е м с я сладо­ сти к н и ж н ы а » . Б л и ж а й ш и е с п о д в и ж н и к и Ярослава Мудрого со­ знают недостаточность абстрактно-теологического морализирова­ ния и становятся на путь прямого религиозно-идеологического обеспечения политических мероприятий в е л и к о к н я ж е с к о й влас­ ти. Непосредственная разработка новой с о ц и о л о г и ч е с к о й теории 4

5

-> 28 *

государственного централизма и самобытности Киевской держа­ вы принадлежит Илариону, крупнейшему мыслителю и публи­ цисту отечественного Средневековья. Древность оставила нам чрезвычайно скудные сведения об этом выдающемся человеке. Все, что сохранила летопись, зани­ мает всего несколько с т р о к . Под 1051 г. читаем: «Постави Ярос­ лав Лариона митрополитом русина в святей Софьи, собрав епис­ к о п ы » . И далее, рассказывая о происхождении названия Печерс к о г о монастыря, «Повесть временных лет» продолжает: «Богол ю б и в о м у князю Ярославу л ю б я щ ю Берестовое и церковь ту сущ ю ю с в я т ы х А п о с т о л , и попы многы н а б д я щ ю , в них ж е бе презвутер (священник. —А.З.), именемь Ларион, м у ж благ, книжен и п о с т н и к . И х о ж а ш е с Берестоваго на Днепр, на холм, кде ныне ветхый манастырь Печерьскый, и ту молитву творяще, бе б о ту лес велик. Ископа печерку малу, двусажену, и приходя с Берес­ т о в о г о , отпеваше часы и моляшеся ту Богу втайне. Посемь же Бог к н я з ю вложи в сердце, и постави и митрополитомь в святей Софьи, а си печерка тако с т а » . Иларион был первым р у с с к и м митрополитом, возведенным в сан без разрешения византийского патриарха. Избрание его было приурочено к завершению строительства нового центра древнекиевской митрополии — Софии и знаменовало провозглашение независимости р у с с к о й церкви от Константинополя. При непосредственном участии Илариона был также при­ нят Ярославом Устав о компетенции представителей высшей цер­ ковной власти на суде. П о своему содержанию он резко отлича­ ется от греческих номоканонов, причем все важнейшие измене­ ния направлены, с одной с т о р о н ы , на укрепление позиций вели­ к о к н я ж е с к о й власти, с другой — на расширение источников ма­ териального обеспечения церкви, в частности за счет взимания штрафов за всякого рода семейные «прегрешения» — измену, рукоприкладство и пр. Позднее, в обстановке удельной раздробленности, преобла­ дающее значение получит вторая тенденция Устава, которая обес­ печит быстрое возвышение д у х о в н ы х иерархов, распространение церковного суда из сферы семейно-имущественных отношений на область государственной политики. Но этого Ярослав, безус­ ловно, предвидеть не мог, ибо он менее всего допускал, что с таким трудом упроченная им централизация Руси, в конечном счете, пойдет прахом, и по его же собственной вине. (Как извес­ тно, перед смертью Ярослав разделил Русь между с ы н о в ь я м и , действуя целиком в духе средневекового династического права.) Существует предположение, что после смерти великого князя Иларион вынужден был оставить м и т р о п о л и ю и принять в Печ е р с к о м монастыре с х и м у под именем Н и к о н а . На наш взгляд, летописное описание п о х о р о н Ярослава Мудрого, где говорится только о «попах» и не упоминается о митрополите, позволяет считать, что в 1054 г. Илариона у ж е не было в ж и в ы х . 6

-> 29 <•

Не разрешен до конца и вопрос о литературном наследии сподвижника Ярослава. До последнего времени с его именем свя­ зывали лишь знаменитое «Слово о законе и благодати». Д.С.Ли­ хачев высказал мысль о т о м , что Иларион мог быть и автором «Сказания о распространении христианства на Р у с и » , из которо­ го, как полагает исследователь, «развилось русское летописание». По мнению Д.С.Лихачева, «Сказание», с о с т о я щ е е из шести раз­ личных произведений, а именно повествования о крещении и кончине Ольги, о первых р у с с к и х мучениках варягах-христиа­ нах, о крещении Р у с и (включая «Речь философа» и «Похвалу Владимиру»), о князьях Борисе и Глебе и о б ш и р н о й « П о х в а л ы Ярославу Мудрому» под 1037 г., и идейно, и стилистически близко подходит к «Слову о законе и благодати» митрополита Илариона. В ч а с т н о с т и , и там, и здесь одинаково представлены отноше­ ние к языческой дохристианской Р у с и , крещение Владимира и Киевской державы, характеристика Ярослава как последователя и продолжателя дела Владимира. «Отсюда, — пишет Д.С.Лиха­ чев, — сам с о б о й напрашивается вывод, что автором о б о и х про­ изведений было одно лицо — Иларион или тесный круг ярославовых к н и ж н и к о в » . К с о ж а л е н и ю , эта концепция не учитывает всех аспектов проблемы. Прежде всего для Илариона, в отличие от автора «Ска­ з а н и я » , как правильно отметил И.У.Будовниц, «история Руси начиналась вовсе не с ее крещения. Для него старые русские князья, предшественники Владимира, это не язычники "невег­ ласы", действовавшие в " д о и с т о р и ч е с к и й " период, а славные го­ судари, к о т о р ы е сделали с в о ю землю известной и з н а м е н и т о й » . Кроме т о г о , различны идеологические акценты в повествовани­ ях «Слова» и «Сказания» о выборе Владимиром новой религии. Иларион, сторонник в е л и к о к н я ж е с к о г о единодержавия, упор де­ лает на т о , ч т о Владимир «притече ко Х р и с т у т о к м о от благааго помысла и о с т р о у м и я » . Напротив, в «Сказании» особая роль в обращении к и е в с к о г о князя к в о с т о ч н о м у православию отводит­ ся советникам — « б о л я р а м » и « с т а р ц а м » ; именно они руководят «испытанием в е р » , оставляя за Владимиром право простого осу­ ществления церковно-идеологической реформы. Наконец, едва ли правомерно упускать из виду т о , что в «Сказании» Владимир назван «робичичем» (сыном рабыни. — А.З.). М е ж д у тем в «Слове» об э т о м не упоминается вовсе. Более т о г о , Иларион, излагая б и б л е й с к у ю и с т о р и ю Авраама и его сы­ новей Исаака и Измаила, одного из к о т о р ы х родила Сарра, а дру­ гого ее рабыня Агарь, констатирует: лишь Исаак м о ж е т быть наследником Авраама, п о с к о л ь к у «не имать бо наследовати сын рабынин сына с в о б о д н ы е » . Нетрудно понять, что Иларион, умал­ чивая о « н и з к о м » п р о и с х о ж д е н и и Владимира, преследует цель добиться его канонизации. Н о этого как раз не желал автор «Ска­ зания», представитель удельно-княжеской, боярской оппозиции. Он не только принижает деяния древнерусских я з ы ч е с к и х кня7

8

-»30 +

зей, но и низводит до их уровня самого крестителя Руси: после введения христианства, читаем в «Сказании», « ж и в я ш е » Влади­ мир не по «словесам к н и ж н ы м » , а по « у с т р о е н ь ю отьню и дедн ю » . Таким образом, более детальное сравнение идеологических ориентации «Слова» и «Сказания» заставляет воздержаться от принятия вывода Д.С.Лихачева, хотя этим, конечно, не снимает­ ся вопрос о поиске н о в ы х литературных трудов древнерусского мыслителя. Отметим также, ч т о не является сочинением древнерусско­ го летописца и «Речь ф и л о с о ф а » . «На долю последнего м о ж н о отнести включение отдельно существовавшего проповедническо­ го сочинения, условно именуемого Речью философа, в летопись с заменой в ней н е к о т о р ы х слов, как Махъметь на Б о х ъ м и т ь , срацини на българе и н е к о т о р ы х других, а также присвоение всех вопросов, обращенных к философу, князю Владимиру. П о м и м о этого, летописцу принадлежит интерполяция, с о о б щ а ю щ а я , ч т о люди стали веровать рощениям, кладезям и рекам. В результате всего этого создалось впечатление, что Речь философа — «специ­ альное» произведение, сочиненное для Владимира и обращенное к нему. Это и дало основание для признания, что Речь философа является произведением, в ы ш е д ш и м из-под пера древнерусского летописца» . Бесспорно принадлежит Илариону «Слово о законе и благо­ д а т и » . Оно дает богатейший материал для характеристики рели­ гиозно-философских и социологических воззрений ярославова книжника. Иларион исходит из убеждения, что «закон» и «благодать», Ветхий завет и Новый завет противоположны, исключают друг друга: «прежде закона, ти потом благодати, преже стень (тень. — А.З.), ти потом и с т и н а » . Это отнюдь не означает отсутствие какой бы то ни было связи м е ж д у ними; закон дан Богом на «приуготование истины и благодати», он — «предтеча бе и слуга... будуще­ му в е к у » . Другими словами, Иларион осмысливает соотношение закона и благодати в д у х е евангельского паулинизма: Ветхий за­ вет — это «детоводитель ко Х р и с т у » , но не сама истина; он оп­ равдывает, но не спасает. Однако к н и ж н и к не останавливается на новозаветном, мистико-религиозном различении закона и благодати. Он переводит вопрос из плоскости вероисповедной в плоскость социологичес­ к у ю , решает проблемы не богословские, а мирские, государствен­ ные. Закон, с его точки зрения, разобщает народы, возвышая одни и принижая другие, он свидетельствует о рабском состоя­ нии человечества. Иное дело — истина. Она универсальна, всеобъемлюща и вследствие этого тождественная благодати, которая снимает од­ носторонность закона и, подобно солнцу, равно светит всем л ю ­ дям, всем « я з ы к а м » . Закон был достоянием иудеев, благодать же дарована всему миру. Данным различием обусловлена огра9

*31 *

ниченность Ветхого завета и бесконечная полнота Нового завета. «Иудеи б о , — пишет Иларион, — при свещи законней делаху свое оправдание, христиани же при благодатьнеем солнци свое спасение зиждут: яко июдейство стенем и законом оправдаашеся, а не спасаашеся; христиани и с т и н о ю и благодатью не оправдают­ с я , но спасаются; в июдеих бо о земленыих веселяахуся, христи­ ани ж е о с у щ и х на небесах; и т о ж д е оправдание и ю д е й с к о с к у п о бо зависти ради, не бо ся простирааше в иныя я з ы к и , но т о к м о в июдеи бе единой, х р и с т и а н ы и х ж е спасение благо и щедро, про­ стирался на все края з е м л е н ы я » . Как видим, Иларион вкладыва­ ет в понятие ветхозаветного закона смысл узконациональной пра­ вовой н о р м ы , обычая, и по данной причине противополагает его евангельской истине, которая, на его взгляд, нераздельна с бла­ годатью, составляет ее собственное содержание. Истина в ы ш е с и ю м и н у т н о й пользы, выше самого человече­ ства; она обусловливает « ж и в о т в о р я щ е е » бытие, рождает спасе­ ние. Закону ч у ж д о представление о в ы с ш е м благе, свободе, он целиком погружен в б ы т , в с у е т у земных страстей. Он не облаго­ раживает, не очищает, а т о л ь к о плодит зависть и т я ж б ы , гнев и преступления. Он веселит я в н ы м , не ведая тайного, дает малое, не зная вечного. Закон — «работнаа А г а р ь » , благодать ж е — «свободнаа Сарра». М е ж д у ними имеется преемство, но нет общнос­ ти, нет наследования: « и ю д е й с к о бо преста и закон о т ъ и д е » . Для киевского книжника очевидно, что благодать, упраздняя закон, приводит тем самым к у н и ч т о ж е н и ю рабства. Закон сменяется благодатью, рабство — свободой. В этом — суть развития челове­ ческой и с т о р и и . Н о благодать не открывается тем, к т о пребывает в законе. Оттого Сына Б о ж и я , глашатая истины « с в о и . . . не прияша, от я з ы к же прият б ы с т ь » . Так Иларион с п о м о щ ь ю аллегорического толкования вет­ хозаветных и евангельских текстов реабилитирует язычество, про­ возглашает языческие народы истинными воспреемниками уче­ ния Х р и с т а . «Лепо бо бе, — утверждает он, — благодати и исти­ не на новыя л ю д и въсияти, не вливають б о , по словеси Господ­ н ю , вина новаго —учения благодатна — в мехы в е т х ы , обветшавая в июдействе, аще ли просядуться меси и вино пролиется: не м о г ш е бо закона стеня у д ъ р ж а т и , но многажды идолом ся покланяваше, како истинныя благодати удържать учение; но новое учение, новы м е х ы , новы я з ы к ы , новое и с ъ б л ю д е т ь с я , я к о ж е и е с т ь » . Это суждение Илариона я р к о выявляет направление тео­ ретических исканий ярославовых к н и ж н и к о в на пути возвеличе­ ния старой языческой Р у с и , христианизации ее политической и с т о р и и . Согласно логике к н и ж н и к а , если закон противостоит благодати, искажает ее, то я з ы ч е с т в о , напротив, о т к р ы т о исти­ не, устремлено к ней. Вот почему достаточно было благодати дойти до « я з ы к а р у с ь к а г о » , как тотчас исчезли капища, « и у ж е не закалаем бесом друг друга, но Х р и с т о с за ны закалаем б ы в а е т » . Иларион славословит Владимира, отвратившего Р у с ь от «заблуж10

-> 32 <-

дениа идольския лети» и крестившего всех своих подданных — богатых и бедных, рабов и с в о б о д н ы х , молодых и старых. Ник­ т о , замечает он, не посмел воспротивиться повелению великого князя, все приняли святое крещение: одни с л ю б о в ь ю , другие — страшась кар, «понеже бе благоверие его с властию с ъ п р я ж е н о » . Итак, единовластие, с точки зрения древнерусского мысли­ теля, с л у ж и т о п о р о й христианской веры, к о т о р а я , в с в о ю оче­ редь, неразлучна с единовластием. Благодаря великокняжеско­ му централизму восточное православие утвердилось на Руси; ему же оно обязано своим существованием. Следовательно, история Киевской державы — это прежде всего история ее «самодерж­ ц е в » : от языческих властелинов Игоря и Святослава, « и ж е . . . м у ж ь с т в о м же и храбрьством прослуша (прославились. — A 3 . ) в странах многих и поминаются ныне и с л о в у т » , до благоверных государей Владимира и Ярослава, просветивших Русь благодат­ ным учением Х р и с т а и у п р о ч и в ш и х ее м и р о в у ю славу. Таким образом, Иларионом всецело владела монархическая тенденция. В единодержавстве он видел главный залог единства и силы государства, его территориальной ц е л о с т н о с т и . И он, не­ сомненно, для своего времени был прав, ибо в условиях все рас­ ш и р я ю щ е г о с я раздробления страны, усиления удельно-княжес­ кого сепаратизма борьба за сохранение национальной государ­ ственности могла вестись преимущественно в форме защиты ве­ л и к о к н я ж е с к о г о централизма. В свете этой общей задачи он осмысливал и введение хрис­ тианства: оно д о л ж н о было содействовать консолидации страны, стоять на страже общегосударственного централизма. Естествен­ но, что Иларион, подобно Луке Ж и д я т е , был далек от официаль­ ного, церковного православия, однако следует отметить, что если новгородский епископ больше склонялся к ветхозаветной рели­ гиозности, то митрополит шел от евангельской доктрины, но под­ чинял ее светской политике, превращал в и д е о л о г и ю централи­ зованной власти. Академик Н.К.Никольский, определяя место «Слова о зако­ не и благодати» в эволюции древнерусского творчества, отмечал, что в сочинении Илариона «нет следов пессимизма и крайностей аскезы, нет следов учения о монашеском ангелоподобии как у с ­ ловии с п а с е н и я » . Это верно. Вместе с тем какие ж е аспекты христианской теологии представлены в его трактате? Ответ на вопрос находим в утверждении к н и ж н и к а , что любой христианин может стать сыном и причастником Бога. Зна­ чит ли э т о , что Иларион возвышает человека до «действительно­ го» Сына Б о ж и я — Иисуса Х р и с т а ? Безусловно. При этом он рассуждает так. Х р и с т о с имеет два естества: божественное и че­ ловеческое. И человеком он был « п о въчеловеченью, а не приви­ д е н и е м » . Оттого по человечеству Х р и с т о с — Сын Б о ж и й , и на­ зван так за свои высокие деяния в п л о т с к о м обличий. П о Боже­ ству ж е он — сам Бог, владыка и творец мира. Х р и с т о с запове11

2 Зак. 557

дал подражать себе, но в делах человеческих, а не божествен­ н ы х . « И тако, — замечает Иларион, — помилова благый Бог человеческый род, яко и человеци плътяни крещением и благыми делы сынове и причастницы Богу б ы в а ю т » . Таков вывод мысли­ теля, и нельзя не заметить близости его рассуждений воззрениям арианства — религиозно-философского учения, возникшего в на­ чале IV в. на почве христианства и осужденного на Н и к е й с к о м соборе 325 г. Церковь никогда не прекращала борьбы с арианством. В нем самым важным было отрицание божественности Х р и с т а , призна­ ние его в качестве простого человека, прославившегося своими благими делами и возвеличенного Богом. Столь последователь­ ное обмирщение Х р и с т а имело целью принижение церковной иерархии, видевшей именно в божественности Сына Б о ж и я пра­ во на свое исключительное положение. А р и й учил, что Х р и с т о с состоит в свойстве с о всеми людьми и есть один из числа и х . Сыном Б о ж и и м он является не по исти­ не, а по « п р и ч а с т и ю » : Бог выделил его из всех сотворенных им существ за «непреложность и неизменность в добре» и даровал ему славу и благодать. « И м ы м о ж е м сделаться сынами Божиими, — доказывал александрийский пресвитер. — Бог избрал Х р и с т а из всех прочих с ы н о в п о т о м у , что знал о нем, ч т о он не отвернется. Не п о т о м у Бог избрал его, что он по естеству имеет нечто особенное и не по какому-либо естественному о т н о ш е н и ю его к Богу, но потому, ч т о , несмотря на изменяемость своей при­ р о д ы , он через упражнение себя в нравственной деятельности не уклонился к х у д о м у : так что если бы равную с этим силу пока­ зал Павел или Петр, то их усыновление ни мало не отличалось бы от его у с ы н о в л е н и я » . Сопоставление идей Илариона и А р и я убеждает, что древне­ р у с с к и й мыслитель в трактовке человеческой с у щ н о с т и Х р и с т а очень близко подходит к системе раннехристианского ересеучителя. Не отвергая в принципе сверхъестественного п р о и с х о ж д е ­ ния Сына Б о ж и я , он вслед за ним акцентирует внимание исклю­ чительно на его плотской природе и м и р с к и х деяниях, ограничи­ вая божественное актом о б р я д о в о г о крещения. Сходство б о г о с л о в с к и х позиций киевского митрополита и А р и я проистекает из того, что оба они подчиняли обмирщение, очеловечение м и ф и ч е с к о г о основателя х р и с т и а н с к о й религии задаче борьбы светской власти с церковной автономией, с засилием д у х о в н ы х иерархов в политической и общественной жиз­ ни. Вместе с тем крен Илариона в сторону арианства выражал в первую очередь антивизантинизм в е л и к о к н я ж е с к о й власти, ее противодействие э к с п а н с и о н и с т с к и м замыслам Константинопо­ ля. Выступление Илариона против «византинизации» древне­ р у с с к о й церкви носило принципиальный характер. А р г у м е н т о м для него служил тезис о т о м , что благодать, отвергая закон, про-

кламирует свободу. В контексте с л о ж н ы х и о с т р ы х взаимоотно­ шений Руси с Константинополем такое осмысление евангельс­ кой доктрины приобретало конкретное политическое значение, выдвигало на первый план независимость и самобытность Киев­ ской державы, всех стран и всех народов. Отныне нет избран­ н ы х , а есть равные, есть те, к о т о р ы е еще о с т а ю т с я в сетях раб­ ства, и те, к о т о р ы е познали истину, сделались « н о в ы м и людь­ м и » , обрели новые идеи о назначении и ценности человека. Иларион протестует против низведения благодати до уровня закона, превращения христианства в средство порабощения че­ ловечества. Учение Х р и с т а , на его взгляд, освобождает от всяко­ го гнета, в том числе религиозного. Закон плодит страх, истина рождает уверенность. Обращаясь с молитвой от имени р у с с к и х людей к Богу, Ила­ рион восклицает: « А щ е и добрых дел не имеем, но многыа ради милости твоея спаси н ы . М ы бо людие твои и овце паствы твоей, и стадо, еже новоначат пасти, исторг (избавил. — А.З.) от пагубы идолослужениа. П а с т ы р ю добрый, п о л о ж и в ы й д у ш ю за овце! Не остави нас, аще и еще блудим, не остави нас, аще и еще съгрешаемь ти, акы новокуплении раби, во всем не у г о д я щ е Господу сво­ ему. Не възгнушайся, аще и малое стадо, но рци к нам: не бойся, мало стадо, яко благоизволи Отец ваш небесный дати вам царьствие». Таким образом, за б о г о с л о в с к о й фразеологией ясно просту­ пает оптимизм древнерусского к н и ж н и к а , его глубокая вера в великое будущее своего народа, народа д у х о в н о г о , деятельного. В о о б щ е это характерно для древнерусской мыслительности — стремление во всем видеть прежде всего социальное. Оно не толь­ ко обусловливает восприятие религиозной идеи, в нем находит опору все сколько-нибудь значительное для своего « я з ы к а » — русичей. Такая исключительная акцентированность на социаль­ ном была выражением органически присущего киевским мысли­ телям-книжникам политического практицизма, сознательной ус­ тремленности на дела реальные, мирские. Философско-социологическая мысль Киевской Руси обяза­ на Илариону правильным выбором той мировоззренческой ори­ ентации, в рамках к о т о р о й не только совершится восстановление политических структур дохристианской языческой эпохи, но и получит развитие самостоятельная духовная традиция отечествен­ ного Средневековья.

Примечания 1. Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. СПб., 1897. 4 . 2 . С.16, 17. 2. Жанры средневековой книжности.

3. Глухое А. Русь книжная. М . , 1979. С.33; Сапунов Б.В. Книга в России в Х - Х Ш вв. М . , 1978. С.14.

4. Добролюбов НЛ. О степени участия народности в развитии русской литературы / / Собр.соч.: В 9 т. Т . 2 . М . ; Л . , 1962. С.243. 5. Каптерев П.Ф. История русской педагогии. Пг., 1 9 1 5 . С. 1 0 - 1 1 . 6. Приселков М.Д. 1) Очерки по церковно-политической истории Ки­ евской Руси Х - Х И вв. СПб., 1913. С.181-184; 2) Нестор Летописец. Пг., 1923. С.22. — Эта гипотеза подвергнута обстоятельной крити­ ке Д.С.Лихачевым в его книге «Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси» ( М . , 1 9 7 5 . С.84). 7. Лихачев Д.С. Великое наследие. С.64, 68. 8. Вудовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XIXIV вв.) М . , 1960. С.44. 9. Львов А.С. Исследование «Речи философа» / / Памятники древне­ русской письменности: Сб. статей. М . , 1968. С . 3 9 3 - 3 9 4 . 10. В этом отношении особо примечателен факт посмертной христиа­ низации в 1044 г. Ярославом останков киевских князей языческой эпохи. 11. Цит. по: Розов Н.Н. Из истории русско-чешских литературных свя­ зей древнейшего периода / / Труды отдела древнерусской литерату­ ры А Н СССР (далее — ТОДРЛ). Т. X X I I I . Л . , 1 9 6 8 . С.83. Развивая свою мысль, Н.К.Никольский продолжает: «"Слово" не одиноко, оно находится в цикле однородных произведений X I в., следы ко­ торых имеются на "Повести временных лет". Всматриваясь в эти отрывки, мы видим, что отсутствие аскетизма не было случайным, но является представителем особого мировоззрения X I в., отраже­ ние которого нашло себя в письменности...»

Монастырская идеология Феодосии Печерский Нестор Летописец Не осквьрнавими си душа своея, нъ пойдем по пути Господню, ведущиимь ны в породу, и възищем Бога рыданиемь, сльзами, пощениемъ и бъдениемь, и покорениемь же, и послушаниемь, да тако обрящем милость от него. Феодосии

Печерский

С середины X I в. в политической мысли Киевской Руси на­ ряду с идеологией в е л и к о к н я ж е с к о г о единодержавства возника­ ет обусловленное феодальным раздроблением страны и развити­ ем удельно-княжеского сепаратизма церковно-аскетическое на­ правление. Его центром и главной о п о р о й становится Печерский монастырь. Основателем м о н а с т ы р я , согласно летописи, был «некий человек... от града Л ю б ч а » , побывавший в тогдашней Мекке во­ сточного христианства — А ф о н е и принявший там постриг с именем А н т о н и я . Затем он оставил Святую Гору и пришел в стольный град Киев. «От тебе мнози черньци быти имуть» — напутствовали его афонские старцы. В Киеве А н т о н и й в поисках прибежища долго ходил по разным обителям, но ни одна не при­ глянулась ему: «Богу не х о т я щ ю » . Тогда он основал собствен­ ный скит — на месте б ы в ш е й «печерки» Илариона. Постепенно приходила братия. В 1036 г. «стадо словесных овец» насчитыва­ ло 12 человек. Через 40 лет в монастыре подвизалось у ж е с в ы ш е 100 и н о к о в . Быстро росло и его значение в религиозно-идеологи­ ческой жизни древнерусского общества, о чем свидетельствует такой факт: с середины X I в. д о нашествия монголо-татар о к о л о 80 печерских монахов получили епископские кафедры. Таким образом, на Руси в процессе христианизации возник­ ли две ф о р м ы м о н а с т ы р с к о г о быта, представлявшие различные политические и теологические ориентации. Одна из них была упрочена реформой князя Владимира Святославича и выработа­ лась на традиционных о с н о в а х , определявших еще систему сла­ вяно-языческой религиозной организации. Другая зародилась в у с л о в и я х распада централизованной власти и с «благословения Святыя Г о р ы » вылилась в православно-аскетическое подвижни­ чество, распространившееся позднее во всей церковной практи­ ке. Печерский монастырь с с а м о г о начала превратился в важ­ нейший к н и ж н ы й центр К и е в с к о й Р у с и . Студийский устав, при­ нятый им, обязывал всех и н о к о в прилежно заниматься чтением. Много внимания уделялось в обители переводу и переписке книг. Этим делом занимались под началом « в е л и к о у м н о г о » Никона многие черноризцы, в частности некий Иларион, к о т о р ы й « б я ш е бо и книгам х ы т р псати ( с о ч и н я т ь . — A 3 . ) , сии по вся дни и н о щ и п и с а а ш е » . Литературные пристрастия печерских подвиж­ ников в значительной мере определялись распадением христиан­ ства на православие и католицизм, с о с т о я в ш и м с я в 1054 г. По­ этому они своей главной задачей считали всемерное противодей­ ствие каким бы то ни б ы л о связям Руси с Западом, защиту и повсеместное насаждение мистико-аскетической теологии визан­ тийской церкви. Восточные б о г о с л о в ы , р у к о в о д с т в у я с ь запрещением апосто­ ла Павла увлекаться « ф и л о с о ф и е ю и пустым о б о л ь щ е н и е м » , его указанием познавать Бога « п о преданию человеческому, по сти->38«

хиям мира, а не по Х р и с т у » , решительно отвергали всякое само­ бытное мышление, всякий рационализм в делах веры. Они пре­ давали о с у ж д е н и ю светские науки, искореняли их высшее дос­ тижение — античную м ы с л ь . Не по незнанию того, чем восхища­ ю т с я ф и л о с о ф ы , писал, например, Евсевий (II в.), но по презре­ н и ю к их бесполезным трудам мы мало думаем о природе и мир­ с к и х знаниях и обращаем д у ш у к лучшей деятельности — позна­ н и ю Бога. П у с т о ю и л о ж н о ю объявлял ф и л о с о ф и ю и Лактанций (IV в . ) , ибо, на его взгляд, ничего нельзя знать о мире, кроме того, что он есть. Спрашивать или стараться узнавать о причи­ нах явлений, пояснял Лактанций, о т о м , такой ли величины сол­ нце, каким оно нам кажется, или же гораздо больше, шарообраз­ на ли луна или, напротив, имеет вдавленную форму, прикрепле­ ны ли звезды неподвижно на небе или могут свободно двигаться в воздухе, — наконец, о т о м , как велико само небо и из чего оно с о с т о и т , и движется ли оно или извечно пребывает без измене­ ния, какая величина земли и т.д., — обо всем этом строить пред­ положения столь же бессмысленно, сколь с м е ш н ы разговоры об устройстве какого-нибудь отдаленного города, к о т о р о г о никто никогда не видал и о к о т о р о м м ы ничего не знаем, кроме его названия. «Нас бы, конечно, сочли за с у м а с ш е д ш и х , — иронизи­ рует богослов, — если бы мы захотели иметь сведения о таком предмете, о коем мы ничего не м о ж е м знать. Насколько же более безумными и бешеными м ы должны считать тех, кто думает, что знает природу, о к о т о р о й люди ничего знать не м о г у т » . Но Лак­ танций отвергает и достоверные знания о мире: какое блажен­ ство, заявляет он, могу я приобрести от т о г о , что узнаю, откуда вытекает Нил или какие басни рассказывают физики о небе? Л.Фейербах имел полное право сказать в связи с этими рассуж­ дениями церковного апологета, что мир для религии ничто. Отрицая античную ф и л о с о ф и ю , восточные о т ц ы церкви до­ казывали, что к Богу ведет только один путь, и путь этот — созерцание собственной д у ш и . Понятие о в ы с ш е м существе, пи­ сал один из столпов посленикейского христианства Афанасий Александрийский ( 2 9 3 - 3 7 3 ) , врождено ей, и оттого она «сама для себя делается путем, не с о вне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге-Слове». Именно врожден­ ность идеи Бога исключает необходимость рассуждения о его б ы т и и . По А ф а н а с и ю , не д о л ж н о доискиваться, почему слово Б о ж и е не таково, как наше. Нельзя спрашивать также, где пре­ бывает Бог, почему он — Бог, какова его с у щ н о с т ь . « К т о отва­ живается на подобные исследования, — заявляет церковный ав­ т о р , — тот безумствует... Лучше — недоумевающим молчать и веровать, нежели не верить по причине н е д о у м е н и я » . В своем « Ж и т и и А н т о н и я » Афанасий специально разбирает вопрос о т о м , к а к и м образом приобретается «точное ведение» о Боге: посред­ ством ли доказательств от разума или же с п о м о щ ь ю действен­ ной веры? На это богослов, полемизируя с «языческими филосо*39*

ф а м и » , отвечает так. У христиан таинство боговедения не в муд­ рости человеческих умствований, но в силе благодатной веры. Язычники, и щ у щ и е доказательств бытия Бога от разума, не име­ ют веры. «Вера, — рассуждает Афанасий, — происходит от ду­ шевного расположения, а диалектика от искусства ее составите­ лей. П о э т о м у в к о м есть действенность веры, для того не необхо­ д и м ы , а скорее излишни доказательства от разума. Ибо ч т о ура­ зумеваем мы верою, то вы пытаетесь утвердить от разума и часто бываете не в с о с т о я н и и выразить словом т о , что мы разумеем ясно; а посему действенность веры лучше ваших велемудрых (хит­ р о у м н ы х . — А.З.) у м о з а к л ю ч е н и й » . Афанасий, как видим, сво­ дит богопознание к п р о с т о м у м и с т и к о - а с к е т и ч е с к о м у пережива­ н и ю . Для него неприемлемы никакие с п о с о б ы рационализации веры, он отвергает в с я к у ю рассудочность, логику, исследование в сфере религии. Истина церкви — сама вера. Отсюда следует, что излишне учиться « п и с ь м е н а м » , м и р с к и м знаниям. Все чело­ веческое враждебно Богу, ненавидимо им. Такое же нигилистическое отношение к античной традиции проповедовал современник александрийского епископа Василий Великий ( 3 3 0 - 3 7 9 ) . Основной труд богослова — «Беседы на Ш е с т о д н е в » . В нем разбирается библейская легенда о сотворении мира. В трактате Василия разбросано м н о ж е с т в о сведений о т о м , как и чему учат ф и л о с о ф ы , каковы их представления о природе и человеке. Однако все это он излагает с целью показать, что «излишество м и р с к о й м у д р о с т и принесет для них некогда при­ ращение т я ж к о г о о с у ж д е н и я за т о , ч т о , с т а к о ю осмотрительнос­ т ь ю вникая в пустые предметы, произвольно слепотствовали в уразумении и с т и н ы » . Избранный им метод к р и т и к и «еллинских мудрецов» не отличается ни особой оригинальностью, ни тем бо­ лее глубиной мысли. П о мнению этого церковного писателя, язы­ ческие философы сами служат друг для друга « к собственному н и з л о ж е н и ю » . Так, например, х о т я многие из них прибегают к вещественным началам, тем не менее одни причину вещей возво­ дят к « с т и х и я м м и р а » , тогда как другие с о с т а в л я ю т природу из атомов, полагая, что возникновение и уничтожение тел зависит от их сцепления и разлучения. Н о Василий, констатируя «про­ тиворечивость» античных учений, в то ж е время подчеркивает, что безотносительно к э т о м у они одинаково внушают « л о ж н у ю мысль, будто бы все пребывает без управления и устройства и приводится в движение как бы с л у ч а е м » . Пример великих мыс­ лителей, не с у м е в ш и х «постичь» т о , ч т о в основании мира лежит «разумная причина», убеждает автора «Шестоднева» в бесполез­ ности человеческого мудроствования. Он проводит принципиаль­ ное различие между философией древних и вероучением Х р и с т а . По его словам, церковная система столь же предпочтительней внешнего л ю б о м у д р и я , с к о л ь красота целомудренных жен — красоты « л ю б о д е й н о й » . Ф и л о с о ф ы , уверяет Василий, «вводят в учения натянутое правдоподобие, а здесь предлагается истина,

-МО*

обнаженная от всяких измышлений у м а » . В целом богословское кредо Василия сводится к следующему. Он не отрицает узко-прак­ тических, обыденных познаний о природе, но категорически зап­ рещает л ю б о п ы т с т в о в а т ь о ее с у щ н о с т и , тратит время на всякого рода « у м с т в о в а н и я » , к о т о р ы е , на его взгляд, всегда чреваты без­ божием. Схожие воззрения проповедовал также Иоанн Златоуст ( 3 4 7 4 0 7 ) , самый авторитетный и популярный представитель восточ­ ной патристики. Сочинения Златоуста во множестве переписы­ вались на Р у с и , им подражали, признавая их образцом христи­ анского красноречия. Все, что рассказывают о философах, утверждает Златоуст, является доказательством их тщеславия, дерзости и «детского ума». Он прежде всего стремится дискредитировать их морально. «По­ лезно ли, с к а ж и мне, — вопрошает богослов, — питаться челове­ ческим порождением, как делал Стагирит? Какая польза смеши­ ваться с матерями и сестрами, как установил предводитель Стой философ Зенон?» Исходя из подобных «аргументов», Златоуст ос­ меивает учения древних мыслителей, объявляет нелепыми их рас­ суждения о богах. От своей паствы он требует одного: верить, что Бог есть, и не исследовать его с у щ н о с т и . Так, замечает отец церк­ ви, я знаю, что Бог существует везде, но каким образом, этого не знаю; знаю, что он родил Сына, но как, этого не постигаю. За это нас упрекают в безумии. И справедливо! Однако в этом нет ничего постыдного. «Это безумие, — пишет Златоуст, — умнее всякой мудрости, ибо чего не могла достигнуть внешняя мудрость, то со­ вершено буйством о Х р и с т е ; оно разогнало мрак Вселенной, оно ввело свет ведения. Н о что такое буйство о Х р и с т е ? То, когда мы укрощаем собственные помыслы, поднимающиеся безвременно, когда освобождаем и упраздняем свой ум от внешнего учения, чтобы тогда, когда нужно принимать Христово учение, он был ничем не занят и очищен для принятия божественных вещаний». Иоанн Златоуст наиболее полно выразил социальный индифферентизм восточного христианства, его отрицательное отношение к миру, науке, которое окончательно восторжествует в византийской мо­ настырской практике, бурно развившейся после поражения ико­ ноборцев в середине I X в. Иконоборчество родилось в VIII в. и отразило недовольство народных масс церковным деспотизмом, р о с к о ш ь ю монастырей и духовенства. « П о д о б н о тому, как протест против произвола императорских чиновников выражался в низвержении импера­ т о р с к и х статуй, оппозиция господствующей церкви издавна свя­ зывалась с отвержением и к о н » . Вследствие своей исключитель­ но антицерковной направленности иконоборческое движение было использовано б о р ю щ и м и с я за власть прослойками светских экс­ плуататоров. Оно нашло поддержку и со с т о р о н ы императорской власти, надеявшейся с его п о м о щ ь ю укрепить свои политичес­ кие позиции, подчинить себе церковь. 2

-М1 *

Главным п р о т и в н и к о м и к о н о б о р ч е с т в а я в и л о с ь м о н а ш е ­ с т в о . Оно в о с п р о т и в и л о с ь р е ш е н и я м с о б о р а 754 г., у т в е р д и в ­ ш е г о п о л о ж е н и е о т о м , ч т о и к о н о п о ч и т а н и е — э т о установле­ ние с а т а н ы . П и с а т ь и к о н ы Х р и с т а , Богоматери и с в я т ы х — значит о с к о р б л я т ь их « п р е з р е н н ы м е л л и н с к и м и с к у с с т в о м » . М о н а ш е с т в о с м о т р е л о на дело иначе. Борьба п р о т и в икон была материально не в ы г о д н а м о н а с т ы р я м . Отстаивая с в о и приви­ легии, м о н а х и , н е с м о т р я на преследования и п о г р о м ы , п о о щ ­ р я е м ы е и м п е р а т о р а м и , т в е р д о д о б и в а л и с ь а в т о н о м и и от цент­ рализованного г о с у д а р с т в а . Х о т я п р и о б р е с т и ее им все-таки не у д а л о с ь , тем не менее и х с о п р о т и в л е н и е не о с т а л о с ь б е з у с п е ш ­ н ы м : в 8 4 3 г. б ы л о т о р ж е с т в е н н о в о с с т а н о в л е н о и к о н о п о ч и т а ­ ние, и м о н а с т ы р и п о л у ч и л и н о в ы й и м п у л ь с к д а л ь н е й ш е м у р а з в и т и ю и о б о г а щ е н и ю . М о н а с т ы р и у с е и в а ю т все простран­ ство В о с т о ч н о й Р и м с к о й и м п е р и и . О с н о в н ы е их ц е н т р ы нахо­ дились в Константинополе, Фессалонике, Афинах и в особен­ н о с т и на А ф о н е , Олимпе и Л а т р е . Усиление монашества ознаменовалось в с п ы ш к а м и противо­ действия церковных иерархов самовластию византийских монар­ х о в . Так, патриарх Николай ( X в.) заявлял, что если светская власть издает указ, противоречащий « б о ж е с т в е н н о м у з а к о н у » , то он не имеет никакой с и л ы , п о с к о л ь к у и с х о д и т от безбожного властелина. Еще резче высказывался патриарх Керулларий (XI в.). Он в о о б щ е утверждал, что между патриархом и императором нет никакой разницы; более того, на его взгляд, высшие почести дол­ ж н ы воздаваться прежде патриарху и лишь затем императору, ибо права главы церкви несравненно «божественней» прав мирс­ кого самодержца. В своем политическом соперничестве с византийскими им­ ператорами православная церковь опирается на сформулирован­ ный патриархом Фотием ( I X в.) принцип безусловного «сохране­ ния» законоположений и догматов, утвержденных на вселенс­ ких с о б о р а х . Он позволял ей надежно ограждать свои материаль­ ные интересы от притеснений светской власти, которая, как пра­ вило, склонна была рассматривать церковные и монастырские уделы как собственные вотчины. Вместе с тем этот принцип при­ вел к утверждению м о н а ш е с к о г о религиозного консерватизма, распространявшегося не т о л ь к о на отношение к научным знани­ ям, но также и на б о г о с л о в с к о е образование. Об э т о м со всей определенностью свидетельствует Анафематствование Иоанна Итала ( X I в . ) . В нем о т к р ы т о прозвучало осуждение светских наук, философии. Знаменитый византийс­ кий ученый обвинялся в т о м , ч т о он с л и ш к о м в ы с о к о ценит «так называемую мудрость я з ы ч е с к и х ф и л о с о ф о в » , вместо того, что­ бы « с ч и с т о ю верою, в простоте сердца и от всей д у ш и » покло­ няться Спасителю. Анафеме предавались все те, к т о « д р у ж е л ю б ­ но приемлют языческие науки и изучают их не для одного толь­ ко образования себя, а следуют и преподаваемым в них л о ж н ы м

3

мнениям, принимая их за и с т и н н ы е . . . » Таким образом, визан­ тийская церковь порывала с античной традицией, все более пре­ вращаясь, по отзывам самих современников, в оплот «мраконосительства», невежества. На этом фоне с особенной силой рас­ цветает монастырская мистика, достигшая своего апогея в афон­ с к о м исихазме. Провозгласив опорой боговедения «умное дела­ н и е » , т.е. обрядовое самоуглубление, молчальничество , исихазм утвердил абсолютный дуализм божественного и м и р с к о г о , разу­ ма и веры. Истинная вера мыслилась как «оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение в ы с ш и х » . Ничто земное не могло служить атрибутом божественного, бытие одного и с к л ю ­ чало бытие д р у г о г о . Это были п о л н о с т ь ю противоположные и никак не с о о т н о с и м ы е с у щ н о с т и . Эту м и с т и ч е с к у ю идеологию и перенесли на Русь печерские старцы, взявшие курс на поддержку феодального раздробления страны, на разложение великокняжеского единодержавства. Первым печерским подвижником, сознательно адаптировав­ ш и м к древнерусской действительности м о н а с т ы р с к у ю ортодок­ с и ю А ф о н а , был преподобный Феодосии ( у м . 1074). Именно он сформулировал важнейшие политические требования, определив­ шие ц е р к о в н у ю линию в эпоху удельных княжений, и дал соот­ в е т с т в у ю щ и й идеал христианского праведника, положенный в основу религиозной пропаганды. Сведения о Ф е о д о с и и достаточно разнообразны и охватыва­ ют все периоды его ж и з н и . Он происходил из состоятельной се­ мьи, владевшей поместьем в одном из пригородных селений Ки­ ева. Вскоре после его рождения родители Феодосия переезжают по к н я ж е с к о м у повелению на с л у ж б у в К у р с к , где и проходят его « м и р с к и е » годы. Это были первые десятилетия христианиза­ ции Р у с и , когда особенно остро обозначился разлад между ста­ р ы м языческим б ы т о м и новыми социальными идеалами, вну­ шаемыми ц е р к о в ь ю . Древнерусское общество оказалось в состоя­ нии « д в о е в е р и я » : в храмах исповедовали Троицу, в домах покло­ нялись кумирам; на словах слыли христианами, а на деле же оставались « п о г а н ы м и » . Один из тогдашних ревнителей «правой в е р ы » , обличая свою паству, горько сетовал: вы расстались с «заб­ л у ж д е н и е м » , но не пристали к « и с т и н е » , ибо и поныне еще сме­ шиваете «некий ч и с т ы я молитвы со проклятым молением идоль­ ским» . В этой обстановке совершается духовное развитие будущего печерского игумена. Он оказался на редкость восприимчивым к п р и ш л о м у учению, чему немало способствовала его природная замкнутость, отчужденность, доходившая до патологии. Не слу­ чайно в христианстве его больше всего привлекал призыв оста­ вить мир и все в мире. Он рос уединенно, ограничив свое суще­ ствование исключительно религиозными интересами: « . . . х о ж а ше по вся дни в церковь Б о ж и ю , послушан б о ж е с т в ь н ы х книг с всемь въниманиемь, еще же и к детьм играющим не приближа4

5

->43*

шеся, яко же обычаи есть уным, но и гнушашеся играм их; одежда ж е его бе худа и сплатана...» Родители всячески п ы т а ю т с я при­ строить сына к какому-либо полезному занятию (дело нередко доходит даже д о побоев!), но безуспешно. Фанатизм отрока бес­ пределен; он с « р а д о с т ь ю » переносит все злоключения, видя в них ниспосланный Богом «дар» и обещание « с п а с е н и я » . Ф е о д о с и ю исполняется 17 лет, когда умирает его отец. Те­ перь он окончательно укрепляется в намерении принять иноче­ с т в о . Н о немалых у с и л и й с т о и т ему с к р ы т ь с я от матери, к о т о ­ рая к а т е г о р и ч е с к и воспротивилась его планам. И вот, наконец, он о с у щ е с т в л я е т с в о ю мечту: тайно прибывает в Киев и поселя­ ется в « п е ч е р к е » А н т о н и я . К т о м у времени в ней проживали у ж е двое: сам афонец и его первый с п о д в и ж н и к « в е л и к о у м н ы й » Н и к о н . Этот последний и постригает к у р с к о г о беглеца в мона­ х и . П р о и з о ш л о э т о в 1032 г. Тридцать лет провел Ф е о д о с и и в « т р у д а х » и бдении. Н и к о г д а не радел о своей п л о т и . Спал толь­ к о сидя на с т у л е . Р я с у носил х у д у ю , из к о л ю ч е й ш е р с т и . По ночам, когда налетали к о м а р ы , в ы х о д и л из « п е ч е р к и » и, обна­ ж и в ш и с ь до пояса, сидел и прял лен до тех п о р , пока тело его не бывало « п о к р ъ в е н о » (окровавлено). Над ним смеялись «мнози н е с ъ м ы с л ь н и и » , однако он терпеливо сносил у к о р и з н ы и досаж­ дения, помня о «великой награде» на небесах. Монашеские «подвиги» Феодосия не пропали даром: в 1062 г. он избирается братией и г у м е н о м . Н о в ы й этап в ж и т и и подвиж­ ника ознаменовывается прежде всего строительной деятельнос­ т ь ю . При нем скромная обитель А н т о н и я преобразуется в много­ л ю д н ы й монастырь, воздвигаются основные храмовые построй­ ки, кельи. Он входит в близкие отношения с к и е в с к и м князем Изяславом, используя свое влияние на него для укрепления по­ зиций печерского иночества. С этой ж е целью вводит в монасты­ ре Студийский устав, сразу выделивший его среди других мона­ ш е с к и х с о о б щ е с т в Древней Р у с и . Устав требовал от каждого чер­ норизца полного отречения от в с я к о й с о б с т в е н н о с т и , безогово­ рочного подчинения игумену, с т р о ж а й ш е й дисциплины и учас­ тия в физическом труде. Воспитывая братию в д у х е с т у д и й с к и х предписаний, Фео­ досии составляет поучения, произносит проповеди, пронизанные идеей избранности монашества, исключительности «ангельского ч и н а » . В них красной нитью проходит противопоставление ино­ ков мирянам: первые — наследники « ч ь с т и неизреченные», вто­ рые ж е — «временнии» и «слава» и х с « ж и в о т о м с к о н ч е в а е т с я » . Л и ш ь иноки идут « п о пути Г о с п о д н ю , в е д у щ и и м ь . . . в породу» (к избранным. —А.З.), ибо они отвергли мир, оставили, по запове­ ди Х р и с т а , отца и мать, ж е н у и детей, имения и села. П о э т о м у жизнь их — сплошная борьба с « с у п о с т а т ы » , м и р с к и м и желани­ ями и влечениями. Их п о с т о я н н о одолевают « б е с ы » , мучают, разжигают п о х о т ь , заставляют страдать, мечтать о чувственных радостях. -> 44 «-

Ф е о д о с и и призывает б р а т и ю в о о р у ж и т ь с я п о с т о м и м о ­ л и т в о й , познавать Бога рыданием и п о с л у ш а н и е м . В « П о у ч е ­ нии о пользе д у ш е в н о й » он п и ш е т : « . . . в ъ с п р я н е м , я к о от съна, от с в о и х о б ы ч а й и от в о л ъ с в о и х и възненавидимь я . . . Да и еще л ю б и м и ц и м о и , м о ю вы с я : п о д в и з а е м ь с я и възненавидим мира и я ж е в м и р е . . . » Он требует от братии п о к а я н и я , п о л н о г о о т ч е т а в делах и м ы с л я х . С его т о ч к и зрения, м о н а с т ы р с к а я ж и з н ь — это своего рода горнило, с о в л е к а ю щ е е с человека «вет­ х о г о А д а м а » и у т в е р ж д а ю щ е е его на стезе и з б р а н н ы х — « в о и ­ нов Х р и с т а » . Печерский игумен неспроста возвышает так иночество. Это он делает главным образом для того, ч т о б ы доказать необходи­ мость монашеского надзора над о б щ е с т в о м , светской властью, к о т о р ы й не ограничивается чисто религиозной сферой, а распро­ страняется и на политические о т н о ш е н и я . Оттого он пытается руководить князем Изяславом, пользуясь тем, что последний « м ъ н о ж и ц е ю . . . прихожааше к нему, и тако д у х о в ь н ы и х . . . сло­ вес н а с ы щ а ш е с я » . Когда ж е брат Изяслава Святослав изгоняет его с к н я ж е н и я и сам водворяется на к и е в с к о м престоле, Феодо­ сии долго враждует с ним, настаивая на восстановлении прежне­ го порядка. Лишь убедившись в прочности положения Святосла­ ва, Феодосии меняет с в о ю п о з и ц и ю и «оттоле не укаряаше его о томь». Основу политических воззрений Ф е о д о с и я составляла идея о т о м , что мирские властелины не с о х р а н я ю т , а только защища­ ют «правоверие», стоят на страже церковных интересов. В с в о и х посланиях к Изяславу он решительно ополчается как против иудаизма, так и особенно против латинства, «занеже исполнилася наша земля злыя тоя веры л ю д и й » . Это соответствовало исти­ не. М ы у ж е говорили о п о п ы т к а х р и м с к о й курии закрепиться в Киевской Руси при Владимире Святославиче. Активизация пап­ ской дипломатии возрастает после разделения христианства и достигает апогея в последней четверти X I в. Внешним стимулом явились бурные с о б ы т и я 1 0 6 8 - 1 0 6 9 гг. Как сообщает летопись, три брата, сыновья Ярослава Мудрого — Изяслав, Всеволод и Святослав, потерпев крупное поражение при первом серьезном столкновении с половцами, возвратились в свои владения: Изяслав и Всеволод в Киев, Святослав в Чернигов. Народное вече в Киеве потребовало от Изяслава организовать отпор врагам, но он от этого отказался. Вспыхнул бунт, был о с в о б о ж ­ ден из заточения и провозглашен великим князем Всеслав Брячиславич. «Изяслав ж е бежа в Л я х ы » . Л и ш ь несколько месяцев с п у с т я , в 1069 г., он при поддержке своего племянника и кузе­ на — короля Болеслава Смелого вернул себе киевский престол, подпав при этом под сильное воздействие католического духо­ венства. Это и побудило Ф е о д о с и я обратиться к Изяславу с послани­ ем, в к о т о р о м проводится требование полного разрыва с Запа-

-М5*

дом. Его н е о б х о д и м о с т ь , по мнению проповедника, проистекает из т о г о , что латиняне «неправо веруют и нечисто ж и в у т ь » . В подтверждение этого печерский игумен приводит длинный пере­ чень их « п р е г р е ш е н и й » : непочитание икон и с в я т ы х мощей; кре­ щение в одно погружение, а не в три; признание филиокве — и с х о ж д е н и я Святого Духа от Отца и от Сына и т.п. Спасение для ж и в у щ и х в латинстве н е в о з м о ж н о ; им не с у ж д е н о «видети жиз­ ни вечьныя, ни части со с в я т ы м и » . Путь истины — только «пра­ воверие», восточное христианство. Ф е о д о с и и упрекает Изяслава: «Ты по проповедании апостольстемь толико лет держав правую веру, съвратилъся еси на зловерье по научению с о т о н и н у » . Что­ бы переманить на с в о ю сторону князя, сделать его послушным воле печерского иночества, он чернит латинство, ставя его ниже веры армянской, ниже ислама, ниже иудаизма. Итак, истинная вера — только православие, сохраняемое во­ сточным монашеством. На Руси оно нашло прибежище в Печерской обители, и долг великокняжеской власти — всемерно содей­ ствовать его распространению и процветанию. Так Феодосии зак­ ладывает первый камень в основание церковной концепции «бого­ угодного властелина», занявшей г о с п о д с т в у ю щ е е положение в идеологии эпохи удельной раздробленности. Фактически он дает чисто «католическое» решение проблемы взаимоотношения церк­ ви и государства. И это понятно. По мере углубления династичес­ кого сепаратизма, когда все более очевидной становится неспособ­ ность киевских князей удержать за собой прежнее единовластие, церковь не только берет курс на поддержку удельной системы, но и сама проникается централистскими тенденциями. Здесь, на наш взгляд, и кроется главная причина неприми­ римости древнерусской церкви к латинству в домонгольский пе­ риод. Римская к у р и я , прибегая к самым различным средствам, настойчиво добивалась подчинения Киевской державы папству, превращения ее в «лен с в . П е т р а » . Н о этого как раз не хотела древнерусская церковь, к о т о р а я со второй половины X I в. начи­ нала б ы с т р о наращивать свои э к о н о м и ч е с к и е позиции, превра­ щаться в м о щ н ы й фактор политической жизни страны. Ситуа­ ция требовала незамедлительного ограждения Руси от притяза­ ний Рима, коренного пересмотра идеологических и вероисповед­ ных принципов, с л о ж и в ш и х с я на почве кирилло-мефодиевской традиции и отразивших зависимость церкви от государства. Вы­ ход из положения нашел Ф е о д о с и и . Он первым использовал кри­ тику латинства для концептуализации « к а т о л и ч е с к и х » стремле­ ний самого древнерусского клира, для упрочения его верховен­ ства над светской властью. Воззрения печерского игумена п о с л у ж и л и отправной точ­ кой церковной идеологии. Дальнейшее их развитие связано преж­ де всего с деятельностью знаменитого Нестора, создателя житий Феодосия и Бориса и Глеба, составителя д о ш е д ш е й до нас редак­ ции « П о в е с т и временных л е т » . 6

-Мб*

Семнадцатилетним ю н о ш е й Нестор пришел в Печерский монастырь. Постриг принял от Стефана, избранного игуменом после смерти Феодосия. Удостоился дьяконства. Происхождение Нестора неизвестно, но в нем сильна демократическая настроен­ ность. Так, он ставит в заслугу Ф е о д о с и ю т о , что он «не отревааше ни убога, ни богата, нъ вся приимаше с всякымь у с ь р д и е м ь » , возвеличивает незнатность подвижника, его «прост у м » , необра­ зованность. Разумеется, подобные факты не дают полной уверен­ ности в « н и з к о м » происхождении Нестора, но свидетельствуют о его резкой враждебности к сильным мира сего. Нестору принадлежит разработка основополагающей идеи церковной доктрины — династического к н я ж е н и я . Она прони­ зывает все содержание «Повести временных л е т » , является ее ключевым стержнем. Х о т я этот труд — результат коллективного творчества, однако не подлежит сомнению преимущественная роль в его создании Нестора. Именно благодаря ему он стал «не про­ сто собранием фактов р у с с к о й истории и не просто историко-публицистическим сочинением, связанным с насущными, но прехо­ д я щ и м и задачами р у с с к о й действительности, а цельной, литера­ турно изложенной историей Р у с и » . Древнерусский летописец рассматривает и с т о р и ю в контек­ сте п р о т и в о б о р с т в а добра и зла, Бога и сатаны. Мир полон бе­ с о в — слуг дьявола, к о т о р ы е на «злое посилаеми б ы в а ю т ь » . Им сродни « з л ы е л ю д и » . Они опаснее бесов: «Беси бо Бога б о я т с я , а зол человек ни Бога б о и т с я , ни человек ся с т ы д и т ь » . Оттого у м н о ж а е т с я в мире неправда, беззаконие. Л ю д и без страха пре­ с т у п а ю т церковные заповеди, забывают «целованье к р е с т а » . За это они приемлют о т Бога в с е в о з м о ж н ы е казни, « н а х о ж д е н ь е р а т н ы х » . Разные беды насылает Бог и за неправедных власте­ линов: « А щ е бо князи правьдиви бывать в земли, то многа отда­ ю т с я согрешенья земли; аще ли зли и лукави бывать, то б о л ш е зло наводит Бог на з е м л ю , понеже то глава есть з е м л и » . Отсюда сам собой следовал вывод: выпавшие на д о л ю Руси несчастья — «усобице м н о г ы и нашествие поганых» — суть «ба­ тог» Бога, кара за «зловерье» и «лукавство» правителей. Но Бог милостив: он казнит « з е м л ю » и тем самым приводит ее к «исти­ н е » . «Да нахождением поганых и мучими ими, — читаем в На­ чальной летописи, — владыку познаем, его же мы прогневахом; прославлени б ы в ш е , не прославихом; почтени б ы в ш е , не почтох о м ; освятившеся, не разумехом; куплены (т.е. крещены. —А.З.) б ы в ш е , не поработахом; породивъшеся, не яко отца постыдехомс я . Согрешихом, и казними есмы; яко же створихом, тако и стра­ ж е м : городи вси о п у с т е ш а , села опустеша; прейдем поля, иде же пасома беша стада конь, овця и волове, все тыце ноне видим, нивы поростьше зверем ж и л и щ а б ы ш а » . В о з л о ж и в , таким обра­ з о м , в с ю ответственность за бедствия Руси на ее князей, «По­ весть временных лет» с о всей определенностью констатирует: Б о ж ь е «блюденье» и покровительство «леплее» к н я ж е с к о г о , че7

->47*

ловеческого. Божье «блюденье» — причина в с я к о г о успеха. Оно необходимо и простому человеку, и к н я з ю . Н и к т о не может обой­ тись без него. Заслужить же расположение Бога просто — надо избегнуть «бесовского наученья» и не нарушать установлений церкви. Бог всегда на стороне благочестивого князя. Н о ч т о , по Нестору, означает б ы т ь благочестивым князем? Ответ печерского к н и ж н и к а прост: он должен строить свои отно­ шения на основе принципа династического княжения. Суть его — « к о ж д о на держить отчину с в о ю » . Библейское обоснование этого принципа дано у ж е в самом начале «Повести временных л е т » . П о потопе, рассуждает летописец, трое сыновей Ноя разде­ лили з е м л ю . Восток достался Симу. Он стал владеть Персией, Бактрией, Сирией, Мидией, Вавилоном, Индией, Финикией и другими странами той части земли. Х а м у ж е достался ю г : Еги­ пет, Эфиопия, Фиваида, Ливия, Ликаония, Фригия, Вифиния, острова К р и т , Сардиния, К и п р , река Нил. Иафету же достались северные страны и западные, в числе к о т о р ы х были т а к ж е сла­ вянские. «Сим же и Х а м и А ф е т , —отмечает к н и ж н и к , — разде­ лившие з е м л ю , жребьи метавше, не преступати никому же жре­ бий братень, и ж и в я х о к а ж д о в своей ч а с т и » . Таким образом, « П о в е с т ь временных лет» не только санкционировала удельнодинастическое княжение, но и объявляла его единственно богоустановленной формой правления. В нашей литературе неоднократно отмечалось, что целью составителя Начальной летописи была борьба за единство Киевс­ кого государства, стремление доказать всеми и м е ю щ и м и с я сред­ ствами н е о б х о д и м о с т ь единения князей . Такое заключение, не­ сомненно, верно, но оно нуждается в важном дополнении, а имен­ но: центром сплочения древнерусских князей летописец призна­ ет не в е л и к о к н я ж е с к у ю власть, а церковь. Эта провиденциалистская схема окрашивает собой все с о ­ держание д о м о с к о в с к о й церковной м ы с л и . Концепция «богоугод­ ного властелина» входит в плоть и кровь монастырской книжно­ сти. С наибольшей последовательностью она отразилась в «Киево-Печерском п а т е р и к е » , крупнейшем памятнике монастырской идеологии, составленном в течение Х П - Х Ш вв. Начало ему по­ л о ж и л и записи владимирского епископа Симона и монаха Поли­ карпа, задавшихся целью возвеличить монастырь Феодосия, опи­ сав «дивные ч у д е с а » , к о т о р ы е творились в нем с самого его осно­ вания . Все персонажи патерика я в л я ю т с я представителями ас­ кетического подвижничества. Это « п о с т н и к и » Евстратий и Пи­ мен, «затворники» Афанасий, Иоанн, Лаврентий, Никита, муче­ ники целомудрия Иона и Моисей Угрин, «нестяжатели» Еразм и Ф е д о р , «безмездный» врач А г а п и т . Все они получают дар чудотворения. Они пророчествуют, умирают и воскресают из мертвых, и з г о н я ю т бесов, к о р м я т г о л о д а ю щ и х . Как и в « Ж и т и и Ф е о д о с и я П е ч е р с к о г о » , важным моментом сказаний патерика выступает противопоставление «богодарован8

9

ной» веры человеческому разуму, мирским знаниям. Так, напри­ мер, Агапит посрамляет некоего «арменина родом и в е р о ю » , ко­ торый « х ы т р ж е бе врачевати, я к о в ж е не бысть преже е г о » . Благодаря вере ему не только удается исцелять тех, кого тот при­ знавал безнадежными, но и убедить его самого оставить «враче­ вания разуми» и принять иночество. Таким образом, апология веры в «Киево-Печерском патери­ ке» идет рука об руку с апологией монашества. В этом отноше­ нии особенно показателен рассказ о черниговском князе Святос­ лаве Давидовиче, постригшемся в монахи под именем Николая Святоши в 1106 г. Его устами церковный автор откровенно заяв­ ляет: «Благодарю ж е Бога, яко свободил мя есть от мирьския работы и сътворил мя есть слугу рабом с в о и м , блаженым симь ч е р н о р и з ц е м » . И еще: « А щ е ни одинь князь сего не сътворил преж мене, — предвождай да явлюся и м : кто ж е ли поревнуеть сему и да въследует сему и м н е » . Здесь, как видим, со всей отчет­ ливостью выявляется социальная с у щ н о с т ь монашеской этики, ее глубокая связь с проблемами политики и идеологии и борьбой церкви за с в о ю а в т о н о м и ю , независимость от м и р с к о й власти. Этой ж е цели д о л ж н ы были содействовать ж и т и я героикоп о д в и ж н и ч е с к и е , мученические, с о с т о я в ш и е в о с н о в н о м из пе­ р е в о д о в . В самой К и е в с к о й Р у с и их б ы л о создано сравнительно н е м н о г о , п о с к о л ь к у немного б ы л о и м у ч е н и к о в за христианс­ к у ю веру. Из переводных ж е создавались различного рода про­ логи, патерики, минеи и т . д . Р а с с м о т р и м наиболее популярное из них — « Ж и т и е И р и н ы » . У некоего царя Л и к и н и я , рассказывается в нем, была дочь по имени Пенелопа. Она с детства отличалась необыкновенной красотой. И вот царь решил с о к р ы т ь ее от людей до пришествия возраста. Он построил чудный «стьлъпь» (дворец), изукрашен­ ный золотом и драгоценностями, о к р у ж и л его в ы с о к о й стеной и приставил к р е п к у ю стражу. Там она и стала жить в полном уеди­ нении. Входить и разговаривать с ней мог только престарелый Апелиан, ее учитель. Однако и ему не разрешалось видеть ее лица; он учил ее «невидимо за о п о н а м и » . Так прошло много лет. Однажды Пенелопа увидела голубя, влетевшего в восточные две­ ри с ветвью маслины в к л ю в е . Затем появился орел с венцом, а после ворон с перевитой змеей. Это ее настолько поразило, что она обо всем поведала Апелиану. Учитель истолковал случивше­ еся как знамение о с о б о й милости к ней христианского Бога и предстоящего мученичества ей за новую веру. Пенелопа же была еще язычница, и у ж е настал срок ее зрелости. Придя в положенное время к дочери, Ликиний благословил ее и объявил о с к о р о м замужестве. Оставшись одна, Пенелопа обратилась к своим « и д о л а м » : « А щ е вы есте бози, то у с л ы ш и т е мя! Нудить мя отець мои м у ж ю отдати. А з же предах ся вьсемь сърдцемь въдовьству моему, съмерению сиротьства, скърби и бещадия ж и т и ю и печали... А щ е убо есте бози, то рьцете ми, -> 49 *

пойму ли м у ж ь или н и ? » Затем она повернулась лицом к востоку и воззвала к Богу х р и с т и а н с к о м у : « А щ е ты еси Бог, его ж е гали­ леяне исповедають, яви м и , аще лепо ми есть мужа пояти или ни?» Н о ч ь ю во сне ей явился ангел и поведал, что быть ей не Пенелопой, а Ириной, ибо вскоре окрестит ее «етер человек именьмь Ф е о т и м , от Павьла апостола учения в е д о м » . Так все по предсказанию и с б ы л о с ь : она приняла Х р и с т о в у веру и в прах повергла языческих к у м и р о в . Узнав обо всем этом в свой следующий приход, Ликиний сильно огорчился, так как т щ е т н ы м и оказались его упования. Он повел дочь к себе во дворец, ч т о б ы поведать « г р а ж а н о м ъ » (горожанам) о ее отступничестве. П о дороге все нищие толпами стекались к ней, приветствуя появление царевны. У городских ворот ей встретился дьявол, к о т о р ы й сказал, что в городе нет ни одного христианина и п о э т о м у здесь ей нечего делать. Она спро­ сила, к т о он? Дьявол ответил: « А з великая наковальня, о н ю же разбиваше ся вьсяка душа г р е ш ь н ы и х ъ » . Тогда Ирина именем Сына Б о ж и я повелела ему исчезнуть, и т о т , встрепетав, тотчас бежал, у с п е в , однако, нашептать царю, что дочь его прельщена бесом. Ликиний мгновенно взъярился. Он потребовал от Ирины поклониться идолам. Получив же отказ, приказал привязать ее к колесницам и разорвать конями на части. И тут свершилось чудо: ближайший к царю конь устремился на него и, у к у с и в его правую р у к у , возгласил человеческим г о л о с о м о святости ново­ обращенной. Потрясенный Ликиний в страхе прозревает и про­ сит дочь простить его, наставить на путь и с т и н ы . Он даже отсту­ пается от царства, пожелав « Х р и с т о в и . . . раб б ы т и » . Н о в ы м царем становится Седекий, язычник по вере. Ирина начала обличать его за почитание Аполлона. Седекий призвал ее к себе и спросил, в чем его вина? Она отвечала: « В ь с я к , чьтыи еди­ на, преступаеть закона». Озлившись, царь подвергает святую са­ м ы м изощренным пыткам, так что люди «плакаху с я » , не перено­ ся зрелища ее м у к . Но Бог охранил Ирину и на сей раз: «гражан е » , возмущенные ж е с т о к о с т я м и правителя, «гонение възяша на царя, глаголюще: неси ты нашь царь, — и каменем б и ю щ е , издринуша и из града». А там Седекий и умер в изгнании. Только не с у ж д е н о было еще прекратиться страданиям свя­ той И р и н ы . П о с л е Седекия за Х р и с т о в у веру ее истязал его сын Савах; затем заставлял «пожьрьти Арьфемии (Артемиде. — A 3 . ) » Севастьян; наконец, «царь Савор перьськыи... расече б л а ж е н у ю » , у б и в ее д о с м е р т и . И возрадовался он, что не стало больше «гу­ бителя» царей. Оказалось, напрасно! П о п р о ш е с т в и и четырех дней ангел Господень с о ш е л с небес и в о с к р е с и л с в я т у ю из мер­ т в ы х . Затрепетал Савор, пал в ноги ей и восславил Бога. С тех п о р к о н ч и л и с ь бедствия И р и н ы , а когда ей п р и ш л о время уме­ реть, п о в с е м е с т н о т в о р и л и с ь знамения и чудеса, исцелявшие многих.

Таков с ю ж е т « Ж и т и я И р и н ы » , к к о т о р о м у примыкают так­ ж е ж и т и я Вита и Модеста, Х р и с т о ф о р а , Еразма, Февронии, Афа­ насия и д р . Их социально-идеологическая направленность одно­ значна: это дискредитация мирской власти, с т о я щ е й на позици­ ях язычества, возвеличение всякой борьбы с ней, в особенности мученической. Мысль о единодержавстве как источнике в с я к о г о «нечес­ тия» и мученичества обосновывалась и в ж и т и я х местного про­ и с х о ж д е н и я . Среди них главное место принадлежит «Сказанию о Борисе и Глебе», составленному в середине X I — начале XII в . В основе ж и т и я лежит повествование об убийстве князей Бориса и Глеба их братом Святополком ( « О к а я н н ы м » ) . П о мне­ нию агиографа, корень зла — жажда последним абсолютного гос­ подства. Заняв киевский стол после смерти Владимира Святосла­ вича ( 1 0 1 5 г . ) , он сразу начал п о м ы ш л я т ь о т о м , как «избиеть вся наследьникы отца своего, а сам приимьть един всю в л а с т ь » . Первыми жертвами его кровавых намерений как раз и стали Бо­ рис и Глеб. Дело, следовательно, заключалось в нарушении цер­ ковного принципа « о т ч и н ы » , ибо Святополк не удовольствовал­ ся полученным по праву, но посягнул еще на ч у ж о е достояние. Соответственным б ы л о и наказание: братоубийца, побежденный более удачливым и сильным соперником Ярославом, «пробеже лядьску землю, гоним гневъмь Божием, и прибеже в п у с т ы н ю м е ж ю чехы и л я х ы и ту испроверьже ж и в о т свои зъле, и приять възмьздие от Г о с п о д а » . Для пущего назидания в житии добавле­ но: « И есть могила его и до сего дне, и исходить от нее смрад зълыи на показание человеком, да еще кто си сътворить, слыша таковая, си ж е прииметь и вящьша с и х ъ » . Таким образом, по­ с т у п о к Святополка возводится автором жития до разряда нари­ цательного не столько из-за ужасной расправы с братьями, сколько за посягательство на санкционированный церковью обществен­ ный порядок. И этот порядок должен быть незыблемым, ибо толь­ ко он укрощает « с к в е р н у » непокорения. Полными антиподами ему изображаются Борис и Глеб. Их поведение, образ мыслей, согласно агиографу, в полной мере от­ вечают идеалу « п р а в о в е р и я » . Борис, например, имея под руками целое войско своего отца, не захотел пойти на брата, чтобы само­ му сесть на великое княжение, хотя знал об уготованной ему Святополком участи. «Да аще кръв м о ю пролееть и на убийство мое п о т ъ щ и т ь с я , — заявляет он, — мученик буду Господу мое­ му, аз бо не противлю с я » . Призывая в слезах Бога укрепить его силы и даже последние минуты посвящая молитве, он, по схеме агиографа, мечтает л и ш ь об одном: «убежати от прельсти ж и т и я сего льстьнааго». Борису фактически навязывается чисто мона­ шеское восприятие жизни, своего социального положения. Древ­ нерусским к н и ж н и к о м руководила та же логика, которая побу­ дила в свое время византийского автора заставить царя Ликиния отказаться от царства, а позднее составителей «Киево-Печерско10

->51 *

шшшшш

го патерика» — Николая Святошу от черниговского к н я ж е н и я . Во всех этих случаях на первом плане — критика и принижение м и р с к о г о правления, подчинение его диктату церкви. Таким образом, церковь использует удельную раздроблен­ ность для сосредоточения политической власти в руках духовен­ ства, ч т о , естественно, ставит ее в о п п о з и ц и ю великокняжеской власти. Это приводит к возрастанию дестабилизации страны в обстановке военной активности степняков и в конечном счете к к р у ш е н и ю Руси под ударами монголо-татарских полчищ. Первое столкновение русичей с монголо-татарами произош­ ло на р.Калке в 1223 г. Летопись об э т о м пишет: « . . . и бысть сеча зла, и бысть победа на князей р у с с к и х , я к о же не бывало от начала Р у с с к о й з е м л и » . Захватчики, однако, не сочли для себя эту победу окончательной и потому, пройдя Р у с ь с грабежами до Новгорода Северского, они возвратились в свои у л у с ы . Снова монголо-татары вторглись на Русь в 1 2 3 7 - 1 2 4 1 гг. Эти п о х о д ы возглавлял хан Батый. Под натиском врагов пали многие горо­ да — Киев, Переяславль, Юрьев, Владимир, Рязань, Москва, Ко­ ломна, Тверь, Дмитров. Представление о потерянной р у с с к и м и князьями территории дает «Слово о погибели Р у с с к о й з е м л и » : «Отселе до у г о р , и до л я х о в , до ч а х о в , от чахов до ятвязи и от ятвязи до литвы, до немець, от немець до корелы, от корелы до У с т ь ю г а , где тамо бяху тоймичи погании, и за Д ы ш ю ч и м морем, от моря до болгар, от болгар до буртас, от буртас до черемис, от черемис до м о р ъ д в и . . . » Вся эта огромная территория Северо-Вос­ точной и Ю ж н о й Руси подверглась о п у с т о ш е н и ю и полному ра­ зорению. З о л о т о о р д ы н с к и е х а н ы провели перепись подвластного им населения, о б л о ж и л и его данью, подчинили своему к о н т р о л ю деятельность р у с с к и х князей. Они пользовались неограничен­ ной властью в « Р у с с к о м у л у с е » . « У султана этого государства, — сообщает арабский писатель XIII в. Эль-Омари, — рати черкесов, р у с с к и х и я с с о в . . . Они... не в силах сопротивляться султану... и п о т о м у о б х о д я т с я с ним как подданные его, х о т я у них есть и свои ц а р и » . Заботясь о беспрепятственном получении огромной дани в виде « в ы х о д а » , «царева сбора» и т . д . , золотоордынские ханы и с к у с н о разжигали политические распри в стране, стал­ кивали силы централизации и децентрализации, натравливали князей друг на друга, извлекая из этого немалую в ы г о д у для себя. Ж е с т о к о е иго, обрушившееся на Русь, и с с у ш и л о д у ш у рус­ с к о г о народа, повергло его в крах рабства и погибели. С горечью писал, потрясенный трагедией своих соотечественников, влади­ мирский епископ Серапион: « . . . м ъ н о ж а й ш а же братия и чада наша в плен ведена быша; села наша лядиною поростоша, и величьство наша смерися; красота наша погыбе; богатство наше онемь (врагам. — А.З.) в к о р ы с т ь б ы с т ь : труд нашь погании наследоваша; земля наша иноплеменникомь в достояние б ы с т ь . . . *53*

Не б ы с т ь казни, кая бы преминула нас; и ныне беспрестани каз­ нимы е с м ы . . . » Пытаясь в с к р ы т ь причины этих с т р а ш н ы х с о б ы т и й , Серапион становился на позиции Нестора Летописца, трактуя вслед за ним народные бедствия как ниспосланные Б о г о м наказания за грехи, совершенные л ю д ь м и . О самом к н и ж н и к е в летописях упоминается дважды. В од­ ном случае под 1274 г. говорится: « Т о г о же лета прииде ис Киева митрополит Кирил и приведе с с о б о ю архимандрита печерьскаго Серапиона, и постави его епископом В о л о д и м и р ю , Суждалю и Новугороду Н и ж н е м у » . А у ж е под с л е д у ю щ и м , 1275 г., сказано: «В то ж е лета преставися епископ Володимерьски Серапион, бе же учителей зело в божественном писании, положен же бысть в церкви с в я т ы я Богородицы во В л а д и м е р и » . Как м о ж н о заклю­ чить из этих с о о б щ е н и й , Серапион был в ы х о д ц е м из Киево-Печ е р с к о г о монастыря и на епископстве пребывал недолго. До поставления ж е во Владимир он, судя по косвенным данным, игу­ менствовал с 1249 по 1274 г. Свидетельством « к н и ж н о с т и » Серапиона являются пять со­ х р а н и в ш и х с я его поучений. Четыре из них содержатся в одном из древнейших четьих сборников — «Златой цепи» X I V в. Пятое поучение, наиболее интересное с т о ч к и зрения заключенных в нем б ы т о в ы х реалий, д о ш л о до нас в составе Паисиевского сбор­ ника X V в. Конечно, количество проповедей, произнесенных Серапионом, не исчерпывалось только этими поучениями. Их было гораздо б о л ь ш е , п о с к о л ь к у он сам не раз заявлял: «много глаго­ лю в а м » , « м н о г а ж д ы глаголах в ы » , «всегда с е ю в ниву сердець ваших семя божественное» и т.д. Основное содержание поучений к н и ж н и к а составляет при­ зыв к п о к а я н и ю , обращенный непосредственно к слушателям — мирянам. Резкое осуждение у него в ы з ы в а ю т прежде всего пере­ ж и т к и д о х р и с т и а н с к и х я з ы ч е с к и х верований, к о т о р ы е повсеме­ стно удерживались в народной среде. Серапион настойчиво при­ зывал паству « о т ъ с т у п и т ь дел п о г а н ь с к ы х » , устрашая ее напо­ минаниями о неминуемом возмездии. Первые три поучения владимирского епископа посвящены резкой критике «беззаконий», т.е. всякого рода отступлений от норм поведения, продиктованных церковью. При этом, как и Не­ стор Летописец, Серапион признает объективированным критери­ ем морального несовершенства людей природные «знамения». Кроме того, эти знамения не просто свидетельствуют о «нестрое­ ниях» в обществе, но и таят в себе печальные предсказания близя­ щегося конца мира. Т а к , в поучении Серапиона « О казнех Б о ж и и х и о р а т е х » и с т и н н о с т ь евангельских слов — « и в последьняя лета будуть знаменья в солньць и в луне, и в звездах, и труси по местом и глади» — подкрепляется с с ы л к о й на недавнее землетрясение, к о т о р о е « с в о и м а очима в и д е х о м » . Для проповедника это с о б ы -г-54*

тие имеет универсальное значение, п о с к о л ь к у в нем он усмат­ ривает претворение б о ж е с т в е н н о й воли. Земля, рассуждает он, неподвижно утвержденная с начала в е к о в , теперь, по Б о ж ь е м у п о в е л е н и ю , д в и ж е т с я и колеблется под т я ж е с т ь ю наших гре­ х о в ; она не в силах в ы н о с и т ь нашего беззакония. М ы не слуша­ лись Евангелия, а п о с т о л о в , п р о р о к о в , великих о т ц о в церкви, благодаря к о т о р ы м «вера утверждена б ы с т ь , еретици отгънани б ы ш а » . Мы продолжаем держаться « з ъ л ы х о б ы ч а е в » : «кроваваго резоимьства и всякаго грабления, татьбы, разбоя, скверн о с л о в ь я , лжи, клеветы и поклепа, и н ы х дел с о т о н и н ы х » . И вот Бог предупреждает нас знамениями, землетрясением. От­ ныне он у ж е не говорит у с т а м и , но поучает делами. С к а ж у т , что ведь и прежде были землетрясения. Да, б ы л и . А что бывало после? Не голод ли, не м о р ли, не рати ли многие? М ы тем не менее не покаялись, не оставили «своей в о л и » . Тогда «приде на ны я з ы к (народ. —А.З.) н е м и л о с т и в , п о п у с т и в ъ ш ю Богу, и зем­ л ю н а ш ю п у с т у с ъ т в о р и ш а , и грады наша плениша, и церкви с в я т ы я разориша, отьци и б р а т и ю н а ш ю избиша: матеря наша и с е с т р ы наша в поругание б ы ш а » . Н о даже этого оказалось недостаточно, ч т о б ы мы перестали держаться беззакония, по­ э т о м у Бог трясением земли снова напомнил о себе, «да не внидем в б о л ь ш и й гнев Г о с п о д е н ь » . Как видим, Серапион ставит в один ряд явления природ­ ные и социальные: и те и другие служат лишь материализацией волеизъявлений Б о ж е с т в а , п р е с л е д у ю щ е г о с о б с т в е н н ы е к о с м и ­ ческие цели. Человек здесь — с у щ е с т в о «спасаемое» и о т т о г о и с к л ю ч и т е л ь н о страдательное, причем мера страданий обуслов­ ливается степенью его с а м о б ы т н о с т и , свободой п о с т у п к о в и дей­ с т в и й . П о э т о м у чем покорнее он, чем менее индивидуализиро­ вано его сознание, тем б л и ж е он к евангельскому идеалу, а сле­ довательно, тем вероятнее благорасположение к нему верховно­ го владыки. Серапион и в других с в о и х поучениях говорит об о п у с т о ш е ­ нии р у с с к и х земель « я з ы к о м н е м и л о с т и в ы м » и о т я ж е с т и пер­ в ы х десятилетий монголо-татарского ига. Н о он всегда пропус­ кал ж и в ы е факты действительности сквозь призму аскетической историософии, возвышая божественное над человеческим, цер­ ковное над м и р с к и м . В перечне особенно нетерпимых «беззаконий» в поучениях Серапиона фигурируют языческие верования и о б р я д ы . О их ш и р о к о й живучести в древнерусском обществе писали многие к н и ж н и к и той поры, в частности покровитель Серапиона митро­ полит Кирилл. В его «Правиле» прямо указывалось, что русичи «бесовьская еще дьржаще обычая треклятых елин» и что «на укоризну се бываеть Б о ж и и м ь праздьником и на досажение Бож и и м ь ц е р к в а м » . Однако Кирилл ограничивался простой кон­ статацией враждебности языческого христианскому, тогда как Серапион придавал пережиткам дохристианских обычаев с м ы с л

« м а л о в е р и я » , желания доискиваться причин собственным разу­ мом, а не полагаться во всем на указания с в ы ш е . Следует заметить, что тон поучений Серапиона второй поло­ вины 60-х годов XIII в. постепенно меняется: в них начинает звучать надежда на т о , что после раскаяния гнев Б о ж и й «преста­ нет... м ы же в радости поживем в земли н а ш е й » . Такая перемена в настроении проповедника произошла, по-видимому, под влия­ нием ханских я р л ы к о в , ставивших р у с с к о е духовенство в приви­ легированное, по сравнению с остальным населением, положе­ ние. Дело в т о м , что к 60-м годам все церковные л ю д и были освобождены от «числа» (переписи. — A 3 . ) и повинностей, а цер­ ковная собственность признана неприкосновенной. Опасность язычества Серапион видел в т о м , что оно упрочи­ вает веру в способность « в е щ и х » людей управлять силами приро­ ды, изменять ее п р о ц е с с ы . С этой верой, как известно, был свя­ зан и древний обычай славян с ж и г а т ь волхвов и « ж о н о к чаро­ д е й н ы х » в трудные для народа лета. Серапион в данной связи с осуждением пишет: « А еже еще поганьскаго обычая держитеся: волхованию веруете и пожигаете огнемь невиньныя человекы и наводите на вьсь мир и град у б и й с т в о . А щ е к т о и не причастися убийству, но в соньме б ы в в единой мысли, убийца ж е б ы с т ь , или могай п о м о щ и , а не п о м о ж е , акы сам убити повелел есть. От к о т о р ы х книг или от к ы х писаний се слышасте, яко волховани­ ем глади (голодные г о д ы . — A 3 . ) бывають на земли и пакы вол­ хованием ж и т и у м н о ж а ю т ь с я ? То аще сему веруете, то чему пожигаете я? Молитеся и чтите я дары, и приносите им, ать строять мир, д о ж д ь п у щ а ю т ь , тепло приводять, земли плодити в е л я т ь » . Таким образом, Серапион выявляет мировоззренческую полярность язычества и христианства, закрепляя тем самым ус­ тановку церкви на непримиримое, враждебное отношение к тра­ диционным народным верованиям. С учетом сказанного трудно согласиться с мнением западно­ германского теолога Г.Подскальски, который признает Серапиона «несомненным христианским г у м а н и с т о м » . Разумеется, верно, что Серапион был человек талантливый, много пережил на своем веку, искренне хотел блага своему народу. Н о он знал только одно «благо» — христианское, только одно «спасение» — церковное. Мирское если и волновало его, то не самими по себе трагизмом, отчаянием, муками, выпавшими на долю порабощенной Руси, а тем, в какой мере они подвигали людей к Богу, превращая челове­ ка в безвольного исполнителя предначертаний рока. Такой взгляд едва ли м о ж н о признать гуманистическим. Гуманистическое осмысление человека антиаскетично, оно противостоит х р и с т и а н с к о м у учению о тщете мира. Гуманисты предпочитали говорить не о греховности человека, а о его несо­ вершенстве. Они верили в разум и надеялись с п о м о щ ь ю знаний преобразовать или по крайней мере у л у ч ш и т ь л ю д с к и е сердца и нравы. В учениях ранних гуманистов важное место занимало 11

* 56 *

стремление интерпретировать Священное писание, обращаясь к ф и л о с о ф и и , светским наукам, что означало о т х о д от религиоз­ н ы х канонов, обмирщение веры, ее очеловечение. Вот почему у них «вера» в ряду моральных ценностей стоит обыкновенно пос­ ле « л ю б в и » , и любви к о в с я к о м у человеку, а не только к едино­ верцу, как это имеет место в христианстве. Конечно, это не и с к л ю ч а л о того, ч т о отдельные гуманисты в Средние века использовали я з ы к и с ю ж е т ы Священного писа­ ния, а иногда и прямо провозглашали себя последовательными сторонниками и защитниками церковного вероучения, как, на­ пример, это делал Варлаам, учитель Петрарки. Он решительно критиковал византийский исихазм, видя в нем отклонение от « и с т и н ы » , уход в ересь. Н о тем не менее большей веры здесь заслуживает все же не он, а его противник Григорий Палама, к о т о р ы й именно варлаамитов считал врагами церкви, пренебрег­ ш и м и б о ж е с т в е н н ы м во имя человеческого. К линии в и з а н т и й с к о г о исихазма на Р у с и и примыкал Се­ рапион В л а д и м и р с к и й . Он темпераментно, с т р а с т н о защищал и н т е р е с ы церкви, п р о д о л ж а я начертанную еще Ф е о д о с и е м Пе­ ч е р с к и й и Н е с т о р о м Л е т о п и с ц е м л и н и ю на а в т о н о м и з а ц и ю церк в и и у н и в е р с а л и з а ц и ю ее т е о л о г и ч е с к о й д о к т р и н ы . Позднее ее п о д х в а т я т м о с к о в с к и е нестяжатели во главе с и с и х а с т в у ю щ и м : | старцем Нилом С о р с к и м . '* Гуманистические идеалы формировались на Руси вне основ­ ного русла церковной м ы с л и , в тесном соприкосновении с тради­ цией славяно-русского язычества и элементов античного класси­ ч е с к о г о наследия.

Примечания 1. Монастырские правила видного византийского церковного деятеля Феодора Студита. «Должно знать, — записано в 26-м пункте уста­ ва, — что в те дни, в которые мы свободны от телесных дел, ударя­ ет книгохранитель однажды в дерево, и собирается братия в книгохранительную комнату, и берет каждый книгу и читает до вечера. Перед клепанием же к светильничному ударяет опять однажды книжний приставник, и все приходят и возвращают книги по запи­ си, кто же умедлит возвратить книгу, да подвергнется епитимий». 2. История Византии: В 3 т. Т . 2 . М . , 1 9 6 7 . С.52. 3. Анафематствование Иоанна Итала / / Замалеев А.Ф., Овчинникова ЕЛ. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л . , 1991. С . 1 9 5 - 1 9 6 . 4. Разъясняя суть такого «боговедения», афонский монах Симеон Новый Богослов ( 9 4 9 - 1 0 2 2 ) писал: «Запри двери кельи твоей, сядь в углу ее, отвлеки свою мысль от всего земного, телесного и ско­ ропреходящего. Потом склони подбородок твой на грудь свою и устреми чувственное и душевное око на пупок твой; далее, сожми обе ноздри твои так, чтобы едва можно было дышать, и отыщи глазами то место сердца, где сосредоточены все способности души.

-> 57 <•

5. 6.

7.

8. 9.

10.

11.

Сначала ты ничего не увидишь сквозь тело свое, но, когда прове­ дешь в таком положении день и ночь, тогда — о чудо! — увидишь то, чего никогда не видал, — увидишь, что вокруг сердца распрос­ траняется божественный свет». — Цит. по: История Византии: В З т . Т.З. М . , 1967. С.246. Кривошеий В. Аскетическое и богословское учение св.Григория Паламы / / Seminarium Kondakovianum. Praha, 1936. № 8. С.111. Так, например, папа Григорий VII пытался использовать факт вто­ ричного изгнания князя Изяслава из Киева (1074 г.) для передачи власти его сыну Ярополку. Лихачев Д.С. Повесть временных лет: Ист.-лит. обзор / / Повесть временных лет / Под ред. В.П.Андриановой-Перетц. М.; Л . , 1950. 4 . 2 . С.123. Мирзоев В.Г. Былины и летописи — памятники русской историчес­ кой мысли. М . , 1978. С.162. «Киево-Печерский патерик» дошел до нас в двух редакциях: Арсеньевской, составленной в Твери по инициативе епископа Арсения (1406), и Кассиановской, составленной монахом Киево-Печерского монастыря Кассианом (1462). Возможно, что «Сказание о Борисе и Глебе» принадлежит Нестору Летописцу. На это указывает одна фраза в «Житии Феодосия»: «Се бо испьрва писавъшю ми о житии и о погублении и о чюдесьхъ святою и блаженою страстотьрпьцю Бориса и Глеба, понудихь ся и на другое исповедание прийти...» Podskalsky G. Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus ( 9 8 8 - 1 2 3 7 ) . Munchen, 1 9 8 2 . S. 106.

Становление раннегуманистической традиции Иоанн Грешный Владимир Мономах Добре же творяще, не мозите ни на что же доброе...

ся

ленити

Владимир Мономах

Усиление церкви в период феодальной раздробленности на­ талкивалось на сильную о п п о з и ц и ю ш и р о к о й м а с с ы привержен­ цев язычества. Простой народ не допускал распада Киевской Руси, он сознавал себя единым вопреки бесконечным распрям князей, вопреки церковной поддержке удельного сепаратизма. На этой почве возникает целый ряд народных восстаний, во главе к о т о ­ р ы х стоят нередко в о л х в ы , служители славяно-русского культа, представители жречества. Так, в летописи под 1071 г. сказано: «В си ж е времена приде в о л х в , прелщен бесом; пришед бо Кыеву, глаголаше, сице по­ ведан людем, яко на пятое лето Днепру потещи вспять и землям преступати на ина места, яко стати Гречьскы земли на Р у с к о й , а Р у с ь с к о й на Гречьской, и прочим землям изменитися. Его же невегласи (язычники. — A 3 . ) послушаху, вернии ж е смеяхуться, глаголюще ему: "Бес тобою играеть на пагубу тобе". Се же и бысть ему: в едину бо н о щ ь б ы с т ь без в е с т и » . Летописная поляризация киевского общества на «невегласов» и « в е р н и х » отражает не ре­ лигиозные, а прежде всего социальные, классовые позиции. Это особенно х о р о ш о видно из описания мятежа в Новгороде: «Сиць бе волхв встал при Глебе Новегороде; глаголеть бо людем, творяся акы Бог, и многы прельсти, мало не всего града... И бысть м я т е ж ь в граде, и вси яша ему веру, и х о т я х у погубити еписко­ па. Епископ ж е , взем крест и облекъся в ризы, ста, рек: "Иже х о щ е т ь веру яти волхву, то да идеть за нь; аще ли веруеть к т о , то к о кресту да идеть". И разделишася надвое: князь бо Глеб и дру­ жина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волх­ ва. И б ы с т ь мятеж велик м е ж и и м и » . Совпадение интересов простого народа и волхвов было зако­ номерным: и те и другие одинаково ратовали за возврат к дохри­ с т и а н с к о м у « з о л о т о м у веку» с его о б щ и н н о й с о б с т в е н н о с т ь ю и политической централизацией. И х о т я конечные цели волхвов и смердов разошлись, тем не менее народные симпатии на протя­ жении ц е л ы х веков оставались за я з ы ч е с т в о м . Церковная литература д о м о н г о л ь с к о й э п о х и полна свиде­ тельств о т о м , что «худии людье» предпочитали «волею мудровати» и «насладитися д о б р о м века с е г о » , нежели посещать Б о ж ь и храмы. А в т о р включенного в летопись под 1086 г. поучения «О вед­ ре и казнях Б о ж ь и х » сетует: «Видим б о игрища утолочена, и людий много м н о ж ь с т в о на н и х . . . а церкви стоять; егда ж е бываеть год м о л и т в ы , мало их обретается в ц е р к в и » . О том ж е читаем в другом памятнике той п о р ы : « Н е с л у ш а ю т б о ж е с т в е н н ы х сло­ вес, но если плясцы или гулоцы или какой иной игрец позовет на игрища или на какое с б о р и щ е идольское, то все туда идут с радостью, а во веки мучимы будут — и весь тот день проводят в позорищах (развлечениях. — A 3 . ) . А как идти в церковь, то че­ ш е м с я , потягиваемся, дремлем и говорим: то д о ж д ь , то студено, а то иное ч т о » . П о д о б н ы м и жалобами и сетованиями полны по-

учения церковных проповедников. Ничуть не изменилось поло­ жение и позднее. Владимирский епископ Серапион в XIII в. го­ рестно с о к р у ш а л с я : «Печаль многу имам в срьдци о вас, чада. Никако же не премените от злобы обычая своего; вся злая твори­ те в ненависть Богу, на пагубу души своей. Правду есте остави­ ли, л ю б ы не имате, зависть и лесть жируеть в вас, и вознесеся ум н а ш » . Церковный проповедник удручен тем, что паства его боль­ ше верит волхвам, чем священникам, ставит дела мира выше дел божественных. Все э т о , е с т е с т в е н н о , д о л ж н ы б ы л и п р и н и м а т ь во внима­ ние те к и е в с к и е к н я з ь я , к о т о р ы е с т р е м и л и с ь к с о х р а н е н и ю ц е л о с т н о с т и с т р а н ы . У ж е Владимир С в я т о с л а в и ч , несмотря на свое « х р и с т о л ю б и в » , в ы н у ж д е н был ж и т ь « п о у с т р о е н ь ю о т ъ н ю и д е д н ю » . Я р о с л а в М у д р ы й , т а к ж е п о ч и т а в ш и й « п о п ы » , тре­ бовал от с в о и х к н и ж н и к о в о я з ы ч и в а н и я х р и с т и а н с т в а , с и н к ретизации его в е р о и с п о в е д н ы х д о г м с н а ц и о н а л ь н ы м идеалом централизованной государственности. С ростом противоречий между великокняжеской властью и церковью усиливалось и их и д е о л о г и ч е с к о е размежевание. П р и ч е м если ц е р к о в ь брала о р и е н т а ц и ю на о р т о д о к с а л ь н ы й м и с т и ц и з м , то в е л и к о к н я ж е с ­ кая ж е власть все б о л ь ш е опиралась на морально-правовые и п о л и т и ч е с к и е представления н а р о д н о г о я з ы ч е с т в а . Значительное развитие последняя тенденция получила в «Изборнике 1076 года», составленном « р у к о ю грешьнааго Иоана» для Святослава Ярославича. О самом составителе ничего не изве­ с т н о . Однако м о ж н о с полной уверенностью предполагать, что он был воспитанником с о ф и й с к о й ш к о л ы и близко стоял к вели­ к о к н я ж е с к о й среде. Об этом свидетельствует х о т я бы тот факт, что книга его коренным образом отличается от переписанного незадолго перед тем печерским к н и ж н и к о м с болгарского ориги­ нала « И з б о р н и к а 1073 г о д а » , к о т о р ы й целиком восходит к византийско-греческому архетипу, сборнику выдержек из патрио­ тических сочинений. Н.А.Мещерский, исследовавший взаимоотношение этих двух памятников, пришел к заключению, что сравнительно с «Избор.ником 1073 года» труд Иоанна обнаруживает следы основатель­ ной и глубокой адаптации к восточнославянскому б ы т у , культу­ ре и речевой практике. Он пишет: « И эта языковая адаптация, что представляется наиболее существенным, идет в названном памятнике параллельно с весьма характерной идеологической правкой. Сравнение т е к с т о в , включенных в "Изборник 1076 г.", с их оригиналами неизменно показывает приспособление первых к потребностям и запросам читателей из числа с в е т с к и х , "мирс­ к и х " жителей Киевской Р у с и » . Главное назначение «Изборника 1076 года» — служить свое­ образным пособием, справочником по вопросам христианского вероучения и морали. И предназначался он, безусловно, для ми­ рян, для тех, к т о «не можеть чрьньць б ы т и » , но хочет «покаяти1

*61 *

ся и не п а с т и » . Иоанн Грешный с самого начала решительно от­ вергает учение о м о н а ш е с к о м ангелоподобии как условии спасе­ ния, которое проповедовали печерские старцы. Опираясь на еван­ гельский тезис: «ярьм мои благ есть и бремя мое л е г к о » , он заяв­ ляет, что Х р и с т о с не требует ничего, ч т о б ы л о бы « т я ж к о » и « н е м о ш т ь н о » . Однако н е о б х о д и м о нравственное обновление. И здесь недостаточно одной веры. Сама по себе вера — ничто. М о ж ­ но с к о л ь к о угодно говорить, ч т о т ы — «чадо Евангелия», и нико­ го не убедить в э т о м . «Истиньная бо вера, — пишет Иоанн, — делы искушаеться; имь ж е вера без дел мьрьтва есть, яко же и делы без в е р ы » . Но дела д о л ж н ы приносить благо. Так заповедал Бог. П о т о м у начало всех д о б р ы х дел — «почетанье к н и ж н о е » , знание. Оно д о л ж н о быть о с м ы с л е н н ы м , т о ч н ы м ; лишь «поразумевая у б о истиньне писания, правим есть и м и » . Таким образом, Иоанн вслед за митрополитом Иларионом проводит принцип ду­ ховного толкования « б л а г о д а т и » , благодаря чему перед ним от­ крывается широкая в о з м о ж н о с т ь я з ы ч е с к о й эмпиризации «рече­ ний» Х р и с т а . Он ставит вопрос так: « ч ь т о е воля Б о ж и я , чьто требует небесьныи царь от з е м л ь н ы и х ? » Х в а л ы ? Н о его величают ангелы. Поклонения? На то есть небесные с и л ы . Нет, он хочет нашего спасения, п о т о м у « п р о с и т ь еже нам на п о л з ю . . . просить бо милостиня, желаеть кротости, любить м и р » . Призыв любить мир Иоанн выводит из двойственной природы Х р и с т а : божественной и чело­ веческой. Раз Сын Б о ж и й родился от ж е н щ и н ы , значит плоть не греховна, не греховен и мир. Соответственно изменяется его взгляд на благочестие. Благочестивым оказывается не т о т , к т о проводит время в постах и молитвах ( « д а й телу елико ж е т р е б у е т ь » ; «не изнемогай в молитве с в о е й » ) , но кто добродетелен в жизни, тво­ рит благо ближнему. Это и есть путь и с т и н ы . Праведная вера обязывает прежде всего с л у ж и т ь л ю д я м . Такова воля Всевышне­ г о , таков завет Х р и с т а . И если « о н о г о в о л ю сътвори в мале, и он т в о ю в о л ю » . Словом, Бог не довлеет над человеком, он ставит себя в равные с ним условия, добром отвечает на добро, злом — на зло. В Боге человек видит источник блага, он оказывается для него с о у ч а с т н и к о м его собственных свершений. Каков человек — таков Бог. В этом суть моральной м а к с и м ы Иоанна. Иоанн фактически дает здесь языческое решение пробле­ м ы . Ведь именно я з ы ч н и к воспринимает с в о и х богов антропо­ морфно, обусловливая м е ж д у с о б о й и ими взаимные обязатель­ ства. Тем самым проводится различение человеческого и боже­ ственного, и с т о р и ч е с к о г о и вечного, чего нет в ортодоксальном христианстве, к о т о р о е считает собственно человеческим в чело­ веке только его д у ш у , отрицая при этом плоть, м и р с к о е . А там, где такое различение есть, «не к а ж д о е слово Священного писа­ ния признается безусловно и с т и н н ы м » , «сомнение в божествен­ ности Библии как бы в н о с и т с я в саму Б и б л и ю , и она утрачивает, по крайней мере косвенным образом, характер божественного от^62 *

2

к р о в е н и я » . Таковы объективные последствия обмирщения «ис­ т и н ы » в «Изборнике 1076 г о д а » . Неудивительно, что монахи на Руси не жаловали труд Иоанна: он дошел до нас случайно, в одном-единственном списке. Б о г , с о г л а с н о Иоанну, не требует т о г о , ч т о т р у д н о . Это по­ л о ж е н и е благодаря своей н е о р т о д о к с а л ь н о с т и займет видное м е с т о в у ч е н и я х п о з д н е й ш и х о т е ч е с т в е н н ы х мыслителей, начи­ ная с Владимира М о н о м а х а и кончая Григорием С к о в о р о д о й . Развивая с в о ю м ы с л ь , Иоанн п и ш е т : « Б о г п р о с и т м и л о с т ы н и , к о т о р о ю и к у п и т ь с я Царьствие Б о ж и е » . М и л о с т ы н я же «не в велицемь и мноземь и малемь даянии лежит, нъ по силе д а ю щ тааго и всемь с е р д ц ь м ь » . Д р у г и м и словами, характер и содер­ жание м и л о с т ы н и о п р е д е л я ю т с я с о ц и а л ь н ы м п о л о ж е н и е м че­ ловека. П о э т о м у понятие м и л о с т ы н и у Иоанна многозначно. В одном случае оно означает заботу о близких в о о б щ е : « И то бо не мала м и л о с т ы н и , еже д о м а ш ь н я я своя бес с ъ к р б и и , бес въздых а н и я и бес плача с ъ т в о р и т и » . В данной связи рассматривается и в о п р о с о н и щ и х . Иоанн советует: поступай с ними так, как м о л и ш ь Бога п о с т у п а т ь с т о б о й . Не в о з н о с и с ь , будь равным и м . И щ и , как и о н и , во всем « п р о с т е и ш а а г о » , п о м н и , что « б о л ь ш а я ч а с т ь мира сего в н и щ е т е е с т ь » , требует заботы и пропитания. Этим определяется и задача в е л и к о к н я ж е с к о й власти, ее зем­ ное предназначение. Но и от « н и щ и х » требуется почитание вла­ сти: « К н я з и б о й с я в ъ с е ю с и л о ю с в о е ю ; несть б о страх его пагуба д у ш и , нъ паче н а у ч и ш и с я от т о г о и Бога б о я т и с я » . «Небреже­ ние ж е о властьх — небрежение о с а м о м ь Б о з е » , — добавляет Иоанн Г р е ш н ы й . — Князь бо есть Б о ж и й слуга к ч е л о в е к о м , м и л о с т ь ю и казнью з ъ л ы и м » . Иоанн Грешный — прямой и решительный сторонник вели­ к о к н я ж е с к о г о единодержавства. Он враждебно настроен к «бога­ т ы м » , противопоставляет их к н я з ю : последний справедлив и суд его истинен, «богатые» ж е — сварливы и немилостивы. Видимо, к и е в с к о е б о я р с т в о , не менее могущественное, чем новгородское, п л о х о мирилось с политикой централизации государства, к о т о ­ р у ю проводил Святослав при активной поддержке городских ни­ зов. Конфликт князя с Феодосием Печерским убеждает в т о м , что боярская оппозиция выступала в союзе с ц е р к о в ь ю . Это, од­ нако, мало с м у щ а л о Святослава, и он уверенно шел к намечен­ ной цели. И если бы не его смерть в 1076 г., он наверняка стал бы «самовластьцем» Киевской Р у с и . Иоанн был для него тем ж е , чем митрополит Иларион для его отца Ярослава Мудрого. Дело Святослава продолжает его племянник Владимир Мо­ н о м а х , соединивший в одном лице и крупного мыслителя, и вы­ дающегося государственного деятеля. Он также рассчитывал пре­ одолеть феодальное раздробление путем усиления великокняжес­ кой власти. Мономах сознавал влияние церкви на удельные силы и п о э т о м у исходил из церковной политической ф о р м у л ы : « к а ж до да держить отчину с в о ю » . Но у ж е на первом съезде древнерус-

с к и х князей в Любече (1097 г . ) , будучи еще переяславским и ростово-суздальским князем, он дополнил ее лозунгом: «отселе имейся в едино сердце, и блюдем Р у с к ы е з е м л и » , позволившим ему, как заметил Д.С.Лихачев, балансировать « м е ж д у дроблени­ ем и стремлением к е д и н с т в у » . Добиваясь централизации светской власти, Владимир Мо­ номах прежде всего радел о смердах, п р о с т ы х т р у ж е н и к а х . Ког­ да на съезде князей в Дебольске ( 1 1 0 3 г.) дружина Святополка стала доказывать, что весенний поход на половцев помешает смер­ дам произвести п а х о т у , он отвечал: «Дивно м и , д р у ж и н о , о ж е лошадий жалуете, ею же к т о ореть; а сего чему не промыслите, о ж е то начнеть орати смерд, и приехав половчанин ударить и с т р е л о ю , а лошадь его поиметь, а в село его ехав, иметь жену его и дети его, и все его именье? То лошади жаль, а самого не жаль ли?» Сев в 1113 г. на великое княженье, Владимир Мономах быс­ тро прибрал к своим рукам феодальных владетелей и создал для них о б с т а н о в к у , о б я з ы в а ю щ у ю к п о в и н о в е н и ю . Он в корне пре­ секал малейшее неподчинение себе, распоряжался удельными князьями как с в о и м и подданными. Даже Новгород Великий, признававший т о л ь к о верховенство собственного веча, должен был принять от него посадника. Установление внутреннего мира и возвышение авторитета к и е в с к о г о князя позволили М о н о м а х у направить общие усилия на борьбу с о степняками. Русь при нем отдыхала от половецких нападений. Немалых у с п е х о в добился он и в укреплении международных позиций Древнерусского го­ сударства. Мономах находился в с н о ш е н и я х с о многими европейскими дворами. Сам он был женат на дочери англо-саксонского короля Гаральда; сын его Мстислав был женат на дочори ш в е д с к о г о ко­ роля Инга Стенкильсона. Одна дочь была замужем за греческим царевичем К о л о м а н о м . Опираясь на брачные связи с византийс­ ким д о м о м , Мономах в о о р у ж е н н ы й силой поддерживал права своего зятя на императорский трон. Под старость, «седя на с а н е х » , Владимир Мономах решает подвести итоги своей долгой жизни, полной ж е с т о к и х битв и опасных п р и к л ю ч е н и й . Так появляется его знаменитое «Поуче­ н и е » , сохранившееся в составе Лаврентьевского списка «Повес­ ти временных л е т » . Ч т о же представляет с о б о й трактат Владимира Мономаха? «Да дети м о и , — пишет он, — или ин к т о , с л ы ш а в с ю грамотиц ю , не посмеется, но ему ж е люба детий м о и х , а приметь е в сердце свое, и не ленитися начнеть тако ж е и т р у ж а т и с я » . Таким образом, автор предназначает свое « П о у ч е н и е » не столько для семейного употребления, с к о л ь к о для всеобщего назидания. В нем князь, исходя из личного опыта и размышлений, пытается выразить общественно полезный идеал человеческого б ы т и я , ко­ торый он противопоставляет ц е р к о в н ы м канонам. 3

*64<-

Еще Ф.И.Буслаев отмечал, ч т о на сочинение Владимира Мономаха заметное влияние оказал «Изборник 1076 г о д а » . Дей­ ствительно, в текстах обоих памятников нетрудно найти с х о ж и е максимы и определения. И все ж е есть существенная разница во взглядах древнерусских к н и ж н и к о в . Иоанн идет к язычеству от христианства, оттого главным для него является аллегоризация, « д у х о в н о е » прочтение евангельских заповедей. Мономах, напро­ тив, всецело стоит на точке зрения язычества, проникнут его умонастроением. Само Б о ж е с т в о у него слито с природой: «Заутренню отдавше Богови хвалу, — советует князь, — и потом солн ц ю в ъ с х о д я щ ю , и узревше солнце, и прославити Бога с радос­ тью » . Мономах во всем руководствуется ж и т е й с к о й целесообраз­ н о с т ь ю , здравым с м ы с л о м . Даже молитву он рассматривает ис­ ключительно с о стороны ее б ы т о в о й пользы. « А щ е и на кони ездяче, — рассуждает он, — не будеть ни с к ы м орудья (разгово­ ра. — А.З.), аще инех молитв не умеете молвити, а «Господи по­ милуй» зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепш и , нежели мыслити безлепицю е з д я » . Следовательно, молитва способствует сохранению серьезности, деловитости, служит сво­ еобразной гигиеной личной внутренней жизни. «Поучение» Владимира Мономаха — это прежде всего на­ ставление главе государства, к н я з ю . Последний, по его мнению, должен помнить, что с властью возрастает ответственность и ч т о долг его — всегда оставаться справедливым. Мера ж е справедли­ вости — знание. Властелин должен уметь все; в противном слу­ чае он во всем будет зависеть от « с и л ь н ы х » , от собственных «от­ р о к о в » . «Его ж е у м е ю ч и , — наставляет Мономах, — того не за­ бывайте доброго, а его же не у м е ю ч и , а тому ся у ч и т е » . И добав­ ляет: не ленитесь: «леность бо всему мати; еже умееть, то забудеть, а еже не умееть, а т о м у ся не у ч и т ь » . В с у щ н о с т и Мономах полемизирует с церковной концепци­ ей «богоугодного властелина». Не откровение, не правоверие, а только разум, знания делают князя справедливым и м у д р ы м , с п о с о б н ы м противостоять врагам, держать в повиновении «силь­ н ы х » — бояр и удельных владетелей. « П о у ч е н и ю » совершенно ч у ж д а мысль о « п о к о р е н и и » церкви, « д у х о в н о м водительстве», к о т о р у ю настойчиво проводила печерская пропаганда. Давая с о ­ вет « с л ю б о в ь ю взымать благословенье» от епископов, попов и игуменов, Мономах ни словом не обмолвился о спасении д у ш и , божественном воздаянии и т.п. Мономахова реабилитация знания в обстановке церковного преследования всякой светской мысли симптоматична: она воз­ вещала о начале крушения средневековых идеалов, о зарожде­ нии новых воззрений на человеческую личность. « И сему ч ю д у дивуемъся, — пишет князь, — како от персти создав человека, како образи розноличнии в человечьскых лицих, — аще и весь мир с о в о к у п и т ь , не вси в един образ, но к ы й же (каждый. —А.З.) 4

3 Зак. 557

*65*

своим лиць образом, по Божий м у д р о с т и » . Вместе с тем уникаль­ ность, неповторимость к а ж д о г о отдельного человека о т н ю д ь не приводит к разобщению человечества; людей объединяет, спла­ чивает природа, все т о , что «дал Бог на угодье человеком, на снедь, на веселье». И самая их причастность к человеческому роду осознается ими не иначе, как через деятельную обращен­ ность к миру, к земной ж и з н и . «Поучение» отбрасывает христи­ анский индивидуализм с его установкой на личное спасение, за­ меняя его идеей общеполезного дела, служения м и р с к и м интере­ сам. Труд для Владимира Мономаха — высшее мерило богоугод­ н о е ™ человека. Позиция Владимира Мономаха в этом вопросе принципи­ ально отличается от учения ортодоксального богословия. Цер­ ковное понимание труда непосредственно связано с отрицатель­ ным отношением христианства к миру. Подобно т о м у как пред­ почтение отдавалось жизни « в Боге» перед ж и з н ь ю « в м и р е » , точно так ж е созерцательное бытие признавалось более правед­ н ы м , нежели деятельное. Такой взгляд находил оправдание в том, что сам «спаситель» человечества Х р и с т о с никогда не зани­ мался никаким т р у д о м . Даже те богословы, к о т о р ы е ратовали за труд, рассматривали его исключительно с позиций аскетизма: он должен был служить у м е р щ в л е н и ю плоти. Если же труд в ы х о ­ дил за рамки религиозной задачи спасения д у ш и , он объявлялся вредным, у к л о н я ю щ и м с я на земные интересы. Этим объясняет­ ся тот факт, что монашество, например, всегда отдавало пред­ почтение труду физическому перед трудом у м с т в е н н ы м . Х р и с т и а н с т в о , по словам Гегеля, отрицало значимость и науки, и права, и и с к у с с т в а , ибо «религиозный» разум пребыва­ ет «не здесь в нашем мире, а где-то в ином м и р е » . П о поводу дальнейшего д у х о в н о г о прогресса, в ы в е д ш е г о с р е д н е в е к о в у ю ф и л о с о ф и ю из ее ограниченности, немецкий мыслитель замеча­ ет: « Н о все поступательное движение культуры ведет к т о м у , ч т о б ы снова восстановить веру в сей наш м и р » . Однако пред­ ставление о ценности земного, ставшее мировоззренческой осно­ вой культуры Возрождения, не исчезало и в Средние века. Оно пробивало себе дорогу везде — в скульптуре, и к о н о п и с и , фольк­ лоре. Пронизывало народное язычество, закреплялось в его об­ рядности, традициях, б ы т е . «Без анализа язычества, — справед­ ливо подчеркивает академик Б . А . Р ы б а к о в , — мы не с м о ж е м по­ нять идеологию славянских средневековых государств и, в част­ ности, Киевской Р у с и . Л и ш ь знание народных я з ы ч е с к и х тради­ ций позволит нам правильно понять характер м н о г и х антицер­ к о в н ы х движений С р е д н е в е к о в ь я » . «Поучение» Владимира Мономаха — произведение, безус­ ловно, антицерковное. Князь о т к р ы т о противопоставляет свои богословские ф о р м у л ы теологическим схемам печерского иноче­ ства. Рассуждая о т о м , как « и з б ы т и грехов своих и царствия не л и ш и т и с я » , он прямо заявляет: «ни одиночьство, ни чернечь5

6

*66<-

ство, ни голод» не н у ж н ы для « с п а с е н и я » ; для этого достаточно трех дел, а именно покаяния, слез и м и л о с т ы н и . « А Бога деля (ради. — А.З.), — настаивает Мономах, — не ленитися, м о л ю вы с я , не забывайте 3-х дел тех: не бо суть т я ж к а » . Все это он назы­ вает «малым д е л о м ь » , с п о м о щ ь ю к о т о р о г о , на его взгляд, м о ж ­ но «улучити милость Б о ж ь ю » . Как видим, в «Поучении» прово­ дится та же вероисповедная концепция, что и в «Изборнике 1076 г о д а » . Но в нем все доведено до логического завершения, нет « э з о п о в с к и х » фраз и противоречивых тезисов, столь характер­ н ы х для сочинения Иоанна. Насколько строг князь в своих требованиях относительно м и р с к и х дел, настолько он свободен, раскован по о т н о ш е н и ю к делам церковным. Он отвергает пост, не приемлет монашество. Лучшая молитва для него — тайно произнесенное «Господи, по­ м и л у й » . В вопросе о милостыне стоит на позициях предшествен­ ника. Да и покаяние трактует по-своему, в неугодном для церкви с м ы с л е . Не к попу зовет на исповедь, а сводит к простому обря­ ду: советует перед сном ( « а щ е Бог умягчить с е р д ц е » ) испустить «слезы с в о я . . . о гресех с в о и х » и совершить земные поклоны ( « а ли вы ся начнеть не мочи, а т р и ж д ы » ) . И еще рекомендуется одна покаянная формула; ее нетрудно и запомнить: « я к о ж е блудн и ц ю и разбойника и мытаря помиловал еси, тако и нас греш­ н ы х п о м и л у й » . Этой формулой ( « п е н ь е м » ) и этими поклонами, уверяет Мономах, «человек побеждаеть дьявола», более того, — «что в день согрешить, а тем человек избываеть», получает отпу­ щение греха. Князь прежде всего думает о необременительности религии, заботится об «удешевлении» культа (отсюда и его принцип: цер­ к о в н и к о в «по силе любите и набдите»). В « П о у ч е н и и » достаточ­ но четко вырисовывается мысль о праве каждого человека лично определять меру собственной религиозности. « А щ е не всего приимите, то п о л о в и н у » , — заявляет М о н о м а х . Им движут в данном случае соображения идеолога, главы государства, в совершенстве постигшего тайну средневековой политики: хочешь быть власте­ лином — ослабляй церковь. Пример Мономаха со всей очевидно­ стью убеждает в бесспорности той истины, что в Средние века «первым крупным побуждением к развитию общественной мыс­ ли» и в Киевской Руси и на Западе « п о с л у ж и л а борьба светской и духовной в л а с т е й » . С в о ю а н т и ц е р к о в н у ю настроенность Владимир М о н о м а х пытается обосновать т е о л о г и ч е с к и . В частности, он исключает н е о б х о д и м о с т ь к а к о г о бы то ни было посредничества м е ж д у че­ л о в е к о м и Б о г о м . В « П о у ч е н и и » , что особенно примечательно, б о л ь ш е говорится о Боге в о о б щ е , а не Боге-Отце, и почти не упоминается Х р и с т о с . У М о н о м а х а даже срывается фраза: « Г о с ­ подь бо нашь не человек есть, но Бог всей В с е л е н е » . Это он сотворил все ж и в о е и видимое, «человека деля г р е ш н а » . И не Сын Б о ж и й , а «Сам» претерпел «хуленье, и оплеванье, и ударе7

->67*

н ь е » . Создается впечатление, ч т о к н я з ю с о в е р ш е н н о непонятно о т н о ш е н и е Х р и с т а к Богу. Раз есть В с е в ы ш н и й , и именно он «на смерть вдася, ж и в о т о м владея и с м е р т ь ю » , тогда при чем ж е Х р и с т о с ? Сам М о н о м а х такого вопроса, разумеется, не ста­ вит, но о д н о т о , ч т о он, х о т я и в с к р ы т о й ф о р м е , о б х о д и т христ о л о г и ю Евангелия, дает д о с т а т о ч н о е основание видеть в нем своеобразного « а р и а н ц а » , продолжателя традиции митрополи­ та Илариона. Таким образом, высказанное М . Н . Т и х о м и р о в ы м п р е д п о л о ж е н и е о проникновении а р и а н с к о г о учения в Киевс­ к у ю Р у с ь , «где п р и х о д и л о с ь с ним б о р о т ь с я » , приобретает еще одно убедительное подтверждение. Церковные иерархи б ы с т р о разглядели в с ю опасность моно­ маховой теории « м а л ы х д е л » , которая легко могла привести к политике секуляризации. С критикой великого князя выступил митрополит Н и к и ф о р , константинопольский ставленник на ки­ евской святительской кафедре. « М ы , — пишет он ему в особом послании, — сугубо словесны и бессловесны, д у х о в н ы и телесны; д у х о в н о е в нас чудное нечто, касающееся божественного, а телесное грубо, сластолюбиво, страстно. От сего между ними брань многая, и положен Богом п о с т , у к р о щ а ю щ и й телесные страсти и д о с т а в л я ю щ и й в ы с ш е м у началу победу. Если бы А д а м постился, то не согрешил б ы , а Бог не потребовал бы поста от нас... Ви­ д и ш ь ли, князь, благоверный и к р о т к и й , что пост есть основание добродетели и посему он воссиял в мире, как с о л н ц е » . Душа, по мнению Никифора, состоит из трех начал: словес­ ного, яростного и желанного. П о д словесным он разумеет вообще ч е л о в е ч е с к у ю ( « в н е ш н ю ю ) м у д р о с т ь . «Словесное, — отмечает митрополит, — весьма важно, но, возвышая нас к Богу, как А в ­ раама и Еноха, словесное и губит нас, как погубило древних эл­ линов и д ь я в о л а » . Поэтому человек должен о с о б о е внимание о б ­ ращать на я р о с т н о е , т.е. «ревность к Богу, месть к врагам», ибо только через него приобретается желанное — высшее созерцание Бога. Стараясь внушить М о н о м а х у исихастские д о г м ы , Никифор объясняет к н я з ю , что он « п о словесному велик, не мал и по яро­ стному, но мал по ж е л а н н о м у » . Другими словами, церковный иерарх упрекает киевского «самовластьца» за его неприятие афоно-печерской аскезы, за небрежение к д у х о в н о й власти, ч т о пол­ ностью соответствовало истине. На примере « П о у ч е н и я » Владимира Мономаха х о р о ш о вид­ но, как « р о с т к и с т а р о г о , дохристианского мировоззрения прора­ стали сквозь толщу религиозного сознания и разрушали его строй­ ность, давая место новым внерелигиозным к а т е г о р и я м » . Его идеи способствовали становлению раннегуманистической традиции в Киевской Р у с и , получившей развитие в «Слове о полку Игореве» и «Молении» Даниила Заточника. В русле воззрений Владимира Мономаха развертывает с в о ю э т и к о - ф и л о с о ф с к у ю к о н ц е п ц и ю русский «Златоструй» — памят­ ник д о м о н г о л ь с к о й письменности X I I в. В нем, как и в сочине8

9

»68*

нии киевского князя, под защиту берется все «тварное» — от человеческой плоти до мира, к о с м о с а в целом. «Златоструй» с осуждением говорит о тех, кто считает плоть источником «нече­ с т и я » , зла. На его взгляд, «аще да тело есть зъло, то тые без ума есть видимое: и вода, и земля, и солнце, и въздухъ, — бо тело е с т ь » . Но думать так, значит принизить Бога, усомниться в бла­ гости сотворенного им мира, противопоставить разумного чело­ века высшей верховной силе. Не менее л ю б о п ы т н ы рассуждения «Златоструя» о д у ш е . В нем в полном противоречии с евангельскими воззрениями прово­ дится идея, согласно к о т о р о й хотя Бог, дав человеку бессмерт­ н у ю д у ш у , отделил его от ж и в о т н ы х , однако д у ш а его не тожде­ ственна сущности Бога. Оттого безумны те, сказано в памятнике, кто мнит, будто « о т существа Б о ж и я есть д у ш а » . Если бы это соответствовало истине, она у всех людей была бы одинаковой. Мы ж е видим, что у каждого душа своя и не п о х о ж а ни на ч ь ю д р у г у ю . Стало быть, « Б о ж и е бо существо не разделяется, ни преминуется (не изменяется. — А.З.), но есть непременно». Кроме т о г о , продолжает « З л а т о с т р у й » , человеческая душа « с т р а с т н а » , а «Бозе бо страсть не прикасаеться, Богу страсть не досажаеть н и к а к о ж е » . Из этого делается вывод, что душа, как и тело, с о ­ здана Богом и есть одна из его « т в а р е й » . Соответственно, каж­ дый человек своеобычен, уникален вдвойне: и по внешнему об­ лику, телесно, на что в первую очередь обращал внимание Вла­ димир Мономах, и духовно — по своему внутреннему складу, сознанию. На такое понимание человека ориентировал р у с с к и й «Златоструй». Вместе с тем выраженный в нем взгляд на с у щ н о с т ь д у ш и позволил составителю сборника с неортодоксальной точки зре­ ния подойти и к вопросу о богопознании. По развитой им кон­ цепции знание о высшем существе не врождено человеку, и душа сама по себе ничего не знает о нем. Это ясно из того, что л ю д и , обучавшиеся только светской премудрости, философии, не име­ ют никакого представления о посмертном существовании ( « Ч е ловеци бо учащеся в нынешьнии премудрости и ничто же не ведуще б у д у щ и х » ) . Бытие Бога открывается лишь в размышлении, которое показывает, что все мы « в р е м е н и и » , «вьси на пути есмь, м и м о х о д и бо есмь вси въ житии с е м ь » . Одно поколение сменяет другое, мир же остается прежним, ничто не преходит в нем, не уходит с людьми. Это должно научить человека кротости и сми­ рению. Увидя свой земной конец, он возжаждет иной жизни, и тогда в его душу вселится у м , у с т р е м л я ю щ и й его к Богу. Но «Златоструй» не останавливается на выделении ч и с т о мистической функции ума: его обязанностью он признает т а к ж е познавательно-критическую ф у н к ц и ю . При этом подразумевает­ ся следующее. Недостаточно просто уверовать в Бога, надо еще и по истине знать его « с л о в о » . Между тем оно извращается ерети­ ками и лживыми пророками, стремящимися «прельстить» хрис-

Псалтырь 1504 г. Греческий и русский автограф Максима Грека. ГПБ Санкт-Петербург *70<-

тиан. Среди них «Златоструй» первыми называет церковных па­ стырей: « У ж е бо вьси предатели быша и ненавидяще себе: пискуп на пискупа (епископ на епископа. — А.З.), поп на попа, дияк на дияка, сами на ся и черньць на ч ъ р н ь ц я » . Ч т о б ы не пасть, советует он, «смотри ж е разумно с л о в о » . Божественно только т о , что сказано Х р и с т о м , и слово его не м о ж е т быть никем дополне­ но или истолковано. Оно от начала до конца одно, едино и неиз­ менно. На этом основании древнерусский памятник отвергает мно­ гие важные церковные обряды и установления. Прежде всего это касается молитвы. «Златоструй» выступает против того, ч т о б ы богоугодными признавались только молитвы в церкви. Вопреки основополагающему догмату официальной церкви, в нем провоз­ глашается: молиться м о ж н о всегда и везде, «не ожидая неделя (воскресенья. — A 3 . ) или велика дьне или места нарочита, не въ месте бо опишеться Божество, нъ въ руку его коньци земли с у т ь » . Несколько ниже «Златоструй» повторяет: «Вься бо места суть власти Б о ж и я » . Таким образом, не одна церковь, а весь мир слу­ ж и т местом молитвы и прославления Бога. С этой еретической м ы с л ь ю связано и отрицание «Златоструем» духовных посредников между человеком и Богом: «Не буди ничтоже м е ж ю Х р и с т о с ъ м и нами; аще бо будеть что м е ж ю нами, то погибнем с к о р о » . Церковь трактуется в духе раннехристианс­ кой о б щ и н ы , членов к о т о р о й сплачивает исключительно вера в Х р и с т а . В то же время утверждается, ч т о вера без дел мертва, поэтому и с т о ч н и к о м благочестия признается труд. В труде, по « З л а т о с т р у ю » , раскрывается истинный характер человека и ста­ новится ясно, действительно ли он стремится к «блаженству» или только делает вид, лукавствуя перед другими («От сего бо есть знати, какого бо мьниши гневьливааго человека суща, како­ го ли тьрпеливааго и к р о т ъ к а а г о » ) . Таковы основные идеи р у с с к о г о « З л а т о с т р у я » , которые сви­ детельствуют о значительном развитии раннегуманистической традиции в Киевской Руси, о ш и р о к о м противодействии светс­ кой мысли засилью церковной ортодоксии и м и с т и к и . Сочинения Иоанна Г р е ш н о г о , Владимира Мономаха и их последователей у б е ж д а ю т в принципиальной о ш и б о ч н о с т и воз­ зрений тех исследователей, к о т о р ы е в с я ч е с к и п ы т а ю т с я дока­ зать, ч т о секуляризация р у с с к о й м ы с л и начинается лишь с се­ редины X V I I I в. и ч т о до этого времени в Р о с с и и над мышлени­ ем господствовала греческая ортодоксальная церковь. Правосла­ вие действительно оказывало г л у б о к о е влияние на обществен­ ные отношения и идеологию Древнерусского государства, но оно никогда не могло захватить все стороны умственной жизни рус­ с к о г о народа, подчинить себе его д у х о в н ы е интересы. Свобод­ ное м ы ш л е н и е , несмотря на ж е с т к и е церковные о к о в ы , проби­ вало дорогу к свету и знанию, формировало новые ценности че­ ловеческого б ы т и я . -> 71 <-

Примечания 1. Мещерский НА. Взаимоотношения Изборника 1073 г. с Изборни­ ком 1 0 7 6 г. / / Изборник Святослава 1073 г.: Сб. статей. М . , 1 9 7 7 . С.94. 2. Фейербах Л. Сущность христианства. М . , 1 9 6 5 . С . 2 4 6 - 2 4 7 . 3. Лихачев Д.С. К вопросу о политической позиции Владимира Моно­ маха / / Из истории феодальной России: Статьи и очерки. Л . , 1 9 7 8 . С.36. 4. Буслаев Ф.И. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. М . , 1 8 6 1 . С . 2 8 9 - 2 9 9 . 5. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии / / Соч.: В 13 т. Т . 9 . М.; Л . , 1 9 3 5 . С.112. 6. Рыбаков БА. Трактат, написанный на корабле / / Наука и религия. 1978. № 6. С.47. 7. Плеханов Г.В. История русской общественной мысли: В 3 т. Т . 1 . СПб., 1 9 1 4 . С.150. 8. Тихомиров М.Н. Русская культура X - X V I I I веков. М . , 1 9 6 8 . С.134. 9. Копреева Т.Н. К вопросу о жанровой природе «Поучения» Влади­ мира Мономаха / / ТОДРЛ. Л . , 1 9 7 2 . Т . X X V I I . С.103.

«Слово о полку Игореве»: мировоззрение и идеалы автора

Уже бо, братие,

не веселая година

въстала...

С л о в о о полку И г о р е в е

Удельное раздробление Руси «Слово о полку Игореве»: гипотезы о происхождении и авторстве Политические заветы поэмы Критика попыток «христианизации» мировоззрения древнего поэта «Слово» и передовая книжность Х И - Х Ш вв.

Княжение Владимира Мономаха и его сына Мстислава было последней п о п ы т к о й сохранения политического значения Киева, удержания великокняжеского единодержавства. С середины XII в. власть фактически переходит к боярству, на стороне к о т о р о г о выступает и церковь. В государственном управлении получает развитие система «дуумвирата», одновременного соправительства двух князей. « В кровавых у с о б и ц а х , интригах и заговорах кня­ ж е с к и е фигуры на К и е в с к о м столе мелькали одна за другой. За 30 лет ( 1 1 4 6 - 1 1 7 6 ) на в е л и к о к н я ж е с к о м престоле сменилось 28 князей! Некоторые из них умирали своей с м е р т ь ю , других убива­ ли, травили ядом или выгоняли из Киева спустя месяц или во­ семь дней или даже через несколько часов (от утра до обеда) пос­ ле в о к н я ж е н и я » . Одновременно с этим все более активным становится поло­ вецкий натиск. Ослабление усобиц и подавление б о я р с к о г о само­ управства оказывается исторической н е о б х о д и м о с т ь ю . Идея еди­ нения Р у с и , централизации государственной власти не умирает в самые мрачные времена феодальной раздробленности. В с в о и х былинах народ беспощадно клеймит «измену» удельных владе­ телей, признавая их слугами к и е в с к о г о князя: 1

Как ты, Владимир-князь стольно-киевский! Как у тебя слуги есть пограбители, Нисколько не стоят да за Киев-град, Как все у тя были да изменщики.

В народном творчестве образ Владимира Мономаха сливает­ ся с именем и воспоминаниями о Владимире Святославиче. Дело борца за консолидацию Р у с и , его мировоззренческие ориентации п р о д о л ж а ю т ж и т ь и в сознании древнерусских к н и ж н и к о в . По­ казательно в этом плане «Слово о полку Игореве» ( 1 1 8 7 ) . Харак­ теризуя его, К.Маркс писал: «Суть поэмы — призыв р у с с к и х князей к единению как раз перед нашествием собственно мон­ гольских п о л ч и щ » . Х о т я «Слово о полку Игореве» было известно в Древней Руси, тем не менее ни в цитировавших его текстах, ни в каких-либо других источниках нет данных об авторе этого гениального про­ изведения. В литературе существует м н о ж е с т в о гипотез как о его с о ц и ­ альном облике, так и о т о м , к какому из князей, к какому из к н я ж е с т в т я г о т е ю т его симпатии. Одни исследователи считают его черниговцем, дружинником черниговских князей, скорее всего членом д р у ж и н ы Игоря Святославича ( М . Д . П р и с е л к о в , М.Н.Ти­ х о м и р о в ) . Другие, напротив, видят в нем киевлянина, близкого к к н я з ю Святославу Всеволодовичу. Так, Б . А . Р ы б а к о в пишет, что автор «Слова» осмысливал с о б ы т и я как представитель Кие­ ва, но в то же время был « п о л и т и к и и с т о р и к , искавший причи­ ны явлений и с м о т р е в ш и й на с о б ы т и я с о б щ е р у с с к о й п о з и ц и и » . 2

3

4

Он даже отождествил его с киевским боярином Петром Бориславичем, летописцем трех великих князей — Изяслава Мстиславича (княжил с 1146 по 1154 г . ) , его сына Мстислава ( 1 1 5 0 - 1 1 6 0 ) , его племянника Р ю р и к а Ростиславича ( 1 1 7 3 , 1 1 8 1 - 1 1 9 6 ) . Несмотря на обилие гипотез о происхождении автора «Сло­ в а » , главное заключается в т о м , что это произведение было выра­ жением самых глубинных чаяний и надежд древнерусского на­ рода, его стремления к консолидации и единству. Поэтому прав Д.С.Лихачев, когда на вопрос, кем был создатель п о э м ы , отвеча­ ет: « А в т о р "Слова" мог быть приближенным Игоря Святослави­ ча: он ему сочувствует. Он мог быть и приближенным Святосла­ ва К и е в с к о г о : он сочувствует и ему. Он мог быть черниговцем или киевлянином. Он мог быть д р у ж и н н и к о м : дружинными по­ нятиями он пользуется постоянно. Он, несомненно, был книжно образованным человеком и по своему социальному положению он вряд ли принадлежал к эксплуатируемым классам населения. Однако в своих политических воззрениях он не был ни «при­ д в о р н ы м » , ни д р у ж и н н и к о м , ни защитником местных интере­ с о в , ни идеологом князей, бояр или духовенства. Где бы ни было создано "Слово" — в Киеве, в Чернигове, в Галиче, в Полоцке или в Новгороде-Северском, — оно не воплотило в себе никаких областных черт. И это произошло в первую очередь потому, что автор "Слова" занимал с в о ю , независимую от правящей верхуш­ ки феодального общества патриотическую позицию. Ему были ч у ж д ы местные интересы феодальных верхов и были близки ин­ тересы ш и р о к и х слоев трудового населения Руси — единых по­ всюду и п о в с ю д у с т р е м и в ш и х с я к единству Р у с и » . Каковы же политические идеалы и мировоззрение древне­ р у с с к о г о поэта? Прежде всего, как и для Владимира Мономаха, для него очевидна пагубность принципа « о т ч и н ы » , в нем он усматривает источник к н я ж е с к и х раздоров и м е ж д о у с о б и я . « . . . Р е к о с т а б о , — пишет он, — брат брату: "се мое, а то мое ж е " . И начаша князи про малое " с е великое" млъвити, а сами на себя крамолу ковати; а погании с всех стран п р и х о ж д а х у с победами на землю Руск у ю » . Их вражда, несогласие между собой оборачивается, с его точки зрения, против них же самих, приносит беды их близким. С п о р а ж а ю щ и м воображение реализмом, проникновением в тра­ гизм ситуации автор «Слова» живописует: « Ж е н ы руския въсплакашась, аркучи (восклицая. — А.З.): " У ж е нам своих милых лад ни м ы с л и ю с м ы с л и т и , ни д у м о ю сдумати, ни очима съглядати, а злата и сребра ни мало того потрепати". А въстона б о , братие, Киев т у г о ю , а Чернигов напастьми. Тоска разлился по Р у с к о й земли, печаль жирна тече средь земли Р у с к ы и » . Древнерусский поэт с осуждением относится к тем князь­ ям, для к о т о р ы х собственная слава д о р о ж е блага отечества. Он выступает против л ю б ы х захватнических походов. Игорь и Все­ волод поплатились именно за т о , что «нечестно бо кровь поганую 5

-> 75 *

п р о л и я с т е » . Врагам надо давать о т п о р , если они сами «нарищуще на Р у с к у ю з е м л ю » ; но победить их м о ж н о , лишь «звонячи в прадеднюю с л а в у » , т.е. сплотившись вокруг Киева, верно служа великому к н я з ю . Отличительной чертой п о л и т и ч е с к о г о м ы ш л е н и я автора «Слова о полку Игореве» является соединение идеи единовлас­ тия с самым ш и р о к и м толкованием понятия Р у с с к о й земли. Оно у ж е не ограничивается у него пределами одного Киевского кня­ жества, как это было типичным для церковно-монастырской иде­ ологии удельной эпохи, а включает в себя и все другие древне­ русские княжества. В этом находят свое яркое выражение рост патриотического сознания древнерусской литературы, углубле­ ние ее общественных позиций. В непосредственной сопряженности с политическими идеа­ лами автора «Слова» находится и его и с т о р и о с о ф и я . Подобно Илариону, создатель поэмы мыслил категориями прошлого и настоящего, противопоставляя и с о о т н о с я их друг с другом. Про­ шлое для него было всегда актуально; в нем он искал причины явлений современной ему действительности. Хронологическая глубина р у с с к о й истории, охваченной в « С л о в е » , — почти два столетия: « о т стараго Владимира до нынешнего И г о р я » . Кроме того, автор держал в памяти еще и «веци Т р о я н и » и «время Бусово» — древности дохристианские, языческие, благодаря чему его историософия выступала полной п р о т и в о п о л о ж н о с т ь ю церковно-летописной традиции. Церковные летописцы, оценивая п о х о д Игоря, руководство­ вались теорией «казней Б о ж и и х » , специально приспособленной к т р а к т о в к е п о д о б н ы х с о б ы т и й ( « И се Бог казня ны за грех ради н а ш и х » ) . В отличие от них автор «Слова» ни при к а к и х о б с т о я т е л ь с т в а х не покидал пределов земной человеческой ис­ т о р и и , не о щ у щ а л п о т р е б н о с т и в обращении к б о ж е с т в е н н о м у промыслу. Настоящее — каким бы оно ни б ы л о : славным или печаль­ ным — он осмысливал исключительно в ракурсе п р о ш л о г о , избе­ гая при э т о м односторонней героизации последнего, изображе­ ния его в виде идеального « з о л о т о г о в е к а » , что в значительной мере было присуще ранним мыслителям с о ф и й с к о й ориентации, прежде всего Илариону. Однако Иларион иначе поступить не м о г . Он жил в период расцвета раннефеодальной монархии, подготовленного всем х о ­ дом развития древнерусской государственности. История пред­ ставала его взору однородной, д в и ж у щ е й с я в основном по восхо­ дящей линии, лишенной каких-либо внутренних противоречий и несообразностей. Он знал одно: настоящее соответствует про­ ш л о м у , к о т о р о е величественно и прекрасно, а стало быть, вер­ ность п р о ш л о м у — предпосылка жизненности и значимости на­ с т о я щ е г о . При такой гармонической соотнесенности прошлого и настоящего историософия Илариона, естественно, могла быть -> 76 *

только о п т и м и с т и ч е с к о й . Иларион утверждал представление о позитивности б у д у щ е г о , оперируя преимущественно схемами ре­ лигиозных абстракций. Н а п р о т и в , автор « С л о в а » , д е й с т в о в а в ш и й в с о в е р ш е н н о и н ы х п о л и т и ч е с к и х у с л о в и я х , неизбежно должен был проник­ нуться и с т о р и о с о ф с к и м к р и т и ц и з м о м . Полное крушение един­ ства и централизации Р у с и , б е с с м ы с л е н н ы е и нескончаемые распри м е ж д у удельными к н я з ь я м и , ослаблявшие силы р у с с к о ­ го народа накануне г р о з н ы х и т р а г и ч е с к и х испытаний, — вот с чем ему п р и ш л о с ь с т о л к н у т ь с я в действительности, вот к а к о в ы с о б ы т и я , с о в р е м е н н и к о м и у ч а с т н и к о м к о т о р ы х ему довелось стать. Это настоящее, на первый взгляд, не имело ничего обще­ го с прежними временами, б ы л о их фатальным отрицанием. Ка­ залось б ы , древнерусский поэт самой историей обрекался на пес­ с и м и с т и ч е с к о е м и р о в о с п р и я т и е . Но к чести его он не пошел по пути п р о с т о й антиномизации и с т о р и и , у с м о т р е в в н а с т о я щ е м г л у б о к и е корни п р о ш л о г о , осознав само п р о ш л о е как противо­ речивое и неоднозначное. Тем с а м ы м становилась в о з м о ж н о й и двойственная оценка п р о ш л о г о : с о д н о й с т о р о н ы , позитивная, в о с т о р ж е н н о - п о э т и ч е с к а я ( « п е в ш е песнь старым князем, а по­ т о м м о л о д ы м п е т и » ) , а с д р у г о й — негативная, резко критичес­ кая, обусловленная пониманием п р о ш л о г о как « п р ъ в ы х времен усобице». Подобный подход к п р о ш л о м у , само собой разумеется, ис­ ключал христианский провиденциализм, ибо все х о р о ш е е и все дурное в человеческой истории, в реальной жизни автор выводил из деяний самих л ю д е й , из их социальной, мирской активности. Зато он вполне уживался с мировоззренческими установками славяно-русского язычества, ставившего богов и людей в равное положение по о т н о ш е н и ю к единому к о с м о с у , единой боготвори­ мой материи — Природе. Именно целостность и единство бытия природного в ы с т у п а ю т в «Слове» предпосылкой целостности и единства бытия общественного, бытия великой и многострадаль­ ной Р у с и . Патриотическая с у щ н о с т ь «Слова» обусловила и его язы­ ческое мировоззрение. Поэма решительно порывает со в с я к о й церковностью, в ней нет никакой христианской символики, ни­ какой церковно-религиозной лексики. О языческой основе миро­ воззрения автора «Слова» свидетельствует прежде всего его вос­ приятие природы. Здесь, в о о б щ е г о в о р я , пролегает тот водораз­ дел, к о т о р ы й отделяет язычество от христианства. Отмечая э т о , Л.Фейербах писал: «В христианстве человек сосредоточивался только на себ^е, о с в о б о ж д а л с я от связи с м и р о м . . . Язычники, на­ оборот, не замыкались в себе самих и не удалялись от природы и потому ограничивали с в о ю субъективность созерцанием м и р а » . В « С л о в е » , вместе с тем, природа — не просто объект созерца­ ния; она, по сути дела, герой п о э м ы , прямой участник изобража­ емых автором с о б ы т и й , героических и печальных. 6

Перед выступлением Игоря в п о х о д природа как бы предуп­ реждает р у с с к и е войска о грозящей им опасности: «Солнце ему т ь м о ю путь заступаше; нощь, с т о н у щ и ему г р о з о ю , птичь убуди; свист зверин въста; збися Див, кличеть в р ъ х у древа... У ж е бо беды его пасет птиць по д у б и ю ; влъци грозу въсрожат по яругам; орли клектом на к о с т и звери зовуть; лисицы брешут на чръвленыя щ и т ы » . Под пером поэта, таким образом, природа, образы животно­ го мира приобретают с и м в о л и ч е с к и й с м ы с л , предрекая пораже­ ние р у с с к и х в о й с к . После поражения Игоря природа скорбит вместе с р у с с к и м л ю д о м : « Н и ч и т ь трава ж а л о щ а м и , а древо с т у г о ю к земли п р е к л о н и л о с ь » . К природе, солнцу как б о ж е с т в у обращается в плаче-молении Ярославна: «Ярославна рано плачет в Путивле на забрале, аркучи: "Светлое и тресветлое слънце! Всем тепло и красно еси. Чему, господине, простре г о р я ч ю ю свою лучю на ладе вой, в поле безводне ж а ж д е ю им лучи с ъ п р я ж е , тугою им тули з а т ч е ? " » Внуками бога Солнца признают себя и главные герои поэмы Олег и Игорь. П о т о м к а м и Солнца, в данном случае солнечного бога Дажьбога, называет автор «Слова» весь р у с с к и й народ. Итак, «Слово о полку Игореве» от начала до конца насыще­ но анимистическим одухотворением природы, наполнено язычес­ кими б о ж е с т в а м и . Б . А . Р ы б а к о в в данной связи пишет: «Боян у него — "Велесов внуче"; злое начало олицетворено Дивом и де­ вой Обидой; ветры — внуки Стрибога, р у с с к и е люди — внуки Дажьбога; Карна и Ж е л я — славянские валькирии. Великим Х о р с о м названо солнце. П о л у я з ы ч е с к и м и силами представлены и Ветер-Ветрило, и Днепр-Славутич, и пресветлое солнце. От язы­ ческих богов почти незаметен переход к природе вообще, ко все­ му ж и в о м у , что оказывается в е щ и м , знающим судьбу людей и п ы т а ю щ и м с я предостеречь и х » . Отсюда, на наш взгляд, право­ мерен вывод, что в удельную э п о х у сознание единства Руси пере­ плеталось с идеей возрождения национального язычества. Поэтому вызывает возражение стремление некоторых иссле­ дователей представить дело так, будто автор «Слова» — христиа­ нин, и если он, отвергая х р и с т и а н с к у ю трактовку с о б ы т и й , обра­ щается к я з ы ч е с к и м представлениям, то поступает так я к о б ы «не п о т о м у , что он ч у ж д христианства, а п о т о м у , что поэзия свя­ зана для него еще пока с языческими, дофеодальными корня­ м и » . Но, думается, вряд ли справедливо противопоставлять по­ этическое и мировоззренческое в поэме, тем более что для такого противопоставления о с о б ы х оснований нет: «Слово» —произве­ дение насквозь языческое и « х р и с т и а н с к и м и » в нем могут быть признаны лишь две-три б ы т о в ы е детали (например, по возвраще­ нии из плена Игорь едет к « с в я т о й Богородице П и р о г о щ е й » ) . Попытки же «христианизации» мировоззрения автора «Сло­ ва» всегда практически заводили лишь в т у п и к . Это х о р о ш о вид­ но на примере С.А.Данелиа. Желая доказать, что основные убеж7

8

* 78 *

дения древнерусского поэта вполне укладываются в рамки хрис­ тианского миросозерцания и не заключают в себе признаков язы­ чества, исследователь строит с л е д у ю щ у ю систему аргументации. На его взгляд, язычество — это термин, обозначающий « о б о ж е ­ ствление» племени, его отличительных особенностей ( « я з ы к » у славян то же что « п л е м я » ) , в силу чего закрепляется извечная борьба между племенами, родами, отдельными « я з ы к а м и » . Так было на Руси в дохристианский период: древляне враждовали с полянами, вятичи с кривичами и т.д. Кроме того, замечает С.А.Данелиа, время господства язычества в Древней Руси — это время догосударственного существования р у с с к о г о народа. Что же ка­ сается содержания « С л о в а » , то оно характеризуется «надобластной ( т . е . государственной) и надплеменной ( т . е . о б щ е р у с с к о й ) т о ч к о й зрения», к о т о р у ю проводило христианство. Стало б ы т ь , у ж е по одному э т о м у , полагает исследователь, поэт не мог при­ держиваться « д и к о г о , лесного, древлянского понимания м и р а » . Далее С.А.Данелиа обращает внимание на т о , что автор п о э м ы слово « п о л о в ц ы » почти неизменно сопровождает определением « п о г а н ы е » . В чем ж е тут дело? Оказывается, тайна с о к р ы т а в том о с о б о м значении слова « п о г а н ы й » , которое «вложил в него охристианившийся Р и м » , где оно означало язычника, и к о т о р о е , как думает С.А.Данелиа, несомненно, было известно « с т о я в ш е ­ му на высоте современного ему образования» составителю по­ э м ы . «Все это, — пишет он, — в достаточной мере свидетельству­ ет о т о м , что борьба р у с с к о г о народа с половцами в сознании автора "Слова о полку Игореве" преломлялась как историческая борьба христианского мира с языческим, областным, племенным миром, а следовательно, и свое отношение к половцам автор офор­ млял в понятия и чувства, привитые р у с с к о м у народу христиан­ ской р е л и г и е й » . Остановимся в связи с рассуждениями С.А.Данелиа на двух моментах. Во-первых, исследователь берет славянское язычество в ста­ тике, без учета его и с т о р и ч е с к о й э в о л ю ц и и . М е ж д у тем оно про­ шло путь от безусловного политеизма к энотеизму, т . е . выделе­ нию из числа многих богов одного главного и признанию его господином над всеми остальными богами и над людьми. А э т о , как известно, б ы л о отражением того перехода от первобытной демократии к в е л и к о к н я ж е с к о м у централизму, к о т о р ы й совер­ шился в восточнославянском обществе задолго до христианиза­ ции Р у с и . В этом убеждает простое сравнение. В VI в. византийский историк Прокопий Кесарийский о славянах писал: «Эти народы, славяне и анты, не подчиняются одному человеку, но исстари живут в демократии; п о э т о м у обо всем, что для них полезно или вредно, они р а с с у ж д а ю т с о о б щ а » . Это же подтверждает его со­ временник император Маврикий: «Племена славян и антов жи­ вут вместе, и жизнь и х одинакова; они живут свободно и не дают 9

+

79*

никому поработить себя или п о д ч и н и т ь » . Н о у ж е в X в. арабский путешественник Ибн-Даста сообщает: «Глава их коронуется; ему они п о в и н у ю т с я , и от приказаний его не о т с т у п а ю т . Ж и л и щ е его находится в средине страны с л а в я н » . Характер эволюции сла­ вянского общества очевиден: это централизация, возникновение института единодержавства. П о э т о м у нельзя однозначно тракто­ вать славянское язычество просто как родоплеменную, догосударственную м и ф о л о г и ю , упуская из виду, ч т о оно длительное время б ы л о идеологией централизованного государства. В о - в т о р ы х , С.А.Данелиа, справедливо отмечая, что автор «Слова» выражал понятия и чувства древнерусского народа, вме­ сте с тем необоснованно приписывает последнему ч и с т о христи­ а н с к у ю религиозность. Из и с т о ч н и к о в , однако, явствует другое. В народе в полную силу удерживались языческие воззрения, про­ цветали языческие о б р я д ы . П о словам одного тогдашнего ревни­ теля «правой в е р ы » , в храмах исповедовали Троицу, в домах по­ клонялись кумирам; внешне расстались с «заблуждением», внут­ ренне же не пристали к « и с т и н е » . Ведя борьбу с язычеством, церковь не ограничивалась простой полемикой, а прибегала и к мерам у г о л о в н о г о порядка. Одна из статей «Мерила праведного» (конец XIII в.) гласит: « . . . В с я к о село, в немъ ж е требы бывають или присяги поганьски, да отдаються в Б о ж и й храм с всемь их имениемь, елико и м у т ь » . Таким образом, ни о к а к о м собствен­ но х р и с т и а н с к о м мировоззрении р у с с к о г о народа в древнекиевск у ю э п о х у говорить не п р и х о д и т с я : народная среда продолжала жить традиционными верованиями, связывая с ними свои идеа­ лы единства и централизации. Язычество проникало и на уровень в е л и к о к н я ж е с к о й поли­ тики. Владимир Мономах не без влияния р у с с к о й народной ре­ лигии пересматривает т е о л о г и ю и этику христианства, внося в них антицерковное, светски-мирское содержание. Значение язы­ чества возрастает еще больше, когда церковь о т к р ы т о переходит на с т о р о н у удельных сил, берет курс на раскол и обособление древнерусских к н я ж е с т в . В э т о й о б с т а н о в к е автор «Слова» не т о л ь к о м о г , но и дей­ ствительно обратился к я з ы ч е с к о й с и с т е м е , ч т о б ы выразить о б ­ щ е р у с с к о е стремление к ц е л о с т н о с т и и единству. М о ж н о даже сказать, ч т о он сознательно принимает т р а д и ц и о н н ы е верова­ ния, становится я з ы ч н и к о м по у б е ж д е н и ю . Оттого в его поэме и нет н и к а к о й ц е р к о в н о с т и , она вся сплетена из элементов ани­ мизма и ф е т и ш и з м а , п р о н и к н у т а о д у х о т в о р е н и е м и одушевле­ нием явлений п р и р о д ы . А в т о р населяет мир одаренными б о ж е ­ ственной силой существами, соединяет и х узами родства с людь­ ми и ж и в о т н ы м и . В «Слове» о т с у т с т в у е т резкая грань м е ж д у п р и р о д о й и ч е л о в е к о м , в нем все живет единой ж и з н ь ю — ра­ з у м н о и целесообразно. Человек силен п р и р о д о й , природа муд­ ра ч е л о в е к о м . И их нельзя отделить, они вечны и н е о б х о д и м ы друг д р у г у . 10

1 1

->80*

А в т о р «Слова» верен языческой традиции своего народа, он погружен в нее, в ней черпает свое м у ж е с т в о и вдохновение. Именно устремленность к миру, к реальной действительности определяла его языческое умонастроение, ставила в о п п о з и ц и ю к церковной доктрине. Вот почему в своей поэме «он нигде не оставил следов религиозной сентиментальности, свойственной христианству, не обмолвился ни одним намеком на грех и искуп­ л е н и е » . Он мыслил образами языческой мифологии, принимая само язычество как способ б ы т и я , утверждения человеческого духа. Возрождая языческое мировоззрение, автор «Слова» восста­ навливал веру в реальный мир, веру, которая несла с собой пред­ ставление о ценности земного, возвышала человека, его разум. Н о главная заслуга древнерусского поэта состояла в защите це­ лостности и единства Руси, стремлении сохранить и упрочить ее былое величие и славу. Не только создатель «Слова о полку И г о р е в е » , но и другие передовые люди той эпохи указывали на опасность ослабления великокняжеской власти в условиях все большего нажима со сто­ роны степняков. Но изменить что-либо было у ж е нельзя. С сере­ дины X I I в. великокняжеская власть теряет одну п о з и ц и ю за другой, уступая притязаниям удельных сил. Это постепенно при­ водит к утрате ею всех о с т а т о ч н ы х черт военной демократии; князь и его дружина, перерождаясь в качестве оплота феодаль­ ной эксплуатации народных масс, все более у г р о ж а ю т благопо­ лучию Руси. Их непомерное «несытство» вызывает тревогу книж­ н и к о в . В Н о в г о р о д с к о й летописи читаем: «Вам м о л ю , стадо Х р и ­ с т о в о : с л ю б о в и ю преклоните ушеса ваши разумно. Како б ы ш а древний князи и м у ж и их. И како отбраняху Р у с с к и е земли и иные страны приимаху под с я : тии бо князи не сбирааху м н о г о имения, ни т в о р и м ы х вир (сборов. — A3.), ни продаж въскладааху на л ю д и . Но о ж е будяще правая вира, а ту взымааше и дру­ жине на о р у ж и е дая. А дружина его к о р м я а х у с я , в о ю ю ч и иные страны, б ь ю щ е с я : "Братие! Потягнем по своемь князи и по Рус­ с к о й земле". Не жадаху: "Мало мне, к н я ж е , 200 гривен!" Не кладяаху на жены своя златых обручей, но х о ж а х у ж е н ы их в сереб­ ре. И расплодили были землю Р у с с к у ю » . Итак, удельное раздробление страны и феодализация вели­ к о к н я ж е с к о й власти привели Русь на грань катастрофы. Пред­ стояло все начинать сызнова. Бороться и побеждать. Собирать русские земли. Возрождать былое величие Р о д и н ы . Отныне по­ литическая мысль работала на будущее. 12

Примечания 1. Рыбаков БЛ. Политическое и военное значение южной «Русской земли» в эпоху «Слова о полку Игореве» / / Ист. география России. М . , 1970. Вып.83. С . 7 2 - 7 3 .

* 81 *

2. Маркс К. Маркс — Энгельсу, 5 марта 1856 г. / / Маркс К., Эн­ гельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.29. С.16. 3. Так, известно, что в слегка измененном виде цитата из «Слова» была включена в послесловие ко псковскому «Апостолу», перепи­ санному Домидом (1307). Древнерусская поэма послужила также основой знаменитой «Задонщины», написанной Софронием Рязанцем в 80-90-х годах XIV в. 4. Рыбаков БЛ. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». М . , 1 9 7 2 . С.184. 5. Лихачев Д.С. Слово о полку Игореве: Ист.-лит. очерк. М.; Л . , 1950. С.144. 6. Фейербах Л. Сущность христианства. М . , 1965. С.182-183. 7. Рыбаков БЛ. Русские летописцы и автор «Слова о полку Игореве». С.396-397. 8. Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л . , 1978. С. 8 0 . 9. Данелиа СЛ. Философские исследования. Тбилиси, 1977. С.384, 391, 388, 3 9 0 . 10. Коваленский М.Н. Хрестоматия по русской истории. Пг., б/г. С.85. 1 1 . Мерило праведное по рукописи X I V века. М . , 1 9 6 1 . С . 2 5 2 - 2 5 3 . 12. Орлов А.С. Слово о полку Игореве. М . ; Л . , 1 9 4 6 . С.37.

Человек в древнерусской книжности Даниил Заточник «Аз бо есмь одеянием скуден, но разумом обилен...» Даниил З а т о ч н и к

Человек в системе церковных представлений Антропология «Пчелы» «Диоптра» Филиппа Философа и «Толковая Палея» Даниил Заточник как личность Восхваление Даниилом мудрости О главе государства

Проблема человека, его личности, поставленная впервые Владимиром М о н о м а х о м , стала ключевой в древнерусской книж­ ности, породив целую традицию литературного учительства. Как отмечала В.П.Адрианова-Перетц, «менялись самые цели, к о т о ­ рые ставились этим литературным учительством, и средства, ка­ кими осуществляла его литература, менялось философское и с о ­ циальное направление учительства, соответственно иными ста­ новились положительные и отрицательные герои литературы. Но в о с х о д я щ а я линия развития р у с с к о й литературы в той или иной форме всегда помнила о своем воспитательном воздействии. И с этой т о ч к и зрения так называемая древнерусская литература не м о ж е т быть оторвана от " н о в о й " . Однако воспитательную функ­ ц и ю литературы X I - X V I I вв. не случайно называют " в о и н с т в у ю ­ щ и м дидактизмом", в новое время характерным не для х у д о ж е ­ ственной литературы, а для п у б л и ц и с т и к и » . В то же время ди­ дактизм, назидательность древнерусской литературы отнюдь вовсе не были этикетными: авторы не просто примеривали человека к воспитательным шаблонам, выработанным христианско-церковной м ы с л ь ю , но стремились познать человека самого, утвердить представление о самоценности его личности. П о ц е р к о в н о м у в е р о у ч е н и ю , человека с о т в о р и л Бог по сво­ ему образу и п о д о б и ю и тем выделил его из всех ж и в ы х су­ щ е с т в . Природа человека двойственна, в нем с о с у щ е с т в у ю т два п р о т и в о п о л о ж н ы х начала: «телесное» ( « т в а р н о е » ) и д у х о в н о е . Первое создано из земли, и через него человек связан с природ­ н ы м м и р о м . Д у х о в н о е ж е п р о и с х о д и т от самого Б о ж е с т в а , о н о вневременно, б е с с м е р т н о , и с к л ю ч е н о из телесного б ы т и я . Пер­ в о р о д н ы й грех Адама поразил все человечество: л ю д и лиши­ лись р а й с к о г о блаженства и сделались смертными. Спастись они могут т о л ь к о с п о м о щ ь ю б о ж е с т в е н н о й благодати, которая при­ носится в мир ж е р т в о й Богочеловека Х р и с т а . Для этого они дол­ ж н ы отказаться от мира и п л о т с к и х страстей, от стремлений разума и вожделений сердца. И б о , как сказано у апостола Пав­ ла, « м ы ничего не принесли в мир; явно, ч т о ничего не м о ж е м и в ы н е с т и из н е г о » . Этот постулат стал о с н о в о п о л а г а ю щ и м прин­ ц и п о м византийской э к з е г е з ы . Х р и с т а н с к и м идеалом человека оказывается м о н а х - п у с т ы н н и к , аскет, и щ у щ и й контакта своей д у ш и с Б о г о м путем м о л и т в , п о с т о в и бдений. Ж и з н ь его строи­ лась на о с н о в е с т р о г и х м о р а л ь н ы х предписаний и ритуальных ф о р м . Ставя своей ц е л ь ю «последование» Х р и с т у , он ж а ж д а л прежде всего чуда, обусловливая им единственную в о з м о ж н о с т ь п о с т и ж е н и я Б о ж е с т в а , п р и о б щ е н и я к его благодатной тайне. Западный м и с т и к X I I в. Бернар К л е р в о с к и й так описывает сте­ пени в о с х о ж д е н и я к « с о в е р ш е н с т в у » . И м е ю т с я , говорил он, три вида ч е л о в е ч е с к о г о с у щ е с т в о в а н и я : м и р с к о й , с в я щ е н н и ч е с к и й и м о н а ш е с к и й . М и р с к и е л ю д и , по его словам, «находятся на мельнице, в т о р ы е — на поле, а третьи — на п о с т е л и » . Мельни­ ца символизировала для него м и р с к у ю ж и з н ь , поле — д у ш у 1

*84*

м и р с к и х л ю д е й , на к о т о р о й работают « п р о п о в е д н и к и слова Бож и я » — с в я щ е н н и к и , постель же — м о н а с т ы р с к у ю обитель, где « п о к о и т с я святая л ю б о в ь обреченных Х р и с т у » , т . е . м о н а х о в . Мирян Бернар относил к низшей степени совершенства. Ненам­ ного п р е в о с х о д я т и х с в я щ е н н и к и вследствие « д е я т е л ь н о г о » ха­ рактера своего с у щ е с т в о в а н и я . П о э т о м у и с т и н н ы м совершен­ с т в о м обладает л и ш ь м о н а ш е с т в о . « В м о н а с т ы р е , — писал Бер­ нар, — жизнь созерцательная, в миру — трудовая; в монасты­ р е — святая, в миру — грешная; в монастыре — небесная, в миру — земная; в монастыре — совершенная, в миру — с недо­ статками, в монастыре жизнь богата добродетелями, в миру она богата п о р о к а м и » . Такого же мнения о монашеской жизни были и древнерус­ ские м и с т и к и . Ф е о д о с и и Печерский, к примеру, настолько уве­ ровал в святость «ангельского ч и н а » , ч т о когда с ним пожелала встретиться его мать, он отказался даже выйти из монастыря. И л и ш ь по настоянию старца А н т о н и я он «изыде к н е й » . Поражен­ ная с к о р б н ы м видом сына, мать Ф е о д о с и я «начат увещевати Х р и с т о в а слугу, глаголющи: пойди, чадо, в дом свои и еже ти на потребу и на спасение д у ш и , да делаеши в д о м у си по воли сво­ е й » . Ф е о д о с и и на это ответил ей: если х о ч е ш ь видеться со мной во всякий день, «иди в сии град и в ъ ш ъ д ъ ш и в един монастырь и ту остризи с я » . Мать так и поступила: приняла постриг, от его «учения разумех, я к о ничто же есть свет си и маловременьныи». Таким образом, антитеза « м и р — м о н а с т ы р ь » в средневеко­ вом сознании приобретает универсальное значение, утверждая г л у б о к у ю непримиримость, враждебность духа и плоти, б о ж е ­ ственного и природного. Иные воззрения на человека, его земное назначение, как у ж е отмечалось, несла софийская к н и ж н о с т ь , причем не только оригинальная, вроде « П о у ч е н и я » Владимира Мономаха, но так­ же и переводная, выходившая из круга светски ориентирован­ н ы х авторов. Подтверждением тому служат флорилегии — сбор­ ники разного рода афоризмов и сентенций, особенно л ю б и м ы е на Р у с и . Среди них первое место по значению, несомненно, принад­ лежит « П ч е л е » , которая сохранилась в многочисленных редак­ циях и дожила до X V I I I в. Человек, по « П ч е л е » , может быть либо только лукавым и злым, либо добродетельным и праведным. Нравственные каче­ ства зависят от его « е с т ь с т в а » , природы: « . . . к т о естьством благ, тот никогда не м о ж е т ь быти зол, аще ли естьством зол, то никог­ да не м о ж е т ь быти б л а г » . Это не означает, что злой человек обре­ чен на пожизненное лукавство: он м о ж е т воспитать в себе по­ требность в добре, совершая его по истинному разумению. И на­ оборот: человек по природе добрый может также стать орудием лукавства, если не испытает, «что есть е с т ь с т в о м добро и что з л о » . Призывая к свершению благих дел, «Пчела» трактует их как средство достижения человеком равенства с Богом («Подоба-

ет писанье твердо имети, а дело светла, а равен будеши Богу, аще и не с т в о р и ш а н и ч т о ж е недостойно е м у » ) . Этот арианский мотив дополняется еще тезисом, что не творящий при жизни добра умирает не только телом, но и д у ш о й — идея, стоящая в полном противоречии с х р и с т и а н с к о й догмой. Итак, добродетель может украсить жизнь в с я к о г о человека, если она выявляет себя осознанно, «по научению». Соответственно «Пчела» подробно останавливается на проблеме обучения. Ис­ тинный учитель, на ее взгляд, т о т , кто учит не просто с л о в о м , но и нравом, т . е . всем своим образом жизни, характером («Учитель нравом да покорить ученика, а не с л о в о м » ) . Ибо кто словом мудр, а делами несовершенен, « т о х р о м е с т ь » , а кто я з ы к имеет доброречивый, а душа его не утверждена в добре, « т о неприятен е с т ь » . В то же время учение — это т я ж к и й труд, тем не менее учить и учиться надо весело, без насилия; тогда только знание твердо усваивается человеком и развивает в нем у м . «Пчела» предосте­ регает от сведения ума к « м н о г о м о л в л е н и ю » и порицает «мно­ г и х » , у к о г о « я з ы к речеть перед у м о м » . Демосфену приписыва­ ется высказывание: « А щ е б ы толико ума имел, к о л и к о речи, толико бы не м о л в и л » . Тут же сказано: « А щ е бы знамение у м у б ы л о еже много молвити, и с к о р о , и часто, т о ти ластовиц (ласто­ чек. — А.З.) умнейше всех б ы ш а б ы л и » . По мнению составителей « П ч е л ы » , об уме свидетельствует прежде всего поведение человека. Со с с ы л к о й на Сократа отмеча­ ется, что поведение у м н о г о человека основано на знании дела. Сюда ж е включается и учет п р о ш л о г о опыта: «Егда думавши, п о м ы с л и о преже б ы в ш и х и приложи она к нонешьним; тем б о не явленым явленая с к о р о р а з у м е ю т с я » . Наконец, у м н ы й чело­ век способен предвидеть результат предпринимаемых действий: «Достойно нам конец вещи преже смотривше и тако начатье их творити». Важное значение придает «Пчела» также вопросу о возраст­ н ы х изменениях ума, в связи с чем припоминает учение пифаго­ рейцев о четырех возрастах человека — детстве, ю н о с т и , зрелос­ ти и старости: «Разлучаху (различали. —А.З.) пифагоряне человечьскый възраст на четыре части: на младьство, на у н о с т ь с т в о , на м у ж ь с к ы й взраст и на с т а р о с т ь » . Отсюда выводится призна­ ние не только совершенствования ума вместе с физическим раз­ витием человека, но и умственной деградации по мере одряхле­ ния организма в старости. Особое одобрение « П ч е л ы » вызывают те, кто «учашеся философьии и на в ы с о т у мудростью х о т я ш е в ъ з ы т и » . Первая польза от философии — это «разуменье невежества с в о е г о » . В сборнике рассказывается, что когда одного ученика, изучавшего филосо­ ф и ю , спросили, чему он научился, тот так и ответил: понял, ч т о ничего не знает («Се училь ся ест, яко не вемь н и ч т о ж е » ) . Н о суть не в э т о м : философия, согласно « П ч е л е » , способствует вы­ работке самостоятельного взгляда и сознательного отношения к

жизни ( « е ж е самовольно творити, еже инии творять страха ради законьнаго»). Таким образом, «Пчела» подвергает разум свободному, не связанному церковными канонами, о б с у ж д е н и ю , выдвигая в ка­ честве критерия его совершенствования целенаправленную чело­ веческую деятельность. Для нее главным является жизненный, практический о п ы т , к о т о р ы й придает знанию, полученному пу­ тем простого обучения, этический с м ы с л , возвышает его до сте­ пени действенной благотворящей м у д р о с т и . Эти же аспекты моральности знания и невежества обсужда­ ю т с я в «Диоптре» Филиппа Философа, византийского писателя второй половины X I в. « М н о г о у ч е н ь е » , по Филиппу, оказывается добром, если оно применяется для наставления других и оказания п о м о щ и при­ т е с н я е м ы м ( « д о б р о и многоученье, егда на учительство и по­ м о щ ь о б и д и м ы м т ъ п р и е м л е м » ) ; но о н о м о ж е т п о р о д и т ь з л о , если становится предметом тщеславия или средством д о с т и ж е ­ ния к о р ы с т н ы х целей ( « з л о ж е , егда на тщеславие и съглаголанье н е п р а в д ы » ) . Такая ж е моральная оценка дается «ненаучен ь ю » : оно составляет д о б р о , если не препятствует п о в и н о в е н и ю з н а ю щ и м ( « е г д а устраяеть нас повиноватися в е д я щ и м » ) , и о н о плодит зло, если толкает на путь непослушания наставникам, заставляет «не п о к о р я т и с я б о л ш и м » . Когда м ы говорим «чело­ век» , замечает далее Ф и л и п п , то разумеем о б ы к н о в е н н о и д у ш у и тело ( « ч е л о в е к именуеть сиречь тело и д у ш а о б о и х т а к о » ) . На с а м о м ж е деле, человек в с о б с т в е н н о м с м ы с л е — это д у ш а ( « в о ­ истину человек д у ш а г л а г о л е т с я » ) . Именно душа концентриру­ ет в себе т о , ч т о м ы вкладываем в понятие « я » , п о э т о м у человек есть не что иное, как « д у ш е в н о е с у щ е с т в о » . « В н е ш н е е » ж е че­ ловека, его тело — не « я » , а « м о е » ( « в н е ш н я я не аз, но м о я разумеваи»). Как видим, « Д и о п т р а » , несмотря на противопоставление д у ш и и тела, отнюдь не становится на позиции ортодоксальной теологии, не отвергает плоти, а следовательно, и мирского вооб­ щ е . Более т о г о , плоть, согласно Филиппу, не просто вместили­ щ е , «темница» д у ш и , как это трактует церковная традиция, а в некотором роде единственное условие, предпосылка ее земного существования. Влияние с о ф и й с к и х антропологических воззрений просле­ живается также в « Т о л к о в о й Палее», возникшей в начале XIII в. на р у с с к о й почве. Составитель сборника — человек о б ш и р н ы х познаний и эрудиции. Он свободно обращается с компилируемы­ ми источниками, дополняет и переделывает их, приспосабливая к нуждам мирской ж и з н и . Это был традиционный на Руси спо­ соб борьбы с православной ортодоксией, критики церковной книж­ ности. Не случайно «Толковая Палея» одним из основных свойств человеческой души признает «самовластье». Защищая этот прин­ цип, она резко ополчается против тех, к т о обожествляет д у ш у ,

считает ее ч а с т ь ю « с у щ е с т в а Б о ж и я » . По мнению автора, «не лепо е с т ь . . . сего глаголати». Человеческая душа — это дух низшего ранга по сравнению с Божеством, творение последнего. Оттого она несовершенна, под­ вержена всевозможным слабостям и недостаткам. Причина это­ го — зависимость от чувств, с п о м о щ ь ю к о т о р ы х она действует. Вместе с тем в « Т о л к о в о й Палее» утверждается коренное различие « д у ш и с к о т ь и и д у ш и человечестеи». У ж и в о т н ы х она материальна; это просто « к р о в ь » , образующаяся в с в о ю очередь « о т земли и о т в о д ы » , т . е . имеющая такое ж е п р о и с х о ж д е н и е , что и вся « п л о т ь » . Напротив, «душа человечна несть яко душа скотья и п т и ч а » . Она нематериальна, ибо ей присуща «держав­ ная сила» — у м : « Я к о ж е убо плоти о к о , тако ум д у ш и » . Н о у м не т о л ь к о «владыка д у ш и , а и «царь» ч у в с т в , и оттого он связы­ вает воедино д у ш у и тело. Н е о б х о д и м о с т ь этого очевидна: «Ду­ ша. . . м у д ъ р о с т ь от Бога приемлющи, без телеси ж е не иметь мудр о в а т и с я » . Как видим, «Толковая Палея» трактует проблему че­ ловека целиком в духе с о ф и й с к о й традиции, развивает гуманис­ тические идеи, намеченные в творчестве Иоанна Грешного и Вла­ димира М о н о м а х а . Однако совершенно уникальное значение в указанном смысле имеет с к р о м н о е по с в о и м размерам сочинение Даниила Заточни­ ка. Оно д о ш л о до нас в двух о с н о в н ы х редакциях, одну из к о т о ­ р ы х принято называть « С л о в о м » , а другую — « М о л е н и е м » . Воз­ никновение памятника, по всей вероятности, о т н о с и т с я к первой четверти XIII в., о чем свидетельствует содержащаяся в нем фра­ за, п о з в о л я ю щ а я , по убедительному предположению исследова­ телей, подразумевать предвидение автором угрозы монголо-та­ тарского нашествия: « Н е дай ж е Господи, в полон земли нашей я з ы к о м , незнающим Бога, да не рекут иноплеменницы: где есть Бог и х » . Как и в случае с составителем «Слова о полку И г о р е в е » , не решен вопрос и с л и ч н о с т ь ю Даниила Заточника. Мы не знаем, кем был древнерусский к н и ж н и к , каково его социальное поло­ жение. На этот счет в литературе также существует целый ряд предположений. Б . А . Р о м а н о в считает его к н я ж е с к и м дружин­ н и к о м , дворянином XII—XIII вв. М . Н . Т и х о м и р о в , подчеркивая отличное знание Даниилом ремесел, причислял его к ремеслен­ ному с о с л о в и ю . А . П . Щ а п о в и Н.К.Гудзий предполагали, что Да­ ниил Заточник — х о л о п , усматривая доказательство этому в за­ щ и т е им « н и щ и х » . К такому же мнению с к л о н я ю т с я Д.С.Лиха­ чев и Б . А . Р ы б а к о в . На наш взгляд, достаточно сказать, что Да­ ниил Заточник был своего рода древнерусским интеллигентом, ярким представителем секуляризующейся раннегуманистической культуры, зарождавшейся в тот период в Киевской Р у с и . В.Г.Бе­ линский писал о нем: « К т о бы ни был Даниил Заточник, м о ж н о заключить не без основания, что это была одна из тех личностей, к о т о р ы е на беду себе с л и ш к о м умны, с л и ш к о м даровиты, слиш*88<-

к о м много знают и, не умея прятать от людей своего превосход­ ства, о с к о р б л я ю т с а м о л ю б и в у ю посредственность; к о т о р ы х серд­ це болит и снедается ревностью по делам, ч у ж д ы м им, к о т о р ы е говорят там, где лучше было бы помолчать, а молчат там, где выгодно говорить; словом, одна из тех личностей, к о т о р ы х спер­ ва л ю д и хвалят и холят, потом сживают со свету и, наконец, у м о р и в ш и , снова начинают х в а л и т ь » . Даниил Заточник возвес­ тил пробуждение личностного начала в древнерусской м ы с л и , предав страстному о с у ж д е н и ю в с я к у ю иерархизацию социально­ го б ы т и я , основанную на богатстве и власти. Человек интересен для него сам по себе — вне принадлеж­ ности к какому-либо с о с л о в и ю или занимаемой д о л ж н о с т и . Глав­ ным критерием общественной значимости человека выступает его у м . С прославления ума, мудрости и начинается « М о л е н и е » : «Во­ струбим у б о , братие, аки в златокованную трубу, в разум ума своего и начнем бити в сребренныя арганы во известие мудрости, и ударим в бубны ума своего, п о ю щ е в богодуховенныя свирели, да восплачются в нас душеполезный п о м ы с л ы » . Сама эта витие­ ватость манеры возвеличения ума выражала убеждение Даниила в т о м , что мудрость вообще уникальна, что о ней нельзя говорить п р о с т о — как о чем-то о б ы ч н о м , одномерном. Именно благодаря своей уникальности ум приобретает общезначимость, возвышая и прославляя истину. Мудрость Даниил соотносит с красотой, признавая то и дру­ гое опорой сердца. Разум украшает человека, наделяет его си­ лой, превосходящей силу богатства. У м н ы м или глупым может б ы т ь л ю б о й человек — и богатый, и нищий, но вот богатство само по себе еще не дарует мудрости. А потому, замечает Дани­ ил, обращаясь к своему к н я з ю , «не лиши хлеба нища мудра, не возноси до облак богата немыслена. Нищь б о , а мудр, яко злато в калие (грязном. — A 3 . ) сосуде; а богатый человек бесмыслен, я к о паволочито изголовие, с о л о м ы н а т к а н о » . Сознание п р о с в е т л я ю щ е й роли разума внушает Даниилу уверенность в превосходстве мудрого человека над всяким чи­ ном, и прежде всего « а н г е л ь с к и м » . Он резко критикует монаше­ ство с позиций в ы с о к о г о представления о человеке, л ю б я щ е м жизнь, ее мирские блага. В образе жизни инока, на его взгляд, сконцентрировано все церковное «беззаконие» и тунеядство. По Даниилу, монах, истинно в о з л ю б и в ш и й Бога, так ж е невероятен, как мертвец верхом на свинье, или с м о к в ы на дубе, или виноград на липе. «Мнози б о , — пишет он, — о т ш е д ш е мира сего во иноческая, и паки в о з в р а щ а ю т с я на м и р с к и х жи­ тие, аки пес на своя блевотины и на м и р с к о е гонение; обидят ( о б х о д я т . — A 3 . ) села и д о м ы славных мира сего, я к о пси ласк о с е р д и и . Иде же брацы и пирове, ту черньцы и черницы и беззаконие: ангелский имея на себе образ, а блудной нрав; свят и т е л с к и и имея на себе сан, а обычаем п о х а б е н » . Оттого при­ нять постриг для Даниила — то ж е , ч т о солгать Б о г у . Ему же 2

+ 89*

Архангел.

XII

-» 90 *

век

«нелзе солгати, ни в ы ш н и м и г р а т и » , категорически заявляет автор « М о л е н и я » . Итак, Даниил Заточник — человек вполне в е р у ю щ и й , он искренне исповедует религию Х р и с т а , но она для него — не пред­ мет « н е р а с с у ж д а ю щ е й » веры, а синоним истины, составляющей ядро мудрости. С этой т о ч к и зрения, его религиозность лишена всякой официальности и близка к еретическим умонастроениям софийских к н и ж н и к о в . С в ы с о к и м воззрением на мудрость связаны и размышления Даниила о политической власти. Он выступает сторонником про­ свещенного ( « у м н о г о » ) единодержавства, являясь в этом отноше­ нии предтечей раннедворянских идеологов м о с к о в с к о й э п о х и . «Луче, — пишет древнерусский мыслитель, — един смыслен, паче десяти владеющих грады властелин без у м а » . Именно муд­ рость, по его мнению, дает право на самовластие, которое он при­ знает необходимым для блага страны. « К н я ж е мои, господине! — восклицает он. — Я к о ж е дуб крепится м н о ж е с т в о м корения, тако и град нашь твоею д е р ж а в о ю . К н я ж е м о и , господине! Ко­ раблю глава к о р м н и к , а т ы , к н я ж е , людям с в о и м . Видех полцы без добра князя и р е к о х : велик зверь, а главы не имеет. Женам глава м у ж , а м у ж е м князь, а князем Б о г » . Н о столь неограни­ ченное самовластие, по Даниилу, если его не умерить мудрос­ т ь ю , может легко п о с л у ж и т ь злобе и беззаконию, в особенности если при этом князь находится в руках « л у к а в ы х » с о в е т н и к о в . «Не корабль топит человеки, — отмечает он, — но ветр: тако же и т ы , княже, не сам владевши, в печаль введут тя думцы т в о и » . Наряду с этим в « М о л е н и и » фигурирует и « м у д р ы й м у ж » , « у м н ы й б о я р и н » . Н.М.Золотухина усматривает в этом наличие определенной тенденции ограничить самовластие . Однако ниче­ го подобного, на наш взгляд, в трактате нет. «Думец» в представ­ лении Даниила — лицо исключительно подчиненное, зависимое: он высказывает с у ж д е н и я , но не влияет на принятие решений. От него требуется л и ш ь совет; честь же и слава всегда на стороне князя ( « . . . т ы , к н я ж е нашь, у м н ы м и бояры предо многими людь­ ми честен еси и по многим странам славен я в и с я » ) . «Да тем доб­ ро собирати м у д р ы е » , утверждает Даниил Заточник. « М у ж а муд­ ра обреть, — пишет он в другом месте, — глаголи к нему и к тому прилепи сердце с в о е » . Это свое наставление к н я з ю Даниил подкрепляет с л е д у ю щ и м выразительным противопоставлением умного и глупого: «Очи мудраго во главе, а безумнаго аки во тме х о д я т . М у ж мудр с м ы с л е н н ы м друг, а несмысленным недруг. Сердце мудраго в д о м у плачевне, а безумных в дому пира. М у ж а мудра на путь послав, мало ему накажи, а безумнаго послав, сам не обленися пойти. Л у ч ш е м ы слышети прещения (упреки. — А.З.) м у д р ы х , нежели наказания б е з у м н ы х » . Таким образом, Даниил утверждает социальную значимость ума, ставя его на уровень не только этической, но и политичес­ к о й добродетели. Вместе с тем он не допускает и мысли о разде3

* 91 <г

лении власти между князем и « д у м ц а м и » , оставаясь привержен­ цем идеи единодержавства и централизации. Это со всей очевид­ н о с т ь ю доказывает, что форма власти у Даниила близка к идеалу Владимира Мономаха и автора «Слова о полку И г о р е в е » . Даниил Заточник — типично к н и ж н ы й человек, мыслитель ч и с т о р у с с к и й , воспитавший себя сам. В с е , что он знал, он при­ обрел, обучаясь домашними средствами, путем чтения, самооб­ разования. О себе он пишет: « А з бо не во А ф и н е х р о с т о х , ни от ф и л о с о ф научихся, но б ы х падая аки пчела по различным цве­ том и оттуду избирая сладость словесную и совокупляя мудрость, я к о в мех воду м о р с к у ю » . Этот в о с х о д я щ и й к византийской ли­ тературе образ пчелы, с о б и р а ю щ е й сладость к н и ж н у ю , стал вы­ ражением с а м о б ы т н о с т и древнерусской м ы с л и , ее глубокой и не­ р а с т о р ж и м о й связи с общечеловеческой д у х о в н о й традицией.

Примечания 1. Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси / / ТОДРЛ. Л . , 1 9 7 2 . Т . X X V I I . С.68. 2. Белинский В.Г. Статьи о народной поэзии / / Поли.собр.соч.: В 13 т. Т.5. М . , 1954. С.361. 3. Золотухина Н.М. Развитие русской средневековой политико-пра­ вовой мысли. М . , 1985. С . 2 6 - 2 7 .

У истоков рационализма Климент Смолятич

Аз писах от Омира и от Аристотеля и от иже во елиньскых нырех славне беша...

Платона,

Климент Смолятич

Античные истоки древнерусской мысли Философия и раннехристианская патристика Духовный потенциал древнеболгарской книжности Первый русский философ Климент Смолятич Формирование пантеистического рационализма Судьба наследия Смолятича

Как было отмечено в предыдущих главах, противоборство церкви и в е л и к о к н я ж е с к о й власти в Киевской Руси становится п о л и т и ч е с к о й п р е д п о с ы л к о й развития антицерковной м ы с л и , формирования светских тенденций в умственной жизни отече­ ственного Средневековья. Важную роль здесь сыграло то, что Вла­ димир Мономах поставил языческий заслон на пути богословс­ к о й м и с т и к и , легализовав тем с а м ы м интерес д р е в н е р у с с к и х к н и ж н и к о в к нехристианским воззрениям и прежде всего к ан­ тичной традиции, к натурфилософии древних греков. Какими же и с т о ч н и к а м и они располагали при этом? С од­ ной с т о р о н ы , э т о были сочинения о т ц о в церкви. О б ъ я с н я е т с я это тем, что восточная патристика наряду с т р а д и ц и о н н ы м ан­ тиэллинизмом допускала отчасти обращение к к л а с с и ч е с к о м у наследию, использование его главным образом в п о л е м и ч е с к и х целях. Так, Григорий Н и с с к и й (IV в.) в своем «Великом огласи­ тельном слове» писал: « Н е всем, п р и с т у п а ю щ и м к п р о с в е щ е н и ю , приличен будет один и тот же образ научения, но по различию верований д о л ж н о изменять оглашение, имея в виду одну и ту же цель наставления, но не одинаково пользуясь доказательства­ ми. Ибо иными понятиями водится и у д е й с т в у ю щ и й , и и н ы м и ж и в у щ и й в еллинстве. Да и аномеи, и м а р к и о н и т ы , и последова­ тели Валентина и Василида и прочие с о н м ы з а б л у ж д а ю щ и х с я еретиков, водящиеся о с о б ы м и понятиями, заставляют порознь вступать в борьбу с их мнениями. Посему по роду болезни долж­ но употреблять и способ врачевания. Не одним и тем ж е уврачу­ ем и м н о г о б о ж и е еллина, и неверие иудея в единородного Сына Б о ж и я , и не одним и тем же ниспровергнем обольстительные, вымышленные басни заблудших еретиков относительно догма­ тов. Ибо чем к т о мог бы исправить Савеллия, то самое не прине­ сет пользы а н о м е ю , и борьба с манихеем бесполезна п р о т и в и у д е я » . Такой подход п о с у щ е с т в у означал легализацию интере­ са к нехристианской д у х о в н о й тредиции, к эллинскому насле­ дию. В частности, важное место античная философия занимает в теологических построениях видного ц е р к о в н о г о идеолога перио­ да иконоборчества Иоанна Дамаскина ( I X в . ) . Евангельская ис­ тина, на его взгляд, сама по себе не нуждается в доказатель­ ствах, но они н е о б х о д и м ы для опровержения «нечестивых про­ т и в н и к о в » . Этот довод он использует для т о г о , ч т о б ы обратиться к аристотелевской силлогистике и на ее основе систематизиро­ вать христианское учение о Боге, сотворении мира и человеке. Ведь не о б х о д и т с я ж е х у д о ж н и к без инструмента. И царица пользуется услугами с в о и х рабынь. « П о э т о м у и мы, — заявляет Дамаскин, — позаимствуем такие учения, которые являются слу­ жителями истины, но отвергнем нечестие, ж е с т о к о владевшее ими, и не воспользуемся дурно х о р о ш и м , и не употребим и с к у с ­ ства доказательства для обольщения п р о с т е ц о в » . 1

2

-> 94 <-

Познаваем ли Бог? С этого вопроса Дамаскин начинает из­ ложение православной веры. « К т о хочет говорить или слушать о Боге, — читаем в его книге "Источник знания" , — тот должен знать, что не все касательно Божества и его домостроительства невыразимо, но не все удобовыразимо, не все непознаваемо, но не все познаваемо; ибо иное значит познаваемое, а иное — выра­ зимое с л о в о м » . Эта антиномическая формула Дамаскина должен­ ствовала примирить рациональное и мистическое начала в орто­ доксальной теологии, преодолеть ее застарелую вражду к фило­ софии и логике. Итак, Бог н е п о с т и ж и м , но познаваем. Критикуя язычни­ к о в , Дамаскин рассуждает: Бог един, и его нельзя мыслить ина­ че как существо совершенное. Допуская же многих богов, при­ знаем и различие между ними. Ибо если они ничем не отличают­ ся друг от друга, значит есть одно, а не многие. Н о коль с к о р о они различны, где же тогда совершенство, без которого нет Бога? Кроме того, продолжает Дамаскин, «различие вводит противо­ б о р с т в о » , порождает « б о р ь б у » . А это исключает «сохранение тва­ р е й » , мира вещей, материи. Н е о б х о д и м о поэтому либо считать Бога единым и совершенным, либо найти другое объяснение того, к а к и м образом «могли враждебные между с о б о ю с т и х и и , как т о : огонь, вода, воздух, земля, соединиться для составления одного мира и пребывать в совершенной нераздельности». Но поскольку сие невозможно, остается признать, что Божество едино и не имеет недостатков ни по благости, ни по мудрости, ни по силе. Далее, Бог, с т о ч к и зрения византийского теолога, прост и несложен, хотя человеческое представление о нем слагается из многого и различного: он наделяется и в с е м о г у щ е с т в о м , и пра­ ведностью, и неограниченностью, и всеведением и т.п. Однако ни одно из приписываемых ему свойств «не означает чего-либо существенного, но показывает или т о , что он есть, или какоелибо отношение его к т о м у , что от него отлично, или что-либо с о п р о в о ж д а ю щ е е его природу, или — его д е й с т в и е » . Бог высту­ пает как некая абсолютная полнота всяческих благ. Следовательно, простота есть субстанциальное определение Бога, и нет ничего, что могло бы выразить ее. По этой же причи­ не Бог « б е з ы м я н е н » , и если ему присваивается то или иное име­ нование, то делается это условно, «сообразно всему, что суще­ с т в у е т » . Оттого в одних случаях именования бывают «отрица­ т е л ь н ы м и » , в ы р а ж а ю щ и м и « п р е с у щ е с т в е н н о с т ь » , надвечность Творца, например: безначальный, невидимый. В других, напро­ тив, они оказываются « у т в е р д и т е л ь н ы м и » , свидетельствующи­ ми о нем как о создателе всего с у щ е г о , перводвигателе, таковы именования: всесильный, благостный, премудрый и проч. Таким образом, «философизация» христианства, предпри­ нятая Иоанном Дамаскиным в ходе полемики с и к о н о б о р ц а м и , приводила к дуализации Божества, расчленению его на познава­ емого и тайного. Это допускало приложение методов рациональ3

4

*95<-

ного познания к объектам веры, обсуждение на языке разума теологических проблем. Помимо переводной византийской литературы философские идеи несла на Руси и древнеболгарская к н и ж н о с т ь . Их освоение осуществлялось тем легче, что языком последней был тот ж е сла­ вянский, возникший на основе одного из ю ж н о с л а в я н с к и х диа­ лектов. Имевшиеся в X - X I вв. различия между ним и диалекта­ ми в о с т о ч н ы х славян были еще не настолько значительны, что­ бы составить какое-либо препятствие для понимания т е к с т о в , созданных Кириллом и Мефодием и их преемниками в э п о х у первого Болгарского царства. Эти т е к с т ы переходили на Русь до ее официального крещения, содействуя упрочению идейных пред­ п о с ы л о к религиозной реформы 988 г. Из двух братьев-просветителей наибольший интерес к фи­ лософии проявлял Кирилл-Константин. Его духовное развитие во м н о г о м определялось каппадокийской традицией, в особенно­ сти наследием Григория Богослова, которого он «уче ся изьусть» — знал наизусть. В Магнаврской школе в Константинополе под ру­ ководством будущего патриарха Ф о т и я и Льва Математика он обучился «диалектице и вьсемь ф и л о с о ф ' с к и м ь у ч е н и е м ь » , осво­ ил светские науки, искусства — р и т о р и к у , а с т р о н о м и ю , м у з ы к у и т.д. Обладая о г р о м н ы м даром ритора и полемиста, Кирилл-Кон­ стантин начал еще ю н о ш е й принимать участие в многочислен­ н ы х диспутах, защищая учение в о с т о ч н о г о христианства. Он с о ­ стязался с иконоборцами и иудеями, вел бурные дебаты с после­ дователями пророка Мухаммеда, страстно обличал «трехъязыч­ н у ю ересь» р и м с к о й к у р и и . При этом Кирилл предпочтение от­ давал разуму, а не вере, выступал больше как философ, а не тео­ лог. Так, на упрек мусульманских б о г о с л о в о в в т о м , ч т о х о т я христиане и держат закон Х р и с т о в , однако в разных местах поразному, отличаясь друг от друга, он отвечал: « Б о г ь нашь я к о и пучина есть м о р ' с к а а . . . Сего ради исканиа м н о з и . . . » Этот довод примечателен своей ш и р о т о й , желанием понять ч у ж у ю п о з и ц и ю , не отвергая ее как « з л о б е с н у ю » . Он не только не видит ничего богопротивного в существовании различных путей к познанию единого Бога, но даже признает это самым верным способом для разноязычного человечества постичь истину. С его т о ч к и зрения, к Богу б л и ж е т о т , кто более просвещен; «а слабии разумом... потапляют с е . . . » Творец, доказывал Кирилл, равно облагодетельствовал всех людей одинаковой с п о с о б н о с т ь ю к самосовершенствованию, поставив их м е ж д у ангелами и жи­ в о т н ы м и . От ж и в о т н ы х и х отличают в ы с о к и й разум и речь, от ангелов — гнев и п о х о т ь . И кто к к о м у приблизится больше, к тем и п р и о б щ и т с я — к в ы с ш и м или низшим. Все зависит от образа жизни людей, их поведения. Таким образом, богопознание у Кирилла оказывается средством расширения человеческо­ го знания, развития м и р с к о й м у д р о с т и . В этом отношении его *96<-

идеи закладывали фундамент просветительского движения на древнеболгарской почве, знаменуя начало секуляризации чело­ веческого мышления. Кирилл неустанно в с ю жизнь занимался философией, видя в ней средство разумения вещей божественных и человеческих, самосовершенствования личности. И т о г о м его усилий стала пер­ вая на славянском языке система ф и л о с о ф с к и х категорий, вклю­ чавшая такие общие понятия, как естество, свойство, с у щ н о с т ь , природа, Вселенная, закон, б ы т и е , небытие, Бог, идея, вещь, мудрость, воображение, диалектика, философия и многие дру­ гие. Этим он несомненно обеспечил д у х о в н ы й взлет славянской культуры раннего Средневековья". Воззрениям Кирилла присущи и определенные догадки о развитии, изменении вещей, человеческих установлений. В час­ тности, отвечая на вопрос иудеев, почему христиане почитают только « н о в ы й завет» и отказываются признавать « з а к о н » , он говорит: «И М о и с и же последи п а к ы , написав закон, прьваго не дрьжа. Такожде и мы по сих образу х о д и м . . . » На его взгляд, Бог тем и « с о х р а н я е т » человека, что заботится о его разуме, предла­ гая всякий раз все более и более совершенное знание о самом себе. Кирилл-Константин о с о б о подчеркивает недостаточность одной веры для постижения истины. Она должна быть проверена разумом, осознана им во всей своей полноте и объеме. «Огнь, — замечает он, — искушаеть злато и сребро, а человечь у м о м ь отсе­ кает л ъ ж у от и с т и н ы » . Н о и разум, дарованный человеку Богом, не м о ж е т обойтись без обогащения мирскими знаниями. Поэто­ му н е о б х о д и м о овладеть «письмом» — науками, литературой, философией, к о т о р ы е помогают правильно прозреть закон Бо­ ж и й . С этим тезисом связана защита солунскими братьями наци­ онального богослужения, права каждого народа на создание пись­ менности на родном я з ы к е . Идейные традиции Кирилла и Мефодия были в о с п р и н я т ы и развиты дальше их учениками и преемниками. Среди них осо­ бенно выделялись Климент О х р и д с к и й , Константин Преславский и Иоанн Экзарх, создатель знаменитого « Ш е с т о д н е в а » . Рас­ цвет б о л г а р с к о й к н и ж н о с т и п р и х о д и т с я на время царя Симеона ( 8 6 4 - 9 2 7 ) . П о его у к а з а н и ю появляется ряд переводных сбор­ н и к о в : «Закон с у д н ы й л ю д я м » , представлявший переработку для н у ж д болгарского о б щ е с т в а византийской эклоги; «Диало­ ги псевдо-Кесария» — сборник практических сведений по самым различным вопросам ж и з н и и быта; « З л а т о с т р у й » — собрание нравственно-религиозных поучений Иоанна Златоуста, предназ­ н а ч а в ш и х с я для д у х о в н о г о назидания. Тогда же был о с у щ е с т в ­ лен перевод с б о р н и к а научно-теоретического с о д е р ж а н и я , изве­ с т н о г о как « И з б о р н и к 1073 г о д а » . Он охватывал материал не т о л ь к о б о г о с л о в с к и й и ц е р к о в н о - к а н о н и ч е с к и й ; в нем имелись статьи по ботанике, з о о л о г и и , медицине, астрономии, грамма4 Зак. 557

*97<-

тике и п о э т и к е . О б с у ж д а ю т с я в « И з б о р н и к е » и проблемы фило­ с о ф с к и х категорий, к о т о р ы м п о с в я щ е н ы два текста — « М а к с и ­ мове о различии с у ш т и а и естества по в ъ н е ш н и м ъ » и «Теодора Презвитера Раитуиськаго о т е х ъ ж д е » — сочинения ц е р к о в н ы х идеологов VII в. Анализ категорий в «Изборнике 1073 года» начинается с понятия с у щ е г о . Им обозначается бытие п р о с т ы х с у щ е с т в , обла­ д а ю щ и х , по мнению авторов, одинаковым естеством. Под есте­ ством ж е подразумевается т о , что имеет движение. Стало б ы т ь , движение и есть атрибут всякого сотворенного Богом бытия ( « В с е они в движении. Ничто вне д в и ж е н и я » ) . Движение, со своей сто­ р о н ы , распадается на пять видов: разумный, словесный, о щ у щ а ­ ю щ и й , растительный и неодушевленный. Первый вид движения присущ естеству ангелов, с о о б щ а ю щ и х с я м е ж д у собой «посред­ ством у м о в » , второй — это естество людей, в ы р а ж а ю щ и х «слова­ ми и понятиями... перед остальными невидимые движения души » , третий характеризует естество неразумных с у щ е с т в , содержащих п и т а ю щ у ю и растительную силу, четвертый принадлежит есте­ ству растений, а пятый — это естество камней. Только последне­ му д в и ж е н и ю — неодушевленному — свойственно менять м е с т о и качество, причем и количественное, и качественное изменение понимается чисто механически — как нагревание и остывание и как перемещение с одного места на д р у г о е . Далее в ф и л о с о ф с к о м трактате Симеонова с б о р н и к а выде­ л я ю т с я категории особенного и единичного. Особенным называ­ ется т о , что объединяет и подлежащее, и действие, т.е. представ­ ляет собой специфическое проявление с у щ е г о . В противополож­ ность с у щ е м у , к о т о р о е всегда обозначает нечто общее, особенное воплощает отличительный признак, случайное. «Так, — коммен­ тирует Теодор Презвитер, — у всех людей общее — их бытие. Все м ы живем, двигаемся, п р о с т о — с у щ е с т в у е м . Н о у к а ж д о г о из нас что-то свое — отечество, род, умение, труд и т.п., что м ы называем случайным. Оно отличает нас от остальных людей. Ска­ ж е м , Павел — человек, как и все л ю д и , но по приведенным при­ знакам отличается, как и к а ж д ы й из нас, от д р у г и х . . . П о э т о м у , если рассматривать т о л ь к о б ы т и е , — оно будет заключать с у щ ­ ность и существование, а наблюдая отличительные признаки, м ы говорим у ж е об о с о б е н н о м » . Следовательно, различие между сущ­ н о с т ь ю и особенным есть существенное различие. Сущность — это общее для многих, а особенное — с в о й с т в о , отличающее час­ тное от о б щ е г о . С у щ н о с т ь творит особенное, особенное же не мо­ ж е т выражать с у щ н о с т н о е . И, к р о м е т о г о , если одна с у щ н о с т ь ничем не отличается от самой себя, то особенное имеет много отличий от самого себя. Эти отличия и с о с т а в л я ю т индивидуаль­ ное, к о т о р о е единично и никак не делится на другое. Данная т р а к т о в к а единичного обусловила о с м ы с л е н и е « И з б о р н и к о м » понятия различия; оно понимается как с у щ е с т в у ю щ е е во многих и разных видах. По различию определяется единичность вещи и, 7

* 98 *

таким образом, выявляется специфика особенного и единичного как разных форм бытия с у щ е г о . Итак, за исходный принцип систематизации философских категорий Максим Исповедник и Теодор Презвитер принимают христианский догмат о с у щ н о с т н о й непознаваемости Бога, внеся в него логические с х е м ы философии Платона. Для них с у щ н о с т ь и особенное различаются по природе: с у щ н о с т ь неизменна, при­ надлежит к сфере божественного; напротив, особенное, будучи порождением с у щ н о с т и , охватывает бытие частного, отдельного, с у щ е с т в у ю щ е г о предметно. Интерес преславских к н и ж н и к о в к категориальным структурам византийской теологии, несомнен­ но, свидетельствует о в ы с о к о м уровне развития теоретического мышления в средневековой Болгарии. Деятельность царя Симеона не ограничивалась только орга­ низацией переводов византийских с б о р н и к о в ; он был и автором оригинальных сочинений и, по-видимому, замечательнейшего «Сказания о п и с ь м е н а х » , надписанного псевдонимом Чернори­ зец Х р а б р . В нем автор полемизирует с представителями болгар­ с к о й знати и духовенства, отстаивавшими монопольное положе­ ние греческого я з ы к а как единственного языка богослужения и письменности. При этом в качестве аргумента развивается мысль о т о м , что греческие письмена создали язычники-эллины, а сла­ вянские — «святой м у ж » . Примечателен и взгляд Симеона на от­ ношения между народами, их культуру. С его точки зрения, Бог творит не один раз, а постоянно « я к о вс'е по ряду бываеть от Бога, а не и ' н о г д о ж » , благодетельствуя народы то знаниями, то искус­ ствами, то ремеслами. « . . . Я к о ж е ся языци размесиша, — пишет он, — тако и нрави, и обычае, и устави, и закони, и хытрости, на языкы, египтеном же землемерение, а персом и халдеом и асиреом — звездочьтение, влыпвение (волхование. — А.З.), врачева­ ние, чарованиа и все хытрость человеча, жидовом же святыя кни­ гы, в них же есть писано, яко Бог небо створи и земля, и вся яже на ней, и человека, и все по ряду, яко же пишеть, еллином граматикиа, риторикиа, философиа». Это и сближает народы, делает их нужными, полезными друг другу. «Сказание о письменах» яви­ лось высочайшим выражением гуманистического пафоса кирилло-мефодиевской традиции, всей болгаро-славянской книжности. Все это делает понятным тот ш и р о к и й взгляд на мир, на человека, к о т о р ы м отмечен «Шестоднев» Иоанна Экзарха ( X в . ) . Этот трактат вводит читателя в атмосферу идейной борьбы, с о ­ перничества христианства с языческой философией, наследием античной э п о х и . Проводя религиозное воззрение на п р о и с х о ж д е ­ ние бытия, Иоанн Экзарх подвергает критике Аристотеля за его учение о безначальности и бесконечности неба, возражает древ­ ним натурфилософам, представлявшим отдельное вещество как субстанциональную основу бытия. Вместе с тем его собственная позиция в э т о м вопросе далека от новозаветно-церковной орто­ доксии.

В общем она заключается в с л е д у ю щ е м : 1) бытие имеет свое начало от Бога; 2) бытие существует л и ш ь в отношении с Б о г о м ; 3) бытие содержит свое основание в Боге; 4 ) бытие предполагает небытие; 5 ) бытие состоит из элементов; 6 ) бытие создает время. Здесь отчетливо выявляется триадическая к о н с т р у к ц и я : « Б о г — небытие — б ы т и е » , причем анализ небытия дан ф и л о с о ф с к и , с сильным неоплатоническим о т т е н к о м . Оно, во-первых, т о ж д е ­ ственно началу; Иоанн Экзарх придерживается мнения, соглас­ но к о т о р о м у начало есть творение б ы т и я из небытия. Затем он провозглашает аналогом небытия «мысль» Бога, ссылаясь на еван­ гельское речение: «В начале б ы л о с л о в о , и слово было у Бога, и слово б ы л о Б о г » . Следовательно, если небытие есть мысль Бога, то именно мысль, логос выступает носителем природной гармо­ нии и целесообразности. Так, обсуждая б и б л е й с к у ю к о н ц е п ц и ю б ы т и я , автор « Ш е с тоднева» становится на путь теоретического освоения древнегре­ ч е с к о й философии, в о с о б е н н о с т и учения Гераклита. Это ясно из т о г о , что Иоанн Экзарх, провозглашая л о г о с г а р м о н и з и р у ю щ и м принципом б ы т и я , признает в то ж е время объективное с у щ е ­ ствование п р о т и в о п о л о ж н о с т е й как причины с о в е р ш а ю щ и х с я разрушительных и созидательных процессов. В мире, заявляет он, сопребывают вкупе самые различные стихии — м о к р о е и су­ х о е , холодное и теплое, к о т о р ы е Бог объединил в единое творе­ ние и л ю б о в ь . Сами по себе они губительны друг для друга, но л и ш ь в том случае, если одна с у щ н о с т ь в каком-то отношении превосходит д р у г у ю ; к примеру, огонь — враг воды, когда он превышает ее по силе, а вода побеждает о г о н ь , когда она будет в большем количестве. Но надо, ч т о б ы м е ж д у с т и х и я м и не проис­ ходило б о р ь б ы , так как это вызвало бы гибель всего остального. Их сохранение и гарантирует л о г о с . Воплощением божественного логоса в человеке является у м . Это разумная сила, п р о н и к а ю щ а я непосредственно в природу вещей и постигающая их с у щ н о с т ь . Иоанн Экзарх сравнивает его с царем: подобно последнему, он «сидит на в ы с о к о м престоле и б ы с т р о понимает т о , ч т о с л ы ш и т , а т а к ж е т о , что видят глаза, что происходит перед ним, постигает и различает природу всего, ч т о б ы принять его разумно, если оно х о р о ш о и п о л е з н о » . У м опирается на чувства, к о т о р ы е воспринимают качества предме­ тов и явлений о к р у ж а ю щ е й действительности. На основе их он отбирает, перерабатывает, обобщает, разделяет и соединяет, вос­ производит и синтезирует, сохраняя лучшие и отбрасывая худ­ ш и е . У м ничего не дает п о л н о с т ь ю от себя, а принимает и обога­ щается тем, что получает извне, и в отношении воспринимаемых вещей отражает т о , что отмечено органами чувств. Отсюда, одна­ к о , было бы о ш и б к о й заключить, будто у м всецело порабощен чувствами; он в с о с т о я н и и абстрагироваться от вещей, создавать понятия, опираясь и с к л ю ч и т е л ь н о на воображение и память. Приведя рассуждения пророков о серафимах и херувимах, Иоанн

-моо*

Экзарх пишет, что для их описания « м ы нуждаемся не в органах чувств, а лишь в припоминании и воспроизведении в воображе­ нии т о г о , ч т о слышали, что Платон метко назвал воображаемым о п и с а н и е м » . Такова позитивная часть гносеологии «Шестоднев а » , ставившего в о б щ е м плане задачу укрепления церковной теологии. Итак, кирилло-мефодиевская традиция предоставляла древ­ нерусским к н и ж н и к а м возможность не только сразу включиться в орбиту идейных исканий византийской и западноевропейской раннегуманистической мысли, но и, сократив срок ученичества, б ы с т р о приобщиться к самобытному д у х о в н о м у творчеству. Приведенные факты говорят о т о м , ч т о развитие древнерус­ ской философии совершалось до известной степени на основе античного наследия, и этому не могло помешать ни т о , что пра­ вославие, став г о с п о д с т в у ю щ е й идеологией феодальной Р у с и , « и с к л ю ч и л о существование нерелигиозных воззрений», ни т о , что «религиозная нетерпимость в отношениях между восточной и западной церквами на протяжении нескольких столетий отго­ раживала Р о с с и ю от стран Западной Е в р о п ы » . Отрицательные последствия этих явлений сказались позднее, в эпоху монголотатарского ига, когда церковь, опираясь на поддержку ханов, заняла монопольное положение во всех областях духовной жиз­ ни. В киевский ж е период р у с с к о й государственности противо­ борство церкви и в е л и к о к н я ж е с к о й власти позволяло книжни­ кам вести активную борьбу с афоно-печерской м и с т и к о й , опира­ ясь не только на традиционное язычество, но и на классическое любомудрие. В ы д а ю щ и м с я представителем «античной» линии в древне­ русской философии был Климент Смолятич, мыслитель, чья судь­ ба во многом напоминает судьбу Илариона. До своего поставления в митрополиты, по мнению ряда исследователей, он был схим­ ником Зарубского монастыря под Переяславлем. Князь Изяслав Мстиславич, овладев Киевом, решил на место грека Михаила поставить во главе р у с с к о й церкви своего кандидата. В ы б о р пал на Климента Смолятича, которого он хотел утвердить в должно­ сти без п о с ы л к и в Царьград к патриарху собором «всей Р у с с к о й з е м л и » . Это он мотивировал тем, что «от оного митрополитов посвящения чинятся напрасно великие у б ы т к и , а паче всего чрес с и ю патриархов в Руси власть цари греческие и щ у т над нами властвовать и повелевать, что противно нашей чести и п о л ь з ы » . Против намерения Изяслава выступили державшиеся византий­ ской ориентации епископы Нестор Р о с т о в с к и й , Козьма Полоц­ кий, Нифонт Н о в г о р о д с к и й и Мануил Смоленский, требовавшие с о б л ю д е н и я у с т а н о в и в ш е й с я практики поставления р у с с к о г о митрополита с благословления константинопольского патриар­ ха. Но их протест успеха не имел, и Климент Смолятич в 1147 г. занял с в я т и т е л ь с к у ю кафедру. Б о л ь ш у ю услугу оказал ему чер­ ниговский епископ Онуфрий, выступивший на соборе с речью, в 8

9

-М01 <-

к о т о р о й доказывал, что русские епископы могут самостоятельно поставить митрополита, п о с к о л ь к у в Киеве хранятся м о щ и свя­ того папы Климента. Пребывание Климента Смолятича на митрополии не б ы л о гладким. Когда Изяслав в 1149 г. был изгнан с великого княже­ ния, он «и митрополита Клима поя с с о б о ю » . В следующем году князь на к о р о т к о е время вновь овладел Киевом, но вынужден был бежать в свой Владимир ( В о л ы н с к и й ) . Лишь после того, как о н в 1 1 5 1 г . с п о м о щ ь ю венгров опять вернул себе киевский с т о л , Климент Смолятич прочно водворился на митрополичьей кафед­ ре и оставался на ней вплоть до смерти Изяслава, последовавшей в 1154 г. После этого он вынужден был уйти «на п о к о й » , и даль­ нейшая судьба его неизвестна. П р и б ы в ш и й из Византии митро­ полит Константин и е п и с к о п ы Мануил Смоленский и Козьма П о л о ц к и й «испровергли Климову с л у ж б у и ставления», т.е. уп­ разднили все канонические распоряжения Климента Смолятича и уволили всех его ставленников. В летописи о Клименте Смолятиче сказано: « И бысть книж­ ник и ф и л о с о ф так, я к о ж е в Р у с с к о й земли не б я ш е т ь » . К р о м е т о г о , отмечается, ч т о о н , « м н о г о писания н а п и с а в » , т . е . б ы л а в т о р о м м н о г и х с о ч и н е н и й , однако до нас д о ш л о т о л ь к о о д н о его «Послание пресвитеру Ф о м е » , с дополнениями некоего «Афа­ насия м н и х а » . П о м н е н и ю Е.Э.Гранстрем, Климент Смолятич был знаком с в и з а н т и й с к о й о б р а з о в а н н о с т ь ю , в о з м о ж н о , д а ж е учился в Магнаврской академии в К о н с т а н т и н о п о л е . Это объяс­ няет его ф и л о с о ф с к и е п р и с т р а с т и я , вызвавшие резкое неудо­ в о л ь с т в и е со с т о р о н ы пресвитера Ф о м ы , у с м о т р е в ш е г о в « м н о гознании» Климента Смолятича уклонение от б о ж е с т в е н н ы х за­ поведей. Я с н о , ч т о здесь с т о л к н у л и с ь две линии — печерская и с о ф и й с к а я . « Р е ч е ш и м и , — писал Климент Смолятич с в о е м у к р и т и к у , — с л а в и ш и с я пиша, ф и л о с о ф ся творя, а первие сам ся обличавши: егда к тобе что п и с а х , но ни п и с а х , ни писати имам, а речеши ми, ф и л о с о ф е ю п и ш е ш и , а то велми криво пиш е ш и , а да оставль аз почитаемаа писаниа. А з писах от Омира (Гомера. — A 3 . ) и от А р и с т о т е л я , и о т Платона, иже во елиньск ы х нырех славне беша, аще писах, но не к тебе, но к о кня­ з ю . . . » Как в и д и м , Климент Смолятич не скрывает с в о и х заня­ тий ф и л о с о ф и е й , д о к а з ы в а я , ч т о это не противоречит и с т и н н о й вере. Н а п р о т и в , ему к а ж е т с я н е л е п о с т ь ю отказываться от разу­ ма при толковании Священного писания. Н и к о м у не запрещено прилагать у м к б о ж е с т в е н н ы м заповедям, заявляет м и т р о п о л и т . Н е о б х о д и м о « и с п ы т ы в а т ь » и х , ч т о б ы «все разуметь по и с т и н е » . Библия не везде понятна, п о э т о м у надо читать ее не по б у к в е , а искать в ней д у х о в н ы й с м ы с л . Прием д у х о в н о г о прочтения Библии, употребляемый Кли­ ментом Смолятичем, близок к аллегорическому методу Иларио­ на и с л у ж и т одинаковой цели — утвердить право разума на об­ суждение теологических проблем. 10

* 102*

Так, комментируя слова Соломона «Премудрость созда себе х р а м » , Климент Смолятич пишет: «Премудрость есть Б о ж е с т в о , а храм человечьство; аки во храм бо вселися в плоть, ю ж приать от пречистыа владычица нашеа Богородица истинный нашь Хри­ стос Б о г » . Толкование имеет целью не только утвердить право разума, но также и реабилитировать мир, плотское существова­ ние. В этой связи киевский мыслитель критикует аполинариеву ересь, которая, очевидно, имела хождение среди печерских мис­ т и к о в . Ее последователи, замечает он, « с т ы д я т с я » рассуждать о совершенном плотском воплощении и вочеловечении Бога ради нашего спасения. Они признают безумием прилагать г р е х о в н у ю плоть ко Х р и с т у , пришедшему в мир безгрешным и на угашение греховной силы, ибо не ведают того, что « в с я к о б о , идеже Бог, то несть г р е х а » . Не подобное ли толкование Священного писания, любезный Ф о м а , ты называешь философией? — иронизирует Климент Смолятич. Н о , брат, ты забыл о словах Х р и с т а учени­ кам своим и апостолам: вам лишь дано ведать тайны Царства небесного, прочим же смертным — в притчах. А разве Х р и с т о с отказывался пояснять свои притчи? Я ведь просто хочу праведно и д у х о в н о постичь божественные заповеди. Сами отцы церкви «подобнаа ко г о с п о д ь с к ы м словесем приложиша сказати и ист о л к о в а т и » , признав тем самым, что сие «зело полезно, и добро, и п о х в а л ь н о » . Тут же к н и ж н и к дополняет: « Т о не толма чюдна и славна, елмаже та сама и с т и н н а » . П о э т о м у , продолжает киевский мыслитель, рассматривать велено нам и разуметь, как все образуется и содержится в мире силой Божией. Посмотри на гребцов корабельных: ведь они, преж­ де чем узнать о погоде, и с п ы т ы в а ю т силу ветра. Так ж е и астро­ логи, рассматривая восход звездный, предсказывают воздушные знамения. Не приличествует ли и нам, познавая величие Госпо­ да, обращать ум на рассмотрение дел его! И не только т е х , что описаны в с в я щ е н н ы х книгах, но и всей сотворенной им твари. «Да аще мы убо тварь с у щ е Божиа, — поясняет он, — от него сотвореною тварию д е й с т в у е м » . Свой вывод о т о м , что для познания Бога необходимо иссле­ довать природу, мир, Климент Смолятич подкрепляет следую­ щ и м соображением. Н а ш ум сам по себе не в состоянии о т к р ы т ь бытие Бога, ибо оно не врождено ему, не присуще изначально. «Не т о к м о ж нашь у м , но и ти святии ангели и архангели, и вся чиноначалия». Все, что знает у м , знает лишь благодаря чувствам; именно поэтому душа человека и « с л о в е с н а » , и чувственна, наде­ лена о щ у щ е н и я м и . Н о так все устроил Бог, ибо он не захотел оставить человека в неведении о себе самом. Вот почему позна­ ние мира — ступень к Богу, и иного пути нет. Это заявление Климента Смолятича противоречило печерской теологии, всей новозаветной системе. За исходный пункт Новый завет принимает полярность мир­ с к о г о и божественного и на этом основывает отрицание чувствен* 103*

но-эмпирического содержания веры. Как у ж е отмечалось в ы ш е , апостол Павел категорически отвергал «рассматривание творе­ ний» как способ познания и прославления Бога. По его словам, л ю д и , отрицавшие э т о , «заменили истину Б о ж и ю л о ж ь ю , и по­ клонялись и служили твари вместо Т в о р ц а » . Отказ от мира, мир­ ского в Новом завете имеет целью утвердить веру в качестве един­ ственного и незыблемого принципа богопознания. М и р вражде­ бен вере, потому что уничтожает в человеке «страх Б о ж и й » , слу­ жит источником «превратного у м а » , порождающего неверие, скеп­ тицизм. Человек начинает спорить с Богом! « А ты к т о , человек, ч т о споришь с Б о г о м ? — гневно вопрошает апостол Павел. — Изделие скажет ли сделавшему его: "зачем ты меня так сделал?" Не властен ли г о р ш е ч н и к над глиною, ч т о б ы из той ж е смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой для низкого?» Следовательно, новозаветный мистицизм направлен против человека, его свободы воли, ума. А п о с т о л Павел равно протесту­ ет как против рационализации, так и эмпиризации веры; с его т о ч к и зрения, о т к р о в е н и ю ч у ж д ы и философия, и природа, по­ с к о л ь к у та и другая заслоняют с о б о й Бога, обращают человечес­ кие п о м ы с л ы на мирские деяния. С этих позиций и критиковал Климента Смолятича пресвитер Ф о м а , доказывавший, что мит­ рополит ищет м и р с к о й славы. Конечно, не все так просто, как думал обличитель, и все же он недалек от и с т и н ы . Климент Смо­ лятич подобно Владимиру Мономаху полемизировал с церков­ ным воззрением на жизнь, защищал мирского человека. Для него характерна та ж е « с к р ы т а я » секуляризация познания, которая отчетливо проступает в « П о у ч е н и и » великого к н я з я . Владимир М о н о м а х поставил п е р в у ю и н т е л л е к т у а л ь н у ю п л о т и н у на пути ц е р к о в н о - б о г о с л о в с к о й м и с т и к и , п р о н и к ш е й на Р у с ь из Византии. Однако эмпирические п р и н ц и п ы , сформу­ лированные и м , в б о л ь ш и н с т в е своем не в ы х о д и л и из круга м о ­ рально-практических пожеланий, о с в я щ е н н ы х д о х р и с т и а н с к о й я з ы ч е с к о й традицией, так как он, растворяя б о ж е с т в е н н у ю пре­ м у д р о с т ь в « в е щ а х » , оставлял язычески-олицетворенной и са­ м у ю природу. Эмпиризм в этом случае должен был в перспекти­ ве утратить с а м о с т о я т е л ь н о е значение и м и ф о л о г и з и р о в а т ь с я вновь. Владимир М о н о м а х не с м о г примениться к х р и с т и а н с к о ­ му взгляду, о т р и ц а в ш е м у д у х о в н о е начало в п р и р о д е . М е ж д у тем последовательное развитие этого взгляда приводило к при­ знанию с п е ц и ф и ч н о с т и п р и р о д н о г о и б о ж е с т в е н н о г о , той самой с п е ц и ф и ч н о с т и , к о т о р а я в л о г и ч е с к о м выражении приобретала характер учения о д в у х и с т и н а х , вернее — о двух с п о с о б а х по­ знания Б о ж е с т в а : через « в е щ и » и через Слово Б о ж ь е , « о т к р о в е ­ н и е » . Это учение образует основание п а н т е и с т и ч е с к о г о рацио­ нализма, с т а в ш е г о , как и з в е с т н о , ф о р м о й развития научно-тео­ р е т и ч е с к и х представлений в э п о х у Средневековья. На Руси по­ явление э л е м е н т о в р а ц и о н а л и с т и ч е с к о г о м ы ш л е н и я связано ^ 104 *

прежде всего с именами Илариона и Иоанна, но свое оконча­ тельное оформление оно получило в мировоззрении Климента С м о л я т и ч а , первого о т е ч е с т в е н н о г о к н и ж н и к а , у д о с т о е н н о г о « з в а н и я » философа. Свое стремление освободить человеческую мысль из-под гнета церковно-патристической традиции Климент Смолятич, как у ж е отмечалось, оправдывал тем, что Х р и с т о с открыл тайны Царства небесного только своим апостолам, обыкновенным же смертным поведал о них в « п р и т ч а х » . Он закрывает глаза (безусловно, с о ­ знательно!) на Евангелие от Иоанна, где, в отличие от остальных Евангелий, сказано: «Доселе я говорил вам притчами; но насту­ пает время, когда у ж е не буду говорить вам притчами, но прямо возвещу вам об О т ц е » . И не удивительно! Истина, по Клименту Смолятичу, дана в божественном откровении, однако постиже­ ние ее зависит от самого человека, его ума и способностей к на­ б л ю д е н и ю и р а с с у ж д е н и ю . Здесь вовсе не имеется в виду обыч­ ная рационализация положений х р и с т и а н с к о й веры, которая определяла содержание теологической схоластики Запада; для Климента Смолятича на первом месте стоит оправдание самого разума, подчинение теологии требованиям логики и исследова­ ния. П о э т о м у х о т я он говорит о двух способах познания Боже­ ства: «благодатном» и « п р и т о ч н о м » , тем не менее реальное зна­ чение сохраняет только за последним. Это он объясняет тем, что «благодатное» боговедение выражается в непосредственном от­ кровении и доступно только « с в я т ы м » , способным лицезреть Сына Б о ж и я . П р о с т ы е ж е смертные приобретают знание о Боге «при­ т о ч н ы м » путем, к о т о р ы й реализуется в интеллектуальной сфере, в акте «разумного» толкования б о ж е с т в е н н ы х заповедей. Какой же смысл вкладывает Климент Смолятич в понятие притчи? Что необходимо для разумного толкования божествен­ ных заповедей? Прежде всего исследование мира, знание приро­ ды вещей. Лишь «рассмотрение» и «разумение» тварного б ы т и я , согласно учению древнерусского мыслителя, делает в о з м о ж н ы м истинное осмысление Священного писания. Другими словами, коль с к о р о мир свидетельствует о б ы т и и Бога, то познание мира есть одновременно постижение его славы и величия. По этой причине Климент Смолятич акцентирует преимущественное вни­ мание на чувственном познании, на связи д у ш и с о щ у щ е н и я м и . Душа умна, но все, чем она обладает, доставляют ей чувства. Комментируя евангельскую притчу о самарянке (Иоанн, IV, 9 1 9 ) , к н и ж н и к пишет: « . . . ч т о ми самарянынею, яко аще свята есть, или 5 - ю мужи ея, или 6 - м ь ? . . Самаряныни есть душа, а 5-ть м у ж ея 5 ч у в с т в , а ш е с т ы м у ж ь ея у м » . Чувства — опора д у ш и , ум — ее руководитель. Климент Смолятич возражал против мистико-аскетического противопоставления разума и чувств, ибо считал, что разум — это естественный опыт души в чувственном познании мира. Но разум и чувства не равнозначны; разум выше ч у в с т в . « И диктатор ум сказается», — констатирует мыслитель. 11

* 105 <-

Никола. Конец XIII—XIV

-М06*

в. Эрмитаж

В разуме человеческая душа обретает свое земное бытие и уст­ ремляется к познанию мудрости Бога, с о к р ы т о й в « т в а р я х » . Таким образом, «приточное» богопознание — это шаг в сто­ рону от типично религиозной к о н ц е п ц и и . Это разновидность фи­ л о с о ф с к о г о пантеизма, в рамках к о т о р о г о происходили первона­ чальное накопление и систематизация внецерковных знаний в Киевской Руси. Само по себе это обстоятельство, конечно ж е , не уникально: таким был процесс оформления ф и л о с о ф с к о г о знания и на Запа­ де. Здесь важно подчеркнуть другое: Киевская Русь совершала восхождение к вершинам философии в у с л о в и я х все более усили­ вающегося диктата церкви, враждебной всякой свободной мыс­ ли, приемлющей лишь аскезу и м и с т и ц и з м . Этим и объясняется некоторая чрезмерность религиозной формы древнерусской фи­ л о с о ф и и . Однако по своей сути, по внутренней тенденции она несла печать вольнодумства, отрицания о р т о д о к с и и и догматиз­ ма. Киевские к н и ж н и к и , как свидетельствует творческий опыт Климента Смолятича, умели находить пути к действительному знанию, к ценностям с в е т с к о й , м и р с к о й к у л ь т у р ы . Климент Смолятич был автором многих сочинений. О них мы узнаем из приписки к его « П о с л а н и ю » , принадлежащей, оче­ видно, Афанасию мниху: «На последьнюю бо и глобокая старость написал есть 15 слов, я ж е чюдна и похвалы достойна, я ж е не суть предана церковному прочитанию за величьство разума и глубину съкровенных ради и д и в н ы х с л о в е с » . Такова судьба ли­ тературного наследия к и е в с к о г о к н и ж н и к а : «не суть предана ц е р к о в н о м у прочитанию» — значит, отвергнуто православием, о с у ж д е н о на забвение. Но идеи Климента Смолятича продолжа­ ли ж и т ь , будоража у м ы современников, а позднее вдохновляя р у с с к и х , украинских и б е л о р у с с к и х к н и ж н и к о в на трудный под­ виг познания и с т и н ы .

Примечания 1. Раннехристианские гностические учения. 2. Тарасий, иером. Перелом в древнерусском богословии. Варшава, 1927. С.24. 3. Трактат включает три раздела: о вере, диалектике и ересях. 4. Византийские иконоборцы отрицали иконы на том основании, что Бог невидим и непознаваем. Иоанн Дамаскин, расчленяя Бога на познаваемого и тайного, имел в виду как раз дать богословское оправдание иконопочитания. 5. Schischkoff G. Kyrill-Konstantin — ein Fruscholastiker der Ostkirche / / Zeitschrift fur philosophische Forschung. Munchen, 1969. Bd. 23. Hf.3. S.403-406. 6. Такое название также употребляется в литературе по отношению к «Изборнику 1073 г . » . 7. Галактионов АЛ., Никандров П.Ф. Русская философия X I - X I X ве­ ков. Л . , 1970. С.15.

-> 1 0 7 *

о

8. Цит. по: Рыбаков БЛ. Русские летописцы и авторы «Слова о полку Игореве». М . , 1 9 7 2 . С . 2 0 4 . 9. Гранстрем Е.Э. Почему митрополита Климента Смолятича называ­ ли «философом»? / / ТОДРЛ. Т . 2 5 . М . , Л . , 1 9 7 0 . С.20-28. 10. От слова «притча».

Разум и вера Кирилл Туровский Сладко бо медвеный сот и добро сахар, обоего же добрее книгий разум: сия у бо суть скровища вечныя жизни. Кирилл Т у р о в с к и й

Рационалистические идеи Климента Смолятича оказали за­ метное влияние на методологию Кирилла Т у р о в с к о г о , выдающе­ гося к н и ж н и к а и гимнографа второй половины XII в. Современ­ ники сравнивали его с знаменитым церковным витией Иоанном Златоустом, называли «учителем н а ш и м » , «паче всех воссияв­ ш и м на Р у с и » . Его место в истории древнерусской мысли опреде­ ляется прежде всего особой ролью в формировании рационалис­ тической традиции. Время жизни Кирилла ( о к . 1 1 3 0 - о к . 1 1 8 2 ) приходится на эпо­ х у резкого падения политического значения Киева, феодализа­ ции в е л и к о к н я ж е с к о й власти. Русь окончательно распалась на ряд к н я ж е с т в , число к о т о р ы х непрерывно увеличивалось. Все более затяжной характер принимали к н я ж е с к и е у с о б и ц ы , ослаб­ лявшие и разъединявшие силы народа перед лицом возрастаю­ щей угрозы иноземного нашествия. П о п ы т к а Андрея Боголюбск о г о возродить традиции властной политики Владимира Моно­ маха завершилась трагедией: в 1174 г. он был убит заговорщика­ ми-боярами. О месте Кирилла в этих с о б ы т и я х судить трудно: его переписка с к н я з е м - « с а м о в л а с т ь ц е м » , а т а к ж е «обличения» к н я ж е с к о г о епископа Федора канули в Лету. Из проложного сказания о Кирилле известно, что он был с ы н о м богатых родителей, но не возлюбил тленной славы мира сего и постригся в монахи. В обители усердно «работал на Б о г а » , удручая свое тело постом и бдением. « П о с е м , стремясь к больше­ му подвигу, блаженный Кирилл вошел в столп и затворился в нем. Здесь он пребывал некоторое время, отдаваясь посту, мо­ литве, и з л о ж е н и ю б о ж е с т в е н н ы х писаний. И славен сделался он во всей стране той, а п о т о м у , умоленный от князя и народа, воз­ веден был на е п и с к о п с к о й престол и посвящен митрополитом к и е в с к и м во епископа города Турова, что близ К и е в а » . Кириллу приписывается большое количество слов и поуче­ ний. По авторитетному мнению издателя его сочинений И.П.Ере­ мина, несомненно подлинными его произведениями в настоящмй момент могут быть признаны с л е д у ю щ и е : «Притча о душе и теле (слепце и х р о м ц е ) » , « П о в е с т ь о беспечном царе и его мудром с о ­ в е т н и к е » , «Сказание о черноризчестемь ч и н у » и восемь речей или слов на различные темы. Объем гимнографического творче­ ства Кирилла еще не установлен . Его мировоззрение находится в тесной связи с направлением Климента Смолятича, хотя в пе­ риод своего «столпничества» он, как показывает анализ указан­ ных сочинений, испытал серьезное воздействие со стороны афоно-печерской идеологии. Так, согласно его первоначальным пред­ ставлениям, м и р с к о й человек не наследует « ц а р с т в а » , посколь­ ку он отягощен страстями и весь запятнан грехом: «нет места чистого в нем, всё с к в е р н а » . Оттого « д у ш а его с Богомь не сми­ р и т ь с я » , живет по собственной воле. Есть только один путь спа­ сения — это «ангельское ж и т и е » , монашество. Называя мир «ра­ з у м н ы м Е г и п т о м » , Кирилл сравнивает удаление из него в монас1

* 110 <-

тырь с исшествием израильтян из Египта, а избавление после­ дних от рабства фараону с избавлением от рабства «мысленному фараону» — дьяволу. Вместе с тем инок, по Кириллу, должен ясно отдавать себе отчет в т о м , ради чего он «отбегает» мира: желая ли «обещанаго ц а р с т в а » , или не любя «греховныя рабо­ т ы » , или же будучи « с м у щ а е м » ж е н о й и детьми. Однако какие бы мотивы ни привели человека в монастырь, от него требуется одно — покорение и смиренномудрие. «Свеща ли есть, — внуша­ ет Кирилл инокам, — т о к м о до церковных двьрий в своей воли буди, и о томь не расматряй, како и чим тя потваряеть. Риза ли еси, до приемлящаго тя в руку знай собе; к т о м у не помысли, аще и на онуче растерган б у д е ш и . Т о ч ь ю до монастыря имей с в о ю в о л ю , по въсприятьи же образа всего себе повьрзи в покорение, ни мала своевольства утаи в сердци твоемь, да не умрешь душ е ю . . . » Эти рассуждения Кирилла чрезвычайно напоминают со­ ответствующие теологические выкладки Феодосия Печерского, вернее, они восходят к ним, связаны с ними преемственной ли­ нией. Но есть и л ю б о п ы т н ы е моменты в « с т о л п н и ч е с к и х » воззре­ ниях будущего туровского епископа. В частности, он из противо­ поставления мирян инокам выводит заключение о мнимости во­ человечения Х р и с т а . На его взгляд, не мог принять образ челове­ ка тот, кто сам пожелал спасти человечество от скверны плотс­ кого существования. « А щ е бо и нарицаеться Х р и с т о с челове­ к о м , — пишет он, — то не образом, но притчею: ни единого бо подобья имееть человек Б о ж и я . Не сумнит бо ся Писание и анге­ лы человекы нарицати, — но с л о в о м , а не подобиемь. А щ е бо блазнятся етери, с л ы ш а щ е Моисея глаголюща: Рече Бог: Ство­ рим человека по образу нашему и подобью, — и прилагають к бесплотному тело, не имуща стройна разума, и есть си ересть и доныне человекообразно глаголющим Бога, и ж е никако ж е опи­ сается, ни меры качьству и м а т ь » . О к о м здесь идет речь? О какой ереси говорится в цитиро­ ванном отрывке? На наш взгляд, Киирилл имеет в виду распрос­ траненное среди к н и ж н и к о в с о ф и й с к о г о направления арианское восприятие Х р и с т а как совершенного человека. Н о весь пара­ докс состоит в том, что критик и сам далек от официальной цер­ ковности. Православное богословие о т н ю д ь не отрицало вочело­ вечения Х р и с т а . Каноническое решение проблемы, сформулиро­ ванное отцами церкви э п о х и патристики, требует исходить из признания Х р и с т а в качестве «единаго Сына, истиннаго Бога нашего, иже нас ради и нашего ради спасения плоти нам подобие приобщився и крови и в себе наше восприим смешение, един от д в о ю бысть с о п р о т и в н ы х : Бог, той ж е с ы й человек, един Х р и с ­ т о с , един Сын, той же горе от Отца безматерен и доле от матери безотчен, той ж е , а не другый, едино лице, едина и п о с т а с ь » . На­ против, Кирилл объявляет вочеловечение Бога ересью, отрицая какое бы то ни было подобие Х р и с т а человеку. Это « п р и т ч а » , * 111 *

иносказание. Следовательно, человеческое ч у ж д о божественно­ му, м и р с к о е — ц е р к о в н о м у . Л е г к о видеть, что такой подход как раз и является тем са­ мым «аполинариевым безумством», которое подверг резкому осуж­ дению Климент Смолятич. Кирилл меньше всего думает о догма­ тической с т р о г о с т и . Преследуя цель «замкнуть уста» арианствую щ и м книжникам, он абсолютизирует (с т о ч к и зрения самой ортодоксальной теологии!) п р о т и в о п о л о ж н о с т ь божественного и человеческого, непознаваемость Творца. Главная «вина» А р и я ему видится в т о м , что он о Х р и с т е « о т своего ума, а не от святых книг извещал е с и » , провозглашал т о , что «сердце у м ы с л и , а не еже Бог п р о р о к о м и апостолом о своемь Сыну въписати п о в е л е » . Критике арианства Кирилл посвятил специальное сочине­ ние — «Слово на с б о р с в я т ы х отець 300 и 18, от с в я т ы х книг указание о Х р и с т е Сыне Б о ж и й » . В нем борьба никейских отцов церкви с учением александрийского пресвитера сравнивается с грандиозной баталией, и п о т о м у они заслуживают тех же почес­ тей, каких удостаиваются великие п о л к о в о д ц ы . « Я к о же историци и ветия, рекше летописьцы и песнотворци, — замечает туровский епископ, — прикланяють своя слухи в бывшая м е ж ю цеса­ ри рати и въпълчения, да украсять словесы и възвеличать мужьствовавъшая крепко по своемь цесари и не давъших в брани плещ ю врагом, и тех славяще похвалами венчають, колми паче нам лепо есть и хвалу к хвале п р и л о ж и т и храбром и великым воево­ дам Б о ж и я м , к р е п к о подвизавъшимъся по Сыне Б о ж и й , своемь цесари, и Господе нашемь И с у с е Х р и с т е » . Это он аргументирует тем, ч т о учение А р и я б ы л о распространено от А н т и о х и и до Ви­ зантии и ч т о «мнози о с т а в л я ю щ е Х р и с т о в у веру, присташа ереси е г о » . Самого же ересеучителя Кирилл характеризует с л е д у ю щ и м образом: « С л ы ш и , А р и ю , безглавьный зверю, нечистый душе, оканьный человече, новый Каине, второй И ю д о , плътяный демо­ не, прельстьный змью, церковьный всеми ведомый тати, необрат­ ный разбойниче, нераскаемый грешьниче, неукротимый на Хри­ стова овчата волче, безбоязньный святыя веры разорителю и хот я щ и м ъ с я спасти пакостьниче, Б о ж и й враже и сину п о г и б е л и » . Эти эпитеты доказывают, ч т о арианство б ы л о действенной силой на древнерусской почве. В монастырский период для Кирилла в о о б щ е не существо­ вало проблемы познания, постижения божественной истины: она дана изначально в откровении, изложена в Священном писании. Последнее он воспринимал исключительно с позиций афоно-печерского мистицизма, отрицая всякое исследование, логический анализ библейских т е к с т о в . Он то и дело повторяет: «не от своего сердца и з н о ш ю с л о в е с а » ; « н и ч т о же бо от своего ума еде въпис а ю » . Не разум, а вера определяет «столпническое» умонастрое­ ние т у р о в с к о г о п о д в и ж н и к а . Второй этап жизни Кирилла начинается с избрания его в е п и с к о п ы . Пастырская деятельность способствовала смягчению -М12*

его прежнего аскетизма, выработке иных мировоззренческих ори­ ентации. Н о в ы м в его убеждениях становится поиск моральных критериев жизнедеятельности человека. Это отчасти сближает его с Владимиром М о н о м а х о м , также пытавшимся выразить о б ­ щезначимый идеал мирской личности. Но если князь шел от личного опыта, практики, то Кирилл никогда не выходил за рамки Священного писания. Он так и не смог до конца довериться разу­ му и поэтому всегда искал опоры для собственных мыслей в еван­ гельских заповедях. Кирилл полагал, что все нужное для себя человек может получить из « с в я т ы х к н и г » . Но божественные «словеса» не все­ гда явны, и не так-то легко обнаружить в них жизненно важное содержание. «Того ради, — пишет Кирилл, — м о л ю вы, потщитеся прилежно почитати святыя книги... Да не просто протецемь я з ы к о м пишемая глаголюще, но с расмотрением внемлюще, по­ т щ и м с я делом створити я » . Библия — источник истинного зна­ ния. П о с к о л ь к у же оно дано в форме иносказаний, « п р и т ч » , не­ о б х о д и м о прибегать к разуму, к услугам ассоциативного мышле­ ния. Вслед за Климентом Смолятичем т у р о в с к и й епископ обра­ щается к аллегории, начинает ш и р о к о пользоваться методом сим­ волического параллелизма, аналогии. Для литературной иллюстрации данного метода приведем небольшой о т р ы в о к из его «Слова на новую неделю после Пас­ х и » : « Н ы н е солнце, красуяся, к высоте въсходить и, радуяся, землю огреваеть, — взыде бо нам от гроба праведное солнце Х р и ­ стос и вся верующая ему спасаеть. Ныня луна с в ы ш н я г о с ъ с т у пивши степени, болшему светилу честь подаваеть; — у ж е бо ветъхий закон по писанию с суботами преста и пророки Х р и с т о в у закону честь подаеть... Днесь весна красуеться, о ж и в л я ю щ и зем­ ное естьство, и бурьнии ветри тихо повевающе, плоды гобьзують (лелеют. — A 3 . ) , и земля, семена питающи, зеленую траву ражаеть. Весна убо красная есть вера Х р и с т о в а , я ж е крещениемь поражаеть человеческое паки естьство; бурнии же ветри — грехотворни п о м ы с л ы , иже покаяниемь претворыпеся на доброде­ тель, душеполезныя плоды гобьзують; земля же естьства наше­ г о , аки семя слово Б о ж и е приемши и страхом его б о л я щ и при­ сно, д у х спасения р а ж а е т ь » . Идея, заключенная в этих поэтичес­ ких метафорах, проста: человеческие п о м ы с л ы , не пронизанные д у х о в н ы м началом, грешны и недобродетельны. Вера в Х р и с т а дает им новое основание; благодаря ей они не только о ч и щ а ю т с я сами, но и преобразуют «естьство» человека, его земное, плотс­ кое существование. Отныне Кирилл, по с у т и дела, проводит в аллегорической форме тот же взгляд на мирское, человеческое, какой развивали Владимир Мономах и Климент Смолятич. Трудно согласиться с И.П.Ереминым, доказывавшим, что книжник «никогда не под­ чинял текст Писания какой-либо определенной, строго проду­ манной б о г о с л о в с к о й концепции» и что «свои аллегорезы Ки-

* 113 +

рилл, скорее поэт, чем богослов, изобретал, руководствуясь не столько логическим анализом текста, с к о л ь к о чувством, радост­ но взволнованным в обстановке праздничного б о г о с л у ж е н и я . Со­ держание их носит поэтически зыбкий, целиком на понятия не р а з л о ж и м ы й х а р а к т е р » . Вызывает возражение и оценка творче­ ства Кирилла, данная А . С . О р л о в ы м . «Его произведения, — счи­ тает исследователь, — далеки от современной действительности, напыщенны, драматичны и иносказательны, главным образом вследствие искания во всех мелочах церковной и иноческой прак­ тики таинственного смысла и п р о о б р а з о в » . В обоих случаях про­ ступает тенденция к « о ц е р к о в л е н и ю » литературного наследия древнерусского мыслителя, к подчеркиванию в нем преимуще­ ственно слабых черт, к о т о р ы е у него, б е с с п о р н о , имелись, как, впрочем, у в с я к о г о другого средневекового к н и ж н и к а . Аллегореза как метод познания почти совершенно не извес­ тна научному м ы ш л е н и ю , ибо она возникла из ч у ж д о й самой науке потребности установить соответствие м е ж д у божественной и человеческой истиной, теологией и философией. У и с т о к о в те­ ологической аллегорезы стоит Филон Александрийский (I в . ) . Он исходил из признания Т о р ы в качестве источника вечной и неиз­ менной и с т и н ы : надо лишь уметь читать м е ж д у с т р о к открове­ ния и толковать священные книги. Созданные им « к а н о н ы » , или правила, аллегории обязывали исключать буквальный с м ы с л везде, где, во-первых, он заключает в себе что-либо недостойное Божества (например, если ему приписываются чувственные фор­ мы и свойства или страсти), во-вторых, где само Писание упот­ ребляет аллегорические образы или выражения, и, в-третьих, где этот с м ы с л представляет неразрешимую трудность или противо­ речие. Скажем, если в Книге Чисел говорится, что «Бог не чело­ в е к » , а во Второзаконии Бог уподобляет себя человеку, то ясно, что Писание приспосабливается здесь к « н е м о щ и » ума челове­ ч е с к о г о . Или Писание в одном случае говорит « в с а д н и к » , а в другом — «наездник», употребляет слова и «насаждение», и «зем­ леделие». П о Филону, все это неспроста, ибо в «законе» нет слу­ чайностей; все это — тайна и премудрость. Так, на его взгляд, осел в Библии означает бессловесную природу, тигр — страсть, верблюд, с о х р а н я ю щ и й в себе воду, — память, а овца своей кро­ тостью символизирует человеческий разум. С.Н.Трубецкой не без основания заметил, что аллегорический метод Филона является обратной стороной его веры в магическую вдохновенность Свя­ щенного писания . Новозаветная теология в принципе исключала применение аллегорезы к евангельским текстам, п о с к о л ь к у за исходное на­ чало богооткровенного знания принимала веру, а не разум. А п о ­ стол Павел предписывал не заниматься «баснями и родословия­ ми б е с к о н е ч н ы м и , к о т о р ы е производят больше с п о р ы , нежели Б о ж и е назидание о в е р е » . И это не лишено оснований: аллегори2

3

4

-М14*

зация в значительной мере способствовала разрушению вероис­ поведных структур, подчинению религии контролирующей дея­ тельности разума. Как бы ни была примитивна аллегореза, все же она — инст­ румент познания. Не следует упускать из виду, что она отчасти улавливает отдельные аспекты целого, крупицы истины, х о т я в ее построениях превалирует связь образов, символических сопо­ ставлений. Основа ее метода — аналогия, к а ж у щ а я с я произволь­ ной лишь на первый взгляд; в действительности, установлением ее управляет логика, ассоциативное мышление. Это не так про­ сто выявить и тем более — перевести на язык современных поня­ тий. М и р средневекового к н и ж н и к а отличается от нашего, отто­ го и аналогии его неожиданны, их трудно схватить м ы с л ь ю , по­ нять внутреннее сцепление с о о т н о с и м ы х фигур. Но трудность не должна заслонять главное — аллегорический метод был в сред­ невековой философии г о с п о д с т в у ю щ и м , а не побочным явлени­ ем, принадлежал к области реального знания, а не т е о л о г и и . Обращение к этому методу Кирилла свидетельствует о его неудовлетворенности афоно-печерской д о к т р и н о й , стремлении преодолеть мистико-аскетическое неприятие мирских ценностей. Как отмечалось в ы ш е , е п и с к о п с к и й период творчества древне­ русского книжника ознаменовывается новым отношением к «естьс т в у » , коренным изменением прежнего представления о соотно­ шении божественного и человеческого. Поворот в его умонастро­ ении обусловился потребностью выработать моральный крите­ рий для светского человека. Сохранение пропасти между мирс­ к и м и «ангельским» в конечном счете приводило к т о м у , ч т о Х р и с т о с низводился до уровня м о н а с т ы р с к о г о Бога. Тем самым совершалось сужение идеи Божества, ограничение его силы и мудрости. Мир, человечество предоставлялись собственной учас­ ти, лишались небесного покровительства. Осознав это, Кирилл к р у т о меняет с в о ю п о з и ц и ю , что на­ ш л о отражение в его «Слове о расслабленном». За основу он взял евангельскую притчу о человеке, находившемся в болезни 38 лет. В его интерпретации она принимает неузнаваемый вид. В Еван­ гелии от Иоанна читаем: « И и с у с , увидев его лежащего и узнав, что он лежит у ж е долгое время, говорит ему: хочешь ли быть здоров? Больной отвечал ему: так, Господи; но не имею челове­ ка, который опустил бы меня в купальню, когда возмутится вода; когда ж е я п р и х о ж у , другой у ж е сходит прежде меня. Иисус говорит ему: встань, возьми постель с в о ю и х о д и . И он тотчас выздоровел, и взял постель с в о ю , и п о ш е л » . Кирилл использует этот евангельский эпизод для изображения ш и р о к о й картины причастности Бога к мирской жизни, его служения человечеству. «Расслабленный», с и м в о л и з и р у ю щ и й последнее, говорит Х р и с ­ ту: «Не имам человека, иже бы не гнушаяся послужил м и » . Да­ лее Кирилл пишет: « И си вся от уст раслабленаго слышав, благый нашь врачь Господь Исус Х р и с т о с отвещав к раслабленому: 5

* 115 *

Ч т о глаголеши: человека не имам? А з тебе ради человек б ы х , — щедр и милостив, не сългав обета моего въчеловечения... Тебе ради, бесплътьн с ы , п л ъ т и ю о б л о ж и х ъ с я , да всех душевныя и телесныя недугы и с ц е л ю . Тебе ради, невидим с ы а н г е л ь с к и м силам, всем человеком я в и х ъ с я ; не х о щ ю бо моего образа в тле­ нии презрети лежаща, нъ х о щ ю и спасти и в разум истиньный привести. И глаголеши: человека не имам! А з б ы х человек, да Богомь человека с ъ т в о р ю , рех б о : Бози будуть и сынове в ы ш н я г о вси. И кто ин мене верней с л у ж а тобе? Тобе в с ю тварь на работу с т в о р и х , небо и земля тобе служита: оно влагою, а си плодомь. Тебе ради солнце светомь и т е п л о т о ю с л у ж и т ь , и луна с звездами н о щ ь обеляеть. Тебе деля облацы дъждьмь землю напаяють, и земля в с я к у траву семениту и древа плодовитая на т в о ю с л у ж ь б у въздращаеть. Тебе ради рекы р ы б ы носять, и пустыни звери питаеть. И глаголеши: человека не имам! И кто есть мене верней человек, я к о не сългах обета въчеловечения м о е г о » . Близость рассуждений Кирилла к мировоззренческой схеме Владимира Мономаха очевидна: все, что ни сотворено Б о г о м , назначено в услужение человеку. Поэтому приятие мира, любовь к нему не противоречат божественному замыслу, вытекают из него. М и р исцеляет «телесные недуги» человека, обеспечивает его земное существование. Н о Кирилл идет дальше своего пред­ шественника. Для него и само вочеловечение Бога — акт б о ж е ­ ственного служения человечеству. П р и ш е с т в и е Х р и с т а имеет целью избавление его от «духовного недуга», дарование ему ис­ тины. Это не значит, что он прямо возвещает о ней и тем самым освобождает людей от в с я к о г о поиска, исследования, свободного выбора м е ж д у д о б р о м и злом. Х р и с т о с л и ш ь открывает путь к истине, но не отнимает свободы воли. « Н и к о г о ж е бо Х р и с т о с , — заявляет к н и ж н и к , — к покаянию н у ж е ю (насилием. — А.З.) влечеть, но вещми разум дает, да от тех познавшим его, и в не­ бесное вводить Ц а р с т в о » . Кирилл подчеркивает, что ум нуждается в строгом контро­ ле, сознательном руководстве; предоставленный же самому себе, он легко забывает о «разуме истиньном», Боге и покоряется «чювьственным удам» ( о щ у щ е н и я м . — А.З.): «не тако печашеся о души, яко ж е о т е л е с и » . Человек перестает думать о тех бесконечных м у к а х , к о т о р ы е уготованы грешникам на т о м свете. Он начинает возноситься, с л ы ш а доброе о себе, и страдать, узнавая худое; очами своими он сотворяет похоть, а обоняние его исполняется всяческих желаний; устами он объедается, а руками ненасытно прибирает богатства. Ч т о б ы избежать п о д о б н ы х « с о г р е ш е н и й » , человек, по мне­ нию Кирилла, должен уравновесить собственный разум богооткровенной истиной церкви, верой. Разум, дополненный верой, основанный на ней, есть « с т р о й н ы й р а з у м » . Это понятие занима­ ет центральное место в этико-религиозных построениях Туровс­ кого епископа. Оно выражает его стремление ограничить само+ 116 <-

стоятельность мирской мудрости, нравственно христианизировав ее положительное содержание. Итак, ни разума, ни веры самих по себе недостаточно для познания Бога. Кирилл объединяет то и другое вместе, сохраняя одновременно превалирующее значение за верой. Одно л и ш ь «съглядение» вещей может и не привести к Богу, поэтому надо прежде всего уверовать в Творца, а у ж е затем познавать его. По­ знавай веруя — такова теологическая формула Кирилла, выдви­ нутая им на основе пантеистических определений Климента Смо­ лятича. Ее аллегорическое истолкование он дает, опираясь на евангельскую притчу о Ф о м е . Эта притча присутствует во многих средневековых интер­ претациях Евангелия. Среди учеников Иисуса был некий Ф о м а , по п р о з в и щ у Близнец. Ничем особенным он не выделялся, верил т о м у , что говорил учитель, и если сомневался в чем, молчал, не делился с другими. И вот учителя не стало. Когда он был распят на кресте и умер, не только Ф о м а , но и остальные апостолы ре­ ш и л и , ч т о так и д о л ж н о б ы т ь , ибо « о н и еще не знали из Писа­ ния, ч т о ему надлежало воскреснуть из м е р т в ы х » . Не желая ис­ кушать их веру, Х р и с т о с , едва «восстав» из гроба, пришел в д о м , где они скрывались от иудеев, и показал им свои раны. Те сразу признали его за Сына Б о ж и я , за что у д о с т о и л и с ь принятия от него « Д у х а С в я т о г о » . Случилось ж е так, что дома в это время не было Ф о м ы . Узнав от апостолов о воскресении Иисуса, он усом­ нился и сказал им: «Если не у в и ж у на руках его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не в л о ж у руки моей в ребра его, не п о в е р ю » . Неверие Ф о м ы сильно опечалило Иису­ са; целых восемь дней не являлся он пред очи пытливого учени­ ка. А исполнив его желание, сказал ему: « Н е будь неверующим, но в е р у ю щ и м » . И еще возгласил: «Блаженны невидевшие и уве­ ровавшие» . В интерпретации Кирилла притча о Ф о м е в основном сохра­ няет верность евангельскому тексту. Вместе с тем у него снято Иисусово осуждение апостола за « и с п ы т а н и е » веры. Напротив, по Кириллу, он говорит Ф о м е : « А тебе ли, не в е р у ю щ ю м и , пре­ з р ю ? Осязай мя, я к о сам аз е с м ь . . . Веруй м и , Ф о м о , и познай м я » . В другом месте к н и ж н и к замечает: « Ф о м и н о м ь испытаниемь ребер Господень обновися тварь: к о с н у в ш ю бо ся ему р у к о ю язвах, всем известно б ы с т ь телесьное въстание (воскресение. — А.З.)». Таким образом, Кирилл допускает разумение церковной и с т и н ы , но исключительно в пределах откровения. Вера должна предшествовать разуму, направлять его п о и с к и . В положениях веры заключена тайна, не познаваемая по с у щ е с т в у . Тем не ме­ нее во многих случаях она непременно требует пояснения. Для этого ж е есть только одно средство — призвать на п о м о щ ь разум, к о т о р ы й приобретается естественными усилиями самой личнос­ ти и наиболее способен приблизиться к познанию Бога, постиже­ н и ю его славы и благодати. Н у ж н о лишь, ч т о б ы ему была опре4-117*

делена истинная цель, основанная на вере. Разум способен дви­ гаться в п р о т и в о п о л о ж н ы х направлениях: вера удерживает его в границах богооткровенной н о р м ы , преобразует его в духе еван­ гельского смирения и послушания. Ф и л о с о ф с к и й принцип Кирилла «познавай веруя» или, ина­ че, «веруй и познай» упрочивал идею оправдания вероисповед­ ных формул средствами логики, рационального мышления. В этом отношении позиция т у р о в с к о г о епископа в о с н о в н ы х чертах с о ­ впадала с позицией Климента Смолятича: и тот и другой, рацио­ нализируя т е о л о г и ю , равно стремились защитить разум, отсто­ ять его право на постижение и с т и н ы . Тем с а м ы м они дали тол­ чок развитию на Руси рационалистической традиции, которая приобретает законченное выражение в методологии м о с к о в с к о г о иосифлянства и совпадает с исканиями западноевропейских с х о ­ ластов. В с в о и х в а ж н е й ш и х очертаниях схоластическая методоло­ гия, как у ж е говорилось, сложилась в трактатах византийского богослова Иоанна Дамаскина. Суть ее заключалась в попытке логического синтеза античной философии и х р и с т и а н с к о г о веро­ учения, разума и веры. «Схоластика, — писал А . И . Г е р ц е н , — была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна; от шат­ кости в вере она искала силлогизмы, от ш а т к о с т и в логике она искала верования; она предавала свой догмат самому щепетиль­ ному у м с т в о в а н и ю и предавала умствование самому буквально­ му пониманию догмата. Она одного боялась как огня: самобыт­ ности мысли; ей лишь бы чувствовать п о м о ч и А р и с т о т е л я или другого признанного р у к о в о д и т е л я » . В самой Византии схолас­ тическая мысль не получила церковной поддержки и была пре­ дана о с у ж д е н и ю как ересь. Зато она нашла благоприятные усло­ вия для своего развития на католическом Западе. Толчком к это­ му ( п о м и м о внутренних, социально-экономических причин, ра­ зумеется) п о с л у ж и л и переводы сочинений Иоанна Дамаскина на латинский я з ы к . О с о б у ю популярность приобрел его « И с т о ч н и к з н а н и я » , во многом с п о с о б с т в о в а в ш и й обращению западноевро­ пейских богословов к учениям Платона и А р и с т о т е л я . Возникновение с х о л а с т и к и было обусловлено стремлением церкви поставить разум на с л у ж б у вере, превратить ф и л о с о ф и ю в средство логического укрепления б о г о с л о в и я . Вера не только задавала тон, но и заранее определяла конечный ответ, к к о т о р о ­ му д о л ж н ы были привести усилия разума. Для схоласта фило­ софствовать —значило найти убедительные рациональные аргу­ менты для тех или и н ы х частей вероучения. Он не производил ничего своего, а лишь пользовался г о т о в ы м материалом челове­ ческой мыслительности, предварительно проведя его сквозь жес­ ткое ч и с т и л и щ е нормативного м ы ш л е н и я . « Я не с к а ж у ничего, что и с х о д и л о бы от меня самого» — эти слова Иоанна Дамаскина вполне могут быть поставлены в качестве эпиграфа ко всей исто­ рии средневековой ф и л о с о ф и и . 6

7

* 118 *

И все же на э т о м основании б ы л о бы неверно отрицать ка­ кое бы то ни было значение схоластической методологии. Отсут­ ствие оригинальности отнюдь не есть признак никчемности. Схо­ ластика не осталась бесполезной в умственном развитии челове­ чества. Во-первых, она возродила утраченный в Средние века интерес к реальному, м и р с к о м у человеку и попыталась, насколь­ ко в о з м о ж н о , заняться проблемами его земного существования. Во-вторых, она произвела своеобразную переоценку античного наследия, упорядочила духовный арсенал древности, выявив сте­ пень прикладной значимости различных учений, апробировав их теоретические достоинства. Конечно, она делала это с целью за­ щитить официальную доктрину церкви, утвердить незыблемость ее вероисповедных д о г м . Тем не менее без этой с л о ж н о й и чрез­ вычайно трудной работы было бы немыслимо и дальнейшее раз­ витие самой философии. Античная мысль зашла в тупик вследствие исключитель­ ной ориентации на о т к р ы т и е ; она знала больше, чем понимала. Отсюда проистекали противоречивость с л е д у ю щ и х одна за дру­ гой ее ф и л о с о ф с к и х с и с т е м , недосказанность их важнейших о с ­ новоположений. Эти обстоятельства всячески муссировала пат­ ристика, осмеивая классическое любомудрие как ложное и бес­ полезное. Отцы церкви предали о с у ж д е н и ю человеческий разум, и обращение к нему на века сделалось уделом еретиков и вольно­ думцев. Первоначально и схоласты воспринимались в контексте этой антицерковной традиции, и им даже пришлось выдержи­ вать бой с ортодоксальными теологами. Итак, если первоначально отрицание философии символи­ зировало протест христианства против социальных и моральных п о р о к о в античного с т р о я , то затем оно служило средством защи­ ты позиций церкви, сохранения ее господствующего положения в феодальном обществе. Оттого попытка схоластов опереться на ф и л о с о ф и ю , применить рациональные методы к решению бого­ словских проблем осмысливается поначалу едва ли не как поку­ шение на д у х о в н у ю власть, на ее привилегии и богатства. Но к о б о ю д н о м у удовлетворению в р а ж д у ю щ и х сторон конфликт вско­ ре был исчерпан, и перед лицом наступающего Просвещения схо­ ласты и о р т о д о к с ы действовали у ж е в одном с т р о ю . Однако в духовной жизни Средневековья их конфронтация не прошла бесследно. П о с к о л ь к у объектом противоборства была философия, то победа с х о л а с т о в знаменовала и победу филосо­ фии, утверждала разум в качестве полноправного союзника веры. Благодаря им, хотя и большей частью помимо их «собственного знания и в о л и » , был окончательно упрочен авторитет логики и науки, и таким образом внесен в мир или, по крайней мере, под­ готовлен «иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мысля­ щего духа, самосознания р а з у м а » . Сказанное в равной степени относится и к раннесхоластической мысли Киевской Р у с и . Теологизация Кириллом Туровс8

* 119*

Спас Нерукотворный.

Конец XV—начало

-М20*

XVI

века

ким пантеистического рационализма Климента Смолятича по­ зволила отчасти легализовать разум в системе печерского бого­ словия, придать мирской мудрости статус богоугодного знания. Правда, в э п о х у монголо-татарского ига в древнерусской идеоло­ гии у д е р ж и в а ю т с я преимущественно мистико-аскетические тен­ денции, заслонившие собой теологические новации книжника« з л а т о с л о в ь ц а » . Продолжение дела Кирилла окажется актуаль­ ным л и ш ь в период м о с к о в с к о й централизации, когда с новой силой о ж и в у т старые противоречия м е ж д у духовной властью и государством, приобретет ш и р о к и й размах антицерковное дви­ жение народных масс. Н о этот хронологический момент не отме­ няет т о г о , что «наша история, конечно, не т о , по своей форме, как история Запада, но она та же в развитии и д е й » . Вместе с тем н е о б х о д и м о подчеркнуть, что западноевропей­ ская схоластика, в отличие от древнекиевской, логически систе­ матизирована и индивидуализирована в с о о т в е т с т в у ю щ е м жан­ ре. Кроме того, она выработала у с т о й ч и в у ю номенклатуру поня­ тий и категорий, в о с х о д я щ и х к традиции античного и арабоязычного ф и л о с о ф с к о г о мышления. Древнерусская мысль не достигла такого развития. Она не­ раздельна с проповедью, в ней отсутствует единообразный поня­ тийный аппарат, преобладают свободно конструируемые аллего­ рии и с и м в о л и з м ы . Логическое начало в ней тесно переплетено с элементами художественно-образного и этико-бытового мировос­ приятия. Несомненно, эти различия существенны в рамках формаль­ но-исторических квалификаций, но они не имеют р е ш а ю щ е г о значения в философско-теоретическом плане: и в древнерусской, и в западноевропейской средневековой мысли основание методо­ логии познания образует рационализм, поставленный на с л у ж б у вере. И другой возможности сохранения философии тогда просто не существовало. Наряду с этим есть одна особенность, которая принципи­ ально отличает идейные традиции Руси и Запада. Х о т я и киевс­ кие, и западные мыслители имели в виду интересы реальной жизни, заботясь о внедрении мирских знаний в христианское вероучение, тем не менее политическая направленность их уси­ лий была разной: первые, как правило, выступали на стороне с в е т с к о й , великокняжеской власти, поэтому их творчество носи­ ло в принципе антицерковный (антивизантийский) характер; вто­ рые — содействовали упрочению папства и по этой причине были, естественно, представителями идеологической оппозиции госу­ дарственной власти. Данное обстоятельство объясняет т о , почему схоластика на Западе сыграла в основном отрицательную роль в области соци­ альных отношений и была отброшена деятелями европейского Возрождения. На Р у с и дело сложилось иначе. М о с к о в с к о е воз­ рождение не только не отвергло древнекиевские философско-ре9

•> 121 <-

л и г и о з н ы е т р а д и ц и и , но именно на них опиралось в своей борьбе за централизацию и развитие р у с с к о й г о с у д а р с т в е н н о с т и .

Примечания 1. Еремин И.П. Литературное наследие Кирилла Туровского / / ТОДРЛ. М.; Л . , 1 9 5 5 . Т . X I . С.342. 2. Еремин И.П. Литература Древней Руси. М.; Л . , 1966. С.139. 3. Орлов А.С. Курс лекций по древнерусской литературе. М . ; Л . , 1939. С.84. 4. Трубецкой С.Н. Филон и его предшественники / / Вопр.философии и психологии. 1 8 9 7 . К н . 5 . С.859. 5. Полякова СВ. Из истории византийского романа: Опыт интерпре­ тации «Повести об Исмине и Исминии» Евмафия Макремволита. М . , 1979. С . 4 0 - 4 3 , 5 4 - 5 5 . 6. Герцен А.И. Письма об изучении природы / / Соч.: В 9 т. Т . 2 . М . , 1 9 5 5 . С.232. 7. Соколов В.В. Средневековая философия. М . , 1979. С.139. 8. Фейербах Л. История философии / / Собр.произв.: В 3 т. T . l . М . , 1967. С.72. 9. Шелгунов Н.В. По поводу одной книги / / Соч.: В 3 т. Т . 2 . СПб., 1904. С . 4 3 8 - 4 3 9 .

Идейные движения Куликовской эпохи Митрополит Киприан Григорий Цамблак Пойде же весть по всем градом — ко Орначю и Крыму, к Кафе и к железным Братом, и к Царюграду на похвалу: Русь бо поганых одолеша на поле Куликове, на речке Непрядве. Сказание о великом князе Д м и т р и и И в а н о в и ч е М о с к о в с к о м

Батыев погром Два центра объединения русских земель Куликовская битва и торжество московской линии Византия и Русь Распространение исихазма: Григорий Синаит и Григорий Палама Болгарское духовное посредничество Киприан как идеолог монашества Учение Григория Цамблака о добродетели Роль исихазма в поляризации общественных сил восточнославянского мира

Некогда величественная Киевская Р у с ь , рухнув под удара­ ми б а т ы е в ы х полчищ, почти целое столетие пребывала в мрач­ ном, трагическом оцепенении. По словам современника, « б ы с т ь убо тогда многи туги, и с к о р б и , и слез, и воздыханиа, и страха, и трепета от всех злых, н а х о д я щ и х на н ы » . Разрозненная и безза­ щитная страна распалась на две части: Северо-Восточную, счи­ т а в ш у ю с я вассальным владением золотоордынского хана, и ЮгоЗападную, присоединенную к Л и т о в с к о м у государству. Это на первых порах обусловило возникновение двух само­ стоятельных центров объединения р у с с к и х земель — великорус­ с к о г о в М о с к в е и л и т о в с к о г о в Вильне, противоборство между к о т о р ы м и продолжалось вплоть до середины X V в. Со смертью великого князя л и т о в с к о г о Витовта ( 1 4 3 0 г.) проявилась внут­ ренняя слабость созданной Гедиминовичами политической сис­ темы, и Литва вынуждена была отказаться от о б щ е р у с с к о й про­ граммы, мечтая у ж е не о расширении, а только о сохранении захваченных е ю р у с с к и х земель . Свою н о в у ю тактику она зак­ репляет обращением в католичество, болезненно отразившимся впоследствии на судьбах западнорусского православного населе­ ния. Иначе складывалась ситуация в Московской Руси. Х о т я «тра­ диционной политикой татар было обуздывать одного р у с с к о г о князя при п о м о щ и д р у г о г о » , чтобы не позволить никому из них укрепиться, тем не менее удача с самого начала оказалась на стороне м о с к о в с к и х князей. Существенную роль здесь сыграло т о , что Иван Калита сумел войти в с о ю з с ц е р к о в ь ю и перенести м и т р о п о л и ю из Владимира, куда она была переведена после ра­ зорения Киева, в М о с к в у и таким образом превратить незначи­ тельный дотоле город в средоточие всей государственной и цер­ ковной жизни Северо-Восточной Р у с и . Великая победа войск Дмитрия Д о н с к о г о в К у л и к о в с к о й битве окончательно упрочила л и н и ю М о с к в ы на объединение Руси, создание централизованного государства. Впереди еще были опустошительные нашествия Тохтамыша, Тамерлана, Едигея (со­ ответственно 1 3 8 2 , 1395 и 1408 гг.) и других бесчисленных коче­ в ы х татарских о р д . Были с у р о в ы е , не менее разорительные стол­ кновения с Литвой, стоившие многих жертв и страданий м о с к о в ­ с к о м у люду. Н о ничто у ж е не могло отвратить возрождения Руси: оно все более становилось реальностью. С о с о б ы м вниманием следила за возвышением Москвы дрях­ л е ю щ а я Византия. Увлеченная перспективой подчинить своему к о н т р о л ю политику р у с с к и х князей, константинопольская пат­ риархия — вопреки в с я к и м церковным канонам — при ж и в о м еще митрополите А л е к с е е назначила в 1375 г. главой московс­ кой церкви болгарина Киприана. Это, естественно, вызвало рез­ кое недовольство князя Дмитрия Ивановича, и когда Киприан прибыл в М о с к в у , он, по словам Н и к о н о в с к о й летописи, «не прия его» и удалил в Киев. У него был свой преемник Алексея — поп 1

2

* 124*

Михаил-Митяй, к о т о р ы й после смерти митрополита в 1378 г. и занял святительскую кафедру. Михаил-Митяй сразу ж е стал круто пресекать церковные « в о л ь н о с т и » , расправляться с непокорными иерархами . Князь Дмитрий Иванович направил его для официального рукоположе­ ния в Константинополь, совершенно игнорировав права митро­ полита Киприана. Однако в пути с Михаилом-Митяем п р и к л ю ­ чилось несчастье: почти достигнув границ Византии, он внезап­ но «разболеся и умре на м о р и » . Впрочем, даже если бы Михаил-Митяй и в полном здравии прибыл в столицу империи, маловероятно, ч т о б ы ему удалось заполучить благословение вселенского патриарха. Будучи, п о выражению Киприана, « н о в о у к о м » в монашестве, он едва ли мог знать о п р о и с ш е д ш и х в середине X I V в. глубинных переменах в идеологии восточнохристианской церкви, без чего, разумеется, было немыслимо достижение поставленной цели. Драматические события бурного тридцатилетия ( 1 3 4 1 1371 гг.) поставили Византию на грань острейшего политического кризиса. Попытки жизнеспособных сил империи вывести страну из тупика ни к чему не привели, и она всецело оказалась во влас­ ти внутренней реакции, неотвратимо приближавшей ее к гибели. В такой обстановке повсюду в Византии распространяются мистические настроения, выражавшие стремление к созерцатель­ ности и у х о д у от ж и з н и . Их в ы с ш и м проявлением становится исихазм — аскетическое учение афонского монашества. Исходя из догматического постулата об абсолютной непоз­ наваемости Бога, с т о р о н н и к и этого учения не только категори­ чески отвергали «аристотелевы с и л л о г и з м ы » , т.е. мирские на­ уки и ф и л о с о ф и ю , но и выступали за всемерное возвеличение церкви, подчинение ей светской власти. Вопреки прочно сложив­ шейся в Византии традиции признавать императора непоколеби­ м ы м столпом всех к р е щ е н ы х , защитником догматов Х р и с т а и наделять его божественными прерогативами, в и с и х а с т с к о й сре­ де проповедовались воззрения, согласно к о т о р ы м императорское достоинство Константинополя приобретено не самостоятельно, а получено по наследству от Древнего Рима. В о б щ е б о г о с л о в с к о м плане свои мистико-аскетические, мироотрицающие идеи исихасты основывали на принципиальном различении с у щ н о с т и и действий Бога. С у щ н о с т ь , по их мне­ н и ю , есть источник божественных действий; она — одна, тогда как действий м н о г о . С у щ н о с т ь непостижима ни для какого ума, ибо она неделима и проста; действия же познаваемы — вслед­ ствие их видимости и способности к разнообразию. Соответственно ничто сотворенное, служа действием Бога, не м о ж е т п р о и с х о ­ дить из его с у щ н о с т и , приобщаться к нему и смешиваться с н и м . В противном случае Бог не был бы н е п о с т и ж и м ы м и неприступ­ ным, не был бы в о о б щ е Богом; тогда возникло бы м н о ж е с т в о равных и неравных богов. Тварь же, утверждали и с и х а с т ы , все3

-» 1 2 5 *

гда останется тварью, при всех своих д у х о в н ы х совершенствах. Она может быть « о б о ж е н а » , нетленна, бессмертна, может даже — по высочайшей л ю б в и Божией — иметь общение с божествен­ ным с у щ е с т в о м , но не непосредственно, неслиянно, непреложно, не сама с о б о ю , а через благодать. Подобием этой благодати явля­ ется божественный свет, воссиявший апостолам на горе Фавор, знаменуя земное бытие Иисуса Х р и с т а . Отсюда следовало, что истинное богопознание с о с т о и т в со­ зерцании божественного света, с о к р ы т о г о в самом человеке. Для этого не требовались никакое интеллектуальное усилие, никакая образованность. Достаточно было одной веры, которая, по мне­ нию и с и х а с т о в , возвращает «потерянное» — райское совершен­ ство праотца Адама. Этот обрядово-аскетический аспект исихазма обстоятельно раскрыл в своих сочинениях афонский монах Григорий Синаит (ум. 1 3 4 2 ) . Он учил, что « п л о т с к и м » , т.е. м и р с к и м , человеком всегда управляет чувственность, делающая его д у ш у вожделею­ щей и страстной. П о э т о м у для спасения н е о б х о д и м о искоренять душевные недуги и устремляться к вере. В вере человек непос­ редственно взирает на Бога и от него получает божественные м ы с л и . Вместо книг он имеет тогда дух, и сам Бог научает его « в е д е н и ю » , познанию тайного. В а ж н ы м моментом укрепления веры выступает самонаблю­ дение, анализ п о м ы с л о в д у ш и . Душа, по Синаиту, разделяется на три части: с л о в е с н у ю , я р о с т н у ю и п о х о т н у ю . К а ж д о й из них свойственны свои с о г р е ш е н и я . Согрешения словесного суть ере­ си, хула, страсть; яростного — ненависть, злопамятство, зависть; похотного — чревообъядение, стяжательство, любовь к славе. Их преодоление достигается с п о м о щ ь ю усиленных молитв, воздер­ жания от чувственных удовольствий и т.п. О с о б у ю группу согрешений словесного образуют п о м ы с л ы д у ш и , или мысленные согрешения: прилог, сочетание, страсть и борение, п р о н и к а ю щ и е в д у ш у от ума, устремленного к позна­ нию мира. Прилог — это такое согрешение, когда человек совер­ шает тот или иной богопротивный п о с т у п о к исключительно под влиянием внешнего побудительного мотива («Се у б о . . . не в нас е с т ь » ) . Сочетание — это у ж е сознательное обожание мира, «по­ учение и собеседование о м и р с к о м по нашей собственной в о л е » . Следовательно, с этого момента начинается о т х о д человека от Бога. Страсть в качестве п с и х о л о г и ч е с к о г о состояния характери­ зуется тем, что человек не только согрешает сознательно, но и мечтает о таком согрешении: для него становится обычаем совер­ шать богопротивные п о с т у п к и . Борение, в с в о ю очередь, означа­ ет приближение человека к своеобразному п с и х о л о г и ч е с к о м у рубежу, заставляющему его размышлять о спасении. Если, ана­ лизируя свои прежние согрешения, человек признает себя заб­ л у ж д а в ш и м с я , то приступает « к о убиению с т р а с т и » . Н о если под влиянием мирского он не обнаруживает в себе ничего греховно-> 1 2 6 *

го, тогда через слог («Слог же есть преклонение помысла ко стра­ с т и » ) он возвращается к своей прежней страсти, т.е. сознатель­ ному и мечтательному о б о ж а н и ю мира, и у ж е неотступно уст­ ремляется к действию, творит «само д е я н и е » . Таким образом, мысленные согрешения, р о ж д а ю щ и е с я из любви к чувственному миру, предваряют все другие греховные дела. Посему искоренение и х , с точки зрения Синаита, составля­ ет жизненную задачу всякого человека, ибо лишь на чистую душу, свободную от земных п о м ы с л о в , изливается Фаворский свет, си­ яние божественной славы. Учение исихастов было критически встречено в образован­ ных кругах византийского общества. В частности, против него выступили калабарийский монах Варлаам и его ученик А к и н дин. Отстаивая в б о г о с л о в с к о й форме пантеистическое миросо­ зерцание, они признавали тождественными с у щ н о с т ь и действия Бога и отвергали на этом основании посредствующее значение божественного света. Так, А к и н д и н писал: « Ф а в о р с к и й свет не был непостижим, п о т о м у ч т о был виден. Это не истинный свет Божества, это свет не священный, не божественный, не вечный, потому что явился и исчез. Он не в ы ш е ангелов, а ниже даже нашего мышления, потому что есть вещь неодушевленная» . Со­ гласно варлаамитам, одно только знание — «свет необманчивый», и кто имеет у м , очищенный добродетелью, тому вовсе не н у ж н о просвещение с в ы ш е : все бессмертное заключено в нем самом и неотделимо от с у щ н о с т и Бога. Последнюю точку в борьбе с варлаамитами поставил Григорий Палама (ум. 1358), по имени которого исихазм называют паламизмом. Византийский богослов признавал кощунством познание Бога из чувственных вещей. Возводя в абсолют противоположность при­ родного и божественного, он учил, что если Бог — естество, то все остальное не есть естество; если же каждое из остального — есте­ ство, то он (Бог) не есть естество, как он даже вообще не есть, если все другое суть. А потому Бог по существу своему не может быть творцом мира; последний возникает вследствие простого его дея­ ния — как результат «несотворенной энергии», хотя и исходящей от Божества, тем не менее отличной от него. Понятие несотворенной энергии п о л н о с т ь ю вытесняло Бога из сферы познания, постулируя неприложимость природных ат­ рибутов к определению с у щ н о с т и сверхъестественного. Палама устанавливает виды различений божественной с у щ н о с т и и энер­ гии. Прежде всего они различаются как все непознаваемое и по­ знаваемое. Далее: Б о ж е с т в о неименуемо, а энергии даются на­ звания. Наконец, божественная с у щ н о с т ь проста, неделима и едина. Напротив, энергия, во-первых, многообразна и множествен­ на, во-вторых, она делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих вещей. Из такого различия божественной с у щ н о с т и и энергии Палама приходил к выводу о невозможнос­ ти что-либо знать о Боге, кроме его существования. 4

•

127*

«Сказание о Мамаевом побоище» Список ГБЛ. XVII в. «Федор и Григорей Костромичи наехаша великого князя Дмитрея Ивановича под сеченым древом березовым» * 128 *

Неудивительно, что Палама был рьяным противником ра­ ционализации теологии. Критикуя варлаамитов, он особенно опол­ чался против оправдания ими логики А р и с т о т е л я . В этом ему виделось попрание заповедей апостола Павла, с в я т ы х и духоносн ы х о т ц о в церкви. Ведь Бог презрел премудрость века сего, он упразднил разум и избрал в последователи себе слабых у м о м и н е м о щ н ы х , облагодетельствовал их верой. А вера не может « с о пребывати вкупе» с разумом: разум порождает силлогизмы, вера же творит безмолвие. И одно из них отрицает другое. Ибо «без­ молвие есть оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение в ы с ш и х . Это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и ведению Б о г а » . Палама, таким образом, придал богословскую завершенность византийской м и с т и к е , превратил ее в с л о ж н у ю систему апофатической, отрицательной теологии. Н о наряду с этим он просла­ вился и как церковный деятель, д о б и в ш и й с я не только о с у ж д е ­ ния Варлаама и А к и н д и н а на соборах 1347 и 1351 гг., но и про­ возглашения исихазма в качестве официальной идеологии ви­ зантийской империи. За это его причислили к лику с в я т ы х на соборе 1368 г. Т о р ж е с т в о исихазма, у п р о ч и в ш е е позиции р е а к ц и о н н ы х группировок, делало бесповоротным падение Византии. Тысяче­ летняя монархия по с у т и дела стала жертвой церковных с п о р о в , приведших к расколу д у х о в н о й и светской власти. Подпав после битвы при Марице (1371 г.) в вассальную зависимость от т у р о к , она у ж е не смогла вернуть себе самостоятельность: история нача­ ла отсчет последних десятилетий Константинополя. Несмотря на э т о , византийская церковь принялась настой­ чиво внедрять н о в у ю и с и х а с т с к у ю идеологию в других право­ славных странах, прежде всего в Болгарии, Сербии, Греции, рас­ считывая, вероятно, безотносительно к судьбе самой империи сохранить свое вселенское значение. Не последнее место в этих планах отводилось и Руси, о чем как раз свидетельствовал факт столь спешного и крайне неэтич­ ного назначения м и т р о п о л и т о м в М о с к в у Киприана. Понятно, что при таком положении дел расчет на рукоположение Михаила-Митяя не имел никакой реальной о с н о в ы , и князь Дмитрий попросту переоценивал свои в о з м о ж н о с т и , входя в конфликт с константинопольским патриархом. Лишь печальный исход по­ сольства Михаила-Митяя вынудил князя пойти на примирение с Киприаном, к о т о р ы й не заставил себя долго ждать и уже в мае 1381 г. прибыл в М о с к в у . Однако Киприан вовсе не думал о налаживании сотрудниче­ ства с великим князем. Он даже не посчитался с его волей, бежав в Тверь перед с а м ы м нашествием Т о х т а м ы ш а на М о с к в у . П о наущению Киприана тверской князь Михаил Александрович по­ шел на п р я м у ю измену, отправившись в Орду добывать себе яр­ л ы к на великое княжение. Но здесь они оба сильно просчита5

5 Зак. 557

* 129 <-

лись: Т о х т а м ы ш не пошел ни на какие изменения и сохранил расстановку сил на Руси прежней. Князь Дмитрий Иванович, в о з м у щ е н н ы й вероломным поведением митрополита, в октябре 1382 г. изгнал его из М о с к в ы , и Киприан вынужден был вер­ нуться в К и е в . Однако на этом московская карьера Киприана не кончилась. После смерти Дмитрия Д о н с к о г о его сын Василий Дмитриевич, желая поладить со своим могущественным тестем Витовтом, сно­ ва сажает митрополита на в е л и к о р у с с к у ю кафедру. Умудренный о п ы т о м , Киприан отныне о с т о р о ж е н в делах и не пытается рис­ ковать с в о и м положением. До самой своей кончины в 1406 г. он целых 16 лет оставался главой общерусской церкви, пережив всех своих врагов и покровителей. Мировоззрение Киприана пронизано глубоким воздействи­ ем византийского исихазма. Его первым наставником был кон­ стантинопольский патриарх Филофей, с которым он познакомился на А ф о н е в т я ж е л ы й для патриарха период изгнания. Когда в 1364 г. Филофей вновь занял патриарший престол, Киприан о с ­ тался при нем для выполнения ответственных поручений. Бли­ зок был Киприан и к основателям болгарского исихазма — уче­ нику Синаита Ф е о д о с и ю Т ы р н о в с к о м у и его последователю — патриарху Е в т и м и ю . Сам Киприан едва ли принадлежал к теоре­ т и з и р у ю щ и м исихастам — он скорее воспринял из данного тече­ ния ч и с т о социологические с х е м ы , сосредоточившись преимуще­ ственно на проблемах церковной, м о н а с т ы р с к о й жизни. О характере м и с т и ч е с к и х воззрений Киприана м о ж н о отча­ сти судить по переписанным им сочинениям Иоанна Синайского и Псевдо-Дионисия Ареопагита. Первый из них, восточнохристианский аскет VII в., излагая в своей « Л е с т в и ц е » степени д у х о в н о г о в о с х о ж д е н и я , берет за о с ­ нову отречение и уклонение от естественной земной жизни ради м о н а ш е с к о й , называемой им « в ы ш е е с т е с т в е н н о й » . Всех степе­ ней у него 30 — по числу лет Иисуса Х р и с т а до его крещения, причем первые 23 п о с в я щ е н ы грехам, остальные семь — добро­ детелям. В ы с ш е й добродетелью Иоанн называет смиренномуд­ рие, трактуя его как предпосылку достижения «священного тела и д у ш и б е з м о л в и я » . Идеи Иоанна Синайского были восприняты афоно-византийскими м и с т и к а м и , использовавшими их для раз­ работки и с и х а с т с к о й идеологии. Ч т о касается Псевдо-Дионисия Ареопагита (VI в.), автора знаменитого трактата « О небесной и е р а р х и и » , заключавшего бо­ гословское обоснование феодального с т р о я , то он разделял все небесные существа на три сферы: в первой находились херувимы и серафимы, к о т о р ы е «предстоят Богу теснее и без посредства прочих с ним с о е д и н е н ы » ; во второй содержались всякого рода «власти, господства и с и л ы » ; в третьей же пребывал «чин анге­ лов и начал». Этот порядок неизменен, и никакой переход из одной сферы в д р у г у ю невозможен. Отражением небесной иерар6

* 130*

хии служит иерархия земная, причем в ее системе главенствую­ щая роль принадлежит церкви, поскольку она непосредственно наделена «отпечатками невидимого благолепия», а значит, и бли­ же к небесному престолу. Учение Псевдо-Дионисия всецело отве­ чало политическим устремлениям духовной власти в Средние века. Оно равно удовлетворяло и византийское монашество, мечтав­ шее об обособлении от государства, и р и м с к у ю к у р и ю , добивав­ ш у ю с я господства в западноевропейском м и р е . В вопросах богопознания Ареопагит занимал последовательно апофатические позиции. С его точки зрения, «наиболее боже­ ственное познание Бога м ы обретаем, познавая его неведением в превосходящем разум единении, когда наш у м , отрешившись от всего с у щ е с т в у ю щ е г о и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и оттуда, с того света, осиявается неизве­ данной бездной п р е м у д р о с т и » . Утверждение в Византии апофатической теологии отрицательно сказалось прежде всего на пре­ с т и ж е античной м ы с л и , углубило дуализм духовной культуры восточнохристианского общества. Тем самым стала в о з м о ж н о й стремительная консолидация разрозненных м и с т и ч е с к и х тече­ ний, завершившаяся образованием политического исихазма, к к о т о р о м у примыкал и Киприан. Во всех сочинениях митрополита как бы камертоном зву­ чит тезис о корпоративности монашеского сана, его полной пра­ вовой и моральной автономии. Монах, согласно Киприану, ни в чем не походит на о б ы ч н о г о человека. Ему даже воспрещается совершать венчание, крещение и другие обряды, во время к о т о ­ р ы х приходится вступать в общение с мирянами. Его место — только монастырь, во всем п р о т и в о п о л о ж н ы й миру, о б щ и н е . В своем стремлении всячески отгородить монастырь о т мир­ ского сообщества Киприан не останавливался даже перед запре­ том «черньцем селы владети и тамо частая происхождениа твор и т и » , т.е. создавать прибыль. Стяжание имений, на его взгляд, «не предано есть святыми о т ц и » , оно пагубно для м о н а с т ы р с к о г о покоя и отрешенности. Но здесь Киприан не был последователь­ ным до конца и допускал компромиссное решение: монастырь может владеть любой собственностью, только управлять ею необ­ х о д и м о через посредника — мирянина. Таким образом, реалии мирской жизни все же брали у него перевес над постулатами исихастской о р т о д о к с и и . Тем не менее не приходится сомневать­ ся, что он действительно «сформулировал одну из первых в рус­ ской публицистике концепций, направленных против владения монастырей с е л а м и » и составивших ядро позднейшего нестяжа­ тельства. Предпринятое Киприаном возвеличение монашества чрез­ вычайно роднит его с представителями киево-печерской тради­ ции — игуменом Феодосием и Нестором Летописцем. Подобно им, он также прокламирует воинственность в качестве нормы отношения церкви к государству, великокняжеской власти. В 7

8

9

-> 131 +

ряде своих посланий Киприан доказывал, что никто не вправе вмешиваться в дела церкви, добиваться превосходства над цер­ ковной властью. А стало быть, и недопустимо, чтобы «божествен­ ное дарование» ( т . е . в ы с ш и е духовные ч и н ы . — А.З.) приобрета­ лось вне церкви и помимо церкви. « И того ради, — писал Кипри­ ан, — к у п у ю щ е и и п р о д а ю щ е й мьздою или с и л о ю к н я ж ь с к о ю святительство — и обои извержены и от церкви отинуд отлучены и изгнани б ы в а ю т ь » . И наоборот, никакой иерарх не может быть подсуден светской власти ( « н и годится князем казнити святител е в » ) ; для него существует только один суд — патриарший, и только одно осуждение — церковного собора. Как видно, позиция Киприана не имела ничего о б щ е г о с планами м о с к о в с к о й централизации. Ее характеризовало имен­ но «намеренное обособление отношений митрополии от полити­ ческих действий в е л и к о к н я ж е с к о й в л а с т и » , обособление, в ре­ зультате к о т о р о г о «объединение р у с с к и х земель вокруг М о с к в ы и централизация государственной власти, достигшие столь зна­ чительных у с п е х о в в третьей четверти X I V в. и приведшие к ве­ ликой победе в Куликовской битве, замедлились в дальнейшем» . Да иным и не могло быть воздействие и с и х а с т с к о й идеологии, ставившей церковь неизмеримо в ы ш е с в е т с к о й власти, государ­ ства. Дело митрополита Киприана продолжил его племянник Гри­ горий Цамблак, ставший к и е в с к и м м и т р о п о л и т о м в 1414 г. В с в о и х сочинениях, пронизанных тончайшей и с и х а с т с к о й м и с т и к о й , он создает идеальный образ «воина м ы с л н ы я б р а н и » , для к о т о р о г о истинное любомудрие — иноческое житие. В осно­ ве его — две главные добродетели: молчание и рукоделие. Мол­ чание не сводится к п р о с т о м у физическому воздержанию от ка­ ких бы то ни б ы л о словесных суждений; оно полно таинственно­ го гносеологического смысла, обнажаемого с т р а х о м неведения. Вслед за Ареопагитом Григорий Цамблак рассуждал о божествен­ ном мраке как истинном догмате православия, к о т о р ы й равно заграждает уста « б е с т у д н ы м иудеом» и низлагает мудрования « б е з у м н ы х е л л и н о в » . Его герой « н и ж е бо х о т е ш е любомудрие душевное к ничьсоже с у щ и м мира вещем прекланети, ниже ма­ лая смешати в ы с о к ы и м и и плътскаа сравневати у м н ы и м » — не хотел ни л ю б о м у д р и е духовное приклонять к ничтожеству ве­ щ е й мира сего, ни малое смешивать с в ы с о к и м и плотское срав­ нивать с у м н ы м . Оригинальностью отличались мысли Григория Цамблака и относительно « р у к о д е л и а » — человеческого труда. Для него был неприемлем всякий труд, к о т о р ы й хоть как-то способствует про­ длению или у л у ч ш е н и ю ж и з н и . Человека не должно заботить ничто излишнее, кроме «дьневнеи п и щ и » . Н о зато он в ы с о к о ценил книжное дело, в особенности переводы и переписку «божьс т ь в н ы х книгь от елладского я з ы к а на б л ъ г а р с к ы и » . И это он объяснял тем, ч т о « п р ъ в и и преводителе» (первые переводчики), 10

11

^ 132 *

в том числе и сами просветители славян Кирилл и Мефодий, вследствие п л о х о г о знания либо греческого, либо славянского языка часто допускали искажения и отклонения от догматов христианства: «тем же и многы ереси от с и х произведоша». Вот почему исправление с т а р ы х книг и создание н о в ы х , во всей ис­ тинности раскрывающих божественное учение, является наиглав­ нейшим спасительным рукоделием. Цамблак, таким образом, восстанавливал статус разумного познания в теологии исихазма, предопределив тем самым специфику развития восточнославянс­ кой мистики. Итак, болгаро-византийское влияние, принесенное на Русь митрополитом Киприаном и Григорием Цамблаком, несмотря на с в о ю монашескую с у щ н о с т ь и противодействие м о с к о в с к о й объе­ динительной политике, впервые открывало в культуре отечествен­ ного Средневековья с л о ж н ы й мир человеческих чувств и мораль­ ных с о с т о я н и й . Оно позволило психологизировать мышление, направить его на познание и осмысление индивидуальной лично­ сти. Благодаря исихазму в сознании восточного славянства со всей очевидностью обозначился разрыв м е ж д у божественным и мирским, церковным и светским, разрыв, к о т о р ы й вызвал от­ к р ы т у ю поляризацию общественных сил, возникновение в конце X V — начале X V I в. двух самостоятельных идеологических тече­ ний — нестяжательства и иосифлянства.

Примечания 1. Ловмяньски X. Русско-литовские отношения в X I V - X V вв. / / Фео­ дальная Россия во всемирно-историческом процессе: Сб. статей. М . , 1972. С. 2 6 9 - 2 7 5 . 2. Marx К. Secret diplomatic history of the eighteenth century. London, 1899. P.80. 3. В летописи под 1378 г. говорится: «И нача вооружатися на священикы, и на инокы, и на игумени, и на архимандриты, и на епископы, и осужаше и продаявше многых и возстааше со властию, не обинуяся никогоже, бе бо смел зело и речь имат чисту и грозну; епископы же, и архимандриты, и игумени, и иноцы, и священницы воздыхану от него, многых бо и в веригы железныа сажаше, и наказываше и смиряше их со властию, и никто не можаше рещи противу его». 4. Модест, игумен. Святой Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о Фаворском свете и о действиях Божиих. Киев, 1860. С. 56. 5. Кривошеим В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы / / Seminarium Kondakovianum. Praha, 1936. S. 111. 6. Прохоров Г.М. «Лествица» Иоанна Синайского / / ТОДРЛ. Л . , 1 9 8 3 . Т. 39. С. 2 5 3 - 2 5 8 . 7. Святой Дионисий Ареопагит о небесной иерархии. М . , 1898. С. 24. 8. «В монастыре же, — писал Киприан, — в мужеском или женьском, никакоже годится зло мирьское деяти, на воспоминание мирьских дел».

* 133*

9. Казакова НА. Об идейных истоках нестяжательства / / Феодаль­ ная Россия во всемирно-историческом процессе. С. 141. 10. Пресняков А.Е. Образование Великорусского государства. Пг., 1918. С. 3 6 9 . 11. Сахаров A.M. Церковь и образование русского централизованного государства / / Вопр. истории. 1 9 6 6 . № 1 . С. 5 2 .

От фронды к коалиции Иосиф Волоцкий Иван Грозный Царь убо естеством подобен есть человеком, а властию же подобен вышнему Богу.

всем есть

Иосиф Волоцкий

Власть московских князей Церковь и ереси Иосифлянство, его зарождение и сущность Два периода в творчестве Иосифа Волоцкого Разработка доктрины самодержавия Идеологизация и обмирщение религии Учение о двух способах познания Божества Политико-теологический рационализм Волоцкого Теория «Москва — третий Рим» Митрополиты Даниил и Макарий Политико-идеологическая система Ивана Грозного Общая оценка иосифлянства

Возглавленное м о с к о в с к и м и князьями «собирание Р у с и » позволило им сосредоточить в с в о и х руках о г р о м н у ю политичес­ к у ю власть. Это отмечали все иностранцы, бывавшие в Р о с с и и того времени. Например, о Василии III австрийский посол С.Герберштейн писал: « В л а с т ь ю , к о т о р у ю он имеет над своими под­ данными, он далеко превосходит всех монархов целого м и р а » . « Т о л ь к о он один и правит! — отмечал Г.ГЛтаден. — Все, что ни прикажет он, — все исполняется, и все, что запретит, — дей­ ствительно остается под запретом. Н и к т о ему не перечит: ни ду­ х о в н ы е , ни м и р с к и е » ' . Однако путь к э т о м у был непростым, и м о с к о в с к и м князь­ ям, начиная с Дмитрия Ивановича, приходилось выдерживать м о щ н о е противодействие со с т о р о н ы как родового боярства, так и церкви. В среде духовенства господствовало убеждение, что на Руси есть только один царь — византийский император: никто другой не может стать в ы ш е его по значению. И когда князь Василий Дмитриевич заявил митрополиту Киприану: « М ы име­ ем церковь, а не ц а р я » , — это тотчас д о ш л о до константинополь­ с к о г о патриарха А н т о н и я . В своей грамоте к н я з ю (1393 г.) он писал: «С огорчением с л ы ш у еще, что твоим благородием сказа­ ны некоторые слова и о в ы с о ч а й ш е м и святом самодержце-царе. Говорят, ты не позволяешь митрополиту поминать божественное имя царя в диптихах, т.е. х о ч е ш ь дела совершенно невозможно­ го и г о в о р и ш ь : "Мы-де имеем церковь, а царя не имеем и знать не х о т и м " . Это н е х о р о ш о . Святой царь занимает в ы с о к о е место в церкви; он не то что другие поместные князи и г о с у д а р и » . В такой обстановке м о с к о в с к и м князьям было крайне важно зару­ читься п о д д е р ж к о й х о т я бы части духовенства. Делу помогли « н е с т р о е н и я » в самой церкви. Рост числа мо­ настырей и усиление церковной эксплуатации вызвали в массах ш и р о к и е еретические выступления. В середине X I V в. в Новгор о д с к о - П с к о в с к о й земле возникает ересь стригольников. Ее серд­ цевину составляла критика симонии — продажи церковных дол­ ж н о с т е й . Стригольники видели в ней источник всяческого раз­ врата и разложения д у х о в н о г о с о с л о в и я . О попах и монахах они отзывались как о «поставленных по м з д е » , которые «ядят и пьют с пьяницами, и взымають от них злато, и серебро, и порты, от ж и в ы х и м е р т в ы х » . На э т о м основании они отказывались от цер­ к о в н ы х обрядов и таинств. Новгородский архиепископ Геннадий приводит в своем По­ слании собору епископов (1490 г.) один любопытный эпизод. При­ звал он как-то Захара-стригольника, к о т о р ы й сам обвинял архи­ епископа в ереси ( « з о в е т мя еретиком, а яз не е р е т и к » ) , и «почел его спрашивати: О чем т ы так чинишь, что еси три годы не при­ чащался? — И он ту с в о ю ересь явил: А у к о г о , деи, ся причащати? П о п ы , деи, по мзде ставлены, а митрополит, деи, и владыки по мзде ж е ставлены. — И яз молвил: А се митрополита ставят не по мзде. — И он молвил: Коли, деи, в Царьград ходил есть 2

* 136 <•

митрополит ставитися, и он, деи, патриарху денги давал: а ныне, деи, он бояром посулы дает тайно, а владыки, деи, митрополиту дают денги: ино, деи, у кого п р и ч а щ а т и с я ? » . В наказание за т а к у ю ересь Геннадий изгнал Захара в м о н а с т ы р с к о е заточение. П о м и м о с т р и г о л ь н и к о в в М о с к о в с к о й Р у с и с конца X V в. а к т и в и з и р у ю т с в о ю деятельность ж и д о в с т в у ю щ и е . Данное на­ звание ш л о от веры в б о г о д у х н о в е н н о с т ь и с к л ю ч и т е л ь н о Ветхо­ го завета; о Н о в о м завете они говорили «зловредно, х о т я щ а Тро­ ицк» у т а и т и » . Среди о т с т у п и в ш и х в эту веру б ы л о много « о т попов, и от д ь я к о в , и от п р о с т ы х л ю д е й » . Участвовали в движе­ нии и в ы с о к о п о с т а в л е н н ы е лица, вроде м о с к о в с к о г о дьяка Фе­ дора К у р и ц ы н а и его брата Ивана-Волка, а т а к ж е купца Семена Кленова. Учение ж и д о в с т в у ю щ и х в о с н о в н ы х пунктах состояло в сле­ д у ю щ е м . Во-первых, они утверждали, что «несть святыя Трои­ ц а » , ибо Х р и с т о с еще не родился, а должен только родиться; тот ж е , кого христиане именуют Х р и с т о м , «прост человек есть, а не Б о г » . В о - в т о р ы х , они отвергали иконы и прочие церковные ре­ ликвии, так как считали, что «не подобает поклоняться и ж от рук человеческих сътворенным в е щ е м » . В-третьих, хулили «ино­ ческое ж и т е л ь с т в о » , доказывая, что монахи «оставиша заповедь Б о ж и ю , и пророческое, и еуангельское, и апостельское писание, и самосмышлением и самоучением изобретоша себе житие, и дер­ жат преданна человеческая». Наконец, в-четвертых, они стояли за веротерпимость и свободу религиозных мнений, «глаголя, яко не подобает о с у ж а т и ни еретика, ни же о т с т у п н и к а » . Словом, это была ересь, с у щ н о с т ь которой составлял после­ довательный антитринитаризм, сближавший м о с к о в с к и х ерети­ к о в с западнорусскими реформаторами. И стригольники, и ж и д о в с т в у ю щ и е , судя по всему, чувство­ вали себя на первых порах свободно, пользуясь покровительством великого князя. Известно, например, ч т о Иван III знал, « к о т о ­ р у ю держал протопоп Алексей ересь и к о т о р у ю держал Ф е д о р К у р и ц и н » . Да и сам он, случалось, клялся «землей, небом и Бо­ гом с и л ь н ы м » , что противоречило заповедям христианства. Дополнительное подтверждение серьезных противоречий между церковными иерархами и великим князем содержится в Послании архиепископа Геннадия митрополиту Зосиме (1490 г . ) . «Здесе, — сказано в нем, — приехал жидовин новокрещеной, Данилом зовут, а ныне христианин, да мне сказывал за столом во все люди: понарядился, деи, есми из Кеева к М о с к в е , ино ми, деи, почали ж и д о в е лаяти: "Събака, деи, ты ся куды нарядил? Князь, деи, великий на Москве церкви из града все выметал вон"; а сказывал то пред твоим с ы н о м боярським пред В я т к о ю ; ино каково то бесчередие и нечесть государству великому учинена!» Разумеется, сказанное здесь — просто с л у х и , однако примеча­ тельно, что в центре их находился великий князь, выставляе­ мый гонителем официальной церкви. 3

4

5

-> 1 3 7 *

Таким образом, ситуация оказывалась не очень благоприят­ ной для церкви: необходимо было срочно принимать меры к ис­ правлению положения. Одна часть духовенства думала сделать это путем коренной реформы церковной жизни, ограничения и вообще упразднения м о н а с т ы р с к о г о стяжания. Ее главной це­ лью оставалось ограждение церкви от великокняжеской власти, сохранение удельно-династической политической с и с т е м ы . Из этой среды вышло целое оппозиционное движение — нестяжа­ тельство, которое продолжило идеологические традиции Феодо­ сия Печерского, а также митрополитов-исихастов Киприана и Григория Цамблака. Другая часть, ориентированная на создание национальной церкви, выступила в поддержку государственной централизации, возродив « с о ф и й с к и е » идеалы Илариона, Владимира Мономаха, Климента Смолятича и других древнекиевских мыслителей. Это были так называемые стяжатели во главе с о знаменитым Иоси­ фом В о л о ц к и м . Но выразив готовность стать на сторону великок­ н я ж е с к о й власти, они требовали от нее гарантий в плане защиты вотчинных прав монастырей, неприкосновенности церковной соб­ ственности. С ними и связало с в о ю судьбу м о с к о в с к о е единодер­ жавие. Имя Иосифа Волоцкого обыкновенно как-то однозначно свя­ зывается с образом закостенелого ретрограда, в о и н с т в у ю щ е г о апологета а б с о л ю т и з м а и ц е р к о в н о й о р т о д о к с и и . Н а п р и м е р , Н.А.Бердяев писал о нем: « Я никогда не чувствовал никакой близости к этому типу м о с к о в с к о г о б ы т о в о г о православия с госу­ дарственной церковью, с обрядоверием, с благочестивым Иваном Грозным, с Д о м о с т р о е м , с враждой к мысли и знанию, с душнос т ь ю и полным отсутствием с в о б о д ы , простора и дали. Этот мир в своих истоках связан с ж е с т о к о й и, по-моему, р о к о в о й фигурой Иосифа В о л о ц к о г о » . Со своей с т о р о н ы подчеркнем, что в о ц е н к е Иосифа Волоц­ к о г о о с о б е н н о н е о б х о д и м и с т о р и ч е с к и й п о д х о д . Недостаточно видеть в нем п р о с т о идеолога самодержавия — надо еще счи­ таться с тем о б с т о я т е л ь с т в о м , что м о с к о в с к о е самодержавие по у с л о в и я м своего времени так ж е , как и в Западной Европе, вы­ ступало представителем « о б р а з у ю щ е й с я нации в противовес раз­ дробленности на мятежные вассальные г о с у д а р с т в а » . Иосиф Вол о ц к и й и его последователи содействовали укреплению центра­ лизованной власти, без ч е г о б ы л о н е м ы с л и м о с к о л ь к о - н и б у д ь б ы с т р о е развитие с т р а н ы . И в интересах этой же власти они подвергали коренной ревизии о с н о в о п о л а г а ю щ и е догматы пра­ вославия. И о с и ф у принадлежит удивительная по с в о е м у воль­ н о д у м с т в у максима: «Не в с е , ч т о с о т в о р и л Х р и с т о с , подобает творить и нам, и ч е г о не с о т в о р и л Х р и с т о с , не творить н а м » . Тем с а м ы м он по с у щ е с т в у разрушал сам камень веры средневе­ к о в о г о мышления — его а б с о л ю т н ы й императив подражания Христу. 6

7

-М38*

Иосифлянство проводило идею равноценности евангельско­ го и м и р с к о г о , толкало человеческое сознание на путь духовного выбора, самоопределения. Оно сумело в идеологической форме реализовать тот предвозрожденческий капитал, к о т о р ы й возник на Р у с и в п о с л е к у л и к о в е к у ю э п о х у . Иосиф Волоцкий родился около 1 4 3 9 - 1 4 4 0 гг. Двадцати лет от роду он принял постриг в Б о р о в с к о м монастыре, где под руко­ водством знаменитого игумена Пафнутия прошел все ступени монашеского « и с к у с а » . Деятельный, богословски образованный, обладавший феноменальной памятью и «твердым и крепким» у м о м , б у д у щ и й « б о г о м о л е ц » м о с к о в с к о г о князя б ы с т р о завоевал себе положение в обители, а после смерти Пафнутия его избрали настоятелем. Однако он недолго управлял монастырем. Задумав ввести новый, более строгий монастырский устав, Иосиф сразу натолкнулся на решительное сопротивление братии и вынужден был отказаться от игуменства. Он оставил Боровский монастырь и основал собственный в удельном княжестве В о л о ц к о м . Новая обитель получила ш и р о к у ю известность. Постриженниками Иосифа были « д о б р ы е люди от князей и бояр и от детей б о я р с к и х и от т о р г о в ы х л ю д е й » , ему покровительствовал сам удельный князь Борис Васильевич. Со с м е р т ь ю последнего в 1505 г. волоцкий игумен попал в чрезвычайно затруднительное положение. К н я ж е с т в о б ы л о разделено между сыновьями удель­ ного князя Федором и Иваном. Монастырь оказался в уделе стар­ шего сына, Федора, к о т о р ы й начал притеснять и н о к о в , угрожая им изгнанием из своей вотчины. Тогда И о с и ф , пользуясь фео­ дальным правом закладничества, обратился за п о м о щ ь ю к мос­ к о в с к о м у г о с у д а р ю . В феврале 1507 г. он послал грамоты Васи­ лию III и митрополиту Симону с просьбой избавить его братию от «удельного н а с и л ь с т в а » . А к ц и я имела у с п е х : монастырь был принят под ю р и с д и к ц и ю великого князя. Самовольство Иосифа вызвало гнев новгородского архиепис­ копа Серапиона, под ч ь и м д у х о в н ы м попечением он находился. Серапион отлучил его от церкви, м о т и в и р у я свое решение тем, что в о л о ц к и й игумен « о т с т у п и л от н е б е с н о г о , а пришел к зем­ н о м у » , т . е . пошел на с л у ж б у к с в е т с к о м у правителю, стал на сторону м о с к о в с к о й централизации. По жалобе Иосифа в 1509 г. в М о с к в е был созван ц е р к о в н ы й с о б о р , заседавший в присут­ ствии Василия III. С о б о р снял с него отлучение и одновременно заочно осудил Серапиона. «За п р о т и в о б о р с т в о м двух незауряд­ ных ц е р к о в н ы х деятелей, — писал А . А . З и м и н , — легко угады­ вается борьба двух г р у п п и р о в о к в среде духовенства. Одна из них (возглавляемая в о л о ц к и м и г у м е н о м ) искала о п о р у в вели­ к о к н я ж е с к о й власти и была готова поддержать ее единодержав­ ные тенденции, другая (во главе с Серапионом) у п о р н о отстаи­ вала устремления воинствующей церкви, пытавшейся утвердить­ ся над в е л и к о к н я ж е с к о й властью и д и к т о в а т ь ей свои требова­ ния» . 8

9

-М39*

В творчестве Иосифа следует различать собственно «волоцкий» и « м о с к о в с к и й » периоды, к о т о р ы е не равнозначны в идей­ ном и религиозно-философском отношении. Особенностью первого периода было возвеличение Иосифом монашества. В «Послании к н я з ю о постригшемся человеке» он заявлял, что господин не т о л ь к о не должен возбранять рабу сво­ ему «работати Господу Б о г у » , но и обязан понуждать его на доб­ рые дела, «паче же на иноческое ж и т е л ь с т в о » . Он объявлял по­ стрижение вторым крещением, « и м ж е вся грехи очистятся, яже от младеньства б ы ш а » . К р о м е т о г о , на этом этапе своей деятель­ ности Иосиф был с т о р о н н и к о м теории превосходства церкви над светской властью. Ц а р я м , писал он в о д н о м из с в о и х ранних с о ч и н е н и й , надо с л у ж и т ь с т р е п е т о м , « я к о ч е л о в е к о м » , в о с п р и н я в ш и м от Бога власть и м о г у щ и м мучить и благодетельствовать л ю д е й «телесне, а не д у ш е в н е » . Ц а р я м подобает п о к л о н я т ь с я и «воздавати им ц а р ь с к у ю честь, а не б о ж е с т в е н н у ю » . Если ж е царь, вла­ ствуя над всеми, не м о ж е т и с к о р е н и т ь с о б с т в е н н ы е « с к в е р н ы а страсти и г р е х и » , значит он «не царь, но м у ч и т е л ь » , слуга дья­ вола. « И т ы у б о , — заключал к н и ж н и к , — т а к о в о г о царя или князя да не п о с л у ш а в ш и , на нечестие и лукавьство п р и в о д я щ я т я , аще м у ч и т ь , аще с м е р т и ю п р е т и т ь » . Позднее на этот прин­ цип ш и р о к о опирались и последователи п р о т о п о п а А в в а к у м а , и « с у п р о т и в н и к и » п е т р о в с к и х реформ во главе с о Стефаном Я в о р ­ ским. С переходом на сторону великого м о с к о в с к о г о князя корен­ ным образом изменились и взгляды Иосифа на с у щ н о с т ь и на­ значение ц а р с к о й в л а с т и . « П о д о б а е т ж е т и , б л а г о ч е с т и в ы й царю, — писал он В а с и л и ю III, — всяко тщаниа и о благочестии имети и с у щ и х под т о б о ю от треволнениа спасати, душевна и телесна, и душевное бо есть треволнение еретичьское учение, те­ лесное ж е есть треволнение — татьба и разбойничество, хище­ ние, и неправда, и о б и д ы , и прочаа злаа дела, и ж е у б о телесне врежають, а не д у ш е в н е » . И о с и ф , как видим, проповедовал те­ перь прямо п р о т и в о п о л о ж н о е т о м у , что утверждал прежде. Мос­ ковский государь, заявлял он, лишь «естьством» подобен челове­ ку, «властию же сана я к о от Б о г а » . Оттого ему должны подчи­ няться все христиане, в т о м числе и д у х о в е н с т в о . Главное слово принадлежит самодержцу и в делах церковного управления, ибо он — «первый отмститель Х р и с т у на е р е т и к и » . Бог вручил ему все высшее — милость и с у д , и церковное, и м о н а с т ы р с к о е , и всего православного христианства власть и попечение. Значит, «царский суд святительским судом не п о с у ж а е т с я ни от к о г о » . Более т о г о , м о с к о в с к и й государь, доказывал И о с и ф , является главой «всея р у с с к и я г о с у д а р е м » , и удельным князьям надле­ жит оказывать ему « д о л ж н а я покорения и послушания, рабо­ тать ему по всей воли его и повелению его, я к о Господеви работа­ ю щ е , а не ч е л о в е к о м » . 10

* 140 *

С целью обоснования своей концепции абсолютной монархии Иосиф Волоцкий пошел по пути обмирщения самой христианской веры, придания ей статуса чисто идеологического учения. В ф и л о с о ф с к о - б о г о с л о в с к о м плане это выразилось в катего­ р и ч е с к о м различении понятий образа и п о д о б и я . Как известно, они лежат в основе библейского догмата о сотворении человека Б о г о м . В святоотеческой литературе им также уделялось самое пристальное внимание, хотя их толкование отцами церкви б ы л о различным. Иоанн Златоуст, например, говорил, что образ Бо­ ж и й не касается существа человека, а лишь выражает идею на­ чальствования человека над всеми ж и в ы м и существами. Васи­ лий Великий видел образ Б о ж и й в разуме, каким одарен чело­ век. Иоанн Дамаскин в книге «О двух в о л я х » пишет, что и анге­ лу, и человеку принадлежит образ Божий по причине их разума, способности понимания и свободного выбора. Вообще, по мнению о т ц о в церкви, образ Б о ж и й заключается в разумности человека. А подобие — в том, что он при п о м о щ и Божией и при посредстве с в о и х трудов украшается добродетелями; так что вследствие гре­ ха остается образ, а подобие исчезает. Так учили Климент Алек­ сандрийский, Василий Великий, Григорий Нисский, Исидор Пелусиот и др. Были и другие точки зрения. Например, Кирилл Алек­ сандрийский считал, что образ и подобие — синонимы. Мнение Иосифа не совпадает целиком ни с одним из этих толкований. Говоря о подобии, волоцкий игумен разумел отнюдь не « п л о т с к о е » с х о д с т в о человека с Б о г о м . «Плоть б о , — писал он, — покрывало есть, създана и мертвена и видима, Бог невиди­ м ы й и не създан и б е с с м е р т е н » . П о э т о м у подобным Богу м о ж е т быть лишь невидимое в человеке, а именно: душа, слово и д у х . Д у ш а есть у м , имя ему — отец. Душа же рождает слово, и слово это есть с ы н . А д у х , имея нераздельное со словом пребывание в д у ш е , исходит из нее и живит слово. «И я к о ж е Отец и Сын и Дух Святой бессмертен и бесконечен, — подчеркивал Иосиф, — сице и человек, по образу и подобию Б о ж и ю созданный, носить в себе Б о ж и е подобие: д у ш у , слово и у м » . А образ Б о ж и й — это «само­ властное человека и обладательное»; как нет никого в ы ш е Бога, так на земле выше всех человек, ибо «всеми бо обладающа сътво­ рил его Б о г » . Таким образом, в обладании свободой воли Иосиф В о л о ц к и й видел проявление богообразности человека. В э т о м случае он рассуждал вполне оригинально. Н е к о т о р ы е , писал, например, Иоанн Дамаскин, оспаривают свободу воли и причиной всего п р о и с х о д я щ е г о признают Бога или необходимость, природу или судьбу, случай или счастье. Н о ведь Бог не творит дела коварные и неправедные. Нельзя припи­ сать их и н е о б х о д и м о с т и , поскольку они совершаются неодина­ к о в ы м образом. Судьба также непричастна к ним, так как она производит необходимое, а не случайное. Н о и случай не творит зло, и б о , по Дамаскину, случаем называют бывающее с вещами неодушевленными или бессловесными. Дела ж е природы — жи-

* 141 *

вотные и растения. А счастье — это редкое и нечаянное, како­ вым никогда не является зло. Значит, человек, д е й с т в у ю щ и й и производящий что-либо, сам с л у ж и т причиной собственных дел. Это доказывает наличие в нем разума, с к о т о р ы м неразлучна и свобода. « П о с е м у , — констатировал Дамаскин, — неразумные существа не с в о б о д н ы ; в них больше действует природа, нежели они сами д е й с т в у ю т ; п о т о м у что они не противятся естественно­ му желанию, но как скоро чего пожелают, стремятся к действию. Напротив, человек как разумное с у щ е с т в о сам больше действует на природу, нежели природа на н е г о » . Стало б ы т ь , зло происте­ кает из человеческого разума, порождается его свободой. Иосиф Волоцкий, признавая вслед за Иоанном Дамаскиным человека одушевленным, самовластным и разумным, именно эти качества провозглашал свидетельствами его подобия Богу, в силу чего и само зло оказывалось с у щ н о с т н ы м атрибутом божествен­ ной Т р о и ц ы . Проводя последовательно этот свой вывод, книж­ ник разработал учение о « п р е х ы щ р е н и и и коварьстве» Бога. По его мнению, Богу свойственно действовать не только премудрос­ т ь ю , но и к о в а р с т в о м . Само его вочеловечение — акт обмана дья­ вола. На возражение еретиков, что мудрость не нуждается в ко­ варстве, Иосиф приводил м н о ж е с т в о библейских примеров, до­ к а з ы в а ю щ и х , на его взгляд, безусловное коварство Бога. «Сего ради, — отмечал он, — не подобает о сих коварьствах же и прех ы щ р е н и я х с ъ м е т и с я , или съблажнятися, или претыкатися, но веровати т о ч и ю безмерной пучине Божиа п р е м у д р о с т и » . И все ж е Иосиф не мог пройти мимо очевидного несоответ­ ствия м е ж д у ветхозаветными и евангельскими предписаниями. Он х о р о ш о понимал, что реальная политическая значимость тео­ рии божественного коварства зависит прежде всего от того, как будет осмыслена в ней проблема противоречий в Священном пи­ сании. «Многа бо в Писаниих видятся яко съпротивляющеся друг ДРУгу, и овогда у б о сице глаголють, овогда ж е и н а к о » . Но это не так, заявлял к н и ж н и к , и у т в е р ж д а ю щ и е подобное либо лишены с п о с о б н о с т и к р а с с у ж д е н и ю , либо и с к а ж а ю т т е к с т ы намеренно, либо ж е , наконец, просто невежды. « В з ы с к а н и е » и «разумное с м о т р е н и е » , с т о ч к и зрения Иосифа, у б е ж д а ю т , что они вовсе «не с ъ п р о т и в н ы себе, а зело с ъ г л а с н ы » . Противоречивыми тек­ сты Священного писания к а ж у т с я л и ш ь по причине зависимости человеческих суждений от чувственного бытия: люди «не по воле Святого Духа разумеють божественнаа писаниа, но по воли плотьс т е и » . Следовательно, с у щ е с т в у ю т два рода разумения истины: д у х о в н ы й и естественный. Первый способ нам недоступен, ибо « м ы , плотяни с у щ е , духовнаа мудрьствовати не м о ж е м » . Вто­ рой — человеческий — не дает полного знания о Боге; «сего ради всяк, х о т я и обрести разум в Писаниих, николи ж е поставляеть свой разум, яко д о б р » . Разум человека, говорил Иосиф, «худож е н » , т . е . о т я г о щ е н м и р с к и м и страстями и естественными по­ мыслами. 11

* 142 <-

При всем том Иосиф не отрицал противоречивости Библии. «И не т о к м о в Ветхом законе, — отмечал он, — но и в Н о в о м т а к о ж е о б р я щ е ш и и овогда тако, овогда же инако глаголюща, и с ъ п р о т и в л я ю щ а я с я себе мнящася н а м » . Объяснение он усматри­ вал в т о м , что в Писании Бог предстает то человеком, то анге­ лом, то благим и праведным, то г р е ш н ы м и неверным, « я к о ж е свидетельствует книга б ы т и й с к а а » . Кроме того, источником про­ тиворечий Библии являлась, по И о с и ф у , двойственная природа самого Х р и с т а . П о с к о л ь к у Бог-Сын, рассуждал к н и ж н и к , есть чувственная реализация Бога-Отца, то он, во всем равный после­ днему, имеет тем не менее двоякое естество: божественное и че­ ловеческое. Ибо единосущен Сын Отцу и единосущен матери, первому — по Божеству, второй — по человечеству. «Того ради, — отмечал Иосиф, — в двою познаваем естьству, в божественом и человечьском». Х р и с т о л о г и ч е с к и е соображения Иосифа В о л о ц к о г о приме­ чательны тем, что именно на их основе к н и ж н и к провозгласил «человеческим преданием» само евангельское учение о Сыне Бо­ ж ь е м . « Х р и с т о с б о , — заявлял он, — не описан по Б о ж е с т в у , и не м о щ н о есть ныне того зрети, разве егда приидеть в второе его пришествие, но яко се есть образ его по ч е л о в е ч е с т в у » . Это зна­ чит, ч т о все наши знания о божественном суть знания собствен­ но человеческие и о человеческом и что человек действует ис­ ключительно под влиянием своей воли и разума. На основе учения о двойственности содержания Священно­ го писания сложился политико-теологический рационализм Иоси­ фа, в ы р а ж а ю щ и й с я в требовании сообразовывать вероисповед­ ные догматы с исторической действительностью, или, как гово­ рил сам волоцкий игумен, руководствоваться только тем, что в свое время приемлемо. «Добре у б о рекоша святии отци, — под­ черкивал он, — я к о доброе, не в свое время приемлемо, на злое происходить, не от естьства своего, но от нерасуждениа прием­ л ю щ и х е г о » . П о л и т и к о - т е о л о г и ч е с к и й рационализм позволял Иосифу признавать б о г о у г о д н ы м и , н е о б х о д и м ы м и человеческие предания, т.е. учения либо о т с у т с т в у ю щ и е в Священном писа­ нии, либо отвергнутые им. По справедливому замечанию И.П.Ере­ мина, он, как никто другой, умел подчинять теологическую ли­ тературу «задачам своей общественно-церковной деятельности, своей борьбы, и надо признать: его опытное перо никогда, как правило, не изменяло ему, выполняло л ю б ы е поручения своего хозяина, нередко очень с л о ж н ы е и х л о п о т л и в ы е » . Сделав ак­ цент на земном, человеческом в Священном писании, Иосиф скло­ нился к признанию богоугодности мирского опыта и знаний. А это не только приводило к о б м и р щ е н и ю теологии, но и придава­ ло самому иосифлянству характер своеобразной светско-политической д о к т р и н ы . Наряду с иосифлянством в р у с с к о й социологии конца X V — первой трети X V I в. возникло еще одно политическое учение, 12

* 143 <-

ставившее целью возвеличение м о с к о в с к и х государей. Это была теория « М о с к в а — третий Р и м » псковского старца Филофея (пер. пол. X V I в . ) . Зародыш этой теории первоначально содержался в сочине­ ниях н о в г о р о д с к о г о митрополита З о с и м ы , объявленного позднее еретиком. В предисловии к составленной им Пасхалии ( 1 4 9 2 г . ) , у п о м я н у в о создании царем Константином «града во свое и м я . . . еже есть Царьград и наречеся Н о в ы й Р и м » , он сравнивает с ним Владимира К и е в с к о г о , крестившего Р у с ь , и называет его «Вто­ р ы м К о н с т я н т и н о м » . Н о подлинным новым Константином ока­ зывается в его изложении Иван III, о к о т о р о м он пишет, что Бог ныне прославил «в православии п р о с и я в ш е г о , благовернаго и х р и с т о л ю б и в а г о великаго князя Ивана Васильевича, государя и самодержца всея Р у с и , новаго царя Констянтина новому граду К о н с т я н т и н у — М о с к в е и всей р у с с к о й земли и иным многим землям г о с у д а р я » . Здесь не просто проводится уподобление Ива­ на III византийскому императору, а М о с к в ы — столице его дер­ ж а в ы ; для Зосимы главным было противопоставление и вытес­ нение старого центра православия н о в ы м , м о с к о в с к и м . При этом Зосима исходил из евангельского предсказания о т о м , что при­ дут времена, когда первые будут последними, а последние — пер­ в ы м и . Свидетельством их наступления с л у ж и л о для него паде­ ние Константинополя в 1453 г. Таким образом, перед нами пред­ п о с ы л к и той самой идеи перехода м и р о в о г о значения Византии на Р у с ь , к о т о р у ю поднял на новую ступень развития старец Фи­ лофей П с к о в с к и й . В своем «Послании к великому к н я з ю В а с и л и ю » Филофей писал: « И да весть твоа держава, благочестивый ц а р ю , яко вся царства православный христианьския веры снидошася в твое еди­ но царство: един т ы во всей поднебесной христианом ц а р ь » . В качестве довода он прибегал к у т в е р ж д е н и ю , ч т о римская цер­ ковь перестала быть истинной вследствие проникновения в нее аполлинариевой ереси, а церковь «второго Р и м а » — Константи­ нополя — сокрушена внуками агарян — турками. Светоч право­ славия отныне переместился в М о с к в у , и цари русские сделались его первой опорой и защитой. Соответственно Филофей ставил перед Василием III две основные задачи: во-первых, миссионерс­ к у ю — призывал обратить в христианство те народы в его цар­ стве, к о т о р ы е еще не полагают «на себе право знамения честнаго к р е с т а » , и, во-вторых, ц е р к о в н у ю — советовал взять на себя за­ боту и управление д у х о в н ы м и делами. «Не преступай, царю, — настаивал старец, — заповеди, еже п о л о ж и ш а твои прадеды, ве­ ликий Константин, и блаженный с в я т ы й Владимир, и великий богоизбранный Ярослав, и прочий блаженнии святии, их ж ко­ рень и до т е б е » . Стержнем теории Филофея явилась идея провиденциализ­ ма: все п р о и с х о д я щ е е в жизни людей и народов определяется и свершается всевышней и всесильной десницей Божьей; м о щ ь ю и •> 1 4 4 *

промыслом его возводятся на престолы цари и достигают своего величия, созидаются и разрушаются царства, процветают и гиб­ нут народы. В истории человечества нет и не м о ж е т быть ничего случайного. По свидетельству п р о р о к о в , к о т о р ы м открыт был промысел Божий, история человечества есть история мировых царств, ч е р е д у ю щ и х с я в порядке преемственности тех народов, к о т о р ы х Бог избирает орудием с в о и х предначертаний. Круг ис­ торических судеб человеческих закончится т о р ж е с т в о м и гибе­ лью трех мировых царств, трех Богом избранных народов; с ги­ белью последнего, третьего царства наступит конец мира, Страш­ ный с у д . Два из э т и х царств у ж е пали: ветхий Р и м , а за ним и Рим новый, так как изменили православию. С их падением един­ ственным хранителем богооткровенной веры осталось царство р у с с к о е . Это царство — третий и последний Рим. Итак, Москва представлялась Ф и л о ф е ю средоточием всего христианского мира, а великий князь м о с к о в с к и й — царем всех христиан. В его руках сосредоточивается вся полнота не только гражданской власти, но также и д у х о в н о й . Он является «браздодержателем святых Б о ж и и х церквей, с в я т ы я православный христианскыя веры содержателем». Подчеркивая исключительность возлагаемой на Василия III церковью ответственности, Филофей наставлял его: «Да аще добро у с т р о и ш и свое царство — будеши сын света и гражданин вышняго Иерусалима, я к о ж е выше писах ти и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, я к о вся христианьская црьства снидоша в твое едино, яко два Рима падоша, а третей с т о и т , а четвертому не быти. У ж е твое христианьское царство инем не останется...» Старец решительно настра­ ивал великого князя против проведения секуляризации церков­ ных и м о н а с т ы р с к и х земель, призывая его больше любить Бога, чем серебро и злато. Он лишь мимоходом останавливался на свет­ с к и х обязанностях м о с к о в с к о г о государя — его прежде всего вол­ новало м о г у щ е с т в о церкви, духовной иерархии. Словом, теория « М о с к в а — третий Р и м » выражала интересы и стремления не столько светской власти, с к о л ь к о монашества, д у х о в н о й фрак­ ции верхушки р у с с к о г о о б щ е с т в а . А это шло вразрез с реальной политикой Василия III и особенно Ивана Грозного, опиравшихся на иосифлянские п о с т у л а т ы . Процесс «объиосифлянения» церкви, начатый деятельнос­ тью волоколамского игумена, принял самый широкий размах при митрополите Данииле ( 1 5 2 2 - 1 5 3 9 ) . Даниил был учеником Иосифа В о л о ц к о г о . Благодаря свое­ му т о н к о м у у м у , обходительности он сумел привлечь к себе вни­ мание Василия III, часто посещавшего Волоколамский монастырь, где игуменствовал после смерти Иосифа Даниил. Найдя в его лице верного п о м о щ н и к а , князь — в отступление от существо­ вавшей тогда практики — поставил его в митрополиты собствен­ ной властью, без санкции собора. У ж е с первых дней пребыва­ ния на митрополичьем престоле Даниил активно принимается за 13

-М45*

!

: I | I ;

| ;

| |

церковные преобразования. Прежде всего он назначает тверским епископом А к а к и я , брата Иосифа В о л о ц к о г о , а в 1525 г. в сан к о л о м е н с к о г о епископа возводит племянника Иосифа — Вассиана Топоркова. В следующем году он сменяет новгородского архи­ епископа, направив туда монаха Пафнутье-Боровского монастыря Макария, впоследствии м о с к о в с к о г о митрополита. Даже на самые низшие церковные д о л ж н о с т и Даниил проводил сторонников иосифлянской партии. Опираясь на поддержку своих ставленников, он повел решительную борьбу с «заволжскими старца­ м и » , выражавшими идеалы консервативного боярства. В частно­ сти, ему удалось с о к р у ш и т ь таких представителей оппозиции, как Вассиан Патрикеев и Максим Грек. Известен Даниил и как писатель. Основное содержание его творчества заключается в проповеди « б о ж е с т в е н н ы х п и с а н и й » . А в т о р озабочен в первую очередь тем, ч т о б ы утвердить в созна­ нии паствы «истинная разумения и рассуждения от с в . Еванге­ лия и от апостол и пророк и от с в . отец учения и предания». Вместе с тем примечательно, что Даниил не настаивает на безус­ ловности, абсолютной непогрешимости собственных рассуждений. Он предлагает: если ч т о « о б р я щ е т с я (в его « С л о в а х » . — A 3 . ) не­ угодно Богу, т о ни да творит кто тако по моему безумию сотво­ ренных, но лучшее да творит, яже есть угодно Богу и полезно д у ш и » . Таким образом, Даниил вслед за Иосифом стремится раз­ р у ш и т ь догматические барьеры в сфере познания, релятивизируя « б о г о о т к р о в е н н ы е » и с т и н ы . Свои гносеологические усилия он непосредственно обусловливал практикой, внося новые под­ х о д ы в решение традиционных проблем. Большой интерес представляют «Слова» Даниила, раскры­ вающие моральное состояние в ы с ш е г о общества — боярского со­ словия. Констатировав приверженность м о с к о в с к о й аристокра­ тии к р о с к о ш и , пиршествам, щегольству, автор всячески восста­ ет против с п о с о б о в , с п о м о щ ь ю к о т о р ы х все это достигается. « И сих ради всех, — пишет он, — многих д о х о д о в взыскуем, а аще ти не достанет ч т о , я к о ж е о б ы к л еси от безумия твоего многа расхода имети, крадеши, насильствуеши, грабиши, ябедничествуеши, замаваеши и, не имея чем отдати, бегаеши, запираешися, клятвопреступаеши и иная бесчисленная злая с о д е в а е ш и » . Но страсть к р о с к о ш и , м о т о в с т в у не просто развращает человечес­ кое сердце: она пагубно отражается и на уме его, убивая наклон­ ность к труду, приобретению знаний. Там ж е , где нет знаний, п ы ш н о процветают невежество, равнодушное отношение к самой вере. Конечно, критика боярства не была для Даниила самоцел ь ю ; она находилась в общем русле антибоярской позиции иосифлянства и выражала централистские тенденции великокняжес­ к о й власти. Однако она заключала также наметившуюся в систе­ ме м о с к о в с к о г о миросозерцания этико-мировоззренческую пере­ ориентацию, о т х о д от с т р о г о ортодоксальных канонов мышле* 146*

ния и поведения. Х о т я Даниил и выступает при этом как защит­ ник православных ценностей, тем не менее само православие у него оказывается ч и с т о идеологической системой, д о п у с к а ю щ е й л ю б у ю форму прагматизации, вплоть до частичной секуляриза­ ции. Последствием этого становится пересмотр православной тра­ диции, очищение ее от наслоений и элементов, ч у ж д ы х реалиям данного исторического момента. Вера приобретает атрибутивный характер: она у ж е с у щ е с т в у е т не сама по себе, а в качестве до­ полнения к более общей системе — государству, политике. От­ ныне в ней и щ у т не потусторонних милостей, а милостей реаль­ ных — защиту от притеснения, коварства, злобы; признаком истинности веры выступает не следование монашеским запове­ дям, а лояльность по о т н о ш е н и ю к верховной власти, к госуда­ рю. Такая трансформация религиозного сознания в М о с к о в с к о й Руси была вполне закономерна, ибо она шла рука об руку с транс­ формацией концепции верховной власти. Если на первых порах м о с к о в с к и й князь — всего лишь один из многих р у с с к и х князей, наравне с другими и с п р а ш и в а ю щ и й ярлык на «великое княже­ ние» у з о л о т о о р д ы н с к о г о хана, то после К у л и к о в с к о й битвы он у ж е не имеет себе равных, и никто теперь серьезно не оспаривает его права на «собирание Р у с и » , завершившееся централизацией государства и венчанием Ивана IV на царство. Особенно велика была роль в обосновании идеологии мос­ к о в с к о г о самодержавия митрополита Макария, с именем которо­ го связано возникновение дух крупнейших литературных памят­ ников X V I в. — Четий-Миней и Степенной книги. В первом из них содержалась систематизация и обработка «всех книг чтом ы х , к о т о р ы е в Р у с с к о й земле о б р е т а ю т с я » . Расположенные по месяцам, они д о л ж н ы были дать целую энциклопедию знаний, с п о с о б н ы х остановить «шатания» нравов и утвердить народ в ис­ тинной вере. «Степенная книга царского родословия» преследо­ вала цель и с т о р и ч е с к о г о освещения политики объединения рус­ с к и х земель в единое централизованное государство, утверждала и возвеличивала институт единодержавства. Вся история Р о с с и и излагалась здесь в форме к н я ж е с к и х ж и т и й , каждое из к о т о р ы х представлялось в виде «степени» (сту­ пени) в о с х о д я щ е й на небо лестницы, — подобной тем, какие яв­ лялись в видениях библейскому патриарху Иакову или святому Иоанну Лествичнику: «чудесныя же о них повести, их же елику в о з м о г о х о м изобрести, и сия зде в князе сей степеньми расчинены суть, и граньми объявлены и главаами с титлами с к а з у е м ы » . Основываясь на идеях Иосифа В о л о ц к о г о о богоутвержденности ц а р с к о й власти, составители Степенной книги приравнивали м о с к о в с к и х государей к апостолам, объявляли с в я т ы м и . « И ж е с у щ е с т в о м телесным равен есть человекам царь, — указывалось в своде, — властию ж е достойнаго его величества приличен выш­ нему иже надо всеми Богу; не иметь бо высочайша себе на зем^ 147 *

л е » . Отсюда, естественно, вытекала необходимость «исправления» и р у с с к о й истории — в таких масштабах, к о т о р ы х не знало ста­ рое летописание. Стремясь восславить в с ю династию киевсков л а д и м и р с к о - м о с к о в с к и х князей, Макарий и его редакторы сме­ ло вторгались в далекое п р о ш л о е , изменяя прежние характерис­ тики д е й с т в у ю щ и х лиц или заменяя их совершенно новыми. Так, Владимир Святославич и Владимир Мономах названы в Степен­ ной книге царями. От них в ы с о к а я титулатура переносится на м о с к о в с к и х государей: Иван III и Василий III — «государи и с а м о д е р ж ц ы всея Р у с и » , а Иван IV — «боговенчанный царь, са­ модержавный г о с у д а р ь » . Т а к и м образом, Степенная книга яви­ лась о б о б щ е н и е м б о л ь ш о й идеологической работы, направлен­ ной на укрепление р у с с к о г о централизованного государства. Венцом развития теории в о л о ц к о г о игумена, несомненно, явились воззрения Ивана Грозного, для которого «Просветитель» Иосифа был настольной книгой. Отроческие воспоминания о прав­ лении Избранной рады во главе с А д а ш е в ы м и Сильвестром сде­ лали его страстным противником ограниченной монархии. Сто­ ронник и идеолог «православного истинного х р и с т и а н с к о г о сам о д е р ж с т в а » , он настойчиво проводил м ы с л ь о т о м , что Бог по­ ручил царю «владети» царством и его « с т р о и т ь » , т.е. быть вла­ д ы к о й над подданными и заботиться об устроении государства. От повиновения правителю зависит м о г у щ е с т в о страны: « А щ е у б о царю не п о в и н у ю т с я подовластныя, никогда ж е от междоу­ с о б н ы х браней п р е с т а н у т » . Отвергая сословно-представительные учреждения, Грозный категорически утверждал, что р о с с и й с к а я земля «правитца» лишь своими государями, а не судьями, воево­ дами, ипатами или стратигами. Всякая попытка б о я р и вельмож захватить политическое р у к о в о д с т в о ведет л и ш ь к усобицам и чревата о п а с н о с т ь ю для целостности страны. П о э т о м у сильна только та держава, в к о т о р о й цари единовластны. Т е о р и ю самодержавия Иван Грозный развивает в своем ду­ ховном завещании — в форме поучения и наставления л ю б и м ы м « ч а д ц а м » . Желая уберечь детей от собственных о ш и б о к , связан­ н ы х с правлением Избранной рады, он советует царевичам при­ обрести навык во в с я к о м « о б и х о д е » , чтобы править самовластно: « В с я к о м у делу навыкайте... и н о ч е с к о м у , и ратному, и судейско­ му, м о с к о в с к о м у пребыванию и ж и т е й с к о м у в с я к о м у о б и х о д у . . . ино вам л ю д и не у к а з ы в а ю т , вы станите л ю д я м указывати; а чего сами не познаете, и вы сами станите своими государствы владети и л ю д ь м и » . Сформулированное здесь понятие о самодер­ ж ц е весьма близко к т о м у идеалу м и р с к о г о властелина, к о т о р ы й выразил Владимир Мономах в Поучении детям. Подобно киевс­ к о м у к н я з ю Иван Грозный т а к ж е наставляет сыновей заботиться о с в о и х с л у г а х . « А людей б ы есте, — пишет он, — к о т о р ы е вам прямо с л у ж а т , жаловали и л ю б и л и их, о т о всех берегли, чтобы им изгони ни от к о г о не б ы л о , и оне прямее с л у ж а т » . Особенно усердно внушает он с ы н о в ь я м милосердие по о т н о ш е н и ю к под* 148 *

данным: « А которые лихи, и вы б на тех опалы клали не вскоре, по р а с с у ж д е н и ю , не я р о с т и ю » . Свое поучение царь заканчивает родительским благословением: « А будет Бог милует, и государ­ ство свое доступите и на нем утвердитеся и аз благословляю в а с » . Из содержания духовной следует, что Иван Грозный отнюдь не был фанатичным приверженцем теории наследования власти. Конечно, он в ы с о к о ставил «породу» (происхождение), основы­ вая собственное право на единодержавство на древней традиции и Божьем благословении. Тем не менее само по себе это еще не гарантировало успех. Право на власть, согласно Ивану Грозно­ му, не равносильно осуществлению власти. Право может исхо­ дить от Бога, но его м о ж н о получить и от «всенародных чело­ в е к » . Главное же состоит в т о м , ч т о б ы суметь отстоять его, а с этого и начинается и с к у с с т в о правления. Не случайно именно в царствование Грозного возникло так много теорий, обосновывав­ ш и х самые различные воззрения на идеального правителя. Взгляды Грозного на единодержавство исключали какое бы то ни б ы л о совластие, ограничение воли монарха. Они по с у щ е ­ ству были антицерковными, ибо именно со стороны д у х о в н о й власти в м о с к о в с к и й период исходило сопротивление централист с к о - с а м о д е р ж а в н ы м тенденциям. Сознание э т о г о вынуждало Ивана Грозного принять меры к нейтрализации церковного вли­ яния. Он создает целую систему церковно-монашеской этики, которая строго очерчивает рамки поведения духовного лица. При этом царь опирается на с в я т о о т е ч е с к у ю традицию, в особенности на авторитет Илариона — теоретика раннесредневекового мисти­ цизма, страстно о с у ж д а в ш е г о стремление монахов походить на м и р с к и х д о м о д е р ж ц е в , участвовать в политической деятельнос­ ти. « М и р с к о м у б о , — утверждал Иларион, — подобает мирская строити, а иноку иноческий путь правити». Грозный берет на вооружение максимы Илариона и развертывает собственный идеал м о н а ш е с к о й жизни. Прежде всего она во всем противоположна жизни с в е т с к о й . Ее основой должно быть равенство: «Ведь коли ровно, ино то и братьство, а коли не ровно, к о т о р о м у братьству б ы т и ? — ино то иноческаго ж и т и я н е т » . Поэтому то, что терпи­ м о в мирской среде, недопустимо в б ы т у м о н а х о в . По словам Грозного, неравенство в монастырях ч у ж д о христианству — « т о Махметова прелесть», идет от ислама. « И н о то по тому же б ы т и в Царствии небесном: кто здесе богат и велик, тот и там богат и велик б у д е т ? . . Ино то ли путь спасения, что в черньцех боярин боярьства не с ъ с т р и ж е т , а холоп холопьства не избудет? Да како апостолово с л о в о : "несть еллин и с к и ф , раб и свобод: все едино есте о Х р и с т е " ? Да како едино, коли боярин по старому боярин, а холоп по старому х о л о п ? » Представленный Иваном Грозным идеал монашеской жиз­ ни в о с х о д и т к общему комплексу раннехристианских воззрений, что допускает сближение его позиции с так нызываемой ерети­ ческой литературой . Из этого, конечно, не следует, будто Ива14

-М49*

ну Грозному присущи умонастроения реформационного типа, од­ нако нельзя и отрицать воздействия на царя ш и р о к о распростра­ н и в ш и х с я в его время реформационно-гуманистических воззре­ ний. Он отнесся к ним как реальный политик: отбросил их все­ о б щ н о с т ь и придал им очень у з к у ю антицерковную социальноп о л и т и ч е с к у ю направленность. Церковь и государство были для него антиподами, и именно на их противопоставлении он строил т е о р и ю единовластия. По мнению Грозного, «святительская власть и царьское прав­ ление» существенно различны. Священники спасают лишь д у ш и в е р у ю щ и х , и оттого они могут быть наказуемы за свои мирские прегрешения. Царь ж е , напротив, заботится о благе всех своих подданных, действуя и с т р а х о м , и запрещением, и обузданием. Его нельзя обвинять в преступлениях, бесчестить. « И аще у б о царю се прилично ли, — спрашивал Грозный, — и ж е б ь ю щ е м у царя в ланиту, обратити и д р у г у ю ? Се ли у б о совершеннейшая заповедь, како же царьство царь управит, аще сам без чести бу­ дет? Святителем же сие прилично — по сему разньству разумей святительству с царством!» Следовательно, царство выше священ­ ства, достойней его. В рассуждениях м о с к о в с к о г о самодержца отчетливо просту­ пает тенденция к секуляризации идеологии, выведению полити­ ческих концепций и действий из-под церковной о п е к и . Руковод­ ствуясь идеей б о ж е с т в е н н о с т и самодержавия, он с полным осно­ ванием настаивал на неприменимости к самодержцу к а к и х бы то ни б ы л о ограничений, в том числе евангельских. Заповеди Х р и ­ ста н у ж н ы не для « р у с с к и х обладателей», кои суть помазанники Б о ж и й и вольны в делах с в о и х и поступках, а для тех, кто пре­ зрел мир и ищет загробного воздаяния. Таким образом, Грозный прилагал к сфере политики доктрину «двух и с т и н » , интерпрети­ руя ее на уровне социологии и морали. Свои мысли о м о с к о в с к о м самодержавии, сформулирован­ ные в полемике с Андреем К у р б с к и м , Грозный использовал в дипломатической практике, борясь против пренебрежительного о т н о ш е н и я западноевропейских правителей к р у с с к о м у государ­ с т в у . Так, обращаясь к ш в е д с к о м у к о р о л ю Иоганну III, отец к о ­ торого — Густав Ваза — происходил не из к о р о л е в с к о г о рода и вступил на шведский престол после свержения власти Дании над Ш в е ц и е й , он писал: « А то правда истинная, а не л о ж ь , что ты м у ж и ч е й род, а не г о с у д а р ь с к о й » . Иронизируя над тем, что «со­ ветники и вся земля» у него значились « в т о в а р ы щ е х » , а сам он у них в « г о л о в а х , кабы староста в в о л о с т и » , Грозный добавлял: « И тебе п о т о м у нельзя равнятися с великими государи: в вели­ ких госудрьствах тех обычаев не ведетца». В насмешливом тоне обращался он и к английской королеве Елизавете, подчеркивая ее зависимость от сословий и особенно от к у п е ч е с к о г о : « И м ы чаяли т о г о , что т ы на своем государьстве государыня и сама владееш и своей государьской чести смотриш * 150*

и своему государьству прибытка... А ж и о у тебя мимо тебя люди владеют, и не т о к м о л ю д и , но м у ж и к и т о р г о в ы е . . . » О себе Гроз­ ный с г о р д о с т ь ю говорил: «Народился есми Божиим изволением на ц а р с т в о . . . да и взрос на г о с у д а р с т в е » . Иван Грозный — одна из самых с л о ж н ы х и противоречи­ в ы х фигур в отечественной истории. Человек гениальной поли­ тической интуиции и чудовищной ж е с т о к о с т и , трезвого расчета и необузданных страстей, великий радетель земли Р у с с к о й и ее дерзкий поработитель — в нем отразились противоречия самой эпохи, м я т у щ е й с я и яростной, эпохи падения Средневековья и зарождения Нового времени. У м о м он ж и л в будущем, сердцем же прикипел к п р о ш л о м у . Он расстался с н а б о ж н о с т ь ю , осмеи­ вал попов и монахов, но возвеличивал божественное, утвердив в качестве Бога себя, самодержца. История вынесла ему справед­ ливый приговор устами Феофана Прокоповича: Грозный «пре­ ж н ю ю силу р о с с и й с к у ю , раздором умерщвленную, с о ю з о м вос­ кресил и о ж и в и л » . Итак, анализ политико-социологической доктрины иосифлянства, взятой на вооружение м о с к о в с к и м государством, пока­ зывает, ч т о в ней на первом плане стояли идеологическое обосно­ вание абсолютизма, защита централизации и самодержавия. Для своего времени это была позитивная программа, отвечавшая на­ с у щ н ы м стремлениям р о с с и й с к о й действительности, всего вос­ точнославянского сообщества. Конечно, это не означает, что на Руси тогда не существова­ ло другого исхода. Как писал еще А . И . Г е р ц е н , Москва даже в о времена Ивана Грозного могла пойти по пути господства сосло­ вий. И т о , что успех выпал на долю единодержавства, объясняет­ ся не одними только политическими стремлениями венчавшего­ ся на царство великого князя. Безотносительно к Ивану Грозно­ му на Руси всегда устойчиво сохранялась тенденция к централи­ зации. Ее поддерживали по существу все древнерусские мысли­ тели. Среди них не было равнодушных к вопросу о форме власти. Победа иосифлянства явилась прежде всего торжеством нацио­ нальной идеи, лежащей в основе м о с к о в с к о й политики. Никакая другая идеология в этом отношении не могла соперничать с док­ триной волоколамского игумена. 1 5

Примечания 1. Гербврштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 72; Штаден Г.О. Москва Ивана Грозного. М . , 1925. С. 1 1 3 . 2. Коваленский М.Н. Хрестоматия по русской истории. Т. 1. М.; Пг., б. д. С. 1 5 8 .

3. Казакова НА., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси X I V — начала X V I века. М.; Л . , 1955. С. 3 8 0 . 4. Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1904. С. 4 8 - 5 4 .

-М51 *

5. Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца X V — начала X V I века. М . ; Л . , 1960. С. 129. 6. Бердяев НА. Ответ протоиерею С.Четверикову / / Путь (Париж). 1936. № 5 0 . С. 46. 7. Энгельс Ф. О разложении феодализма и возникновении нацио­ нальных государств / / Маркс К . , Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2 1 . С.411. 8. Знаменитый игумен Боровского монастыря, активный проводник московской линии; происходил из крещеных татар. 9. Зимин АА. Крупная феодальная вотчина и социально-политичес­ кая борьба в России (конец X V - X V I в.). М . , 1977. С. 86. 10. В другом месте своего «Послания великому князю Василию на ере­ тики» Волоцкий писал: «Сего ради слышите, царие и князи, и ра­ зумейте, яко от Бога дана бысть держава вам. Вас бо Бог в себе место избра на земли и на свой престол вознес, посади, милость и живот положи у вас». 1 1 . Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М . , 1855. С. 122, 123. 12. Еремин И.П. Иосиф Волоцкий как писатель / / Послания Иосифа Волоцкого. М . ; Л . , 1 9 5 9 . С. 4. 13. Голдберг АЛ. Идея «Москва — третий Рим» в сочинениях первой половины X V I в. / / ТОДРЛ. Л . , 1983. Т. 3 9 . С. 143. 14. Шмидт СО. О послании Ивана Грозного в Кирилло-Белозерский монастырь (Постановка вопроса) / / ТОДРЛ. М . ; Л . , 1969. Т. 2 4 . С. 165. 15. Прокопович Феофан. Предисловие к доброхотному читателю / / Книга устав морской. СПб., 1 7 2 0 . С. 3.

Идеалы нестяжательского исихазма Нил Сорский Вассиан Патрикеев ...Познайте

себе и исправление

сподобите. Вассиан Патрикеев

Социальные истоки русского нестяжательства Андрей Рублев и Епифаний Премудрый Заволжские старцы Нил Сорский как религиозный мыслитель Классификация «заблуждений ума» Этические воззрения Сорского Вассиан Патрикеев и проблема церковной собственности Критика иосифлянства по вопросу о смердах и еретиках Неортодоксальные аспекты христологии Вассиана Значение нестяжательства в восточнославянской духовной традиции

Привнесенный Киприаном на Русь болгаро-византийский исихазм, как и следовало ожидать, сравнительно легко привил­ ся к м о н а с т ы р с к о й идеологии, найдя опору в ее давних киевопечерских традициях. С конца X I V — начала X V в. восточносла­ вянская к н и ж н о с т ь « в значительной степени изменила свою на­ личность и отчасти свое с о д е р ж а н и е » , пополнившись совершен­ но не известными до тех пор произведениями, к о т о р ы е «доноси­ ли до нас расцвет византийской образованности, п ы ш н у ю рито­ рику, религиозные и ф и л о с о ф с к и е идеи греко-славянских госу­ д а р с т в » . Это были по преимуществу новинки созерцательно-ас­ кетической литературы исихастов или сочинения их предшествен­ ников — Исаака Сирина, Иоанна Синайского, Максима Исповед­ ника, А в в ы Дорофея, Симеона Н о в о г о Богослова и д р . «Печать интереса к христианско-аскетическим темам лежит и на произ­ ведениях полусветского характера, распространившихся на Руси именно в это время: на с е р б с к о й христианизированной Алексан­ дрии, на Повести о Стефаните и Ихнилате, на апокрифической литературе этого времени и т . д . » . П р и т о к н о в ы х и с и х а с т с к и х идей с п о с о б с т в о в а л у с и л е н и ю м и с т и ч е с к и х настроений в в о с т о ч н о с л а в я н с к о м о б щ е с т в е , к о т о ­ рое и без того б ы л о накалено о ж и д а н и е м б л и з я щ е г о с я конца света. М ы с л ь о страшном с о б ы т и и определяла критерий оценки всего п р о и с х о д я щ е г о . Т а к , Киприан, отвечая А ф а н а с и ю В ы с о ц ­ к о м у по различным п р а к т и ч е с к и м вопросам ц е р к о в н о г о быта, прежде всего напоминал: « Н ы н е же есть последнее время и ле­ том окончание п р и х о д и т ь , и конец веку с е м у , бес ж е велик рыкаеть, х о т я всех п р о г л о т и т и по небрежению и лености н а ш е й » . Э с х а т о л о г и ч е с к о й с к о р б ь ю п р о н и к н у т ы и все п о у ч е н и я , лето­ писи и ж и т и я т о г о п е р и о д а . Л ю б о е б е д с т в и е (а и х б ы л о не счесть!), л ю б о е природное знамение, казалось, подтверждало п р о р о ч е с т в о о « с у д н о м д н е » . В о с п р и я т и е м и с т и ч е с к и х идей на Руси облегчалось самой атмосферой социальной действительно­ сти, отягощенной реалиями и с т о р и ч е с к о г о лихолетья, трагичес­ кими судьбами л ю д е й . Первым центром и с и х а с т с к о г о аскетизма стал Троице-Сергиев м о н а с т ы р ь , основатель к о т о р о г о Сергий Радонежский «бо­ жественный сладости безмолвна в к у с и в » . Из этого монастыря вышли Андрей Рублев и Епифаний Премудрый, также испытав­ шие определенное влияние новой мистической теологии. У Андрея Рублева это выразилось в о с о б о м высветлении палитры иконы Преображения Х р и с т а , подчеркивании «более интенсивных и с в е т о н о с н ы х з в у ч а н и й » . Для него свет, нисходя­ щ и й на апостолов, по своему существу есть нечто радостное, про­ светляющее и в о з в ы ш а ю щ е е человека духовно и телесно. Фаворс к о е сияние в трактовке Рублева пронизывает все о к р у ж а ю щ е е , не оставляя места для дисгармонии, хаоса. Бог — просто огнен­ ное истечение, свет, и в этом вся тайна нашего ведения и неведе­ ния Бога. Х у д о ж н и к жаждет небесной ч и с т о т ы и, ч т о б ы достичь 1

2

3

* 154 <-

ее, заслоняет сиянием Божества коллизии и катаклизмы тварного мира . Несколько в ином плане проявилось воздействие исихазма на творчество Епифания Премудрого ( у м . 1420 г . ) . Он сделал ак­ цент на проблеме «душевного разума», что свидетельствовало о его близости к Григорию Синаиту. Согласно Епифанию, душев­ ный разум дается только через откровение и представляет собой некое возвышенное дарование, п р и о б щ а ю щ е е человека к боже­ ственной благодати. Вот как, например, по его о п и с а н и ю , Сергий Радонежский в отрочестве научается грамоте. Как-то в один из дней отец по­ слал его на поиски пропавшей с к о т и н ы . И тут с ним случилось чудо — наподобие того, какое произошло с библейским Саулом, к о т о р ы й «послан б я ш е отцем с в о и м К и с с о м на взыскание ослят и обрете святаго пророка Самоила, от него же помазан бысть на ц а р ь с т в о » . Точно так ж е и отрок Сергий встретил «черноризца старца странна и незнаема, саном прозвитера, святолепна и ангел о в и д н а » . Едва воззрев на него, монах «внутреннима очима» по­ стиг, что Сергий « х о щ е т быти сосуд изъбран Святому Д у х у » . Он спросил его: чего бы ему больше всего хотелось? Отрок ответил, что самое большое его желание — «умети г р а м о т у » , однако «зело прискорбна есть душа м о я , понеже у ч ю с я грамоте и не у м е ю » . Тогда монах, сотворив прилежно молитву, дал ему «нечто обра­ зом аки анафору (просфоры. — A 3 . ) видением» и сказал: «Зини у с т ы с в о и м и , чадо, и разверзи я, приме сие и с н е ж ( с ъ е ш ь . — A 3 . ) : се тебе дается знамение благодати Б о ж и я и разума Святаго п и с а н и я » . С этого момента и преуспел Сергий в познании б о ж е ­ ственных тайн. Епифаний всячески демонстрировал превосходство исихастского «благодатного ведения» над многотрудным мирским на­ учением. Он и о себе не без гордости с о о б щ а л , что «не бывавшу ни во Афинех от ю н о с т и , и не научихся у философов и х ни пле­ тения риторска, ни витийских глагол, ни Платоновых, ни А р и с ­ тотелевых бесед не с т я ж а х , ни философии, ни хитроречия не н а в ы к о х » . В его представлении исихазм заключал в себе безус­ л о в н у ю истину, с о о т в е т с т в у ю щ у ю критерию святости. Окончательно афоно-византийская мистика утвердилась на Руси с появлением нестяжательства — идеологии монастырской оппозиции, сосредоточившейся в Заволжье. В нем нашли выра­ жение удельно-охранительные тенденции древнерусской церкви, все более подпадавшей в зависимость от светской, великокня­ ж е с к о й власти. Кровно связанные с феодальным родовым бояр­ ством, «заволжские старцы» о т к р ы т о проводили антимосковс­ к у ю линию, маскируя свое неприятие единодержавства нападка­ ми на его непосредственных «богомольцев» — иосифлян. Глава нестяжателей Нил Сорский ( 1 4 3 3 - 1 5 0 8 ) происходил из б о я р с к о г о рода М а й к о в ы х и у ж е при жизни почитался «вели­ к и м с т а р ц е м » . Он оказал заметное влияние на развитие р у с с к о й 4

-> 155 *

религиозной философии. От него берет начало не только мона­ шеская традиция оптинства, но и богоискательская линия рус­ с к о г о « д у х о в н о г о ренессанса» конца X I X — начала X X в. «Вели­ ким п о д в и ж н и к о м » , « м у ж е м силы духовной» называл его В.С.Со­ ловьев. « В воззрениях Нила С о р с к о г о , — писал В . И . Ж м а к и н , — о т к р ы в а ю т с я для р у с с к о й м ы с л и начала новой деятельности, начала более свободного и разумного развития р у с с к о г о народа» . Такого ж е мнения о нем были А . С . А р х а н г е л ь с к и й , А . П . К а д лубовский, В.А.Келтуяла. В ю н о с т и Нил С о р с к и й ж и л в М о с к в е , занимаясь перепис­ к о й б о г о с л у ж е б н ы х книг. Приняв постриг в Кирилло-Белозерском монастыре, он затем совершил паломничество на Святую Гору, где познакомился с сочинениями византийских отшельников — Нила Синайского, Ефрема Сирина, Кассиана Римлянина, Исаака Сирина, Симеона Н о в о г о Богослова и д р . Н о главным его куми­ ром становится Григорий Синаит. П о возвращении с Афона он основывает собственный с к и т на реке Соре, ставший центром монашеской аскезы и созерцательности. Духовное наследие Нила сравнительно невелико; это прежде всего аскетический трактат «Предание у ч е н и к а м » , п о с в я щ е н н ы й вопросам иноческого само­ совершенствования, а т а к ж е несколько посланий к разным ли­ цам. Позиция Нила С о р с к о г о , вне в с я к о г о сомнения, основыва­ лась на религиозном рационализме. Всякое дело, писал он, н е о б х о д и м о начинать с размышле­ ния ( « в с е х д е й с т в у ю щ и х мудрованию предваряти»), так как «без мудрования и доброе на злобу бывает ради безвременства и безве­ рна» . Назначение же мудрования — очищение ума от п о м ы с л о в , в о з н и к а ю щ и х под действием реального мира. Идеолог нестяжа­ тельства специально исследовал п р о и с х о ж д е н и е идей и их влия­ ние на развитие страстей. При этом он исходил из классифика­ ции «согрешений д у ш и » Григория Синаита, переведя ее из плос­ кости п с и х о л о г и ч е с к о й в п л о с к о с т ь л о г и ч е с к у ю . Благодаря чувствам, рассуждал Нил, в сердце человека вно­ сится «образ п р и л у ч ш а г о с я » , предметной действительности, ко­ торый затем « о б ъ я в л я е т с я » у м у . Этот первый акт познания он обозначает термином прилог. Характеризуя его содержание, Нил писал: «Сие ж е просто рещи: кая любо мысль на ум человеку принесена б у д е т » , т.е., попросту говоря, обычная мысленная кон­ статация того, что входит в сферу о щ у щ е н и й . У м м о ж е т и забыть «образ п р и л у ч ш а г о с я » , оставить его без внимания. Но если он заинтересовывается тем, ч т о не в нас, тогда происходит сочета­ ние или, иначе, удержание ( « п р и я т и е » ) мысли о внешнем объек­ те. Присовокупление ж е к ней волевого компонента приводит к « с л о ж е н и ю » . В этом случае человек «мыслене вмале с л о ж и т ь в мысли своей тако б ы т и , я к о ж е глаголеть вражий п о м ы с л » . Дру­ гими словами, ум наполняется «образом п р и л у ч ш а г о с я » , прони­ кается « с ъ л а с т н ы м п о м ы с л о м » о нем. П о с л е д у ю щ и м движением 5

* 156 <•

ума является «пленение», т.е. моральная оценка помысла, пре­ вращение его в источник деяния, поступка. Отныне в человеке прекращается всякая внутренняя борьба, исчезает сомнение, он окончательно утверждается в принятом решении. Пленение, на­ конец, переходит в страсть, которая непосредственно руководит практической реализацией мысленного выбора. Страсть форми­ рует нрав человека, его жизненные позиции. Такова логико-психологическая теория Нила Сорского. Оп­ ределяющим в ней является прилог, ибо, как считал сам автор, «первым вход, вторым вина бывает». Поэтому от содержания прилога зависит поведение человека, направление его деятельности. Если это «образ прилучшагося», верх берет «бесовьское», если же «страх Божий» — побеждает духовное. Мудрование как раз и зак­ лючается в отборе для ума благопотребных впечатлений, способ­ ных пробудить в нем мечтание о божественном, вечном. В данной связи Нил рассматривает и вопрос о Священном писании как источнике богооткровенной истины. Потребность в этом вызывалась тем, что древнерусские переписчики книг, не­ смотря на исключительный пиетет к старинным переводам цер­ к о в н ы х сочинений, вносили нередко под влиянием политичес­ к и х стремлений изменения и даже дополнения в Священное пи­ сание . «Писания бо многа, но не вся божествено с у т ь » , — доказы­ вал Нил С о р с к и й . Он призывал к вдумчивому о т н о ш е н и ю к цер­ к о в н ы м текстам, ч т о б ы «не заблудити истиннаго п у т и » . Ссыла­ ясь на собственный о п ы т , «великий старец» разъяснял: « И наи­ паче испытуя божественная писаниа: прежде заповеди Господня и толкование их и апостольская преданна, та же и житиа и уче­ ние с в я т ы х отець — и тем внимаю. И я ж е съгласно моему разуму и благоугождению Б о ж и ю и к пользе д у ш и преписую себе и теми п о у ч а ю с я , и в том ж и в о т и дыхание мое и м е ю . . . И аще что лу­ чится творити ми, аще не о б р я щ у то в Святых писаниих, отла­ гаю се на время, дондеже о б р я щ у . Понеже по своей воли и по своему разуму не смею что творити. И аще к т о д у х о в н о ю любов и ю прилепляется мне, та же с ъ в е т у ю делати...» Следовательно, Нил Сорский в вопросах познания божественной истины опирал­ ся на рационализм, ратуя за очищение ума от мирских страстей, приведение его в с о с т о я н и е непрерывной готовности к усвоению евангельских заповедей. Как и все и с и х а с т ы , Нил Сорский много рассуждал о слезах т е п л ы х , о ч и щ а ю щ и х д у ш у и п р о с в е т л я ю щ и х у м . Это излюблен­ ное им видение мира представляет собой о с о б ы й уровень миросо­ зерцания, характеризующийся осознанием т щ е т ы мира, стрем­ лением к внемирному воскресению, « ж и з н и в Б о г е » . Плач выра­ жает понимание на п о л ю с е реального б ы т и я , но это понимание л и ш е н о значения, оно не заключает в себе никакого эмпиричес­ к о г о содержания и п о т о м у не нуждается в логическом обоснова­ нии. В плаче сосредоточено отрицательное чувствование — страх, 6

-> 157 *

Василий III. Гравюра XVI

*158*

в.

к о т о р ы й и провозглашается началом истинного знания — Бога. Он в каком-то отношении эквивалентен р а с с у ж д е н и ю , представ­ ляя вместе с тем его отрицание. Как через рассуждение приходит разумение, так через плач утверждается благоразумие. Разуме­ ние есть раскрытие тайны, благоразумие — умолчание о ней, признание ее неподвластности. Но неподвластность, непостижи­ мость не омрачают у м , напротив, уравновешивают его, о с в о б о ж ­ дая от словесных форм. Поэтому у Нила плач — то ж е , что мо­ литва: он укрепляет в вере, плодит спасение. Отдавая наибольшее предпочтение этико-теологическим воп­ росам аскетической ж и з н и , Нил Сорский все же не чуждался реальной м о н а с т ы р с к о й практики. Его целью была реформа мо­ нашества, и он связывал ее с воплощением идеалов нестяжания. Поэтому из трех видов иноческого жительства — отшельниче­ ства, скитничества и о б щ е ж и т и я — Нил признавал только «сред­ ний п у т ь » : « с единемь или множае с двема братома ж и т и е » . Этот путь, с его точки зрения, во-первых, облегчал «устроение» мона­ хов, во-вторых, позволял им помогать друг другу в борьбе с беса­ ми и страстями. Нил Сорский совершенно определенно считал, что все нуж­ ное для себя монахи д о л ж н ы приобретать от трудов своих, не рассчитывая на дары или милостыни. Л и ш ь в случае крайней н у ж д ы они могут принимать «мало милостыни, излишних ж е всяческы ошаатися (уклоняться. — А.З.)». При таком взгляде на скитничество, естественно, не могло быть и речи о монастырс­ к о м землевладении; последнее оказывалось источником опасной иноческой гордыни, влечения к мирской славе. Вероятно, подра­ зумевая иосифлян, Нил в своем «Уставе» писал: « А еже от места имя имети добреиша монастыря, и множаишеи братии, сие гор­ дыни м и р с к и х , р е к о ш а о т ц и , или по удержавшему ныне обы­ чаю, от стяжании сел и притяжении многих имении, и от предспеаниа в явльниих к м и р у » . Таким образом, я с н о , ч т о , несмотря на свое скитническое уединение, Нил Сорский не чурался злободневных проблем, жил о б щ и м и интересами своего века. Поэтому именно он и никто дру­ гой выдвинул на церковном соборе 1503 г., созванном по иници­ ативе великого князя Василия III, проект секуляризации монас­ т ы р с к и х земель, продиктованный всем д у х о м его учения. И не важно, что при этом он менее всего думал о запросах м о с к о в с к о й централизации, а, напротив, мечтал об аскетизации церкви, на­ деясь таким образом вывести ее из орбиты светского влияния, добиться обособления от великокняжеской власти. Несомненно, реакционная по своему исходному замыслу программа Нила Сорс к о г о объективно отвечала потребностям социального развития, и это гарантировало ей успех в будущем. П о к а же победа остава­ лась за иосифлянством. В полный голос полемика нестяжателей с иосифлянами заз­ вучала в сочинениях Василия Ивановича Патрикеева. Троюрод7

* 159 <-

ный брат Василия III, он за участие в династической борьбе был насильно пострижен в монахи под именем Вассиана и сослан в Кирилло-Белозерский монастырь, неподалеку от к о т о р о г о нахо­ дился скит Нила Сорского. Там он познакомился с «великим стар­ цем» и стал его ревностным последователем. После десяти лет опалы, примерно с 1510 г., Вассиан обосновался в Симоновом монастыре — родовой обители семьи Патрикеевых. Ему удалось восстановить близкие отношения с Василием III и даже, если верить словам Зиновия О т е н с к о г о , занять привилегированное положение при дворе. Это позволило б ы в ш е м у дипломату и вое­ воде вновь обратиться к м и р с к и м проблемам, окунуться в идео­ логию и политику. В Симоновом монастыре Вассиан Патрикеев пишет все свои основные публицистические произведения, сделавшие его круп­ н ы м идеологом нестяжательства. И х пронизывает по с у щ е с т в у одна главная тема — отрицание вотчинных прав монастырей, которое он обосновывал не только религиозно-теологической (еван­ гельские заповеди) и и с т о р и ч е с к о й (примеры древних с в я т ы х ) , но и канонической аргументацией, с с ы л к а м и на постановления ц е р к о в н ы х с о б о р о в . Так возникла его знаменитая Кормчая кни­ га, послужившая нестяжателям м о щ н ы м оружием против иосиф­ лян. Следует заметить, что Вассиан Патрикеев ни в коей мере не был п р о т и в н и к о м церковного землевладения в о о б щ е . Об этом он писал сам: « А з велю великому к н я з ю у монастырей села отъимати, а не у м и р с к и х ц е р к в е й » . Данное различение церковной и м о н а с т ы р с к о й собственности выявляет вполне ортодоксальное понимание Вассианом хозяйственно-правового положения церк­ ви. Еще в А п о с т о л ь с к и х правилах указывалось: « А щ е кто из при­ чта или мирянин из святыя церкви похитит в о с к или елей, да будет отлучен о т общения церковнаго, и пятерицею да приложит к т о м у » . На Р у с и церковная собственность, возникшая первона­ чально в форме десятины, ограждалась Н о м о к а н о н о м , или Корм­ чими книгами — сводом законов, к о т о р ы м руководствовалась византийская церковь. Со временем Кормчие книги дополнялись правовыми установлениями великих и удельных князей, приоб­ ретали характер не т о л ь к о ц е р к о в н о г о , но и гражданского уло­ ж е н и я . На их основе и сложилась древнерусская практика анафематствования о б и д я щ и м церкви, подкрепленного позднее под­ л о ж н ы м правилом пятого Вселенского собора о церковной соб­ ственности. Это правило, включенное в Кормчие книги софийс­ к о й редакции, отразило с л о ж н ы е взаимоотношения светской и д у х о в н о й власти в М о с к о в с к о й Р у с и . Первым заподозрил здесь неладное Вассиан Патрикеев. Ему показалось сомнительным, ч т о б ы Вселенский с о б о р 553 г., дей­ ствительно занимавшийся вопросами внутреннего у с т р о й с т в а церкви, мог вынести какие-либо решения о м о н а с т ы р я х , массо­ вое возникновение к о т о р ы х о т н о с и т с я к более позднему периоду 8

9

+ 160 <-

иконоборческих б р о ж е н и й . В составленной им Кормчей книге ч е т к о проводится идея о т о м , что право владеть собственностью принадлежит только церкви, а не монастырям. «Россейскыа земли здешние наши началницы и ч ю д о т в о р ц ы . . . — писал Вассиан, — сел к своим монастырем не имали, но с в о и х учеников учили по Еуангелию ж и т и и по иноческому о б е щ а н и ю . Понеже села держ а т и епискупом и соборныа церкви, н и щ и х ради или у б о г ы х , и иное церковное богатьство, а не и н о к о м , ни монастырем по свое­ му о б е щ а н и ю » . Стало быть, он вовсе не добивался ликвидации церковного землевладения и, нанося удар по монастырской соб­ ственности, преследовал единственную цель: убрать с пути иосиф­ лян — своих главных политических противников. Полемизируя с иосифлянством, Вассиан Патрикеев выде­ лял в нем наиболее уязвимые в плане общественного престижа м о м е н т ы : сребролюбие и славолюбие, положение м о н а с т ы р с к и х крестьян и отношение к еретикам. Иосифляне, полагал он, омра­ чили «очеса разумная» и потому «недобре м у д р с т в у ю т » о запове­ дях Х р и с т а : « А щ е бо с д у х о в н ы м мудрованием и у м н ы м приле­ жанием прочли бы б ы с т е , издавна ся убо исправили б ы с т е » . Со­ гласно Вассиану, иночество есть подражание «бесплотных жи­ тельству, волная ненависть и отверзение естьства, получениа ради п р е е с т ь с т в е н н ы х » . Вслед за Нилом Сорским призывая монахов «безмолвствовати и рукоделием своим и т р у д о м п и т а т и с я » , он вместе с тем трактовал монашеское отречение от мира как отказ от «гражданьства» в о о б щ е . «Небесному ц а р ю воини б ы х о м , — рассуждал князь-инок, — волею горняа да мудроствуем, идеже царь наш. Гражданьство б о , рече, наше на небесах есть. Да не останемся в земных у з а х » . Следовательно, отрицание Вассианом земного «гражданьства» обусловлено его неприятием централи­ зованной власти. Мечтая о сохранении удельной с и с т е м ы , он по с у щ е с т в у проводил феодальный к о с м о п о л и т и з м реакционного боярства. Идеологически заостренным был п о д х о д нестяжателя и к «защите» смердов. Резко осуждая бесчеловечную эксплуатацию крестьян в м о н а с т ы р с к и х вотчинах, Вассиан Патрикеев писал о монахах, подразумевая при этом иосифлян: « М ы же единаче среб­ ролюбием и н е с ы т о с т и ю побежденыи, живущаа братиа наша убогиа в селах наших различным образом оскорбляем их, истязан­ и и неправедными обидяще их, и лесть на лесть и лихву на лихву (подать на подать и процент на процент. — А.З.) на них налагающ е , милость же нигде же к ним показуем; их же егда не возмогуть отдати лихвы, от имений их о б н а ж и х о м без милости, коров­ к у их и лошадку о т ъ е м ш е , самех же с женами и детми далече от своих предел, аки с к в е р н ы х , отгнахом; неких ж е и князньскых власти предавше, истреблению конечному п о д л о ж и х о м » . Спору нет, картина м о н а с т ы р с к о г о произвола, крестьянской н у ж д ы и бесправия нарисована Вассианом талантливо, я р к о , с глубоким знанием реальной ситуации. Но, радея о м о н а с т ы р с к и х смердах, 6 Зак. 557

* 161 *

он в то ж е время оставался совершенно равнодушным к судьбам остального крестьянства. «Крестьянский в о п р о с » имел для него чисто пропагандистское значение и не выходил за рамки антииосифлянской п о л е м и к и . Столь ж е специфичной была его проповедь гуманного отно­ шения к еретикам. Победившие иосифляне, преследуя инакомыс­ л я щ и х , не были особенно разборчивы в средствах. Они провозг­ ласили, что «едино есть, м о л и т в о ю и о р у ж и е м убивати супротивл я ю щ а я с я закону Х р и с т о в у » , и не преминули воспользоваться своей ф о р м у л о й на практике: в городах то и дело стали возжи­ гаться к о с т р ы для « о ч и щ е н и я » д у ш грешников от еретического « з л о б е с и я » . Отстаивая право еретиков на « м и л о с т ь » , Вассиан до­ казывал, ч т о «Сын Б о ж и й грешных ради воплотися, а посему не подобаеть у б о убивати е р е т и к а » . Это заключение он основывал на Евангелии с его заповедью любви и милосердия. Ни о каком с в о б о д о м ы с л и и , разумеется, князь-инок не п о м ы ш л я л . Еретик и в его глазах был человеком опасным, з а с л у ж и в а ю щ и м наказа­ ния: «не убивати еретиков, глаголем, но или в темници затворити и х , или в заточение отсылати, о т к у д у ж е не в о з м о ж н о прочее будет им вредити п р о с т е й ш и х » . Таким образом, «чистота» пра­ вославия и для Вассиана стояла на первом плане: здесь он впол­ не с х о д и л с я со своими противниками. Защищая еретиков, он ру­ ководствовался не ч е л о в е к о л ю б и е м , не гуманизмом, а полити­ ческой к о н ъ ю н к т у р о й , выгодами удельной о п п о з и ц и и . На церковном соборе 1531 г. Вассиан Патрикеев был обви­ нен в т о м , ч т о он «сам еси мудрьствовал, иных поучал своему мудрованию, глаголя тако: плоть Господня до воскресения не­ тленна». Нестяжатель не возражал: «Как дотоле говорил, так и ныне г о в о р ю — плоть Господня нетленна, до гроба и во гробе нетленна». Иосифляне интерпретировали его суждение в смысле отрицания им человеческой плоти Христа («несть во Х р и с т е д в о ю естеству, Б о ж е с т в а и человечества, но едино естество все Боже­ с т в а » ) . Отсюда, по их мнению, следовало, ч т о Сын Б о ж и й вопло­ тился не « п о и с т и н е » , а т о л ь к о « п о м е ч т а н и ю » , и ч т о , следова­ тельно, нет никакого воскресения м е р т в ы х . « И аще нетленна и бессмертна плоть, — спрашивали они на соборе, — како распясь, како пригвоздися, како к р о в ь истече, како копием прободеся, како умертьвися, како в о с к р е с е ? Нетленное бо и бессмертное не умирает, и аще не умирает, то у ж е не воскреснет, но всегда не­ тленно и бессмертно п р е б ы в а е т » . Вассиан, к о н е ч н о , не заходил так далеко в своем утверждении о нетленности плоти Сына Бо­ ж и я . Оспаривая ортодоксальное учение о двух природах Х р и с т а , он добивался лишь большей спиритуализации церковной теоло­ гии, усиления в ней м и с т и ч е с к о г о начала. При э т о м он действо­ вал в духе византийского исихазма, воспринятого им от Нила Сорского. В данной связи едва ли правомерно считать исихазм типич­ но предвозрожденческим явлением . Для э т о г о он был с л и ш к о м 10

11

12

^ 162 *

отягощен ц е р к о в н о с т ь ю , неся, как вериги, отрицание всего зем­ ного, светского. Исихасты могли прибегать к разуму, могли даже оправдывать «разномыслия», но при этом «оппоненты иосифлянства отстаивали не право разума на инакомыслие, а радикально понятый евангельский запрет судить и о с у ж д а т ь » . А это совсем не то ж е , ч т о защита свободы м ы с л и , составляющей стержень ренессансного сознания. Конечно, публицисты-нестяжатели способствовали пробуж­ дению в м о с к о в с к о м обществе интереса к д у х о в н о с т и , к внутрен­ нему миру личности. Они ратовали за самосовершенствование, осознанное стремление к в ы с ш е м у благу. Это отличало и х от иосифлян, всецело преданных «земным в е щ а м » . Однако в самом подходе исихастов к проблемам морали всегда превалировал ве­ роисповедный момент, они вообще сводили нравственное к рели­ гиозному, больше заботясь о церковной доктрине, нежели о че­ ловеке. Исихастам б ы л ч у ж д истинный гуманизм, основанный на любви к действительному миру, поэтому они решительно про­ тивостояли зарождавшейся секуляризации и просвещению. И х уделом оставалась мистика, из которой не было выхода в буду­ щее. 13

Примечания 1. Орлов А.С. Курс лекций по древнерусской литературе. М.; Л . , 1 9 3 9 . С. 1 8 5 - 1 8 6 . 2. Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской литературе. Л . , 1986. С. 4 1 . 3. Демина НА. Черты героической действительности X I V - X V вв. в образах людей Андрея Рублева и художников его круга / / ТОДРЛ. М . ; Л . , 1956. Т. 12. С. 3 1 8 - 3 1 9 . 4. Плугин ВА. Мировоззрение Андрея Рублева (Некоторые пробле­ мы) / / Древнерусская живопись как исторический источник: Сб. статей. М . , 1974. С. 5 9 . 5. Жмакин В.И. Митрополит Даниил и его сочинения. М . , 1 8 8 1 . С. 3 3 . 6. «...Мнози книжницы во иноцех, — констатирует "Валаамская бе­ седа" (1551 г.), — по диявольскому наносному умышлению из свя­ тых божественных книг и из преподобных жития выписывают, и выкрадывают из книг подлинное преподобных и святых отец писа­ ние, и на тож место в теж книги приписывают лучьшая и полезная себе, носят на соборы во свидетельство, будьтося подлинное святых отец писание». 7. В другом месте он замечал: «Стяжание же, иже по насилию от чюжих трудов събираема, вносити отнюдь несть нам на ползу». 8. Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. Т. 4 . СПб., 1 8 1 8 . С. 3 5 4 . 9. Так, митрополит Филипп в послании новгородскому архиепископу Ионе и новгородцам (1467 г.) писал: «К сему же и правило пятого святаго собора святых отец на обидящиа святыя церкви сицева пишет: аще кто в сану своем гордяся, и начнет преобидети святыя

-> 1 6 3 *

10.

11. 12.

13.

церкви или монастырем данное восхищати, граблением отъимати данное Богови, четверицею да отдает вспять церковное, а не покаряющеися своея власти лишени будут». «Показ эксплуатации монастырских крестьян нужен был Вассиану как один из вопиющих примеров стяжательской деятельности мо­ настырей и отступлений иноков от их обетов». — Казакова НЛ. Очерки русской общественной мысли. Первая треть X V I века. Л . , 1970. С. 1 3 6 . Примечательно, что такой мысли придерживался и Кирилл Туров­ ский. Лихачев Д.С. 1) Исследования по древнерусской литературе. С. 4 2 ; 2) Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудро­ го. М . ; Л . , 1962. С. 8 4 . Аверинцев С.С. Византия и Русь: два типа духовности / / Новый мир. 1988. № 9 . С. 2 3 4 .

«По стремнинам новыя науки» Максим Грек и его окружение ...Добро убо воистину достолюбно словес внешних ведение, но елико к навычению, яже праве глаголати и к наощрению разума и очищению, а не во обретение божественных догмат и в разсуждение. Максим Грек

Первые шаги «европеизации» Руси Творческое наследие Максима Грека Критика Максимом Греком астрологии Проблема свободы воли Наука и философия Утверждение платоновской линии в восточнославянской мысли Последователи Максима Грека Дмитрий Герасимов Политические идеалы Федора Карпова Челобитные Ивана Пересветова Связь с идеалами древнекиевской эпохи

Свободное отношение к Священному писанию, выявившее­ ся в учении Иосифа В о л о ц к о г о , способствовало б ы с т р о й пере­ стройке общественного сознания М о с к о в с к о й Р у с и , появлению в ней философско-просветительских тенденций. И хотя его сторон­ ники, у п р о ч и в ш и с ь на вершине политической пирамиды, посте­ пенно отошли от теологического радикализма своего учителя, тем не менее толчок к д у х о в н ы м новациям был задан, и он не замед­ лил сказаться в самых различных областях р у с с к о й жизни. П р е ж д е всего небывалое развитие получили культурные контакты с Западом. В М о с к в у в б о л ь ш о м числе стали пригла­ шаться иностранные специалисты — архитекторы, пушечники, врачи, переводчики. А к т и в н о начали овладевать иностранными я з ы к а м и и р у с с к и е . Наряду с греческим м о с к о в с к и е дипломаты изучают немецкий и латынь. Появились первые интеллигенты, получившие высшее образование в западноевропейских учебных заведениях. О щ у т и м о возрос интерес р у с с к и х людей к светским наукам, ф и л о с о ф и и . Все это неотвратимо вело к «европеизации» древнерусской мысли, усилению в ней «античной л и н и и » , вос­ х о д я щ е й еще к домонгольской э п о х е , ко временам Владимира Мономаха и Климента Смолятича. В числе зачинателей этого процесса в первую очередь долж­ но б ы т ь названо имя Максима Грека — к н и ж н и к а и эрудита, п р и б ы в ш е г о на Р у с ь из А ф о н а в составе посольской делегации в 1518 г. До приезда в М о с к в у М а к с и м Грек ( о к . 1 4 7 0 - 1 5 5 6 ) прошел с л о ж н ы й жизненный путь. Он родился в э п и р с к о м городе А р т е в семье, х о р о ш о известной греческой и итальянской интеллиген­ ции второй половины X V - X V I в. Молодость Максима прошла в Италии, где он сотрудничал с такими видными гуманистами, как Иоанн Ласкарис, А н д ж е л о Полициано, П и к о делла Мирандола, изучая филологические науки и литературу, переписывая гре­ ческие р у к о п и с и , принимая участие в работе венецианского из­ дателя Альда Мануция. Под влиянием проповедей Савонаролы он еще сравнительно м о л о д ы м человеком постригается в монахи и поселяется в католическом доминиканском монастыре св. Марка во Ф л о р е н ц и и . Здесь, «время довольно п о ж и в п о х о с т ь ю еллиньс к ы х у ч е н и й » , Максим г л у б о к о освоил богословие и античную ф и л о с о ф и ю , знание к о т о р о й для д о м и н и к а н с к и х монахов при­ знавалось обязательным; считалось, что философия нужна и для защиты веры от язычников, и для понимания трудных мест Свя­ щенного писания . В 1505 г. он неожиданно удаляется на Афон и становится монахом православного Ватопедского монастыря. Трансформация Максима Грека из гуманиста в доминикан­ ца, а затем в православного монаха дала некоторым исследовате­ лям повод считать его «человеком сомнительной моральной чис­ т о т ы » . Однако едва ли это справедливо; в ту э п о х у так поступа­ ли многие: вспомним х о т я бы аналогичные превращения Феофа­ на П р о к о п о в и ч а , Симона Будного, Стефана Я в о р с к о г о и д р . При1

2

3

* 166*

нятие той или иной веры в Средние века было необходимым спо­ с о б о м адаптации к новой социальной среде. В Ватопедском монастыре Максим Грек провел почти 12 лет, откуда он, в ответ на просьбу великого князя Василия III при­ слать на время к н и ж н о г о переводчика, прибыл в М о с к в у . В Рос­ сии ему суждено было остаться до конца своих дней. Новая жизнь Максима Грека началась в самой благоприят­ ной обстановке: он сразу приобрел известность как блестящий знаток христианского вероучения, к нему благоволил сам вели­ кий князь, посылавший ему «многоразличные брашна» от своей трапезы. Быстро овладев русским я з ы к о м , он занимается перево­ дом б о г о с л у ж е б н ы х книг, пишет небольшие сочинения, в основ­ ном справочного характера, о монастырях Афона, о католичес­ к и х орденах францисканцев и доминиканцев, отзываясь с похва­ лой о их образе жизни, и т. д. Так прошло немногим более двух лет. В 1521 г. судьба Максима к р у т о переменилась: он подвергся опале и был сослан в заточение в Иосифо-Волоколамский монас­ тырь. Для обсуждения его дела дважды созывались церковные соборы — в 1525 и 1531 гг. Среди предъявленных ему обвинений особенно т я ж к и м и были следующие: искажение Священных пи­ саний; осуждение поставления р у с с к и х митрополитов без санк­ ции константинопольского патриарха; отрицательное отношение к восточной политике р у с с к о г о государства, пособничество Тур­ ции. По первому пункту следует заметить, что основания для такого упрека отчасти имелись: Максим Грек при переписке рус­ с к и х б о г о с л у ж е б н ы х книг заставлял своих сотрудников произво­ дить необходимые по греческим канонам исправления. Об этом он сам писал в своем «Исповедании православной в е р ы » : « А з благодатию Х р и с т о в о ю всеми моими списании и самем б ы в ш и м переводом и исправлением божественных книг ваших у ч ю всякаго человека прямо мудроствовати о в о п л о щ ш е м с я Слове, сиречь не глаголати т о ч и ю человека по ваших Чясословець, но Бога совершенна и человека совершенна в едином ипостаси, единого Богочеловека». Из приведенной цитаты видно, что Максим Грек столкнулся по существу с арианской трактовкой Х р и с т а в рус­ с к о м Часословце начала X V I в. И он, естественно, «загладил» соответствующее м е с т о , предполагая здесь описку или небреж­ ность переписчика. Ему и не могло прийти в голову, что такое понимание Сына Божия было достаточно традиционным на Руси и ш л о еще от Илариона К и е в с к о г о . П о э т о м у на суде переводы Грека были расценены как искажение «богодухновенных» книг, против чего, разумеется, резко воспротивился святогорский и н о к . Максим Грек явно пренебрегал фактом самостоятельности р у с с к о й церкви, к о т о р у ю она обрела незадолго до падения Ви­ зантии. Тем самым подтверждалась и вторая его « в и н а » : осужде­ ние поставления р у с с к и х митрополитов без санкции константи4

* 167*

нопольского патриарха. Как известно, с 1 4 4 8 г. митрополит стал избираться собором р у с с к и х епископов по назначению великого князя. Это б ы л о крупное достижение, сделавшее в о з м о ж н ы м у с ­ коренное формирование м о с к о в с к о й государственности. Позиция Максима Грека в этом вопросе, безусловно, свидетельствовала по меньшей мере о его политической наивности. Что касается обвинения в сношениях с Турцией, то здесь многое остается неясным; из следственных материалов нельзя вывести какое-либо однозначное заключение. Однако вряд ли верна гипотеза « о б агентурной с л у ж б е Максима Грека турецкому правительству», хотя ему «действительно принадлежали отдель­ ные замечания в адрес р у с с к о г о правительства, в основе к о т о р ы х лежало его резко отрицательное отношение к идее русско-турец­ кого с о ю з а » . Таким образом, вопрос этот остается о т к р ы т ы м и на данном этапе развития науки он не разрешим. За время своего «обрусения» в монастырских тюрьмах, длив­ шегося более тридцати лет, М а к с и м Грек создал огромное лите­ ратурное наследие, оказавшее глубочайшее воздействие на все стороны д у х о в н о й жизни м о с к о в с к о г о общества второй полови­ ны X V I в. и воспитавшее целое поколение восточнославянских книжников. В соответствии с афонской традицией, которая определяла его теологические воззрения, Максим Грек стремился очистить церковное вероучение от м и р с к и х страстей и человеческих пре­ даний. Призывая о т л о ж и т ь «дела т ь м ы » , т . е . « в с я к о преслушание и преступление б о ж е с т в е н н ы х заповедей», он выдвигал в качестве моральной альтернативы учение о четырех добродете­ лях: м у ж е с т в е , целомудрии и надежде и л ю б в и , « я ж е есть ис­ полнение всему з а к о н у » . При э т о м наибольшее значение прида­ валось м у ж е с т в у , с к о т о р ы м он связывал представление о свобо­ де воли. Теме свободы воли с в я т о г о р с к и й инок посвящает несколько сочинений. В «Послании к некоему к н я з ю » он осмысливает ее так: « М ы бо самовластии изначала от Создателя создани б ы в ш е , властни есме своих дел и благих и лукавых, и н и к т о ж е над нами властитель разве создавшего нас, ни ангел, ни бес, ни звезда, ни зодий, ни планит, ни колесо ф о р т у н ы , бесы изобретенный. Да не прелщаимся без ума от учащих сия и п р о п о в е д у ю щ и х , замудренных латын и прегордых немцев. Мы сами себе виновни бываем достигающих нас скорбех и л ю т ы х обстояний, преслушающе спа­ сительных заповедей с о т в о р ш а г о н а с » . Здесь интересно противо­ поставление свободы воли различным астрологическим учени­ ям, п р о н и к ш и м на Русь на рубеже X V - X V I вв. Максим Грек пространно опровергает мнение тех, к о т о р ы е верят в « с х о ж д е ­ ния звездные», видя в них причину «богатства и сана началственного» одних и « у б о ж ь с т в а и безславия и бесчестия» других. Для него все, чего добивается человек, и с х о д и т от «Содетеля О т ц а » , но достигается трудом и у п о р с т в о м самого человека. 5

* 168 <•

Если полагаться на «звездозрительное х у д о ж е с т в о » , спра­ шивал Максим Грек, то как м о ж н о научить человека целомуд­ р и ю и правде, чистоте и м у ж е с т в у ? Кроме того, вера в звездные обновления лишает всесовершенства и благости самого Бога, ибо если звезды с п о с о б н ы вызывать в жизни людей доброе и злое, значит сам их создатель, Бог, и есть «злым виновен и содетель». Но Максим Грек, в отличие от Иосифа В о л о ц к о г о , не смел даже подумать об этом. С его точки зрения, Бог творит только в силу своего совершенства, а оно несовместимо ни с каким злом. Иосиф Волоцкий, напротив, именно в «коварьстве» Бога видел доказа­ тельство его силы и р е ш и м о с т и творить добро. Перед нами, та­ ким образом, два разных теологических подхода к обоснованию добра и зла, однако их объединяет т о , что оба они были нацеле­ ны на признание свободы воли как непременного атрибута чело­ веческой д у х о в н о с т и . И это отражало воздействие ренессансной мысли, все более охватывавшей мировоззрение московских книж­ ников. В связи с критикой астрологии Максим Грек обращается к рассмотрению « о к р у ж н ы х у ч е н и й » , т.е. наук о природе. На его взгляд, в них, так же как и в астрологии, « м н о ж а й ш а я некая вредна и пагубна к р ы ю т с я » , однако польза от них перевешивает « с к в е р н у » . Он ставит науку по одну сторону, а х р и с т и а н с к у ю веру — по д р у г у ю , и к а ж д ы й из них отводит свой предел, свое место в иерархии д у х о в н ы х ценностей. Посредницей же между ними, их золотой серединой высту­ пает философия. « Ф и л о с о ф с к а я бо вещь, — отмечает Максим Грек, — священна вельми есть и поистине божественна без мало­ го чего, о Боге бо и правде его и во вся преходящем непостижимем его промысле прилежнейше повествует, аще и не во всех поучает, зане божественнаго вдохновения, я к о ж е божественный п р о р о ц ы , не причастна». Стало б ы т ь , за философией признается определенная теологическая функция, заключающаяся в осмыс­ лении б о ж е с т в е н н о г о , в углублении интереса ко всему непости­ ж и м о м у , тайному. Тем не менее философия, по Максиму, не может п о л н о с т ь ю заменить т е о л о г и ю , ибо ей недостает главного: простой, нерасс у ж д а ю щ е й веры. Философия порождена человеком и представ­ ляет собой волеизъявление его свободного духа, устремляющего­ ся к познанию в ы с ш е г о . Но дух разумен, он вообще есть у м , д е й с т в у ю щ и й « т в а р и ю » , т.е. у т в е р ж д а ю щ и й с в о ю истинность лишь в соотнесении с бытием конечных вещей. Вот почему фи­ лософское ведение возвышает « о к р у ж н я я у ч е н и я » , связывая во­ едино различное и многообразное, и в то же время принижает божественное, желая проникнуть в его с у щ н о с т ь с п о м о щ ь ю рас­ суждений, силлогизмов. Эти два полюса философии с их досто­ инствами и недостатками, по мнению книжника, прежде всего выразили в своих учениях ее верховные создатели Платон и А р и ­ стотель. -» 1 6 9 *

KIMH'TM'•'111м>iitiit существование противоположных тенденций it философии, Максим Грек ополчается главным образом против ирпстотслизма, вернее — не столько против него самого, с к о л ь к о против католической д о к т р и н ы , пытавшейся опереться на логи­ ческое учение Стагирита, разрабатывая свои основные догматы. В «Слове на л а т и н о в » , и с х о д я из ортодоксально-православного тезиса о т о м , что « е ж е подвигнути нечто малейшее от учений веры, или пременити, превеликих есть отрицание, и жизни вечныя отпадение», он у п о р н о обвиняет западное богословие в из­ вращении христианской и с т и н ы . На его взгляд, «латинстии сынове ко у г о ж д е н и ю аристотельского х у д о ж е с т в а » не только л ю т о раздирают «ризу церкви, и с т к а н н у ю от в ы ш н я г о б о г о с л о в и я » , но и, пользуясь «диалектическими нужами и с о ф и с м а м и » , из­ вращают а п о с т о л ь с к у ю истину. « И никая в них догма крепка непщуется, — подчеркивал он, — ни человеческая, ни божествен­ ная, аще не аристотельския силлогизмы тем утвердят с и ю дог­ м у » . Принцип веры должен быть только один: « Р а з у м е ю о т к р о ­ венная, не истязаю с о к р о в е н н ы х » . В с в о и х посланиях М а к с и м Грек противопоставил два пути богопознания: один — внутренней церковной и богодарованной философии, которая наследовала традицию платонизма, и дру­ гой — внешнего диалектического ведения, основанного на опре­ делениях формальной логики. Истинным представлялся ему лишь первый путь. Праведники, доказывал о н , познают Х р и с т а «ве­ рою т о к м о . . . и всякаго х у д о ж е с т в а словесна о т б е г а ю т » , они не смеют « н и ч т о ж е мудрствовати или рещи кроме, я ж е Священное писание предаде н а м » . Он резко осуждал иосифлян, осмелившихся отступить от этого пути и избравших другой — путь рассужде­ ния и логического доказательства. Он сравнивал их с латинами, которые «много прельстилися внешними у ч и т е л ь с т в ы » . « Н е по­ добает вам, — поучал М а к с и м , — внимати их учением, ниже переводити их на р у с с к и й я з ы к ; берегитеся от них, я к о ж е от гангрены и злейшая к о р о с т ы , аще хощете чиста пшеница, а не плевели обрести в день ж а т в ы » . Как видно, Максим Грек оставался сугубо церковным орто­ д о к с о м , х о т я это не повлекло за собой отрицания им внешних наук, философии. Для него равно важны и разум, и вера, по­ с к о л ь к у в разуме утверждается самовластие человека, а в вере — его любовь и надежда на Утешителя, творца и владыку мира.. « Д о б р о , зело добро, о м у ж и е , еже умудритися всяким разумом и ведением и с в я щ е н н о ю п р е м у д р о с т и ю ; но подобает к сим обогатети и правою верою и украшатися честнолепными нравы», — писал Максим Грек, открывая тем самым ш и р о к и й простор для обсуждения в рамках православного миросозерцания моральноф и л о с о ф с к и х и научных проблем. Воздействие Максима Грека на умственное развитие Мос­ к о в с к о й Руси было значительным; его келья служила своего рода литературным салоном, к л у б о м , куда стекались все наиболее

* 170 *

пытливые и и щ у щ и е у м ы . Здесь бывали Вассиан Патрикеев и Зиновий Отенский, Артемий Троицкий и Андрей Курбский; двое последних позднее оказались на Украине, где развернули бур­ ную литературную деятельность в составе братского движения. Его советами, в о з м о ж н о , пользовался р у с с к и й первопечатник Иван Федоров; во в с я к о м случае, в послесловиях к его изданиям выявлены текстуально-стилистические совпадения с сочинения­ ми Максима Грека . В числе непосредственных сотрудников святогорского ино­ ка были известные русские переводчики Нил Курлятьев, Миха­ ил Медоварцев и Дмитрий Герасимов. Среди них особенно выде­ ляется фигура последнего. Имя Герасимова х о р о ш о известно в истории м о с к о в с к о й дипломатии; он с о с т о я л посланником при дворах ш в е д с к о м , д а т с к о м , п р у с с к о м , венском и р и м с к о м . Знал несколько я з ы к о в — предположительно немецкий, греческий, латинский и еврейский. В самом конце X V в. он под руковод­ ством н о в г о р о д с к о г о архиепископа Геннадия занимался перево­ дом книг Ветхого завета. Тогда и появился впервые на Руси пол­ ный свод Библии, изданный впоследствии волынским князем Константином О с т р о ж с к и м . После прибытия в М о с к в у Максима Грека Герасимов долгое время находился при нем толмачом, за­ тем переселился в Н о в г о р о д , где остался служить у новгородско­ го архиепископа Макария — будущего м о с к о в с к о г о митрополи­ та. Там же о с у щ е с т в и л перевод с латинского Толковой псалтыри Брунона, снабженной его собственным послесловием. В с в о и х воззрениях на мир Дмитрий Герасимов исходил из представления об относительности человеческих познаний. «Вся­ кий бо хитрец, — писал он, — своея хитрости имяна отчасти весть, а н и к т о ж похвалится свершенно вся ведати. А щ е ли кто похвалится вся ведати, сии лжет и истины в нем несть и всуе х в а л и т с я » . Именно несовершенство знаний заставляет человека развивать свой у м , оттачивать способности, мастерство. Гераси­ мов превыше всего ставит труд, ведение к а ж д ы м собственного дела. Он искренне восторгается многогранностью человеческого таланта: « Я к о же у б о к н и ж н и ц ы книжная ведят, по елику кому Бог подарует, воины воиньская, в кораблех плавающий морьская и п р и с т о я щ и х дел корабленых имена ведят, полетяжатели земледелателная, тектоны и ковачи и шевцы и прочий ремественицы, яко сукнокрасилникы и прочие поставы делающей, оксамитники, бархатникы, к а л ю ч н и к ы и прочий златыя и сребреныя и ш о л к о в ы я поставы делающей, к о и ж д о ведят своих хитро­ стей имяна, и основанием и краскам разтворениа и мерам упряжениа, зане в с я к у ю вещь мера красит, к р о м е ж меры мнящаяся добра б ы т и на вред п р е т в о р я ю т » . Таким образом, указан при­ знак подлинного мастерства: « в с я к у ю вещь мера к р а с и т » . Нако­ нец, примечательно т о , что Герасимов называл себя «сколастик о м » , подчеркивая тем с а м ы м свое ч и с т о европейское восприя­ тие образованности. 6

7

* 171 *

Идеи Максима Грека нашли отзвук и во взглядах идеологов н а р о ж д а ю щ е г о с я дворянства. Прежде всего это касается Федора Карпова, видного дипломата и публициста М о с к о в с к о й Руси. В одном из своих посланий к с в я т о г о р с к о м у иноку, выступая за признание « в н е ш н и х н а у к » , он прямо мотивировал это стыдом перед иностранцами ( « с р а м о т ы для иностранцев»). Причем глав­ ное место он отводил « з а к о н у » — науке права. Ссылаясь на Ари­ стотеля, он доказывал: « В с я к град и всяко царьство, по А р и с т о ­ телю, управитися имать от началник в правде и известными за­ к о н ы праведными, а не т р ь п е н и е м » . Если народ вынужден «под трьпением ж и т и » , значит « в о о т щ е сложены суть законы, обычаи с в я т ы е и благые уставы разрушены, и в царствех, в начальствех, во градех с о ж и т е л ь с т в о человек живет без ч и н у » . «Самодержс т в о » , согласно Карпову, обязано в первую очередь искоренить социальный произвол, порожденный господством « т е р п е н и я » . Царь должен во всем добиваться « о б щ е й п о л ь з ы » ; только ради этого он может « б л у д я щ и х и в р е ж а ю щ и х грешник понудити... на согласие благых грозою закона и правды... казньми полутшати, и прещении обличати, и от л и х о с т и на добро царскыми вос­ поминании п р и в о д и т и . . . » Карпов, как видим, о т н ю д ь не отграничивал «правду» от « г р о з ы » ; в его представлении справедливость находит свое выра­ жение в равенстве всех граждан перед « з а к о н о м » , вот почему « з а к о н » оказывается и « п р а в д о й » , и «грозой» одновременно: все дело л и ш ь в т о м , по о т н о ш е н и ю к кому он применяется — к « д о б р ы м подвластным» или ж е к « з л ы м » . Р е з ю м и р у я свои обоб­ щ е н и я , Карпов заключал: «В сем смертном мире всегда будуть злии меж д о б р ы х с м е ш а н ы , и всегда добрии постражуть спротивьства от злых. Сего ради закономь быти нужа бе, да тех стра­ хом человеческая дерзость запретится, и опасно будеть межь нек л ю ч и м ы х (подданных. — A 3 . ) неповинство. Того ради даны за­ к о н ы , да не к т о силне вся в ъ з м о ж е т ь » . Таким образом, основной пафос сочинения Карпова направлен на подчинение в с я к о й вла­ сти, в с я к о г о человека закону как в ы с ш е м у мерилу справедливо­ сти и и с т и н ы . Там, где царит закон, нет места насилию и «терпе­ нию» — такова ключевая посылка м о с к о в с к о г о к н и ж н и к а . Идеям Карпова с о з в у ч н ы взгляды другого идеолога дворян­ ства — Ивана Семеновича Пересветова. Будучи р у с с к и м по про­ и с х о ж д е н и ю , он много лет п р о ж и л в Великом княжестве Литов­ с к о м , с о с т о я в числе « к о р о л е в с к и х д в о р я н » , из к о т о р ы х о б ы ч н о рекрутировалась наемная гвардия польского к о р о л я . В конце 1538 — начале 1539 г. Пересветов приехал в М о с к в у и стал « в о и н н и к о м » великого князя. Правительство малолетнего Ивана IV пожаловало ему поместье и разрешило организовать мастерскую по выделке о с о б ы х («македонского образца») щ и т о в . Но это пред­ приятие не имело успеха, и Пересветов тяжело пострадал от б о ­ я р с к о г о своевольства. Десятилетние « х о ж д е н и я по м у к а м » убе­ дили его в необходимости к о р е н н ы х государственных преобразо-> 172 <г

ваний. Он пишет несколько челобитных, в к о т о р ы х излагает с в о ю программу, и подает их в 1549 г. царю Ивану Грозному. Челобитные Пересветова свидетельствуют об активизации дворянства, его стремлении занять место, постепенно утрачивае­ мое феодальной аристократией. Оставаясь верным принципу ог­ раничения самодержавия, он вместе с тем делал акцент на необ­ х о д и м о с т и « г р о з ы » , усиления трона верными слугами. «Не мощ­ но царю без грозы царства д е р ж а т и » , — заявлял Пересветов. Бо­ лее того, на его взгляд, «без таковыя грозы правды в царство не м о щ н о в в е с т и » . Следовательно, «гроза» — это способ восстанов­ ления «правды» ( « з а к о н а » ) , попранной боярами и вельможами. Бояре, утверждал Пересветов, повинны во всех обидах и порабо­ щ е н и я х , ч и н и м ы х в государстве. В подтверждение своей право­ т ы он ссылался на правление последнего византийского импера­ тора Константина, к о т о р ы й «велможам своим волю дал и сердце им веселил, они же о том радовалися и нечисто свое богатство збирали, а земля и царство плакало и в бедах к у п а л о с я » . Если царь к р о т о к и смирен, то царство его скудеет, и наоборот: если он грозен и мудр, то царство его расширяется и слава о нем рас­ тет по всем землям. С явными намеками на М о с к о в с к у ю Русь Пересветов писал: «Которая земля порабощена, в той земле все зло сотворяется: татба, разбой, обида, всему царству оскужение в е л и к о е » . В таком царстве, добавлял книжник, «люди не храбры и к б о ю против недруга не смелы: порабощенный бо человек сра­ м у не б о и т с я , а чти (чести. — A 3 . ) себе не д о б ы в а е т » . Несмотря на резкое осуждение б о я р с к о г о своевольства, Пе­ ресветов мыслил всецело категориями феодальной логики, доби­ ваясь л и ш ь замены приближенных царя. Идеальным правите­ лем он считал турецкого султана Мухаммеда II . Он правит вме­ сте с ближайшими советниками, с Д у м о й . Ни одно дело он не начинает без того, ч т о б ы не « п о м ы с л и л . . . с паши м у д р ы м и » . Магмет-салтан, по словам Пересветова, « в е л и к у ю правду во цар­ ство свое в в е л » , наместничество с кормлениями заменил сбором д о х о д о в в казну, назначив вельможам жалованье. Каждому горо­ ду дал «полатной» суд, а судьям выдал «книги судебный, по чему им винити и правити». Сила его — в верных « я н ы ч а н а х » , кото­ р ы х он также содержит на жалованье. Ими он велик и славен, в них — его гроза и мудрость. Не так на Р у с и : «вельможи русскаго царя сами богатеют и ленивеют, а царство о с к у ж а ю т его, и тем ему слуги называются, что цветно и конно и людно в ы е ж а ю т на с л у ж б у его, а крепко за веру х р и с т и а н с к у ю не стоят и л ю т о про­ тив недруга смертною и г р о ю не играют, тем Богу лгут и госуда­ рю». Для Пересветова характерен гуманистический взгляд на религию. Не отвергая веры как таковой, он в то ж е время высту­ пает против церковного провиденциализма. «Бог любит правду лутчи в с е г о » , — заявляет к н и ж н и к . Следовательно, истинная вера — это « п р а в д а » , и Бог помогает т о л ь к о тем, кто стремится 8

+ 173 *

ввести ее в жизнь. Идя по пути признания первенства «правды» над верой, Пересветов доходил до крайних границ отрицания в е р ы . Он с о всей решительностью утверждает, что византийцы, к о т о р ы е «Еуангелие чли, а иныя слушали, а воли Б о ж и я не тво­ р и л и » , оказались менее угодны Господу, нежели магометане тур­ ки, не и м е в ш и е истинной веры, но творившие « п р а в д у » . Д у х о м с в о б о д о м ы с л и я и реформаторства проникнуто и заявление Пересветова о р у с с к о м царстве: « Ч т о б ы к той истинной вере христи­ анской да правда турецкая, ино бы с ними ангелы беседовали». Ум превыше всякой «породы» — эта гуманистическая мысль пронизывает челобитные публициста-воинника. Она находится в самой непосредственной связи с политическими концепциями светских к н и ж н и к о в древнекиевской э п о х и , т а к и х к а к автор «Слова о полку Игореве», Владимир Мономах и Даниил Заточ­ ник. В этом отношении они были п р я м ы м и предшественниками Пересветова. е

Примечания 1. Как установил И. Денисов, его светское имя было Михаил Триволис (Каштанов СМ. Труды И. Денисова о Максиме Греке и его биографах / / Византийский временник. М . , 1 9 5 8 . Т. 14. С. 2 8 4 295). 2. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 526-527. 3. Зимин АЛ. Россия на пороге нового времени (Очерки политической истории России первой трети X V I в.). М . , 1 9 7 2 . С. 2 7 8 . 4. «Аще убо, — отвечал он, — или добр аз и прав есмь о православной вере, или развратен, судилищу и разсуду вселенскаго патриарха повинен есмь, а не святителю благоверныя русскыя земли; грек бо аз и в гречестей земли и родився и воспитан и постригся в иноки. Сего ради и греческия земли святителем повинен есмь по боже­ ственным правилом и уставом святых собор». 5. Казакова НА. Очерки по истории русской общественной мысли. С. 220. 6. Немировский Е.Л. Иван Федоров. М . , 1 9 8 5 . С. 3 3 . 7. Ковтун Л.С Лексикография в Московской Руси X V I — начала X V I I в. Л . , 1975. С. 8 1 - 8 3 . 8. У Пересветова — Магмет-салтан. 9. Лихачев Д.С. Иван Пересветов и его литературная современность / / Сочинения И . Пересветова. М . , 1956. С. 4 4 - 4 5 .

«Людем посполитым рускаго языка» Франциск Скорина Симон Будный Многими и различными обычаи Господь Бог писма и науку нам, людем своим, дал и дава от початку света даже и до сего дня. Франциск Скорина

Особенности возрожденческих тенденций в западнорусских землях Скорина как выразитель восточнославянского самосознания Философские и социологические обобщения Сциентизация Библии Отрицание Симоном Будным ортодоксальной религиозности Отношение к еретическим течениям Христология

Будного

О мирских властелинах Значение ереси Симона Будного

Если в М о с к о в с к о й Р у с и развитие централизации придало Возрождению преимущественно политико-идеологический харак­ тер, то на Украине и в Белоруссии оно вылилось в более демокра­ тические ф о р м ы , в с к о л ы х н у в прежде всего н и з ы , широкие слои трудового населения. Данное обстоятельство обусловливалось более высоким уров­ нем культуры народов У к р а и н ы и Белоруссии по сравнению с М о с к о в с к о й Р у с ь ю , сильно задетой монголо-татарским разорени­ ем и и г о м . Татары, заметил А . С . П у ш к и н , не походили на мав­ ров; они не принесли с собой на Русь ни алгебры, ни Аристотеля. Этого нельзя сказать о П о л ь ш е , подчинившей сначала Украину, а затем и Белоруссию; почти три столетия она оказывала доста­ точно устойчивое благотворное воздействие на д у х о в н у ю жизнь западнорусского общества. Кроме сказанного, имело значение и т о , ч т о украинский и белорусский народы вынуждены были вести борьбу за свое наци­ ональное самосохранение в обстановке ч у ж д о й им государствен­ ности, организуясь в специальные братства, к о т о р ы е начинают возникать еще в первой половине X V в. Выступая против на­ сильственной полонизации и окатоличения, проводившихся польской ш л я х т о й , братства одновременно на правах патронатства активно вмешиваются в церковные дела, входя тем самым в оппозицию к православной иерархии. Особая роль братств состояла в т о м , что они пробудили в сознании масс тягу к образованности, знаниям, усилили интерес к чтению Священного писания. П о словам Герасима Смотрицкого, ныне «ведати г л у б о к о с т и писма таемницы догмат церковных хотять не только м у ж ч и з н ы , але из белых голов н е к о т о р ы е » , т.е. ж е н щ и н ы , что порождало «великие невзгоды» м е ж д у миря­ нами и д у х о в е н с т в о м , всячески стремившимся оградить христи­ анство от вторжения « х л о п о в » . Первым восточнославянским мыслителем, пошедшим на­ встречу д у х о в н ы м запросам с в о и х соотечественников, был зна­ менитый Ф р а н ц и с к Скорина. Ж и з н ь этого ученого м у ж а , «в ле­ карстве и в науках вызволенных д о к т о р а » , заслуживает т о г о , чтобы рассказать о ней подробнее. Скорина родился около 1490 г. в семье купца, торговавшего к о ж а м и и мехами. Средства родите­ лей позволили ему помимо занятий в местной православной школе изучать латинский язык при католическом костеле св. Францис­ ка и с в . Бернарда в П о л о ц к е . Благодаря э т о м у Скорина с юно­ ш е с к и х лет проникается в е р о т е р п и м о с т ь ю , к о т о р у ю проносит через в с ю жизнь. « . . . И м а м ы ж и т и во д о б р ы х обычаех, — писал он позднее в одном из с в о и х предисловий к библейским кни­ гам, — во соединении веры, с п о м о г а ю щ е друг другу с о в с я к о ю л ю б о в и ю , яко разный уды вси едину главу и м у щ е Х р и с т а » . С 1504 по 1506 г. б у д у щ и й восточнославянский первопечат­ ник обучается в К р а к о в с к о м университете, где в это же время получил у ч е н у ю степень и стал преподавать л а т и н с к у ю литера1

* 176 <-

туру выходец из Украины поэт Павел Русин. Под руководством профессоров Павла из Ворчина, Яна из Глотова, Яна из Стобниц Скорина штудирует сочинения А р и с т о т е л я , средневековых схо­ ластов-томистов, альбертистов, а также номиналистов и аверроистов. Успешное окончание Краковского университета давало право претендовать на звание магистра «свободных н а у к » . Вероятно, его получил и Франциск Скорина, о чем м о ж н о судить по одному из его самотитулований в послесловии к Книге Иисуса Навина. Затем в течение нескольких лет он изучает медицину и овладева­ ет е ю настолько, что блестяще выдерживает экзаменационный диспут в Падуанском университете. Сохранился примечательный документ, повествующий об этом событии. 5 ноября 1512 г. состоялось заседание «Коллегии слав­ нейших падуанских докторов искусств и медицины» под предсе­ дательством вице-приора Таддео Мусати. До сведения собравших­ ся доводилось, что «некий весьма ученый бедный молодой чело­ век... родом из очень отдаленных стран... обратился к Коллегии с просьбой разрешить ему в качестве дара и особой милости подвер­ гнуться испытаниям в области м е д и ц и н ы » . После этого в зал был приглашен сам претендент — «господин магистр Франциск, сын покойного Луки Скорины из Полоцка, р у с с к и й » , лично повторив­ ший свое ходатайство. Коллегия не возражала, но предложила начать с предварительного собеседования, назначенного на сле­ д у ю щ и й день. Ф р а н ц и с к Скорина, говорится далее в документе, «на предложенные ему утром этого дня вопросы по медицине блестяще ответил по памяти и отверг предъявленные ему возра­ жения; отлично аргументируя, он проявил себя наилучшим о б ­ р а з о м » . В связи с этим с общего согласия он был оценен как подготовленный и д о с т о й н ы й быть допущенным к о с о б о м у экза­ мену по медицине. На экзамене, проходившем 9 ноября 1512 г. в е п и с к о п с к о м дворце в присутствии виднейших ученых Падуанского университета и в ы с о к и х д о л ж н о с т н ы х лиц католической церкви, Скорина «проявил себя столь похвально и превосходно, что получил единодушное одобрение всех п р и с у т с т в у ю щ и х уче­ ных без исключения и был признан обладающим достаточными знаниями в области медицины». Так, в возрасте 22 лет он осуще­ ствил свою мечту овладеть высотами современных ему знаний . Обучаясь в различных западноевропейских странах, Фран­ циск Скорина глубоко проникся ренессансным сознанием, к о т о ­ рое выразилось у него в стремлении помочь своему народу возро­ дить славу и величие прежних времен. Вместе с тем он х о р о ш о понимал, что путь к э т о м у лежит через просвещение, образован­ ность, через приобщение к общечеловеческим д у х о в н ы м ценнос­ тям, средоточием к о т о р ы х тогда признавалась Библия. По при­ меру Лютера, ч е ш с к и х просветителей Скорина решает всецело посвятить себя переводу и изданию книг Священного писания на родном языке, «абы братия моя русь, люди посполитые, чтучи могли лепей р а з у м е т и » . 2

+ 177*

Библия 1517-1519

гг. Титульный

-> 1 7 8 *

лист.

На это у х о д и т несколько лет. Скорина живет и трудится в Праге, являвшейся тогда одним из развитых центров книгопеча­ тания. Образцом в его работе служила « Ч е ш с к а я Б и б л и я » , из­ данная в 1506 г. в Венеции, х о т я , несомненно, что он использо­ вал также библейские книги на церковно-славянском я з ы к е . Первой в августе 1517 г. выходит в свет Псалтырь. После нее в течение 1 5 1 7 - 1 5 1 9 гг. восточно-славянский первопечатник изда­ ет еще 22 книги Ветхого завета, объединенные о б щ и м заглавием «Бивлия Руска, выложена д о к т о р о м Ф р а н ц и с к о м С к о р и н о ю из славного града Полоцка, Богу ко чти и людем посполитым к доб­ рому н а у ч е н и ю » . К тому времени на Руси у ж е существовал полный свод рус­ ской Библии, подготовленный новгородским архиепископом Ген­ надием в 1498 г. Его составление было ответом на п о я в и в ш у ю с я ересь ж и д о в с т в у ю щ и х , критиковавших церковное вероучение с позиций ветхозаветной религиозности. Свод предполагалось из­ дать, но вследствие ослабления ереси печатание его отложили, ограничившись п р о с т ы м р у к о п и с н ы м тиражированием в трех экземплярах . Лишь в середине 80-х годов X V I в . , когда встал вопрос об официальной восточнославянской Библии, Иван Грозный вспом­ нил о Геннадиевском своде и передал его для издания Констан­ тину О с т р о ж с к о м у . Библия Скорины вышла намного раньше и, как б ы л о сказа­ но, предназначалась « л ю д е м п о с п о л и т ы м » . Восточнославянский мыслитель-книжник прямо ставил перед собой задачу раскрыть на материале Священного писания «седм наук в ы з в о л е н ы х » , т.е. в с ю совокупность знаний ренессансной эпохи — словесных и ес­ тественных. «Библия Р у с к а » была богато иллюстрирована высо­ к о х у д о ж е с т в е н н ы м и гравюрами, в том числе великолепным пор­ третом самого С к о р и н ы , содержала большое количество всевоз­ м о ж н ы х заставок, к о н ц о в о к , заглавных букв, титульных лис­ тов, что делало ее настоящим шедевром полиграфического ис­ кусства. Б о л ь ш у ю ценность имеют написанные издателем 25 предис­ ловий и 24 послесловия к ветхозаветным книгам, раскрываю­ щие его философско-теоретическое миросозерцание. Такими же предисловиями и послесловиями снабжены и две последние из­ данные Скориной книги: «Малая подорожная книжица» (1522 г.) — нечто вроде карманного молитвенника — и «Книга деяния и по­ слания апостольская, зовемая А п о с т о л » (1525 г . ) . В последней книге их соответственно 22 и 17. После выхода « А п о с т о л а » Скорина отходит от издательской деятельности: дело требовало с л и ш к о м больших средств, а ими печатник не располагал. Первое время он состоял при виленском епископе, выполняя обязанности домашнего врача, а с середины 30-х годов вновь перебирается в Прагу, где служит в королевс­ к о м ботаническом саду. Умер Скорина около 1551 г. 3

* 179 *

Мировоззрение восточнославянского мыслителя характери­ зовалось просветительской направленностью и чисто прагмати­ ческим отношением к Священному писанию. Свои сочинения он насыщал самыми разнообразными историческими и социологи­ ческими сведениями, сопоставляя божественное и человеческое. Допустимость такого сопоставления он выводил из того, что «Бог многими и различными обычаи дает людям писма и н а у к у » , про­ должая давать даже и до сего дня. «Наипервей, — пишет Скори­ на, — дал ест евреом р у к о ю Моисея, раба своего, ветхый закон, потом нам, хрестианом, у с т ы своими новое благовествование у с ­ тановил... Иные теже писма и права или у с т а в ы . . . его же произ­ волением и л ю д с к и м и пилностями (способностями. — А.З.) попи­ саны б ы л и . Я к о греком царь, Фороней именем, наипервей права пописал, египтяном — Меркурий Тримеист, афинеаном — Солон Филозоф, ляцедимоняном ж е — Ликург, царь их, а римляном — Нума П о м п е и у с , он ж е был ест вторый по царю Ромуле. И тым тежь обычаем инии цари или люди мудрии иным народом неякии книги, писма, уставы, права, науку или закон оставили с у т ь » . В этом высказывании по существу уравнивается духовное достояние разных народов, одинаково оказывающееся результа­ том божественного произволения и человеческого творчества. Единственное, что отличает Библию от всякого другого « п и с м а » , это — всеобъемлющая полнота знаний, ибо в ней, согласно Скорине, заключена «вся бо Саломонова и Аристотелева, божествен­ ная и житейская м у д р о с т ь » . Тем самым Библия низводилась с пьедестала абсолютной богооткровенности, превращаясь в объект сугубо человеческого в о с п р и я т и я . Чему же непосредственно учит Библия? Прежде всего, отвечает Скорина, « в сей книзе всее прироженое м у д р о с т и зачало и конец; Бог-вседержитель познавай бы­ вает». Следовательно, первое место отводится собственно теоло­ гии как « н а и в ы с ш е й м у д р о с т и » . Она охватывает такие тайны, к о т о р ы е н е п о с т и ж и м ы для человека, п р е в ы ш а ю т силы его ума. Скажем, вопрос о сотворении мира из ничего. Его не уразумел ни один философ; даже А р и с т о т е л ь говорил, что из ничего ничто и бывает. А значит, не стоит допытываться и нам, советует Скори­ на; лучше иметь « з у п о л н у ю веру» в с о т в о р и в ш е г о мир Владыку и ожидать свершения его милостей. К числу ветхозаветных книг, особенно трудных « к о з р о з у м е н и ю » , он о т н о с и л Книгу Бытия, начало и конец Книги пророка Иезекииля и Песнь Песней; их, замечает мыслитель, у древних евреев запрещалось читать до 30летнего возраста. Таким образом, Скорина не посягает на веру, сохраняя за ней роль главной о п о р ы х р и с т и а н с к о г о миросозерцания. Но он сужает ее границы, признавая, что познание премудрости Божией достигается не только путем прикладным, утвержденным на вере, но и путем разума. Разумный путь с о с т о и т в выявлении внутреннего смысла Священного писания, осознании его нрав-> 1 8 0 *

ственно-воспитательной функции. Этим способом он пользуется довольно свободно, выражая собственные взгляды по тем или иным в о п р о с а м . Вот, например, его интерпретация Книги Иудифи. В ней, как известно, рассказывается о т о м , как после смерти царя Кира на персидский престол взошел его сын Камбиз, прозванный На­ в у х о д о н о с о р о м . Желая достичь еще большей власти, он вознаме­ рился п о к о р и т ь о к р у ж н ы е страны, для чего снарядил в поход воеводу Олоферна. Когда тот пришел в землю евреев и обложил город Ветилуи, ночью к нему в шатер пробралась молодая вдови­ ца по имени Иудифь и отсекла ему голову, избавив тем самым свой народ от рабства. Скорина восторгается мужественным по­ с т у п к о м Иудифи, показавшей, с его т о ч к и зрения, великую силу «в д о б р ы х делех и в любви о т ч и н ы » , без которой не может с у щ е ­ ствовать ни один народ. В ы с о к о е чувство патриотизма, л ю б в и к своему отечеству восточнославянский мыслитель выразил в сле­ д у ю щ и х замечательных словах: « П о н е ж е от прирожения звери, х о д я щ и е в пустыни, знають ямы своя; п т и ц ы , летающие по воз­ д у х у , ведають гнезда своя; рибы, плавающие по м о р ю и в реках, ч у ю т ь виры своя; пчелы и тым подобная боронять ульев с в о и х , — тако ж и люди, игде зродилися и ускормлены суть по Бозе, к тому ж месту великую ласку и м а ю т ь » . Это звучит как призыв­ ный завет одного поколения другому, как мудрое наставление тем, к т о ищет свое место в жизни. Вместе с тем Скорина не ограничивается одними л и ш ь по­ з и т и в н ы м и толкованиями б и б л е й с к и х т е к с т о в ; он идет дальше, сочетая рационалистические приемы с т о н к и м и к р и т и ч е с к и м и о п р о в е р ж е н и я м и . Например, его размышления о ж е р т в о п р и н о ­ ш е н и я х . Б о г у важно не т о , какова жертва, а сама жертва. По­ э т о м у и малая жертва годится на потребу Г о с п о д у . К р о м е т о г о , замечает Скорина, Бог, установив ж е р т в о п р и н о ш е н и я среди из­ раильтян, сделал это не для очищения их от г р е х о в , «а на зна­ мя у б о и на притчу п р и и д у щ е г о в р е м е н и » , когда явится И и с у с Х р и с т о с и своей невинной к р о в ь ю с о в е р ш и т искупление челове­ чества. Стало б ы т ь , для христиан вовсе не обязательны жерт­ в о п р и н о ш е н и я Богу, и они вполне могут заменить их служени­ ем с о б с т в е н н о м у народу. « Т а к о ж и м ы , братия, — пишет Ско­ рина в предисловии к Книге Левит, — не м о ж е м ли п о с л у ж и т и п о с п о л и т о м у люду р у с к а г о языка, сие мале к н и ж к и праци на­ глее п р и н о с и м о и м » . П р о в о д и м ы е здесь идеи с несомненностью обнаруживают наклонность их автора к еретическим, антицерковным воззрени­ ям, что доказывает правоту тех исследователей, к о т о р ы е видели в мировоззрении восточнославянского мыслителя тесный синтез гуманистических элементов с идеалами реформационного дви­ жения. Ренессансно-реформационными установками Скорины обус­ ловливалось и выделение им просветительской, научно-образо* 181 <-

вательной функции Священного писания. « Т у научение седми наук вызволеных д о с т а т о ч н о » , — отмечает он в предисловии «Во всю Б И Б Л И Ю рускаго я з ы к а » , разумея при этом грамматику, ло­ гику, р и т о р и к у , м у з ы к у , арифметику, геометрию и а с т р о н о м и ю . « Х о щ е ш и ли умети граматику, — пояснял Скорина, — или, по-рускы говорячи, грамоту, еже добре чести и мовити учить, знайдеши в зуполной Бивлии, Псалтыру, чти ее. Пакли (если. — A 3 . ) ти ся л ю б и т ь разумети логику, — она же учить з доводом разознати правду от кривды, — чти книгу светого Иова или По­ слания светого апостола Павла. А щ е ли ж е п о м ы с л и ш и умети риторику, еже ест красномовность, чти книги Саломоновы. А то суть три науки словесные. В о с х о щ е ш ли пак учитися музики, то ест певници, премножество с т и х о в и песней светых по всей книзе сей знайдеши. Л ю б о ли ти ест умети аритметику, еже вократце и неомылне (безошибочно. — А.З.) считати учить, четвертый книги Моисеевы часто чти. Пакли же имаши пред очима науку геометрию, еже по-рускы сказуется землемерие, чти книгу Исуса Наувина. Есть ли астрономии или звездочети — найдеш на початку книги сее о сотворении солнца и месеца и звезд... А то суть седм наук в ы з в о л е н ы х » . В данной связи нередко высказывается предположение, что Франциск Скорина абсолютизировал ветхозаветные «седм наук» в п р о т и в о в е с и х действительным формам, пытался подменить науку С в я щ е н н ы м писанием. При этом о б ы ч н о с с ы л а ю т с я на т о , ч т о о н , имея в виду « н е я к и и ( в с я к и е . — А.З.) к н и г и » других народов, в предисловии к Первой книге Ц а р с т в писал: « Н а м т е ж е х р е с т и а н о м не с у т ь т ы и писма их потребны ч е с т и , но т о л и к о к н и г и ветхаго и новаго закону, иже прилежать к нашему с п а с е н и ю » . Однако с у ж д е н и е э т о , как в и д и м , о б ъ я с н я е т с я с о ­ вершенно к о н к р е т н ы м к о н т е к с т о м : Скорина говорит не об уни­ версальности Библии в о о б щ е , а т о л ь к о о наличии в ней б о г о о т кровенного знания, чего нет в д р у г и х книгах. Отсюда он прихо­ дит к з а к л ю ч е н и ю о двойственной с у щ н о с т и С в я щ е н н о г о писа­ ния — б о ж е с т в е н н о й и ч е л о в е ч е с к о й . « Д в о я к и е заповеди зако­ на, — пишет о н , — телесные и д у х о в н ы е . . . Д в о я к а я правда: Б о ж и я и человечия. Д в о я к и й суд: Б о ж и й и человечий. Двоякая похвала: от Бога и от ч е л о в е к а » . Человеческие заповеди суть те же мирские знания; их содержание ограниченно и з ы б к о , вслед­ ствие чего даже одни и те ж е народы в разные времена ж и в у т по разным законам. Н е п р е х о д я щ е е значение и м е ю т т о л ь к о б о ­ ж е с т в е н н ы е заповеди, н а с т а в л я ю щ и е людей на путь и с т и н ы . Этим они о т л и ч а ю т с я от н а у к , с л у ж а щ и х временным целям, а не в е ч н ы м . А п о т о м у , подчеркивает Скорина, « м ы , хрестиане, ведаючи все науки б ы т и м и н у щ и е , потребуем речи вечное д у ш ­ ного с п а с е н и я » . Но п о с к о л ь к у Библия охватывает и б о ж е с т в е н ­ ное, и человеческое, то задача с о с т о и т в т о м , ч т о б ы отделить одно от д р у г о г о , х о т я это « т р у д н о ест не т о л и к о нам п р о с т ы м , но и д о к т о р о м н а в ч е н ы м » . * 182 *

Желая дать читателю «Бивлии Р у с к о й » с о о т в е т с т в у ю щ и й критерий для различения в ней божественного и человеческого, Скорина останавливается на анализе ключевого понятия Священ­ ного писания — « з а к о н » . « Л ю д ь с к о е естество, — пишет он, — двояким законом бывает справовано от Господа Бога, то ест прир о ж е н ы м и н а п и с а н ы м » . Врожденный закон дан человеку в сер­ дце его и выражается в заповеди: « т о чинити иным всем, что самому любо ест от и н ы х всех, и того не чинити иным, чего сам не х о щ е ш и от иных и м е т и » . П о э т о м у всякий, и м е ю щ и й разум, познает, что зло, нетерпимое от других, не должно совершаться и по о т н о ш е н и ю к другим. Л ю б о в ь к ближнему — первая и глав­ ная заповедь Бога, которая должна определять все поведение че­ ловека. Однако далеко не к а ж д ы й следует врожденному закону, совершая п о с т у п к и , ч у ж д ы е его д у х у . Для таких людей с у щ е ­ с т в у ю т законы писаные, каковы суть: книги Ветхого и Нового завета, кои « о т Бога ест д а н ы » , а т а к ж е уставы, правила с в я т ы х о т ц о в и права земские, установленные людьми. Эти законы не­ сут на себе печать «обычаев земли, часу и месту пригожий, яв­ ный, не имея закритости, не к п о ж и т к у единого человека, но к посполитому доброму н а п и с а н ы и » . Их назначение — усмирять злых, «абы добрый межи злыми в п о к о и ж и т и м о г л и » . Таким образом, если врожденный закон единичен и всеобщ, выступая нравственным императивом для всех времен и народов, то зако­ ны писаные ограничены обстоятельствами их возникновения и отражают социальную сферу во всем многообразии ее проявле­ ний. Соответственно они бывают п о с п о л и т ы м и (т.е. общенарод­ н ы м и , государственными), я з ы ч е с к и м и , царскими, рыцарскими или военными, г о р о д с к и м и , м о р с к и м и , купеческими и т.д. « А все тые права Божий закон в себе замыкает», — резюмирует Ско­ рина, утверждая право человека на личностное восприятие Свя­ щенного писания. Отсюда ясно, что восточнославянский мыслитель не только не подменял мирские науки Библией, но само содержание после­ дней он превращал в простой свод исторически складывавшихся представлений и правовых понятий людей разных э п о х . Х о т я они возникали «по произволению Б о г а » , их с у щ н о с т ь оказыва­ лась всегда локализованной, пригодной только для определен­ н ы х условий. П о э т о м у Бог с самых первых времен давал и про­ должает давать все новые и новые законы, свидетельствуя тем самым о незавершенности и неполноте богооткровенной и с т и н ы . Скорина выступает против канонизации Библии, превращения ее в объект слепой, нерассуждающей веры. И т о , что он находит в ней «седм наук в ы з в о л е н ы х » , делает совершенно очевидным, с одной с т о р о н ы , стремление к н и ж н и к а еще больше универсали­ зировать Священное писание, а с другой — дать законное обосно­ вание развитию просвещения, знаний. Это вело к секуляризации мышления, о с в о б о ж д е н и ю его от о к о в церковной ортодоксии и догмы. + 183*

Франциск Скорина, говоря словами Нестора Летописца, вспа­ хал поле мудрости и засеял его зерном и с т и н ы . Плодами его ста­ ли прежде всего «прелести и забобоны е р е т и ч е с к и е » , т.е. различ­ ные антицерковные учения, на почве к о т о р ы х ш и р о к о разверну­ лась просветительская и гуманистическая традиция. Видным представителем западнорусской просветительской традиции был также Симон Будный ( о к . 1 5 3 0 - 1 5 9 3 ) , автор зна­ менитого Катехизиса и других сочинений на р у с с к о м и польском языках. Его мировоззрение самым т е с н ы м образом связано с на­ следием Скорины, давшим ему направление и ориентиры духов­ ных исканий. Это выразилось и в к р и т и ч е с к о м отношении Будного к Священному п и с а н и ю , и в требовании всеобщей веротер­ п и м о с т и , характерной для умонастроения скоринианства. « Я не в и ж у причины, — доказывал он, — почему противоположные мнения могут помешать сотрудничеству л ю д е й » . Без споров и дискуссий не бывает истины. Нельзя выслушать только одну сто­ рону. Надо, по о б ы ч а ю Александра Великого, считаться и с про­ т и в о п о л о ж н ы м мнением. Вероятно, у ж е во время обучения в Краковском университе­ те Будный перешел в протестантизм. В 1558 г. он стал проповед­ ником кальвинистского собора в Вильне. Через два года его пере­ водят пастором в Клецк, где он написал с в о й К а т е х и з и с , издан­ ный в 1 5 6 2 г. в Несвиже. Из Катехизиса Будного видно, ч т о он отвергал поклонение иконам. На в о п р о с , как н у ж н о понимать в т о р у ю заповедь: ви­ деть ли в ней запрещение делать только идолов или нет, он отве­ чал: « Н е т о к м о л о ж н ы х богов образа Бог творити заповедует, но и своего, и ангельских, и человеческих, паче ж е с в я т ы х , понеже убо явственно речь ни в с я к о г о п о д о б и я » . Кроме поклонения ико­ нам, Будный не признавал также молитвенного обращения к свя­ т ы м , иночества. По его словам, истинная вера «запрещает в пе­ щеры лести, между звери в пустыне бегати, я к о мнихи т в о р я т » . Примечателен Катехизис и тем, что в нем значительное вни­ мание уделяется светским проблемам, в частности вопросу об отношении господ к подданным. К а ж д ы й « г о с п о д а р ь » , согласно Будному, — царь ли э т о , боярин, мещанин или просто глава се­ мьи, — обязан заниматься воспитанием своих подданных, «учити правдивые в е р ы » . А ч т о мы видим в действительности? — восклицает он. «Вси на иное ся удали, абы великие д о х о д ы име­ ли, а п о т о м , на убогих в ы м у ч и в ш и , на непотребные речи утраты безмерные ведуть; и н ш ы й на собаки покладаеть, иншый на не­ потребное будованье, и н ш ы й на шаты збыточные (дорогостоя­ щие одеяния. — А.З.), и н ш ы й на пианьство або на строе, або на похлебцы, або на и г р ю , а инших речей не годиться и говорити. А тое все от поту або радней крови убогих людей мусить господарь або с и л о ю , або х и т р о с т и ю в ы л у п и т и » . О б с у ж д а е т с я в Катехизисе и вопрос о в о й н а х . Будный раз­ деляет их на справедливые и несправедливые. Последние ведет 4

5

^ 184 *

только «тыранн или мучитель», преследуя свои корыстные цели. « . . . Т а к о в о е войны с л у ж и т и х р и с т и а н и н у не годиться, бо тако­ вая война ест р о з б о й » . Зато «з д о б р о ю с о в е с т и ю » ему надлежит участвовать в справедливых войнах, к о т о р ы е «не для г о р д о с т и , не для лакомства, але для о б о р о н ы пределов с в о и х к о р о л ь или к н я з о р у ж и е противу врагом с в о и м б е р е т ь . . . » Таким образом, Б у д н ы й не ограничивается абстрактной проповедью л ю б в и к б л и ж н е м у , подобно б о л ь ш и н с т в у е р е т и ч е с т в у ю щ и х к н и ж н и к о в его времени; он придает этому евангельскому принципу вполне осязаемый земной с м ы с л и б е с с т р а ш н о выступает за его претво­ рение в ж и з н ь . Катехизис и особенно появившееся вслед за ним другое с о ­ чинение Симона Будного — «Об оправдании грешника перед Бо­ г о м » — выявили его полное безразличие к ортодоксальной рели­ г и о з н о с т и . Это привело к т о м у , ч т о кальвинистским с о б о р о м 1566 г. он был объявлен еретиком. Будный порывает с кальви­ низмом и сближается с антитринитариями, завоевывавшими все большее влияние на Украине и Б е л о р у с с и и . Это б ы л о обусловлено прежде всего ростом эксплуатации и закабаления народных м а с с . Западнорусские феодалы в союзе с польской шляхтой к началу X V I в. усилили натиск на права кре­ стьянства, добиваясь прикрепления его к земле и закрепощения. Их усилия принесли желанный результат, и барщинные работы, повинности крестьян с к а ж д ы м годом делались все тяжелее. В 1520 г. на сейме б ы л о официально утверждено постановление о б обязанности крестьян работать один день в неделю на помещика, что повлекло за собой массовое бегство крепостного люда на Дон, Запорожье и другие места. Из документов тех лет явствует, что нередко безлюдели целые селения — несмотря на самые строгие правительственные м е р ы . Народ стихийно сплачивался для борь­ бы за свое национальное о с в о б о ж д е н и е , с в о ю в о л ю . От светских феодалов не отставали и д у х о в н ы е , добивавши­ еся, как правило, п а с т ы р с к о г о сана вследствие ш и р о к о практи­ ковавшейся симонии — купли и продажи в ы с ш и х церковных д о л ж н о с т е й . Зачин в э т о м деле принадлежал самим польско-ли­ т о в с к и м государям, пользовавшимся правом «подаванья столиц и всех хлебов д у х о в н ы х » , по к о т о р о м у за митрополичье и епис­ к о п с к и е места взимались крупные денежные и иные подноше­ ния, так называемые « ч е л о м б и т ь я » . Обычными были продажи одних и тех же мест разным лицам, а часто еще и занимаемых другими лицами, в расчете, так сказать, на инициативу самих претендентов. Это приводило к бесконечным распрям и столкно­ вениям в церковной среде, вызывая серьезное неудовольствие не только со с т о р о н ы мирян, но и духовенства. Наиболее раннее осуждение права подавания содержится в актах Виленского с о ­ бора 1509 г. « Н е к о т о р ы е в нашем законе, — говорилось в них, — презирая отеческое предание и заповеди, ради м и р с к о й славы и властительства, п о к у п а ю т себе, еще при жизни епископов, их 6

+ 185*

кафедры и принимают эти кафедры без совета и согласия митро­ полии и епископов и без осмотрения и избрания от князей и панов нашего греческого з а к о н а » . Право подавания, с л у ж и в ш е е и с т о ч н и к о м р а з н о о б р а з н ы х ц е р к о в н ы х з л о у п о т р е б л е н и й , с п о с о б с т в о в а л о т а к ж е образова­ н и ю о с о б о г о слоя в ы с ш и х и е р а р х о в , о т о р в а н н ы х от православ­ ной м а с с ы и в и д е в ш и х о п о р у в п о д д е р ж к е к о р о л е в с к о й влас­ т и . К ним с о п а с к о й о т н о с и л а с ь национальная а р и с т о к р а т и я вроде к н я з е й О с т р о ж с к и х , не без основания рассматривавшая их в качестве ближайших соперников в борьбе за всевозможные «привилеи» и льготы; их ненавидели и презирали простолюди­ ны. Последнее обстоятельство, судя по всему, особенно осложня­ ло их п о л о ж е н и е . Именно «раскол» в ы с ш е й церковной иерар­ хии и мирян, и м е в ш и й в с в о е й о с н о в е с о в е р ш е н н о о т ч е т л и в ы й к л а с с о в ы й и н т е р е с , привел к т о м у , ч т о ц е р к о в н ы е верхи по­ шли по пути тайной подготовки православно-католической унии. Низы ж е , по словам Ивана В и ш е н с к о г о , «все поеретичели», повсеместно переходя либо в различные протестантские с е к т ы , либо принимая реформационные, рационалистические учения. Из числа последних на у к р а и н с к о - б е л о р у с с к и х землях особенное распространение получил антитринитаризм, усиливаемый воздей­ ствием польского социнианства и н о в г о р о д с к о - м о с к о в с к и х ере­ сей X V - X V I вв. Антитринитарии ставили во главу веры человека его разум, отрицали большинство ц е р к о в н ы х обрядов и таинств, отвергали б о ж е с т в е н н у ю с у щ н о с т ь Иисуса Х р и с т а . Они говорили, что Бог един — Отец, Иисус ж е Х р и с т о с — о б ы к н о в е н н ы й человек, ро­ дившийся от Девы Марии, ж и в ш и й телесно, как и все л ю д и , но благодаря ч и с т о й вере и к р е с т н ы м страданиям сделавшийся Сы­ ном Б о ж ь и м , избранником В с е в ы ш н е г о . В земной своей жизни он следовал во всем воле Б о ж ь е й и совершал чудеса, за что удо­ с т о и л с я б о ж е с к о г о поклонения и призывания. П о э т о м у они не признавали ни предвечное с у щ е с т в о в а н и е Х р и с т а , ни его иску­ п и т е л ь н у ю ж е р т в у , а т о л ь к о верили в т о , ч т о он указал л ю д я м путь спасения. Им казалось б е с с м ы с л е н н ы м учение о первород­ ном грехе и предопределении; с их т о ч к и зрения, человек смер­ тен, но становится у ч а с т н и к о м вечной ж и з н и , следуя примеру Х р и с т а , т . е . свершая д о б р ы е дела в силу искренней любви к б л и ж н е м у . А н т и т р и н и т а р и и отказывались почитать с в я т ы х и и к о н ы , отвергали Священное предание, с о х р а н я я в неприкос­ новенности л и ш ь крещение и причащение, к о т о р ы е они счита­ ли п р о с т ы м и обрядами и с о в е р ш а л и т о л ь к о над в з р о с л ы м и . Первое — в ознаменование своей веры в И и с у с а Х р и с т а , второе — в воспоминание смерти и воскресения Сына Б о ж и я . Не явля­ лась для них обязательной и церковная иерархия, ибо, с их точ­ ки зрения, учить может в с я к и й , к т о способен к этому и отлича­ ется в ы с о к о й нравственностью. Все это давало церковным обли7

8

-> 1 8 6 *

чителям повод называть украинско-белорусских антитринитариев «детьми А р и е в о й в е р ы » , возводя таким образом их учение к одной из наиболее последовательных и в о и н с т в у ю щ и х раннехри­ стианских ересей. А н о н и м н ы й ю ж н о р у с с к и й стихотворец X V I в., обвиняя антитринитариев в т о м , что они «троического света лучу отринули и себе в неверство бездни низринули», призывал их: Оставите корабль неверия полны, Которого бурит всегда ветр греховны. Да тишине Христовой явитеся ныне, Сподобит вас Христос своей благостыне . 9

Своего в ы с ш е г о подъема движение антитринитариев на ук­ раинско-белорусских землях достигает во второй половине X V I в. Оно выдвигает таких замечательных деятелей, как Василий Тяпинский, Павел из Визны, Я к у б из Калиновки, Павел из Гонендза и д р . Большим авторитетом пользовался и Симон Будный, несмот­ ря на умеренность с в о и х социально-политических взглядов. По­ селившись после Клецка в Заславле, недалеко от Минска, в име­ нии пана Гебовича, у которого он состоял пастором, мыслитель с новой силой разворачивает с в о ю литературную деятельность. В 1572 г. он на польском языке издает Б и б л и ю , а еще через два года — Н о в ы й завет с пояснениями. Будный по своему усмотрению изменял порядок Евангелий, сокращал или расширял их содержание. (В частности, он собрал 26 аргументов, д о к а з ы в а ю щ и х , что И и с у с Х р и с т о с был п р о с т ы м человеком, р о ж д е н н ы м от Марии и Иосифа.) Для теологических размышлений Будного была характерна натурализирующая тен­ денция, особенно проявившаяся в его комментариях к Новому завету. Так, он отрицает загробное воздаяние и личное бессмер­ тие, а само представление о них рассматривает как угрызение совести. Вера в загробный мир предстает у него п р о с т ы м выра­ жением человеческого страха, на к о т о р о м христианство основы­ вает с в о ю нравственность. На его взгляд, не страх перед буду­ щ и м наказанием и не надежда на райское блаженство д о л ж н ы определять содержание морали, а только разумное и естествен­ ное стремление человека к добродетельной жизни. В э т о м отно­ шении он пошел дальше Скорины, совершенствуя его этические принципы. Как справедливо отмечает С . А . П о д о к ш и н , «если Ско­ рина отвергал в качестве регулятора нравственности человека лишь официальную церковь, то Будный в с у щ н о с т и отнимал это право у ж е у религии в ц е л о м » . Таким образом, Симон Будный, натурализируя теологичес­ кие догмы, создавал канал для секуляризации д у х о в н о й культу­ ры и выработки с в е т с к и х политико-идеологических представле­ ний. 10

+ 187*

Наибольший интерес у мыслителя вызывал вопрос о назна­ чении государства, к о т о р ы й он обстоятельно исследовал в своем трактате «О светской власти» (1583 г . ) . Обращение Будного к э т о й теме было продиктовано пропо­ ведью Петра из Гонендза, в ы с т у п и в ш е г о с призывом к христиа­ нам, т . е . антитринитариям, не занимать никаких государствен­ ных д о л ж н о с т е й . Он требовал т а к ж е , ч т о б ы те из них, кто нахо­ дится у власти, не были допускаемы к п р и ч а с т и ю . С его т о ч к и зрения, всякая власть является я з ы ч е с к о й , поэтому лица, зани­ м а ю щ и е п о с т ы , недостойны быть членами Божьей церкви и о б ­ щества праведных; они не и м е ю т ничего общего ни с Богом, ни с Х р и с т о м . Учение Петра из Гонендза нашло достаточное ч и с л о последователей среди западнорусских антитринитариев, не гово­ ря у ж е о польских и л и т о в с к и х , ч т о , естественно, вызвало трево­ гу у умеренных представителей реформационного движения, воз­ главляемых Симоном Б у д н ы м . Сознавая правоту Петра из Гонендза в части к р и т и к и им непосредственных злоупотреблений светской власти, Будный тем не менее признает о ш и б о ч н ы м его отрицательное отношение к государственному управлению в о о б щ е . Он подходит к делу с ди­ алектических позиций. « Н е следует, — пишет Будный, — серь­ езному человеку ни в чем быть п о с п е ш н ы м . Если в общине по­ явится что-то такое, что п о к а ж е т с я делом н о в ы м или негодным, не следует его сразу принимать или о т б р а с ы в а т ь » . Прежде всего, рассуждает Будный, в е р у ю щ и х возмущает т о , что представители власти вопреки заповедям Х р и с т а посягают на их религиозные убеждения, всячески притесняют и разоряют бедных. Разумеет­ ся, такие « г о с п о д а р и » не заслуживают послушания. Однако изза того, что есть ж е с т о к и е властелины, не перестает быть необхо­ димой сама власть. Ведь и среди учителей правой веры немало плохих и слабо наученных, но разве вследствие этого она теряет с в о ю истинность? Стало б ы т ь , «власть — дело х о р о ш е е , н у ж н о е и полезное», и ей нужно оказывать должное послушание. Непо­ корство власти допустимо л и ш ь в том случае, если какой-нибудь король или д о л ж н о с т н о е лицо прикажет в е р у ю щ и м сделать ч т о либо против Бога или слова его; «тогда скорее следует принять смерть, чем слушать и х » . Останавливаясь далее на обязанностях христианского коро­ ля, Будный в своей диалектической манере, примиряя противо­ положности, набрасывает целую программу его деятельности. Так, он «должен быть не таким, как я з ы ч е с к и й » , т . е . не требовать, чтобы все ему поклонялись и боялись его, не желать ларей, пол­ ных золота, серебра, драгоценных камней и других дорогих ве­ щей. В то же время он м о ж е т иметь все э т о , только не «путем отягощения подданных», ибо «христианский король должен стре­ миться не к своей пользе и у д о в о л ь с т в и ю , а к благу Речи П о с п о литой, к удовлетворению н у ж д граждан земель с в о и х » . Соответ­ ственно, он должен управлять один, но будет разумней, если ок* 188 *

р у ж и т себя людьми у м н ы м и и учеными, х о р о ш о разбирающими­ ся в законах. Н е о б х о д и м о учиться и с а м о м у к о р о л ю . Он обязан читать и Библию, и языческие книги, в особенности древних и н о в ы х и с т о р и к о в , ибо « к т о не знает, что происходило в мире в п р о ш л о м , всегда останется ю н ц о м » . Очерченный Будным образ х р и с т и а н с к о г о короля примеча­ телен своей б л и з о с т ь ю к идеалу просвещенного монарха, кото­ р ы й вдохновлял позднее, в X V I I - X V I I I в в . , западноевропейских и р у с с к и х просветителей. Подобно им на первое место он ставил сочинения Платона и А р и с т о т е л я , выверяя по ним истинность собственной с о ц и о л о г и ч е с к о й теории. Белорусский мыслитель опережал свое время, поэтому его сочинения враждебно встречались представителями всех церк­ вей — и католической, и православной, и протестантской. «Не дай Б о ж е , ч т о б ы кто-нибудь из в е р у ю щ и х христиан был согла­ сен с Б у д н ы м » , — заявлял его современник иезуит В у й е к . Пра­ вославные теологи ставили его в один ряд с такими личностями, как Ян Гус и Мигель Сервет. Учение Симона Будного составило ц е л у ю эпоху в развитии западнорусского реформационного движения, вобрав в себя все лучшее, что было создано белорусской м ы с л ь ю , начиная с Фран­ ц и с к а С к о р и н ы . Оно также имело много общего с учением одно­ го из наиболее радикальных р у с с к и х еретиков середины X V I в. — Ф е о д о с и я К о с о г о , страстного борца за свободу и единство восточ­ нославянских народов.

Примечания 1. Цит. по: Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине и его роль в укреп­ лении связей украинского народа с русскими и белорусами (вторая половина X V I — первая половина XVII в.). Киев, 1987. С. 16. 2. Подокшин СЛ. Франциск Скорина. М . , 1 9 8 1 . С. 6 9 - 7 0 . 3. Невоструев А.К., Горский А.В. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отд. 1. Священное писание. М . , 1885. С. 137. 4 . «Необходимо, — писал Будный, — подвергать испытанию все, с чем вы имеете дело. В противном случае мы не только не избавим­ ся от заблуждений, но еще больше погрязнем в них». 5. Полное название — «Катехизис, то ест наука стародавная христианьская от светого писма, для простых людей языка рускаго, в пытаниах и отказех собрана». 6. Об этом очень выразительно писал князь Константин Острожский владимирскому епископу Ипатию Поцею: «Люди нашей религии не заступаются за церковь Божию и за веру свою старожитную, но еще сами насмехаются над ней и в различные секты убегают». При­ чем, как подчеркивается в другом источнике, «не по одному, але громадами». 7. Деяние Виленского собора / / Русская историческая библиотека. СПб., 1878. Т. 4. Ст. 8.

* 189 *

8. Об этом свидетельствует гневное признание Ипатия Поцея: «Не думаю, чтобы нашелся человек-христианин, который бы не тро­ нулся той горькой обидой, какую терпим мы, русские владыки, — и от кого же? От простых, посполитых людей, ремесленников, ко­ торые, покинув свое ремесло: дратву, ножницы и шило — и при­ своив себе власть, приличную в церкви одним лишь пастырям, не­ уважительно обращаются с самим словом Божьим: по-своему его переиначивают, извращают и на свои богохульные и еретические выдумки выворачивают, своих законных пастырей бесчестят, позо­ рят и клевещут на них». 9. Цит. по: Щеглова СЛ. Вирши праздничные и обличительные на ариан конца X V I — начала X V I I в. / / Памятники древней письмен­ ности и искусства. М . , 1 9 1 3 . Т. 32. С. 78. 10. Подокшин СЛ. Франциск Скорина. С. 173.

Ревнители истины Феодосии Косой

...Вси людие едино суть у Бога, и и немцы, и прочий языцы.

татарове, Феодосии Косой

Восточнославянские и западноевропейские ереси Московские антитринитарии Учение Матвея Башкина Феодосии Косой в Москве и в Литве Учение о «самобытии» мира Отрицание церковных догматов и обрядов Осуждение светской и церковной иерархии Народный гуманизм Феодосия Влияние «нового учения» на идеологию крестьянских выступлений

Характерный для позднего Средневековья кризис феодализ­ ма вызвал м о щ н у ю волну народных выступлений, направленных на низвержение г о с п о д с т в у ю щ е г о с т р о я . Их идеология отлича­ лась значительным многообразием ф о р м , представлявших, одна­ к о , преимущественно б о г о с л о в с к и е ереси. В.И.Ленин в данной связи отмечал, что «выступление политического протеста под религиозной о б о л о ч к о й есть явление, свойственное всем наро­ дам, на известной стадии их р а з в и т и я . . . » В Средние века это обусловливалось всеобщим засильем хри­ стианской церкви. Она не т о л ь к о давала теологическое о с в я щ е ­ ние с в е т с к о й , государственной власти, но и, владея почти в каж­ дой стране приблизительно третьей частью всех земель, обладала о г р о м н ы м преимуществом внутри феодальной организации. В такой обстановке общественное сознание оказывалось всецело подчиненным религии, и первые проблески социальной оппози­ ции неизбежно наполнялись еретическим содержанием. П о оп­ ределению «Семи партид» — свода законов XIII в., «еретики — это те безумцы, к о т о р ы е стараются извратить слова Господа на­ шего Иисуса Х р и с т а и дать им другой с м ы с л . . . противополож­ ный т о м у , к о т о р ы й был дан им с в я т ы м и отцами, и в к о т о р ы й верит святая римская церковь, и к о т о р ы й она велит х р а н и т ь » . Оппонируя церкви, еретики требовали «восстановления раннех­ ристианского равенства в о т н о ш е н и я х между членами религиоз­ ной о б щ и н ы , а т а к ж е признания этого равенства в качестве нор­ м ы и для гражданских о т н о ш е н и й » . Несмотря на существенные различия в общетеологических подходах, еретическая идеология и на Руси, и на Западе заклю­ чала в себе одни и те же тенденции — к р и т и к у социальных и духовно-нравственных п о р о к о в феодальной с и с т е м ы , отрицание официальной церковности и ее вероучения. Вместе с тем в своем большинстве позднесредневековые христианские ереси находи­ лись в преемственном о т н о ш е н и и к болгарскому богомильству. Последнее было воспринято на Руси еще стригольниками, а от них отчасти перешло к м о с к о в с к и м антитринитариям. В католи­ ч е с к и х странах богомильство отразилось на учениях катаров и вальденсов Х П - Х Ш вв., а т а к ж е близких к ним альбигойцев, движение к о т о р ы х охватило в с ю ю ж н у ю Ф р а н ц и ю . «...Славянс­ кие апостолы попа Богомила и его последователей, — писал П.Л.Лавров, — несли на Запад "крещение Д у х о м Святым", или consolamentum, отречение от собственности, проповедь народной религии на народном я з ы к е , с в я щ е н н ы х книг, д о с т у п н ы х всем, и с т р о г о г о аскетизма. Славяне вызвали на Западе религиозное движение, к о т о р о е на время угрожало всему с т р о ю католической и феодальной Е в р о п ы » . Так, на почве б о г о м и л ь с к о г о «революционаризма» сложи­ лась яркая ересь Иоахима дель Фьоре (Иоахима Флорского, 1132— 1 2 0 2 ) . Сравнительно с другими средневековыми ересями учение Иоахима отличается наибольшей « т е о р е т и ч н о с т ь ю » , х о т я , разу1

2

3

* 192*

меется, главное в нем, говоря словами Ф.Энгельса, «не сама тео­ рия, а сопротивление авторитету ц е р к в и » . Важнейшей его час­ тью, призванной обосновать радикальные выводы Иоахима, слу­ жит «философия и с т о р и и » . В ней проводится общехристианский взгляд на и с т о р и ю человечества как проявление миротворящей воли Бога, однако само Божество рассматривается не как неиз­ менное, а как развивающееся и с о в е р ш е н с т в у ю щ е е с я начало. Соответственно и человеческая история оказывается не перио­ дом обреченного ожидания конца света, но процессом поступа­ тельного движения, которое должно привести к торжеству совер­ шенного миропорядка, мира и правды на земле. Она разделяется на три этапа, или « с т а т у с а » , по числу лиц христианской Трои­ ц ы . К а ж д о м у лицу присваивается своя ступень откровения: Вет­ х и й завет — это откровение Бога-Отца, Н о в ы й — Бога-Сына, а в будущем д о л ж н о воплотиться откровение Святого Духа. Таким образом, смена откровений выступает здесь как своеобразная сме­ на исторических э п о х . Историософия Иоахима в корне подрывала здание христи­ анской церкви и ее вероучение. История у него не застывала в оцепенении перед концом света, и сам Х р и с т о с не являл с о б о й венец богооткровения. Человечество обретало новую перспекти­ ву своего земного существования, в к о т о р о й отказывало ему хри­ стианство, перспективу, связанную с прогрессивным в о с х о ж д е ­ нием от страха и принуждения — к л ю б в и , от рабства — к свобо­ де. Первый статус мира, утверждал И о а х и м , воплощается в раб­ с к о м служении, второй — в сыновнем послушании, третий — в свободе. Первый есть статус рабов, второй — с ы н о в , третий — друзей. Религиозная оболочка, охватывавшая учение Иоахима, не могла ввести в заблуждение ни церковных иерархов, объявив­ ших на Латеранском соборе 1215 г. еретическим и безумным его толкование догмата Троицы, ни « п р о с т а к о в и н е в е ж д » , как по библейскому в ы р а ж е н и ю называли себя последователи плебейско-крестьянских ересей. В иоахимизме народные низы находили свой реальный общественный идеал, вдохновлявший их на борь­ бу и вселявший уверенность в с к о р о й победе. Не менее радикальной с у щ н о с т ь ю обладали и восточносла­ вянские ереси. О новгородских стригольниках, например, мит­ рополит Филипп прямо заявлял, что они, «копячася в с о н м ы , да поостраяются на многая стремления и на великая земли неустро­ ение, на т и ш и н у , хотячи ввести мятеж велик и расколу в святей Божией ц е р к в и » . Примечательной особенностью восточнославянских ересей была их сращенность с просветительско-ренессансными явлени­ ями, с возрожденческим гуманизмом. Высокая образованность московских антитринитариев конца X V — первой половины XVI в. признавалась даже их противниками. Из посланий Геннадия Н о в г о р о д с к о г о известно, что в их среде обретались такие «ерети4

7 Зак. 557

•> 193 *

ческие» книги, как особая псалтырь, именуемая в литературе « П с а л т ы р ь ю ж и д о в с т в у ю щ и х » , « А р и с т о т е л е в ы врата» — сочи­ нение, излагающее наставления, будто бы данные А р и с т о т е л е м Александру М а к е д о н с к о м у , « Ш е с т о к р ы л » — астрономические таблицы, по к о т о р ы м предсказывали небесные явления. Кроме т о г о , у них имелись сочинения по логике: «Книга, глаголемая л о г и к а » и « Л о г и к а А в и а с а ф а » . В первой давалось разъяснение терминов л о г и к и , перечислялись виды с у ж д е н и й , различались прилог — утвердительное суждение и уем — отри­ цательное, обсуждалась проблема силлогистического мышления. В « Л о г и к е Авиасафа» содержалась характеристика о с н о в н ы х ис­ т о ч н и к о в познания, давалось подразделение логики на отделы. Переводчики трактатов м н о г о потрудились над созданием древ­ нерусской логической терминологии; таких терминов было зафик­ сировано о к о л о 1 5 0 . Некоторые из них перешли в позднейшие труды по логике, вошли в академическую ф и л о с о ф и ю X V I I в . П о мнению еретиков, знание не враждебно Богу; напротив, потребность в нем заложена в самой природе человека. В принад­ лежащем им «Написании о грамоте» на вопрос: «Коеа ради вины грамота с о с т р о е н а ? » — давался ответ: Бог, сотворив человека, наделил его «самовластием у м а » , ч т о б ы он познал добро и зло, «путь откровенна изяществу и н е в е ж е с т в и ю » . П о мере у м н о ж е ­ ния рода человеческого стала возрастать в л ю д я х злоба, от кото­ рой «изнемогаша ч е л о в е ц ы » . Тогда Бог «милосердова о челове­ честве роде, не х о т я оставити в забвении своего создания человеча рода, но в с ю на разум приводя и на спасение... благоволи на се с о с т р о и т и г р а м о т у » . От грамоты люди « с о б и р а ю т у м » и прихо­ дят к познанию Бога. « И тоя ради вины, — резюмировал автор, — грамота состроена, да искуснее будут человецы и не удаляют­ ся от Б о г а » . Следовательно, по логике антитринитариев, не Сын Б о ж и й спасает человечество, а грамота, знание. Прославление еретиками разума свидетельствовало о про­ буждении в м о с к о в с к о м обществе конца X V — начала X V I в. стремления к образованности, п р о с в е щ е н и ю . Проблема грамоты приобретала ш и р о к о е культурно-историческое значение, способ­ ствовала подрыву основ православной о р т о д о к с и и . Усиление гнета и эксплуатации народных масс, вызванное укреплением самодержавия в середине X V I в., привело к новой в с п ы ш к е еретических б р о ж е н и й в М о с к о в с к о й Р у с и . Критика церкви перерастает в к р и т и к у феодализма в о о б щ е , приобретает о т к р ы т о политический характер. В э т о м красноречиво убеждает учение Матвея Б а ш к и н а . О т к р ы л о с ь оно при с л е д у ю щ и х обстоятельствах. Однажды он пришел на исповедь к с в я щ е н н и к у Благовещенского собора в М о с к в е Симеону и попросил его растолковать некоторые места Священного писания. Тому это показалось подозрительным, и он донес на него д у х о в н и к у царя Сильвестру. Дело д о ш л о до Ивана Грозного, к о т о р ы й велел схватить Матвея и держать под с в о и м и 5

6

-3-194*

палатами в подклете. Башкин долго не сознавался в ереси, выда­ вая себя за православного христианина. « Н о нетерпя Бог злоначинание, — отмечается в летописи, — попусти на ниво гнев свои, нача бесноватися, зле мучим от него, и я з ы к свой долу извесивш у , и на много время так мучим, кричаше разными гласы, и по мучении злую с в о ю ересь и нача и с п о в е д а т и » . Во время п ы т о к он проговорился и о с в о и х единомышленниках. Выяснилось, что Башкин отвергал х о л о п с т в о . Ссылаясь на «Деяния а п о с т о л о в » , он учил, что весь христианский закон зак­ лючается в словах «возлюби ближнего своего как самого с е б я » . Х р и с т о с , доказывал он, всех называл братьями, а мы держим у себя рабов — «кабальных, нарядных и даже п о л н ы х » . « А я де, — говорил Башкин Симеону, — благодарю Бога моего; у меня де, ч т о было кабал полных, то де есми все изодрал, да держу де, государь, своих добровольно: добро де ему — и он живет, а недо­ бро — и он, куда х о ч е т » . Оказалось также, что Матвей Башкин, во-первых, считал Иисуса Х р и с т а неравным Богу-Отцу и на этом основании отвер­ гал таинство причастия; во-вторых, отрицал с о б о р н у ю апостоль­ с к у ю церковь, называя церковью только с о ю з единоверцев; втретьих, не почитал икон и ни во что не ставил церковное пока­ яние; в-четвертых, объявлял баснословием жития святых и «оте­ ческие предания», игнорировал постановления вселенских собо­ ров; наконец, в-пятых, л о ж н о толковал « А п о с т о л же и Еванге­ л и е » . Таким образом, ересь Башкина характеризовалась значи­ тельным радикализмом, выражая в этом отношении антифеодаль­ ные и антицерковные настроения крестьянских масс. Вершиной еретической мысли в М о с к о в с к о й Руси, итогом идейных исканий народных о п п о з и ц и о н н ы х движений всего во­ сточнославянского общества явилось «новое учение» Ф е о д о с и я Косого. О жизни самого Ф е о д о с и я известно, что он был х о л о п о м м о с к о в с к о г о боярина. Бежав из кабалы, он принял постриг в од­ ном из нестяжательских монастырей на Белозерье, настоятелем к о т о р о г о был последователь Нила Сорского старец А р т е м и й . Глу­ б о к о изучив Священное писание и сопоставив его с действитель­ ным положением вещей, Феодосии К о с о й , обладавший о с т р ы м критическим у м о м , «развратишася в ересь, нарицаемую безбож­ н у ю » , как писал его церковный обличитель Зиновий Отенский. Сперва он проповедовал свое учение среди монахов, а затем «на­ ч а т а своей ереси учити и и н ы я » , т.е. мирян. В 1554 г. Ф е о д о с и и был схвачен и предан суду церковного собора. Однако ему с дву­ мя единомышленниками удалось бежать из-под стражи и про­ браться в Литовское государство. Здесь он продолжал смело и энергично проповедовать свои идеи «и многие съвратиша от пра­ вославной веры в свою прелесть». Оценивая итоги деятельности « м о с к о в с к о г о у т е к л е ц а » , Зиновий О т е н с к и й к о н с т а т и р о в а л : « Т щ и т с я диавол ввести в мир отступление от Бога... и убо Вос7

8

+ 195*

ток весь разврати Бахметом, Запад же Мартином немчином, Литву же К о с ы м » . Т о , что Ф е о д о с и и К о с о й поставлен в один ряд с п р о р о к о м М у х а м м е д о м и Мартином Л ю т е р о м , свидетельствует о ш и р о к о м распространении «нового учения» в восточнославянс­ ком обществе. П р и м ы к а я по своим убеждениям к линии н о в г о р о д с к о - м о с к о в с к о г о антитринитаризма, Ф е о д о с и и К о с о й выступал за при­ знание абсолютной трансцендентности Бога. Он не м о ж е т о т о ж ­ дествиться ни с какой материальной ф о р м о й , в том числе челове­ ческой. Именно по этой причине, согласно Ф е о д о с и ю , тварное бытие обладает относительной с а м о с т о я т е л ь н о с т ь ю . Все, что ни есть в мире, п р о и с х о д и т из соединения « с т и х и й » — в о д ы , огня, воздуха и земли. Сами эти с т и х и и являются п о р о ж д е н и я м и б о ­ жественной силы и с у щ е с т в у ю т изначально. Они обладают спо­ с о б н о с т ь ю к изменениям, п о с к о л ь к у наделены внутренней ак­ тивностью — « с т р а с т ь ю » . Благодаря д в и ж е н и ю с т и х и и сочета­ ю т с я друг с другом, давая начало вещам. Но это невозможно без вмешательства Бога. Ведь сами по себе с т и х и и во всем противо­ п о л о ж н ы и «губительны с у щ е » . Ч т о б ы сохранить « с а м о б ы т и е » мира, Бог уравновешивает их качества. « Я в л е н о же у б о есть, — приводит рассуждение Ф е о д о с и я К о с о г о Зиновий Отенский, — яко есть сила кая, в о з б р а н я ю щ и я супротивления их, возмогающия соблюдати сих от губительства самех от себе их, и уравнива­ ю щ и й мирно сия на с о с т о я н и е д в и ж и м ы м . Сия же сила единаго безначальнаго Бога действо есть, от него же и б ы т и е и м у т ь » . Таким образом, в учении Ф е о д о с и я К о с о г о вырисовывалась схе­ ма д е и с т и ч е с к о г о миросозерцания, о т к р ы в а в ш е г о в ы х о д в сферу натурфилософии и о н т о л о г и и . Из идеи абсолютной трансцендентности Бога Ф е о д о с и и Ко­ сой выводил все свои еретические постулаты. Один из них касал­ ся отрицания б о ж е с т в е н н о с т и Х р и с т а . Для него он такой ж е че­ ловек, как и все л ю д и . Зачем Богу « р а ж а т и с я » , если он и без того всесилен. Зиновий Отенский, по его словам, «вострепетах весь от у ж а с а » , когда у с л ы ш а л от последователей К о с о г о мнение их учителя: « И разсуждает от книг К о с о й : Б о г у единому быти, а не м н о г и м , и что Богу в о с х о т е т и в о п л о т и т и с я , к а к о ж е и в о чреве ему лежати ж е н с т е , и к а к о сия д о с т о й н о будет Богу в месте та­ к о м калне лежати и т а к о в ы м п р о х о д о м п р о й т и » . А р г у м е н т , ч т о и говорить, излишне натуралистичен, зато вполне очевиден и понятен: Бог един, Х р и с т о с ж е — просто человек, «ходатай Богу и человеком». С признанием человеческой с у щ н о с т и Х р и с т а связаны все другие антицерковные п о с т у л а т ы Ф е о д о с и я К о с о г о . Прежде все­ г о , ссылаясь на Н о в ы й завет, он объявлял незаконным с у щ е с т в о ­ вание церковных храмов: « . . . в церкви каменыя приходите, а того в Евангелии и А п о с т о л е не п и с а н о . . . Не подобает церквам ныне бывати, по разрушении древняа церкви. Н ы н е не церкви с и я създаны, но к у м и р н и ц ы с у т ь и з л а т о к у з н и ц ы » . 9

-М96*

Не подобает, учил далее Феодосии, почитать иконы: «И ико­ ны т о ж дел рук человечек: очи имуть и не видять, и прочая, и вппы помазаны и позолочены такоже, якоже и идоли, и украшени також е . И по Писанию идоли суть иконы, и в Евангелии несть писано о и к о н а х » . О молитвах он выражался так: «Несть потребы молитвы творити, молитва оное едино, еже от неправды отступити, и яко Бог сердца чиста токмо истязуеть, а не молитвы». Насмехался Ко­ сой и над постными днями, спрашивая: «Кто дни разделил на постныя и не на постныя? Дни изначала Богом единакы сътворены». И вообще, что особенного в среде или пятнице — постных днях? «Несть н и ч т о ж е » . Следовательно, «и еже ясти мяса по вся дни ничтоже е с т ь » . Легко заметить, что Феодосии Косой шел здесь не просто «от божественных к н и г » ; в его критике присутствует и рационали­ стическое начало, выраженное в форме остроумного недоумения, риторического вопроса или обычного житейски понятного воскли­ цания. И все это давалось на фоне абсолютной убежденности в соб­ ственной правоте, отчего будило мысль, просветляло разум. Словом, Феодосии Косой не оставил камня на камне от все­ го здания христианской церкви. Основой и с у т ь ю истинной веры он провозглашал только моральное совершенство и « п р а в д у » . Человек должен быть свободен и по своей совести, и по обще­ ственному п о л о ж е н и ю . Никто не вправе требовать от него поко­ рения — ни светская, ни духовная власть, само существование к о т о р ы х противно божественным заповедям. « Н о в о е учение» Феодосия К о с о г о было действительно но­ в ы м на Р у с и . В нем антицерковная идеология была л и ш ь момен­ том, частью более широкой социально-политической доктрины — антифеодальной, возвышавшейся над религией в о о б щ е . Зиновий Отенский не из апологетического усердия обвинял Ф е о д о с и я в б е з б о ж и и : он знал, что говорил. Сам Ф е о д о с и и , разумеется, и не думал отвергать религию: подобно всем средневековым еретикам он нападал на г о с п о д с т в у ю щ у ю церковь во имя восстановления раннехристианского вероучения и связанного с ним идеала ра­ венства. Н о он заходил с л и ш к о м далеко в истолковании основ вероучения, придавая ему черты совершенно рациональной сис­ т е м ы . Ведь евангельскую веру он рассматривал исключительно в качестве «духовного разума», т . е . попросту подменял ее челове­ ч е с к и м разумом, превращал откровение в нечто безусловно еди­ ное и общезначимое. Именно из идеи универсальности, общезна­ ч и м о с т и б о ж е с т в е н н о г о откровения Ф е о д о с и и К о с о й выводил принципиальное заключение о равенстве всех людей и всех наро­ д о в . «Вся веры, иже суть во всех я з ы к о х , я к о вси людие едино суть у Бога, и татарове, и немцы, и прочий я з ы ц ы » . Феодосии Косой смело бросил клич всем «срабным» — бра­ т ь я м по неволе — подняться на борьбу, разрывая путы обособля­ ю щ и х народы религий и вер. Он и его единомышленники совер­ шенно вправе считаться предтечами крестьянских восстаний в Р о с с и и X V I I и XVIII вв. 10

+ 197*

Примечания 1. Ленин В.И. Проект программы нашей партии / / Поли. собр. соч. Т. 4. С. 228. 2. Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии / / Маркс К., Энгельс Ф . Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 3 6 2 . 3. Лавров П.Л. Роль славян в истории мысли / / Историографические исследования по славяноведению и балканистике: Сб. статей. М . , 1984. С. 3 3 2 - 3 3 3 . 4. Архив Маркса и Энгельса. М . , 1948. Т. 10. С. 3 0 0 . 5. Симонов РА., Стяжкин Н.И. Историко-логический обзор древне­ русских текстов «Книга, глаголемая логика» и «Логика Авиасафа» / / Филос. науки. 1977. № 5 . С. 1 3 2 - 1 4 3 . 6. Цит. по: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV— первой половине X V I в. М . , 1960. С. 7 2 - 7 3 . 7. Цит. по: Садковскии С. Артемий, игумен Троицкий. М . , 1892. С. 15-16. 8. Цит. по: Келтуяла В А. Курс истории русской литературы. СПб., 1 9 1 1 . С. 6 8 7 . 9. Зиновий Отенский. Истины показание к воспросившим о новом учении. Казань, 1863. С. 4 8 - 4 9 . 10. Феодосии подвергал критике и другие церковные таинства и обря­ ды: культ Богородицы, святых, священство, причащение, покая­ ние, поклонение кресту и т.д.

Московские эмигранты Андрей Курбский Артемий Троицкий Всяк, искусився словесных и делательных, совершен есть. А всяк, совершенный во учениях словесных и свидетельствованный в делех добрых, уже искусен. Андрей Курбский

Московская эмиграция в духовной жизни Западной Руси Иван Федоров Просветительская деятельность Андрея Курбского Античность в историософии Курбского Историко-философские «сказы» Учение о двойственной сущности ума Трактат о силлогизмах Роль Курбского в развитии школьного образования Артемий Троицкий и борьба за укрепление православия Свобода воли и нравственное совершенствование личности Концепция «тричастного разума»

В Литву и Польшу бежали не одни только еретичествующие монахи и и щ у щ и е в о л ю х о л о п ы , вроде Феодосия Косого и его сподвижников. Эмигрантами становились и лица известные, близ­ ко с т о я в ш и е к в ы с ш и м д у х о в н ы м чинам, а нередко и к самому царю. Таким « у т е к л е ц о м » , в частности, был Иван Ф е д о р о в , мос­ к о в с к и й первопечатник. Казалось, все в его жизни предвещало удачу: по поручению самого Ивана Грозного и митрополита Макария он вместе со своим товарищем Петром Мстиславцем нала­ дил в М о с к в е типографское дело и в 1564 г. издал первую печат­ н у ю книгу на Руси — А п о с т о л . Вскоре появился и Часословец, в ы ш е д ш и й двумя изданиями. Деятельность первопечатников встретила крайне враждеб­ ное отношение со стороны феодально-охранительных кругов, вос­ принявших унификацию б о г о с л у ж е б н ы х книг как прямое отра­ жение политики государственной централизации. Им пришлось претерпеть немало обид « о т многих начальник, и священноначальник, и у ч и т е л ь » , к о т о р ы е , как писал Иван Ф е д о р о в , «на нас зависти ради многия ереси у м ы ш л я л и , хотячи благое в зло превратити, и Б о ж и е дело вконец п о г у б и т и » . Не желая подвергать опасности с в о ю жизнь, первопечатники бежали в Литву, где по приглашению гетмана Х о д к е в и ч а поселились в его имении Заблудове. Там они в 1569 г. издали Учительное евангелие, а через год — Псалтырь с Часословцем. Однако в 1572 г. им п р и ш л о с ь оставить и Заблудов. Петр Мстиславец направился в Вильно, где на средства богатых куп­ цов Мамоничей основал с о б с т в е н н у ю т и п о г р а ф и ю , а Иван Федо­ ров переселился на Украину — сначала во Львов, а затем в Ост­ рог. Причина их разлада с Х о д к е в и ч е м трактуется в литературе по-разному; на наш же взгляд, главным камнем преткновения была установка гетмана на продолжение издательских традиций Скорины и Будного. Как явствует из его предисловия к Учитель­ ному евангелию, Х о д к е в и ч по примеру белорусских просветите­ лей хотел «выразумения ради простых людей» перевести эту книгу на « п р о с т у ю м о л в у » , но м о с к о в с к и е печатники, следуя советам ортодоксальных к н и ж н и к о в , вроде старца А р т е м и я , настояли на ее издании « с о старых нарочитых, или паче Максима Ф и л о с о ф а переводов». Это позднее п о с л у ж и л о поводом для Симона Будного в ы с т у п и т ь с резкой к р и т и к о й м о с к о в с к и х б о г о с л у ж е б н ы х книг. В своем предисловии к Н о в о м у завету (1574 г.) он иронически заметил, что для их исправления « м а л о . . . голов Ивана Федорова и Петра Тимофеева М с т и с л а в ц а » . Эти различия во взглядах на язык богослужебной литерату­ ры выражали существование двух моделей восточнославянского просвещения: о б щ е м о с к о в с к о й , бравшей за основу д у х о в н о г о процесса старославянский, церковный я з ы к , и собственно запад­ н о р у с с к о й , ориентировавшейся на язык простонародный — « п о 1

-»200<-

сполитого л ю д а » . Оба подхода в принципе были равно необходи­ мы для того периода и выражали две исторически прогрессив­ ные тенденции: стремление к возрождению единства восточнос­ лавянского общества, с одной с т о р о н ы , и становление ранненациональных связей, рост этнического самосознания р у с с к о г о , украинского и белорусского народов — с другой. Но крайне важ­ но, как нам представляется, что среди украинских и м о с к о в с к и х просветителей преобладала первая тенденция, тогда как белорус­ ские просветители преимущественно делали акцент на второй. На Украине Иван Федоров издал Львовский А п о с т о л и А з ­ буку (1574 г.), « К н и ж к у собрание вещей нужнейших» (1580 г.) — алфавитно-предметный указатель к Н о в о м у завету, Псалтырь и Новый завет ( 1 5 8 0 г . ) , а также немало разного рода учебных тек­ стов на старославянском и греческом языках. Самым крупным, наиболее представительным и известным его изданием этого пе­ риода была Острожская Библия (1581 г . ) , по существу подводив­ шая итог целой эпохе развития восточнославянской к н и ж н о с т и . Просветительская деятельность Ивана Федорова находилась в центре внимания всех м о с к о в с к и х эмигрантов Речи Посполитой; но более других ему оказывал п о м о щ ь и содействие князь Андрей Михайлович К у р б с к и й ( 1 5 2 8 - 1 5 8 3 ) . К у р б с к о м у было 36 лет, когда он после многолетней воевод­ ской с л у ж б ы бежал в П о л ь ш у , спасаясь от немилостей Ивана Грозного, казнившего приверженцев Сильвестра и Адашева. Около 20 лет прожил князь на ч у ж б и н е , так и оставшись в д у ш е убеж­ денным м о с к о в и т о м , « в странстве пребывающу между человеки т я ж к и м и и зело н е г о с т е л ю б н ы м и , и к тому в ересях различных развращенми». Х о т я он получил от короля Сигизмунда А в г у с т а немалые земельные угодья на Волыни и в Литве, тем не менее никогда не чувствовал себя вполне владельцем-вотчинником, п о с к о л ь к у права его на поместья не были утверждены Вольным сеймом — высшей судебной инстанцией Речи П о с п о л и т о й . Ему приходилось вести бесконечные т я ж б ы с соседями-феодалами, к тяжбам впоследствии присоединились семейные неурядицы. Сло­ вом, по откровенному признанию близко знавшего его современ­ ника, во все время жизни на Волыни он « б ы х объят ж а л о с т и ю и стесняем о т о в с ю д у у н ы н и е м » . Однако, несмотря ни на ч т о , К у р б с к и й едва ли не с первых дней эмиграции посвящает себя литературно-переводческой дея­ тельности. В своем имении Милянковичах он собрал б о л ь ш у ю библиотеку латинских, греческих, славянских и польских книг. « А з же не т о к м о Василия Великого в с ю книгу купих, — делился он в одном из писем, — но иных н е к о т о р ы х учителей наших: все оперы (тома. — A 3 . ) книги Иоанна Златоуста, Григория Богосло­ ва, Кирилла А л е к с а н д р и й с к о г о , Иоанна Дамаскина и кронику н е я к у ю ново з грецка на латынске преложенную, зело потреб­ н у ю и п р е м у д р у ю . . . » Знал К у р б с к и й и сочинения идеологов реформационного движения — «Меленктона Филиппа и Лютера 2

+ 201 *

Мартина, и учеников его Цвинглиянина, Кальвина и п р о т ч и х » . Наконец, ему х о р о ш о были известны издания Франциска Скориiii.i, о к о т о р ы х он писал, что они «преведены... с препорченых книг ж и д о в с к и х и что Библии Л ю т е р о в перевод с о г л а с у ю т ; по нс.ему Скориным б и б л и я м » . Главной своей задачей К у р б с к и й считал исправление ста­ рых и перевод новых патриотических сочинений. При этом он не ограничивался восточнохристианскими отцами церкви, но пере­ водил также латинских «учителей» — Тертуллиана, Иеронима, А м в р о с и я Медиоланского. Необходимость н о в ы х переводов патриотической классики Курбский мотивировал тем, ч т о на славянском я з ы к е отсутству­ ют аутентичные издания. В предисловии к « Н о в о м у Маргариту» Иоанна Златоуста он объяснял с в о ю программу так: « . . . И ж е не­ которые поэтове и многие еретицы написали повести и слова, некоторые на прельщение и поругание х р и с т и я н с к о е . . . ведаючи того преславнаго учителя ото всех любимая и похваляема, и по­ крывают своими имяна, подписали титул его к своим словесем, да удобне приймутся имяни его р а д и » . А чтобы м о ж н о было от­ личить истинные сочинения Златоуста от п о д л о ж н ы х , Курбский снабдил свой сборник « К а т а л о к г у с о м » — реестром всех извест­ ных творений отца церкви. Перу К у р б с к о г о принадлежат и оригинальные сочинения, из к о т о р ы х наиболее известна его « И с т о р и я о великом князе М о с к о в с к о м » . Она, по характерной оценке Н . А . Д о б р о л ю б о в а , «первая написана отчасти у ж е под влиянием западных идей; е ю Россия отпраздновала начало своего избавления от восточного застоя и узкой односторонности п о н я т и й » . В своем трактате К у р б с к и й выступил как решительный за­ щитник сословной монархии. Царь, с его т о ч к и зрения, должен править государством «не т о к м о по совету всех синклитов, но и всенародне». Неограниченное самодержавие противоречит сущ­ ности христианского вероучения: самодержец подобен древнему отступнику сатане, забывшему, что «сотворение е с т ь » , и возом­ нившему себя богоравным по мудрости. Свой взгляд на « х р и с т и ­ анского царя» беглый боярин достаточно полно выразил в следу­ ю щ и х словах: «Царь же, аще и почтен царством, а даровании к о т о р ы х от Бога не получил, должен искати добраго и полезнаго совета не т о к м о у с о в е т н и к о в , но и у всенародных человек, поне­ же дар духа дается не по богатству внешнему и по силе царства, но по правости душевной; ибо не зрит Бог на могутство и гор­ дость, но на правость сердечную, и дает дары, сиречь елико хто вместит д о б р ы м произволением». В подтверждение своей право­ ты Курбский ссылается не на о т ц о в церкви, а на республиканца и стоика Цицерона. «Зри, о ц а р ю , со прилежанием, — писал он, обращаясь к Ивану Грозному, — аще поганские ф и л о с о ф ы , по естественному закону, достигли таковую правду и разумность, со дивною м у д р о с т и ю между с е б я . . . » У Цицерона он находит и оп3

* 202 *

равдание своей невольной « и з м е н ы » . Курбский послал московс­ кому самодержцу две главы переведенных им «Стоических пара­ д о к с о в » р и м с к о г о мыслителя, сопроводив их с л е д у ю щ и м ком­ ментарием: « А писал тот ответ к недругам своим, еже у к о р я ш е его изогнанцом и изменником, подобно тому, яко твое величе­ ство нас у б о г и х , не могущи воздержати лютости твоего гонения». Несомненное влияние философских идей Цицерона обнаружива­ ет и его вторая эпистолия Грозному . Вместе с тем бросается в глаза традиционность, даже неко­ торая архаичность и с т о р и о с о ф и и К у р б с к о г о . В этом отношении он недалеко ушел от Нестора, всецело восприняв т е о р и ю «каз­ ней Б о ж ь и х » древнекиевского летописца. Главное противоре­ чие К у р б с к о г о — это вполне светская политическая программа и ч и с т о провиденциалистское ее о б о с н о в а н и е . Сравнение взгля­ дов К у р б с к о г о на и с т о р и ч е с к и й процесс со взглядами, с к а ж е м , Н и к о л о Макиавелли или Ж а н а Бодена с о всей о ч е в и д н о с т ь ю вскрывает глубокий разрыв в темпах секуляризации историчес­ к о г о сознания в о с т о ч н о с л а в я н с к и х и западноевропейских мыс­ лителей. Однако крайне существенно, что Курбский отнюдь не отго­ раживался от просветительских веяний Западной Европы и мно­ го внимания уделял проблеме грамотности, образованности в М о с к о в с к о й Р у с и . Невежественный человек, писал он, «не мо­ жет ф и л о с о ф с к и х разумети, также и неученых учити, и неискус­ ные ремеслу — ремесленые художества устрояти и делати не могут. В с я к о сопротивное сопротивным вкупе пребывати не мо­ г у т » . Говоря о важности изучения философии, он опять-таки под­ черкивал, что « ф и л о с о ф с к и сложенный письма риторически чи­ таемы быти х о т я т , а не варварски, ни калицки, яко строем у врат и под о к н ы воспевати о б ы ч а й » . Философия тем и отличает­ ся от всякого другого знания, что требует просвещенности, ума. Она развивает мыслительные способности человека, поэтому там, где нет философии, чаще всего плодятся ереси. Курбского страстно возмущали распространяемые православ­ ными ортодоксами воззрения, что «непотреба книгам много учитис, п о н е ж в книгах заходятся человеци, сиречь безумеют, або в ересь у п а д а ю т » . По его мнению, отрицательное отношение к фи­ лософии, наукам, в о о б щ е культ «богодарованной» нерассуждающей веры есть следствие забвения отцов церкви, отступления от их заветов. «...Древние учители были наши, — пояснял книж­ ник, — во обоих научены и и с к у с н ы , сиречь во внешних учени­ ях ф и л о с о ф с к и х и во священных писаниях... А мы неискусны и учитися ленивы, и вопрошати о неведомых горди и презориви, и аще мало нечто навыкнем, мнимся уже все умети, и сего ради аще что в Писаниях обрящем неведомо, портим и растлеваем, яко ся нам видит, а в е д у щ ы х не х о щ е м вопросити, а ни поучитися х о т и м , но простерты лежим, леностию и гнустостию погруже­ ны...» 4

5

+ 203 *

Курбский принимал деятельное участие в культурно-просве­ тительном к р у ж к е в о л ы н с к и х феодалов. В него, в частности, входили князья Константин О с т р о ж с к и й и Михаил Оболенский, старец А р т е м и й и его ученик Марк Сарыгозин, а также Иван Ф е д о р о в . Ч т о б ы иметь в о з м о ж н о с т ь изучить «разумы высочай­ ш и х древних м у ж е й » , он, кроме греческого, « п о т щ а х с я латинс­ к о м у я з ы к у п р и у ч и т и с я » . Свои переводы творений о т ц о в церкви К у р б с к и й , как правило, сопровождал пояснениями ( « с к а з а м и » ) , я в л я ю щ и м и с я , по сути дела, первыми на Руси опытами истори­ ко-философского комментирования патристической классики. Из них видно, что князь А н д р е й х о р о ш о разбирался в античных учениях, умел критически о с м ы с л и т ь их содержание. Особый интерес представляют рассуждения Курбского об уме. « У м человеческий, — пишет он в одном из с в о и х "сказов", — мудрые на двое разделяют. Едину часть зрителным нарицают, к о т о р ы й к чувством начесож имеет, но о Бозе п о м ы ш л я е т и о безплотных силах мечтает... А другую часть ума делателным нарицают, к о т о р ы й чувством ближайший, и п о м ы с л ы сердечьные, яко чрез послы внутренних чувств приносимые, разсуждает, и управляет, и в дело производити повелевает». Стало б ы т ь , ум, согласно К у р б с к о м у , — это соединение божественного и чув­ ственного, притом соединение механическое, не скрепленное ка­ к о й бы то ни было внутренней с в я з ь ю , а п о т о м у легко распадаю­ щееся. Божественная часть ума, п о м ы ш л я ю щ а я о Боге и других невидимых силах, вследствие своей оторванности от о щ у щ е н и й составляет область «мечтаний» и в качестве таковой непригодна человеку в его конкретной практической деятельности. Ей слу­ ж и т «делательная», чувственная часть ума, ибо как раз резуль­ татом дела и чувства является возникновение разума — « м ы с ­ л е н н о г о » . В этом с м ы с л е разум естествен по п р о и с х о ж д е н и ю , и человек лишь благодаря ему обладает свободой воли, направляю­ щей его действия и п о с т у п к и . Заявляя о п р о т и в о п о л о ж н о с т и природного и божественно­ го, К у р б с к и й не отступал от православно-церковной д о к т р и н ы . Однако, делая вывод о качественном раздвоении ума в силу на­ личия двух разных объектов познания, гносеологически не свя­ занных м е ж д у с о б о й , он тем с а м ы м упрочивал в древнерусской философии т е о р и ю двойственной истины. Идею о естественности разума Курбский развил в «сказе» об уровнях и частях жизни. « Т р и бывают части зримы, — пишет он, — ими ж е ж и в о т наш с о д е р ж и т с я : к о л е б л ю щ а я с я , всех ни­ жайшая к вещи телеснеи присажденна; чувствительная ж в жи­ вотных безсловесных вышнее место имеет, их ж е вожделение естества ведет ко долу, в человецех же среднее; мысленная же во человецех н а и в ы ш ш а и предостоинеша. Ко в с я к о м у же у б о жи­ воту належит свое свойственное движение. К к о л е б л ю щ е м у дви­ ж е н и ю растительное. К чувственному по месту движение, рекш е , им же бывает с место на место д в и ж и м . К мысленному же -> 2 0 4 *

ж и в о т у и разумному движение волное и самовластное по есте­ ству, а того ради человек по естеству самовластный и волю имеет по естеству ему п р и д а н у ю » . Эта замечательная в своем роде попытка восточнославянс­ кого к н и ж н и к а доказать естественность разума основана на фи­ л о с о ф с к и х дефинициях А р и с т о т е л я . Стагирит исходил из при­ знания единства и нераздельности души и тела. На его взгляд, тело без присущей ему д у ш и еще не м о ж е т быть реальным те­ лом, а лишь бытием тела в в о з м о ж н о с т и . П о э т о м у нельзя спра­ шивать, представляют ли душа и тело разное или одно, ибо они — и разное и одно вместе, едины в с в о и х противоположностях и п р о т и в о п о л о ж н ы в своем единстве. Данным свойством определя­ ется развитие ж и з н и : на первой ступени характерным ее призна­ к о м является питание, с о д е й с т в у ю щ е е росту и размножению; на второй — способность организма к перемещению; а на после­ дней, высшей ступени она выражается в мышлении. Соответ­ ственно этим ступеням жизни А р и с т о т е л ь намечает три специ­ фических состояния д у ш и : душа питающая, которой наделены растения; душа чувствующая, которой обладают животные; душа разумная, составляющая исключительную принадлежность че­ ловека с его с п о с о б н о с т ь ю к отвлеченному, абстрактному мыш­ лению. В отличие от античного мыслителя Курбский не обусловли­ вал развитие « м ы с л е н н о г о » степенью развития д у ш и . Разум у него возникает в процессе самовластного человеческого действования. Кроме т о г о , Курбский не отождествлял мысленное и ду­ х о в н о е . У Аристотеля они в конечном счете совпадают, образуя на в ы с ш е м этапе развития души качественно новое духовное со­ стояние — человеческий интеллект. К у р б с к и й , напротив, проти­ вопоставлял и х , констатируя различие причин, определяющих и х п р о и с х о ж д е н и е . Он не мог принять суждения Аристотеля в « н е о ч и щ е н н о м » виде, оставаясь на почве христианского вероу­ чения, наделявшего д у ш о й только человека. В то же время вне­ сенная им «поправка» в концепцию Стагирита имела благотвор­ ные последствия для восточнославянской философии: она, вопервых, освобождала аристотелизм от мифологических черт, вов т о р ы х , позволяла развить тезис о двух истинах, к о т о р ы й сыг­ рал в а ж н у ю роль в становлении отечественного просвещения X V I I — начала X V I I I в. Среди других «сказов» К у р б с к о г о особенно выделяется его «сказ о л о и к е » (логике), заключавший разделы о диалектике и силлогизмах. Он был написан в связи с переводом третьей части «Богословия» Иоанна Дамаскина — «Диалектики». Согласно Кур­ б с к о м у , диалектика подобна клещам в руках кузнеца: она помо­ гает удержать у м на наковальне сердца и сотворить из него «ду­ ховное д е л о » . Столь в ы с о к о е мнение о диалектике у К у р б с к о г о с л о ж и л о с ь после его знакомства с западными логическими кур­ сами, в частности с трактатом Иоанна Спангенберга. + 205 *

Курбский не был вполне доволен «Диалектикой» Дамаскина, которая «кратко от него написана». Действительно, состоя из ряда глав, в ы я с н я ю щ и х основные философские понятия: существенно­ го и случайного, сходства и различия, количества и качества, рода и вида, ипостаси и лица и т.д., сочинение византийского теолога значительно отдалялось от того содержания диалектики, которое излагалось в западноевропейских учебных п о с о б и я х . Прежде все­ го это касается учения о силлогизмах. У Дамаскина оно раскрыва­ лось очень кратко: давалось определение силлогизма, его состава, говорилось о различном положении логических терминов и раз­ личных видах силлогизмов. Курбского это не устраивало, поскольку для него учение о силлогизмах составляло с а м у ю суть логики. О последней он писал, что она «учить я к о мерами слогни (силлогиз­ м ы . — A 3 . ) складати, чем правду и истину от л ж и и потвари разделити». Вместе с тем, подчеркивал Курбский, не все силлогизмы защищают истину; иные и «сопротив правды г л а г о л ю т » . Тем не менее знать их необходимо, чтобы умело бороться с противника­ ми истины, указывая на их логические промахи и упущения. «Сказ» о силлогизме оканчивается словами: «все потреба ведати, да не всему верити, но т о ч и ю правде и и с т и н е » . В своем сочинении К у р б с к и й обстоятельно раскрыл поня­ тие силлогизма, приводя примеры силлогизмов утвердительных и отрицательных. При этом он подробно останавливается на воп­ росе о фигурах и модусах (по его терминологии, образцах и чи­ нах) силлогизмов и их превращениях. Суждения К у р б с к о г о о диалектике и силлогизмах приобща­ ли восточнославянского читателя к духовной культуре Западной Европы, обогащали его знанием н о в ы х ф и л о с о ф с к и х понятий и принципов. Много занимался К у р б с к и й и вопросами ш к о л ь н о г о образо­ вания. Западнорусские братские ш к о л ы , к о т о р ы е посещали дети православных христиан, обучали только ч т е н и ю и письму. Кру­ ж о к К у р б с к о г о — О с т р о ж с к о г о , создав в 1580 г. училище в Ост­ роге, заводит в нем преподавание греческого, р у с с к о г о , латинс­ кого и п о л ь с к о г о я з ы к о в , учреждает классы грамматики, рито­ рики, п о э т и к и , диалектики, б о г о с л о в и я . П о т а к о м у же образцу в конце X V I в. возникают учебные заведения во Львове, Минске, Бресте и Могилеве. Особенно больших у с п е х о в достигла львовская ш к о л а , и Петр Могила, основывая училище в Киеве, именно оттуда вызвал первых православных учителей. В 1631 г. учили­ ще было преобразовано в К и е в о - М о г и л я н с к у ю коллегию, а затем в академию . Таким образом, литературная и педагогическая деятельность Андрея К у р б с к о г о стала неотъемлемой частью ш и р о к о г о куль­ турно-просветительского движения в западнорусских землях, начало к о т о р о м у было п о л о ж е н о Ф р а н ц и с к о м Скориной. Заметная роль в д у х о в н ы х процессах Западной Руси при­ надлежала А р т е м и ю Т р о и ц к о м у . Год рождения А р т е м и я неизве6

7

*206*

стен. По всей видимости примерно в конце 30-х — начале 40-х годов X V I в. он принял монашество и первоначально жил в Псков­ с к о м Печерском монастыре. Оттуда он переселился в заволжские п у с т ы н и , где познакомился с учением Нила С о р с к о г о . Слава об у м н о м , начитанном монахе и притом человеке строгой жизни дошла до Ивана Грозного, к о т о р ы й назначил А р т е м и я игуменом Троицкой обители. Царь часто приглашал его к себе, и они « м е ж и себя говорили есмо, как писано в книгах быти и н о к о м » . Вопрос этот имел для Грозного принципиальное значение, ибо после неудачных военных походов на Казань в 1548 и 1550 гг. правительство вынуждено было искать новые способы земельно­ го обеспечения своих о с н о в н ы х военных кадров — дворянства. В ы х о д оставался только один: ограничить непомерно разросшие­ ся — особенно во время б о я р с к о г о правления — церковные и монастырские владения. С этой целью Иван Грозный обратился к митрополиту Макарию, надеясь воспользоваться частью под­ м о с к о в н ы х земель митрополичьей кафедры. Однако Макарий решительно воспротивился замыслам царя. Разочаровавшись в своих « б о г о м о л ь ц а х » , т . е . иосифлянах, Грозный идет на с о ю з с з а в о л ж с к и м и старцами. Главным его с о в е т н и к о м становится А р т е м и й , к о т о р ы й наставлял царя, что инокам следует « ж и т и своим рукоделием и у м и р с к и х не п р о с и т и » . Для о к о н ч а т е л ь н о г о решения э т о г о вопроса 23 февраля 1551 г. в Москве был созван « о с в я щ е н н ы й собор, получивший позднее название Стоглавого. На нем Иван Грозный выступил с программной р е ч ь ю , которая в письменном виде была роздана участникам собора. Указывая на церковные и земские «неисп­ равления», как-то: «пьянственное питие» духовенства, стрижение бород и у с о в , ношение иноземной о д е ж д ы , небрежное писа­ ние божественных книг, крестное знамение «не по с у щ е с т в у » и т.д., царь спрашивал « о т ц о в собора» и о т о м , на что употребля­ ю т с я огромные земельные богатства монастырей. «В монасты­ ри, — отмечал он, — б о г о л ю б ц ы дают душам своим и родителем на п о м и н о к вотчины и села и прикупи, а иные вотчины и села с о б о ю прикупают в монастыри, а иное угодие у меня припраши­ вают и поймали много по всем м о н а с т ы р е м . . . где те прибыли и кто там к о р ы с т у е т с я . . . Чернцы по селом ж и в у т , да в городе тяж у т с я о землях. Достоит ли т о ? А села и именья в монастыри емлют». Иосифлянское большинство собора во главе с митрополитом Макарием не соглашалось ни на какие ограничения. Не получил царь поддержки и от нестяжателей. А р т е м и й ж е , судя по всему, на соборе не присутствовал, вынужденный к тому времени оста­ вить М о с к в у и вернуться в Белоозеро. У х о д его из Троицкого монастыря, по свидетельству близко знавшего его князя Курбс­ к о г о , состоялся по причине «многаго ради мятежа л ю б о с т я ж а тельных м о н а х о в » , обвинивших его в самых различных ересях. Среди них, в частности, были такие: когда ездил в ливонский + 207 *

город Нейгауз, « т а м о веру их в о с х в а л я л » ; непочтительно отзы­ вался о книге Иосифа Волоцкого « П р о с в е т и т е л ь » ; не признавал справедливым осуждение с о б о р о м и с о ж ж е н и е Федора Курицы­ на и других новгородских еретиков. В 1553 г. А р т е м и й был со­ слан на вечное заточение в Соловецкий м о н а с т ы р ь , откуда ему, несмотря на все с т р о г о с т и , удалось бежать в Литву. В этот период своей жизни он выступал активным защитником «правоверия» в борьбе с « л ю т о р с к и м и учителями», протестантизмом. От Артемия до нас дошло 14 посланий. В числе его корреспондентов были царь Иван IV, князь Андрей Курбский, Симон Будный и др. А р т е м и й Т р о и ц к и й , п о ж а л у й , более д р у г и х идеологов не­ стяжательства занимался проблемами морали, нравственности. В к а ж д о м человеке, на его взгляд, изначально п р и с у т с т в у е т на­ клонность к добру. Ее видимым образом является любовь к ближ­ нему. Это самая естественная добродетель, под влиянием кото­ рой т в о р я т с я все благие дела в мире. «Злоба ж е или страсть не с у т ь е с т е с т в е н н а » , она возникает вследствие умаления доброде­ тели, п о д о б н о т о м у как возникает болезнь при о с к у д е н и и здоро­ вья или наступает тьма при о т ш е с т в и и света. Причина зла — сам человек; «злое у б о Бог ни с о т в о р и , ни с о з д а » . В отличие от всех ж и в ы х с у щ е с т в человек — единственный, к о г о божествен­ ное провидение предоставило с а м о м у себе. « Б о г бо с у щ а челове­ ка, — писал А р т е м и й , — по образу с в о е м у бессмертна с о т в о р и , и остави его в руце совета его, и пред ним п о л о ж и ж и в о т и с м е р т ь , и единословесное с у щ е с т в о самовластием почет и ни­ когда ж е отъемлет, нараскаянна бо дарование и звание Б о ж и е » . Свобода воли и дает начало либо л ю б в и к б л и ж н е м у , либо чело­ веческой злобе. А р т е м и й критиковал взгляды тех мыслителей-книжников, к о т о р ы е , исходя из учения о самовластии, признавали естествен­ ными все пороки и страсти человека. Он рассматривал страсть как извращение естества, п р о и с х о д я щ е е от нашего небрежения. По его словам, «естеством в нас семя чадородия ради, м ы же п р е л о ж и х о м то на блуд; естественне в нас ярость на змиа, пре­ вращаем ж е ту на ближнего; естеством в нас ревность на доброде­ тели, м ы же на зло ревнуем; естествено д у ш и , еже славы желати, но вышняа, а не нинешняа суетныа в нас е с т ь . . . » Следова­ тельно, по самовластию человека совершается переход естествен­ ного в нем в с в о ю п р о т и в о п о л о ж н о с т ь , добра — в блуд. Артемий универсализирует понятие блуда, трактуя его как «всеизлишие или в словесех, или в вещах т е л е с н ы х » . Н о вместе с тем он не устремляется к ограничению свободы воли, что было характерно для Нила С о р с к о г о ; с т о ч к и зрения А р т е м и я , необходима лишь мера ее претворения, которая дается божественным писанием. Однако само по себе чтение б о ж е с т в е н н ы х книг еще не га­ рантирует меры; они д о л ж н ы быть поняты разумно. В против­ ном случае человек перестает различать меру, и тогда начинает­ ся «еретический б л у д » . « В с я к а ересь, — писал А р т е м и й Ивану 8

-> 208 <•

Грозному, — и прелесть бесовская и ж и т и е растленно привнийде от еже не ведати известно разум б о ж е с т в е н н ы х п и с а н и й » . Разби­ рая вопрос о их правильном разумении, А р т е м и й сформулировал учение об истинном и л о ж н о м разуме. Разум, по А р т е м и ю , тричастен. Он включает в себя плотс­ кое, душевное и д у х о в н о е . Соответственно каждый человек «сло­ весно» предстает в трех лицах. «От плотцкаго убо лица егда гла­ голет человек, н и ч и м ж е разнствует от с к о т а и подобная. И яко от душевнаго глаголет, и ничто есть ино под солнцем благо в всем поспешении человеку, т о к м о ясти и пити. И яко от лица духовнаго глаголет, лучше есть пойти в дом плача, нежели в дома п и р а » . Отсюда я с н о , что истинной является т о л ь к о духов­ ная часть человеческого разума, ибо объект ее рассмотрения — божественное, тайное. И первое место в ней принадлежит вере, которая влечет за собой « с т р а х Б о ж и й » . Под воздействием этого страха в человеке пробуждается осознанное желание действовать в соответствии с ц е р к о в н ы м и заповедями. Таким образом, в нем « р о ж д а е т с я разум д у х о в н ы й » , во всем и м е ю щ и й «свидетельство от б о ж е с т в е н н ы х писаний» и, следовательно, ни в чем не могу­ щ и й б ы т ь « с ъ п р о т и в е н » им. Д у х о в н ы й разум всецело заглушает действие остальных частей ума и благодаря этому приводит че­ ловека к « б о г о с ы н о в с т в у » . Если же человек не упражняет себя в вере, не испытывает с в о и х п о м ы ш л е н и й и, не ведая страха Б о ж и я , не заботится об исполнении «заповедей С п а с о в ы х » , тогда в нем перевес берет ду­ шевная часть ума и укрепляется « с у е т н ы й разум» — заблужде­ ния врагов христианства. Признак суетного разума — несогла­ сие мыслей с б о ж е с т в е н н ы м и писаниями. Категорически размежевывая истинный (божественный) и л о ж н ы й ( м и р с к о й ) разум, А р т е м и й резко ополчался против ка­ к о г о б ы т о ни б ы л о увлечения науками. В послании к Симону Будному он заявлял: « И паки о науце писал еси, як б ы многи я з ы к и имети учителем д о б р о . Н о не в словеси, рече апостол, Царство Б о ж и е , но в силе д о б р ы х дел... Се бо обретаем многи научены во всех языцех напротив с т о я щ и х правыя веры и в не­ честия и х у л ы и различный ереси у к л о н и в ш и х с я . И н и ч т о ж е ползова их многое учение. Наипаче бо таковии прельщают крас­ норечием м н о г и м , сами прежде прельстившеся... П о чистоте бо ума к о г о ж д о разумевает божественная тайноучение, а не по че­ ловеческим наукам. Очищает ж е ся ум съхранением Х р и с т о в ы х заповедей... М о ж е т бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым сердцем без грамотикиа и р и т о р и к и а » . И все ж е , несмотря на т о , что А р т е м и й превыше всего ста­ вил «богодухновенное знание», веру, в его взглядах немало исто­ р и ч е с к и - к о н к р е т н о г о , рационального. Как мыслитель он не ог­ раничивался лишь пределами м и с т и ч е с к о й аскезы, но постоянно прорывался в область п с и х о л о г и и и этики. Здесь он чувствовал себя не менее уверенно, чем в аскетической теологии. О м н о г о м + 209*

он рассуждал даже оригинально, х о т я о п о р о й ему во всем слу­ жил Нил С о р с к и й . В целом ж е идеи А р т е м и я Т р о и ц к о г о о т н о с я т с я к течению н е с т я ж а т е л ь с к о г о и с и х а з м а . Его влияние на з а п а д н о р у с с к у ю ду­ х о в н у ю т р а д и ц и ю ш л о в н е с к о л ь к о ином р у с л е , нежели влияние А н д р е я К у р б с к о г о , у с и л и в а я прежде всего православное м и р о с о ­ зерцание и подготавливая э т и м почву для религиозно-аскетичес­ к и х воззрений Ивана В и ш е н с к о г о .

Примечания 1. Немировский Е.Л. Иван Федоров. М . , 1 9 8 5 . С. 9 3 . 2. Опоков 3. Князь А.М.Курбский. Киев, 1872. С. 1 4 - 1 5 . 3. Добролюбов НА. О степени участия народности в развитии русской литературы / / Соч.: В 9 т. Т. 2. М . ; Л . , 1962. С. 2 4 7 . 4. Голенищев-Кутузов И.Н. Славянские литературы: Статьи и иссле­ дования. М . , 1978. С. 1 6 5 . 5. Он, например, верит, что ворожеи могут вызвать ветер и ливень, что плохое обращение с иконами может наказать всякого, что если великий князь немало лет «царствовал добре», то только потому, что боялся Бога, и т.д. Природное знамение всегда выступает у Курбского предвестием божественной воли — карающей либо ми­ лующей. 6. Харлампович К. Новая библиографическая находка: Переводная статья кн. А.М.Курбского «От другие диалектики Иоанна Спанъбергера о силогизме вытолковано». Киев, 1900. С. 1 2 - 1 4 . 7. Подробнее об этом см.: Хижняк З.И. Киево-Могилянская акаде­ мия. Киев, 1988. 8. Иван Грозный даже не попытался помочь своему бывшему «ласка­ телю». После удачного похода на Казань (1552 г.) острота вопроса об обеспечении дворянства землей отпала сама собой, и царь вер­ нул свое расположение иосифлянам.

Поборники и враги унии Петр Скарга Иван Вишенский ...Бог же не нудит никого со силою, на самовластии проходити век сей оставил... Иван В и ш е н с к и й

Подготовка и осуществление унии Петр Скарга — организатор иезуитских коллегий Славянский язык и научное образование Иван Вишенский против идеологии униатства Поддержка направления Максима Грека и Артемия Троицкого

После принятия в 1569 г. Люблинской унии Литва и Польша объединились в одно федеративное государство — Речь Посполит у ю . На повестку дня встал вопрос о церковной унии, без к о т о ­ рой политическое единство Речи Посполитой едва ли могло быть п р о ч н ы м . Ее подготовка велась в тайне от ш и р о к и х масс населе­ ния У к р а и н ы и Белоруссии, большей частью сохранявшего во всех отношениях верность своей прежней православной религии. Римская курия, взявшая на себя инициативу проведения унии, поставила в авангарде движения иезуитов — деятелей но­ вообразованного ордена «Общество Иисуса» (1534 г . ) . Вначале их планы строились в расчете на подчинение католической цер­ кви всей православной Руси — и в о с т о ч н о й , и западной. При этом учитывалось т о , ч т о М о с к о в с к а я Р у с ь , находившаяся у ж е о к о л о 20 лет в с о с т о я н и и войны с Ливонией, была крайне исто­ щена и о с т р о нуждалась в перемирии. В 1576 г. папа Григорий XIII направил в М о с к в у большое посольство во главе с иезуитом Рудольфом Кленхеном. Перед ним была поставлена задача — склонить Ивана Г р о з н о г о к т о м у , что­ бы он признал первенство святейшего р и м с к о г о папы и соеди­ нился с ним в с о о б щ е с т в е единой р и м с к о й церкви. Таким обра­ зом, речь по с у щ е с т в у шла о навязывании М о с к в е Флорентийс­ к о й унии 1438 г., отвергнутой еще великим князем Василием П. Понятно, что посольство это успеха не имело, и Кленхен бесслав­ но возвратился в Р и м . Однако положение М о с к о в и и в Ливонской войне вскоре усу­ губилось настолько, ч т о царь вынужден был лично просить папу о посредничестве в конфликте с Польшей. Григорий XIII на сей раз с ответом не спешил, выжидая наиболее удобный момент для начала переговоров. И л и ш ь когда войска Стефана Батория, зах­ ватив П о л о ц к и Великие Л у к и , приступили к осаде Пскова, он направил с посольством в М о с к в у опытнейшего дипломата — иезуита А н т о н и о П о с с е в и н о . П о с с е в и н о , как и его предшественник, опять-таки больше хлопотал об унии, нежели решал в о п р о с ы , связанные с предло­ жением царя о посредничестве. Он даже втянул Грозного в до­ вольно продолжительный диспут о вселенском значении папства, на к о т о р ы й у ш л о целых 10 встреч. Из с о х р а н и в ш и х с я материа­ лов видно, что м о с к о в с к и й самодержец, во-первых, считал като­ лическое вероучение греховным и полным заблуждений. «Наша вера, вера христианская, — заявил он, — с давних пор была сама по себе, а римская церковь — сама по с е б е » . В о - в т о р ы х , он реши­ тельно осудил стремление пап ставить с в о ю власть выше всякой другой власти. «Святителям всем, апостольским ученикам, — утверждал царь, — д о л ж н о смирение показывать, а не возно­ ситься превыше царей. Только цари д о с т о й н ы царских почестей, а святители, папы и патриархи довольствоваться д о л ж н ы почес­ тями с в я т и т е л ь с к и м и » . На заявление П о с с е в и н о о т о м , ч т о папа есть наместник Х р и с т а , он гневно заметил: «Папе не подобает

Х р и с т у подобитися и сопрестольником ему б ы т ь , и тот папа, ко­ торый не по Х р и с т о в у у ч е н и ю , не по апостольскому преданию начнет ж и т ь , тот папа волк есть, а не п а с т ы р ь » . Таким образом, Поссевино лишний раз убедился в непрек­ лонности м о с к о в с к о г о царя и по возвращении в Рим предложил папе новый план поэтапной католицизации восточных славян — начиная с присоединения к католической церкви Западной Р у с и . Если б ы , писал он в своем отчете, папы Евгений IV, Иннокентий III, Григорий X , Александр VIII, Лев X и Климент VII, бравшие­ ся за обращение р у с с к и х , действовали не просто через с о з ы в ы соборов и разного рода посольства, а позаботились сперва приоб­ рести Юго-Западную Русь, подвластную Польше, тогда римская церковь давно бы у ж е владела реальным средством к искорене­ нию православия в М о с к в е . « У н и я , а вслед за ней и святое веро­ учение католическое, — доказывал отец-иезуит, — придут на Восток из Львова и Луцка, из Вильно и П о л о ц к а » . План Поссе­ вино в конечном итоге получил одобрение Рима и стал основой всей дальнейшей деятельности иезуитов в Речи Посполитой. Прежде всего «Общество И и с у с а » принялось обращать в ла­ т и н с к у ю веру крупнейших православных феодалов Волыни, По­ лесья, Х о л м щ и н ы и Галиции. В принципе это оказалось не столь с л о ж н ы м , так что довольно с к о р о католиками объявили себя князья Слуцкие, Заславские, Вишневецкие, Збаражские, Чартор ы ж с к и е , Б у ж и н с к и е , Л у к о м с к и е и д р . Вслед за ними, как пи­ сал митрополит Исайя К о п и н с к и й , «оскудел род и иных благо­ родных вельмож — все от восточного православия на Запад уклонишася... А при благочестии и православной вере остались лишь кое-кто из х у д ы х и н е с л а в н ы х » . «Оскудению» западнорусского православия во многом спо­ собствовали также учреждаемые повсеместно иезуитами ш к о л ы и коллегии, в к о т о р ы х могли бесплатно обучаться все желаю­ щие. Преподавание в них велось на самом высоком уровне и впол­ не соответствовало общеевропейским критериям. В то время как немногочисленные православные ш к о л ы обязаны были учить детей только « б о ж е с т в е н н о м у и священному п и с а н и ю » , в иезу­ и т с к и х коллегиях наряду с богословием воспитанники приобре­ тали широчайшие познания в самых различных светских науках и музыке, овладевали языками. Естественно, что к иезуитам тол­ пами стекались любители просвещения, в том числе из право­ славных фамилий, для к о т о р ы х пребывание в коллегиях о б ы ч н о завершалось переходом в католичество и разрывом со своей на­ цией . Не удовлетворяясь этим, иезуиты устраивали где только м о ж н о публичные диспуты, стараясь дискредитировать в глазах православных их « с т а р о ж и т н у ю » религию. Эти д и с п у т ы , соби­ равшие многочисленных слушателей и вызывавшие отчаяние православного духовенства, производились со всем блеском крас­ норечия и ораторского и с к у с с т в а . « И м есть обычай, — писал 1

2

3

+ 213*

К у р б с к и й , — зело и с к у с н ы м и силлогизмами поганских филосо­ ф о в , с м е ш а в ш и их с у п о р н о с т и ю с в о е ю , истине евангельской софистицкими сопротивлятися и проповедь а п о с т о л ь с к у ю разоряти, а паче ж е на т а к о в ы х нападают и сопротив тех возмогают, к о т о р ы е зброи о р у ж и я от Священнаго писания аще и имеют, а действовати ими не у м е ю т и сопротивлятися врагам н е и с к у с н и » . Князь Андрей советовал православным не поддаваться иезуитс­ к о й « е л о к у ц ы и » и всячески избегать споров с ними о «пребезначальной Троице» — «зело бо сварливы и у п р я м ы » . В рядах польских иезуитов было немало деятелей, искренне преданных идее великой Речи П о с п о л и т о й , и первое место среди них занимает Петр Скарга ( 1 5 3 6 - 1 6 1 2 ) — организатор иезуитс­ к и х коллегий. Скарга происходил из рода Павенских, и м е в ш и х богатые поместья под Варшавой. После окончания К р а к о в с к о й академии он сперва служил директором одной из варшавских гимназий, а затем в качестве домашнего учителя семьи к р а к о в с к о г о каштеляна Темчинского некоторое время ж и л в Вене. В 1564 г. Скарга у ж е в сане священника и носит звание львовского каноника. Талант блестящего проповедника открывает ему самые широкие в о з м о ж н о с т и , помогает сблизиться с польскими иезуитами. В 1566 г. Скарга отправляется в Рим для представления генералу ордена Франциску Боргиашу. Там он вступает в «Общество Иису­ са» и в течение пяти лет п р о х о д и т н е о б х о д и м ы й в таких случаях « и с к у с » . Л и ш ь в 1571 г. ему б ы л о разрешено вернуться на роди­ ну, и с этого момента началась его бурная деятельность за пре­ творение унии. Скарга считал причиной всех бед Польши разноверие, кото­ рое, на его взгляд, шло прежде всего от глубоко презираемой им ш л я х т ы . К разноверию он относил и православие, признавая его простой с е к т о й , образовавшейся вследствие в ы х о д а греков изпод власти р и м с к о г о первосвященника. И в о т , как он пишет, « с ж а л и в ш и с ь над р у с с к и м народом, о б м а н у т ы м со стороны гре­ к о в » , Скарга создает свое сочинения « О jednosci kosciola Bozego» ( 1 5 7 7 ) , в к о т о р о м на основе громадной эрудиции и безупречной диалектики пытается «разрушить все злословие и клеветы, вре­ дящие единству Божьей ц е р к в и » . Это сочинение не только опре­ делило содержание и направленность идейной борьбы между ка­ толиками и православными в период подготовки и проведения унии, но и стало своего рода к о л ы б е л ь ю рождения западнорус­ ской полемической литературы. Трактат Скарги х о т я и представлял собой чисто теологичес­ кий о п у с , тем не менее значительное место в нем отводилось воп­ росам ф и л о с о ф с к о - с о ц и о л о г и ч е с к и м , гуманитарным. Исходный тезис его гласил, что «греческая и русская церковь не имеют в себе ни собора с в я т ы х , ни науки, ни и с т и н н ы х пастырей и что все в ней испорчено благодаря отделению от р и м с к о г о престола». Скарга находил несколько причин «отступления» восточной цер*214*

кви: в частности, это были, на его взгляд, гордость и в ы с о к о м е ­ рие константинопольских патриархов, домогавшихся первенства в христианском мире, а т а к ж е тирания и превышение власти византийских императоров, о т т о р г ш и х с я от р и м с к о й церкви. И далее, изображая последствия греческого «отщепенства», Скарга изображал такую картину: «Византия пала вследствие с х и з м ы , и греческая церковь подпала самому позорному рабству! Т у р о к возводит и низводит патриархов! Какие ж е патриархи и какой клир возводится ими? Самый необразованный, грубый и разврат­ н ы й . . . Какова ж е может быть чистота веры и жизни в той рабс­ кой церкви, которая с л у ж и т больше султанам и султаншам, чем Х р и с т у ? » Ничуть не привлекательней и положение р у с с к о й цер­ кви: она стонет в рабстве у м о с к о в с к о г о царя, который по своей прихоти низлагает митрополитов и распоряжается церковью, как рабыней. Оттого духовенство пребывает в варварстве и невеже­ стве, а русские не считают грехом убивать латинян. « М о с к в а и нашу Русь, — восклицал Скарга, — заразила с х и з м о й : и у нас теперь русская церковь — в рабстве, но не у турецкого султана, а у к а ж д о г о пана, к о т о р ы й что хочет, то и делает с н е ю ; у нас рукополагают священниками хлопов и невежд, к о т о р ы е сами не понимают того, что они читают в ц е р к в и » . Скарге нельзя отказать в основательности и глубине подхо­ да к анализу состояния в о с т о ч н о х р и с т и а н с к о й церкви. Он обна­ руживает верное понимание с у щ н о с т и взаимоотношений светс­ к о й и духовной власти в Византии и на Р у с и , справедливо обус­ ловливая падение авторитета церкви усилением самодержавия. Но для него несомненным остается одно: чтобы поправить поло­ жение, изгнать навсегда варварство и невежество, р у с с к о е право­ славие должно вернуться в лоно католицизма, слиться с ним в одно целостное и неразделимое вероучение. Как все это напоми­ нает позднейшие позиции Петра Чаадаева и Владимира Соловье­ ва! Обращаясь к р у с с к о м у народу, Скарга со всей настойчивос­ тью убеждал, что православных и католиков разделяет не вера, а только обряды, церемонии. Вера же сама по себе остается чистой и неповрежденной. «Дело не в пении аллилуйи, — пишет Скар­ га, — не в установившихся о б ы ч а я х , не в к о р о т к и х или продол­ жительных постах и, наконец, не в бороде, которая м о ж е т быть к о р о т к о й или длинной, но вся суть в вере, какая ведет нас к с п а с е н и ю » . Скарга допускал разнообразие обрядов и ритуалов в рамках единой веры, что свидетельствовало о его определенной веротерпимости, не свойственной православным о р т о д о к с а м . Вместе с тем Скарга был принципиально убежден в превос­ ходстве латинского я з ы к а над славянским. Более того, само воз­ никновение славянской письменности он рассматривал как про­ явление козней и х и т р о с т е й византийцев. «Как ж е с т о к о обманут греками р у с с к и й народ! — возмущался польский иезуит. — По­ чему они, давая им с в . веру, не дали им своего греческого языка? + 215*

Это понятно. Они оставили и х на славянском я з ы к е с той мыс­ л ь ю , ч т о б ы истинное разумение никогда не давалось и м . . . Ведь в мире всего два языка, на к о т о р ы х вера проповедана по всей Все­ ленной, — это греческий и латинский. Вне этих языков не мо­ жет б ы т ь никакой науки, а тем более д у х о в н о й . . . Вся наука осно­ вана на этих двух я з ы к а х , и переложить ее на другие невозмож­ н о . . . П о э т о м у человек, говорящий только одним славянским язы­ к о м , никогда не м о ж е т б ы т ь у ч е н ы м . . . » Конечно, не все так п р о с т о , х о т я мнение Скарги принимали даже такие историки отечественной д у х о в н о с т и , как Г.П.Федо­ тов и Г . Г . Ш п е т . Однако в одном пункте о н , всего вероятнее, был прав, и п о т о м у остановимся на нем н е с к о л ь к о подробнее. Действительно, если отвлечься от сугубо национальных эмо­ ций, т о нельзя не признать, ч т о создание Кириллом и Мефодием славянской письменности, совпавшее по времени с христианиза­ цией ю ж н ы х и в о с т о ч н ы х славян, сыграло до некоторой степени негативную роль в их культурной э в о л ю ц и и . Сама по себе сла­ вянская к н и ж н о с т ь , при органичном, естественном развитии во­ с т о ч н ы х и ю ж н ы х славян, могла стать величайшим д у х о в н ы м благом; но п о с к о л ь к у она послужила очень ограниченной зада­ че — распространению т о л ь к о церковной, б о г о с л у ж е б н о й лите­ ратуры, — т о , к с о ж а л е н и ю , с самого начала превратилась в пре­ граду на пути освоения действительно общечеловеческой культу­ р ы . Неудивительно, что славянский я з ы к — в силу вполне конк­ ретных исторических условий — явился на Руси синонимом языка церковного, б о г о с л у ж е б н о г о ; поэтому возвеличение его отвечало тогда и с к л ю ч и т е л ь н о национальной идее, православию, воспи­ тывая ч у в с т в о э г о и с т и ч е с к о г о тщеславия, нелюбви ко всему чу­ ж о м у , иноземному. Он не только не мог стать языком науки, воспитывать у ч е н ы х , но и в о о б щ е приводил к духовной изоля­ ции, самоограничению славян в о с т о ч н о х р и с т и а н с к о г о вероиспо­ ведания. Именно в этом с м ы с л е , как нам представляется, и обре­ тают с в о ю доказательность рассуждения Петра Скарги, объяс­ няя в то ж е время и с т о к и м н о г и х с п о р о в о славянском я з ы к е в позднесредневековой Р у с и . Завершается сочинение Скарги пространным призывом к западнорусскому народу принять у н и ю с римско-католической ц е р к о в ь ю . Все данные к с о ю з у , замечает автор, налицо: язык у нас о б щ и й , и милое с о с е д с т в о , и, наконец, политическое един­ с т в о . Я знаю, продолжал он, ч т о этому с о ю з у будет мешать Мос­ ква, но пора вам оглянуться и на себя, пора заметить, до каких злых обычаев д о х о д и т М о с к о в с к о е царство, как о н о , зараженное г р у б о с т ь ю и невежеством, с т о и т , подобно сироте, в стороне от наук, как эта м о с к о в с к а я церковь, оставаясь без всякого высше­ го надзора и без союза с прочими церквами, покорилась оконча­ тельно самодержавной власти. П о э т о м у , заключал польский по­ борник униатства, медлить нельзя, надо срочно «отвалить от себя этот негодный п е н ь » . 4

->216*

Страшный

суд. XVI век.

+ 217*

Эрмитаж.

П р и з ы в ы Скарги, вызывавшие гнев п р о с т ы х мирян, все б о ­ лее и более закабалявшихся польско-католической ш л я х т о й , на­ шли самый ж и в о й отклик в среде православных иереев. Это было связано с тем, что братства, повсеместно возникавшие тогда на у к р а и н с к и х и б е л о р у с с к и х землях, настойчиво добивались под­ чинения мирянам всей церковной жизни, в чем и х поддержали восточные патриархи . Распространение братств вызывало ост­ рое недовольство в ы с ш и х церковных чинов, п р и в ы к ш и х бескон­ трольно распоряжаться собственностью православных епископий. Л у ц к и й епископ Кирилл Терлецкий, выступая перед своими с о ­ братьями-владыками, н и с к о л ь к о не вуалируя своего раздраже­ ния, говорил: «Теперь восточные патриархи, имея свободный путь в землю М о с к о в с к у ю , станут часто ездить туда для сбора милос­ тыни и, едучи в М о с к в у и назад, не будут миновать и нас; имея же королевские разрешительные грамоты на право чинить суд и распоряжения в нашей церкви, не преминут всякий раз пользо­ ваться своим правом и станут снова мутить м е ж д у нами. Ведь вот Иеремия низложил у ж е одного м и т р о п о л и т а ...патриарх по п у с т ы м оговорам м о ж е т к а ж д о г о из нас обесчестить лишением сана. Посудите же сами, какая это т я ж к а я неволя!» Терлецкого поддержали митрополит Михаил Рагоза, е п и с к о п ы Кирилл Луц­ кий, Гедеон Львовский, Леонтий П и н с к и й и Дионисий Х о л м с кий. Вскоре к ним присоединился владимирский епископ Ипатий Поцей, б ы в ш и й д о того каштеляном б р е с т с к и м . Таким образом, идея унии, наконец, обрела с в о и х непосред­ ственных исполнителей, и дело п о ш л о вперед семимильными шагами, чего, вероятно, не ожидали и сами иезуиты. Во в с я к о м случае, в одной из с в о и х рекомендаций Михаилу Рагозе, призы­ вая благоразумно о т н о с и т ь с я к мирянам, особенно п р о с т о м у на­ роду, они наставляли: «Вам н у ж н о , как т о л ь к о в о з м о ж н о , бе­ речься, ч т о б ы не подать ни малейшего повода догадаться о ва­ ш и х намерениях и целях. Так как от мирян м о ж н о опасаться о т к р ы т о г о воинского восстания, то не советуем прямо идти про­ тив н и х . . . Слово " у н и я " д о л ж н о быть распространено в народе, ч т о б ы заранее подготовить его к т о м у » . Тем временем Терлецкий и Поцей усиленно готовили у н и ю , войдя в ближайшие с н о ш е н и я с активно поддерживавшим иезу­ итов польским королем Сигизмундом III. У с к о р е н и ю дела спо­ собствовали и с о б ы т и я в Константинополе. В 1594 г. умер все­ ленский патриарх Иеремия, с т р о г о контролировавший действия западнорусских е п и с к о п о в . Его преемник Матвей был на престо­ ле т о л ь к о 19 дней; другой, Гавриил, — не более пяти месяцев; третий, Феофан, умер через семь месяцев. Эти быстрые переме­ ны на патриаршем престоле по с у щ е с т в у п о л н о с т ь ю развязывали руки П о ц е ю и Терлецкому. В конце 1595 г. они поехали в Рим, и здесь, по их ходатайству, в Константиновом зале Ватиканского дворца, за два дня до рождества Х р и с т о в а папа Климент VIII объявил о воссоединении в о с т о ч н о й церкви с р и м с к о й . А в ок5

5

7

8

^ 218 *

тябре следующего года уния официально утверждается церков­ ным собором в Бресте, в память о к о т о р о м в Риме была выбита специальная медаль. Уния вызвала целое движение протеста среди западнорус­ ского селянства, оказавшегося в сетях жесточайшего социально­ го угнетения. Его идейным отражением становится полемичес­ кая литература конца X V I — первой трети X V I I в., сыгравшая громадную роль в формировании национального самосознания у к р а и н с к о г о и белорусского народов. Вместе с тем она была да­ леко не однородна по своей мировоззренческой направленности. В ней у ж е с самого начала сложились две самостоятельные, во многом противоборствующие линии: мистико-аскетическая (исихастская), представленная главным образом Иваном Вишенским, и просветительско-критическая, рационалистическая, развивав­ ш а я с я прежде всего мыслителями-братчиками. Творчество Ивана Вишенского (ок. 1550 — о к . 1620) соста­ вило целую эпоху в истории восточнославянской мыслительности, впервые со всей определенностью выразив народный взгляд на с у щ н о с т ь классово-антагонистической с и с т е м ы , основанной на социальной несправедливости и эксплуатации. Сведения о жизни Вишенского весьма скудны. Известно лишь, что он родился в галицком местечке Судова Вишня, под Перемышлем, и начальное образование получил в основанной князем Константином Острожским «академии». Вероятно, в дни своей юности он некоторое время проживал в Луцке, где мог встречать­ ся с находившимися там в эмиграции Артемием Троицким и его учениками. Во всяком случае, только их влиянием можно объяс­ нить его глубокое знание сочинений м о с к о в с к и х книжников и в первую очередь Максима Грека . В конце X V I в. Вишенский пере­ селился на Афон — тогдашнюю столицу православного иночества, принял здесь постриг и затворился в пещере. Иван Франко очень правдиво передает в своей поэме «1ван Вишенський» мистические чувства, обуревавшие святогорским затворником: 9

Хрест — мое добро едине, хрест — одна моя над1я, хрест — одно мое страждання, одинока ветчина. Все, щр поза ним, — омана i чортячая спокуса; лиш один тут шлях правдивий i спасенний — шлях хреста.

Оставив мир, Вишенский, однако, никогда не забывал о своей порабощенной родине, внимательно следя за х о д о м с о б ы т и й в Речи Посполитой. Брестская уния, наконец, вывела его из состо­ яния аскетической отрешенности, направив в с ю его неуемную энергию в русло активной литературной деятельности. + 219*

У ж е с первых своих выступлений Иван Вишенский с гне­ вом о б р у ш и л с я на «зверхние» слои « Л я д с к о й земли», обвиняя их в т о м , что они довели страну до полного упадка и разорения. «Ознаймую вам, — писал с в я т о г о р с к и й инок, — як земля, по к о т о р о й ногами вашими ходите и в ней же в жизнь с и ю рожде­ нием произведени есте и ныне обитаете, на вас перед Г о с п о д о м Б о г о м плачет, стогнет и вопиет, просячи Сотворителя, я к о да пошлет серп смертный, серп казни погибельное, яко же древле на с о д о м л я н ы , и всемирнаго потопу, к о т о р ы й бы вас выгубити и искоренити... могл...» В и ш е н с к и й был совершенно убежден, что именно они, гос­ пода светские и д у х о в н ы е , все те, которые ведут «безфрасунлив у ю » (беззаботную) жизнь, являются главными виновниками об­ щественного зла, г о с п о д с т в у ю щ е г о в стране. Такого «плода нечис т а г о » , отмечал он, нет больше нигде в мире, кроме Речи Посполитой; даже «прелщеные о т диаволскаго слуги и лжепророка Магомета турки честнейшие ест пред Богом в суде и правде якойтакой, нежели крещеные л я х и » . Таким образом, Вишенский обус­ ловливал социальную справедливость судом и правдой, т . е . за­ к о н н ы м и гарантиями. Подобно т о м у как это делал ранее Пере­ светов с М о с к о в с к о й Р у с ь ю , он в полемических целях противо­ поставлял Речь П о с п о л и т у ю Турции, желая тем самым еще рез­ че подчеркнуть царящие в ней мерзости и о б и д ы . Особенно ненавистным было В и ш е н с к о м у духовное сосло­ вие. «Да прокляти будут, — заявил он, — владыки, архимандрити и игумени, которие монастыре позапустевали и фолварки (име­ ния. — А.З.) собе з мест с в я т ы х починили, и сами толко з слуговинами и приателми ся в них телесне и с к о т с к и переховывают, на местох с в я т ы х лежачи, г р о ш е збирают, с т ы х д о х о д о в , на бо­ гомольца Х р и с т о в и наданных, девкам своим вено (приданое. — А.З.) г о т у ю т , с ы н ы одевают, ж о н ы у к р а ш а ю т , слуги у м н о ж а ю т , барвы справуют (справляют красивые о д е ж д ы . — A 3 . ) , приателе обогачуют, кариты зиждут, възники сытые и единообразные спря­ гают, р о с к о ш с в о ю погански и с п о л н я ю т » . Именно в моральном разложении духовенства В и ш е н с к и й видел свидетельство поги­ бельного возвышения над людьми «дьявола-миродержца». Учение о « д ь я в о л е - м и р о д е р ж ц е » , на наш взгляд, позволяет сблизить Ивана Вишенского с богомилами. Как и болгарские ере­ тики, он проповедовал воззрение, согласно к о т о р о м у настоящий мир — это только лживое царство дьявола, а мир б у д у щ и й , веч­ ный есть мир неземной, м и р сопребывания «в духе Г о с п о д н е » . Царство дьявола многоцветно и наполнено « п р е л е с т я м и » , а мир небесный — у з о к , и вход в него невозможен без очищения. В и ш е н с к и й полагал, что Х р и с т о с , придя в мир, не стал по­ беждать дьявола, а л и ш ь «показал и научил и сам с о б о ю изобра­ з и л » , как достичь Царства Б о ж и я . «Прелести же моего л ж и в о г о царства, — вкладывая свои слова в уста "дьявола-миродержца", рассуждал о н , — мне не отнял и не погубил, ато для того учи-» 2 2 0 *

нил, абы самовластие человеческое в т о м и с к у с е , борбе и пробе века того настоящего досведчалося, очищалося и на ж и в о т веч­ ный и с п о л е р о в а л о » . Только что-то мало таких, иронически про­ должал дьявол, кто бы предпочел «тесный гостинец» Христа «сла­ ве, царству, красоте и любви века того н а с т о я щ е г о , м н о ю владом о г о » . От начальных и до подвластных, от д у х о в н ы х и до мирс­ ких — все поклоняются «дьяволу-миродержцу», и «только смерт, от Бога посланная, от любве моего царства разлучити м о ж е т , а другое н и ч т о ж е » . Каковы ж е , собственно, те «прелести м и р а » , которые позво­ ляют дьяволу подчинять себе людей? В и ш е н с к и й на это (опятьтаки устами «князя мира с е г о » ) отвечал так: «Дам ти нынешнего века славу, р о с к о ш и б о г а т с т в о . . . Если х о ч е ш бискупом (еписко­ пом. — А.З.) б ы т и , пад, поклони ми ся, я тобе дам. Если х о ч е ш арцибискупом б ы т и , пад, поклони ми с я , я тобе дам. Если хочеш кардиналом б ы т и , пад, поклони ми ся, я тобе дам. Если х о ч е ш папежем б ы т и , пад, поклони ми с я , я тобе дам. И другим всем, меншим предложенствам, пробощствам и поповствам в приходех и наданях, не так г о й н ы х (не столь изрядных. — A 3 . ) и б о г а т ы х , прагнучии, падши, поклонете ми ся, я вам дам. И до вас, мирс­ кое власти и титулу земного моего царства прагнучим, тое ж м о в л ю , аще, падши, поклоните ми ся, я вам вся сия прагненнаа вами подам. Если хочеш войским подкоморим или с у д и е ю б ы т и , пад, поклони ми ся, я тобе дам. Если х о ч е ш с т а р о с т о ю б ы т и , пад, поклони ми ся, я тобе дам. Если х о ч е ш гетманом или канц­ лером б ы т и , пад, поклони ми ся, я тобе дам, буди досконалый угодник мой, я тобе дам. Если хочеш королем быти, обещайся мне на аферу в геенну вечную, я тобе и королевство дам... Тако ж и до вас, п р о с т ы х и неславных во моем царстве, м о в л ю : аще, падши, поклоните ми с я , знайду я по вашей мере и простоте чим вас обогачу и в прелест моего века у п л у т а ю » . Таким образом, дьявол один полновластно распоряжается миром, и его печатью отмечено всякое человеческое деяние. И богатства, и власть, и чины, и все мирские прелести суть дары дьявола, и лишь побо­ ров в себе любовь к миру, м о ж н о победить миродержца. Отсюда ясно, что Вишенский прокламирует принцип гло­ бального отрицания мира, которое по своей сути иерархично и для каждого человека, каждого сословия имеет свое специфичес­ кое содержание. Одно дело — любовь к миру простолюдина, зак­ л ю ч а ю щ а я с я в желании семьи, дома, земли и и н ы х столь же простых « п р е л е с т е й » , и совсем другое — мечта стать королем, властвовать над себе подобными. Поэтому чем большая страсть овладевает человеком, тем больше степеней очищения ему пред­ стоит пройти, чтобы доискаться истинного богопознания. Всего ж е таких степеней очищения, согласно В и ш е н с к о м у , пять. Первая степень — это вера в божественную Троицу; вторая — исполнение узаконенных верой заповедей; третья — крестное отречение души от мира; четвертая — « д о м , села, имения, срод+ 221 *

ство и м и р с к о е д р у ж е с т в о о с т а в и т и » ; наконец, пятая — обрете­ ние « к о н е ч н о й н и щ е т ы » , приводящей к с в я щ е н с т в у . Ссылаясь на Дионисия Ареопагита, у к о т о р о г о он заимствует учение о сте­ пенях самосовершенствования, Вишенский вместе с тем замеча­ ет, что ни один человек, даже если бы он и все « т ы е пять степе­ ней и с п о л н и л » , без просвещения с в ы ш е « и с т и н н ы м законным с в я щ е н н и к о м и знателем д о с т а т о ч н ы м таинства веры быти не м о ж е т » . Следовательно, истинная вера действует только с и л о ю Святого Духа, и в этом состоит ее «конечная н и щ е т а » , упраздня­ ю щ а я всякое мирское знание, всякое разумное п о с т и ж е н и е . Тезис о «конечной нищете» как раз и с л у ж и л В и ш е н с к о м у мерилом его отношения к католической теологии, к системе про­ свещения и образования в « Л я д с к о й з е м л е » . « В м е с т о зас евангелское проповеди, — писал он, — апостолское науки, и с в я т ы х закона, и ограниченя ц н о т ы , и у ч т и в о с т и сумненя христианско­ го ныне поганские учители А р и с т о т е л и , Платоны и другие т ы м подобные м о ш к а р н и к и и к о м и д и й н и к и в дворех Х р и с т а Бога владеют». Н о , отрицая античные науки, ф и л о с о ф и ю , Вишенский от­ нюдь не отвергал знаний в о о б щ е . Он лишь считал, что «еван­ гельские н а у к и » , приводящие «в палацу небесного Иерусалима», затмевают всякое «прелестное м у д р о в а н и е » . С таких позиций он опровергает «Скаржино л ж и в о е и потварное злепление» — воз­ зрения Петра Скарги, посвятив ему сочинение под названием «Зачапка мудрого латынника з глупым р у с и н о м » . В нем он, п о м и м о защиты славянского языка, решительно ополчается против у п р е к о в п о л ь с к о г о иезуита в т о м , что л ю д я м р у с с к о й веры неведомо « с в я т о п л о д и е » , т . е . рождение собствен­ н ы х с в я т ы х . Как на самый положительный пример В и ш е н с к и й указывает на Великую Р о с с и ю , подчеркивая о б щ н о с т ь п р о и с х о ж ­ дения, веры и обычаев р у с с к о г о и у к р а и н с к о г о народов. « П о й д и , Скарго, — писал он, — в В е л и к у ю Р о с с и ю и прочитай истории житий оных святых м у ж е й , чюдотворцев великих... А навет, если не х о ч е ш плодоносил спасительнаго я з ы к а словенскаго от Вели­ к о й Р о с с и и доведоватися, д о с т у п и в Киеве в монастырь Печерс­ кий, а ту же у тебе дома, в державе к о р о н ы П о л ь с к о й , не ленися и выспрашивай о с в я т ы х о н ы х , ч ю д о т в о р с т в о м мало не равно великороссийским от Бога почтенных с в я т ы м м у ж е м » . Для Виш е н с к о г о « М о с к в а и наша Р у с ь » — едины, и в э т о м единстве — залог великой б у д у щ н о с т и всего восточного славянства. В лице Ивана В и ш е н с к о г о м ы видим православно-христи­ анского просветителя, ставившего дело образования и воспита­ ния своего народа в т е с н у ю связь с его политическим и нацио­ нальным возрождением. Антилатинство В и ш е н с к о г о не имело ничего общего с антилатинством официальной церкви, которая в своей к р и т и к е католицизма шла от противопоставления религи­ озных обрядов и законоположений. Вишенский выступал против латинства прежде всего с позиций социального мыслителя, глу-» 2 2 2 *

б о к о п р о н и к ш е г о с я сознанием т о г о , что т о л ь к о под флагом об­ щей православной веры в о з м о ж н о сохранение целостности вос­ точнославянского этноса, тогда как католицизм с о своей рацио­ нальностью приводил лишь к разрушению, к денационализации. В этом была бесспорная историческая правота В и ш е н с к о г о . И не его вина, что он не сумел в обстановке с л о ж н е й ш и х политичес­ к и х отношений понять н е о б х о д и м о с т ь с в е т с к и х наук и просве­ щения для всей Р у с и — Великой, Малой и Белой. Это сделали его ближайшие современники — мыслителибратчики; п о э т о м у образованность и ученость в Ю ж н о й Р у с и по­ шли другим путем, нежели тем, к о т о р ы м желал повести их афон­ с к и й и н о к . Так, во в с я к о м случае, считал знаменитый исследо­ ватель у к р а и н с к о й д у х о в н о с т и Ивана Ф р а н к о . В э т о м состоит главный парадокс отечественной м ы с л и . Ее с у щ н о с т ь определялась ориентацией на п р о т и в о б о р с т в о , конф­ р о н т а ц и ю . Восточнославянские к н и ж н и к и не умели, да и не же­ лали искать истину посредине, сочетая и связывая противопо­ л о ж н о с т и . Они всегда доходили д о предела отрицания, надеясь в отвержении найти опору для действительного познания. И в этом был свой с м ы с л ; по крайней мере такая методология воспитыва­ ла строгость мышления, внушала гордую уверенность в изначаль­ ной правильности п р и н я т ы х на веру догматических п о с ы л о к . Именно вера задавала тон и направление д у х о в н ы х исканий. Все, что противоречило ей, отвергалось решительно и бесповоротно. Полнотой веры измерялось человеческое совершенство. Но вмес­ те с тем восточнославянские мыслители не любили уклоняться от реалий. Даже в своей м и с т и к е они сохраняли приверженность традиционным формам. Вот почему так много общего между В и ш е н с к и м и мыслителями-братчиками — несмотря на все раз­ личие и х теологических воззрений. Главным для них было с о ­ хранение « с т а р о ж и т н о й в е р ы » , х о т я они по-разному восприни­ мали с в е т с к у ю , м и р с к у ю мудрость. Это, естественно, обернулось страстной борьбой мнений, столкновением характеров, что отра­ зилось на судьбах восточнославянской цивилизации.

Примечания 1. Бантыш-Каменский Н. Историческое известие о возникшей в Польше унии. М . , 1805. С. 2 2 . 2. Ефименко А.Я. История украинского народа. СПб., 1906. С. 177. 3. Грушевсъкий М. Культурно-нащональний рух на У к р а Ш в X V I X V I I вщЬ Киев, 1912. С. 7 6 - 7 7 . 4. «Нас крестили по-гречески, — писал Г.Г.Шпет, — но язык нам дали болгарский... И что могло бы быть, если бы, как Запад на латинском, мы усвоили христианство на греческом языке?.. И ка­ кое у нас могло бы быть Возрождение, если бы наша интеллиген­ ция московского периода так же знала греческий, как Запад — латинский язык, если бы наши московские и киевские предки чи-

+ 223*

б.

6. 7.

8.

9.

тали хотя бы то, что христианство не успело спрятать и уничто­ жить из наследия Платона, Фукидида и Софокла...» — IIIпет Г.Г. Очерк развития русской философии. П г . , 1922. С. 1 2 . Так, в 1583 г. антиохийский патриарх Иоаким с согласия констан­ тинопольского патриарха Иеремии благословил учреждение Львов­ ского братства, а через пять лет его благословения удостоилось Виленское братство. Речь идет об Онисифоре Дивочке, низложенном с киевской митро­ полии за двоеженство и нарушение православных обрядов. Левицкий О. Внутреннее состояние западнорусской церкви в Польско-Литовском государстве в конце X V I века и уния. Киев, 1884. С. 8 0 - 8 1 . Лилов А. О зловредных действиях иезуитов в отношении к право­ славной церкви в России в конце X V I и начале X V I I века. Казань, 1856. С. 1 6 1 - 1 6 2 . Шолом Ф.Я. Иван Вишенский и Максим Грек (Из истории русскоукраинских литературных связей X V I — начала XVII в.) / / Сла­ вянская филология: Сб. статей. М . , 1 9 5 8 . Вып. 3 . С. 2 9 4 - 3 1 5 .

Мыслители-полемисты Мелетий Смотрицкий Братья Зизании

...Мудрость превышает все... вещи, и нет в мире ничего, что могло бы с ней сравниться. Мелетий Смотрицкий

•

Польское философско-просветительское влияние и второе крыло полемистов

•

«Мать-церковь» Мелетия Смотрицкого

•

Проблема народного самопознания

•

Мытарства и «куколи» Стефана Зизания

•

Катехизис Лаврентия Зизания

•

Московское «прение» о догматах православия

•

Идея равенства народов и вер

Второе крыло полемистов, как отмечалось выше, отразило потребность западнорусского общества в действительном просве­ щении, светских науках, которые представлялись совершенно бесполезными Артемию Троицкому, Ивану Вишенскому и их последователям. Для успешной борьбы с унией одной жесткой ортодоксальности было явно недостаточно. Необходимо было счи­ таться с тем, что благодаря включению Западной Руси в состав Речи Посполитой она оказалась ввергнутой в сферу польского культурного влияния, давшего ей не одни только «прохлады и танцы», но и громадный объем переводной литературы по самым различным отраслям знаний. Восточнославянскому читателю сделались доступными сборники новелл Средневековья и Возрож­ дения — «Великое зерцало», «Римские деяния», «Апофегмата», авантюрные романы и повести — «История о Петре Златых Клю­ чей», «Повесть о кесаре Оттоне», «Семь мудрецов», «Повесть об Атыле, короле угорском», «Метаморфозы» Овидия, басни Эзопа и др. В круг его чтения вошли и переведенные с польского исто­ рические сочинения, хроники, космографии — такие как «Хро­ ника света» Мартина Вельского, «Хроника польская, литовская, жмудская и всей Руси» Мацея Стрыйковского, «Двор турецкого султана» Шимона Старовольского, «Хроника Сарматии» Гваньини, «История короля Владислава» Горчина, «Театрум света» Яна Ботера, «Путешествие в Землю Святую» Николая Радзивилла, церковные летописи кардинала Барония, «История Иудейской войны» Иосифа Флавия и т.д. «Переводились законодательные установления, воинские руководства, практические руководства по сельскому хозяйству (раннее из которых — "Назиратель"), псовой охоте, коннозаводству, "экономики", поваренные книги. Читались и многократно переписывались переведенные с польско­ го лечебники и травники, астрологические сочинения» . Словом, в X V I - X V I I вв. второе южнославянское влияние на Руси, уводившее в мир византийской аскезы и мистики, смени­ лось влиянием западнославянским, прежде всего польским, дав­ шим толчок первым шагам «европеизации» восточнославянско­ го общества. Идущие из Польши философско-просветительские веяния в первую очередь захватили братские школы, из которых вышли наиболее яркие писатели-полемисты. Так, в Острожской школе получил первоначальное образо­ вание Мелетий Смотрицкий ( 1 5 7 7 - 1 6 3 3 ) , создатель знаменитой «Грамматики словенской» и не менее знаменитого «Треноса» («Плача»), в котором со всей страстью и высоким талантом обо­ сновывалась мысль о верности прошлому своего народа, его куль­ туре и традициям. Во вступлении к «Треносу», воспевая славу великих пред­ ков, Смотрицкий писал: 1

Ее теперь наследуют мужественные потомки, Служа верно милой Отчизне так же, как и предки.

-5*226*

Ради нее жертвуют и имуществом и здоровьем. Как сокровище охраняют веру отцов...

В «Треносе» Смотрицкий создал величественный, ч и с т ы й образ матери-церкви, по с у щ е с т в у тождественный образу мате­ ри-родины. Плачущая, страдающая мать, повергнутая в бедствие своими же с ы н о в ь я м и , восклицает: «Горе мне бедной, горе не­ счастной. О, со всех сторон ограбленной... руки в оковах, ярмо на шее, путы на ногах, цепь на бедрах, меч над головой обоюдо­ о с т р ы й , глубокая вода под ногами, по сторонам неугасимый о г о н ь . . . о т о в с ю д у страх, со всех сторон преследования». Имея в виду у н и ю , она горестно с о к р у ш а е т с я , ч т о дети забыли ласку и внимание матери, которая оскудела добром, и пошли за маче­ хой, богатой изобилием, но не болевшей ими. Смотрицкий обращался к различным сословиям современ­ ного ему общества — князьям и избранным, п р о с т о м у люду и священникам, предъявляя им соответствующие требования. Кня­ зей он предостерегал от чрезмерных насилий над подданными , народ ж е призывал к п о к о р н о с т и , х р и с т и а н с к о м у терпению и благочестию, обещая ему благо на том свете за все гонения и обиды в настоящей ж и з н и . С гневным сарказмом Смотрицкий обрушивался на духов­ ное сословие. Называя православных пастырей «ослепшими вож­ д я м и » , он яростно разоблачал их м з д о и м с т в о , жадность. «О пре­ с т у п н и к и , — восклицал мыслитель-полемист, — а не учителя, о к р о т ы , а не лампы, развратники, а не пастыри, е п и с к о т ы , а не е п и с к о п ы » . Беспощадная сила обличительных слов Смотрицкого в равной мере пугала и православных, и католических, и уни­ атских церковнослужителей. А в т о р «Треноса» не ограничивался простой критикой обще­ ственных порядков. Будучи просветителем, он своеобразно ин­ терпретировал древний принцип «познай самого с е б я » . Смотриц­ кий разумел под ним не личностное самопознание, а социальное, т.е. народное. «Познайте самих себя, — обращался он к соотече­ ственникам, — кем вы являетесь, а познав, что является вашим призванием, один другого испытывайте, и так все будете наказа­ ны без п о р и ц а н и я » . Для самопознания же необходимы науки, философия. П о э т о м у мыслитель от имени матери-церкви просил свой народ: «Возьмись лучше за науку, а не за серебро, стремись к м у д р о с т и , а не к золоту, и щ и Божьей благодати, а не жемчуг и дорогие каменья, ибо мудрость превышает все эти в е щ и , и нет в мире ничего, что могло бы с ней с р а в н и т ь с я » . Изданный в Вильно в 1610 г. под псевдонимом Теофила Ортолога, «Тренос» Мелетия Смотрицкого моментально привлек внимание вездесущего Петра Скарги. Он легко разгадал автор­ ство Смотрицкого, отметив идейное и стилистическое совпаде­ ние этого трактата с его более ранним сочинением — «Антиграф и » . Но самое главное — он увидел в нем не просто представите2

+ 227*

ля православной веры, а выразителя идей м я т е ж н ы х «наливайк о в ц е в » , с чем связывал в о з м о ж н о с т ь самого ш и р о к о г о воздей­ ствия идей «Треноса» на православное население всей Р у с и , в том числе М о с к о в с к о й . По признанию Скарги, М о с к о в с к о е государство, и так враж­ дебное католическому миру, после знакомства с сочинением Мелетия Смотрицкого не только не пойдет на соединение церквей, а придет к еще большему упорству, боясь нарушения своего право­ славного б о г о с л у ж е н и я . Среди братских ш к о л , наиболее активно влиявших на фор­ мирование западнорусского просвещения, особенно выделялась Львовская, созданная в 1586 г. по благословению антиохийского патриарха Иоакима. В своей о к р у ж н о й грамоте от 15 января того же года он писал: «Ознаймуем сим нашим л и с т о м , и ж в Лвове м е с т е . . . х о т я т с п о м о ч ь ю Б о ж и е ю Панове мещане лвовские ш к о ­ лу закладати для наученья детем х р и с т и а н с к и м в с я к о г о стану, к о т о р ы е бы умели учитися писма с в я т о г о , греческого и словенс­ к о г о , да не будет род их христианский аки безсловесен ненауче­ ния р а д и » . Возникнув как ш к о л а греко-славянского типа, где все обучение, в п р о т и в о п о л о ж н о с т ь латинским школам, своди­ лось к у с в о е н и ю «божественного и священного п и с а н и я » , Львов­ ская ш к о л а и вслед за ней другие братские ш к о л ы довольно ско­ ро сблизились по своей программе с латино-польскими, что по­ ложительно сказалось на о б щ е й подготовке у ч а щ и х с я . В ы д а ю щ и м и с я дидаскалами Львовской ш к о л ы в начальный период ее существования были А р с е н и й , архиепископ элассонский и д и м о н и к с к и й , составитель «Грамматики доброглаголиваго еллино-словенского языка» (1591 г.), Кирилл Транквиллион-Ставр о в е ц к и й , автор «Зерцала б о г о с л о в и я » ( 1 6 1 8 г . ) , неоднократно переиздававшегося на Украине и Белоруссии и осужденного по­ зднее как еретическое на М о с к о в с к о м соборе 1690 г. Почти в одно время с ними начали с в о ю педагогическую деятельность в Львовской ш к о л е братья Зизании — Стефан и Лаврентий, талантливые проповедники, неустрашимые б о р ц ы против католицизма и у н и и . На д о л ю старшего из них, Стефана, выпало немало трудно­ стей, к о т о р ы е он переносил м у ж е с т в е н н о , с ч е с т ь ю . Еще в Львов­ ский период за проповеди в защиту православной церкви на него воздвиг гонения местный епископ Гедеон Балабан, вынудив его в 1592 г. перебраться в Вильно. Здесь от имени виленского брат­ ства он с новой силой начал разоблачать политические притяза­ ния к о р о л е в с к о й власти и католического духовенства, клеймил измену владык православной церкви, подготавливавших втайне от народа у н и ю . Это вызвало гнев самого митрополита Михаила Рагозы. В присланной им Стефану Зизанию грамоте от 30 сен­ тября 1595 г. г о в о р и л о с ь : « Т ы . . . возгордился, неистовствуешь против всех нас, своих п а с т ы р е й . . . Т ы не вправе никого судить и обличать, не имея д у х о в н о г о сана, а м е ж д у тем безстудно (бес-»228*

с т ы д н о . — A 3 . ) порицаешь с амвона всех д у х о в н ы х , от в ы с ш и х до низших; ты в Вильне возмущаешь церкви, раздвоил народ и, особенно в последнее время, яришься и клевещешь на пастырей и на наше церковное управление. Все епископы, архимандриты, игумены и все духовенство жалуются на т в о ю гордость и своево­ лие нам и самому к о р о л ю и единогласно положили составить на тебя с о б о р . Но как для созвания собора нужно предварительно испросить королевское позволение, то мы, еще до того собора, не благословляем тебя, как противника церкви нашей, и отлучаем от проповеди, да не дерзнешь делать ничего, что прилично крылошанам, даже петь и ч и т а т ь » . Свои проповеди в Вильно Стефан Зизаний смог возобновить л и ш ь со с м е р т ь ю Михаила Рагозы; однако новый митрополит Ипатий Поцей отнесся к ним не менее враждебно и первым же с в о и м пастырским словом предал полемиста п р о к л я т и ю . Затем последовал королевский указ от 28 мая 1596 г., к о т о р ы м он изго­ нялся из всех государств к о р о н ы Польской; жителям городов, местечек, поместий приказывалось не входить с ним ни в какие сношения, в домах с в о и х не укрывать, никакой п о м о щ и и защи­ т ы не оказывать. В « П е р е с т о р о г е » , анонимном сочинении X V I в., так описываются бедствия, каким он подвергся со стороны уни­ атов: « И Стефана Зизания, дидаскала школьнаго и казнодею, к о т о р ы й на вас волал и к н и ж к и свои явне друковал, обезчестили есте и на его здоровье так есте ся важали, аж через комин вытиснувшися, утек из В и л ь н а » . Дальнейшая судьба его неизвестна. Из полемических сочинений Стефана Зизания важнейшими были «Катехизис» (1595 г.) и «Казанье святого Кирилла» (1596 г.), напечатанные на западнорусском и польском языках. Первое сочинение, к с о ж а л е н и ю , до нас не д о ш л о , и судить о нем м о ж н о лишь на основании католической б р о ш ю р ы М . Ж е б ­ ровского « К у к о л ь , к о т о р ы й сеет Стефан Зизаний в русских церк­ вах в Вильно» (1595 г . ) . Сочинитель б р о ш ю р ы , обыгрывая фами­ лию полемиста, в частности, отмечал: «Сам автор Зизаний и книга его полна зизания, или к у к о л я , фальшивой и богохульной на­ у к и , и не по мелким вопросам, а по самому основному таинству нашей веры, т.е. о Боге в Троице е д и н о м » . Он выделял у него десять куколей, или ересей, связанных с богохульством. Прежде всего это утверждение Стефана Зизания, что Х р и с ­ тос не есть наш ходатай пред Богом. Доказательство его состояло в с л е д у ю щ е м : « М ы верим, что Х р и с т о с восседает одесную Бога Отца и имеет одинаковую с ним честь и славу, а не меньшие. А потому он и не ходатай, ибо к т о ходатайствует пред кем за дру­ г и х , тот не может восседать рядом с тем, пред кем ходатайству­ ет, и не имеет равного с ним м о г у щ е с т в а » . Признание же Х р и с т а ходатаем, по мнению полемиста, есть ересь, отнимающая у Сына Б о ж и я честь и славу. Вторая, третья и четвертая ереси состояли в том, что Сте­ фан Зизаний не признавал Святой Дух дыханием, даром и пер3

4

+ 229*

Преображение.

Икона XVI

*230*

века

стом Б о ж ь и м . В подтверждение этого Ж е б р о в с к и й приводит вы­ держку из « К а т е х и з и с а » : «Святой Дух является совершенным лицом Святой Т р о и ц ы , а не дыханием, ибо сам д ы ш и т , где жела­ ет. Не является даром, ибо сам жалует дары; ни перстом, ибо не является членом Б о ж е с т в а » . Пятая ересь — Святой Д у х происходит не от Сына, а только от самого Отца. Ш е с т а я , седьмая и восьмая ереси заключались в тезисе о т о м , что « н и д о б р ы е не восходят на небо, ни злые не идут в ад до самого Судного д н я » . По этому поводу Стефан Зизаний писал: « М ы исправляем о ш и б к у тех, которые говорят, будто бы суд происходит у ж е сейчас и души грешных о с у ж д а ю т с я на муки, а справедливые получают прекрасную награду, а это про­ тиворечит Писанию и самому р а з у м у » . Наконец, девятая и десятая ереси заключались в осужде­ нии т е х , которые не совершают таинства евхаристии на квасном хлебе и не допускают малолетних детей до причастия тела Гос­ подня . Были ли действительно ересями все перечисленные Ж е б ­ р о в с к и м « к у к о л и » Стефана Зизания? Отвечая на этот в о п р о с , е щ е В.З.Завитневич к о н с т а т и р о ­ вал, что « п у н к т ы , с о с т а в л я ю щ и е у Ж е б р о в с к о г о п я т у ю , девя­ т у ю и д е с я т у ю ереси, м о г у т б ы т ь названы т а к о в ы м и т о л ь к о с т о ч к и зрения р и м с к о - к а т о л и ч е с к о й церкви, так как и с х о ж д е ние Св. Д у х а от Отца, совершение евхаристии на квасном хлебе и причащение малолетних детей признается православной цер­ к о в ь ю » . Далее, нельзя, о ч е в и д н о , считать ересями ни с право­ славной, ни с к а т о л и ч е с к о й т о ч к и зрения в т о р у ю , т р е т ь ю и чет­ в е р т у ю « к у к о л и » з а п а д н о р у с с к о г о полемиста, п о с к о л ь к у , не признавая Святой Дух д ы х а н и е м , даром и п е р с т о м , он тем не менее не забывал провозгласить его « с о в е р ш е н н ы м л и ц о м Свя­ той Т р о и ц ы » . П о э т о м у м о ж н о вполне согласиться с В.З.Завитневичем и относительно данных п у н к т о в : они могли б ы т ь на­ правлены Стефаном Зизанием против тех современных ему воль­ нодумцев, к о т о р ы е п о д о б н о антитринитариям-динамистам ви­ дели в Святом Духе не отдельное, самостоятельное лицо Трои­ ц ы , как учила православная церковь, а л и ш ь о с о б о е с в о й с т в о , ч а с т н у ю принадлежность Б о ж е с т в а . А н а л о г и ч н ы м о б р а з о м , на наш взгляд, о б с т о и т дело и с первой е р е с ь ю . В с а м о м деле, учение о Х р и с т е как ходатае за людей перед Богом распространяли в М о с к о в с к о й Р у с и и Литве Ф е о д о с и и К о с о й и его последователи. Создатель « н о в о г о уче­ ния» прямо утверждал, ч т о Бог един и един ж е «ходатай Б о г у и ч е л о в е к о м » И и с у с Х р и с т о с . Н о о т с ю д а он приходил к в ы в о д у о человеческой, а не б о ж е с т в е н н о й с у щ н о с т и Сына Б о ж и я . С уче­ т о м данного обстоятельства д о п у с т и м о п р е д п о л о ж и т ь , что Сте­ фан Зизаний не отвергал м ы с л ь об И и с у с о в о м ходатайстве вооб­ щ е , а л и ш ь выступал против сведения значения Х р и с т а к э т о й роли. 5

6

-> 231 *

Сложнее выглядит ситуация с « к у к о л я м и » ш е с т ы м , седь­ мым и в о с ь м ы м , з а к л ю ч а ю щ и м и , по мнению Ж е б р о в с к о г о , ере­ тическое учение о состоянии душ до Страшного суда. Стефан Зизаний полагал, что умершие получают свое воздаяние не сразу после смерти, а только в день Страшного суда. Об этом он писал и в своем «Казанье»: « Н е м а ш поединком суду, але всем заровн о . . . А тот суд и декрет Б о ж и й не с а м ы м душам без тела, я к о учат еретицы, мает быти, але где душа с телом по воскресении на суд повстанет, тогда и заплату за учинки приема ти м а е т » . Дру­ гими словами, никакого единичного суда Б о ж и я над у м е р ш и м и не с у щ е с т в у е т , а есть суд о б щ и й , равный, суд над ж и в ы м и людь­ ми, в о с к р е с ш и м и во плоти и д у х е . Как легко заметить, западнорусский полемист существенно расходился с учением православной церкви о загробном воздая­ нии, на ч т о неоднократно указывали церковные авторы. Однако критерий соответствия официальной религиозности едва ли яв­ ляется р е ш а ю щ и м в оценке мировоззрения Стефана Зизания; ведь он шел не от запросов теологии, а от политики, реальной жизни, и п о т о м у православие выступало у него не о б ъ е к т о м простой нер а с с у ж д а ю щ е й веры, а м о щ н ы м средством противодействия ка­ толицизму, борьбы с ним. Именно это мы и видим в случае с рассматриваемой е р е с ь ю . Стефан Зизаний, вопреки православной традиции настаивая на т о м , что суд Б о ж и й действует не постоянно и ежечасно, а совер­ ш и т с я сразу во второе пришествие Х р и с т а , тем с а м ы м объявлял недействительным всякий церковный суд, всякое пастырское попечение о д у ш а х . Более т о г о , согласно Стефану Зизанию, само существование церковной иерархии, погрязшей в разврате и мздо­ имстве, служит непосредственным признаком приближения конца света. Применительно ж е к католицизму у него в ы х о д и л о , ч т о с в о и м и деяниями римская церковь свидетельствует о т о м , ч т о предтеча судного дня — А н т и х р и с т — у ж е пришел и царствует на земле в лице р и м с к о г о папы. Таким образом, в интерпретации Стефана Зизания христи­ анский догмат о посмертном с о с т о я н и и д у ш п о л н о с т ь ю утрачи­ вал свое религиозно-мистическое с о д е р ж а н и е , превращаясь в идеологический лозунг антиуниатского движения. И на этот счет не заблуждались ни иезуиты, ни униаты. « П о д с т р е к а е ш ь Русь к бунтам и раздорам» — так вкратце оценивал « К а т е х и з и с » иезуит Жебровский. Близко к своему старшему брату по убеждениям стоял Лав­ рентий Зизаний, один из просвещеннейших деятелей восточнос­ лавянской культуры доакадемической э п о х и . Несмотря на мно­ гие мытарства, выпавшие ему на долю, он настойчиво занимался литературным трудом, развивая свежие, неортодоксальные взгля­ ды. Ш и р о к у ю известность Лаврентий приобрел прежде всего бла­ годаря книге «Грамматика с л о в е н с к а » , которая была напечатана в 1596 г. в Виленской братской типографии. После введения унии + 232*

он по существу лишается в о з м о ж н о с т и печатать свои произведе­ ния и занимается в основном проповеднической деятельностью, снискавшей ему г р о м к у ю славу ученого-полемиста, ревностного борца за православие. В самом начале 30-х годов X V I I в. Лаврентий Зизаний со­ ставляет свой знаменитый Катехизис и с целью его издания едет в М о с к в у . Патриарх Филарет принял « л и т о в с к о г о протопопа» самым радушным образом, однако не все в его книге пришлось святейшему по душе, и он потребовал «справок» по некоторым тезисам. Получив ответы, патриарх назначил Лаврентию Зизанию «прение» с богоявленским игуменом Ильей и « к н и ж н ы м с п р а в щ и к о м » Григорием А н и с и м о в ы м , считавшимися крупны­ ми знатоками Священного писания. «Прение» состоялось 18 фев­ раля 1627 г. в присутствии боярина князя Ивана Борисовича Черкасского и д у м с к о г о дьяка Федора Лихачева. «Илья да Г р и ш к а » , как видно из с о х р а н и в ш и х с я материа­ лов диспута, построили его в основном вокруг вопроса о Троице. «Писано у тебя в ответе, — говорили они, — Отец Сына и Духа Святаго равных себе собра, от котораго богословия в з я т о ? » Пре­ красно понимая у я з в и м о с т ь такого толкования Троицы с пози­ ций православия, признающего «единокупность» Бога-Отца, БогаСына и Святого Духа, Лаврентий Зизаний пытался разъяснить дело п о г р е ш н о с т ь ю переводчика: « Я де писал: Отец Сына и Духа Святаго изведе, а не с о б р а » . Но и эта поправка не могла устроить его оппонентов: « А х о т я и изведе, ино и то о Святей единосущней Троице не б о г о с л о в н о , понеже купно Святая Троица, а не один, ни единаго, ни последи, ни прежде, ни изведе, ни с о б р а » . Вторым пунктом, вызывавшим принципиальное возражение патриарших к н и ж н и к о в , был п о д х о д Лаврентия Зизания к по­ ниманию «разнства» б о ж е с т в е н н ы х ипостасей. В своем ответе он писал: «Отец разделен есть от Сына и Духа Святаго изволением». Иначе говоря, в ы х о д и л о , что из всех лиц Троицы волей обладает один только Бог-Отец, с чем, разумеется, не могли согласиться московские о р т о д о к с ы . И у ж совершенно неприемлемым для них являлось утверждение Лаврентия о т о м , ч т о , вочеловечившись, Божество претерпело страдание плотское, телесное. ( « Т а к о гла­ голю: понеже по соединению состава страдала плоть, страдало и Б о ж е с т в о » . ) «Илья да Г р и ш к а » на это резонно заметили: « Н е глаголи у б о сего, Лаврентий, еже с плотию страдати Божеству; сие убо А р и й и прочий еретицы г л а г о л ю т . . . » « М о с к о в с к о е прение» со всей отчетливостью выявило арианскую, антитринитарную с у щ н о с т ь воззрений Лаврентия Зиза­ ния. Критика церковно-канонической трактовки троичности Бога позволила ему не только существенно релятивизировать, лишить авторитарности само христианское вероучение, но и развить кон­ цепцию толерантности и равенства всех религий. У разных народов, рассуждал он, существо Б о ж и е носит разные названия: у р у с с к и х Бог означает богатство, у греков — * 2 3 3 <г

6 8s6o, слово, указывающее на «бегание или скорее с м о т р е н и е » , т.е. всеведение, у латинян — deus — боязнь, у немцев — Gott, т а к ж е имеет значение богатства, благостыни. Следовательно, название Богу дается в к а ж д о м народе свое, так ч т о имен Божь­ их бесчисленное м н о ж е с т в о , но сам он « в своем естестве и в сво­ ем величестве ни у м о м д о м ы с л и м , ниже словом изречен». Поэто­ му не бывает вер х у д ш и х или л у ч ш и х , и с т и н н ы х или л о ж н ы х ; все религии одинаково равны между с о б о й , и каждая из них посвоему ведет к о б щ е м у благу. Эти суждения Лаврентия Зизания обнаруживают поразитель­ ное родство со взглядами беглого холопа Феодосия К о с о г о . По­ этому неудивительно, что его Катехизис был столь решительно отвергнут м о с к о в с к и м и ревнителями благочестия, а напечатан­ ные экземпляры книги с о ж ж е н ы по указанию самого святейше­ го патриарха Филарета Никитича. . . . А игумена Илью у ж е ждало новое дело — «Евангелие учи­ тельное» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, которое о к о л о 1627 г. было привезено в М о с к в у . Сперва патриарх отдал его на «рассмотрение» игумену Н и к и т с к о г о монастыря А ф а н а с и ю , ро­ дом киевлянину. Тот без труда обнаружил в нем «ереси и погреш е н и я » , однако не стал входить в богословские т о н к о с т и и огра­ ничился заключением, что «тое книги Кирилова... всякому вер­ ному християнину и в домех держати и чести н е д о с т о и т » . Фила­ рету этого показалось мало, и он снова призвал своего испытан­ ного наперсника — игумена И л ь ю , назначив ему в п о м о щ ь с о ­ борного ключаря священника Иоанна Шевеля (Наседку). Ревнители святой старины в самое к о р о т к о е время состави­ ли целый перечень еретических «уклонений» киевского полеми­ ста. Прежде всего их в о з м у т и л о т о , что Транквиллион назвал свое сочинение светом правды, источником ж и в о й воды, светиль­ ником разумного света, благовонным цветком, вынесенным «из раю небеснаго в и д е н и я » . Они обвинили его в т о м , что он «злом у д р с т в у е т » , равняя себя с апостолами и извращая их истину. В частности, игумен Илья и священник Иоанн приводили следую­ щие примеры. В Евангелии от Матфея сказано: «Егда приидет Сын человеческий во славе своей» (25, 3 1 ) . У Транквиллиона же вместо «приидет» написано « п р и д е » . Тем самым, по мнению ре­ цензентов, отрицалось второе пришествие Х р и с т а и будущее вос­ кресение мертвых. Или вот еще о д н о « и с к а ж е н и е » Евангелия от Матфея. В нем Х р и с т о с обращается к праведным с такими словами: « П р и идите, благословении Отца м о е г о , наследуйте уготованное вам царство от с л о ж е н и я мира» ( 2 5 , 3 4 ) . Транквиллион в этой фразе выпустил с л о в о « ц а р с т в о » , а фразу « о т с л о ж е н и я мира» заме­ нил словами «пред с л о ж е н и е м м и р а » . Отсюда следовало, что уготованное праведным с о т в о р е н о раньше мира и предшествует е м у . Оно не имеет о т н о ш е н и я ни к тварному б ы т и ю , ни к небес­ н о м у ц а р с т в у . Гнев Ильи и Иоанна был неподдельным. Столь * 234 *

с в о б о д н о е отношение к Священному п и с а н и ю они признавали кощунством. Окончательно поразил московских «боголюбцев» тезис Транквиллиона о том, что при конце мира «небеса и земля и все елемента, преполюровавшися огнем чистителным, яко злато светлейш и п о к а ж у т ь с я » . Указав, что никто из отцов церкви не называл огонь чистительным, они наставительно разъясняли: «Будет бо, рекоша, небо ново и земля нова, и земленая вся обновятся Божиим повелением, а не огнем ч и с т и т е л ь н ы м . . . » Таким образом, ре­ цензенты сознательно ставили ж е с т к у ю богословскую препону на пути еще только нарождавшейся светской мысли, жертвуя во имя незыблемости церковных догматов мирским разумом, знанием. Отзыв Ильи и Иоанна предрешил исход суда над «Евангели­ ем у ч и т е л ь н ы м » . В конце того ж е 1627 г. от имени царя Михаи­ ла Федоровича всем воеводам были разосланы грамоты, где гово­ рилось, что в «тех Кириловых книгах, в его слоге сыскались многия ереси и супротивства древним учительным Евангельям и иным святых отец божественным к н и г а м » . А посему предписы­ валось сочинение Транквиллиона «собрати и на пожарех сжечь, чтоб та ересь и смута в мире не б ы л а » . В самой Москве б ы л о с о ж ж е н о 60 экземпляров, «а жег их пристав Григорей Иванов сын Г о р и х в о с т о в » . Таковы основные черты идеологии братского движения. Х о т я она ставила своей целью сохранить и укрепить « с т а р о ж и т н у ю в е р у » , православие, все же по своей внутренней сути была сугубо м и р с к о й и больше тяготела не к вере, а к разуму. Мыслителибратчики в полной мере восстановили авторитет античной фило­ софии, провозгласив « с в о и м и » Платона и А р и с т о т е л я . Так, Захария Копыстенский, осмеивая в «Палинодии» католиков за т о , что они высокомерно гордятся мирскими науками, писал: « А што ся римляне хвалят н а у к о ю тогосветною — " ч у ж и м перьем хва­ лятся", "в ч у ж д о м плащу напинаются"! Грецкий то суть мудрос­ ти — Платоновы и Аристотелевы и иных философов грецких мудрость, отчасти им уделеная!.. И м ы , россове, если для наук в край немецкие удаемося, не по латинский, але по грецкий розум удаемося, где, як свое власное, знаходим от греков на час корот­ кий повереное, отбираемо, з росторопностью еднак сметье отметуемо, а зерно беремо, уголе зоставуемо, а золото в ы й м у е м о » . В этом стремлении к творческому освоению античности воп­ лотился высокий гуманизм западнорусских мыслителей. Они вы­ вели Русь из средневековых тенет церковного догматизма и орто­ доксии, возвысив ее до уровня общеевропейской цивилизации. 7

8

Примечания 1. Бахтурина Р.В. К вопросу о ранних восточнославянских переводах с польского / / История русского языка: Исслед. и тексты: Сб. ста­ тей. М . , 1982. С. 7 6 - 7 7 .

*235*

2. «Вы, князья и вожди, — писал М.Смотрицкий, — Божьим судом судите вверенных вам подданных, опасаясь, чтобы тем же самым судом осуждены не были. Не возлагайте на них тяжелую дань, зная, что и вам Всевышний весь ваш долг простил и дань за вас запла­ тил». 3. Завитневич В.З. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в истории западнорусской полемики X V I и XVII вв. Варшава, 1 8 8 3 . С. 1 1 3 - 1 1 4 . 4. Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Поцей и его про­ поведническая деятельность. Киев, 1 8 7 8 . С. 2 4 - 2 5 . 5. Из истории философской и общественно-политической мысли Бе­ лоруссии: Избр. произв. X V I — начала X I X в. Минск, 1 9 6 2 . С. 133134. 6. Завитневич В.З. Палинодия Захарии Копыстенского. С. 1 2 1 . 7. Маслов СИ. Кирилл Транквиллион-Ставровецкий и его литератур­ ная деятельность. Киев, 1 9 8 4 . С. 1 7 2 - 1 7 4 . 8. Копыстенский 3. Палинодия, или Книга Обороны / / Русская исто­ рическая библиотека. Т. 4 . СПб., 1 8 7 8 . Стб. 9 0 0 - 9 0 1 .

Последнее противостояние Патриарх Никон Протопоп Аввакум Антихрист бо есть диавол, ангел и бес, свет и тма, денница и прелестная звезда, лев и агнец, царь и мучитель, лжепророк и святитель, благ и гонитель, чиститель и сквернитель, пристанище и потопление, безбожным бог, христианом же враг, миролюбцем святитель, боголюбцем же мучитель, нечествующим прибежище, благочестивым же пужалище, велик злобою и высок гордостию, страшен мучительством, пестр видением, осязанием же тма, сатана и человек, дух и плоть. И паки: змий и зверь и лжепророк, ихже виде Богослов. Дьякон Федор

После присоединения Украины к Р о с с и и ( 1 6 5 4 г.) явствен­ но обозначилась потребность в церковной реформе. За столетия разрозненного существования между м о с к о в с к и м и западнорус­ ским православием с л о ж и л о с ь немало различий в обрядах и ис­ поведании. Однако формальное «превосходство» было на стороне западнорусской церкви: она всегда оставалась под юрисдикцией константинопольского патриарха. Это с л у ж и л о как бы гарантом ее вселенской значительности. Напротив, м о с к о в с к а я церковь, достигшая с падением Византии полной автономии, все более трансформировалась в поместное образование, пронизанное «но­ винами» и « у к л о н е н и я м и » от общеправославных традиций. Еще в послании в о с т о ч н ы х иерархов первому м о с к о в с к о м у патриарху Иову отмечалось: «...Праведно есть нам истреблять в с я к у ю но­ визну ради церковных ограждений, ибо м ы видим, ч т о новины всегда были в и н о ю смятений и разлучений в церкви; надлежит последовать уставам с в я т ы х отец и принимать т о , чему м ы от них научились без в с я к о г о приложения или умаления. Все свя­ тые озарились от единого духа и уставили полезное; что они ана­ феме предают, т о и мы проклинаем; что они подвергли низложе­ нию, то и м ы низлагаем; что они отлучили, то и м ы отлучаем. Пусть православная великая Р о с с и я во всем будет согласна со вселенскими п а т р и а р х а м и » . Воссоединение с Украиной позво­ ляло реализовать это пожелание, и М о с к в а решительно приня­ лась за церковные преобразования. Так б ы л о п о л о ж е н о начало религиозному расколу, легшему глубокой травмой на российс­ к о й ментальности. На одном п о л ю с е выступили в о и н с т в у ю щ и е реформаторы во главе с патриархом Н и к о н о м , на д р у г о м — суро­ вые апологеты «древле-отеческих преданий», предводительству­ емые буйим п р о т о п о п о м А в в а к у м о м . Они были земляки — Н и к о н и А в в а к у м ; оба происходили из н и ж е г о р о д с к и х пределов. Разными путями судьба их свела в Москве, где один и з них стал архимандритом Н о в о с п а с с к о г о мо­ настыря, а другой — п р о т о п о п о м при Казанском с о б о р е . Им уда­ лось заручиться п о д д е р ж к о й царского духовника Стефана Вонифатьева, к о т о р ы й ввел их в к р у ж о к ревнителей благочестия. Члены этого к р у ж к а составляли своеобразную д у х о в н у ю элиту и пользовались расположением с о стороны самого « т и ш а й ш е г о и благовернейшего» царя А л е к с е я Михайловича. Они ратовали за оздоровление церковного быта, исправление б о г о с л у ж е б н ы х книг по древним р у к о п и с я м , искоренение я з ы ч е с к и х обычаев в рус­ с к о м о б щ е с т в е . Наибольшего успеха добился Н и к о н , сумевший войти в полное доверие к м о с к о в с к о м у с а м о д е р ж ц у . В 1649 г. он принял сан митрополита н о в г о р о д с к о г о , а через три года, после смерти патриарха Иосифа, к огромной радости ревнителей взо­ шел на с в я т и т е л ь с к у ю кафедру. Наследство досталось Н и к о н у самое т я ж е л о е . Константино­ польский патриарх Паисий в 1652 г. с озабоченностью писал ему: «До нас д о ш л о , ч т о в в а ш и х ц е р к о в н ы х чинах есть еще кое-ка1

+ 238 *

кие различия, не согласные с нашей восточной церковью; удив­ ляемся, что ты о них не спрашиваешь. Желаем, ч т о б ы все это и с п р а в и л о с ь » . Никон решил разобраться с ситуацией сам и на­ правил своего келаря Арсения Суханова в Константинополь и другие восточные патриархии для ознакомления с православны­ ми исповеданиями. Из всех «нестроений» р у с с к о й церкви особенно бросались в глаза беспорядочность и небрежность богослужения. По словам И . Т . П о с о ш к о в а , р у с с к о г о публициста конца XVII в., духовенство отправляло с л у ж б у « с б е з с т р а ш и е м » , уклоняясь в еретическое « м н о г о г л а с и е » . Все делалось одновременно: священник читал свое, дьячок — свое, х о р пел свое. При этом каждый старался заглушить другого, и в церкви « ш у м и козлогласование... бываше страшно з е л о » . Зато служба становилась непродолжительной, а м е ж д у тем все, положенное уставом, вычитывалось и произно­ силось без п р о п у с к о в . В первой половине X V I I в. многогласие распространилось повсеместно, что вызвало недовольство с о стороны ортодоксаль­ ного духовенства. Для устранения этого ненормального явления при патриархе Иосифе в 1651 г. созывается собор, на к о т о р о м было постановлено «пети во с в я т ы х Б о ж и и х церквах чинно и безмятежно, на Москве и по всем градам, единогласно, на вечер­ нях и на павечерницах, и на заутренях, псалмы и псалтырь гово­ рить в один г о л о с » . Но видимых результатов это не дало, ибо прихожане просто переставали ходить в те церкви, где вводилось единогласие . К р о м е т о г о , м о с к о в и т ы крестились двумя перстами в м е с т о трех, Сына Б о ж и я именовали Исусом, полагая, что дополни­ тельное « и » отторгает его от Г о с п о д а , п о я с н ы м поклонам пред­ почитали коленные, аллилуйю пели с у г у б у ю , а не т р е г у б у ю и т.д. Все это и начал «исправлять» Н и к о н . Первым делом он ра­ зослал по всем м о с к о в с к и м церквам и монастырям « п а м е т ь » , в которой указывалось, ч т о «не подобает метания творити на коле­ ну, но в пояс бы вам класть п о к л о н ы , еще же и трема перъсты бы есте к р е с т и л и с ь » . Затем последовало истребление икон, от­ личавшихся от старинных греческих образов «отеческаго преда­ н и я » . Самое печальное состояло в том, что « и к о н н у ю н о в и н к у » , выполненную в реалистической манере западноевропейской жи­ вописи, осуждали и ревнители. « . . . П и ш у т Спасов образ Еммануила, — возмущался А в в а к у м , — лице одутловато, уста червленная, власы кудрявыя, руки и м ы ш ц ы т о л с т ы я , персты надутые, тако же и у ног бедры и лыста т о л с т ы я , и весь яко немчин брю­ хат и толст учинен, лише сабли той при бедре не н а п и с а н о » . Все и к о н ы нового письма, собранные п о в с ю д у , в том числе и в знат­ ных домах, подверглись по распоряжению Никона надругатель­ ству; после этого стрельцы, исполнявшие обязанности царских глашатаев, носили их по городу, крича: « К т о отныне будет пи2

8

4

5

6

7

*239 *

Патриарх Никон и царь Алексей Прорись из Сийского иконописного Конец XVII века + 240*

Михайлович. подлинника.

сать и к о н ы по этому образцу, того постигнет примерное наказа­ н и е » . Действия патриарха вызывали о т к р ы т о е недовольство не только у духовенства; брожение у м о в захватывало и народные м а с с ы . Тем не менее реформы продолжались: было введено цер­ ковное «единогласие»; отменено написание имени « И с у с » ; вмес­ то « т р и с о с т а в н о г о » (восьмиконечного) креста с изображением распятия введен «двучастный» — четырехконечный. За Нико­ ном прочно устанавливается слава « ш и ш а а н т и х р и с т о в а » , веро­ отступника. У ж е «паметь» вызвала настоящий переполох в стане ревни­ телей. По словам Аввакума, « м ы , с о ш е д ъ ш е с я со о т ц ы , задумалися; видим, я к о зима х о щ е т быти: сердце озябло и ноги задро­ ж а л и » . Полагая, что Н и к о н самочинствует, они решили искать управы на него у царя А л е к с е я Михайловича, к о т о р о м у и пере­ дали подготовленные А в в а к у м о м вместе с Даниилом К о с т р о м с ­ к и м в ы п и с к и из божественных книг о перстосложении и покло­ нах. В « Ж и т и и » Аввакума по этому поводу сказано: «Много пи­ сано было, он же не вем, где скрыл их, мнит ми ся — Никону о т д а л » . И действительно, ревнители сразу почувствовали жест­ к у ю р у к у «собинного друга» царя. Прежде всего лишился своей д о л ж н о с т и Стефан Вонифатьев. Вслед за ним был расстрижен и сослан в Кольский острог Иван Неронов. «Посем меня взяли от всенощнаго Борис Нелединской со стрельцами, — пишет Авва­ к у м . — Человек со м н о ю шестьдесят взяли; их в т ю р м у отвели, а меня на патриархове дворе на чеп посадили н о ч ь ю » . Так нача­ лась почти тридцатилетняя эпопея невообразимых мук и мы­ тарств неукротимого протопопа, взошедшего на костер в страст­ н у ю пятницу 14 апреля 1682 г. Как-то Чаадаев заметил: «Нет ничего важнее первых испы­ танных нами впечатлений». Это особенно верно по о т н о ш е н и ю к А в в а к у м у . Еще в детстве его поразила смерть. Даже много лет спустя он почти физически о щ у щ а л охвативший его тогда у ж а с : « и в той нощи воставше, пред образом плакався довольно о душе своей, поминая смерть, яко и мне у м е р е т ь » . С тех пор А в в а к у м воспринимал жизнь под знаком смерти, и ничто для него не об­ ладало истинной реальностью, кроме самой смерти. Все мирское о т о ш л о на второй план: « А з ж е вся сия Христа ради вмених, я к о у м е т ы , поминая смерть, яко вся сия мимо и д е т » . В самом хрис­ тианстве только воскресение Х р и с т а он принял всем сердцем: в этом было его единственное утешение. «Надежда моя Христос!» — говаривал Аввакум л ю б о п ы т с т в о в а в ш и м о его вере. С годами вера в Х р и с т а трансформировалась у него в апос­ тольское служение. Аввакум выработал непоколебимое убежде­ ние, что ему даровано свыше наставлять и исцелять людей — духовно и телесно. Он сравнивал себя с Иоанном Златоустом, уподоблял апостолу Павлу. Ему часто бывало « Б о ж и е присещен и е » , и свои «видения» А в в а к у м описывал ярко, натуралистич­ н о . Он и сам «являлся» другим во сне. Ему ни при каких обсто8

9

1 0

^241 *

ятельствах не могло прийти в голову, что он м о ж е т ошибаться, учить вовсе не т о м у , что необходимо для спасения. Поэтому А в в а к у м не терпел никакого ослушания и подав­ лял л ю б у ю искру непокорства и вольномыслия в с в о и х ближ­ них. « . . . Т ы , б ы т т о патриарх, — писал он "чаду драгому" — боя­ рыне М о р о з о в о й из далекого Пустозерска, — указываешь мне, как вас, детей д у х о в н ы х , управляти ко Царству небесному. Ох, увы, горе! бедная, бедная м о я духовная власть! У ж мне баба ука­ зывает, как мне пасти Х р и с т о в о стадо! Сама в грязи, а иных очищает; сама слепа, а зрячим путь указывает! Образумься! Веть ты не ведаешь, что к л у с и ш ь ! » Особенно доставалось от него дьякону Ф е д о р у , с к о т о р ы м он расходился по многим б о г о с л о в с к и м вопросам, в частности в тол­ ковании Т р о и ц ы . « Ф е д к а , а Федка, — негодовал протопоп на своего д у х о в н о г о сына, — по твоему к у ч е ю надобе, едино лице и един состав и образ! Ох! блядин с ы н , собака косая, дурак страд­ ник! Коли не знаешь в книгах силы, и ты вопроси бабы поселян­ ки: заблудил-де от гордости, государыня-матушка, на водах пус­ тыни и не знаю праваго пути к Богу, а со отцем д у х о в н ы м диявол спроситца претит ми, и от него-де за воровство учинился проклят... Скажи де, государыня, о святой Троице, Троица-де что е с т ь » . За иронией А в в а к у м а сквозил ригоризм, не прием­ л ю щ и й никакой иной л о г и к и , кроме своей, собственной. В характере Аввакума была ярая неуступчивость; он во всем жаждал первенства — не ф и з и ч е с к о г о , нет, а морального, духов­ ного, и добивался этого хотя бы ценой н о в ы х мук, ценой опроще­ ния, « д у р а ч е с т в а » . Его влекло «играть с ч е л о в е к и » , испытывать их г о р д о с т ь . « Б л а г о х и т р ы й » А в в а к у м был начисто лишен добро­ сердечия. В написанном им « Ж и т и и » рассыпано м н о ж е с т в о эпизодов, п о д т в е р ж д а ю щ и х сказанное. Вот, например, история с одной его челобитной. Отправил он ее царю А л е к с е ю Михайловичу с юро­ дивым Ф е д о р о м . Царь за т а к у ю дерзость поначалу велел юроди­ вого посадить «под Красное к р ы л ь ц о » , но потом челобитную при­ нял и отпустил его обратно. Наутро он призвал к себе Аввакума. « Я пред царем с т о ю , — рассказывает А в в а к у м , — поклонясь, на него гляжу, ничего не г о в о р ю . А царь, мне поклонясь, на меня стоя глядит, ничего ж не говорит. Да так и разошлись; с тех мест и д р у ж б ы т о л ь к о : он на меня за письмо кручинен стал, а я осер­ дился ж е за т о , что Феодора моего под начал п о с л а л » . И здесь нет никакой натянутости, все серьезно! А в в а к у м даже не чув­ ствует всей трагикомедии своего соперничества с самодержцем. Или вот другой эпизод. Поставили Аввакума перед его судь­ ями — вселенскими патриархами Паисием и Макарием. Прото­ поп опять в своем амплуа: « М н о г о от Писания говорил с патри­ архами: Бог отверъз уста мое грешные, и посрамил их Х р и с т о с устами м о и м и . . . Так оне сели. И я отшед ко дверям да на бок повалился, а сам г о в о р ю : "Посидите вы, а я п о л е ж у " . Так оне 11

12

13

+ 242 *

14

с м е ю т с я : "Дурак-де протопоп-от: и патриархов не п о ч и т а е т " » . А Аввакуму это и надо: он поучил патриархов; ну, а дурачество — что ж , сам Господь призвал буйих во Х р и с т е . При таких свойствах своей натуры А в в а к у м , естественно, не мог тяготеть ни к чему нормальному, естественному. Его в буквальном смысле страшила в о з м о ж н о с т ь благоустроенной, не­ мятежной жизни. Так, по возвращении из даурской с с ы л к и , ког­ да все решили, что царь примирился с ним, он оказался в центре всеобщего внимания: о т о в с ю д у последовали приглашения, мило­ с т и . Даже « с Симонова дни на Печатной двор хотели п о с а д и т ь » . Тут-то, как признавался А в в а к у м , он вдруг ясно осознал, ч т о «неладно колесница т е ч е т » : его втягивают в дела мира, в « н и к о ­ н и а н с к у ю е р е с ь » . В нем с новой силой пробудился дух противо­ речия, и он в один миг разорвал все свои еще только затеплив­ ш и е с я связи. Мир — тлен, мир — прах, и ради него А в в а к у м не желал поступаться индивидуальной свободой. Это и дало Вл. Со­ ловьеву основание рассуждать о протестантской с у щ н о с т и рус­ ского раскола . А в в а к у м и сам понимал, сколь труден он в человеческом о б щ е н и и . О своем мучителе воеводе Пашкове он говорил: «Десеть лет он меня мучил или я ево, — не знаю, Бог р а з б е р е т » . В о з м о ж н о , будь он и н ы м , движение старообрядчества приняло бы более гуманные, толерантные формы; во всяком случае, оно в меньшей степени уклонилось бы в обскурантизм, обрядоверие. Но А в в а к у м , ненавидя никониан, взывал к мести, яростно пред­ вкушая истребление своих противников. « А что, государь-царь, — обращался протопоп к ц а р ю Федору Алексеевичу, — как бы ты мне дал в о л ю , я бы и х , что Илия пророк, всех перепластал во един час. Не осквернил бы рук с в о и х , но и освятил, ч а ю » . Его сердце томилось по временам Иосифа Волоцкого — гонителя нов­ г о р о д с к и х еретиков. И м о ж н о не сомневаться: победи о н , х у д о п р и ш л о с ь бы « н о в о л ю б ц а м » , гораздо х у ж е , чем самим ревните­ лям благочестия. Казалось бы, подобные черты характера Аввакума д о л ж н ы были отталкивать от него людей. Однако за ним стояло реальное дело: защита «старой в е р ы » , с к о т о р о й был связан весь уклад р у с с к о й жизни, ее обычаи и традиции. Реформы Никона в одно­ часье отчуждали народ от п р о ш л о г о , превращали его в безрод­ н у ю и слепую массу. « И учат нас ныне новой вере, — жалова­ лись соловецкие монахи, — я к о ж е неведущих Богу мордву или черемису, истинные православные в е р ы » . Безысходность р о ж ­ дала отчаяние, а отчаяние толкало на бунт. Отчаявшимся бунта­ рем и был А в в а к у м . Он поднял знамя старообрядчества — самого м о щ н о г о движения религиозного протеста в Р о с с и и на и с х о д е Средних веков. В учении Аввакума доминируют преимущественно негатив­ ные константы. Это б ы л о обусловлено не столько с к л о н н о с т ь ю А в в а к у м а к отрицательной рефлексии, сколько выбором в каче15

16

1 7

18

*243<-

стве главного мыслительного с ю ж е т а проблемы страдания, про­ блемы « м н о г о г р е ш н о г о » человеческого б ы т и я . Согласно представлениям Аввакума, в бытии обретаются два « м е с т а » : одно на небесах, где пребывает Бог со своими с в я т ы м и , другое — « в о аде» — обиталище дьявола с грешниками. К а ж д ы й человек « п о своему п р о и з в о л е н и ю » устремляется к цели: либо к Царству Б о ж ь е м у , либо к царству дьявольскому. Большинство избирает второй путь. П о э т о м у спасение обретает л и ш ь «малое стадо Х р и с т о в о » ; все ж е остальные погибнут, предавшись делам и суете мира. В принципе А в в а к у м не отрицал, что мир как творение Бож и е не тождествен « а д у » . В нем все «наделано человека ради, чтоб, у п о к о я с я , хвалу Богу воздавал». Однако мир о т к р ы т дьяво­ лу, к о т о р ы й насылает в него бесов, всячески д о с а ж д а ю щ и х чело­ в е к у . От н и х он перенимает гордостный у м , «любление теле­ сных р а д о с т е й » , самовеличание. « А человек, — писал Аввакум — суете к о т о р о й уподобится, дни его, яко сень, преходят; скачет, яко козел, раздувается, я к о пузырь, гневается, я к о р ы с ь , сьесть х о щ е т , я к о змия, ржет, зря ч ю ж у ю красоту, яко жребя, лукав­ ствует, я к о бес; насыщался невоздержно, без правила спит, Бога не молит; покаяние отлагает на старость, и потом исчезает, и не вем, камо о т х о д и т ; или во свет, или во тьму, — день судный явит к о е г о ж д о » . Отсюда следовало, ч т о если дьявол действует через мирские соблазны, то человек должен отринуть мир и все мирс­ кое, ч т о б ы прийти к Б о г у . Но отрицание мира означает обретение страдания, к о т о р о е А в в а к у м о с м ы с л и в а л э с х а т о л о г и ч е с к и — как в плане индиви­ дуального б ы т и я , так и б ы т и я к о с м и ч е с к о г о : это поминовение смерти и « с к о н ч а н и я в е к а » . Страдание возрастает в последние времена, п о д о б н о болезням в с т а р о с т и . Иван Н е р о н о в провозг­ ласил: « В р е м я страдания п р и с п е , подобает вам неослабно страд а т и » . А в в а к у м с п р и с у щ е й ему э к с п р е с с и е й возвел тезис свое­ го наставника-протопопа до идеи б о г о с ы н о в с т в а : « А щ е ли без наказания п р и о б щ а е т е с я е м у , то в ы б л я д к и , а не с ы н о в е е с т е » . В страдании человек у п о д о б л я е т с я Х р и с т у . В данной связи чрезвычайный интерес представляет в ы с ­ тупление Аввакума против дьякона Федора, отвергавшего плотс­ кое б ы т и е Х р и с т а . На его взгляд, «Бог-Слово» ни в чем не изме­ нил своей с у щ н о с т и и всегда оставался Б о ж е с т в о м ; даже рожде­ ние его было иное: « у х о м - д е д е в ы . . . во чрево вниде и б о к о м изыд е » . В своих «тетратках» Федор утверждал: «Самым-де существом Сын-Слово на землю сниде во чрево девыя; и егда пострада, во гробе с п л о т и ю , Б о ж е с т в о с у щ е с т в о м бе; в то же время, егда во гробе лежа, я к о спя, во аде Б о ж е с т в о с д у ш о ю нагою без плоти с у щ е с т в о м бе; и на престоле с о Отцем с у щ е с т в о м » . Именно из с у щ н о с т н о г о тождества Бога-Отца, Бога-Сына и Святого Духа Ф е д о р выводил свое понимание Троицы как « е д и н и ц ы » . Он упо­ доблял Троицу некоему «драгому к а м н ю » , к о т о р ы й невозможно 19

2 0

2 1

22

+ 244*

рассечь ( « н е п р е с е к о м » ) , но к о т о р ы й « и м ы й в себе три цвета, или три блистания»: лучи разные, а «образ» всегда один и тот ж е . Это напоминало монофизитство — ересь раннехристианской эпо­ х и . На Руси нечто подобное проповедовал князь-инок Вассиан Патрикеев, о с у ж д е н н ы й на церковном соборе 1 5 3 1 г. Аввакума в учении Федора особенно задевало т о , ч т о он на­ зывал слепцами тех, к о т о р ы е «мнят бо-де... Б о ж е с т в о плотски б ы т и и качество и количество имети; к о е й ж д о ипостаси разсечено-де непщуют б ы т и » . В первую очередь это касалось его само­ го, и он, естественно, тотчас бросился в б о й , дав не менее сомни­ тельное толкование троичного догмата. Главный упор Аввакум сделал на принцип самобытности, соравенства всех трех ипостасей Божества. «Равнообразная Трои­ ца, — писал он, — равносильная, равноумная, и равнословесная, и равноестественная, или, рещи, соестественная единица трисоставная». Из равенства ипостасей следовало учение о «трех царях небесных», которое Аввакум обосновал в послании к Игнатию Соловецкому: «Не препадает бо Отец в Сына, ниже Сын во Отца, тажде и Дух Святый, соловянин Игнатий. И веруй т р и с у щ у ю Тро­ ицу, несекомую секи по равенству, небось, едина на три существа, тожде естества, и образы три р а в н ы » . Таким образом, Аввакум, согласно определению П . А . Ф л о р е н с к о г о , погружался в «трифеизм» — «чудовищное лжеучение», заключавшее в себе «бессозна­ тельное выражение общего рационалистического духа, вообще свой­ ственного р а с к о л у » . Если снять оттенок уничижительности, при­ с у щ и й суждениям православного философа, можно согласиться, что ни Аввакум, ни дьякон Федор, ни тем более позднейшие расколоучители действительно не чурались логики, дискурса, хотя неоднозначно относились к философии в целом. «Рассечение» Троицы позволяло А в в а к у м у наделить Х р и с ­ та п л о т ь ю . С этой т о ч к и зрения его стремление не противоречило православию. Н о он перебирал в акцентах: вочеловечение пре­ вращал в очеловечение. Х р и с т о с — Бог по существу и человек по в о п л о щ е н и ю . Он, « п л о т о н о с е ц » , родился человеческим образом, только при этом «неизреченно дверью пройде, а не разрушил пе­ ч а т и » . « Ф е д о р , веть ты дурак! как того не смыслишь!» — поте­ шался протопоп над его « у х о м » и « б о к о м » . Сам он с невероятной наивностью (а может, ж и т е й с к и м реализмом!) подтверждение своей правоты усматривал в «млеке» Б о г о р о д и ц ы : «Не бывает у дев млеко, дондеже с м у ж е м во чреве не зачнет». « У Пречистыя Матери Господни и у Девы, — писал А в в а к у м , — млеко б ы с т ь . Егда родила Бога-человека без болезни, на руках ея возлежаша, сосал титечки Свет наш. П о т о м и хлебец стал есть, и мед, и мяс­ ца, и р ы б к у , да и все ел за спасение наше. И винцо пияше, да не как, веть, мы — объядением и пиянством, — нет, но благоискусно дая потребная плоти. Болыпи же в посте п р е б ы в а я » . Он и умер, как все люди, приняв крестное страдание, завещав тем са­ м ы м образ жизни для всего человечества. 2 3

24

25

26

^245*

Итак, совершенно очевидно, что «материализация» боговоплощения служила вполне определенной идеологической задаче — провозглашению неизменности человеческого страдания на зем­ ле. Оно, как учил А в в а к у м , возрастает в «последние времена», знамением к о и х выступает пришествие антихриста. В раннем старообрядчестве утвердилась теория чувственно­ го антихриста. Ее создателями были западнорусские п о л е м и с т ы , в частности Стефан Зизаний, к о т о р ы й , защищая православие от нападок католической церкви, провозгласил папу р и м с к о г о жи­ вым антихристом. Учение Стефана Зизания проникло в Москов­ с к у ю Русь, найдя в раскольнической среде с а м ы х я р ы х привер­ женцев. Однако применение его к действительности вызвало се­ рьезные расхождения между старообрядцами. Так, дьякон Фе­ дор, наиболее последовательно выразивший этот взгляд, прямо заявлял: « В о время се — ни царя, ни святителя. Един б ы с т ь православный царь на земли остался, да и т о г о , не внимающаго себе, западнии е р е т и ц ы . . . у г а с и л и . . . и свели во тьму многия пре­ л е с т и » . Патриарх Н и к о н и царь Алексей Михайлович — это два «рога а н т и х р и с т о в а » . Ф е д о р призывал чуждаться священни­ ков никонианского р у к о п о л о ж е н и я ( « т о ест часть антихристо­ в а » ) , а с в я щ е н н и к о в д о н и к о н и а н с к о г о поставления принимать лишь в том случае, если они о т в р а щ а ю т с я нововведений и испо­ ведуют « с т а р у ю в е р у » . А в в а к у м не был столь решителен в понимании чувственно­ го антихриста. Прежде всего, на его взгляд, антихрист явится не из Р у с и , не из р у с с к о г о рода. Он даже выгораживал Никона — своего злейшего врага: « А Н и к о н , веть, не последней антихрист, так, ш и ш антихристов, б а б о . . . б, п л у т и ш к о , изник в земли на­ шей. А к о т о р ы е , в зодийстем крузе увязше, по книгам с м о т р я т , и дни, седмицы разделяюще, т о л к у ю т , а н т и х р и с т о м последним Никона называют, то все плутня, а не Святым Д у х о м разсуждение. Афанасий Великий пишет: идеже нозе Спасителя нашего Х р и с т а п о х о д и ш а , оттоле от Галилеи и антихрист изникнет; а не от нашея Русии. Я Никона знаю: недалеко от мене родины ро­ дился, между Мурашкина и Лыскова, в деревне; отец у него черемисин, а мати русалка, Мина да Манька, а он Н и к и т к а колдун учинился, да баб блудить научился, да в Ж е л т о в о д и е с к н и г о ю поводился, да в ы ш е , да в ы ш е , да и к чертям попал в атаманы, а ныне, я к о кинопс волхвуя, у ж е пропадет с к о р о и память его с шумом погибнет. Потрясы церковью т о ю не х у ж е последнего черта антихриста, и часть его с ним в огни н е г а с и м о м » . Следователь­ но, А в в а к у м рассуждал о пришествии антихриста с учетом наци­ онального контекста, и это отличало его о т других расколоучителей. Кроме того, он полагал, ч т о «антихрист будет царь, а не п а т р и а р х » . Естественно, сразу возникала аналогия с царем Алек­ сеем Михайловичем, и многие с т о р о н н и к и «старой веры» склон­ ны были считать ее истинной. А в в а к у м ж е опять-таки не разде27

28

29

+ 246 *

лял подобного мнения. Царя Алексея Михайловича он называл «пособителем» Никона ( « Н и к о н побеждать учал, а А л е к с е й по­ соблять и с п о т и х а » ) , упрекал в мучительствах, казнях, однако всегда смиренно прощал его и призывал благословение. « А щ е и мучит мя, — говорил протопоп, — но царь бо то е с т ь . . . Не от царя нам мука сия, но грех ради наших от Бога дьяволу попуще­ но озлобити н а с . . . » Последняя челобитная Аввакума к царю заканчивается всепрощающей фразой: « Н е хотелося боло мне в тебе некрепкодушия тово: веть то всячески будем вместе, не ныне, ино тамо увидимся, Бог и з в о л и т » . Не мог он ославить печатью антихриста царя р у с с к о г о , государя Святой Руси! Зато в каждом « к о с т е л ь н и к е » , прибывавшем «из Р и м а » , в к а ж д о м «прелагатае», являвшемся « о т г р е к » , А в в а к у м у чуди­ лись « ш и ш и а н т и х р и с т о в ы » , б о г о б о р ц ы . Это они «надувают аспидовым я д о м » своего развращенного ума князей р у с с к и х , б о я р и прочих «еретик и у б и й ц » . Поэтому чувственный антихрист пред­ ставлялся ему еще не отдельным лицом, а целым классом, сосло­ вием, враждебным народу, его д у х о в н о с т и . Аввакум как бы пред­ чувствовал зарождение европеизации Р о с с и и и предрекал апока­ липсические страдания. Поэтому для него защита «старой веры» была не просто религиозной задачей; он ставил вопрос шире, имея в виду вообще «отеческие предания», русскость, с к о т о р о й он связывал бытие самого православия. Обращаясь к царю А л е к с е ю Михайловичу, протопоп взы­ вал: «Вздохни-тко по старому, как при Стефане бывало, добрень­ к о , и рцы по р у с к о м у я з ы к у : " Г о с п о д и , помилуй мя, грешнаго!" А киръелейсон-от оставь: так ельленя говорят, плюнь на них! Ты веть, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным я з ы к о м ; не унижай ево и в церкве, и в д о м у , и в пословицах. Как нас Х р и с т о с научил, так подобает говорить. Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим я з ы к о м Кирилом с в я т ы м и братом его. Чего же нам еще хочется лутше тово? Разве языка ангельскова? Да нет, ныне не дадут, до общаго воскресе­ ния» . Как видно из приведенной цитаты, вера народа и язык его, согласно учению Аввакума, неотделимы. Каждому народу Бог дал свой язык, с в о ю грамоту, ч т о б ы они, не смешивая молитвы, славословили Господа. П о э т о м у « н и латинским, ни греческим, ни еврейским, ни же иным к о и м ищет от нас говоры Г о с п о д ь » , писал А в в а к у м , а своим природным я з ы к о м , р у с с к и м . И не надо, подражая « р и м с к о й в е р е » , украшать его «философскими вирша­ м и » , красноречием. Это губительно для православия, приемлю­ щего « н е в е ж е с т в о . . . наипаче, нежели премудрость внешних фи­ л о с о ф о в » . В результате А в в а к у м и его единомышленники при­ ходили к полному отрицанию всякой науки и философии: отвер­ гались «Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин», ибо «вси сии мудри б ы ш а и во ад у г о д и ш а » . Основопо­ л о ж н и к и раскола противились распространению светского обра30

31

3 2

33

34

*247*

зования, с презрением отзывались о естествоиспытателях и «зод е й щ и к а х » — астрономах. «Ищитати беги небесныя любят поги­ б а ю щ и е » , — заявлял со всей решительностью А в в а к у м . Однако было бы неверно думать, будто неприятие филосо­ фии п р и с у щ е исключительно идеологии старообрядчества; это в известном с м ы с л е отличительная черта всей древнерусской ду­ х о в н о с т и . В ней усматривали источник « м ы с л е н н ы х прегреше­ н и й » , ересей. У всех на устах были знаменитые слова апостола Павла: «Смотрите, братия, ч т о б ы кто не увлек вас философиею и п у с т ы м обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Х р и с т у . . . » ( К о л . 2, 8 ) . При этом под философией разумелась преимущественно диалектика — и с к у с с т в о силлогис­ тической аргументации и риторического витийства. На Руси даже выработался определенный стереотип покаянного отречения от ф и л о с о ф и и . В о т , например, старец Филофей П с к о в с к и й : « . . . аз селской человек, учился буквам, а еллинскых борзостей не тек о х , а р и т о р с к и х астроном не читах, ни с м у д р ы м и философы в беседе не б ы в а х , у ч ю с я книгам благодатнаго з а к о н а . . . » Но если первоначально философия ассоциировалась на Р у с и с античнос­ т ь ю , эллинизмом, то позднее, в X V I I в., она по с у щ е с т в у синини­ мизируется с латинством. « . . . С и и вси, — говорил о философах Спиридон Потемкин, один из видных деятелей раннего раско­ ла, — учатся в р и м с к и х у ч и л и щ а х , яже суть ш к о л ы латинския, а за учение не дают ничесоже, кроме душ с в о и х » . П о его мне­ нию, при кончине века сего многие прельстятся философией, и это будет знамением пришествия антихриста. А н а л о г и ч н о е понимание ф и л о с о ф и и б ы л о свойственно так­ ж е и А в в а к у м у . В с в о е м « Н р а в о у ч е н и и » , о п и р а я с ь на апостола Павла ( « п о н е ж е Павлова у с т а — Х р и с т о в а у с т а , Х р и с т о в а ж е у с т а — Павлова у с т а » ) , он наставлял « в е р н ы х » : « Н е и щ и т е ри­ т о р и к и и ф и л о с о ф и и , ни к р а с н о р е ч и я , но з д р а в ы м и с т и н н ы м г л а г о л о м п о с л е д у ю щ е , п о ж и в и т е , п о н е ж е р и т о р и ф и л о с о ф не м о ж е т б ы т и х р и с т и а н и н » . А в в а к у м с т р о г о следил за тем, что­ бы « с т а д о Х р и с т о в о » с о х р а н я л о « п р о с т о т у у м а » и « ч и с т о т у сер­ д ц а » . « Е в д о к е я , Е в д о к е я , — с т р о ж и л он н е к у ю п р о в и н и в ш у ю ­ ся д е в у , — п о ч т о г о р д а г о беса не о т р и н е ш ь от с е б я ? В ы с о к и е науки и с ч е ш ь , от нея ж е падают Б о г о м н е о к о р м л е н и , аки лис т в и е . . . Дурька, дурька, д у р и щ о ! На ч т о т е б е , в о р о н е , в ы с о к и е х о р о м ы ? Г р а м м а т и к у и р и т о р и к у Васильев, и З л а т о у с т о в , и А ф а н а с ь е в разум ( т . е. разум Василия В е л и к о г о , Иоанна Зла­ тоуста и Афанасия А л е к с а н д р и й с к о г о . —А.З.) обдержал. К тому же и д и а л е к т и к у , и ф и л о с о ф и ю , и ч т о п о т р е б н о , — то в цер­ к о в ь в з я л и , а ч т о н е п о т р е б н о , — то под гору л о п а т о ю с б р о с и ­ ли. А ты к т о , чадь н е м о щ н а я ? . . А й , девка! Н е т , п о л н о , меня при тебе б л и з к о , я бы тебе ощипал волосье за грамматику т у » . Само с о б о й р а з у м е е т с я , п о д о б н ы е запреты не с л у ж и л и благому делу. Во имя « о т е ч е с к и х п р е д а н и й » в о д р у ж а л а с ь непроницае­ мая стена о т ч у ж д е н и я м е ж д у разумом и в е р о й , н а у к о й и тео35

3 6

37

3 8

-» 248 *

л о г и е й , к о т о р а я з а с л о н я л а от с т а р о о б р я д ц е в г о р и з о н т ы чело­ веческого прогресса. А в в а к у м своим п р и м е р о м подтвердил, что защита нацио­ нальной к у л ь т у р ы , без о с м ы с л е н и я ее в к о н т е к с т е общечелове­ ч е с к о й традиции, чревата не т о л ь к о д у х о в н ы м к о н с е р в а т и з м о м , но и застоем, стагнацией с о ц и а л ь н о й ж и з н и . Этот в ы в о д , воз­ м о ж н о , и является для нас г л а в н ы м « п о у ч е н и е м » огнепального протопопа.

Примечания 1. Быков АЛ. Патриарх Никон, его жизнь и общественная деятель­ ность. СПб., 1891. С. 44. 2. Там же. С. 5 1 . 3. Еще в 1636 г. нижегородские священники писали в челобитной патриарху Иосифу, что в церквах «зело поскору пение, не по пра­ вилам святых отец... говорят голосов в пять и в шесть и более со всяким небрежением». — Цит. по: Русское православие. Вехи ис­ тории. М . , 1989. С. 1 8 6 . 4. Голосов А. Церковная жизнь на Руси в половине X V I I века и изоб­ ражение ее в записках Павла Алеппского. Житомир, 1916. С. 159. 5. В 1651 г. некий гавриловский поп Иван извещал царя Алексея Михайловича: «Говорил-де ему Никольский поп Прокофей, где с ним не сойдетца: заводите-де вы, ханжи, ересь новую — единоглас­ ное пение и людей в церкви учите, а мы-де людей прежде сего в церкви сего не учивали, а учивали их в тайне. И говаривал-де поп Прокофей: беса-де в себе имате и вы все ханжи». — Цит. по: Каптерев П.Ф. История русской педагогии. 2-е изд. Пг., 1 9 1 5 . С. 96. 6. Пустозерский сборник. Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л . , 1 9 7 5 . С. 2 3 . 7. Памятники истории старообрядчества X V I I в. / Русская историчес­ кая библиотека. Т. 3 9 . Кн. 1. Вып. 1. Л . , 1927. Стб. 282-283. 8. Румянцева B.C. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М . , 1 9 8 5 . С. 1 0 0 . 9. Пустозерский сборник. С. 2 3 . 10. Там же. С. 24. 1 1 . Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1 9 9 0 . С. 1 5 3 - 1 5 4 . 12. Памятники истории старообрядчества X V I I в. Стб. 6 3 0 . 13. Пустозерский сборник. С. 4 5 . 14. Там же. С. 52-53. 15. Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. Т. 1. М . , 1989. С. 184. 16. Пустозерский сборник. С. 4 1 . 17. Памятники истории старообрядчества X V I I в. Стб. 768. 18. Список с челобитной Соловецкого монастыря / / Барское Я.П. Па­ мятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1 9 1 2 . С. 2 2 . 19. Сам Аввакум бился с ними, «что с собаками», многократно изго­ нял их из «бешаных». Бесы у него везде — в домах, на улице, в церкви; их полчища. В своем «ухищрении к человеком» они дей­ ствуют изобретательно, с веселием и хитроумными вывертами. Они -> 2 4 9 *

20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

28.

29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.

то прячутся на паперти, то проникают в алтарь; двигают столами, по воздуху переносят стихиры и ризы. Однажды Аввакуму по неча­ янности попалась «никонианская» просфора. Ночью было наше­ ствие бесов: «Вскочиша бесов полък в келью мою з домрами и з гутками, а один сел на месте, идеже просфора лежала, и н а ч а т а играти; а я у них слушаю лежа; меня уж не тронули и исчезоша». Разумеется, не всегда встреча с бесами заканчивалась столь мирно. В другую ночь они так «умучиша» Аввакума, что он «насилу жив» остался и, «моля Бога и каяся о своем безумии, проклял отступни­ ка Никона и никониан, и книги их еретическия, и жертву их, и всю службу их, и благодать Божия паки прииде на мя, и здрав бысть» (см.: Пустозерский сборник. С. 71). Там же. С. 4 2 . Там же. С. 3 1 . Памятники истории старообрядчества X V I I в. Стб. 6 1 8 . Там же. Стб. 5 8 8 . Там же. Стб. 6 2 5 . Флоренский П. Столп и утверждение истины. Опыт православной феодицеи в двенадцати письмах. М . , 1914. С. 6 3 6 . Памятники истории старообрядчества XVII в. Стб. 6 2 0 - 6 2 1 . Понырко Н.В. Узники Пустозерской земляной тюрьмы / / Древне­ русская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л . , 1 9 8 5 . С. 2 4 7 . Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. Очерк по истории умственной жизни русского общества в XVII веке. 2-е изд. СПб., 1 9 0 0 . Прило­ жение. С. 2 3 . Там же. С. 3 7 . Пустозерский сборник. С. 5 3 . Памятники литературы Древней Руси. Конец X V — первая полови­ на X V I века. М . , 1 9 8 4 . С. 4 4 0 . Памятники истории старообрядчества XVII в. Стб. 4 7 5 . Демкова Н.С. Из истории ранней старообрядческой литературы / / ТОДРЛ. Т. 2 8 . Л . , 1 9 7 4 . С. 3 8 8 . Памятники истории старообрядчества X V I I в. Стб. 289. Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его посла­ ния. Киев, 1 9 0 1 . Приложение. С. 3 7 - 3 8 . Бороздин А.К. Протопоп Аввакум. С. 1 0 1 . Памятники истории старообрядчества X V I I в. Стб. 547. Житие протопопа Аввакума. С. 2 3 1 .

В преддверии Петровских реформ Симеон Полоцкий Сильвестр Медведев

Истинна есть трегуба: ума, уст и дела, сия же не врежденна бывает и цела. Аще ум самой вещы уравнится право, уста же уму точно словят, не лукаво. Дела паки закону аще отвещают, истинна пред Господом Богом ся вменяют. С и м е о н Полоцкий

Философия Киево-Могилянской академии Мудрость и благо в учении Симеона Полоцкого «Мир-книга» Царь и тиран Борьба с «мудроборцами» Трагедия Сильвестра Медведева Карион Истомин

Х о т ь и ненавидел А в в а к у м патриарха Никона, но он был для него свой, понятный — «блудяга, блядивый с ы н , бабоблуд и ш к а » , по выражению самого протопопа. Иное дело — Симеон П о л о ц к и й , м у ж многоученый, муд­ р ы й . С ним часто приходилось состязаться А в в а к у м у по настоя­ нию самого царя А л е к с е я Михайловича. Спорили до изнеможе­ ния и расходились, « я к о п ь я н ы » . А в в а к у м с великим негодова­ нием в д у ш е , Симеон — с сожалением и печалью. «Острота, ост­ рота телеснаго ума! — восклицал о н . — Да л и х о упрямство; а се не умеет н а у к и » . Симеон П о л о ц к и й был воспитанником Киево-Могилянской академии. Она возникла на гребне братского движения, увенчав д у х о в н ы е и интеллектуальные запросы западнорусского обще­ ства. После присоединения Украины к Р о с с и и Киево-Могилянская академия надолго стала главной кузницей идеологических кадров э п о х и становления р о с с и й с к о г о абсолютизма. Ее питом­ цами были такие в ы д а ю щ и е с я восточнославянские мыслители, как Иннокентий Гизель ( 1 6 0 0 - 1 6 8 3 ) , Стефан Я в о р с к и й ( 1 6 5 8 1 7 2 2 ) , Феофан П р о к о п о в и ч ( 1 6 8 1 - 1 7 3 6 ) , Г е о р г и й К о н и с с к и й ( 1 7 1 7 - 1 7 9 5 ) . В настоящее время обнаружено более 170 курсов философии и 120 курсов риторики, прочитанных на латинском я з ы к е в академии . Киевские профессора разрабатывали в основном проблемы этики и теории познания, опираясь на наследие А р и с т о т е л я . В подходе к проблемам морали многие из них следовали идеалу свободной, секуляризованной личности. Н и к т о из них не сомне­ вался в праве человека на автономное, светское существование. «Спрашивается, однако, — рассуждал Г . К о н и с с к и й , — так ли движет Бог в о л ю человека, ч т о б ы она не могла противостоять своему д в и ж е н и ю , или только так, ч т о могла бы противостоять. Теологи-реформаторы, или кальвинисты, и в секте латинистов т о м и с т ы з а щ и щ а ю т первую, все остальные — в т о р у ю часть. Нам же неприлично опускать серп в ч у ж у ю р о ж ь . М е ж д у тем, одна­ к о , кратко скажу: второе мнение в о о б щ е справедливо и п о т о м у его н у ж н о принять, п р о т и в о п о л о ж н о е ж е , как несправедливое и еретическое, необходимо о т б р о с и т ь . И здесь помогает все, что свидетельствует, что человек свободен в действии; а каким обра­ зом он был бы свободен, если б ы , когда движется Богом, не мог бы ему п р о т и в о с т о я т ь ? » Таким образом, выходило, что воля Бога не есть абсолютное благо, и человек обязывался действовать по собственному разумению и совести. В вопросах теории познания профессора Киево-Могилянс­ кой академии т а к ж е делали акцент на человеческих качествах. По их представлениям, д у ш а проявляет себя с п о м о щ ь ю пяти сил, или потенций: вегетативной, чувственной, разумной, потен­ ции стремления и пространственного перемещения. Исходная по­ тенция — вегетативная, она приводится в действие врожденным организму теплом — и с т о ч н и к о м движения. Чувственная потен1

2

+ 252 *

ция « м н о г о в и д н а » , п о с к о л ь к у является « о т р а ж е н и е м » , уподоб­ лением и изображением чувственных о б ъ е к т о в . Она лежит в о с ­ нове всех остальных потенций д у ш и , в том числе разумной. Эта сенсуалистическая с х е м а открывала перспективу ш и р о к о й секу­ ляризации мышления, развития просветительской философии. На высоте киево-могилянской учености в полной мере нахо­ дился Симеон П о л о ц к и й ( 1 6 2 9 - 1 6 8 0 ) . После окончания акаде­ мии он несколько лет с о с т о я л учителем м о н а с т ы р с к о й братской ш к о л ы в П о л о ц к е . В 1664 г. его пригласили в М о с к в у на долж­ ность наставника ц а р с к и х детей. Благодаря в ы с о к о м у положе­ н и ю ему удается учредить в Заиконоспасском монастыре учили­ щ е , в к о т о р о м м о л о д ы е подьячие Тайного приказа обучались ла­ т ы н и , грамматике, риторике и философии. Симеон П о л о ц к и й тяготел к западной образованности, вся­ чески противодействуя старообрядческой пропаганде. Критике «старой веры» он посвятил один из первых своих трактатов «Жезл правления». Среди других его сочинений особенно выделяются « Р и ф м о л о г и о н » и «Вертоград м н о г о ц в е т н ы й » , написанные в по­ этическом жанре. Это подлинные энциклопедии по всем отрас­ лям тогдашних знаний. Все творчество Симеона П о л о ц к о г о проникнуто просвети­ тельскими идеалами. В соответствии с д у х о м своего времени он наивысшим выражением разума признавал Священное писание, подчеркивая прежде всего его роль в нравственном формирова­ нии личности. Вместе с тем, с его т о ч к и зрения, для в с я к о г о человека н е о б х о д и м ы « с в о б о д н ы е » науки, наставляющие в жи­ тейских делах и н у ж д а х . Л и ш ь в единстве с ними вера способна привести к м у д р о с т и . Мудрость ж е добродетельна: «Елма ж е мудрость в у м некий вселится, к о правым делом м у ж Богом с т р о и т с я » . Ее нравствен­ ной константой всегда выступает «правость», благо. Симеон о с у ж ­ дал тех образованных людей, к о т о р ы е не делятся с другими сво­ ими знаниями. П о его мнению, человек, « м у д р о с т ь имеяй, аще утаяет, чистое злато во землю к о п а е т » . Только приобщая других к наукам, он умножает собственные познания. Мудрому п р о т и в о с т о и т невежда, ибо он — « к н и г неискус­ н ы й » и подобен сове, р а с с у ж д а ю щ е й о солнце. Невежда к тому ж е еще обязательно злой человек. В вирше «Слова неслушание» Симеон писал, что у безобразного слона и горбатого верблюда есть привычка при входе в ч и с т у ю воду, до того как они начнут пить, «первее ногами ону в о з м у т и т и » . Делают они э т о , ч т о б ы не видеть в воде своего « н е л е п и я » . И далее заключал: «Подобие людие злие препинати слова о б ы к о ш а и книг не ч и т а т и » . Книга не только учит благородству и м у д р о с т и ; она откры­ вает глаза на мир, делает осмысленным само существование. Образ «книга-мир», восходящий к теологии Августина, постоянно вдох­ новлял Симеона П о л о ц к о г о , позволяя ему всесторонне разраба­ тывать с в о ю просветительскую программу. *253*

Симеон Полоцкий.

С гравюры начала

+ 254*

XIX

века

Мир сей преукрашенный — книга есть Велика, еже словом написа всяческих Владыка. Пять листов препространных в ней ся обретают, яже чюдна писмена в себе заключают. Первый же лист есть небо, на нем же светила, яко писмена, Вожия крепость положила. Вторый лист огнь стихийный под небом высоко, в нем яко писание, силу да зрит око. Третий лист преширокий аер мощно звати, на нем дождь, снег, облаки и птицы читати. Четвертый лист — сонм водный в ней ся обретает, в том животных множество убодь ся читает. Последний лист есть земля с древесы, с травами, с крушцы и с животными, яко с писменами. В сей книзе есть возможно комуждо читати, коль велик, иже ону изволи создати. И коль силен есть, могий ону утвердити, ни на чем же основу ея положити; И колико премудр есть, иже управляет вся сущая, и тайны всяческия знает. Ту книгу читающе, рцем вси: слава тебе, о Человеколюбче, царствуй на небе.

Так он писал в «Вертограде м н о г о ц в е т н о м » . Учение Симео­ на о мире-книге вело к всесторонней реабилитации внецерковн ы х знаний. Его сочинения были насыщены самыми разнообраз­ ными сведениями по географии, зоологии, астрономии, в них разъяснялись научные термины и пропагандировались идеи ан­ т и ч н ы х мыслителей. Осмысление м у д р о с т и имело для Симеона и практическое значение. Он пристально следил за м о с к о в с к о й политикой, стре­ мясь внести с в о ю лепту в управление государством. Идеал к н и ж н и к а — просвещенный монарх, персонифици­ рованный в образе м о с к о в с к о г о государя. Этот монарх во всем противоположен «тирану» — правителю ж е с т к о м у и неправедно­ м у . От него «вера права и с х о д и т » , оттого церковь должна всеце­ ло подчиняться ему и видеть в нем своего первого повелителя и заступника. С верой просвещенный монарх соединяет мудрость, он равно велик в философии и богословии. Симеон не забывал, что мудрость без «правды» м о ж е т обер­ нуться злом и ввергнуть людей в пучину бедствий. Поэтому ис­ тинно мудрый царь должен охранять правду, опираясь на силу закона: ...есть добродетель властей: правду хранити, блюсти от напастей Подчиненныя и чести даяти достойным, а не на злато смотряти.

*255 *

Из рассуждений Симеона П о л о ц к о г о видно, что он примы­ кал к той линии русской политической философии, которая была представлена раннедворянскими идеологами Федором Карповым и Иваном Пересветовым. К о н е ч н о , он мог и не знать своих пред­ шественников, но, как и о н и , ратовал за правовое ограничение самодержавной власти, о чем свидетельствует его приверженность к теории просвещенного монарха. Царь, с его т о ч к и зрения, должен править «праведно, с в я т о , щ е д р о , б о ж е с т в е н н о » , и б о ему подражают остальные, а «через святость царя и людие с в я т и » . Принцип подражания царю, не­ смотря на содержащееся в нем требование полного подчинения самодержавной власти, выражал надежду Симеона Полоцкого на признание равенства м е ж д у « л ю д ь м и » и « н а ч а л ь н ы м и » , поддан­ ными и правителями. Правомерность такого обобщения несом­ ненна, и б о для него самодержавная власть сохраняла право на существование лишь п о с т о л ь к у , п о с к о л ь к у исключала возмож­ ность тирании и деспотизма. « К т о есть царь и кто тиран, х о щ е ш и ли знати?» — спраши­ вал Симеон в одном из с в о и х сочинений и отвечал: « А р и с т о т е л я книги п о т щ и с я ч и т а т и » . Это был совет просветителя, убежден­ ного в действенности слова, могуществе и силе человеческого ра­ зума. Вот почему Симеон П о л о ц к и й проявлял так много заботы об о т к р ы т и и в М о с к в е академии. Только широкая просвещен­ ность и образованность общества представлялись ему гарантией от в с я к о г о произвола и порабощения личности. В подготовлен­ ном им уставе академии обосновывалась н е о б х о д и м о с т ь изуче­ ния всех наук — « г р а ж д а н с к и х и д у х о в н ы х » . Саму академию он мыслил как всесословное учебное заведение, в ы п у с к н и к и кото­ рого могли вступать как в г р а ж д а н с к у ю с л у ж б у , так и посвя­ щать себя д у х о в н ы м занятиям. Но ему не суждено было д о ж ­ даться осуществления с в о и х замыслов: с л и ш к о м краткой оказа­ лась жизнь в ы д а ю щ е г о с я просветителя. Б л и ж а й ш и м его у ч е н и к о м и с п о д в и ж н и к о м был Сильвестр Медведев ( 1 6 4 1 - 1 6 9 1 ) , человек «великого ума и остроты у ч е н о й » . Он происходил из семьи к у р с к о г о подьячего. В Москву попал в ю н о м возрасте и поначалу служил в Приказе тайных дел в каче­ стве писца, а затем подьячего. В 1665 г. его отправили учиться «по латыням и грамматики» в Заиконоспасскую ш к о л у Симеона П о л о ц к о г о . Здесь он в течение трех лет изучил латинский, гречес­ кий, польский языки, риторику и пиитику, прочел множество книг по истории, богословию и философии. После окончания ш к о л ы Сильвестр три года провел в Курляндии в составе посольской де­ легации. Вернувшись в М о с к в у , он принял монашество и некото­ рое время состоял личным секретарем Симеона Полоцкого. В 1678 г. его назначили на должность справщика Печатного двора, кото­ р у ю он занимал около одиннадцати лет. Именно в эти годы он создал себе почетную репутацию ученого и мужественного челове+ 256*

ка, бесстрашно отстаивающего идеалы просвещения и свободомыс­ лия. Согласно у ч е н и ю Сильвестра Медведева, главное в челове­ ке — это душа, которая заключает в себе « т р и благодати» Свято­ го Духа: у м , в о л ю и память. У м умудряет, что есть благо, знати, волю же движет — благаго желати. А память нудит, еже совершити дело благое, дабы ползе быти.

Сильвестр Медведев самым решительным образом боролся за искоренение « в М о с к в е невежества т е м н о с т и » . Как и его учи­ тель, он мечтал о создании национальной академии, настойчиво взывая к властям «свет наук я в и т и » , дабы « Р о с с и и . . . век ж и т и » . Однако его ждало глубокое разочарование. Х о т я Славяно-греколатинская академия была открыта в 1686 г., она не стала цент­ р о м образованности и просвещения. В о главе ее стали «мудроб о р ц ы » ( « г р е к о ф и л ы » ) , пользовавшиеся всемерной поддержкой патриарха Иоакима. Правила академии обязывали ректора и преподавателей «в п р о с т о т е Богу у г о ж д а т и » . От них требовалось прежде всего, что­ б ы они стояли на страже православия и церкви. Предпочтение отдавалось преимущественно р у с с к и м профессорам. Из греков в учителя допускались л и ш ь те, к о т о р ы е , подобно братьям Лихудам, имели свидетельство от православных патриархов о «креп­ к о м утверждении их в вере» и притом прошли новое основатель­ ное испытание в самой Р о с с и и . Таково же было отношение к православным, ж и в ш и м в Западной Руси и Литве. Особым пунктом выделялись новообращенные из католиков, лютеран и кальвинистов, к о т о р ы е вообще лишались права пре­ подавать в академии. Более того, им даже возбранялось без сан­ к ц и и академического начальства обучать иностранным языкам в домах богатых московитов; опасались, что они могут внести «про­ тивности» в православную веру. Нарушителей ожидала конфис­ кация имущества. На академию б ы л о возложено и наблюдение за умами при­ е з ж а в ш и х в Р о с с и ю ученых иностранцев. Им разрешалось ж и т ь в Москве лишь после соответствующего освидетельствования блю­ стителем. А если обнаруживалось что-либо противное д у х у пра­ вославия, они высылались из « ц а р с т в у ю щ е г о града за пределы нашего ц а р с т в и я » . Иноверцев, принимавших православие, запи­ сывали в особые академические журналы, и специально назна­ ченные преподаватели академии д о л ж н ы были следить за тем, « к т о из них како житие свое препровождает и крепко ли и цело ону (веру. — A 3 . ) и церковный предания с о д е р ж и т » . За малей­ шее нарушение канона или обрядов их ссылали « в дальние... грады, на Терек и в С и б и р ь » . Если оказывалось, ч т о они к т о м у 9 Зак. 557

* 257 *

же придерживаются своей прежней веры или ереси, их сжигали «без всякого милосердия». Той же участи подлежал всякий пра­ вославный, прибывший в Россию из другой страны и переходив­ ший в иную религию. Таким образом, вместо академии Россия получила факти­ чески подразделение Преображенского приказа — новый кара­ тельный орган по делам инакомыслия. Сильвестр Медведев стал едва ли не первой жертвой акаде­ мического надзора. Его вольнодумство, едкая критика «грекофильства» слишком резко выделялись на сером фоне «мудроборческой» ортодоксии. В своей «Книге о манне хлеба небесного» — огромном, более чем на 700 страниц, фолианте — он осмеивал «академиков», во всем подчинившихся «греческим учителям», словно на Руси не существовало уже несколько столетий истин­ ное православие. «Ныне увы! — восклицал Сильвестр Медведев. — Нашему такому неразумию вся Вселенная смеется... и сами тии нововыезжие греки (т.е. братья Лихуды. — А.З.) смеются и глаголють: "Русь глупая, ничтоже сведущая!"». Как и следовало ожидать, на него посыпались доносы. «Оный боритель церкви Христовы, — сообщалось в одном из них, — хочет наступити и пократи всю власть, царскую же и духовную, того ради и к лю­ дем пишет.» Одновременно по Москве распространился слух, будто Силь­ вестр Медведев готовит покушение на самого Иоакима и членов освященного собора. За ним была установлена слежка. Вскоре Сильвестра схватили и подвергли монастырскому заточению. Целый год он провел в самых нечеловеческих условиях, «в яковых можно пребывати», изолированный от всех людей, лишен­ ный специальным указом бумаги и чернил. От него ждали отре­ чения от своих идей, но не смогли добиться этого никакими пыт­ ками. Тогда его казнили как чернокнижника. Такова страшная ирония судьбы: мыслитель-рационалист, мужественный борец за просвещение стал жертвой самого нелепого обвинения в средне­ вековом «чародеянии» — колдовстве. Казнь Сильвестра Медведева потрясла московских просве­ тителей. «199 (1691) года, месяца февруария в 11 день прият кончину жизни своея монах Сильвестр Медведев... — записал в своей тетради его современник и поэт Карион Истомин. — Отсечеся глава его... на Красной площади, противу Спасских ворот. Тело его погребено в убогом доме со странными в яме близ По­ кровского убогого монастыря» . Так закончил свои дни этот блестящий представитель рус­ ской интеллигенции конца XVII в., о котором его киевские почи­ татели писали москвичам, что Медведев «не Сильвестр, a Solvester — солнце ваше». Более счастливой оказалась судьба самого Кариона Истоми­ на (ум. 1717). Он также происходил из Курска и доводился даль­ ним родственником Сильвестру Медведеву. Приняв монашество, 3

-> 258 *

он долгое время состоял справщиком Печатного двора, служил у патриархов Иоакима и Адриана. Истомин, как и его учителя, неустанно полемизировал с «мудроборцами», призывавшими во имя «греко-кафолической веры» немедленно и навсегда «угасить» в России «пламень за­ падного зломысленнаго мудрования». Своим первостепенным дол­ гом он считал защиту научного знания. Для него мудрость была основой добродетели народа: Мудрости бо несть подобие кое, яко гонит лесть и всякое злое... Прежеланно есть где мудрость пасется, зане чрез тую все добро лиется.

Науки, по мнению Истомина, способствуют укреплению го­ сударства, приумножению его славы. Поэтому необходимо забо­ титься не только о распространении европейских «свободных мудростей», но и о развитии своей национальной науки, которая позволит России встать наравне с западными державами. Возвеличивая учение, светское образование, Истомин пи­ сал: В нем спасение и полза народа, гражданская же в разуме свобода. Охранство царству и краса наука, иноверный нань не востягнет лука. Злобожнии бо ею победятся и в веру святу чрез ню обратятся. В судилах мудрость место заседает, неправды и лести всяки истребляет. Всех невозможно тоя известити, добродетелей ныне исчислити. Боже, утверди науку зде в веки, да пребывает в россах с человеки!

Для Кариона Истомина мир представлялся своеобразными листами книги: первый лист — небо, второй — земля, третий — человек. Но человек вместе с тем объемлет весь мир, ибо если он «по телу — земен», то «по душе — небесный». Благодаря суще­ ствованию двух природ человек равно познает мирское и боже­ ственное. Поэтому теология и философия не противоречат друг другу, обе они необходимы для существования человека. Следо­ вательно, Истомин по существу отстаивал теорию двойственной истины, сыгравшую важную роль в развитии научных знаний. Он уже не был православным в ортодоксальном понимании, хотя и состоял личным секретарем патриарха Иоакима. А ведь святейший так радел о торжестве «правой веры». Незадолго до смерти он написал завещание, в котором наставлял

царей Ивана и Петра Алексеевичей, призывая и х «веру... в Бога вседушне л ю б о в и ю имети, церковь с в я т у ю . . . я к о матерь, чествовати и пребывати в ея правом учении н е п о к о л е б и м о » . Только тогда, утверждал он, « м о ж е т целость государства в лепоте содерж а т и с я » , когда «все л ю д и . . . содержат благие и постоянные нра­ вы и да не навыкнут иностранных обычаев непотребных и неутвержденных в вере». П о э т о м у патриарх требовал от р у с с к и х го­ сударей всячески пресекать влияние « и н о з е м ц е в » : «...да никако ж е о н и , государи, попустят к о м у Христианом православным в своей державе с еретиками иноверцами, с латины, л ю т е р ы , калвины, б е з б о ж н ы м и татары... общения в с о д р у ж е с т в е творити, но яко врагов Б о ж и и х и ругателей ц е р к о в н ы х тех удалятися; да повелевают царским своим указом, о т н ю д ь б ы иноверцы... обы­ чаев с в о и х иностранных на прелесть христианом не вносили б ы , и сие б ы им запретить под казнию н а к р е п к о » . Н о труды его оказались т щ е т н ы м и . Р о с с и я жаждала новой правды, правды м и р с к о й , и с т и н н о й . Она стояла на пороге Про­ свещения. 4

Примечания 1. См.: Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко ВА. Описание кур­ сов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской акаде­ мии. Киев, 1 9 8 2 . 2. Конисский Г. Нравственная философия, или Этика / / Памятники этической мысли на Украине X V I I — пер. пол. XVIII столетия. Киев, 1 9 8 7 . С. 4 6 3 . 3 . Медведев Сильвестр. Известие истинное / / Чтение в Обществе ис­ тории и древностей российских при Московском университете. Кн. 4. Приложения. 1 8 8 5 . С. 8 3 . 4 . Устрялов Н. История царствования Петра Великого. Т. 2. СПб., 1 8 5 8 . С. 4 6 7 - 4 7 7 .

Заключение

Три темы определили общее содержание средневековой вос­ точнославянской философии. Первая тема — это проблема «устроения человека», антро­ пологии, которая была воспринята от христианского неоплато­ низма. Это было особое направление святоотеческой м ы с л и . У его и с т о к о в стояли капподокийцы. На Западе оно было заглуше­ но оцерковленным перипатетизмом. Христианский неоплатонизм характеризовало прежде всего неприятие всякого дуализма, раз­ рывающего божественное и мирское. Человек принимался в един­ стве «вещества» и « ф о р м ы » , уподобляясь в этом отношении сво­ ему « п е р в о о б р а з у » . Он наделялся не только « б л а г о м » , но и кра­ с о т о й , выступавшей опорой нравственного совершенства. Это да­ вало ему «старшинство» над всем с у щ и м , позволяя сотворчествовать Богу в деле сохранения и упрочения добра . Такое сочетание антропологизма и панморализма стало неотъемлемой чертой вос­ точнославянской д у х о в н о с т и , наследия наших средневековых мыслителей-книжников. Другой отличительной о с о б е н н о с т ь ю восточнославянской философии была установка на разработку словологии. Она мало интересовалась теорией познания в аспекте гносеологии. Это пре­ имущественно традиция западноевропейского любомудрия. Толь­ ко там философия рассматривалась как некая методологема ра­ зума, вне связи его с личностью, м о р а л ь ю . Древнерусская словология проявлялась в двух измерениях: онтологическом и ант­ ропологическом. Этот ориентир был задан Евангелием от Иоан­ на. В нем, как известно, провозглашается изначальность, а стало быть, вечность слова ( « и с к о н и бе с л о в о » ) , подчеркивается не толь­ ко его божественное происхождение, но и сущностное тождество Богу ( « с л о в о бе от Бога, и Бог бе с л о в о » ) . Кроме т о г о , отмечается креационная функция слова ( « в ъ с е тем б ы ш а » ) , оно даже при­ равнивается жизни ( « в томь живот б е » ) . Наконец, слово с л у ж и т формой материализации духа, воплощения Богочеловека — Иису­ са Х р и с т а : « И слово плоть б ы с т ь . И вселися в ны. И видехом славу е г о » . Как видно, слово в своей онтологической константе есть Бог, творец и зиждитель б ы т и я . Но слово способно к ипостасной трансформации, обретению антропологического статуса. 1

2

3

Благодаря этому оно срастается с к а ж д о й отдельной л и ч н о с т ь ю , с к а ж д ы м отдельным народом, сохраняя и х богообразность и богоподобие. Первыми славянскими последователями иоанновской словологии стали солунские братья Кирилл и Мефодий. И х идеи отразились и в « П о в е с т и временных л е т » , и в словах и поучени­ ях Кирилла Туровского, Епифания П р е м у д р о г о , Стефана Пермс­ к о г о , протопопа Аввакума, Симеона П о л о ц к о г о и др. Восточнос­ лавянская словология обусловила развитие всех позднейших на­ правлений философии я з ы к а в р у с с к о й , у к р а и н с к о й и белорус­ ской мысли. Третья важнейшая тема восточнославянской философии — это проблема социальности, власти. Отечественных философов Средневековья всегда волновала судьба Р о с с и и , будущее ее циви­ лизации. Их идеалом б ы л о единое, централизованное государ­ с т в о , в о п л о щ а ю щ е е мечты и стремления м и р о в о г о славянства. Идеологическим выражением в о с т о ч н о с л а в я н с к о й д у х о в н о с т и стала теория « М о с к в а — третий Р и м » , о т к р ы в ш а я я с н у ю перс­ пективу для развития национального самосознания. Итак, восточнославянская философия представляет собой самобытное ответвление мировой, прежде всего антично-эллини­ стической, христианской философии. Бертран Рассел назвал както ф и л о с о ф и ю «Ничьей Землей». И действительно, она есть тво­ рение всего человечества. Это и делает ее бесконечно разнообраз­ ной в с в о и х национальных проявлениях. В ее многогранной па­ литре собственным оригинальным оттенком сияет и восточнос­ лавянская философия — живая колыбель духовной культуры трех братских народов — р у с с к о г о , украинского и б е л о р у с с к о г о .

Примечания 1. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1 9 9 5 . С . 1 3 - 1 5 . 2. Замалеев А.Ф. О русской философии / / Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып.Ю. СПб., 1997. С . 1 8 - 2 2 . 3 . Верещагин Е.М. История возникновения древнего общеславянско­ го литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М . , 1997. С.37.

Список основных источников Аввакум Петров. Книга толкований и поучений / / Древлехра­ нилище П у ш к и н с к о г о Дома. Материалы и исследования. Л., 1990. Аввакум Петров. Послания и челобитные. СПб., 1 9 9 5 . Артемий Троицкий. Послания старца А р т е м и я , X V I века / / Р у с ­ ская историческая библиотека. Т . 4 . СПб., 1 8 7 8 . Будный Симон. Катехизис, то ест наука стародавная христианьская от светого писма, для п р о с т ы х людей языка р у с к а г о , в пытаниах и отказех собрана. Н е с в и ж , 1 5 6 2 . Вишенский И. Сочинения / П о д г . текста И.П.Еремина. М . ; Л . , 1955. Владимир Мономах. Поучение Владимира Мономаха / Библио­ тека литературы Древней Р у с и : В 20 т. Т . 1 . С П б . , 1 9 9 7 . Выголексинский сборник / Изд. подг. В.Ф.Дубровина, Р.В.Бахтурина, В . С . Г о л ы ш е н к о . М . , 1 9 7 7 . Гизель И. Мир с Богом человеку, или Покаяние с в я т о е , прими­ р я ю щ е е Богови человека. Киев, 1 6 6 9 . Даниил. Поучение Даниила, митрополита всея Руси / / Памятни­ ки литературы Древней Р у с и . Конец X V — первая половина X V I века. М . , 1 9 8 4 . Даниил Заточник. Слово Даниила Заточника / / Библиотека ли­ тературы Древней Р у с и : В 20 т. Т . 4 . С П б . , 1 9 9 7 . Зиновий Отенский. И с т и н ы показание к в о п р о с и в ш и м о новом учении. Казань, 1 8 6 3 . Зиновий Отенский. Послание многословное. М . , 1 8 8 0 . Зизаний Лаврентий. Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и справщиком Григорием по по­ воду исправления составленного Лаврентием Катехизиса / / Летописи р у с с к о й литературы и древности, издаваемые Ни­ колаем Тихонравовым. Т . 2 . М . , 1 8 5 9 . Зизаний Стефан. Казанье с в я т о г о Кирилла, патриарха Иеруса­ лимского, об антихристе и знаках его / / П а м ' я т к и украшс ь к о - р у с ь к о ! мови i л1тератури. Т . 5 . Льв1в, 1 9 0 6 . Иван Грозный. Духовная грамота царя Ивана Васильевича IV / / Духовные и договорные грамоты великих и удельных кня­ зей X I V - X V I вв. М . ; Л . , 1 9 5 0 . Иван Грозный. Послания Ивана Грозного / Подг.текста Д.С.Ли­ хачева и Я.С.Лурье. М . ; Л . , 1 9 5 1 . Изборник 1076 г. / Изд.подг. В . С . Г л у ш е н к о , В.Ф.Дубровина, В.Г.Демьянов, Г . Ф . Н е ф е д о в . М . , 1 9 6 5 . Иларион. Слово о Законе и Благодати / / Библиотека литературы Древней Р у с и : В 20 т. Т . 1 . С П б . , 1 9 9 7 . -»263*

Йоан Екзарх. Шестоднев / Превод от старобългарски, послеслов и коментар Н . Ц . К о ч е в . София, 1 9 8 1 . Иосиф Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствую щ и х . Казань, 1 9 0 4 . Иосиф Волоцкий. Послания Иосифа В о л о ц к о г о / Подг. текста А . А . З и м и н а и Я.С.Лурье. М . ; Л . , 1 9 5 9 . Иоанн Дамаскин. Диалектика. М . , 1 8 6 2 . Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 1992. Карпов Ф.И. Сочинения Федора Карпова / / Памятники литера­ туры Древней Р у с и . Конец X V - первая половина X V I века. М . , 1984. Истомин К. Букварь / Вступ. статьи В.И.Лукьяненко, М.А.Алек­ сеевой. Л . , 1 9 8 1 . Истомин К. Книга любве знак в честен брак. М . , 1989. Киево-Печерский патерик // Библиотека литературы Древней Р у с и . В 20 т. Т.4. С П б . , 1 9 9 7 . Киприан. Послания митрополита Киприана / / П р о х о р о в Г . М . Повесть о Митяе. Р у с ь и Византия в э п о х у К у л и к о в с к о й б и т в ы . Л., 1 9 7 8 . Киприан. Ответ Киприана игумену А ф а н а с и ю о некоих потреб­ н ы х вещах / / Р у с с к а я историческая библиотека. Т . 6 . СПб., 1908. Кирилл Туровский. Литературное наследие Кирилла Т у р о в с к о г о / / Труды отдела древнерусской литературы. Т . 1 1 . М . ; Л., 1 9 5 5 ; Т . 1 2 . М . ; Л . , 1 9 5 6 ; Т . 1 3 . М . ; Л., 1957; Т . 1 5 . М . ; Л., 1958. Климент Смолятич. Послание пресвитеру Ф о м е / / Понырко Н.В. Эпистолярное наследие Древней Р у с и . X I - X I I I . Исследова­ ния, тексты, переводы. СПб., 1 9 9 2 . Книга Степенная царского родословия, содержащая и с т о р и ю Р о с с и й с к у ю с начала оныя до времен государя и великого князя Иоанна Васильевича, сочиненная трудами преосвя­ щ е н н ы х митрополитов Киприана и Макария, а напечатан­ ная под смотрением Г.Ф.Миллера. 4 . 1 - 2 . М . , 1 7 7 5 . Козма Пресвитер. Беседа на н о в о я в и в ш у ю с я ересь Богумила / / Бегунов Ю . К , Козма Пресвитер в славянских литературах. София, 1973. Курбский А.М. От д р у т е д1алектики Иона Спанинъберъгера о силогизме в ы т о л к о в а н о / / П а м ' я т к и б р а т с ь к и х шк1л на У к р а ш ь Кшець X V I — початок XVII ст. Тексти i д о с л щ ж е н н я . Ки1в, 1 9 8 8 . Курбский AM. Переписка Ивана Грозного с Андреем К у р б с к и м / Подг.текста Я.С.Лурье и Ю . Д . Р ы к о в а . М . , 1 9 8 1 . Курбский A.M. Сочинения князя К у р б с к о г о / / Русская истори­ ческая библиотека. Т . 3 1 . С П б . , 1 9 1 4 . Лихуды И. и С. Мечец д у х о в н ы й : Памятник р у с с к о й духовной письменности X V I I в. Казань, 1 8 6 6 . Максим Грек. Сочинения. В 3 ч. Казань, 1 8 5 9 - 1 8 6 2 . + 264*

Медведев С. Вручение благородной и х р и с т о л ю б и в о й великой г о с у д а р ы н е . . . Софии А л е к с и е в н е привилея на академию / / П а м я т н и к и литературы Древней Р у с и . X V I I век. Кн.З. М . , 1994.

Медведев С. Письма / / Памятники древнейшей письменности и искусства. Т . 1 4 4 . СПб., 1 9 0 1 . Назиратель / Изд. подг. В.С.Голышенко, Р.В.Бахтурина, И.С.Фи­ липпова. М . , 1 9 7 3 . Никифор. Послания митрополита Никифора / / П о н ы р к о Н.В. Эпистолярное наследие Древней Руси. X I - X I I I . Исследова­ ния, т е к с т ы , переводы. СПб., 1 9 9 2 . Нил Сорский. Предание и устав / / Памятники древней письмен­ ности и и с к у с с т в а . Вып. 1 7 9 . М . , 1 9 1 2 . Нил Сорский. Послания Нила Сорского / / Труды отдела древне­ русской литературы. Т . 2 9 . Л., 1 9 7 4 . Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М . ; Л., 1 9 5 0 . Патрикеев Вассиан. Т е к с т ы сочинений Вассиана Патрикеева / / Казакова Н . А . Вассиан Патрикеев и его сочинения. М . ; Л., 1960.

Пересветов И.С. Сочинения И.Пересветова / Подг.текст А . А . З и ­ мин. М . ; Л., 1 9 5 6 . Повесть временных лет / П о д г . текста, перевод Д.С.Лихачева. 2-е изд. СПб., 1 9 9 6 . Полоцкий С. Вертоград многоцветный; Псалтырь рифмотворная / / Памятники литературы Древней Р у с и . X V I I век. Кн.З. М., 1 9 9 4 . Полоцкий С. В и р ш и / Сост., подг. текстов, вступ. с т . и к о м м . В.Г.Былинкина, Л.У.Звонаревой. Минск, 1 9 9 0 . Пустозерский сборник. А в т о г р а ф ы сочинений Аввакума и Епифания / Изд.подг. Н.С.Демкова, Н.Ф.Дробленкова, Л.И.Са­ зонова. Л., 1 9 7 5 . Синайский патерик / Изд. подг. В.С.Голышенко, В.Ф.Дуброви­ на. М . , 1 9 6 7 . Скарга П. О единстве церкви Божией / / Русская историческая библиотека. Т . 7 . С П б . , 1 8 8 2 . Скорина Ф. Предисловия и послесловия / / Франциск Скорина и его время. Энциклопедический справочник. М и н с к , 1 9 9 0 . Слово о полку Игореве: Древнерусский текст и переводы / Сост., вступ. статья, подг. древнерус. текста и к о м . В.И.Стеллецкого. М., 1 9 8 1 . Слово о погибели Русской земли. М . , 1 9 9 7 . Транквиюн-Ставровецький К. Уривки з прозових та в1ршованих твор1в ф1лософського зм1сту / / П а м ' я т к и братських шк1л на У к р а ш ь Кшець XVI — початок XVII ст. Тексти i дослщження. KHIB, 1 9 8 8 . Успенский сборник XII-XIII вв. / Изд. подг. О.А.Князевская, В.Г.Демьянов, М.В.Ляпон. М . , 1 9 7 1 . *265*

Федор. Послание дьякона Федора с ы н у М а к с и м у / / Христиан­ ство и церковь в Р о с с и и феодального периода. Материалы. Новосибирск, 1989. Федор. П и с ь м о дьякона Федора к семье протопопа Аввакума; О познании антихристовой прелести / / Пустозерская проза. П р о т о п о п А в в а к у м . Инок Епифаний. Поп Лазарь. Дьякон Федор. М., 1989. Филофей Псковский. Послания старца Филофея / / Памятники литературы Древней Р у с и . Конец X V — первая половина X V I века. М . , 1 9 8 4 . Черноризец Храбр. Сказание Черноризца Х р а б р а «О письменах» / / Сказания о начале славянской письменности. М . , 1 9 8 1 . Цамблак Григорий. Похвално слово за Евтимий от Григорий Цамблак. С о ф и я , 1 9 7 1 .

Содержание 1

От автора Предисловие Христианизация Руси и духовная культура восточных славян

2

Ярославовы книжники. Лука Ж и д я т а . Иларион

3

Монастырская идеология. Феодосии Печерский. Нестор Летописец Становление раннегуманистической традиции. Иоанн Г р е ш н ы й . Владимир Мономах

4 5

«Слово о полку Игореве»: мировоззрение и идеалы автора

6

Человек в древнерусской книжности. Даниил Заточник У истоков рационализма. Климент Смолятич Разум и вера. Кирилл Т у р о в с к и й Идейные движения Куликовской эпохи. Митрополит Киприан. Григорий Цамблак

7 8 9

1 0 От фронды к коалиции. Иосиф В о л о ц к и й . Иван Грозный 11 Идеалы нестяжательского исихазма. Нил Сорский. Вассиан Патрикеев 12 «По стремнинам новыя науки» М а к с и м Грек и его о к р у ж е н и е 13 «Людем посполитым рускаго языка» Франциск Скорина. Симон Будный 14 Ревнители истины Феодосии Косой 15 Московские эмигранты. Андрей К у р б с к и й . А р т е м и й Троицкий

3 4 7 23 37 59 73 83 93 109 123 135 153 165 175 191 199

16 Поборники и враги унии. Петр Скарга. Иван В и ш е н с к и й 17 Мыслители-полемисты. Мелетий С м о т р и ц к и й . Братья Зизаний

225

18 Последнее противостояние. Патриарх Н и к о н . Протопоп А в в а к у м

237

19 В преддверии Петровских реформ. Симеон П о л о ц к и й . Сильвестр Медведев Заключение Список основных и с т о ч н и к о в

253 265 267

211

Александр

Фазлаевич

Замалеев

Восточнославянские мыслители. Э п о х а Средневековья Редактор

Д.Р.Есипович

Компьютерный набор и верстка: Н.А.Виноградова, С.А.Ломакина, С.В.Стремилов Лицензия ЛР № 040050 от 15.08.96 Подписано в печать 07.01.98. Формат 60X90 1/16. Гарнитур» школьная. Бумага офсетная. Усл.печ.л. 17.6. Усл.кр.-отт. 17,0. Уч.-«ад.л. 22,0. Тираж 3000. Заказ № 557. Издательство СПбГУ. 199034, Санкт-Петербург, Университетская наб., 7/9. Санкт-Петербургская типография «Наука» РАН 199034, Санкт-Петербург, В-34, 9 линия, д.12

Александр Фазлаевич Замалеев (р. 1943) — доктор философских наук, п р о ф е с с о р , заведующий кафедрой истории русской философии СанктПетербургского государственного университета. Основные научные работы: Философская мысль в средневе­ ковой Руси (XI-XVI в в . ) . Л., 1987; Еретики и ортодоксы: Очерки древне­ русской духовности. Л., 1991; Лекции по истории русской философии. СПб., 1995; Лепты: Исследования по русской философии. СПб., 1996. Редакториздатель альманаха русской философии и культуры « В е ч е » . Награжден медалью «В память 1500-летия Киева» ( 1 9 8 2 ) .

Иларион Киевский и Нестор Летописец, Климент Смолятич и Кирилл Туровский, Серапион Владимирский и Владимир Мономах, Нил Сорский и Иосиф Волоцкий, Аввакум Петров и Симеон Полоцкий — таков неполный перечень восточнославянских мыслителей, чье творчество исследуется в настоящей монографии. Их духовное наследие составило основу современной русской, украинской и белорусской философии.