Проблема бытийных оснований человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова

Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО «Орловский государственный университет» Философский факультет

На правах рукописи

Овсянников Андрей Владимирович

БЫТИЙНЫЙ СТАТУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я В РЕЛИГИОЗНОМ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ Н.БЕРДЯЕВА И Л. ШЕСТОВА 09.00.13 – религиоведение, философская антропология, философия культуры

Диссертация на соискание учёной степени кандидата философских наук

Научный руководитель – доктор философских наук профессор Л.И. Пахарь

Орёл – 2008

2

ОГЛАВЛЕНИЕ:

Введение ......................................................................................... 3 Глава 1 СМЫСЛОВОЕ ПОЛЕ ПРОБЛЕМЫ БЫТИЙНОГО СТАТУСА ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я 1.1. Идентификация проблемы бытийного статуса человеческого Я .................................................................................................. 16 1.2. Бытийный статус человеческого Я в православной парадигме .................................................................................................. 20 1.3. Бытийный статус человеческого Я в гностической парадигме ............................................................. 39 Глава 2 БЫТИЙНЫЙ СТАТУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я В ФИЛОСОФИИ Н. БЕРДЯЕВА И Л. ШЕСТОВА 2.1. Я и Другой в понимании Н. Бердяева и Л. Шестова .............. 60 2.2. Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова .................................................................................................. 94 2.3. Бытийные границы человеческого Я в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова ................................................................................112 2.4. Общее и особенное в позициях Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийных основаниях человеческого Я……………..126 Заключение ..................................................................................133 Библиография ..............................................................................136

3

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность переживаемый техническая

исследования.

современной

революция

интенсивность

цивилизацией,

принесла

коммуникации.

отчуждённость

человека

межличностный

диалог

имитирующий

сближение.

Мировоззренческий

на

глобальность

Однако

от

традиционных

ценностей,

которые

незыблемыми.

Привычным

для

невиданную

она

усугубила

заменив

реальный

темпов

происходит ещё

своего

лишь

достигла переоценка

недавно

человеческого

случайности

Научно-

квазидиалог,

Высочайших отношений,

и

деле

электронный

социальных

потерянности,

на

человека,

трансформация

ощущение

очевиден.

кризис,

Я

казались становится

бытия

в

этом

изменчивом мире. Сегодня человек как никогда нуждается в определении сущности своего

бытия,

в

соотнесении

внешнего

и

внутреннего,

привнесённого и «своего», в выборе между «иметь» и «быть». В этом самоопределении его подстерегают две крайности. В первую очередь, это эгоцентризм, индивидуализм, гностическое отторжение бытия, лежащего за пределами собственного Я, замыкание на себе. Впадая в другую крайность, индивид рискует раствориться без остатка в Другом, потеряв своё Я. На наш взгляд, большую роль в обретении мировоззренческой определённости

призвана

сыграть

онтологизация

исследований

человеческой субъективности. Следует уйти от неоправданного гносеологизма,

сведения

внутреннего

мира

субъекта

к

познавательной функции к исследованию бытийности человеческого Я. В

отечественной

плодотворно

исследовательской

рассматривается

проблема

литературе бытийного

давно

и

статуса

4

человеческого

Я

применительно

к

западноевропейской

неклассической философии XIX-XX веков. Не обойдён вниманием и европейский вариант экзистенциальной философии. В последнее время в том же качестве активно разрабатывается тема русского «религиозно-философского ренессанса» начала XX века. Однако русский религиозный экзистенциализм, представленный именами Николая

Бердяева

и

Льва

Шестова,

в

этом

измерении

не

рассматривалась. Именно недостаточная изученность данной темы является

главным

основанием

актуальности

нашего

диссертационного исследования. Степень

разработанност и проблемы.

Философия

русского

экзистенциализма давно стала объектом пристального внимания исследователей. Опубликовано множество статей и монографий, состоялась

защита

нескольких

диссертаций,

в

которы х

проанализированы различные аспекты творчества Н. Бердяева и Л. Шестова. Мы остановимся на тех работах, знакомство с которыми имело определённое значение для нашего исследования. Определённый эмигрантских

интерес

историков

представляют

русской

обобщающие

философии,

таких

работы

как

В.В.

Зеньковский, Н.О. Лосский и Б.В. Яковенко 1. Общая черта этих исследований

–

Бердяев

и

Шестов

не

рассматриваются

как

представители единого философского направления, в нашем случае – как «экзистенциалисты». Для советской исследовательской литературы характерно крайне критичное отношение к творчеству Н. Бердяева и Л. Шестова, как, впрочем, и ко всему «религиозно-философскому ренессансу» начала XX века. Работы 60-80-х годов однозначно оценивают их философию как 1

«реакционную»

и

антикоммунистическую,

а

значит

–

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Том 2 / В.В. Зеньковский. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999; Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. – М.: Высшая школа, 1991; Яковенко Б.В. История русской философии / Б.В. Яковенко. – М.: Республика, 2003.

5

несостоятельную. Несмотря на это, в исследованиях указанного периода содержится немало ценных наблюдений и выводов. Именно в советской литературе, в отличие от эмигрантской, Бердяев и Шестов начинают рассматриваться как представители русской ветви европейского экзистенциализма. Одной из родоначальниц советской историографии Балакина,

отечественного

которая

укоренённости

экзистенциализма

посвятила

свои

экзистенциальной

является

исследования

проблематики

И.Ф.

проблеме в

русской

социальной и мировоззренческой «почве» начала XX века 2. А.И. Новиков увидел в Бердяеве и Шестове наиболее значительных представителей

«философского

нигилизма» 3.

В.Е.

Доля

рассматривает в онтологическом контексте понимание Бердяевым и Шестовым проблемы свободы. При этом она сопоставляет два онтологических

полюса

русской

религиозной

философии

-

концепции всеединства и экзистенциализма 4. В жанре философской компаративистики сопоставил

написаны

философские

работы

позиции

Л.И.

В.Ф.

Асмуса,

Шестова

и

который зачинателя

западноевропейского экзистенциализма С. Кьеркегора 5. Большой вклад в изучение творчества Бердяева и Шестова внёс В.А. Кувакин. Одна из его монографий, «Критика экзистенциализма Бердяева», представляет для нас особый интерес, так как здесь намечены критерии анализа внутреннего мира субъекта в онтологическом

2

Балакина И.Ф. О так называемом русском экзистенциализме / И.Ф. Балакина // Вестник МГУ, 1963, № 6, серия 8 «Экономика, философия»; Балакина И.Ф. Религиозно-экзистенциалистские искания в России начала XX века / И.Ф. Балакина // Современный экзистенциализм: Критические очерки. – М.: Мысль, 1966. 3

Новиков А.И. Нигилизм и нигилисты. Опыт критической характеристики / А.И. Новиков. – Л.: Лениздат, 1972. 4 Доля В.Е. Критика теологического понимания свободы / В.Е. Доля. – Львов: Издательское объединение «Вища школа», 1973. 5

Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор (Об отношении Льва Шестова к зачинателю западноевропейского экзистенциализма) / В.Ф. Асмус // Философские науки, 1972, № 3; Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия: её замыслы и результаты (Лев Шестов как её адепт и критик) / В.Ф. Асмус // Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций. – М.: Наука, 1978.

6

ключе, через призму «установок сознания» 6. В другом исследовании, «Религиозная философия в России: Начало XX века», В.А. Кувакин помещает

творчество

Бердяева

и

Шестова

в

широкий

социокультурный контекст, рассматривая его как закономерное порождение

атмосферы

«религиозно-философского

ренессанса»

начала XX века 7. Политические перемены второй половины 80-х годов коснулись и

историко-философской

парадигмы,

существенно

изменив

тональность высказываний относительно философского измерения культуры Серебряного века. Бердяев и Шестов воспринимаются теперь

как

вернувшиеся

из

небытия

классики.

Посвящённые

Бердяеву работы А.А. Ермичева и О.Д. Волкогоновой относятся к жанру историко-философской публицистики и представляют собой биографические экскурсы 8. Бердяев является одной из центральны х фигур

книги

Е.Н.

Некрасовой

«Живая

истина.

Метафизика

человеческого бытия в русской религиозной философии XX века» 9. В работе

поставлен

вопрос

о

принципиальном

онтологизме

бердяевской философии, о том, что именно бытийная сторона человеческой личности находится в центре внимания философа. Статья

С.С.

Неретиной,

посвящённая

сравнительному

анализу

историософских построений Бердяева и Флоренского, содержит ряд ценных замечаний по поводу бытийности человека как субъекта исторического процесса 10. В.А. Котельников выявляет своеобразие бердяевской антропологии через сопоставление с антропологической

6

Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева / В.А. Кувакин. – М.: Издательство МГУ, 1976.

7

Кувакин В.А. Религиозная философия в России / В.А. Кувакин. – М.: Мысль, 1980.

8

Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева / А.А. Ермичев. – М.: Знание, 1990; Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография О.Д. Волкогонова. – М.: Изд-во МГУ, 2001. 9

Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века / Е.Н. Некрасова. – М.: Мартис, 1997. 10

Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического / С.С. Неретина // Вопросы философии, 1991, № 3.

7

моделью

Достоевского 11.

Ф.М.

Монография

Ю.Ю.

Чёрного

посвящена эротологии Бердяева 12. Вновь обращается к теме русского экзистенциализма обстоятельную рассматривать

В.А.

Кувакин,

статью

Шестову 13.

Л.

шестовскую

посвятивший

философию

онтологию, как идеализм особого рода

Автор как

-

большую предлагает

экзистенциальную

«жизнесмысловой» (в

противовес идеализму умозрительному). Особенно заострена здесь проблема субъективного опыта пограничной ситуации в учении данного

мыслителя.

Проблеме

ограниченности бытия субъекта,

«трагическому» как его особому измерению посвящена статья С.И. Шитова «Философия трагедии Льва Шестова» 14. В работе В.Л. Курабцева

«Иерусалим

Льва

Шестова»

предпринята

попытка

осмыслить шестовскую философию, прежде всего, как религиозный феномен, раскрывая смысл экзистенциалов – понятий, описывающи х структуру человеческого бытия 15. В монографии Л.М. Моревой центральной оказывается шестовская концепция трансценденции и коммуникации, которая охарактеризована автором как «литераграфия» 16. В статьях А.В. Ахутина Шестов предстаёт как критик классической

метафизики 17.

В.Н.

Порус

рассматривает

экзистенциализм Шестова в качестве мировоззренческого оппонента линии всеединства, представленной творчеством В.С. Соловьёва 18. Р.А. Гальцева помещает учения Бердяева и Шестова в утопический 11 12

Котельников В.А. Блудный сын Достоевского / В.А. Котельников // Вопросы философии, 1994, № 2. Чёрный Ю.Ю. Философия пола и любви Н.А. Бердяева / Ю.Ю. Чёрный. – М.: Наука, 2004.

13

Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова / В.А. Кувакин // Философские науки, 1990, № 2,3. 14

Шитов С.И. Философия трагедии Льва Шестова / С.И. Шитов // Вестник МГУ. Серия 7 «Философия», 1993, № 2. 15

Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова / В.Л. Курабцев // Вестник МГУ. Серия 7 «Философия», 1991, № 5.

16

Морева Л.М. Лев Шестов / Л.М. Морева. – Л.: Издательство ЛГУ, 1991. Ахутин А.В. О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия / А.В. Ахутин // Режим доступа: www. sinergia-isa. ru; Ахутин А.В. Одинокий мыслитель / А.В. Ахутин // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Том 1. – М.: Наука, 1993. 17

18

2.

Порус В.Н. В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии / В.Н. Порус // Вопросы философии. – 2004 – №

8

контекст,

рассматривая

«мистического монографии

утопизма»

П.П.

Серебряного

их и

Гайденко

века»

как

своеобразные

«онтологического «Владимир

философия

нигилизма» 19.

Соловьёв

Бердяева

варианты В

и философия

характеризуется

в

онтологическом ключе – как «анархический персонализм» 20. Автор касается

также

онтологическом

творчества алогизме

Шестова,

последнего,

акцентируя

внимание

и делает она

это

на

через

сопоставление с учением С.Н. Трубецкого о Логосе. Помимо этого, в работе

Гайденко

содержится

ряд

весьма

ценных

замечаний,

посвящённых мировоззренческому контексту, в котором возникла и развивалась отечественная версия экзистенциальной философии, а также

тем

философского

мировоззренческим ренессанса»

с

связям

русского

традицией

«религиозно-

западноевропейского

идеализма. Отдельно

хотелось

бы

остановиться

на

диссертационны х

исследованиях, в которых представлен анализ различных сторон философского наследия Н. Бердяева и Л. Шестова. Мы коснёмся лишь тех из них, защита которых состоялась в течение последни х полутора десятков лет. Х.Х. Аскар рассматривает антропологические взгляды

Бердяева

через

призму

дуальной

схемы

«свобода

–

объективация» 21. По кругу рассматриваемых проблем к предыдущей работе примыкает исследование Е.А. Вологина «Экзистенциальногуманистическая антропология Н.А. Бердяева» 22. Характерные черты антропологии данного мыслителя выделены в диссертации В.В.

19 20

Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века / Р.А. Гальцева . – М.: Наука, 1991.

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века Традиция, 2001.

/ П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-

21

Аскар Х.Х. Проблема человека в философии Бердяева (Свобода и объективация): Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Х.Х. Аскар. – М., 1993. 22

Вологин Е.А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева. Диссертация… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Е.А. Вологин. – М., 2003. – РГБ ОД, 61:039/387-х.

9

Луценко 23. Сделан вывод об онтологичности бердяевской концепции личности,

выделены

антропологии:

два

концептуальных

«экзистенциальная

комплекса

метафизика

личности»

его и

«экзистенциальная диалектика». Историософии Бердяева уделено особое место в диссертации И.В. Желтиковой 24. Большой интерес представляет методология исследования «исторического» как особой бытийной ситуации, которой пребывает субъект. В работе И.В. Евланниковой религиозных

философия оснований

Бердяева через

анализируется

соотнесение

с

на

предмет

православной

традицией 25. Этическому аспекту философии Бердяева посвящена диссертация Н.В. Плетнёвой 26. В диссертации Н.К. Батовой «Гуманизм философии Л. Шестова » сделан акцент на идейной перекличке его философии с учением Плотина, а также с антропологией Ф. Ницше 27. В.Л. Курабцев раскрывает тему человека в философии Шестова через выделение антропологических

типов

(«разумный»,

«живой»

и

«райский

человек») и их сопоставление 28. В работах И.А. Декун и Т.Н. Захаровой доказывается экзистенциальный характер шестовской философии, а сам Шестов характеризуется как предшественник классического

экзистенциализма,

предвосхитивший

его

23

Луценко В.В. Экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева: идеи и проблемы. Диссертация… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / В.В. Луценко. – Краснодар, 2004. – РГБ ОД, 61:04-9/414-х. 24

Желтикова И.В. Специфика историософии в русской религиозной философии (конец XIX – начало XX вв.): Автореферат диссертации … кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.В. Желтикова. – М., 1999. 25

Евланникова И.В. Религиозные основания философской интуиции свободы Н.А. Бердяева в контексте православной антропологии. Диссертация… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.В. Евланникова – Ростов-на-Дону, 2004. – РГБ ОД, 61:039/387-х. 26 Плетнёва Н.В. Учение о добре и зле в философии Н.А. Бердяева. Диссертация… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Н.В. Плетнёва - М., 2003. - РГБ ОД, 61:04-9/74-1. 27

Батова Н.К. Гуманизм философии Л. Шестова: Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Н.К. Батова. – М., 1992. 28

Курабцев В.Л. Проблема человека в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / В.Л. Курабцев. – М., 1992.

10

проблематику 29. С.Н. Мизякина рассматривает проблему разума в философии Сухушин

Шестова исследует

в

проблемном

гносеологии 30.

поле

историко-философские

позиции

Д.В.

данного

мыслителя 31. Мы вынуждены констатировать, что из множества работ, в которых представлен анализ различных аспектов творчества Н. Бердяева

и

Л.

Шестова,

проанализированы

черты

нет

ни

одной,

общего

и

в

которой

особенного

при

была

бы

решении

указанными авторами проблемы бытийного статуса человеческого Я. Объектом

диссертационного

исследования

является

религиозный экзистенциализм Н. Бердяева и Л. Шестова. Предмет

нашего

исследования

-

бытийный

статус

человеческого Я в религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова. Цель диссертационного исследования: выявить специфику решения

проблемы

бытийного

статуса

человеческого

Я

в

постановку

и

религиозном экзистенциализме Н. Бердяева и Л. Шестова. Реализация

поставленной

цели

обусловила

решение конкретных задач: - идентифицировать проблему бытийного статуса человеческого Я и определить основные параметры исследования; - определить своеобразие подходов к проблеме бытийного статуса человеческого Я в рамках православной и гностической парадигм, которые рассматриваются в качестве компаративистских

29

Декун И.А. Идея существования человека (Опыт русской экзистенциальной философии): Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.А. Декун. – М., 1994; Захарова Т.Н. Л. Шестов и экзистенциальная философия: Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Т.Н. Захарова. – Екатеринбург, 1996. 30

Мизякина С.В. Проблема разума в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / С.В. Мизякина. – Минск, 1996. 31 Сухушин Д.В. Метафилософский смысл историко-философской реконструкции в творчестве Л. Шестова: Автореферат диссертации … кандидата философских наук: 09. 00. 01, 09.00.03 / Д.В. Сухушин. – Томск: 2001.

11

оппонентов

религиозного

экзистенциализма

Н.

Бердяева

и

Л.

Шестова; -

проанализировать позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в

вопросе о бытийном статусе человеческого Я, выявив черты общего и особенного. Теоретико-методологические основы исследования. Среди теоретических принципов, лежащих в основе нашего диссертационного

исследования,

ведущая

роль

принадлежит

принципу историзма, реализация которого состоит в раскрытии исторической

уникальности

отслеживании

тенденций

явления,

развития.

рассмотрении

Мы

исходим

генезиса

из

того,

и что

принцип историзма может быть реализован только в органическом единстве

с

принципом

системности,

что

позволяет

не

только

выявить своеобразие рассматриваемого явления, но и включить его в общий контекст развития. На уровне данного исследования решение указанных задач видится как рассмотрение учений Н. Бердяева и Л. Шестова в широком религиозно-философском контексте. Методологическим основанием данного исследования служи т диалектика общего, особенного и единичного. Это реализуется в выделении проблемы бытийных оснований человеческого Я как специфической философской проблемы с последующим выявлением особенностей разработки этой проблемы в русском религиозном экзистенциализме через рассмотрение позиций Н. Бердяева и Л. Шестова по данному вопросу. Особая роль в нашем диссертационном исследовании отведена методам анализа и синтеза. Это реализуется в синтезировании взглядов и идей, которые могут быть отнесены к проблемной области

бытийного

статуса

оснований

человеческого

Я.

Философские тексты Н. Бердяева и Л. Шестова подвергаются структурному

анализу,

что

позволяет

представить

взгляды

12

указанных авторов во всей широте с целью выявления указанной проблемы. Кроме того, они подвергаются сравнительному анализу с тем, чтобы выявить черты общего и особенного в их идейны х конструкциях. Применение

компаративистского

подхода

позволяет

осуществить сравнительный анализ не только в рамках одной парадигмы, но и соотнести русский религиозный экзистенциализм с православной и гностической парадигмами. Научная новизна диссертационного исследования состоит в следующих результатах: - идентифицирована проблема бытийного статуса человеческого Я и определены основные параметры исследования: через призму отношений Я и Другого, через отношение Я к Абсолютному Бытию, через призму бытийных границ человеческого Я; - выявлена специфика решения проблемы бытийного статуса человеческого Я в рамках православной и гностической парадигм, которые

рассматриваются

как

компаративистские

оппоненты

религиозного экзистенциализма Н. Бердяева и Л. Шестова; - проанализированы позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийном статусе человеческого Я и выявлены черты общего и особенного. Основные положения, выносимые на защиту: 1. Человеческое Я рассматривается как особая реальность, которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутренней жизни. Определение бытийного статуса человеческого

Я

предполагает

идентификацию

субъекта

через

выявление его положения, состояния, места в бытии. В качестве его важнейших характеристик рассмотрены центроположенность как восприятие субъектом самого себя в качестве самодовлеющей, первичной реальности, интенциональность как самонаправленность

13

на внешнее по отношению к себе, трансцендентность как соучастие в бытии за пределами самого себя, а также погружённость в ситуацию. В качестве базовых параметров исследования указанной проблемы рассмотрены соотношение Я и Другого, соотношение Я и Абсолютного Бытия, определение бытийных границ человеческого Я. 2. Православная парадигма рассматривает человеческое Я как реальность,

принципиально

открытую

к

трансформации

своих

важнейших бытийных параметров. При этом высший горизонт его бытия связывается с Богом, что, в свою очередь, определяет специфику

православного

праксиса,

его

приверженность

идеям

синергии, кенозиса и кафоличности. Для гностической парадигмы, напротив, характерны признание изначальной бытийной иерархии человеческих

Я,

абсолютизация

своеволия

применительно

к

немногим «избранным» Я, апология тотального и непримиримого конфликта между Я и средой, отрицание интерсубъективности. 3. Учения

Н. Бердяева и Л. Шестова о бытийном статусе

человеческого

Я

представляют

собой

православных

и

гностических

установок.

человеческое

Я

как

первичную

парадоксальный

реальность

Оба и

симбиоз

рассматривают настаивают

на

качественном различии Я и среды и на конфликтном характере отношений

между

ними.

В

их

понимании

Я

иррационально,

волюнтативно, аномично, открыто для бытийной трансформации. Для

них

Бог

–

персонификация

ещё-не-ставшего,

абсолютной

свободы. По-разному они оценивают степень конфликтности Я и среды. Бердяев допускает саму возможность интерсубъективности и подлинного Мы. В философии Шестова гораздо более акцентирована гностическая тема тотального конфликта между Я и средой. Поразному трактуется религиозная трансценденция Я. У Бердяева Бог взаимодействует

с

человеком,

хотя

его

понимание

этого

14

взаимодействия

далека

от

ортодоксальной

версии

учения

о

Благодати. Для Шестова само бытие Бога не определено. Если для Бердяева

пограничная

ситуация

является

основанием

для

солидарности с Другим, шестовскому Я Другой абсолютно чужд как таковой, во всех проявлениях и ситуациях, в том числе – в трагических

обстоятельствах.

В

отличие

от

Шестова

Бердяев

связывает темпоральный опыт с ожиданием трансформации, а не аннигиляции неподлинного бытия. Теоретическая

и

Результаты

исследования. использованы

в

научно-практическая

значимость

и

могут

дальнейшей

выводы

диссертации

научно-исследовательской

быть

работе.

Весьма перспективным представляется использование намеченной нами

аналитической

Бердяева

и

мыслителей

Л.

модели

Шестова

Серебряного

ренессанса»,

а

также

с

при

соотнесении

идейными

философии

построениями

века

и

при

сопоставлении

Н.

други х

«религиозно-философского русской

и

западноевропейской версий экзистенциальной философии. Идеи и результаты работы имеют и практическое значение. Её материалы могут быть использованы в учебно-методической работе, при чтении лекций по общим проблемам философии и истории русской философской мысли. Положения диссертации могут найти применение в практике философских и методологических семинаров, посвящённым

мировоззренческим

вопросам

современного

российского общества. Апробация

работы.

Основные

положения

диссертации

сообщались на всероссийских научно-практических конференция х «Проблемы и перспективы развития гуманитарного образования в эпоху социальных реформ» (Орёл, ОГИИК, 2001 г.), «Проблемы подготовки специалистов социально-культурной сферы в условия х реформирования профессионального образования в России» (Орёл,

15

ОГИИК,

2002

«Славянские

г.),

чтения»

межрегиональной соискателей

на

научно-практических

(Орёл,

ОГУ,

конференции

молодых

«Современные

социокультурной международных

сферы» научных

2002,

конференциях

2004,

2006

учёных,

аспирантов

проблемы

(Орёл,

ОГИИК,

конференциях

гг.),

на и

исследования 2007

«Булгаковские

г.),

на

чтения»

(Орёл, ОГУ, 2006, 2008). Диссертационная работа обсуждалась на кафедре философии Белгородского философии

государственного и

культурологии

университета Орловского

и

на

кафедре

государственного

университета и рекомендована ими к защите. По теме диссертации опубликовано 15 научных работ (в том числе 2 статьи в журналах из списка ВАК). Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух

глав,

библиографии.

включающих

семь

параграфов,

заключения

и

16

ГЛАВА 1

СМЫСЛОВОЕ ПОЛЕ ПРОБЛЕМЫ БЫТИЙНОГО СТАТУСА

ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я

1.1. Идентификация проблемы бытийного статуса человеческого Я Идентификация проблемы бытийного статуса человеческого Я позволит нам определить базовые параметры анализа, которых мы будем придерживаться в дальнейшем. При решении данного вопроса мы опирались на богатый опыт изучения бытийных оснований человеческой

субъективности,

накопленный

античной,

западноевропейской и русской философской мыслью. Но особое внимание

мы

уделили

западноевропейской

ветви

творчеству экзистенциальной

представителей философии:

С.

Кьеркегора 32, М. Хайдеггера 33, К. Ясперса 34, Г. Марселя 35, Ж.П. Сартра 36, А. Камю 37. Этот акцент представляется оправданным в силу типологической близости экзистенциальных построений Н. Бердяева и Л. Шестова концепциям указанных мыслителей. Именно бытие человеческого Я является отправной точкой их философствования, поэтому использованные ими аналитические схемы представляются нам

наиболее

религиозных

адекватными

для

экзистенциалистов.

анализа Большое

позиций значение

русских имело

знакомство с выводами немецкого философа-экзистенциалиста и 32

Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. - М.: Республика, 1993; Кьеркегор С. Болезнь к смерти / С. Кьеркегор // Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993; 33 Хайдеггер М. Бытие и время / М. Хайдеггер. - Харьков: Фолио, 2003. 34 Ясперс К. Всемирная история философии. Введение / К. Ясперс. - СПб.: Наука, 2004. 35 Марсель Г. Метафизический дневник / Г. Марсель - СПб.: Наука, 2005. 36 Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Ж.-П. Сартр. - М.: Республика, 2004. 37 Камю А. Миф о Сизифе / А. Камю // Камю А. Бунтующий человек. – М.: Терра – Книжный клуб, Республика, 1999.

17

исследователя экзистенциальной философии О.Ф. Больнова 38. При определении

критериев

обращение

к работам

Бахтина 41.

Мы

также

анализа

весьма

С.Л. Франка 39, Н.О. учитывали

выводы

продуктивным

было

Лосского 40 и М.М. ряда

современны х

российских исследователей: А.Н. Книгина 42, А.П. Козырева 43, В.А. Кувакина 44, В.А. Лекторского 45, В.Л. Лехциера 46, Е.А. Торчинова 47, С.С. Хоружего 48, С.М. Климовой 49. Прежде

всего,

необходимо

определиться

с

понятием

«человеческое Я». Под ним мы понимаем особую реальность, которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутренней жизни. Эта реальность не предстоит ему в роли

объекта,

«непосредственным

являясь,

по

выражению

бытием-для-себя»,

С.Л.

Франка,

«самобытием»,

«самопрозрачностью». Важнейшей сущностной характеристикой Я является центроположенность, признание им своей единственной 38

Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма / О.Ф. Больнов. – СПб.: Лань, 1999. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии / С.Л. Франк // Франк С.Л. Сочинения. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000; Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия / С.Л. Франк // Франк С.Л. С нами Бог. – М.: АСТ, 2003; Франк С.Л. Смысл жизни / С.Л. Франк // Франк С.Л. С нами Бог. – М.: АСТ, 2003. 40 Лосский Н.О. Ценность и Бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Ценность и Бытие. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2000. 41 Бахтин М.М. К философии поступка / М.М. Бахтин // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. – М.: Наука, 1986. 42 Книгин А.Н. Философские проблемы сознания / А.Н. Книгин. – Томск: Издательство Томского университета, 1999. 43 Козырев А.П. Я и Другой в русской философии / А.П. Козырев // История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1: Философия и востоковедение. Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунёва. – М.: Аспект-Пресс, 2003. 39

44

Кувакин В.А. Критика экзистенциализма Бердяева / В.А. Кувакин. – М.: Издательство МГУ, 1976; Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека / А.В. Кувакин. – СПб.: Алетейя, М.: Логос, 1998. 45

Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В.А. Лекторский. – М.: Эдиториал УРСС, 2001. 46

Лехциер В.Л. Феноменология опыта / В.Л. Лехциер // История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1: Философия и востоковедение. Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунёва. – М.: Аспект-Пресс, 2003. 47

Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: Трансперсональные состояния и психотехника / Е.А. Торчинов. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. 48 Хоружий С.С. О духовной традиции вообще и о русской в частности / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Парад, 2005; Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000; Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. 49 Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры / С.М. Климова. – СПб.: Алетейя, 2004.

18

причастности к бытию, восприятие субъектом самого себя в качестве самодовлеющей, рассматривает

первичной Я

через

реальности.

призму

«заботы»:

М. это

Хайдеггер

определённость

человеческого «присутствия», о-забоченного самим фактом своего «присутствия». Для М.М. Бахтина Я – особого рода реальность, признающая своё «не-алиби в бытии»: «…Ничто в бытии, кроме меня, не есть для меня я (так в тексте - О.А.). Как я – во всём эмоционально-волевом единстве смысла этого слова – я только себя единственного переживаю во всём бытии» 50. Соответственно, определение бытийного статуса человеческого Я

означает

положения,

идентификацию состояния,

субъекта

места

в

через

выявление

бытии.

Мы

его

предлагаем

идентифицировать человеческое Я через Иное Бытие, прежде всего – через соотнесение с новым качественным состоянием собственного бытия. Предполагается, что место Я в бытийной системе координат не является жёстко зафиксированным, данным раз и навсегда. В онтологической системе координат Я выступает как действие», «бытие-в-деле» (С.С.

«бытие-

Хоружий). В центре нашего

внимания оказывается зазор между данным, наличным бытием, и достигаемым, между прежним статусом и новым, ранее не бывшим, иными словами – динамическая перспектива человеческого Я. В нашем случае это означает исследование русского религиозного экзистенциализма

на

«антропологической мировоззренческой изменение

предмет стратегии»

и

наличия

нём

(выражение

практической

фундаментальных

в

модели,

С.С.

признаков Хоружего),

претендующей

характеристик

на

человеческого

существования.

50

Бахтин М.М. К философии поступка / М.М. Бахтин // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. – М.: Наука, 1986. С. 112.

19

Соотнесённость человеческого Я с Иным Бытием предполагает также решение вопроса об интерсубъективности, о существовании Другого. В связи с этим для нас особое значение приобретают такие характеристики

человеческого

Я,

как

интенциональность,

понимаемая как самонаправленность на внешнее по отношению к себе, а также трансцендентность – как способность к со-участию в бытии за пределами самого себя, к выходу за собственные пределы. В вопросе о трансцендировании мы принимаем типологию С.С. Хоружего, который различает его «когитативную» и «радикальную» («энергийную») разновидности. Если первый случай представляет собой акт «чистого интеллекта», «чистой мысли», то во втором осущестляется

трансформация

«фундаментальных

предикатов

наличного бытия» 51. Выходя других» (М.

за

свои

пределы,

Я

обнаруживает

«соприсутствие

Хайдеггер), самоопределяясь как «бытие с» (Ж.-П.

Сартр). По мысли В.Л. Лехциера, в опыте Другого «собственное проецируется и становится в координатах отрицания, поскольк у человек обретает свою определённость через отрицание и отказ» по принципу «Нет, я не Байрон…» 52. Проблема Другого, его бытийного статуса и его соотношения с Я задаёт один из тематических блоков нашего исследования. Специфическим соотнесение

измерением

человеческого

Я

с

интерсубъективности Абсолютным

Бытием,

является Богом.

Напоминаем, что данная тема весьма отчётливо локализована в западноевропейском экзистенциализме (С. Кьеркегор, Г. Марсель, К. Ясперс). Так, для К. Ясперса человек есть «действительность своего отношения к Богу». 51

Хоружий С.С. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. С. 331-332. 52

Лехциер В.Л. Феноменология опыта / В.Л. Лехциер // История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1: Философия и востоковедение. Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунёва. – М.: Аспект-Пресс, 2003. С. 221.

20

Я – это «бытие-в-мире», бытие, погруженное в ситуацию, в совокупность определённых жизненных обстоятельств, в которых Я обнаруживает себя, но которые оно само не имеет возможности выбирать. В западноевропейском экзистенциализме тема бытийны х границ Я является одной из центральных и традиционно связывается с темпоральностью и так называемой «пограничной ситуацией». В случае с темпоральностью речь идёт о внутренней действительности Я, переживающего своё пребывание во времени. Под «пограничной ситуацией» понимается момент, в который радикально проявляется несовершенство бытия субъекта, прежде всего, его конечность, смертность. В экзистенциализме жизнь человека трактуется как «болезнь к смерти» (С.

Кьеркегор), а сама смерть понимается как

«наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность» (М. Хайдеггер). Указанные характеристики Я задают аналитическую модель нашего исследования. Проблема бытийного статуса человеческого Я рассматривается нами со следующих позиций: а) через призму отношений Я и Другого; б) через отношение Я к Абсолютному Бытию; в) через определение бытийных границ человеческого Я.

1.2. Бытийный статус человеческого Я в православной парадигме Наше

обращение

к

православной

парадигме

не

случайно.

Основанием для него является традиционное для отечественной исследовательской литературы помещение творчества Н. Бердяева и Л. Шестова в контекст так называемого «религиозно-философского ренессанса»

начала

XX

века

(иначе

-

«новоправославия»,

21

«неохристианства») 53. Именно православная традиция стала в это время главным объектом критики и переоценки со стороны русски х религиозных

модернистов.

целесообразным

В

связи

рассмотреть

компаративистского экзистенциализма,

этим

православие

оппонента

соотнесение

с

с

русского которым

мы в

считаем качестве

религиозного

позволит

выявить

своеобразие позиций Н. Бердяева и Л. Шестова. В данном параграфе определяется

локализация

проблемы

бытийного

статуса

человеческого Я в православной традиции, а также выявляются характерные для неё способы решения данной проблемы. Исходным

пунктом

бытийного статуса

православного

понимания

проблемы

человеческого Я является идея кенозиса –

утверждение субъективного бытия через самоотказ, через принятие, подобно

евангельскому

Христу,

образа

раба 54.

Формулировку

кенотической модели мы находим в одном из посланий апостола Павла: «Но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной» (Фил. 2:7-8). Заданная Новым Заветом, кенотическая тема становится одной из центральных в аскетических трудах подвижников православия. Так, у Иоанна Лествичника единственно верным отношением Я к себе самому является «помысел самоосуждения» 55. А одно из самых авторитетных предписывает

руководств относиться

по с

аскетике

«совершенным

«Невидимая себе

брань»

неверием»

и

53

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Том 2 / В.В. Зеньковский. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999; Кувакин В.А. Религиозная философия в России / В.А. Кувакин. – М.: Мысль, 1980; Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. 54

Лосский В.Н. Догматическое богословие / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 530-531. 55

Иоанн Лествичник. Подвижнические наставления / Иоанн Лествичник // Добротолюбие. Том 2. – М.: АНО «Развитие духовности, культуры и науки», 2004. С. 611.

22

«совершенным

на

ненадеянием» 56.

себя

Наиболее

радикально

кенотический первопринцип реализован в идее и практике юродства «Христа ради» 57. Сутью кенозиса православие объявляет любовь: освобождённая от

пут

эгоизма

энергия

Я

обращается

к

Другому.

В

любви

происходит обретение полноты Я через дарование себя Другому при неслиянности с ним. Проблема диалогических отношений между Я и Другим

решается

в

православной

традиции

через

призм у

евангельской этической максимы – «Да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Наиболее радикально диалогическая тема раскрывается в максиме «Любите врагов ваших» (Лк. 6:27). По мнению А.А. Гусейнова, в данном случае слово «любовь» в отношении врага не означает чувства «магнетической идёт,

скорее

привязанности»,

всего,

об

душевного

отсутствии

со-радования.

абсолютной

преграды

Речь для

межличностного диалога. Возлюбить врага – значит, «расчистить дорогу для сотрудничества» с противной стороной, «связать то, что порвалось» 58. Особое внимание в православной традиции уделяется вопросу о соотношении Я и Мы. Возможность подлинного Мы связывается здесь с Церковью, вернее, с одним из её качеств – соборностью. Церковно-славянский

термин

«соборный»

является

калькой

греческого «кафолический» и обозначает третье свойство Церкви по Никео-Цареградскому «кафоличность»

Символу

отнюдь

не

Веры 59.

При

тождественно

этом

понятие

пространственной

56

Никодим Святогорец. Невидимая брань / Никодим Святогорец. – М.: Изд-во Московского Подворья СвятоТроицкой Сергиевой Лавры, 2004. С. 6. 57 Алексий (Кузнецов), иеромонах. Юродство и столпничество. Религиозно-психологическое, моральное и социальное исследование / Алексий (Кузнецов). – М.: Изд-во Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000; Федотов Г.П. Святые Древней Руси / Г.П. Федотов. – М.: АСТ, 2003. 58 59

Гусейнов А.А. Великие моралисты / А.А. Гусейнов. – М.: Республика, 1995. С. 106-107.

Книга Правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004. С. 7-8.

23

«всеобщности»,

«протяжённости»

Церкви 60.

Вселенской

С.С.

Хоружий определяет соборность как особое измерение религиозного опыта, в котором «индивидуальное существование размыкается в открытость»,

как

«имманентный

интерсубъективный

аспект

обожения» 61. Противоположностью кафоличности святоотеческое предание признаёт свое-волие, «самоопределение противопоставлением себя всему, что не «я». Напротив, кафоличность – это внутреннее качество «новой твари», заключающееся в «обладании природой совокупно с другими и существовании как лица в действительной связи с другими лицами», в «отказе от самого себя» во имя единства Тела

Христова,

в

нераздробленной» 62.

подчинении Однако

своей

воли

кафоличность

«воле не

общей

и

тождественна

демократии, где решающее значение имеет мнение большинства: истории

известны

случаи,

когда

«ревнитель

кафоличности»

вынужден противостоять подавляющему большинству 63. По мысли В.Н. Лосского, архетипом православной кафоличности является Пресвятая Троица, в которой три сознания являются носителями одного содержания, выступая как «один «Божественный Совет», некая «Божественная кафоличность» 64. Ему вторит С.С. Хоружий,

определяющий

Божественное

традиции

как

бытие-общение»,

«личное

Бытие

православной

«внутритроическое

бытийное общение» 65.

60

Лосский В.Н. По образу и подобию / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 699.С. 702-704. 61

Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. С. 194-195. 62

Лосский В.Н. По образу и подобию / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 711-713.

63

Там же. С. 719-720.

64

Там же. С. 719.

65

Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. С. 194.

24

В контексте темы кафоличности особый интерес представляет феномен своего

старчества. рода

Микромоделью

«кафолическим

кафолических

минимумом»

отношений,

здесь

является

«антропологическая диада» (выражение С.С. Хоружего), связка «старец – послушник». Отношения между ними – со-действие, соработничество в деле бытийной трансформации: «В сочетании этих встречных движений, их общим действием, осуществляется процесс становления, возрастания, выработки Послушника в Подвижника» 66. В этой практике проверяется и формируется способность разделить опыт Другого, войти в его жизнь. Послушник приобщается к опыту альтернативного порядка существования, разделяет опыт подвига, входит через посредство старца в новую жизнь. Но для этого послушник

должен

отсечь

собственную

волю,

превратиться

в

«чистый лист». На старце лежит огромная ответственность, он призван к «духовному водительству»: ему «надлежит прозревать внутренние управлять

движения ими,

тем

послушника самым

как

и

воздействовать

бы

сделав

на

них,

внутренний

мир

Послушника своим собственным» 67. Кафолическая идея читается и в православном учении о молитве. Молитва

имеет

измерение:

не

выражая

только

вертикальное,

устремлённость

но и горизонтальное

молящегося

к

Богу,

она

одновременно поддерживает связь всех членов Церкви, «составляет особый

церковный

коммуникаций, примечателен

66

способ

общения,

пронизывающих в

данном

всё

контексте

своего тело

феномен

рода

Церкви» 68.

систем у Особо

«отшельнической

Хоружий С.С. Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. – С. 32. 67 Там же. – С. 33. 68 Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. – С. 156.

25

соборности»: порвавший с миром монах молится о спасении мирян, парадоксально сочетая состояния отъединённости и совместности 69. Сниженной альтернативой Церкви является невоцерковлённый социум, чьи связи и привязанности – ничто в сравнении с Царством Небесным. Личность не должна принадлежать миру. «Царство Моё не от мира сего» – сказано в Евангелии от Иоанна (Ин. 18:36). Любая привязанность к человеку-Другому должна быть отброшена, если она препятствует воссоединению с Божественным Другим. В этом случае «ближний» становится «чуждым». Эта мысль наиболее радикально выражена в Евангелии от Матфея: «Не мир пришёл Я принести, но меч; Ибо Я пришёл разделить человека с отцем его, и дочь с матерью её, и невестку со свекровью её. И враги человеку домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня» (Мат. 10:34). Из этого отвержения вне-церковного социума как неподлинного Мы и вытекает монашеская идея. Г.В. Флоровский

характеризует

монашество

как

проект

построения

«противо-града», как «выход из натурального общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества» с последующим исходом в «социальное ино-бытие», в иное братство, в иную соборность. Монашеский бунт направлен не столько

против

социума,

его

природы, искушений

сколько и

против

фантомов,

невоцерковлённого

грозящих

подчинить

человека 70. В

качестве

рассматривает

прообраза ветхозаветный

Церкви

святоотеческая

«избранный

народ».

традиция По

С.Н.

Трубецкому, «в Израиле Бог говорил с человеком лицом к лицу; сознание Божества становилось видением, и притом видением до 69 70

Там же. – С. 157.

Флоровский Г.В. Восточные отцы 5-8 веков / Г.В. Флоровский // Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2003. С. 488.

26

такой степени живым и реальным, что человек не знал, куда уйти о т лица Божия» 71. Первичным субъектом богообщения здесь является отнюдь не пророк, а Израиль, «народ Божий», понимаемый как единое целое, как этно-религиозное Мы. В центре Ветхого Завета находится живое сознание этнической солидарности: «Вне Израиля нет

организованного

общения

с

Богом» 72.

Пророк оказывается

персонификацией своего народа, посредником в мистическом опыте бого-этнического диалога: пророк говорит «из сердца Израиля», то есть

сам

Израиль

православной

«молится

традиции

его

устами

«избранный

и

его

народ»

сердцем» 73.

трактуется

В как

«ветхозаветная Церковь», прообраз новозаветной Церкви Христовой, как архетип избранного царства, в котором должны сохраниться и прорасти семена спасения 74. Одним

из

вариантов статусной

динамики человеческого

Я

является стяжание Царства Божия. Бог здесь выступает в качестве «Внеположного

Супра-Истока»

(термин

С.С.

Хоружего).

Необходимым условием стяжания Царства Божия является всецелое подчинение сознания индивида религиозной интенции. Сознание, таким образом, становится агентом бытийной трансформации. «Всё сводится к тому, во что человек верит – в Бога или в мир и во что он верит больше» 75. Само же «Царство Божие» рассматривается как «жизнь будущего века», полнота жизни, опыт «непосредственной близости Божией» 76. С одной стороны, оно имманентно, так как оно есть особое начало внутри человеческого Я; в то же время оно 71

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование / С.Н. Трубецкой. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2000. С. 233. 72

Там же. С. 234.

73

Там же.

74

Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета / А.П. Лопухин. – Монреаль: Братство преп. Иова Почаевского, 1986. С. 140. 75

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование / С.Н. Трубецкой. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2000. С. 409. 76

Там же. С. 434-435.

27

трансцендентно,

миру 77.

противостоит

Оно,

с

одной

стороны,

уготовано «от века», с другой, есть нечто становящееся: «это царство, имеющее наступить в славе, уже и теперь незаметно, скрыто

присутствует

в

людях,

растёт

в

них,

поскольку

они

внутренно усиливают себе… новый божественный порядок жизни» 78. Важнейшим условием подлинного богосознания объявляется монотеизм как утверждение уникальности Божественного Другого. Новозаветное обоснование единобожия мы находим в Евангелии от Матфея: «Никто не может служить двум господам» (Мф. 6:24). Человек должен поступать так, чтобы «единый Бог был внутренним двигателем твоего действия» 79. Единобожие как установка сознания означает несовместимость Бога ни с какой иной привязанностью. Суть его состоит в «единстве верховной цели, охватывающей всю человеческую жизнь, всего человека», что, в свою очередь, является залогом исцеления и спасения души 80. В

онтологическом

контексте

монотеизм

оказывается

тождественным монизму. Бог понимается здесь как Совершенство, как Абсолютная Полнота Бытия. Иоанн Дамаскин пишет: «Ибо как некое неизмеримое и беспредельное море сущности (так в тексте О.А.)

Он

содержит

в

Себе

Самом

всю

целокупность

бытийственности» 81. Более того, Бог сообщает бытийственность каждой твари, в том числе

-

человеку. Для каждого конкретного

человеческого существа бытие есть милость и подарок Творца 82. Одним

из

ключевых

понятий

православной

антропологии

является «боговидение». Это видение Бога «лицом к лицу» в

77

Там же. С. 436.

78

Там же.

79

Там же. С. 417.

80

Там же. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы / С.С. Аверинцев. - СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 47. 82 Там же. С. 48-49, 54. 81

28

результате встречного движения Абсолюта и человека. Взаимное узнавание в этом случае глубоко личностно: здесь Бог – это Ты. Здесь человек обретает не знание о Боге как об объекте, а знание самого Бога. Опыт боговидения есть непосредственное знание, совместное знание, бого-со-знание 83. В

качестве

поворотного

пункта

истории

боговидения

и

богообщения рассматривается грехопадение, а сам первородный гре х толкуется как следствие эгоистической позиции Я, выразившейся в бунте против Бога, в отторжении Божественного Другого. Этот отрыв от Бога, в свою очередь, приводит к перевороту всей первозданной предназначена

личностной для

иерархии,

приятия

которая

Божественной

изначально Благодати

была и

её

ретрансляции в мир. В этой иерархии дух должен жить Богом, душа – духом, тело – душой, однако «опрокинутый ум человека вместо того, чтобы отражать вечность, отображает в себе бесформенную материю». Во главе всего оказывается тело, паразитирующее на земной вселенной. В свою очередь, душа становится паразитом тела, а

дух,

предназначенный

для

общения

с

Богом,

«начинает

паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными» 84. Будучи

непосредственно

грехопадения

человек

призванным

оказывается

к

обожению,

неспособным

к

из-за

восприятию

Благодати. И лишь с Пятидесятницы, с момента схождения Святого Духа

на

апостолов

и

рождения

Церкви

Христовой,

человек

оказывается способным «свободно стяжать обожение», обретает способность со-действовать второму пришествию Христа 85. Таким образом,

в

церковной

трактовке

грехопадение

оказывается

83

Лосский В.Н. Боговидение / В.Н. Лосский. – М.: АСТ, 2003. С. 316, 451; Лосский В.Н. Догматическое богословие / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 455, 459. 84

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 209, 213. 85

Лосский В.Н. Догматическое богословие / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 507-508, 515.

29

первопричиной затруднения бого-человеческого диалога, но отнюдь не

его

прекращения.

Сотворённый

обоживающимся,

имевший

райский опыт прямого общения с ним, человек не прошёл испытания свободой.

В этом контексте

опыт боговидения

выступает как

важнейшее условие восстановления гармоничных диалогических отношений между Богом и человеком. В

качестве

архетипа

бого-человеческой

коммуникации

православная традиция рассматривает личность Иисуса Христа, в которой состоялась непосредственная встреча Бога и человека. Темы соотношения

Божественного

и

человеческого

во

Христе

и

ипостасного соотношение в рамках Божественной Троицы были центральными на шести Вселенских Соборах, решения которых легли в основу православного исповедания веры 86. В святоотеческом богословии Бог-Отец не является мечтой или идеалом, не является отвлечённым, внешним и умозрительным: Христос несёт Отца в себе самом. Трубецкой пишет по этому поводу: «Соединение, о котором идёт речь, есть непосредственное и конкретное, проникающее всю сферу сознания и постольку пребывающее в нём: Иисус «знает» Отца и Отец «знает» Его» 87. Важной частью православного учения о боговидении является идея катафазы и апофазы, получившая теоретическое обоснование в работе богослова IV века Дионисия Ареопагита «О мистическом богословии». Катафаза – это путь утверждений, ориентация на поиск проявлений Бога в предметном мире, на «созерцание в образах первообраза» 88. Апофаза, напротив, представляет собой отказ от составления понятий о Боге. Целью апофазы является не знание, а 86

Книга Правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. – М.: Русскiй Хронографъ, 2004. – С. 7-11. 87

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование / С.Н. Трубецкой. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2000. С. 460. 88

Флоровский Г.В. Восточные отцы 5-8 веков / Г.В. Флоровский // Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2003. С. 443.

30

восхождение

к

Богу

экзистенциального

и

статуса,

соединение изменение

с

всего

Ним,

изменение

человека.

В

акте

апофазы человек выступает «из области тварного, чтобы приступить к нетварному». Это «стяжание чего-то такого, чего субъект раньше по свойству своей природы не имел» - обожение 89. В

православии

под

обожением

понимается

радикальная

онтологическая трансформация, возведение человека в цельности его существа к «преображающему воипостазированию», вхождение в Божественную Жизнь посредством соединения человеческих энергий с благодатью 90. Обращаем внимание на идею синергии - со-действия человека

и

Бога

в

деле

обожения

человеческой

природы.

В

святоотеческом учении под благодатью понимаются божественные энергии,

действия,

в

которых

Бог

проявляет

Себя

вовне,

переизбыток Божественной природы. Благодать является залогом бытийности всего, что не есть Бог. Человек – бытийная неполнота, призванная стяжать полноту и способная по благодати сделать это. Благодать

является

свободным

волением

Божества,

не

обусловленным никакой необходимостью актом Его желания: «Бог мог бы и не творить» 91. При

рассмотрении

проблемы

бого-человеческого

взаимодействия мы сталкиваемся с приоритетом волевого начала. Творение и благодатный промысел Бога о человеке - прежде всего, волевые акты. Однако божественная воля

космоцентрична,

направлена на созидание упорядоченного, законосообразного бытия. Соответственно, всё «неустроенное, безобразное и бесструктурное,

89

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 133, 136-137. 90

Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. С. 194-195; Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. С. 424. 91

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 163, 165, 178-181.

31

как бы сопротивление хаоса устрояющей его бытийственной форме » тождественно не-бытию, «нетости» 92. На

тех

же

принципах

построено

православное

учение

о

религиозной трансценденции. С одной стороны, её движущей силой является вера, свободное волевое решение в пользу Бога. С другой стороны, подлинная трансценденция предполагает актуализацию неких сакральных первопринципов, претворение в жизнь порядка, долженствование. Вершина православного праксиса, аскеза, есть не что

иное,

как

божественному

преодоление распорядку.

хаоса

страстей

Аскетическое

и

подчинение

смирение,

в

числе

прочего, означает сознательное принятие идеи законосообразности божественной воли 93. Путь обожения видится в православии как иерархия ступеней богообщения. Первая – катарсис, очищение от всего мирского через полное

мироотречение.

божественным Христа.

светом,

Третья

–

Вторая осязаемое

телейосис,

–

фотисмос,

присутствие целеобретение,

в

просветление душе высшая

Логосаточка

трансцендирования, вне-себя-бытие, единение с Богом и обожение 94. Особое место православной аскетике занимает покаяние. С.С. Хоружий отмечает экстремальный характер покаяния – ведь оно должно «резко и далеко – как можно более резко и далеко ! – оторвать, вывести человека из обычных, естественных режимов существования и положить начало иному строю существования» 95. Радикальность

цели

объясняет

радикальность

средств:

нужно

любыми способами осуществить «максимальное отталкивание от «мира», произвести потрясение всех основ человеческого Я. «Оно 92

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы / С.С. Аверинцев. – СПб.: Азбука-классика, 2004. С. 44-45. 93 Там же. С. 89-94. 94

Торчинов Е.А. Религии мира. Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1998. С. 340. 95 Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о духовной практике / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 447.

32

чернит,

осуждает,

отвергает

«мир»,

внушает

пагубность,

гибельность погружённости в него, выявляет и обличает мирскую стихию в самом себе» 96. Касаясь аскетики,

вопроса

С.М.

аналитической

об

Климова схемы

онтологическом предлагает

оппозицию

смысле

православной

использовать

«страстность

в

качестве святость»,

–

элементы которой соотносятся как низшее и высшее состояния «выхода из себя», определяющие бытийные границы человека. Страстность означает в данном случае приоритет телесности («волю к телу»), установку на полное обладание вожделенным объектом, которая в конечном итоге оборачивается уклоном к небытию, потерей себя из-за тотальной любви к себе же. Святость же может быть истолкована как основанное на самоотречении освобождение страсти от плотского начала и преображение низменных энергий в высшие, как вытекающая из аскезы устремлённость человеческого существа к сверхбытию и к обожению как онтологической цели 97. Таким образом, стяжание Царства Божия видится как желаемый, но не единственный вариант статусной динамики: человек способен и

на

«метафизическое

Флоровского. дьявола,

Бытийная

сатаны.

Это

самоубийство», альтернатива главная

по

выражению

связывается

персонификация

с

Г.

образом

страстности,

деструктивной свободы, противо-божественной воли, анти-бытия. Это он ставит препятствия на пути человека к Богу, это он является провокатором и первотолчком к грехопадению человека. Это лжеабсолют, уводящий человека от Абсолюта подлинного 98. Сатана – это «та воля или тот дух…, отличный от Бога и отличный от того

96

Там же. – С. 448.

97

Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры / С.М. Климова. – СПб.: Алетейя, 2004. С. 24-25, 29, 42-43, 61. 98

Сандулов Ю.А. Дьявол. Исторический и культурный феномен / Ю.А. Сандулов. – СПб.: Лань, 1997. С. 47-64.

33

человека,

который

своею

волею

хочет

Бога» 99.

Препятствия,

возводимые дьяволом на пути подвижника, в православной традиции называются антропологии

«прелестью» 100. дьявол

В

рамках

бытийный

дискурса

статус

философской

дьявола

может

быть

интерпретирован как «Внеположный Суб-Исток» 101. Примечательно,

что

без-божная

альтернатива

не

лишает

человека качества бытийности. В этом случае человеческое Я лишает себя «благобытия», но не бытия как такового. Опустошение, извращение, жизнь по «противозакону» и, как расплата, вечные муки – всё это не тождественно упразднению бытия 102. Анализ православной традиции обнаруживает довольно чёткую локализацию темы темпоральности, которая раскрывается через противопоставление

времени

и

вечности,

через

призму

эсхатологизма. К бытию Бога неприменимо понятие времени. Одним из

противоречий

бытийного

статуса

человека

является

его

пребывание во времени, особом измерении падшего, не достигшего обожения бытия, притом, что он создан для вечности, а не для времени. Соответственно, эсхатологическая развязка («конец света», «Страшный «исполнение»

Суд»)

означает

бытия,

разрешение

прекращение

этого

природного

противоречия, и

социально-

исторического бытия в их прежнем качестве, всеобщую радикальную трансформацию, в том числе – прекращение темпоральности как таковой, переход времени в вечность. Суд над бытием неизбежен, вне зависимости от того, какую перспективу оно для себя выбрало. На экзистенциальном уровне эсхатологизм означает глубоко личное переживание финала истории человеческим Я, его устремление к

99

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование / С.Н. Трубецкой. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2000. С. 441. 100 Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. С. 415. 101 Там же. – С. 439. 102 Флоровский Г.В. Тварь и тварность / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg.

34

конечной цели, переживание-ожидание, переживание-предвидение, заступание в «конец света» – как-возможность. Эсхатологическое переживание описывается в Откровении Иоанна Богослова как видение

«нового

неба

и

новой

земли»,

а

также

«Небесного

Иерусалима» (Отк. 21:1-2). Проповедуя преодоление времени и истории как атрибутов падшего бытия, православие, тем не менее,

признаёт за ними

важный религиозный смысл. Через историческое время пролегает не только путь греха и богоотступничества, но и путь бытийной трансформации вместе с Богом, путь возрастания Царства Божия в человеке.

Христос,

путеводитель

человека

и

залог

спасения,

действовал и действует в истории – как Глава Церкви 103. Согласно святоотеческому учению, эсхатологическое измерение имеют некоторые явления «мира сего». К ним, например, относится видение Бога в нетварном свете, которое доступно уже в этой жизни для немногих достойных. В этом качестве они подобны апостолам, узревшим преображённого Христа на горе Фавор. Однако для большинства

непосредственное

боговидение

станет

возможным

лишь в день Страшного Суда, в день окончательного подведения итогов, когда в непосредственном общении с Богом завершиться трансформация человеческого Я. Видение подвижниками нетварного света

при

жизни

означает

эсхатологическое

прозрение,

знак

грядущего обожения и спасения 104. Эсхатологический смысл имеет уже сама обращённость индивидуальной воли к Богу и внутреннее осуждение неправды «ветхого мира». Страшный Суд грядёт, но он уже вершится. В Евангелии от Иоанна сказано по этому поводу: «ныне суд миру сему, ныне князь мира сего изгнан будет вон» (Ин. 12:31). 103 104

Флоровский Г.В. О последних событиях / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg.

Лосский В.Н. По образу и подобию / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 595-597; Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. С. 435-436.

35

Эсхатологический

смысл

придаётся

профетическому

опыту,

данной Богом способности преодолевать временную ограниченность тварного

бытия,

профетическим

про-видеть архетипом

будущее.

является

В

сам

Новом Иисус

Завете Христос.

Новозаветное обоснование профетизма мы находим в 1-м Послании апостола Павла Коринфянам: «Ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать» (1 Кор. 14:1). Однако истоки данной темы мы обнаруживаем уже в Ветхом Завете. Пророки (наби) здесь

рассматриваются

как

особые

провозвестники

воли

Бога,

исполнители священной миссии обеспечения движения истории по пути, предназначенному Господом 105. Богосознание пророка является непосредственным, живым, конкретным: для него Бог «бесконечно реальнее, сильнее мира и его собственной души» 106. Профетизм производит качественную перемену в поведении человека, что часто приводит к конфликту с социальным окружением: ведь окружающие «склонны часто видеть в нём человека необычного, безумца», который

«может

пренебречь

благопристойностью,

принятыми

нормами поведения, логикой. Он находится во власти своего дара прорицания,

который

диктует

ему

все

его

проявления,

он

–

вместилище высшей силы» 107. В православной парадигме проблема «пограничной ситуации » связывается

с

опытом

смерти.

Принятие

смертности

как

непреложного факта признаётся главным стимулом как духовных практик, имеющих целью «преодоление человеческого в человеке» в

105

Лопухин А.П. Библейская история Ветхого Завета / А.П. Лопухин. – Монреаль: Братство преп. Иова Почаевского, 1986. С. 210; Шураки А. Повседневная жизнь людей Библии / А. Шураки. – М.: Молодая гвардия, 2004. С. 177. 106

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование / С.Н. Трубецкой. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2000. С. 232. 107

Шураки А. Повседневная жизнь людей Библии / А.Шураки. – М.: Молодая гвардия, 2004. С. 178.

36

акте обожения, так и этического нигилизма, страстного переживания сиюминутности бытия 108. Православное отношение к смерти – неприятие. В Послании апостола к Коринфянам сказано: «Последний же враг истребится – смерть» (1 Кор. 15:26). Неприятие в данном случае не означает её полного

устранения

как

факта

бытия;

речь,

скорее,

идёт

об

изменении её онтологического статуса, её природы, о преодолении смерти

как

обретении

«конца-уничтожения», способности

к

«аннигиляции

переживанию

смерти

личности» как

и

«конца-

превращения», «конца-трансформации». По мысли Хоружего, такая трансформация смерти означает для Я изменение фундаментальны х принципов

наличного

бытия,

подлинную

онтологическую

трансформацию 109. При этом источником первоимпульса неприятия смерти признаётся онтологически внеположный человеку Бог 110. В качестве агента онтологической трансформации выступает сознание индивида, заступающее в смерть-как-возможность, принимающее ужас смерти. Соединение человека с энергиями ужаса смерти, имеющими благодатный характер, продвигает Я-бытие к телосу процесса – обожению 111. Православное понимание смерти как бытийной границы имеет кафолическое измерение. Имеются в виду практика молитвы живых за умерших, а также идея молитвенного предстоятельства умерших святых

пред

Богом

во

имя

живущих.

Таким

образом,

акт

биологической смерти не считается достаточным основанием для прекращения энергийного молитвенного диалога между людьми.

108

Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры / С.М. Климова. – СПб.: Алетейя, 2004. С. 29; Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. С. 424. 109

Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. С. 429-430. 110

Там же. С. 431.

111

Там же. С. 431-463.

37

В роли православного архетипа смерти выступает крестная смерть Спасителя. Если в Адаме явлена действительность смерти, то во Христе открывается её бессилие перед безгрешностью. В данном случае смерть преодолела не только душа, но и тело: через чистоту и послушание «психофизический состав человеческого естества во Христе оказался стойким и нерушимым» 112. Воскресение Спасителя возвещает бессмертие для всего человеческого рода: «И как в Адаме все умирали, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 22). Но пасхальная победа не отменяет физическую смерть здесь и сейчас. Это победа-стимул, толчок к работе над собой: «Но каждый должен для самого себя оправдать предстоящее ему бессмертие» 113. Проанализировав православную парадигму, мы выявили чёткую локализацию

проблемы

бытийного

статуса

человеческого

Я

и

установили специфику её понимания в православной мыслью. В православной парадигме человеческое Я рассматривается в качестве становящейся реальности, бытия-действия. Это воля-к, бытие, принципиально открытое к трансформации своих важнейших параметров.

При

этом

онтологический

волюнтаризм

здесь

уравновешивается идеей упорядоченного, законносообразного бытия, поэтому он не выливается в проповедь безудержной свободы и хаоса. Высший бытийный горизонт человеческого Я связывается с Богом, а его бытийный статус может быть идентифицирован как «стяжание Царства Божия», как воля-к-обожению. В этом случае Бог становится внутренним двигателем человеческого действия, его главной

целью.

несовместимость

В Бога

этом ни

смысле с

какой

воля-к-обожению иной

означает

привязанностью.

Бог

понимается здесь как Абсолютная Полнота Бытия, сообщающая бытийственность каждой твари.

112 113

Флоровский Г.В. О смерти крестной / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg. Там же.

38

Воля-к-обожению праксиса,

который

кафоличности.

определяет опирается

Синергия

специфику

на

православного

синергии,

идеи

предполагает

кенозиса

со-работничество,

и со-

действие Бога и человека. Идея кенозиса связана с утверждением собственного бытия через самоограничение, через аскезу, через подчинение своей воли воле Божественной. Аскетическая практика исходит из единства субъективной веры как свободного волевого решения с подчинением божественному распорядку. Кафоличность (соборность)

может

интерсубъективность,

быть

охарактеризована

возникающая

из

как

кенотической

подлинная установки,

когда освобождённая от пут эгоизма энергия Я обращается к Другому. Здесь Я размыкается для Другого, утверждает своё бытие через

дарование

себя,

через

возникновение

Мы

при

условии

неслиянности Я и Другого. Соответственно, обожение понимается как

радикальная

онтологическая

трансформация,

вхождение

в

Божественную Жизнь посредством соединения человеческих энергий с энергией Божественной Благодати. Православная

парадигма

рассматривает

проблем у

темпоральности через противопоставление времени и вечности, через призму эсхатологизма. Пребывание во времени есть особое измерение тварного, падшего, не достигшего обожения бытия. Соответственно, преодоление темпоральности является одним из признаков

обожения

трансформации темпоральности

как

субъекта. на

уровне

радикальной

онтологической

Эсхатологическое субъекта

означает

преодоление переживание-

ожидание, переживание-предвидение, заступание в «конец света» – как-возможность. Православный эсхатологизм несёт на себе печать кафоличности: отвергая падшесть как состояние, которое должно быть изжито, преодолено, святоотеческое

учение

не отторгает

самого падшего. Поэтому православная трактовка эсхатологического

39

опыта субъекта связана с переживанием-ожиданием не только его собственной бытийной

трансформации,

но

и

с

преображением

Другого, всего тварного бытия. Православное отношение к смерти связано с возможностью изменения её онтологического статуса, с переживанием её не как конца-аннигиляции, а как конца-трансформации. Во втором случае околосмертный опыт становится важным фактором обожения.

1.3. Бытийный статус человеческого Я в гностической парадигме Наше обращение к гностической парадигме имеет двойственное основание.

Во-первых,

в

исследовательской

литературе

давно

наблюдается устойчивый интерес к теме идейных перекличек и генетической

связи

философией

между

(шире

гностицизмом

и

экзистенциальной

экзистенциальной

–

моделью

философствования) 114. Во-вторых, не менее устойчивый интерес наблюдается в отношении перекличек и связей между гностицизмом и русской религиозной философией, в том числе – учениями Н. Бердяева

и

Л.

Шестова 115.

В

связи

с

этим

мы

считаем

целесообразным рассмотреть гностическую парадигму в качестве компаративистского экзистенциализма,

оппонента

соотнесение

с

русского которым

религиозного

позволит

выявить

своеобразие позиций Н. Бердяева и Л. Шестова. В данном параграфе определяется 114

локализация

проблемы

бытийного

статуса

Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998; Дьяков А.В. Исторические модели Ничто: гностицизм, буддизм и философия М. Хайдеггера / А.В. Дьяков // Режим доступа: http://diakoff.kurskzerno.ru/ 115 Данзас Ю. Гностические реминисценции в современной русской религиозной философии / Ю. Данзас // Режим доступа: www. krotov. оrg; Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2001; Дьяков А.В. Гностический характер онтологии В.С. Соловьёва / А.В. Дьяков // Режим доступа: http://diakoff.kurskzerno.ru/; Мартынов А. Образ Ставрогина в творчестве Сергея Булгакова и Николая Бердяева / А. Мартынов // Режим доступа: www. vehi. net; Родин Е.В. Лев Шестов на пути к гностическому либертинизму / Е.В. Родин // Режим доступа: http://kenoma.chat.ru.

40

человеческого Я в гностической парадигме, а также выявляются характерные для неё способы решения данной проблемы. При этом мы

учитываем

разницу

понятий

«гностицизм»,

«гностические

системы мысли» и «гностическая парадигма». В первом случае речь идёт

о

специфическом

феномене.

Под

совокупность

позднеантичном

«гностическими

системами

типологически

мировоззренческом мысли»

близких

понимается

неортодоксальны х

мировоззренческих систем Ближнего Востока, Индии и Европы 116. В случае с «гностической парадигмой» речь идёт, прежде всего, о классическом

(позднеантичном

гностицизме),

а

также

о

гностических параллелях в рамках западноевропейского идеализма. На гностической интерпретации проблемы бытийного статуса человеческого Я лежит печать крайнего дуализма подлинного и неподлинного, сакрального и демонического 117. Указанная тенденция со

всей

очевидностью

проявилась

в

гностической

типологии

человека, построенной по иерархическому принципу: различные человеческие типы обладают разной онтологической ценностью. Основанием типологии является триада «тело – душа – дух». Гностики отрицают целостность человека, пребывающего в мире. Соединение тела, души и духа в одной персоне – ирония судьбы, знак падшести этого мира. В основе отношений между ними лежит не субординация (как в христианстве), а вражда, онтологическая несовместимость. Тело и душа находятся в услужении у материи, которая

в

этическом

плане

онтологическом – с небытием.

отождествляется

со

злом,

а

в

Дух, напротив, трактуется как

попавший в падший мир осколок божественного, томящийся в плен у у тела и души. Соответственно, люди в гностической типологии делятся на 116

«плотских» («гилики»),

«душевных» («психики») и

Дьяков А.В. Изучение гностицизма: возможности и направления / http://diakoff.kurskzerno.ru/ 117

А.В. Дьяков // Режим доступа:

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998. С. 58-59.

41

«духовных» («пневматики»), из которых лишь последние обладают врождённой способностью к религиозному опыту и, соответственно, предрасположенностью к спасению 118. Примечательно, что в одном из посланий апостола Павла, используется сходная терминология (1 Кор. 2:9-15, 3:1-4), однако налицо принципиальное несовпадение смыслов, вкладываемых в одни и те же понятия гностиками и церковной традицией. Статус новозаветного пневматика не является предопределённым, а напрямую зависит от его воли к стяжанию благодати. Пневматология гностиков, напротив, основана на идее избранности. В её глазах гилики и психики обречены, они – заведомые онтологические аутсайдеры. Опыт

пневматического

Я

описывается

гностиками

как

переживание предельной отчуждённости, как опыт пребывания во враждебной среде. Он чувствует себя чужеземцем, одиноким и незащищённым.

Чувство

отчуждённости

является

не

только

признаком пневматика, знаком его превосходства над «душевным» и «плотским» большинством, но и залогом его грядущего спасения. Альтернатива – забвение своих истоков (Абсолютного Бытия) ради избавления от мук и обретения спокойствия 119. Адекватная «гносиса»

–

трактовка оказывается

базового возможной

понятия лишь

гностицизма в

–

онтологическом

контексте. «Знание» и «невежество» здесь толкуются не просто как результаты субъективного познавательного опыта, а как бытийные основания Я, как принципы существования. С этих позиций гносис оказывается силой (или, в исихастских терминах, энергией), дающей власть над бытием и непосредственно изменяющей его, силой,

118

Там же. С. 60.

119

Там же. С. 65, 66, 81-83.

42

способной разрушить здание неподлинного бытия 120. Пневматик должен преодолевать сопротивление враждебного мира, который прилагает массу усилий с тем, чтобы не допустить выхода свои х жертв из сна неведения 121. Идея избранности лежит также в основе представлений о способах бытования и передачи гносиса. Св. Ириней Лионский, сравнивая

христианское

и

гностическое

понимание

опыта

интерсубъективности, противопоставляет кафолический церковный опыт

хранения

и

трансляции

веры

гностической

элитарности,

эзотерическому истолкованию той же темы 122. Борьба с ядами неведения является успешной лишь при условии трансцендентного зова, появления надмирного в пределах мира. В качестве

персонификации

«зова»

рассматривается

«Вестник»,

«Посланник», цель которого состоит в приготовлении дороги для восхождения пневматиков 123. Тема Вести и Вестника в некоторых текстах раскрывается посредством образа грехопадения. При этом гностики производят радикальный пересмотр смысла этого события. Для

них

змей

персонификацией

оказывается

символом

трансцендентного,

пневматического

бунта

Соответственно,

грехопадение

против Адама

сил

инициатором

искупления, гносиса

неподлинного изображается

и

бытия.

как первый

успех пневматиков в их противодействии силам мирового зла, жизненно заинтересованных в человеческом неведении относительно своего истинного положения. Более того, в некоторых гностических течениях райский змей-искуситель отождествляется с Христом 124.

120

Там же. С. 178-180; Кураев А., диакон. Куда идёт душа: Раннее христианство и переселение душ / А.Кураев. – Ростов-на-Дону: Троицкое слово, 2001. С. 167. 121 122

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998. С. 84. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие / И. Мейендорф // Режим доступа: www. krotov. оrg.

123

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998. С. 89-90, 92, 99.

124

Там же. С. 64-100.

43

Открытие

пневматическим

Я

своего

истинного

положения

означает переживание пределов своего бытия, опыт пограничной ситуации.

Первой

реакцией

на

трансцендентный

зов

является

вспышка сильнейшего ужаса от осознания своей перспективы, прежде всего, от перспективы умереть, которая сменяется чувством заброшенности и тоски по дому 125. Онтологический бунт пневматика может быть реализован в двух вариантах: как аскеза и как аномия. Во избежание дальнейшего осквернения миром пневматик должен свести все контакты с ним к минимуму.

Это

отречение

неиспользования 126. гностицизма

и

демонстрирует

через

воздержание,

Сопоставление

церковной

традиции

онтологическую

через

аскетических со

всей

свободу

мотиваций очевидностью

разнонаправленность

указанны х

парадигм. Во втором случае импульсом аскезы является стремление к

обожению

тварного,

преображению.

Аскетика

его

благодатному

гностиков

движима

просвещению

и

ненавистью

и

брезгливостью ко всему не-пневматическому, установкой на его гибель-аннигиляцию. Другим проявлением онтологического бунта гностики признают эксцесс, свободу злоупотребления. В гностицизме любой номосзакон, любое требование в духе «ты должен» и «ты не должен» рассматривается

как

проявление

космической

тирании.

Следовательно, своеволие означает разрушение замысла «мира сего» и является необходимым условием спасения 127. Соответственно, позитивно трактуются гностиками все «отверженные» библейские образы.

Так,

125

Там же. С. 81-83, 99.

126

Там же. С. 273-274.

127

Там же. С. 62-63.

одним

из

пневматических

символов

становится

44

осуждённый на изгнание Каин 128. Некоторые авторы определяют эту особенность гностического мировоззрения как «либертинизм» 129. Идея аномии питается принципиальным акосмизмом гностиков. Они совершили переоценку космического как особого строя бытия, отказавшись от того благоговения перед упорядоченностью, которое в целом характерно для античного мировоззрения. Своеобразие гностической переоценки состоит в том, что они не отрицали за окружающим миром упорядоченности как таковой, а превратили её из качества, достойного восхваления, в «атрибут посрамления». Перевернув ценностный знак, они объявили любую закономерность и упорядоченность творением низших сил, проявлением злого, тиранического,

неблагоприятного

для

человека

начала.

Соответственно, Абсолютное Бытие в интерпретации гностиков оказывается акосмичным, чуждым всякой упорядоченности 130. Проблема

соотношения

пневматического

Я

и

Абсолютного

Бытия решается гностиками в рамках учения о теокосмической катастрофе. Суть катастрофы состоит в разрыве божественной плеромы

(полноты)

из-за

своеволия

Софии,

одного

из

эонов

(божественных первоэлементов), и рождении ею материального мира 131. Остановимся лишь на тех решениях гностической теокосмогонии, которые напрямую связаны с проблемой бытийных оснований человеческого Я и определяют её специфику. С одной стороны,

объявляя

космогоническим

первопринципом

внутрибожественный разрыв, гностики не разграничивают тварь и Творца в той степени, в которой это делает исходящая из идеи креационизма библейская доктрина. В случае с пневматиками это 128

Там же. С. 107-108. Поснов М.Э. История христианской Церкви (До разделения Церквей 1054 г.) / М.Э. Поснов. – М.: Высшая школа, 2005; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I / А.Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1992; Родин Е.В. Гностический этос / Е.В. Родин // Режим доступа: http://kenoma.chat.ru 129

130

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г.Йонас. – СПб.: Лань, 1998. С. 58-59, 247-250, 287-289.

131

Там же. С. 184-195.

45

означает

признание

их

не

творениями

Абсолюта,

а

его

необходимыми элементами. Соответственно, «знание» и «незнание», каждый частный акт гносиса оказываются необходимой частью самого

Божественного

сотериологическая последовательность сталкиваемся

с

Бытия

и

его

динамика

важнейшим

выступает

внутрибожественных

действием

принципа

условием, здесь

событий 132.

единства

как

Здесь

тео-,

а

фило-

мы и

онтогенеза, когда субъективное событие пневматического гносиса оказывается

эквивалентом

«вселенского

события

божественного

неведения и его искуплением того же онтологического порядка» 133. Понимаемый таким образом пневматик оказывается не человеком в обычном смысле, а божественным образом, на время забывшим о своей роли и обитающим в мире «в особенной и трагической роли, как жертва и спаситель одновременно» 134. Я пневматика оказывается идентичным по своей субстанции Богу. Соответственно, гносис трактуется как путь к тому, чтобы снова стать Богом 135. С другой стороны, катастрофический характер гностической теокосмогонии приводит к противопоставлению Божества и падшего мира.

Г.

Йонас

подчёркивает

уникальный

характер

трансцендентности Божества гностиков: оно «не находится в какомлибо

положительном

отношении»

к

не-пневматическому

миру,

являясь его отрицанием и отменой, выступая в роли Абсолютно Иного. По мысли Йонаса, враждебность Божества к миру моделирует отношение пневматика к миру: так как Бог имеет «больше nigil, чем ens»,

следовательно,

человеческим 132

Там же. С. 178-180.

133

Там же. С. 181.

134

Там же. С. 80.

135

пневматик,

двойником»,

будучи

«акосмической

его

«внутренним

Самостью»,

може т

Кураев А., диакон. Куда идёт душа: Раннее христианство и переселение душ / А. Кураев. – Ростов-на-Дону: Троицкое слово, 2001. С. 168.

46

реализовать

себя

лишь

«в

негативном

опыте

отличия,

но

не

тождества», в «протестующей непреодолимой свободе» 136. Такая позиция Бога в отношении человека становится более понятной при обращении к гностической христологии. Явление Христа в мир связано не искуплением, не с трансформацией человеческой природы, спасением «всей твари», а с освобождением носителей

«Божественной искры» из

плена

тьмы.

Спасение

в

христианском понимании просто не нужно: не все люди достойны воскреснуть, не все люди нужны гностическому Богу. Христу чуждо человеческое

начало

–

ведь

сам

он

не

Богочеловек.

Его

человекоподобие – лишь видимость. Такому пониманию Бога вполне соответствует сцена гностическая сцена распятия: на самом деле был распят Симон Киринеянин, а Христос стоял в толпе и смеялся. Какое ему дело до людских страданий, если сам он не способен страдать 137. Анализ

гностической

парадигмы

позволяет

констатировать

локализацию проблематики, связанной с темпоральным измерением Я. Ключевым является понятие «эон» 138. В данном контексте под эоном

понимается

тот

негативный

пространственно-временной

континиум, в котором вынуждено прозябать пневматическое Я. Каждый эон, взятый в отдельности, представляет собой сферу действия демонических сил, через которую «Чуждая Жизнь из миров света» вынуждена проходить. Это некие ступени отделения от света, которые пневматический чужак должен преодолеть. Эон – это «двойственность космического ужаса». С одной стороны, это те

136 137

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998. С. 270, 272-273. Карсавин Л.П. Глубины сатанинские (Офиты и Василид) / Л.П. Карсавин // Режим доступа:

http://kenoma.chat.ru; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие / И. Мейендорф // Режим доступа: www. krotov. оrg. 138

В гностической лексике слово «эон» имеет два значения. О первом из них (первоэлемент Божественного Бытия) речь уже шла.

47

неизмеримые

космические

пространства,

в

которых

зло

обнаруживает себя. Другая сторона эона – демоническое измерение времени

существования

«неизмеримая

пневматика:

космическая

это

временной

продолжительность»,

в

ряд,

которой

проживает и которую изживает пневматическое Я, «и только через этот длинный и запутанный путь она может завершить сво ю судьбу» 139. Характерной темпоральности

чертой

гностического

является

эсхатологизм.

прочтения

темы

Рассмотренный

с

субъективной стороны, гностический «конец света» выступает как цель,

в

которой

пневматическое

Я

приходит

к

своему

осуществлению. Содержание этой интериоризированной эсхатологии состоит в экстатическом по своей сути субъективном переживании гибели одержимого демоном мира 140. Эсхатологический сценарий гностиков напрямую связан с отрицанием целостной человеческой личности (тело+душа+дух). «Спасение человека – в его уничтожении как чего-то целого, так как существование в таком виде мучительно и нелепо» 141. Финал – это разведение чуждых начал и возвращение божественных

«Сынов

гностиков

отношении

в

эсхатологическим радостного

света»

в

плерому.

всего

не-пневматического

переживаниям

предчувствия:

ведь

Бескомпромиссность

характер

мир

не

придаёт

предвкушения,

заслуживает

никакой

жалости 142. Нет нужды спасать всех людей. Специфика гностической эсхатологии определяется установкой, которую диакон А. Кураев назвал

«религиозным

расизмом»,

установкой

на

изначальное,

природное неравенство людей. В одном из гностических текстов сказано:

«Поистине,

не

признавай

сих

за

людей,

но

считай

139

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998. С. 69-71.

140

Там же. Втулова А.Г. Понимание смерти в гностицизме / А.Г. Втулова // Режим доступа: http://kenoma.chat.ru.

141 142

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998.С. 61-62.

48

скотами…» 143 Спасётся лишь то, что имеет здоровую природу, что не может не спастись. Таким образом, специфическая эсхатология выступает

в

гностицизме

телеологическим

объяснением

и

оправданием той аномии пневматиков, о которой говорилось ранее. Гностическая происхождение,

парадигма однако,

имеет

очевидное

преломившись

через

ориентальное

призму

западной

культуры, она (прежде всего, в манихейской версии) стала здесь влиятельной духовной силой, несмотря на присущее ей изначально маргинальное

положение 144.

Мы

предлагаем

рассматривать

в

гностическом контексте некоторые положения западноевропейского идеализма, прежде всего – иррационального. В роли посредника, «вторых рук», через которые гностические идеи войдут в кровь и плоть западноевропейского идеализма и будут формировать его смысловое поле, мы предлагаем рассматривать неортодоксальную средневековую мистику. В первую очередь, речь идёт о милленаристском учении аббата Иоахима Флорского (XII век), впоследствии осуждённом на 4-м Латеранском

соборе

римско-католической

церкви

в

качестве

еретического. Как и в случае с «классическими» гностиками, в иоахимизме

активно

используется

христианская

образность,

которой, однако, даётся истолкование, далёкое от ортодоксального. Согласно Иоахиму Флорскому, мировая история человечества распадается на три стадии, первая из которых связана с Ветхим Заветом и торжеством Бога-Отца, вторая – с Новым Заветом и торжеством

Бога-Сына,

третья

–

с

так

называемым

«Третьим

143

Кураев А., диакон. Куда идёт душа: Раннее христианство и переселение душ / А.Кураев. – Ростов-на-Дону: Троицкое слово, 2001. С. 169. 144

Об идейном влиянии манихейского варианта гностической парадигмы на европейские ереси см.: Осокин Н.А. История альбигойцев до кончины папы Иннокентия 3 / Н.А. Осокин // Осокин Н.А. История альбигойцев и их времени. – М.: АСТ, 2003; Осокин Н.А. Первая инквизиция / Н.А. Осокин // Осокин Н.А. История альбигойцев и их времени. – М.: АСТ, 2003; Виденгрен Г. Мани и манихейство / Г. Виденгрен. – СПб.: Евразия, 2001. С. 173-187; Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации / И. Арсеньев. - М.: Вече, 2005.

49

Заветом» и торжеством Святого Духа. Здесь мы сталкиваемся с авторской интерпретацией гностической идеи единства тео, фило- и онтогенеза. Трём стадиям мировой истории соответствуют стадии внутрибожественной

жизни,

а

также

стадии

становления

человеческого Я. Антропология предстаёт как пневматология. В основе типологии человека лежит особая интерпретация идеи Троицы. Ветхозаветного человека гносис вообще не коснулся – он находится во власти тьмы неведения. Его удел – рабство у номосазакона. Его способности в боговидении ограничены – он способен узреть лишь Бога-Отца. Новозаветный человек находится на более высокой ступени бытийной иерархии, но и он несовершенен: он созерцает Бога-Сына и находится в послушании у него. Человек Третьего Завета, то есть пневматик, обладает полнотой боговидения и богообщения, а также – свободой, которая является одновременно условием и признаком Высшего Бытия 145. Иоахимистская троичная типология (как и в случае с троичной типологией «классического» гностицизма) может быть легко сведена к дуальной. В этом случае на место триады «неполноценность – недостаточность – полнота бытия» встаёт дилемма «подлинное – неподлинное». Так или иначе, в данном случае мы имеем дело с ипостасной ревизией учения о Троице: происходит принижение значения Отца и Сына (которые символизируют церковную традицию), зато гипертрофирована роль Святого Духа, который и оказывается подлинным Абсолютом. И эта ревизия, как мы убедились, имеет не только богословские, но и антропологические последствия. В иоахимизме учение о Святом Духе оказывается апологией связанного с ним типа человека и его свободного волеизъявления.

145

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: ПрогрессТрадиция, 2001. С. 33; Мережковский Д.С. Франциск Ассизский / Д.С. Мережковский // Мережковский Д.С. Лица святых от Иисуса к нам. – М.: Республика, 1997. С. 144-145; Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации / И. Арсеньев. - М.: Вече, 2005. С. 193-195.

50

Одна из вариаций гностического учения о теокосмической катастрофе принадлежит немецкому мистику XVII века Якобу Бёме. В его учении София – это «зеркало» Божества, в котором Оно видит себя и открывается самому себе. София здесь выступает как архетип индивидуации 146. В

философии

Ф.

Шеллинга

мы

находим

многочисленные

отголоски неортодоксальных мистических учений гностического корня. Это, в частности, относится к его учению об отпадении от Бога

его

Другого.

Бог,

по

Шеллингу,

есть

единство

противоположностей – «Единого и его инобытия, его отраженияпротивообраза – как бы зеркала, в котором Он видит самого Себя» 147. Здесь мы наблюдаем воспроизведение гностической доктрины о теокосмической катастрофе, а также учения Я. Бёме о Софии как о зеркальном

отражении

Бога 148.

У

Шеллинга

этот

зеркальный

Божественный Другой обладает самостоятельностью и свободой, в силу чего это «Другое Абсолютного» смогло отпасть от Бога, вследствие чего возник чувственный мир вне Бога. Именно из этого своеволия отражения, из желания утвердить свою самость в отрыве от Бога, иными словами, из принципа индивидуации, выводит Шеллинг человеческое Я-бытие, «самость, которая должна быть преодолена в будущем совершенном всеединстве» 149. Перекликается с неортодоксальной мистикой и учение Шеллинга о

развивающемся

и

страдающем

Боге.

Философ

выводит

из

существования «Его Другого» влечение к другому бытию, жажд у другого

бытия,

«лишение,

нехватку,

отсутствие

того,

к

чему

146

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 423-424. 147

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: ПрогрессТрадиция, 2001. С. 80. 148

Йонас Г. Гностицизм. (Гностическая религия) / Г. Йонас. – СПб.: Лань, 1998. С. 184-197; Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 80. 149

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: ПрогрессТрадиция, 2001. С. 81.

51

направлена

эта

жажда»,

актуализацию

потенциального

в

Божественном Я-бытии 150. Я-бытие

Божества

трактуется

Шеллингом

в

духе

антропоморфизма. Так, становление человеческого самосознания понимается как ключ к постижению внутренней жизни Божества: возвышение бессознательного до сознания, которое совершается в индивидуальной и исторической жизни человека, есть прообраз аналогичного процесса в Боге 151. Соотнося внутрибожественную жизнь с человеческой, Шеллинг вводит в эту жизнь время, различая типы времени в соответствии со ступенями совершенства Божества, что противоречит христианской ортодоксии: Бог-Отец – прошедшее, Бог-Сын – настоящее, Дух Святой – будущее. Онтология Шеллинга может

быть

первоосновой

охарактеризована бытия

он

как

«волюнтативная»,

провозглашает

волю,

так

как

стремление,

влечение 152. Эпоха Отца – замкнутость, исключительное владение бытием, «бессознательная воля», эпоха Сына – время, когда Бог разделяет своё бытие с сыном, передаёт Ему это бытие, «сознающая себя

воля»,

одиночества,

третья

–

окончательное

завершение

Внутрибожественная

жизнь

преодоление

времени, в

трактовке

косности

абсолютная Шеллинга

и

воля.

оказывается

историей движения от потенциальности к высшей актуализации 153. Налицо прямая апелляция к иоахимистской пневматологии. Отголоски гностического учения наблюдаются антропологии романтизма.

По

мнению

Н.Я.

Берковского,

важнейшей

онтологической идеей романтиков была идея «развоплощения», основу которой составляет протест против всего застывшего и очерченного, против всякой определённости, неприятие того, что 150

Там же. С. 84.

151

Там же. С. 84-85.

152

Там же. С. 75.

153

Там же. С. 86-87.

52

«отстоялось,

уплотнилось»,

и,

соответственно,

апология

хаотичности, туманности, неопределённости 154. Динамика и статика, хаос и порядок соотносятся у романтиков как внутреннее и внешнее. Они акцентируют внимание на принципиальном конфликте Я с внешним миром («против» является первопринципом субъективного бытия),

на

состоянии внутреннего

субъектом 155. жаждой

Дуализм

внешнего

бесконечного,

неопределённостью генетической

связи

его

и

дискомфорта,

переживаемом

внутреннего

подчёркивается

недостижимостью цели 156.

между

А.Ф.

Лосев

романтическим

желания

и

настаивает

на

мировоззрением

и

гностицизмом, между присущим романтизму страстным уходом в недостижимую бесконечность, «которая, в конце концов, остаётся достоянием всё того же субъекта, уходящего в неизвестную, но смутно ощущаемую даль», и гностическим учением о Софии и об объективации её субъективных переживаний 157. Антагонизм Я и мира неизбежно выливается в онтологический бунт, который приобретает более радикальный и непримиримый характер, чем в историческом гностицизме. Если у пневматического Я гностиков был союзник, пусть и бесконечно далёкий, в лице Божества, то романтическое Божество объявляется враждебной по отношению к Я силой, союзником ненавистного мира 158. Здесь человеческое Я оказывается высшей инстанцией для самого себя. Исследовавший романтическое мироощущение А. Камю справедливо отмечает, что бунт здесь лишён позитивного содержания, а на 154

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии / Н.Я. Берковский. – Л.: Художественная литература, 1973. С. 24, 30, 33, 34, 38. 155

Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней / Д. Реале, Д. Антисери. – СПб.: Петрополис, 1997. С. 6. 156

Там же. С. 6-7.

157

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I. / А.Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1992. С. 303. 158

Детальный анализ романтической темы антагонизма человеческого Я и Бога дан в исследовании американца Дж. Б. Рассела «Мефистофель. Дьявол в современном мире».

53

первом

плане

оказывается

сила

вызова

и

отказа.

Поскольку

Божественный Другой оказывается антагонистом романтического бунтаря, следовательно, всё, к чему взывает Бог, нужно поставить под сомнение и выбрать его противоположность. Ненависть к тираническому Абсолюту неизбежно ведёт к апологии аномии, так как борьба с присущим этому миру законом-номосом оказывается уже не преступлением, а высшей справедливостью. Здесь, по мысли Камю, осуществляется глубинное, онтологическое смешение добра и зла. Недостижимость Божественного Другого, который оказался бы «достойным»

романтического

героя,

оказывается,

наряду

с

продолжительными муками, оправданием для любого эксцесса, для «империализма демона» 159. Именно это безысходное одиночество оказывается главной причиной романтических страданий, сплина, хандры,

утомлённости

жизнью.

Единственный

аргумент

романтического героя в борьбе с Богом – позиция непримиримого мятежника, отказывающего ему в каком бы то ни было повиновении. Для «живущего в пропастях» уже одно это означает победу. А. Кам ю подчёркивает, что романтический бунт, а через него – утверждение самобытия, имеет смысл лишь при наличии зрителя. Бунтарь «может представить себя, лишь представляя перед кем-то. Он убеждается в собственном существовании только благодаря тому, что видит его отражение на лицах других людей» 160. Позиция романтического Я – жизнь «в пламени и воплях отчаяния, чтобы затем сгинуть в пропасти» 161. Из страданий Я в этом мире произрастает жажда смерти 162. Тотальное богоборчество приводит романтиков к отказу от всякой

сотериологической

перспективы,

которая

при

всём

бунтарском пафосе гностиков, тем не менее, декларировалась ими. 159

Камю А. Бунтующий человек / А. Камю. – М.: Терра – Книжный клуб, Республика, 1999. С. 152.

160

Там же. С. 155.

161

Там же. С. 154.

162

Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма / О.Ф. Больнов. – СПб.: Лань, 1999. С. 104.

54

В

философии

А.

Шопенгауэра,

мы

вновь

сталкиваемся

с

гностическим дуализмом феноменального мира («представления») и ноуменального («воли»). «Мир как представление» – недо-бытие, продукт объективации субъективного, мир внешнего-для-субъекта. Противостоящий ему «мир как воля» находится по ту сторон у субъект-объектного свободную,

разграничения.

бесцельную,

объявляет

первоосновой

является

чувство

Именно

иррациональную подлинного

лишённости

волю

бытия.

чего-то,

волю,

слепую,

Шопенгауэр

Источником

воли

неудовлетворённости

наличным состоянием. В ней соединяются интенция, страстное желание и страдание от неутолимости этой жажды 163. Характерные черты гностической парадигмы мы обнаруживаем в философии

Ф.

Ницше.

Как

и

в

«историческом»

гностицизме,

движущей силой философствования здесь является дуалистический пафос, дилемма подлинного и неподлинного. При этом необходимо обратить

внимание

на

одно

существенное

различие.

Если

в

гностической «классике» акцентировано противостояние духа и материи, то в основе ницшеанства лежит идея витализма, в которой указанное

противопоставление

снимается.

Ницше

отрицает

существование идеального в чистом виде, признавая в качестве бытийной первоосновы «жизнь». Человеческое Я – не отвлечённый созерцатель;

напротив,

непосредственно,

оно

через

реализует

реальные

свою

жизненные

бытийность акты 164.

Эту

особенность авторской позиции Ф. Ницше нужно учитывать при рассмотрении его философии в гностическом контексте. Мы

солидарны

рассматривать

в

с

позицией

качестве

С.Л.

несущей

Франка,

конструкции

предлагавшего ницшеанской

163

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: ПрогрессТрадиция, 2001. С. 305-306; Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней / Д. Реале, Д. Антисери. – СПб.: Петрополис, 1997. С. 145-146, 149. 164

Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма / О.Ф. Больнов. – СПб.: Лань, 1999. С. 17-18.

55

философии оппозицию «любовь к ближнему – любовь к дальнему». Под

«любовью

к

ближнему»

в

данном

случае

понимается

неподлинная установка сознания, состоящая в принятии наличного бытия

как

единственно

сущего,

во

влечении

к

данности,

обыденности, жалкой действительности. Соответственно, «любовь к дальнему»

означает

влечение

к

ещё-не-ставшему,

будущему

величию, что автоматически означает отчуждение или даже полный разрыв

с

окружающей

средой,

со

всеми,

кто

сросся

с

«установившимся складом своего существования» 165. Вопрос об антагонизме ставшего и становящегося был поставлен философом уже в одной из ранних работ – «Рождение трагедии из духа музыки», где

эти

бытийные

характеристики

выступают

под

именами

«аполлонического» и «дионисического» 166. Предложенная иерархический

Ницше

характер.

типология В

роли

Я

имеет

онтологического

выраженный аутсайдера

выступает «раб», «обычный» человек, обыватель, который способен говорить «да» лишь Другому. «Нечистые», «отребье» – так называет их сам Ницше 167. «Раб» движим аффектами, губительными для жизни, отвращающими Я от воли к бытию. Таково, например, сострадание, на деле приводящее лишь к унижению и через него к удвоению боли объекта сострадания, а значит – к снижению его бытийности 168. Негативно оценивается Ницше всякое симпатическое влечение к Другому, альтруизм, жалость, кенотическая любовь, приводящие к торжеству «стадности» и морализма (чувства долга перед Другими). В том же ракурсе рассматривается кенотическая 165

Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» / С.Л. Франк // Франк С.Л. Сочинения. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 8-9, 14. 166

Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм / Ф. Ницше // Ницше Ф. Воля к власти. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2003. 167

Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. – С. 368. 168

Трубецкой Е.Н. Философия Ницше. Критический очерк / Е.Н. Трубецкой // Галеви Д., Трубецкой Е.Н. Фридрих Ницше. – М.: Эксмо, 2003. С. 401-402.

56

аскеза, персонифицированная фигурой «святого» из книги «Так говорил Заратустра» 169. Тип,

являющийся

квинтэссенцией выведенный

антитезой

«аристократизма»

философом

в

работе

«раба»

–

«аристократ»,

является «Так

а

«сверхчеловек»,

говорил

Заратустра».

«Аристократ» обладает способностью говорить «да» самому себе. Тяга к Другому возможна лишь как вражда сильных, как дружбавражда: «В друге нужно видеть врага, чтобы не перейти к нему» 170. Эта «устремлённость на врага» есть одновременно и утверждение его бытия 171. «Аристократической» любви чужд кенотизм, она исходит из отрицания, её «жалость» – в ускорении гибели Другого. Рабскому Мы Ницше противопоставляет героику абсолютного одиночества, лишённого каких-либо трансцендентных гарантий. По мысли В.А. Подороги, ницшеанский человек испытывает страх перед Ты, перед Другим, боится взгляда со стороны «чужого», не хочет быть чемлибо,

что

времени,

можно

было бы

языке,

подобно

идентифицировать вещи 172.

Ницше

в

пространстве, подчёркивает

необходимость уединения: лишь в нём можно найти «дорогу к самому себе» 173. Лишь благодаря «ледяному дыханию одиночества» Я может утвердить своё бытие и осознать, что основание этого бытия – лишь в нём самом 174. Лишь здесь Я может позволить

169

Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. – С. 298-299. 170

Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. С. 337. 171

Там же. С. 328-330.

172

Подорога В.А. Мир без сознания. (Проблема телесности в философии Ф. Ницше) / В.А. Подорога // Проблема сознания в современной западной философии. Критика некоторых концепций. – М.: Наука, 1989. С. 29-30. 173

Ницше Ф. Так говорил Заратустра / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. С. 341. 174

Там же. С. 342.

57

«вытряхивать все основания» 175. «О, одиночество! Ты отчизна моя, одиночество!» 176 – восклицает Ницше. В то же время, одиночество – испытание самости, так как оно провоцирует приступы любви к ближнему. «Слишком скоро протягивает одинокий руку тому, кто с ним повстречается» 177. Проблему абсолютного одиночества Ницше открывает посредством образа «самого безобразного человека. Здесь мы встречаемся с призывом к предельной маргинализации Я-бытия – по Ницше, «это и есть высота» 178. Уход в абсолютное одиночество возможен лишь через «убийство Бога» как свидетеля, как Другого 179. Сила как воля к могуществу объявляется подлинно сущим: бытие есть иерархия сил, «центров динамической энергии», «квантов воли к мощи» 180. Реализация «аристократического» Я осуществляется через самоутверждение личной воли. «Аристократизм» питается аффектами, повышающими жизненную энергию: жестокостью, тягой к опасности, сильными страстями. «Бог умер» – декларирует Ницше, и в этом мире без Бога единственным Абсолютом оказывается воля к могуществу 181. Поэтому ницшеанство в онтологическом плане может быть охарактеризовано как культ безблагодатного энергетизма, как антропологический политеизм, персонифицированный во множестве человеческих

«абсолютов».

Сила

(как

энергетическое

превосходство) и слабость (как энергетическая недостаточность) являются здесь основными критериями оправдания Я-бытия. При

175

Там же. С. 439.

176

Там же. С. 438.

177

Там же. С. 343.

178

Там же. С. 506.

179

Там же. С. 503.

180

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия / А.В. Гулыга. – М.: Рольф, 2001. С. 355.

181

Трубецкой Е.Н. Философия Ницше. Критический очерк / Е.Н. Трубецкой // Галеви Д., Трубецкой Е.Н. Фридрих Ницше. – М.: Эксмо, 2003. С. 417.

58

этом

необходимо

отметить,

что

Ницше

утверждает

идею

врождённости «рабского» и «аристократического» начал 182. Анализ гностической парадигмы позволяет выявить чёткую локализацию проблематики бытийного статуса человеческого Я и установить

основные

особенности

подхода,

применяемого

гностиками при осмыслении данной проблемы. В гностической парадигме утверждается предопределённост ь бытийных

перспектив человеческого

статусов

лишь

полноценными,

«пневматики»

именно

они

Я.

В иерархии бытийных

(«духовные»)

являются

реальными

признаются субъектами

гностической антропологии. Остальные («гилики» и «психики») считаются заведомыми онтологическими аутсайдерами. Проблема соотношения пневматического Я и Абсолюта решается гностиками в рамках учения о теокосмической катастрофе, о распаде Плеромы (Божественной Полноты). «Пневматики» объявляются не творениями

Абсолюта,

а

его

необходимыми

элементами.

Понимаемый таким образом пневматик не является человеком в обычном

смысле,

трансцендентному изначальное

не

энергийно,

Божеству,

превосходство

а

сущностно

является объявляется

его

причастен

осколком.

залогом

Его

грядущей

онтологической трансформации – воссоединения пневматиков с Божеством. В

условиях

абсолютной

трансцендентности

Божества

пневматическое Я утверждает себя само-вольно, без-благодатно. С учётом тотального отчуждения Я от среды пребывания это своеволие

реализуется

абсолютной

182

как

свободы,

бунт.

Гностицизм

безудержного

является

апологией

волевого

порыва,

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое: Книга для свободных умов / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. – С. 231; Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. – С. 728-729.

59

онтологической

аномии.

Пневматик

эгоцентрик,

–

персонифицированная воля-к-себе, для него Другой либо неактуален, либо он воспринимается крайне враждебно. Темпоральность рассматривается как особое измерение того демонического

континуума,

в

котором

вынуждено

прозябать

пневматическое Я. Характерной чертой гностического прочтения темы темпоральности является эсхатологизм. Бескомпромиссность гностиков в отношении всего не-пневматического придаёт этим переживаниям характер предвкушения, радостного предчувствия, так как этот мир не заслуживает никакой жалости. Типологическую демонстрирует идеализма,

ряд

прежде

близость мыслителей всего

–

гностической в

рамках

западноевропейского

иррационального:

Шеллинг, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше.

парадигме

романтики,

Ф.

60

ГЛАВА 2

БЫТИЙНЫЙ СТАТУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО Я В ФИЛОСОФИИ

Н. БЕРДЯЕВА И Л. ШЕСТОВА

2.1. Я и Другой в понимании Н. Бердяева и Л. Шестова В работах эмигрантского периода творчества Н. Бердяева мы встречаем ключевым

понятие, которое, как нам представляется, является для

понимания

специфики

его

антропологии

–

«объективация». Это особая бытийная ситуация, которая задаётся волей субъекта. Сущность «таинственного процесса объективации» Бердяев видит в выбрасывании субъекта

вовне

и подчинении

законам внешнего (необходимости, детерминации). Объект – это неЯ, то, что противостоит ему, находится вне его. Соответственно, объективация означает существование субъекта для объекта, в принятии чужих условий, в подчинении законам внешнего. При этом «неподлинность» объективированного бытия вовсе не означает его «нереальности». Это скорее чуждость, враждебность 183. Интересна позиция философа в вопросе о самой возможности адекватной онтологической самоидентификации человека. С одной стороны, отношение Я к себе самому как познаваемому даёт, по мнению Бердяева, большое преимущество в сравнении с познанием внеположного: «исчезает объективация, отчуждение, поглощение индивидуального

общим»,

есть

надежда,

«что

познание

будет

экзистенциальным» 184. С другой стороны, субъект здесь гораздо больше заинтересован в своём предмете, относится к нему более 183

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 420-431. 184

Бердяев Н.А. Самопознание / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 568.

61

пристрастно,

чем

в

случае

с

«посторонним».

Объективация

возникает не только в случае идеализации, самовозвеличивания Я, но и когда обнаруживается «смирение паче гордости». Залогом подлинности самопознания является искренность «до последней глубины» 185. Другим препятствием на пути к адекватности Бердяев объявляет сам человеческий язык, порождённый объективированным миром, он пишет о «мучительном несоответствии» между мыслью и её словесным выражением. Но в этом случае нет вины самого человека – он сам не замечает, как обманывает себя. Поэтому Бердяев

характеризует

человека

как

«существо

бессознательно

хитрое и недостаточно прямое» 186. Бердяев

подчёркивает

первичность

Я-бытия

в

отношении

мышления и сознания. Заочно полемизируя с Декартом, Бердяев пишет: «В действительности, не я существую потому, что мыслю, а я мыслю, потому, что существую» 187. Сознание есть лишь функция Ябытия, хотя и весьма важная. Одной из доминант бердяевской антропологии является идея бытийной иерархии человеческих Я. В данном случае он прямо ссылается на авторитет гностиков, по его мнению, особенно остро поставивших этот «вечный вопрос». По мысли Бердяева, бытийный статус Я определяется угодной Богу врождённой принадлежностью к двум общностям, или, по выражению самого философа, «расам», «породам»: демократической («душевной») и аристократической («духовной»). «средние»,

Принадлежащие

«толстокожие

к

люди»,

первому чьё Я

типу

–

«простецы»,

организовано

«средне-

нормально». Представители расы «духовных» – обладатели более сложного и более тонко устроенного Я, а их аристократизм означает 185

Там же.

186

Там же. С. 569.

187

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 79.

62

осуществление «индивидуальной благодати». Соответственно, от этих врождённых качеств, запросов и одарённости, зависит, в том числе,

качество

религиозного

опыта,

восприятие

Откровения.

Бердяев критикует церковную традицию за поддержку «душевных» в ущерб «духовным», за принудительное снижение бытийного статуса последних в угоду неодарённому от природы большинству. Однако философ подвергает учение гностиков определённой правке, уличая их в гордыне. Так, по его мнению, принадлежность к высшей ступени

бытийной

иерархии

обязывает

к

сотериологическому

служению 188. В качестве одного из способов трансцендирования Я Бердяев рассматривает познавательную активность. Проблему соотношения «подлинного»

(необъективированного)

и

«неподлинного »

(объективированного) философ решает через противопоставление «гносеологизма» и «панонтологизма». Гносеологизм - это особого рода установка сознания, убеждённость в самодовлеющем характере теории познания. Объясняя её происхождение, Бердяев использует семантику пола и брака: коренящееся в «недрах самой жизни » познание

«хотело

быть

браком

познающего

с

бытием».

Гносеологическим теориям Бердяев отводит второстепенную рол ь «свидетелей

законности

бракосочетания»,

которые,

однако,

«прогнали жениха и невесту, отвергли всякое отношение познания к бытию, и их свидетельская роль превратилась в самодовлеющую и замкнутую жизнь» 189. По Бердяеву, результатом торжества гносеологизма является «гамлетизм»,

«рефлектирующая

нерешительность»,

болезн ь

188

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 17-22; Бердяев Н.А. Философия неравенства / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 582-583, 585, 595. 189

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 64-65.

63

познания, отсечённого от «цельной жизни духа». По Бердяеву, с наибольшей очевидностью указанная болезнь проявляет себя в научном познании, в торжестве методологического плюрализма. Сознание,

поражённое

болезнью

гамлетизма,

оказывается

беспомощным: оно на самом деле не познаёт, а всего лишь безвольно рефлектирует над познанием, производя на свет иллюзии, фантомы 190. Основой основ гносеологизма является требование замены веры разумом,

что,

согласно

Бердяеву,

есть

отказ

от

свободы,

от

свободного избрания и от вольного подвига, унижающий, а отнюдь не

возвышающий

человека.

Эта

подмена

ведёт

к

духовному

«бессилию и бесплодию, к блужданию по пустыням собственной мысли и собственного воображения». Критику Бердяева вызывает также

бесстрастность,

хладнокровие,

равнодушие

познания,

оторванного от религиозных реальностей. Это гносеологический инфантилизм, «желание узнать, ни от чего не отрекаясь и ни к чем у не обязываясь» 191. Гносеологизму «здоровый

Бердяев

противопоставляет

дон-кихотизм»,

панонтологизм,

«церковную

гносеологию»,

«онтологическую гносеологию». Панонтологизм исходит из того, что

познающий,

прежде

всего,

сам

является

бытием.

Это

утверждение мистического тождества бытия и мышления, отказ признать

разрыв

между

субъектом

и

объектом,

утверждение

первичности, изначальности бытия. Формула Бердяева: «К бытию нельзя прийти, от него можно только изойти». Данность бытия субъекту недоказуема, невыводима – её можно только принять. В

190

Там же. С. 58-85.

191

Там же. С. 58-59.

64

свою очередь, исповедание гносеологизма порождает «рассечённое» сознание, приводит к взаимному отдалению бытия и познающего 192. Согласно Бердяеву, для Я, руководствующегося установкой панонтологизма, познание является «живой функцией» бытия, актом самосознания и самопознания универсального бытия 193. В таком сознании

бытие

не

отражается,

а

самораскрывается.

В

онтологизированном познании нечто происходит с самим бытием – оно «творчески совершенствуется», «просветляется и оформляется в акте самопознания» 194. Трансценденция здесь базируется не на холодном логическом процессе и не на бесстрастном дублировании действительности, а на экстатичности, эмоциональной и волевой напряжённости

всего

онтологизированного «мистический

познания

реализм»

трансцендентных

человеческого

–

существа.

трактуется

Бердяевым

имманентное

реальностей,

как

Опыт как

переживание

«трансцендентная

искренность» 195. У Бердяева гносеологизм и панонтологизм соотносятся как принуждение

и

свобода.

В

его

понимании

гносеологизм

принудителен потому, что ориентирует на познание видимых, а, следовательно – принудительно данных вещей. В этом случае торжествует обязательность, невозможность уклониться, отсутствует свобода

познавательного

выбора.

Гносеологизм

требует

доказательств, а доказательство, по Бердяеву, «всегда есть насилие, принуждение. То, что доказано, то уже неотвратимо от меня». Через

192

Там же. С. 85, 90, 94-95.

193

Там же. С. 96.

194

Там же.

195

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Н.А. Бердяев. – М.: Канон +, 1999. С. 10, 12-

13.

65

такое

познание

«мир

видимых

вещей

насильственно

в

меня

входит» 196. Опирающийся на веру панонтологизм, напротив, свободен, так как познаёт вещи невидимые, «не данные принудительно вещи, вещи, которые должно ещё стяжать». Онтологизированное познание – это «вольный подвиг отречения», это отсутствие гарантий, «риск и опасность веры», дерзновенный бросок в пропасть 197. В работе «Смысл творчества» мы сталкиваемся с авторским прочтением понятия «догматизм», которое Бердяев помещает в контекст

противостояния

гносеологизма

и

панонтологизма.

Он

предлагает различать «старый» («детский») и «новый» («зрелый») догматизм. Если в первом случае налицо бездумное поклонение внешнему авторитету, то второй есть «выражение фиксированного, избирающего сознания, сознания, дерзнувшего на творческий акт» 198. Согласно

Бердяеву,

«новый

догматизм»

является

главным

лекарством от страшной болезни сознания – «гамлетизма», то есть рефлексии,

раздвоения

и сомнения,

которые

лишают сознание

творчески активного характера. «Рефлектирующий и сомневающийся не может быть активным в мире, не может быть воином», так как «он весь погружён в ослабляющее его самораздвоение» 199. Гамлетизм наделяется Бердяевым рядом уничижительных характеристик: это вступление в «брак по расчёту» с миром дурной необходимости, «расслабленная

приспособленность»

к

нему,

«метафизическая

бесхарактерность» 200. Философ трактует «новый догматизм» как явление эротического порядка, как акт любви, избрание единственно 196

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 62. 197

Там же. С. 61, 68.

198

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 45. 199

Там же. С. 44.

200

Там же. С. 46, 45.

66

достойного среди дурной множественности, своего рода «брак по любви» 201.

В

бердяевской

трактовке

этот

догматизм

вполне

совместим с соборностью. Так, догматическая установка сознания избирающей личности, готовой отстаивать своё решение в борьбе, вовсе не отрицает духовного общения и интуитивного единения человека

с

ему подобными при условии абсолютной свободы

решения 202. В бердяевском учении о гносеологизме и панонтологизме мы сталкиваемся с противопоставлением двух типов трансцендирования человеческого Я. Гносеологизм может быть идентифицирован как «когитативный», а панонтологизм – как «радикальный» тип, для которого акт рефлексии является лишь предпосылкой изменения бытийного статуса субъекта. Другой, наряду с познанием, способ трансцендендирования Я – творчество. В работе «Смысл творчества» философ акцентирует внимание на ограниченности, двойственности последнего, предлагая различать внутренний творческий акт и его обнаружение вовне, его материальное воплощение. Если в первом случае мы имеем дело с ноуменальным актом, восходящим движением воли субъекта вне объективированного мира, то во втором случае речь идёт об итоговом

торможении

энергийного

порыва

в

процессе

его

материализации, о выпадении ноуменального в феноменальный, объективированный мир. Философ определяет творческий опыт как религиозно-мистический, не знающий деления на субъект и объект. Более того, в нём реально происходит выход субъекта в объект. Будучи самораскрытием сил бытия, оно непосредственно пребывает в нём 203.

201

Там же. С. 46.

202

Там же. С. 34-37.

203

Там же. С. 512-514, 110, 103.

67

По Бердяеву, творческое Я несёт в себе аномический заряд – отказ от послушания норме. Послушный человек в принципе не способен творить новое бытие. Готовность к послушанию означает для Бердяева признание себя грешником, рабом необходимости. И, наоборот,

в

творческом

опыте

Я

преодолевает

подавленность,

приниженность. Бердяев уподобляет творчество огню, в котором сгорает грех. Просветляя бытие через творчество, человек сам освобождается от гнёта всеобщего и утверждает своё самобытие, «свободную и самостоятельную мощь» 204. По Бердяеву, механизм творческой трансценденции человека аналогичен божественному. Божественное же творчество трактуется философом как совершающееся «от вечности» творческое развитие в самом Боге, акт духовной щедрости, «выход его из одиночества, зов божьей любви», компенсируемый с лихвой, так как через творчество происходит «создание новой мощи из небывшей, до того не сущей». Творческий

опыт

«богодейство»,

человека как

Бердяев

энергийный

понимает

как

выброс,

теургию,

аналогичный

божественному 205. При

рассмотрении

неподлинного

проблемы

применительно

к

соотношения

подлинного

коммуникативному

аспекту

и Я-

трансценденции мы опираемся на типологию, предложенную самим Бердяевым в работе «О рабстве и свободе человека»: «господин» – «раб» – «свободный». Данные типы толкуются Бердяевым как три варианта направленности и структуры сознания. Первые два типа коррелятивны и оцениваются им как неполноценные, ущербные. В первом случае речь идёт о существовании Другого для себя, во втором – о существования себя для Другого. Совершенно иначе Бердяев

оценивает

204

Там же. С. 104, 511, 518.

205

Там же. С. 116, 114.

«свободного»:

в

данном

случае

каждый

68

существует для себя, но при возможности свободного выхода из себя к Другому 206. В той же работе Бердяев предлагает типологию рабства как «прельщения»

у

неподлинного

Другого.

разновидности он рассматривает

В

качестве

рабство человека

у

особой природы.

Бердяев различает рабство у законов природы, на которое человек не даёт сознательного согласия, и гораздо более тонкое «космическое прельщение», «дионисизм», то есть отношение к космосу как к идеальной выходу

за

первооснове

мира,

экстатическую

пределы

личного

устремлённость

существования

в

к

космическую

первостихию и надежду на приобщение к бесконечной жизни этой первостихии. Бердяев предупреждает, что это прельщение приводит к

натурализации

детерминизма, оказывается природы,

духовной

жизни,

круговорота. во

власти

у

в

переносе

Пленяясь

космосом,

порабощённой,

«деперсонализирующей»,

на

неё

идей

человек

объективированной

«угнетающей

внутреннее

существование». Следы этого прельщения Бердяев обнаруживает в самых разных философских и социальных доктринах: в эротических построениях В.В. Розанова, в расистском «прельщении крови», в романтическом, народническом и коммунистическом органицизме. Все эти примеры, по его мнению, объединяет одно – «жажда слияния с

материнским

космическим

лоном,

с

безликой

стихией,

освобождающей от боли и ограниченности личного существования». Бердяев не отрицает большой правды «в самой жажде общения с внутренней жизнью космоса», в желании приобщиться к «космосу в экзистенциальном смысле», к природе как субъекту. Однако на деле

206

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 478-479.

69

она

приводит

к

экстериоризации

сознания,

так

как

вера

в

космическую гармонию есть всего лишь одна из его иллюзий 207. Главным

объектом

понимаемое

рабской

Бердяевым

как

установки

является

неподлинное

Мы,

общество,

внешнее

по

отношению к субъекту. По мысли философа, Мы есть качественное содержание Я. Соответственно, общество и социальное рабство являются

результатом

«выброшенности» инструмента

этого

объективации внутреннего

социального

подавления

Мы Я

и

экстериоризации,

вовне 208. Бердяев

В

качестве

рассматривает

мораль и морализм 209. Несмотря на апелляцию к божественной инстанции, историческая мораль на деле является не чем иным, как «послушанием

человекам».

Прельщение

морализмом

грозит

Я

сужением и упрощением его бытия 210. Перечисленным

выше

формам

объективированного,

извне

данного Мы Бердяев противопоставляет церковное единство. В данном случае необходима оговорка: философ всегда имеет в вид у не

историческую

церковь

как

реально

существующий

социокультурный институт, а «идею» Церкви в её «онтологической чистоте». Бердяев определяет Церковь как Мы особого рода, как внутреннюю общность и общение между Я, в котором всякий Другой есть Ты, а не Оно. Церковь предполагает «со-общение» и «сочеловеков». Если церковное Мы экзистенциально, то социальное Мы оказывается на деле всего лишь не имеющим экзистенциального измерения не-Я, проявляющим враждебность в отношении всякого свободного Я, чинящим ему препятствия. По Бердяеву, подлинная коммуникация имеет эсхатологический смысл – она есть прорыв из 207

Там же. С. 516-519.

208

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 92. 209 210

Критикуя мораль, Бердяев почти всегда имеет в виду её иудео-христианский вариант.

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 96, 291.

70

царства объективации в «единую родственную атмосферу Царства Божьего» 211. В работе «Царство Духа и Царство Кесаря» Бердяев настаивает на

принципиальном

«коммюнотарность».

разграничении Для

него

понятий

«коллективизм»

коллективизм

есть

и

проявление

болезни объективации, ложная установка сознания, ложь которой заключена в переносе экзистенциального центра

человека, его

совести и способности к суждениям и оценкам из глубины Я в возвышающуюся

над

ним

социальную

квазиреальность.

Коллективизм в оценке Бердяева – это отношение человека к человеку через призму авторитарной псевдореальности, которой чужды живые межчеловеческие отношения, которая не знает и не хочет знать конкретного «ближнего», соединяя лишь абстрактны х «дальних». По его мнению, коллективизм, будучи выражением отчуждённого сознания, есть «сборность», то есть ложно понятая соборность 212. Коллективизму Бердяев противопоставляет коммюнотарность как особое качество Я, которое состоит в направленности на межчеловеческие отношения через посредство Бога, на братскую общность самостоятельных личностей. Коммюнотарность, таким образом, выступает у него синонимом соборности. Соборность же для Бердяева означает приобщение к сверхличному духовному опыту, биение единого сердца в едином церковном духе, единое узнавание

Христа.

При

этом

философ

подвергает

ревизии

каноническое понимание кафоличности, отмечая несовместимость соборного сознания с любым внешним авторитетом, в том числе, авторитетом церковных соборов. Никаких внешних, формальны х признаков соборности, по мысли философа, нет и быть не может, так 211 212

Там же. С. 92, 95, 93, 150.

Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 631-636.

71

как она являет собой таинственную жизнь духа, процесс внутреннего преодоления присущего царству объективации разрыва времени, воссоединения прошлого, настоящего и будущего 213. Дуальную схему «коллективизм – коммюнотарность» Бердяев дополняет

оппозицией

«коммуникация

–

коммунион»,

которая

используется им в работе «Я и мир объектов». Под коммуникацией он понимает налаживание сообщения между Я, что, в свою очередь, предполагает разъединение и разобщённость между ними: ведь в налаживании

сообщения

нуждается

лишь

разъединённое.

Коммунион, напротив – это полноценное общение, то есть общение Я с Ты как с другим Я. Коммунион вводит людей «в единую родственную атмосферу Царства Божьего», и это несмотря на то, что «личности

представляют

разные

и

таинственные

миры,

лишь

частично соприкасающиеся и друг другу открывающиеся» 214. В работе «Я и мир объектов» Бердяев сопоставляет разного рода познавательные практики на предмет коммуникативного потенциала, «сообщаемости сознаний». Отправной точкой размышлений является тезис о необъективированном познании, которое понимается как возможность

преодоления

взаимной

отчуждённости,

«из

погруженности в себя». По Бердяеву, низшую степень общности даёт

наука:

универсальную

научное

познание

общеобязательность,

предполагает наиболее

«наиболее

широкий

круг

сообщения», но не даёт «внутреннего существования и общения». Познание в перспективе общения знает приобщённость к тайне существования, универсальной

к

духу,

к

её

вершине,

общеобязательностью.

но

оно

Выше

не

обладает находится

213

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 311-312; Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 634-635. 214

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 143, 150.

72

предполагающее большую степень духовной общности философское познание.

На

вершину

по

его

которая,

общеобязательности,

иерархии

Бердяев

мнению, но

при

этом

помещает

религию,

не

знает

универсальной

даёт

максимальную

степень

«сообщаемости сознаний» 215. Как уже отмечалось выше, в качестве ущербной установки сознания наряду с «рабством» Бердяев выделяет «господство». Последнее не только тесно связано с рабством и немыслимо без него: «господство» само является для Бердяева одной из форм рабства, прельщением у самого себя, рабством индивидуализма 216. Бердяев

признаёт

существование

Другого

как

другого

Я

важнейшим условием существования Я, и, наоборот, абсолютное игнорирование тождественное

Другого

трактует

как

самоистреблению:

Я

«абсолютное

уединение»,

«только

существует,

и

поскольку оно себя трансцендирует. Оно перестаёт существовать, оставаясь в себе безвыходным» 217. В то же время, Бердяев делает оговорку: «основная тайна Я» состоит в том, что Другой не должен быть объектом – он должен быть Ты, которое «не объективируется и не социализируется в мире» 218. Качество коммуникации, согласно Бердяеву, напрямую связано с принадлежностью

к

одному

из

полюсов

бытийной

иерархии

человеческих Я: аристократическому или плебейскому. В данном случае аристократизм означает коммуникативную осторожность, страх, связанный с опасностью смешения с «безликой мировой средой» свободу. 215

и

желанием

сохранить

Аристократическая

внутреннюю

способность

независимость

восходить

«к

и

более

Там же. С. 74-76.

216

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 552. 217

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 82. 218

Там же.

73

высокому

качественному

содержанию

жизни»

предполагает

одновременно нисхождение «к миру униженному, страдающему и лишённому

возможности

возвышения».

По

Бердяеву,

аристократическое всегда нисходит. Соответственно, чувство вины и чувство жалости – аристократические чувства, а чувства обиды и зависти

–

плебейские

чувства.

Коммуникативная

перспектива

аристократического Я – «общение», «персоналистическая общность людей», выход к Ты. Перспектива плебейского Я – «общество» как внеположный объект, как Он 219. Проблему

соотношения

«подлинного»

и

«неподлинного»

в

отношении Я к себе самому Бердяев решает через сопоставление понятий

«индивидуализм»

и

«одиночество».

В

работе

«Смысл

творчества» он рассматривает их как часть и целое: индивидуализм есть лишь один из вариантов одиночества 220. Одиночество далеко не всегда

подразумевает

отчуждённость:

«оно

может

быть

лишь

симптомом того, что личность переросла данные состояния других и её универсальное содержание не признаётся ещё другими» 221. Более того, одиночество может быть знаком божественности, ибо «сам Бог знает

великое

покинутость

и

миром

страдальческое и

людьми» 222.

одиночество, По

Бердяеву,

переживает это

высшее

одиночестве не безысходно, оно потенциально диалогично, по крайней мере в нём гораздо больше коммуникативных потенций, «универсального

духа»,

чем

в

«стадной общественности» 223.

В

одиночестве Бердяев видит одновременно и механизм выхода из него, путь излечения: только в нём может родиться тоска по 219

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 600-602, 604. 220

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 142. 221

Там же. С. 141.

222

Там же. С. 141-142.

223

Там же. С. 142.

74

Другому,

жажда

общения

и

страстное

желание

выйти

из

замкнутости 224. По мысли философа, Я одновременно жаждет и боится встречи, так как боится встретить объект вместо другого Я. Защитной реакцией становится театральность, когда Я, желающее оградить себя от окружающего мира, перевоплощается, надевает на себя личину,

ибо

играющий

самого

себя

беззащитен.

–

Однако

надевающий маску лишь усугубляет своё одиночество. Преодолеть его можно лишь в подлинном общении, когда «личность хочет быть сама собой, лицо человека хочет быть отражённым хотя бы в одном другом человеческом лице… Лицо ищет зеркало, которое не было бы кривым. Таким зеркалом бывает лицо любящего» 225. Бердяев противопоставляет индивидуальность и индивидуализм, подчёркивая

их

взаимную

враждебность.

В

индивидуализме

реализуется свобода «от», свобода падшая, рождающая вражду и распад, связанная с угасанием Я и его смертью. Воля зрелой личности «направляет свой акт хотения на богатое содержание жизни».

Индивидуализм

же

опустошает

индивидуальность,

он

бессодержателен, влечёт её к пустоте, небытию. Индивидуализм – одна

из

опаснейших

ловушек

объективации,

«прельщение»,

приводящее человека к рабству у самого себя. Эгоцентрик пытается использовать объективацию как орудие самоутверждения, но в результате оказывается самым зависимым существом 226. Как вариант индивидуализма

философ

рассматривает

сектантство,

лже-

224

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 83. 225 226

Там же. С. 83, 130-131.

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 135, 137; Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 553-554.

75

соборность, индивидуализм кучки людей, отщепенцев, презирающих мир 227. Одной из характерных черт творчества Н.А. Бердяева является рассмотрение трансценденции Я через призму пола. Последний, по Бердяеву, «захватывает и определяет» качество бытия, а также интенсивность

и

окраску

бытийных

переживаний 228.

Пол

для

Бердяева – знак того, что «человек есть существо половинчатое, разорванное,

не

целостное,

Соответственно,

целостность

андрогинность,

томящееся Я

по

означает,

восполнению». в

«муже-женственность».

том

По

числе,

Бердяеву,

принадлежность человека к определённому полу есть ситуация болезненного уединения, которое неизбежно порождает томление по Другому,

желание

выхода

в

него 229.

По

мнению

философа

воссоединение мужского и женского начал может происходить двояко: «в каждом мужчине и в каждой женщине внутри их андрогинной природы», а также «через выход мужской природы в другую женскую природу и женской в другую мужскую природу» 230. Касаясь темы половой трансценденции, Бердяев противопоставляет секс

и

эротическую

любовь.

Секс

(или,

по

Бердяеву,

«физиологическая жизнь пола») безлик, а так как он «не видит лица», то «легко соглашается на замену». Эротическая любовь, напротив,

персональна,

единственное, возвышенность

индивидуальна,

неповторимое, эроса

Бердяев

«направлена

незаменимое выводит

из

лицо».

двойственности

на Эту его

происхождения. С одной стороны, он укоренён в поле, но с другой,

227

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 140-141. 228

Там же. С. 161-163.

229

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 100. 230

Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 106.

76

он укоренён в мире ином. В глазах Бердяева «дионисическая стихия » эротической любви несовместима с навязанной извне социальной необходимостью; она есть «правда возвышения над властью закона». Эрос

трактуется

Бердяевым

как

потенция

свободы,

страстное

стремление освободиться от пут объективации, воля к прорыву из замкнутого круга через «проникновение в красоту лица другого». При этом он подчёркивает обречённость эротической любви в мире объективации и констатирует торжество её суррогата – брака, который

делает

достоянием

массы

интимно-личное,

которое

«должно было бы быть скрыто, охранено от посторонних взоров» 231. Определение

бердяевской

интерсубъективности данным

позиции

предполагает

мыслителем

её

в

обращение

национального

вопросе к

об

интерпретации

измерения.

Согласно

Бердяеву, нация является одной из доминант человеческого Я, силой,

определяющей

качественное

содержание

бытийности

конкретной личности, его питательной средой. При этом, Бердяев утверждает вторичность любой коллективной реальности, в том числе - нации. Поэтому не Я является частью нации, а наоборот, «национальное»

является

весьма

существенной

частью

Я.

«Национальное» – это заложенное в глубинах индивидуальной жизни

«динамическое

реализующееся

в

задание»,

истории.

По

потенциальное Бердяеву,

бытие,

«национальное»

иррационально, таинственно, непроницаемо для чужака; для того, чтобы

постичь

эту

тайну,

«нужно

быть

в

национальности,

участвовать в её творческом жизненном процессе» 232. Тему

актуализации

«национального»

Бердяев

раскрывает

в

присущей ему манере, посредством дуальной схемы «подлинное – неподлинное». Перенос интимного по своей сути «национального» 231 232

Бердяев Н.А. Самопознание / Н.А. Бердяев. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 320-322, 326.

Бердяев Н.А. Судьба России: Очерки по психологии войны и национальности / Н.А. Бердяев. – М.: ЭксмоПресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 350, 354.

77

изнутри вовне представляется философу крайне опасным, таящим угрозу усреднения и профанации, рождения объективированного бытия. Прежде всего, речь идёт о космополитизме, то есть, в понимании

Бердяева,

о

полном

игнорировании

национального

измерения своего Я. «Национальное» – одна из иерархических ступеней бытия, через которую личность приобщается к вселенской жизни. Перескочив через эту ступень, человек «обеднел бы и опустел бы». Любовь к «человечеству вообще», минуя любовь к конкретному

народу,

не

обладает

бытием,

так

как,

согласно

Бердяеву, «всякое бытие – индивидуально. Отвлечённость же не есть бытие». Космополитизм – пленение Я абстракцией, фантомом, исчезновение из её поля зрения всего живого, настоящего, «в плоти и крови», отрицание и «угашение» всего индивидуального, «всякого образа и обличия» 233. Другом является,

полюсом согласно

объективированного

Бердяеву,

национализм,

«национального » ложная

установка

сознания («прельщение»), ввергающая личность в идолопоклонство и рабство у мира объектов. Суть национализма философ видит в позитивном мироощущении, трезвости и практичности, в ориентации человека на земное самоутверждение на моноэтнической основе, в национальном

эгоизме,

самодовольстве

и

самолюбовании 234.

Национализм способен произвести инверсию оценок, в результате чего дурное для отдельного человека, оказавшись сверхличным, становится хорошим и должным. Бердяев подчёркивает особенную опасность национализма, так как «легче всего человек соглашается подчинить себя ценности национального, он легче всего чувствует

233

Там же. С. 351-352.

234

Там же. С. 358.

78

себя частью национального целого» 235. Философ объясняет эту притягательность

той

осуществляет

отношении

в

психической

компенсацией,

индивида,

а

которую

именно

он

созданием

атмосферы более глубокой укоренённости в длительную жизнь через связь

с

предшествующими

поколениями,

которую

индивид

самостоятельно обрести не может 236. Космополитизму и национализму Бердяев противопоставляет мессианизм как единственно возможную форму подлинного бытия «национального» в мире объективации. Философ характеризует его как

безрассудство,

надрывную

жертвенность,

эсхатологическую

безумный

творческий

обращённость

к

порыв,

конечному,

катастрофическому, к Абсолюту, принципиальную несовместимость с благоразумием и позитивным устроением земных дел 237. Признавая иудейские корни мессианизма, Бердяев отдаёт пальму первенства его христианской версии, в которой, по его мнению, в наибольшей степени проявились универсализм и всечеловечность: только здесь констатация особого религиозного призвания собственного народа не означает отрицания значимости других 238. Таким образом, философ помещает тему «национального» в религиозный качества

контекст,

неподлинному,

а

противопоставление по

сути,

подлинного

совпадает

с

его

оппозицией

«коммюнотарность – коммунион» («церковное – коллективное»). Обратимся к той версии взаимоотношений Я и Другого, которую предложил Л. Шестов. По

нашему

указанного

мнению,

мыслителя

одной является

из

особенностей отсутствие

в

антропологии его

текста х

235

Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 586-587. 236

Там же. С. 587.

237

Бердяев Н.А. Судьба России: Очерки по психологии войны и национальности / Н.А. Бердяев. – М.: ЭксмоПресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 365, 368. 238

Там же. С. 288-289.

79

позитивного

определения

человеческого

Я.

Это

всегда

будут

определения «от противного», через то, что им не является, через то, что ему противостоит. В работе «На весах Иова» содержится наиболее ёмкое, по нашему мнению, апофатическое определение Я, данное Шестовым. Я – то, что противостоит навязанному извне, «истинам» и «принципам», «самое непокорное… из всего, что было создано Творцом». Я – иррациональное, то, что противостоит порядку, «капризное, ропщущее, беспокойное, тоскующее», «дикий хаос и невообразимая нелепость»; не поддающееся пониманию, так как не является «вещью» или «явлением» среди остальных вещей и явлений природы» 239. Именно эти «не» и «против» станут нашими ориентирами

в

дальнейшем

исследовании

той

версии

экзистенциальной философии, которую предлагает Шестов. По нашему мнению, анализ проблемы познания как способа трансценденции в учении Л. Шестова нуждается в предварительны х разъяснениях относительно авторской интерпретации самого этого понятия. Во всех важнейших работах философа декларируется сугубо

отрицательное

отношение

к

«познанию».

Однако

при

углублении в контекст, в котором сам Шестов использует это понятие, мы сталкиваемся с определённой трудностью: «познание» здесь не обозначает «познание вообще», «познание как таковое». Речь,

скорее,

идёт

о

каком-то

его

измерении.

Поэтому

при

рассмотрении данной проблемы необходимо учитывать следующие моменты. Во-первых, в шестовских текстах отсутствует чёткая смысловая граница между «познанием» и «рационализмом», что даёт основание предполагать сужение Шестовым смыслового наполнения понятия «познание» и сведение его к «рациональному познанию». Во-вторых, отношение к «познанию» всегда определяется у Шестова

239

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 337-338, 340-341.

80

негативным или позитивным отношением к объекту познавательной деятельности.

В-третьих,

критике

подвергается

не

сама

познавательная активность человека, а то, что другим русским экзистенциалистом, Н. Бердяевым, названо «гносеологизмом», то есть

убеждённость

в

самодовлеющем

характере

рефлексии

и

гносеологии. Соответственно, указанная особенность шестовской манеры

философствования

может

быть

охарактеризована

как

«антигносеологизм». В

философии

Шестова

разграничение

«неподлинного»

и

«подлинного» в познании совпадает с оппозицией «рационализм» – «вера».

Синонимами

«рационализма»

являются

«идеализм»

и

«Афины». Шестов определяет «рационализм» как систему, которая основана

на

пессимизму

производстве и

априорных

скептицизму

и

суждений,

стремится

противостоит

«положить

конец

бесконечным «почему», изобретаемым нашим умом» 240. По Шестову, истинной целью «рационализма» всегда являются «вечные истины», лежащие за пределами непосредственного опыта, даже когда они скрыты под маской «эмпиризма». По его мнению, гипнотическое преклонение перед «фактом» – лишь ширма, заслоняющая реальное поклонение некой теории, «идее», существующей до и помимо всяких фактов, на основании которой происходит их отбор из общей массы

данных

сознания 241.

«Рационализм»

–

это

царство

принуждения и смирения, но принуждения особого рода, через убеждение,

через

доказательство.

Это

«понимание»,

холодное,

бездушное, ко всему безразличное отрешённое от радости и печали, упований

и

отчаяния.

Руководствоваться

рационалистической

240

Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 165, 217-218. 241

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 8.

81

установкой

–

значит

жить,

чтобы

мыслить.

Рационалист

–

отстранённый от жизни «специалист», «профессионал» 242. Шестов демонизирует рационализм, связывая его с мировым злом и выводя его из грехопадения: «С того момента, когда человек стал знающим, иначе говоря, вместе со знанием и через знание, вошел в мир грех, а за грехом зло и все ужасы нашей жизни». Первородный грех, по Шестову, приводит к тому, что человек начинает руководствоваться установкой: «то, что есть, есть по необходимости», начинает поиски «предвечно существующего строя и порядка бытия». Грехопадение как бы «вбивает» человека «в плоскость ограниченных возможностей»,

утрачивая данное ем у

Богом «державное право участвовать в творческом fiat (да будет), втолковав и расплющив наше мышление в плоскости окаменевшего est (есть)». Симптом «падшего» сознания – уверенность в правоте рационалистической

этики,

расщепившей

«скрытое

в

свободе

божественное «добро зело» на «наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло» 243. В

работе

«На

весах

Иова»

Шестов

напрямую

связывает

рационализм с дьявольским началом посредством образа Великого Инквизитора из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы». Согласно

Шестову,

антихрист-инквизитор

воплощает

в

себе

«проклятие познания», «твёрдые основы», «бесспорное», «почву», рациональным

путём

выведенные

истины,

имеющие

общеобязательное значение и довлеющие над сознанием индивида. В работе «Афины и Иерусалим» Шестов характеризует ситуацию торжества

рационализма

как

«мерзость

запустения» 244.

В

христианской эсхатологии выражение «мерзость запустения» есть 242

Шестов Л. Киркегард – религиозный философ / Л. Шестов // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Ростов-наДону: Феникс, 1998. С. 384. 243

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 24.

244

Там же. С. 22.

82

симптом прихода антихриста: это «нечто такое, что навлекает опустошение, что производит опустошение в области богопочтения и богопоклонения» 245. Именно бесоборческим и эсхатологическим пафосом проникнуты все призывы Шестова к бескомпромиссной «великой и последней борьбе человека с загадочным и таинственным чудовищем». Рисуя во введении к «Афинам и Иерусалиму» картину эсхатологического

финала,

Шестов

изображает

поражение

рационализма («возвращение к состоянию невинности») как едва ли не центральное событие Страшного Суда 246. В

некоторых

исследованиях

встречается

мнение,

согласно

которому взгляды Шестова «не могут быть в полной мере названы иррационализмом», так как философ «отрицает не рациональность как таковую, а лишь особый её тип, оформившийся в философии Нового

времени» 247.

тотальный

Мы

характер

не

разделяем

иррационализма

анализом его текстов.

этой позиции, Шестова

так как

подтверждается

По справедливому замечанию Бердяева,

шестовская мысль чётко выделяет в истории философских идей два лагеря – «тёмное» и «светлое царство» 248. Действительно, острие шестовской

критики

западноевропейского

направлено

прежде

рационализма

всего

Нового

против

столпов

времени –

Декарта,

Гегеля и, прежде всего, Спинозы. Однако к «тёмному царству» философ относит и многих античных мыслителей, прежде всего тех, которые, по его мнению, встали на защиту единого и разумного против

индивидуального

«философское

и

грехопадение»

мистического. началось

Согласно с

Шестову,

милетцев,

когда

245

Тихомиров Е. Загробная жизнь или последняя участь человека / Е. Тихомиров. – СПб.: МП «Нева – Ладога – Онега», б.г. С. 283. 246

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 23-24.

247

Мизякина С.В. Проблема разума в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / С.В. Мизякина. – Минск: 1996. С. 4. 248

Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 591.

83

Анаксимандр заклеймил индивидуацию, обособление от Мирового Разума, как преступление. Особенную неприязнь Шестов питает к Сократу, который «вновь повторил преступление Адама», вкусив плодов древа познания, «и пустое Ничто обернулось для него в Необходимость». А Аристотель для него – «гений и несравненный певец

«всемства» 249.

Продолжает

галерею

античных

антигероев

Филон Александрийский, по мысли Шестова, примиривший Логос с Богом, принудивший Библию идти на поклон разуму 250. За проповедь покорности

перед

«безличным

разумом»

беспощадной

критике

подверглись стоики. Более позитивное отношение у философа к Платону,

к

этому

«сдружившемуся

со

смертью»

борцу

с

«самоочевидностью», однако и ему, по мнению Шестова, «не удалось

донести

возможного

до

людей

знания».

то,

Даже

что

он

столь

нашёл

за

пределами

почитаемый

Шестовым

«мисологос» (ненавистник разума) Плотин, познавший «экстазы» и способный к «неистовым речам», далеко не всегда «заслуживает» его

похвалы.

оцененный

Пожалуй,

Шестовым

единственный

однозначно

античный

положительно

мыслитель,

как

наиболее

последовательный борец с царством разума и «всемства» – софист Протагор 251.

Не

средневековый

менее

жёсткой

католицизм,

критике

мировоззрение,

подвергается согласно

также

Шестову,

выросшее из аристотелизма в большей степени, чем из Библии 252. Критике католического мировоззрения посвящены такие его работы, как «Sola fide» и «Власть ключей». Таким образом, философ подвергает рационализм тотальной критике, не делая «поблажек» ни одному из периодов европейской истории идей. По нашему мнению, это необходимо учитывать при анализе антропологии Шестова. 249

Там же. С. 55.

250

Там же. С. 295-296.

251

Там же. С. 196-197, 199-201.

252

Там же. С. 55.

84

Соответственно, антитезой «рационализма» как неподлинной установки познающего Я в философии Шестова является «вера» или «Иерусалим». Если рационализм – это «умо-зрение», то вера – «сердце-зрение» 253. «Иерусалим» – мир библейского мышления, сознания, ведомого верой, сознания, глядящего лишь на Творца и вдохновляемого одним лишь Творцом, мир сознания, преодолевшего ложный страх перед ничем не ограниченной божественной волей, мир

неистового

Иова

и

псалмопевца

Давида.

Сторонник

«Иерусалима» не скован тем, «что дано, что есть, что можно «увидеть», хотя бы «умным зрением» (oculi mentis)» 254. Он выходит за пределы непосредственных данных сознания: «факты, данное, опыт не являются для него последним критерием, отличающим истину от лжи» 255. Здесь «знание не оправдывает бытия, оно само должно получить от бытия своё оправдание» 256, поэтому категории мышления производны от бытия, а не бытие подгоняется под априорные категории. Шестов, ссылаясь на Евангелие от Марка («всё, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите», Мар. 11:24) определяет веру как особое измерение опыта, в котором «истина

радостно

и

безболезненно

отдаётся

в

вечное

и

бесконтрольное распоряжение Творца: да будет воля Твоя. Воля Того,

Кто

в

свой

черёд

безбоязненно

и

властно

возвращает

верующему утраченную им силу». Для «Иерусалима» «факт» есть нечто относительное – то, «что однажды возникло, имело начало, а, стало быть, если не должно, то может иметь конец». Здесь «область чистого произвола», «область чудесного», в которой в ответ на вер у «все 253

ужасы

истории

человечества,

по

слову

Всевышнего,

Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова / В.Л. Курабцев // Вестник МГУ. Серия Философия. 1991. № 5. С.

72. 254

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 18.

255

Там же.

256

Там же. С. 21.

85

«отменяются», перестают существовать, превращаются в призраки и миражи» 257. Как и в случае с философией Бердяева, мы имеем дело с оппозицией

двух

типов

трансцендирования

«когитативного »

–

(«идеализм», «рационализм», «познание», «Афины» в термина х Шестова) и «радикального» («вера», «Иерусалим»). Нам представляется, что ключевым понятием антропологии Л. Шестова

является

наполнения

«беспочвенность».

позволяет

нам

решить

Анализ

его

вопрос

о

смыслового соотношении

«подлинного» и «неподлинного» в данном контексте. В нашем случае «беспочвенность» может быть истолкована как отсутствие всякой укоренённости, прежде всего – в социальной среде, как установка на принципиальный разрыв с ней. Социальную «почву» Шестов,

вслед

навязываемые

за

Достоевским,

общественным

именует

мнением

«всемством».

установки,

Это

абсолютно

враждебные всякой индивидуальности. Всемство, по его мнению, сотворено по образу и подобию математики, а потому эмоционально нейтрально,

«не смеётся, не

плачет, не проклинает и только

взвешивает» 258. Контроль со стороны всемства оборачивается тем, что процесс самосознания «эмпирической личности» на самом деле оказывается подчинения

процедурой общим

подавления

правилам 259.

свободы

в

самом

Единственный

себе

выход

и из

создавшегося положения Шестов видит в «великой борьбе» 260. Пожалуй, можно согласиться с мнением В.Н. Поруса, писавшего о столкновении, заочном по преимуществу, философских парадигм В.С. Соловьёва и Л. Шестова в связи с расхождением в оценка х 257

Там же. С. 23.

258

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 100. 259

Там же. С. 236-237.

260

Там же. С. 59, 203.

86

отношения

«индивидуальное

–

всеобщее».

Для

Соловьёва

всеединство – безусловная ценность, цель и смысл тео-космической и

антропологической

человеческого

эволюции.

бытия,

И

появление

наоборот

–

отдельных

индивидуация «эгоистически х

существований» есть катастрофа распада, источник зла и греха, рождение неподлинного иллюзорного бытия, которое должно быть преодолено. По Шестову, напротив, только «эмпирический субъект» является подлинным, живым. Если для Соловьёва «эмпирический человек» является препятствием на пути к гармоническому единству человечества,

то

Шестов

видит

в

нём

возможность

экзистенциального преодоления «всемства» 261. Одним из наиболее эффективных способов спасения из плена ненавистного

всемства

философу

представляется

уход

в

одиночество, переход на положение духовного изгоя. Именно в этом, а отнюдь не в умерщвлении плоти во имя победы духа видит Шестов

смысл

средневекового

монашества 262.

Апеллируя

к

толстовскому отцу Сергию, он утверждает: «…Слава мудреца и праведника нужна только для того, чтобы быть отвергнутой» 263. При рассмотрении данной проблемы Шестов вновь обращается к понятиям и образам Достоевского. Мы имеем в виду «подполье» и «подпольного человека». Внутренний опыт «подпольного человека » состоит

в

ниспровержении

прежних

кумиров

и

в

оставлении

прежних храмов, в том, чтобы втоптать «в грязь всё, чему когда-то поклонялся», в том, чтобы начать презирать свою прежнюю веру 264.

261

Порус В.Н. В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии / В.Н. Порус // Вопросы философии. 2004. № 2. С. 149. 262

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 39-40. 263 264

Там же. С. 132.

Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 175.

87

Другим важным требованием является, по Шестову, отказ от «правильных», то есть рациональных приёмов борьбы. «Всемство» может быть побеждено лишь капризом, бессмыслицей, безумным рыданием, насмешкой, вопросами, на которые нет и не может быть ответов 265. Апеллируя к Ницше, Шестов заявляет: «Нет ничего истинного,

всё

дозволено» 266.

Таким

образом,

замешанный

на

абсурде нигилизм «эмпирического субъекта» понимается Шестовым как единственно возможная позиция для спасения Я из плена всемства. В

контексте

противостояния

«эмпирического

субъекта»

и

всемства Шестов рассматривает мораль. О неприятии общественной морали философ заявляет уже в ранней своей работе «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1900) 267. Источником шестовского имморализма

является

ницшеанство,

на

что

указывает

сам

философ 268, однако впоследствии философ всё чаще апеллирует к Библии, в частности, к ветхозаветному преданию о грехопадении. «Этическое» как особую направленность сознания Шестов выводит из грехопадения. Падшесть человека, по его мнению, заключается в том, что необходимость не оскорбляет его, даже представляется достойной

поклонения.

Служение

добродетели

привело

его

к

оцепенению духа, к параличу воли 269. В шестовской трактовке грехопадения соединяются имморализм и антигносеологизм, так как истоком рационального познания является различение добра и зла. Таким образом, рациональный морализм (а другого, по логике

265

Там же. С. 56, 61-62, 104, 241.

266

Там же. С. 316.

267

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 157. 268 269

Там же.

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 89-93; Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 102, 209-225.

88

Шестова, быть не может) является препятствием на пути бытийного утверждения Я. По

Шестову,

«эмпирического

одним

из

субъекта»

симптомов

болезнью

заражения

всемства

сознания

является

тяга

к

морализаторской проповеди. Миссионерского соблазна не удалось избежать даже таким радикальным апофатикам и персоналистам, как Достоевский и Паскаль, пожалуй, двум самым авторитетным в глазах Шестова. В основе шестовской критики проповеди лежит убеждённость в том, что «последнее знание» как продукт откровения является достоянием индивида и должно таковым остаться. Вопервых, природа тайны такова, что, став явной и всеобщей, она умирает: будет забыто всё то, что является индивиду в моменты «выхождения», «исступления». Во-вторых, как только мистически прозревший человек попытается донести свет истины до други х людей при помощи проповеди, он потеряет свободу. Снимается необходимая

спасительная

дистанция

между

сознанием

«эмпирической личности» и «сознанием вообще», и Я неизбежно оказывается во власти всемства. А потому, согласно Шестову, антропологической

моделью

должен

стать

«глас

вопиющего

в

пустыне» 270. При рассмотрении имморализма в качестве одной из доминант шестовского

учения

сталкиваемся

с

о

трансценденции

очевидной

идейной

человеческого

перекличкой

Я

последнего

мы с

антропологическими построениями М. Лютера. Шестов в своих произведениях

постоянно

обращается

к

наследию

немецкого

религиозного реформатора. Так, он посвятил Лютеру одну из свои х важнейших

работ

–

«Sola

fide».

Напомним,

что

в

основе

лютеранского варианта протестантизма лежит учение о спасении

270

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 93, 105-109; Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 359.

89

одной лишь верой. Максимализм в отношении веры оборачивается здесь скепсисом в отношении добродетельной жизни, а значит и морализма как особой установки сознания 271. Шестов вслед за Лютером

обрушивается

на

идею

спасения

благими

делами,

расценивая их как практическое измерение всемства. Для него «работа для людей, даже самая полезная, самая бескорыстная, – от дьявола и пред Богом не имеют цены. «Дела» не спасают, а губят душу…» 272

В

трактовке

Шестова

Лютер

оказывается

идейным

предшественником толстовского отца Сергия 273. Но даже Лютер в глазах Шестова не до конца последователен в данном вопросе: он превращает

свой

частный

опыт

в

назидательную

систему,

обязательную для Других 274. Таким

образом,

общество

рассматривается

Шестовым

как

неподлинный Другой, коммуникация с которым опасна для Я, несёт угрозу порабощения «всемством». Подлинный Другой возможен лишь

как

другая

личность,

обладающая

сокровенным

бытием,

экзистенцией. Тема коммуникации с экзистенциальным Другим, тема проницаемости сознания Другого и проникновения в него через литературный или философский текст («странствования по душам») занимает исключительное место в творчестве Л.И. Шестова, и в этом вопросе мы солидарны с Л.М. Моревой. По её наблюдению, текст для Шестова не что иное, как важнейшее, едва ли не единственное свидетельство о невидимой внутренней жизни Другого, о его глубинных личных переживаниях. Исследовательница характеризует

271

Огицкий Д.П., Козлов М., священник. Православие и западное христианство / Д.П. Огицкий, М. Козлов. – М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 1999. С. 129-137. 272

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 134. 273 274

Там же.

Асмус В.Ф. Экзистенциальная философия: её замыслы и результаты (Лев Шестов как её адепт и критик) / В.Ф. Асмус // Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций. – М.: Наука, 1978. С. 242.

90

его

философию

«литера-графию»,

как

то

есть

«вхождение-

описание» чужого сознания через посредство «литеры», текста 275. Главная идея «литера-графии» Шестова сводится к следующему. Всемство способно принудить к покорности и заставить играть по своим

правилам

даже

самых

последовательных

борцов

с

его

тиранией, которые вынуждены писать то, что не соответствует и х реальным убеждениям. Всемство принуждает автора текста самые дорогие свои мысли скрывать за непрямыми высказываниями, путать читателя, поэтому от последнего «требуется огромное напряжение всех его душевных сил, крайняя сосредоточенность внимания, чтобы разыскать под часто умышленно противоречивыми и запутанными утверждениями то, чем жил и за что всю жизнь боролся» автор. Поэтому интерпретатор текста должен научиться читать «между строк», отбрасывая словесный «шлак», являющийся неизбежной данью традиции и демонстрацией покорности. Для

достижения

поставленной

цели

Шестов

предлагае т

следовать нескольким правилам. По его мнению, «главное» не выносит определённости, в то время, как подчинённое всемству «обыкновенное мышление», напротив, не выносит бесформенности. «Главное» внушает ужас приблизившейся к нему человеческой душе, «ей кажется, что она погружается в ничто, что она гибнет», а при попытке захватить эту высшую реальность в сети дефиниций и ясных высказываний «она вытекает из них подобно воде». Поэтом у Шестов призывает читать, но не перечитывать текст, так как последнее

означает

поиск

убедительности

и

доказательности,

несовместимых со свободным самовыражением личности. Признаком «главного»,

«несказанного»

является

изменчивость,

многосмысленность, мимолётность слов, в которые это «главное» облекается. В тексте Шестова больше всего интересует процесс 275

Морева Л.М. Лев Шестов / Л.М. Морева. – Л.: Издательство ЛГУ, 1991. С. 10-13.

91

рождения

и перерождения

убеждений Другого.

Второй случай

особенно интересен, так как перерождение свершается в человеке в пору зрелости, «когда у него достаточно опыта и наблюдательности, чтобы сознательно следить за этим великим и глубоким таинством своей души». Шестов выказывает абсолютное недоверие к автобиографиям в «странствованиях по душам». По его мнению, человек в принципе не способен напрямую правдиво рассказать о себе. Самосознание человека открывает свои тайны, самое главное, самое интимное, «самую ценную и трудную правду о себе» только тогда, когда этот человек говорит о чём-то другом, нежели он сам. «Мы все слишком принадлежим обществу и слишком живём для общества и потом у приучились не только говорить, но и думать лишь то и так, как того требует

общество» 276.

«литераграфическом»

По

Шестову,

диалоге

с

особенной Другим

ценностью обладают

в его

художественные произведения. При этом для пущей достоверности он

советует

пользоваться

незаконченными

текстами,

эскизами,

набросками, так как, по его мнению, законченная форма убивает правду 277. Таким образом, в понимании Шестова художественное произведение и есть подлинный монолог автора о самом себе. Последнее обстоятельство сам философ связывает с феноменом вымышленного героя, который «в обманчивом виде суждений и желаний» позволяет автору высказывать многие вещи в резкой и отчётливой

форме,

что

было

бы

невозможно,

если

бы

он

высказывался от лица собственного Я. Однако эта откровенность может и напугать самого автора, поэтому вымышленный герой может играть и терапевтическую роль, давая возможность закрыться от ужасной правды о себе самом. Это, в свою очередь, создаёт 276

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 123. 277

Там же. С. 124.

92

трудности для интерпретатора текста, пытающегося выяснить за каким

из

персонажей

предлагает

произведения

следующий

скрывается

рецепт.

автор.

Излишнее

Шестов

красноречие,

«банальности» и «общие места», с которыми философ связывает прежде всего морализаторские проповеди, ничего не говорят об авторе. Это не что иное, как искусственные вставки, призванные отвлечь

внимание

реализующие

эти

читателя.

Соответственно,

«банальности»

и

«общие

персонажи,

места»

в речах

и

поступках, не имеют к автору никакого отношения. Автор там, где всё экстремальное, где слышен неистовый вопль многострадального Иова. Так, в понимании Шестова подлинный Достоевский скрыт не за фигурами «святых», таких как князь Мышкин и Алёша Карамазов; напротив, писатель вложил свои мысли в уста падших – Ивана Карамазова и «подпольного человека» 278. Определённой ценностью в плане «вчитывания» в Другого обладают,

по

Шестову,

философские

системы.

Здесь

читатель

обнаруживает, помимо исповеди, «самооправдание её автора, а вместе с ним и обвинение всех тех, которые возбуждают сомнения в безусловной

справедливости

данной

системы

и

высоких

нравственных качествах её творца» 279. По Шестову, беседа читателя с автором посредством текста есть не что иное, как утверждение субъективного бытия последнего. «Нет большего заблуждения, что писатель существует для читателя. Наоборот – читатель существует для писателя» 280. Автор текста нуждается в читателе как в свидетеле своих духовных исканий. Авторы «сами ищут света, они не верят себе, что то, что им кажется

278

Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 174-175. 279

Там же. С. 164.

280

Там же. С. 171.

93

светом, есть точно свет, а не обманчивый блуждающий огонёк» 281. Они хотят получить от читателя «право думать по-своему, надеяться – право существовать» 282. «Литера-графия» Л.И. Шестова получила весьма неоднозначную оценку

исследователей.

Так,

по

мнению

М.М.

Бахтина,

используемый философом принцип монологизации, заключающийся в отождествлении сознания героя с сознанием автора, не может считаться универсальным. В частности, произведения Достоевского Бахтин

оценивает

рассмотрении

как

диалог

полифонические,

следует

вести

с

поэтому

каждым

из

при

их

множества

«самостоятельных и неслиянных голосов и сознаний» 283. А.Ф. Лосев, касаясь

интерпретации

Шестовым

философии

древнегреческого

мыслителя Плотина, пишет о том, что Шестов привлекает Плотина исключительно

для

«анархистской

теории

подтверждения «апофеоза

своей

собственной

беспочвенности»,

пытаясь

«оправдать своё отрицание систематического разума»; отсюда его парадоксальные

выводы,

имеющие малое отношение

к самому

Плотину 284. Выводы Л.М. Моревой носят более универсальный характер и применимы ко всем случаям шестовской «литера-графии». По её мнению, герои Шестова входят в его текст вовсе не для того, чтобы рассказывать о себе – ведь он пишет не о чужом, он «пишет себя», пытаясь

«в

сопряжении

пересечениях» описанную

чужих

обнаружить

Моревой,

судеб,

собственную

другой

в

их

расхождениях

судьбу 285.

исследователь,

А.П.

и

Ситуацию, Козырев,

оценивает как конструирование образа Другого по своему образу и 281

Там же.

282

Там же.

283

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин. – М.: Советская Россия, 1979. С. 5-10.

284

Лосев А.Ф. История античной эстетики: Поздний эллинизм / А.Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1980. С. 371-372.

285

Морева Л.М. Лев Шестов / Л.М. Морева. – Л.: Издательство ЛГУ, 1991. С. 14.

94

подобию, как подмену, проистекающую из «вмысливания» себя в Другого 286.

2.2. Я и Абсолютное Бытие в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова При

рассмотрении

использует

религиозной

традиционные

«откровение».

Вера,

по

трансценденции

богословские

Бердяеву,

не

понятия

нуждается

Я

Бердяев

«вера»

и

в логически х

доказательствах и гарантиях, она является свободным волевым актом, основанным на любви к Другому: «Я верю в Бога моего не потому, что доказано бытие Его, что принуждён к принятию Его, что гарантирован я залогами с Небес, а потому, что люблю Его. Я ставлю

всё

на

рассудочности.

карту,

рискую,

Потому

только

отрекаюсь и

от

благоразумной

получаю» 287.

Встреча

с

Божественным Другим оказывается возможной лишь при условии встречного движения – божественного откровения, трактуемого философом как имманентный опыт трансцендентности Бога 288. Для Бердяева откровение есть катастрофа сознания, его революция, которая кардинально изменяет его структуру и создаёт «новые органы

сознания»,

заставляет

его

обратиться

к

иному

миру.

Откровение разрушает границы сознания, бесконечно расширяет и углубляет его 289. Опыт религиозного трансцендирования оказывается бого-человеческим диалогом, в котором Бог – субъект, «ты», а не 286

Козырев А.П. Я и Другой в русской философии / А.П. Козырев // История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1: Философия и востоковедение. Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунёва. – М.: Аспект-Пресс, 2003. С. 111. 287

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России: Сочинения. – М.: ЭксмоПресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 68-69. 288 289

Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 563.

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 107.

95

объект,

«оно» 290.

Залогом

диалогичности

бого-человеческих

отношений между Богом и человеком является фигура Христа, в котором и через которого впервые свершился акт божественного самосознания человека, в котором встретились как персоны Бог и человек 291. В данном случае мы констатируем близость авторского прочтения темы веры и откровения как оснований религиозной Ятрансценденции традиционной церковной трактовке. Однако то толкование сущности Абсолютного Бытия, которое предлагает Бердяев, далеко от ортодоксального. В основе этого толкования

лежит

идея

«меона»,

то

есть

полубытия,

бытия

нереализованного, становящегося, свободного 292. Бердяев – апологет динамического

начала

в

бытии,

всего

ещё-не-ставшего.

Онтологическую стабильность, нормативность философ, напротив, отрицает. Это неприятие ставшего бытия достигает высшей точки в поздний период творчества философа. В работах 30-40-х годов Бердяев при рассмотрении онтологической тематики принципиально не использует сами категории «бытие» и «онтология». Они, по мысли философа, неприменимы в отношении Бога и человеческого Я. Бердяев называет две причины такого отношения. Во-первых, они выражают

идею

существующего.

общего, Во-вторых,

отвлечённого, они

а

не

конкретно

обозначают нечто

стабильное,

находящееся в состоянии покоя, застывшее 293. На том же основании философ отказывается от использования в отношении Божества понятия «Абсолют». 290

Бердяев Н.А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 85-86. 291

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 74. 292

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 463. 293

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 451-452, 454, 463-464; Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 494.

96

По его мнению, адекватному восприятию Бога препятствует игнорирование

внутрибожественной

динамики,

статическое

понимание Бога как самодовольного, ни в чём и ни в ком не нуждающегося.

«Богу

боятся

приписать

внутренний

трагизм,

свойственный всякой жизни, динамику, тоску по своему другому» 294. Понимание Бога как лишённого потенций чистого акта Бердяев выводит

из

мнения

об

ущербности

движения,

в

том

числе

психического. Сам же философ придерживается противоположного мнения: для него скорее «бездвижность есть недостаток, отсутствие качества динамики бытия, драматизма жизни» 295. Крайним пределом статического толкования Божества он считает понятие Абсолюта, в котором

«нет

уже

никаких признаков существования,

никаких

признаков жизни. Абсолютному нельзя молиться, с ним невозможна драматическая встреча. Абсолютным мы называем то, что не имеет отношения к другому и не нуждается в другом». Однако для Бердяева Бог Библии не является Абсолютным 296. Отстаивая тезис о внутренней динамике Божества философ апеллирует к авторитету Якоба Бёме, согласно которому «вечная эзотерическая жизнь» Бога есть теогонический процесс, совершающаяся в вечности мистерия богорождения из Ungrund 297. В

основе

решения

Бердяевым

проблемы

бого-человеческой

коммуникации лежит идея взаимной нужды Бога и человека. С одной стороны, говорить о духовной жизни применительно к человек у можно только реальность,

в том случае, если есть высшая божественная

«есть

к

чему

возвышаться

и

куда

углубляться».

294

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 61. 295

Там же. С. 62-63.

296

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 504. 297

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 63.

97

Отсутствие

божественного

первообраза,

этого

первоимпульса

внутренней человеческой динамики, означало бы торжество «скуки небытия» 298. Определяя человеческое одиночество как «выражение тоски по

Богу»,

философ

видит в бого-человеческом

диалоге

«преодоление одиночества, обретение близости и родственности, смысла, соизмеримого с моим существованием» 299. Другой

причиной бого-человеческой

коммуникации

Бердяев

объявляет потребность Бога выйти из своего бытия в другое бытие – человеческое, и в нём утолить своё томление и тоску по человеку, восполнить

«великой

прибылью»

присущий

ему

«трагический

недостаток»: ведь если бы существовал один Бог и не было бы его Другого,

всё

оказалось

бы

погружённым

в

«отвлечённое

безразличие» 300. Бердяеву импонирует позиция немецкого мистика Ангела Силезия, который утверждал, что «без человека Бог не мог бы просуществовать ни одного мгновения» 301. Нуждаясь в свободной ответной любви, Бог тоскует по тому, чтобы «человек родился и отобразил

Его

божественного томится

от

одиночества

образ» 302.

Бердяев

привносит

творчества

элемент

утилитарности:

неполноты и

при

своего помощи

бытия, своего

в

стремится Другого

мотивацию Божество выйти

из

получить

онтологическую прибыль. Философ объявляет антропогонический акт результатом движения внутри самого Божественного Бытия, которое вызвано стремлением получить при помощи своего Другого «абсолютный прирост» к своему бытию: ведь, по его заявлению,

298

Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 57, 196. 299

Бердяев Н.А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 85-86. 300

Бердяев Н.А. Философия свободного духа / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 57-58. 301

Там же. С. 57.

302

Там же. С. 196.

98

«Бог и человек – больше, чем один Бог» 303. Таким образом, в философии

Н.А.

Бердяева

движения

навстречу

Божества,

его

главной

человеческому

онтологическая

мотивацией Я

божественного

признаётся

неполнота

и

ущербность

потребность

в

её

восполнении. Нам представляется очевидной близость бердяевской модели бого-человеческих отношений гностической парадигме с её идеей самособирания плеромы (Божественной Полноты). Философ

объявляет

человеческое

Я

партнёром

Бога,

онтологически равным ему. В работе «Смысл творчества» Бердяев пишет: «Абсолютно быть должен не только Бог и божественное, но также человек и человеческое» 304. Его антропологическим идеалом является «человеческая природа, сознающая свою самость, своё самостоятельное

и

свободное

бытие» 305.

Рассуждая

о

телосе

церковной традиции – жизни в Боге, Бердяев обвиняет православие в «роковом

уклоне

к

монофизитству»,

в

проповеди

«угашения»

человеческого начала и его поглощения Божественным 306. Согласно

Бердяеву,

установлению

бытийного

равноправия

между человеком и Богом препятствует добровольное духовное рабство человека у Бога. Последнее философ выводит из «рабского социоморфизма», проекции взятых из социальной жизни отношений между господином и рабом на отношения между Богом и человеком. В понимании Бердяева тот Бог, который утвердился в сознании человека, на деле создан ограниченностью самого человека и является отражением этой ограниченности, а в результате человек «попадает

в

рабство

к

собственной

экстериоризации

и

объективации». Такой Бог оказывается отчуждённым от человека; 303

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 118. 304

Там же. С. 102, 117.

305

Там же. С. 101-102.

306

Там же. С. 101.

99

более

того

–

он

становится

объектом

рабского

поклонения,

воспринимается как «страшный повелитель», как «самодержавный хозяин». К такому Богу нет и не может быть интимного отношения. По мысли Бердяева, интимность возможна лишь в том случае, если в Боге видят человека. Подлинный Бог – не господин и не нуждается в рабском

поклонении

«внутренняя,

невольника.

совместная,

Напротив,

интимная

жизнь

ему

человека

важнее с

Богом,

сознательная причастность человека к Божественной природе» 307. Как уже указывалось, Бердяев признаёт целью и смыслом богочеловеческих отношений возвращение человека в божественную жизнь

с

прибылью.

А

главным

способом

онтологического

приращения Божества объявляется творчество. Оно же является у Бердяева признаком субстанциональности Я, самобытия, свободной мощи 308. В отрицании творчества как онтологического телоса он видит

отрицание

богоподобия

человека,

что

не

соответствует

божественному замыслу о нём 309. Исходящий от человека творческий импульс Бердяев трактует как идущее снизу антропологическое откровение

Богу.

божественной

воли,

Это не

откровение нуждается

свободно, в

не

божественной

зависит санкции

от и

наставлениях: здесь «человек как бы предоставлен самому себе, оставлен с собой» 310. Как противоположность творчества, как препятствие на пути абсолютизации человека, как онтологическое бесплодие Бердяев рассматривает святоотеческую аскетику. Её правда – в проповеди преодоления низшего бытия во имя высшего. Её неправду философ видит в онтологической недостаточности. Остановка на этой стадии расценивается Бердяевым как омертвение, как «трупный яд», как 307

Там же. С. 501, 123.

308

Там же. С. 122.

309

Там же. С. 88-89.

310

Там же. С. 89.

100

апология «бездвижничества». Он обвиняет аскезу в том, что она гасит

человеческое

«жизневраждебной»

в

самом

человеке,

тенденции

в

являясь

выражением

христианстве.

Следование

аскетическим требованиям – отказаться от своеволия, смириться, осознать

своё

человеческого образному

ничтожество

–

означает,

достоинства

и

отрицание

выражению

Бердяева,

по

Бердяеву,

потерю

человеколюбия.

послушание

Богу

По

подменило

слушание Бога. Он считает также, что аскеза делает человеческое Я онтологически без-выходным, так как всякий Другой представляется аскету «ничего не стоящим прахом и дымом» 311. Решая

проблему

абсолютизации

Бердяев

противопоставляет

творчества,

альтернативные

человеческие

Я-бытия

типы.

святого В

через и

призм у

гения

святости

как

философ

усматривает проявление эгоизма: ведь «святой творит самого себя, более

совершенное

в

себе

бытие.

Если

смысл

святости

в

«самоустроении», то гений жертвует самим собой для других, ибо творчество есть страстное само-забвение. Бердяевское учение о гениальности «одержимый

–

пневматология,

духом».

Выводы

а

гений

Бердяева

характеризуется о

бытийном

как

смысле

гениальности радикально противоречат святоотеческой традиции. Наше утверждение базируется на ряде высказываний философа. Так, по его мнению, Богу угодна «иная святость», не просто дерзновение, а дерзновение, направленное против Него Самого, «бунтующая и богоборствующая

кровь»,

по

выражению

самого

Бердяева,

готовность пожертвовать своей душой и своим спасением во имя творческого «исхождения из себя» 312. Вывод Бердяева парадоксален: утверждение человеческого само-бытия через бунт – богоугодно.

311

Там же. С. 144-145, 149-150, 291-292, 298, 302.

312

Там же. С. 153-155, 299.

101

Бердяевская трактовка аскезы и аскетически понятой святости в качестве онтологических анти-образцов, по нашему мнению, следует из

принятия

и

авторской

интерпретации

иоахимистской

пневматологии трёх откровений. В трактовке Бердяева ветхозаветная установка («этика закона») отдаёт Я («интимно-индивидуальную жизнь личности») во власть общества и общего, усмиряет его своеволие

номосом-законом.

отношений

господство

На

уровне

ветхозаветного

бого-человечески х

начала

оборачивается

неполноценностью религиозного опыта: подменяя Бога обществом, «законник» пытается реализовать божественные установления без Бога. Сознание «законника» – это сознание человека, который не чувствует со-участия Бога в его жизни и судьбе: «Бог даёт закон, но не участвует в его осуществлении» 313. Новозаветную

жизненную

позицию

(«этику

искупления»)

Бердяев помещает на более высокую ступень, так как в её основе, по мысли философа, лежит «великое ожидание» со-участия Бога в человеческих страданиях.

Положительным следствием этого он

считает преодоление человеком атеизма, этого «крика возмущённого человеческого сердца» 314. Признавая определённую онтологическую ценность искупления (как, впрочем, и закона), Бердяев, тем не менее, рассматривает его отнюдь не как вершину бого-человеческих отношений и главное условие обожения человеческой природы, а как то, что необходимо перерасти. Обожение оказывается возможным лишь через творческую страсть пневматика, апологии которой нет ни в Откровении Отца, ни в Откровении Сына. Налицо ипостасная ревизия церковного учения о Троице: происходит принижение значения Отца и Сына, зато гипертрофирована роль Святого Духа. И эта ревизия имеет не только богословские, но и антропологические 313

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 145, 162. 314

Там же. С. 160-161.

102

последствия:

ведь

для

Бердяева,

как

когда-то

для

Иоахима

Флорского, Святой Дух является символом творческого своеволия человека. Тема своеволия человеческого Я представлена уже в раннем творчестве мыслителя. Так, в работе «Философия свободы» (1911) мы обнаруживаем утверждение о том, что избрание падшего мира и разрыв с божественным миром человек совершил «в таинственной глубине бытия, до времени, предмирно» 315. Здесь налицо прямая апелляция к гностическому мифу об отпадении Софии от плеромы, который задаёт архетип индивидуации. Однако в работе 1936 года «О назначении человека» философ рассматривает тему отчуждёния человеческого

Я

от

Божественного

Бытия

уже

в

контексте

библейского предания о грехопадении и потерянном рае. Здесь он пишет о трёх стадиях антропологического становления, о трёх качественно отличающихся друг от друга бытийных состояниях Я. В первом случае речь идёт о рае, под которым Бердяев понимает состояние Я, которое не знает различения и оценки, которое связано с пребыванием человека в Боге. Однако райское Я не обладает бытийной полнотой, так как свобода человеческого волеизъявления скована и не выражена в творческом акте. На этой стадии и Божественное Бытие ещё не реализовало себя как Божественную Троицу, так как в раю человек познал лишь Отца. Вторая стадия связывается с грехопадением и его последствиями: выпадением из Бога и самостоятельностью, обретением способности к рефлексии, моралистическим раздвоением, мучительной свободой оценки и выбора между добром и злом. Третья стадия – обретение богочеловеческой

315

целостности

и

полноты,

обогащённое

опытом

Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. С. 67.

103

отпадения и своеволия, самостоятельной рефлексии и оценки 316. В этой

поздней

бердяевской

трактовке

библейского

сюжета

о

грехопадении мы вновь сталкиваемся с гностическими мотивами. Опыт греха и отпадения от Бога оказывается в ней необходимым элементом онтологической трансформации Я, едва ли не важнейшим условием

обожения:

«Если

бы

человек

остался

в

райской

пассивности и райской невинности..., он не познал бы Христа и не достиг

бы

обожения» 317.

В

данном

контексте

«грешник»

тождественен «пневматику»: падение во имя свободы и «вечного творчества»

«страшно

возвышает

человека»,

ибо

позволяет

раскрыться духу 318. Нам представляется, что в качестве доминанты учения Л. Шестова о соотношении человеческого Я и Абсолютного Бытия должна быть рассмотрена установка на богоискательство. Призыв к богоискательству мы находим уже в ранней работе Шестова «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше»: «Ницше открыл путь. Нужно искать того, что выше сострадания, выше добра. Нужно искать Бога» 319. Таким образом, сам Шестов выводит идею богоискательства из ницшеанской констатации «смерти Бога», вкладывая в неё большой религиозный смысл.

Атеизм

Ницше, его

«Бог

умер»

философ расценивает, прежде всего, как разрыв с лже-религией всемства,

как

первый

шаг

на

пути

к

подлинному

Богу 320.

В

интерпретации Шестова ницшеанское «Бог умер» тождественно вопросу «Господи, отчего ты покинул меня?», а оборотной стороной отрицания Бога является жажда Абсолюта. Отвергая Евангелие в то 316

Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 71-83. 317

Там же. С. 73.

318

Там же. С. 75, 77-79.

319

Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 157. 320

Там же. С. 107.

104

время, «когда оно ему нужно было больше всего на свете», Ницше доказывает, что человек имеет «право» верить в Бога, но вовсе не «обязан»: «История атеизма Ницше есть история отыскания этого права. Если он не нашёл его, то, очевидно, не по своей «вине». А право на веру сугубо персонально: «Если же он её не нашёл, то, стало быть, условия таковы, что ему (так в тексте – О.А.) и найти её нельзя было» 321. Таким образом, наличие веры обусловлено не столько волей самого человека, сколько абсолютной волей Творца – она даруется Богом. Отречение, это «парадоксальное таинство последней

жестокости»,

Шестов

трактует

как

способность

пожертвовать во имя Бога самим Богом, как путь к Абсолюту через возбуждение

«мистического

ужаса»,

через

осознание

своего

одиночества в этом чуждом мире 322. Отголосок этой первоначальной интерпретации ницшеанского тезиса о «смерти Бога» мы обнаруживаем и в более поздни х произведениях Шестова. Так, в работе 1923 года «Власть ключей» философ пишет: «Бога нет постоянно. Он… является и исчезает. Нельзя даже про Бога сказать, что он часто бывает. Наоборот, обыкновенно, по большей части его не бывает. В какие пропасти не проваливался

бы

человек…,

он

не

обращается

с

молитвой

к

неподвижному двигателю, хотя бы для него очевидно было, что этот двигатель

всегда

был,

есть

и

будет» 323.

По

Шестову,

«почувствовавши, что нет Бога, человек постигает вдруг кошмарный ужас и дикое безумие земного человеческого существования и, постигши, пробуждается если не к последнему, то к предпоследнему знанию» 324. Таким образом, в понимании Шестова отрицание Бога 321

Там же. С. 108.

322

Там же. С. 111, 115-116.

323

Шестов Л. Власть ключей / Л. Шестов. – Берлин: Скифы, 1923. С. 12.

324

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 168.

105

является

необходимым

и

важнейшим

условием

онтологической

трансформации человеческого Я на пути к Абсолютному Бытию, своего рода психотехникой, апофатическим манёвром. Апофатическое неведение является у Шестова единственной альтернативой изначально обречённой на неудачу попытке найти Божество, верно

вооружившись

заметил

рационалистической

Зеньковский,

весь

смысл

установкой.

Как

гносеологического

нигилизма Шестова заключён в том, что таким образом философ пытался разрушить слои рационализма в себе самом 325. Показательна формула

богоискательства,

которую

он

позаимствовал

у

французского мыслителя Б. Паскаля: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, а не Бог философов» 326. С полным основанием в качестве апофатического манифеста Шестова может быть рассмотрен его гимн ночи из «Апофеоза беспочвенности» 327. Примечательно, что «тьма» и «мрак» являются важнейшими апофатическими символами в

религиозно-мистических

учениях,

в

которых

тема

апофазы

получила должную теоретическую разработку – от православного мистического богословия до неортодоксальной немецкой мистики XIV-XVII веков. Обращаясь к персонификации апофазы в Я-онтологии Шестова мы вновь сталкиваемся с пришедшим из философской прозы Ф.М. Достоевского образом «подпольного человека». Согласно Шестову, герой «Записок из подполья» и ему подобные – это «окончательные люди», безумцы для мира сего и мудрецы пред Богом, обречённые на надрывы и исступления; их манит только то, что таит в себе

325

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Том 2 / В.В. Зеньковский. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 367. 326 327

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 22.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 406-408.

106

верную гибель 328. «Окончательность» подполья означает отторжение от мира

«нормальных»,

«здравомыслящих»

людей,

переход

на

положение изгоя. Шестов напрямую выводит идею «подполья » Достоевского из христианского учения о кенозисе. Напомним, что это греческое понятие, впервые встречающееся у апостола Павла в Послании

к

Филлиппийцам,

обозначает

добровольное

самоуничижение Христа (Фил. 2:6-8). Именно в кенозисе Шестов видит «весь смысл христианства», а Иисус Христос, Бог, ставший человеком, вынесший поругание во имя искоренения в нём мерзости и

ничтожества,

«подпольного

задаёт,

человека».

по

мнению

философа,

модель

А

потому

осознание

себя

для

самым

безобразным, гнусным, пошлым, слабым, бездарным существом на свете, а также наличие аналогичного мнения в сознании общества, являются, по Шестову, знаками великой святости индивида, а уход человека в духовное «подполье» объявляется необходимым условием обретения

«новых

глаз»,

включения

внутреннего

зрения,

без

которого невозможно получение «иррационального остатка», то есть приобщение

к

мистическому

опыту

общения

с

Божеством 329.

«Подпольному человеку» предоставляется возможность воззвать к Господу из глубины своего ничтожества. К теме кенозиса Шестов обращается и в своей поздней работе «Афины и Иерусалим», где он касается феномена юродства и кликушества. По его мнению, дикие и бессмысленные вопли на людях этих «духовных уродов» на самом деле являются напоминанием о кенотическом Христе, возопившем на кресте: «Господи, Господи, отчего ты меня покинул!». Более того, в сохраняющемся почитании юродивых в России он видит знак

328

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С.

79. 329

Там же. С. 47-48.

107

её

духовного

превосходства

над

Западом,

где

уже

давно

восторжествовала стремящаяся всё упорядочить «мысль» 330. Выше

мы

упоминали

исследователей, рассматривать

в

о

позиции некоторых

частности,

философию

противостояния

«линии

В.Н.

Л.И.

Поруса,

Шестова

Соловьёва»

в

в

отечественных призывающи х контексте

русской

её

религиозной

философии 331. П.П. Гайденко, которая занимает схожую позицию, тем

не

менее,

отмечает,

что

критическая

работа

Шестова

«Умозрение и откровение», заочно адресованная В.С. Соловьёву, в большей степени обращена против его друга и единомышленника С.Н. Трубецкого, хотя «пощадивший» его Шестов прямо не называет его в числе своих идейных противников 332. Напомним, что С.Н. Трубецкой был историком и теоретиком Логоса, под которым он понимал

«вселенскую

сознающую

организацию»,

являющуюся

первопричиной и гарантом человеческого сознания и познания. Чуждым для Шестова оказалось и характерное для традиционного христианства

отождествление

интерпретированное

Трубецким

Логоса как

с

Божеством

«единственное

(Христом), в

истории

соединение личного самосознания с богосознанием» 333. Приведённые замечания Шестова

П.П. в

Гайденко

данном

позволяют

вопросе

нам

посредством

прояснить

позицию

доказательства

«от

противного». Для Шестова Бог и Логос – несовместимы. Бог в его понимании не просто непроницаем для человеческого разума в силу слабости последнего – он в принципе враждебен всему разумному. О демонизации разума в философии Шестова речь уже шла выше.

330

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 350-351.

331

Порус В.Н. В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии / В.Н. Порус // Вопросы философии. 2004. № 2.

332

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: ПрогрессТрадиция, 2001. С. 132-133. 333

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философско-историческое исследование / С.Н. Трубецкой. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2000. С. 409.

108

Напомним, что в качестве ключевого понятия, «сквозного» для всей

антропологии

Л.

Шестова,

мы

рассматриваем

понятие

«беспочвенность». В контексте отношения Я к Божественном у Абсолюту «беспочвенность» может быть истолкована следующим образом. С одной стороны, она является синонимом религиозной веры, а также «абсурдизации» как особой психотехники, очищающей и упрощающей сознание Я, устремлённого к Богу. С другой стороны, она является базовой характеристикой Божества, выражающей его алогизм, его способность к свободному принятию абсолютно любы х решений, его непредсказуемость, Божественный Абсурд. В этом случае

«беспочвенность»

оказывается

онтологическим

первопринципом, отрицанием Божества как Логоса, как разумного гаранта

субъективного

«беспочвенность» характеристикой, оказывается

человеческого

является, но

только

по-настоящему

бытия.

В

безусловно, применительно абсолютной,

обоих

случаях

положительной к

Абсолюту

она

неограниченной.

По

Шестову, область божественного – это «область чистого произвола», «область чудесного», в которой по Его слову может быть отменена действительность.

Если

неограниченную»,

Бог-хаос

абсолютную

даёт

человеку

духовную

«возможность

свободу,

то

Бог,

понимаемый как космос, напротив, навязывает сознанию индивида иллюзию

«необходимости» и

«невозможности»,

превращая

мир

человека в «юдоль плача и печали» 334. В

контексте

рассматривает Мартином

богоискательства

тему

Бубером

теофании, он

и

богообщения

«боговоплощения».

предлагает

различать

Шестов Вслед

«религию»

за и

«религиозность», отождествляя при этом религию с теофанией. В религии сохраняется отношение к Богу как к объекту, или, в

334

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 260-261.

109

терминологии Бубера, как к Es (Оно). Религия есть явление Бога, но не

сам

Бог.

Теофания

–

порождение

конкретного

времени

и

общества, рода деятельности и образования, поэтому она различна у людей Библии и у наших современников. Нельзя путать конкретноисторическую форму теофании с Тем, кто в ней открывается. Здесь коренится проблема «языка» и «перевода» библейской теофании на язык людей современной культуры, так как при этом происходит вмешательство того способа познания, который в данном обществе и в

данное

время

признаётся

единственно

истинным.

Поэтому

«теофании прежних людей так мало похожи на наши теофании», а значит «есть все основания думать, что и их Бог нимало на нашего не похож» 335. Вывод Шестова: «Теофании могут меняться, но Бог не меняется». Таким образом, в понимании Шестова, религия есть преломлённый (а значит – искажённый) через призму конкретноисторического языка культуры образ Бога, образ-фантом, уводящий от

истинного

Бога.

Это

порождение

всемства

и

царства

объективации (по философской терминологии Бердяева). В то же время, религиозность – это чистая устремлённость индивида к Божеству, готовность видеть Его «лицом к лицу», единственно подлинная в своей субъективности и экзистенциальности. Эта позиция философа, высказанная им в одной из поздни х работ, когда теоцентрическая тенденция в его философии была очевидной

и

преобладающей,

неизбежно

ставит

перед

исследователем вопрос о том, каков Он, Божественный Другой Шестова,

или,

иными

определённости

словами,

шестовской

вопрос

о

конфессиональной

антропологии.

Необходимо

констатировать сложную мировоззренческую эволюцию мыслителя. Раннее

творчество

определённости, 335

–

полное

переходящее

отсутствие порой

конфессиональной в

религиозную

Шестов Л. Мартин Бубер / Л.Шестов // Бубер М. Два образа веры. – М.: АСТ, 1999. С. 548.

110

индифферентность. Биографы Шестова констатируют сильнейший душевный кризис, связанный с его самовольной женитьбой на православной женщине, бунт против религиозно нетерпимого отца, ортодоксального иудея по вероисповеданию, и последовавший за этим разрыв с ним, бегство за границу 336. Однако постепенно происходит

его

мировоззренческой

обращение

к

идейным

доминантой

которых

построениям,

является

религия.

Центральными фигурами его «философско-литературного пантеона» (выражение

Л.М.

Моревой)

становятся

богоискатели

экзистенциального толка – библейские персонажи Авраам и Иов, немецкий

реформатор

христианства

М.

Лютер,

французский

философ-мистик Б. Паскаль, основоположник философии жизни Ф. Ницше, русские писатели Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой. Первой работой Шестова, имевшей выраженную религиозную окраску, была «Sola fide – Только верою» (1911-14, посм. 1966). В поздних его произведениях, таких как «На весах Иова» (1929), «Киркегард и экзистенциальная

философия»

(1935,

посм.

1939),

«Афины

и

Иерусалим» (1938, посм. 1951), указанная тенденция проявилась ещё более отчётливо. Сложнее религиозной

связать

мировоззрение

конфессией.

Однозначно

Шестова можно

с

конкретной

утверждать

лишь

преемственность его философии в отношении авраамистической (иудео-христианской) традиции 337. Однако вопрос о соответствии базовых положений философии Шестова собственно христианском у вероучению догматике не имеет однозначного ответа. Так, по мнению

В.В.

Зеньковского,

философ

принимал

христианское

336

Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова / В. Ерофеев // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 7. 337

Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века / В.А. Кувакин. – М.: Мысль, 1980. С. 253; Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова / В.Л. Курабцев // Вестник МГУ. Серия 7: Философия. 1991 № 5. С. 58.

111

откровение 338. Действительно, в поздних работах Шестова часты апелляции к новозаветным сюжетам и образам, к личности самого Христа,

а

также

к

персонажам

более

поздней

христианской

истории 339. В то же время, можно констатировать в целом критичное отношение Шестова к католицизму, прежде всего к томизму с его рационализацией

образа

Бога.

Некоторые

исследователи,

в

частности, В.В. Зеньковский и Б. Парамонов, склонны считать Шестова представителем православной линии в русской религиозной философии и продолжателем традиций славянофильства 340. При этом весьма очевидна симпатия Шестова в отношении родоначальника протестантизма М. Лютера. Примечательна фраза французского неотомиста Э. Жильсона из письма, адресованного Шестову: «Вы возвращаетесь если не к Лютеру, то по крайней мере к тому, что есть от Лютера в дорогом Вам Достоевском» 341. Однозначно можно утверждать:

философия

Шестова,

соприкасаясь

по

некоторым

позициям с церковной традицией, не вписывалась до конца в её рамки.

Идейное

заимствование

носит

весьма

избирательный

характер: в христианской традиции философа привлекали лишь те идеи, которые соответствовали его экзистенциальному настрою.

338

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. Том 2 / В.В. Зеньковский. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 371. 339

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 39-41, 270, 314-315; Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 336, 350-351. 340

Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах. Т. 2 / В.В. Зеньковский. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. С. 366-367, 371; Парамонов Б. Славянофильство / Б. Парамонов // Парамонов Б. След: Философия. История. Современность. – М.: Независимая газета, 2001. С. 202. 341

Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: ПрогрессТрадиция, 2001. С. 134.

112

2.3. Бытийные границы человеческого Я в трактовке Н. Бердяева и Л. Шестова Бердяев определяет время как крайне болезненную ситуацию, порождающую

в

субъекте

«смертельную

печаль»,

переживание

разорванности времени на прошлое и будущее, «невозможности в этом моменте настоящего, самом даже полноценном и радостном, освободиться от отравы прошлого и будущего, от печали о прошлом и от страха будущего» 342. Большинство людей живёт в той или иной части

разорванного

времени

–

есть

люди

прошлого

и

люди

будущего, «и лишь немногие прорываются к вечности» 343. В

работе

предлагает

«Опыт

свою

космическое,

эсхатологической

типологию

исчисляемое

времени.

метафизики» Во-первых,

математически

и

Бердяе в

есть

время

символизируемое

круговоротом. Во-вторых, есть время экзистенциальное, течение которого зависит от напряжённости человеческих переживаний; которое

не

может

быть

исчислено

математически;

символом

которого является точка – свидетельство движения вглубь. Третий тип

–

историческое

положение

между

время,

временем

которое

занимает

космическим

и

промежуточное

экзистенциальным.

Согласно Бердяеву, оно «как бы вставлено во время космическое, и оно может исчисляться математически, но в нём каждое событие неповторимо

и

оно

символизируется

линией,

устремлённой

вперёд» 344. В его понимании историческое время есть потенция как космического, космическое порабощение

так –

это

и

экзистенциального. означает

человека.

Если

Если

окончательную же

оно

выходит

в

объективацию

и

историческое

переходит

в

342

Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 110. 343 344

Там же. С. 111.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 529.

113

экзистенциальное – это, в свою очередь, означает освобождение изпод гнёта объективации. Для совершившего этот переход исчезает различие

между

прошлым

и

будущим,

концом

и

началом.

Происходит осознание того, что «время – в человеке, а не человек во времени».

В

экзистенциальном

времени

«происходит

вечное

свершение мистерии духа» 345. «Историчность» судьбы,

– переживание

принятие

произошла

и

в

со

себя

всего

мной».

истории

мира.

как своей личной

«Вся

Неподлинная

мировая

история

«историчность»

–

экстериоризация, объективация духа от самого себя. Подлинная «историчность» судьбы 346.

–

Конец

переживание истории

–

истории

как

прекращение

своей

внутренней

экстериоризации

и

объективации, «возврат вовнутрь» 347. Показателями приобщённости к подлинной «историчности», к истории

как

внутреннему

профетический онтологического

дар.

существованию,

Бердяев

порядка,

определяет

как

являются память

«онтологическое

как

память

и

явление

сопротивление

власти времени». Память – трансцендентное напоминание, «знак, поданный из внутреннего существования, о том, что ни одно существо и ни одно существование не принадлежит лишь к мир у объектов, но принадлежит к иному порядку». Её суть состоит в приобщении к прошлому в ходе «активного припоминания», в познании

прошлого

«как

моего

собственного

прошлого»,

как

«праистории моего духа». Благодаря памяти преодолевается разрыв времени, так как для субъекта прошлое становится составной частью его собственного настоящего: припоминающее Я как бы вбирает в себя весь мир и всю историю. В роли противовеса памяти выступает 345

Там же. С. 530.

346

Бердяев Н.А. Смысл истории / Н.А. Бердяев. – М.: Мысль, 1990. С. 19.

347

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 547-548.

114

забвение,

которое

в

мире

объективации

выполняет

психотерапевтическую функцию, так как память обо всём опасно для человеческого Я, создаёт угрозу его разрушения 348. Если память есть «познание несуществующего прошлого через внутреннее

припоминание»,

то

возможно

также

«познание

несуществующего будущего через пророчество» 349. Для Бердяева профетизм

–

это

существованию»

проникновение будущее.

Это

в

«приобщённое

прозрение

к

моему

будущего

через

преодоление времени «в духе», суждение о времени из вечности. Но отличие от прошлого, будущее – это потенция бытия, поэтому «в отношении к нему раскрывается свобода», «оно может активно твориться» 350. По заявлению самого философа, проблема объективации и объективированного сознания может быть адекватно рассмотрена лишь в контексте эсхатологической философии 351. Конец мира и истории и есть, по Бердяеву, преодоление объективации, конец объектного бытия, когда снимается угроза поглощения субъекта «миром

объектов».

Финал

истории

означает

окончательное

освобождение исторического из-под власти космического и победа экзистенциального. Конец истории – это окончательный выход субъекта в вечность, «излечение болезни времени», «переход в субъективность царства свободы» 352. Личное, внутреннее измерение эсхатологии Бердяева может быть определено как эсхатологизм, как особый апокалиптический настрой. Это особая чувствительность к катастрофичности времени и истории, жизнь в ожидании конца объективированного мира. В 348

Там же. С. 114-115.

349

Там же. С. 116.

350

Там же.

351

Там же. С. 419-420.

352

Там же. С. 547-548.

115

работе «Смысл истории» Бердяев ставит знак равенства между эсхатологизмом мнению,

и

субъективным

переживание

воспринимается

«чувством

истории

циклически,

истории».

отсутствует напротив,

там, оно

По

где

его

время

предполагает

обострённое чувство конечности. Бердяев однозначно связывает эсхатологизацию сознания индивида с процессом смыслополагания. Для него переживание неизбежности финала означает движение к непосредственному

постижению

самораскрывающегося

смысла

бытия. Финалом субъективной истории для философа является эсхатологический катарсис, раскрытие и просветление сознания через познание трагедии принципиальной конечности исторического бытия.

Соотнося

бытийственной первому:

субъективное

«ситуации»,

история

для

и

объективное

Бердяев

него

есть,

явно

в

отдаёт

прежде

истории

как

предпочтение

всего,

движение

экзистенциального человеческого бытия к иному миру, а внешний, социально-исторический апокалипсис представляется Бердяеву лишь символическим

выражением

внутреннего

апокалипсиса

человеческого духа 353. По его мнению, сознание субъекта является способом и местом его общения с метаисторией, сверхчеловеческой реальностью высшего порядка, поэтому история даётся индивид у изнутри, а не извне 354. Бердяев

противопоставляет

два

варианта

эсхатологизма.

Пассивный эсхатологизм – «ожидание в ужасе и подавленности наступления страшного конца», но не как Второго пришествия, а как Страшного суда. По Бердяеву, такое понимание Апокалипсиса порождается человеческой ограниченностью. Творчески-активный эсхатологизм – восприятие конца мира как общего дела, в котором

353

Бердяев Н.А. Смысл истории / Н.А. Бердяев. – М.: Мысль, 1990. С. 60.

354

Там же. С. 19.

116

Бог и человек являются соучастниками. Это «не возрастание страха, а возрастание дерзновения» 355. Причастность к внешней, социальной истории рассматривается Бердяевым не просто как предметный фон бытия субъекта, но и как фактор,

в

значительной

мере

определяющий

специфику

и

направленность его трансформации. Так, по его мнению, богатство и насыщенность

религиозного

опыта

во

многом

зависят

от

исторической эпохи, в которой пребывает субъект. «Мне больше может открыться не потому, что я лучше, религиозно совершеннее, безгрешнее, чем тот, кто жил 1000 лет тому назад, а потому, что я живу в другие времена и сроки, потому что христианство ныне универсально более созрело» 356. Согласно Бердяеву, необходимым условием

полноценного

познания

исторической

реальности

и

возникновения острого чувства исторического являются социальные катастрофы, переломные эпохи, когда раскол в обществе сопряжён с расколом в сознании индивида. Только тогда, по мысли Бердяева, он обретает

способность

обнаруживать

исторические

эпохи

не

в

качестве внешней реальности, а в качестве глубоких сокровенных пластов своего Я. Только тогда человек способен ощущать историю «как до глубины «свою», поместив историческую судьбу в свою собственное исторические

экзистенциальное эпохи,

по

бытие 357.

Бердяеву,

Напротив,

препятствуют

целостные

пробуждению

исторического в человеке. В такие эпохи ужас смерти личности «смягчается чувством родовой жизни и родового бессмертия, в котором выживают и сохраняются результаты его жизни и его деяний».

Но

в

эпохи,

характеризующиеся

апокалиптическим

настроем, атмосферой смерти мира, исчезает всякая перспектива 355

Бердяев Н.А. Самопознание / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 559.

356

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 151. 357

Там же. С. 15.

117

родового

бессмертия

–

в

них

«всякая

тварь

и

всё

творение

непосредственно поставлены перед судом вечности. Невозможно даже

утешение,

что

в детях

своих

ты

будешь бессмертен и

бессмертны будут дела твои, наступает конец всех утешений во времени» 358. По Бердяеву, эсхатологизм обнаруживается в самых разны х формах. Так, «высшее одиночество» является эсхатологическим симптомом:

переход

в

это

состояние

означает

достижение

религиозного совершеннолетия, «религиозной полноты возраста», познание «последней свободы» в «последние времена». В том же контексте

Бердяев

личности:

это

рассматривает

разрушение

старого,

творческую больного

устремлённость бытия,

прорыв

человеческого бытия-сознания «через уродство «мира сего» к «мир у иному», видение нового, освобождённого от коросты объективации, мира. Философ видит в воле к творчеству волю к эсхатологическому действию, невозможность довольствоваться падшим миром, отказ от примирения с ним, волю к «иному» 359. К актам эсхатологического характера Бердяев относит также любовь, милосердие, жертву, созерцание, так как в каждый подобный акт «кончает этот мир», одерживает победу над объективацией 360. В этих актах открывается выход Я в вечность. Бердяев рассматривает опыт конечности и ограниченности Я через призму различных его качественных состояний. Одним из таких состояний является страх, который характеризует несчастное сознание дрожащей твари, оказавшейся

в низинах бытия; это

состояние означает забвение духовных вершин, которые приносятся

358

Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 376. 359

Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. С. 199, 508, 511. 360

Бердяев Н.А. Самопознание / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 560.

118

в жертву во имя трусливого ожидания освобождения от тягот духовных лишений и опасностей 361. Другое пограничное состояние Я – пошлость, которая знаменует окончательное торжество обыденности, полную удовлетворённость. По мнению философа, она даже ниже страха, в котором есть ещё напряжение и внутренняя борьба. Подчинение сознания пошлости знаменует

конец

трансцендентного

человеческой ужаса

и

судьбы,

трагического

освобождение мироощущения

от через

падение вниз 362. Страху

и

пошлости,

которые

в

целом

характеризуются

негативно, Бердяев противопоставляет тоску и ужас. Тоска – это состояние Я, устремлённого к высотам духа и испытавшего мучение от недостижимости этих высот. Под ужасом Бердяев понимает тоску, достигшую предельного напряжения от столкновения с тайной бытия. Тоску и ужас отличает от страха стояние перед тайной высшего бытия, а не перед опасностями обыденной жизни. В трактовке философа эти параметры опыта имеют возвышенный характер, они предельно мистичны, их истоки лежат за пределами феноменального мира. Не являясь сами по себе высшими ступенями бытийной иерархии, тоска и ужас, тем не менее, имеют решающее значение на пути Я к высшему бытию, создавая необходимый эффект стояния над бездной 363. Особое место в бердяевском анализе «пограничной ситуации» принадлежит

смерти

и

околосмертным

переживаниям.

Бердяев

рассматривает осознание перспективы конечности субъективного бытия как отправную точку смыслополагания: «Только факт смерти

361

Там же. С. 255-257.

362

Там же. С. 260-262.

363

Там же. С. 257-258.

119

ставит в глубине вопрос о смысле жизни» 364. Или: «Смерть – знак, идущий из глубины, указующий на существование высшего смысла жизни» 365. Ужас перед смертью – это ужас перед той глубиной и величием, которые потрясают мир обыденности, перед силами, неизмеримо превышающими силы этого мира. Смерть – индикатор, проверка качества субъективного бытия: «И чтобы быть на высоте восприятия смерти и должного к ней отношения, нужно необычайное духовное напряжение» 366. Прийти к должному отношению к смерти, значит

качественно

перестроить

свою

личность,

возвысить,

облагородить её: «Жизнь благородна только потому, что в ней есть смерть,

есть

конец,

предназначен

к

единственный

способ

свидетельствующий

другой,

высшей

преодолеть

о

том,

что

человек

жизни» 367.

Ужас

смерти

–

дистанцию

между

жизнью

в

объективированном времени и жизнью в вечности, единственный способ победить обыденность и её низменные страхи. Именно в отношении к смерти становится очевидной дистанция между ужасом и страхом: «Побеждай низменный, животный страх смерти, но всегда имей в себе духовный страх смерти, священный ужас перед тайной смерти» 368. Позитивную сторону переживания смерти Бердяев усматривает в надежде, в уповании, что скачок через разверзшуюся бездну откроет и осуществит окончательный смысл бытия, идущий из иного мира и «опаляющий» человека 369. Смерть как ситуация связана не только с последним мгновением жизни субъекта – она распространяется на всю жизнь субъекта. Это пожизненный суд вечности над временем и пространством, над 364

Там же. С. 360.

365

Там же. С. 362.

366

Там же. С. 361.

367

Там же.

368

Там же. С. 366-367.

369

Там же. С. 362.

120

объективированным бытием, над невозможностью вместить всю полноту бытия во времени и пространстве 370. Бердяев указывает на возможность «частичного переживания смерти», на смертоносные разрывы, порождаемые пространством и временем, на опыт смерти «внутри

жизни».

прекращение человеком,

К

таким

переживаниям

межчеловеческих с

домом,

с

философ

отношений,

городом,

с

относи т

«расставание

садом,

с

с

животным,

сопровождающееся ощущением того, что, может быть, никогда и х больше не увидишь», тоску всякого расставания, и, прежде всего, тоску по умершим близким 371. Опыт смерти для Бердяева – это, в большей

степени,

исчезновения

Я,

переживание

это

исчезновения

«прохождение

через

не-Я,

момент

нежели

уединения»,

переживание муки крестного одиночества Христа: «Боже, Боже, почто Ты меня оставил !» 372 Возвышенное отношение к смерти предполагает такое отношение к себе и к Другому, «как будто ты сам

и

другой

человек

может

в

любой

момент

умереть».

Танатологический императив Бердяева гласит: «Относись к живым, как к умирающим, к умершим относись, как к живым, т.е. помни всегда о смерти как о тайне жизни и в жизни и в смерти утверждай всегда вечную жизнь» 373. Обратимся к позиции Л. Шестова в вопросе о бытийны х границах человеческого Я. В своей работе, посвящённой С. Кьеркегору, Шестов использует бинарную оппозицию «экзистенциальное время» – «историческое время». Во втором случае речь идёт об объективном измерении времени: это

«внешние,

всем

видные и для

всех интересные

370

Там же. С. 363.

371

Там же. С. 363-364.

372

Бердяев Н.А. Самопознание / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 555.

373

Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. С. 367.

121

события» 374. Экзистенциальное время, по Шестову, это «жизнь вне истории»,

или,

безразличной материал

вернее,

для

всех,

наличие но

дающей

мышления» 375.

для

«своей

собственной

совершенно

Образцовым

истории,

необычайный

источником

по

субъективной истории он признаёт дневники Кьеркегора, в которых даже не упоминается о важнейших событиях объективной истории (в частности, о революционных событиях 1848 года), современником которых был философ 376. Позднее, в работе «Афины и Иерусалим» Шестов определит объективную историю как господство «факта», «данного»,

«действительности»

над

человеческой

судьбой,

как

ужасную историю греха и духовного падения: её вехами являются отречение Петра, прелюбодеяние Давида, грехопадение Адама, казнь Сократа 377.

В

нём

необходимость

и

господствуют суд

столь

«всемства».

ненавистные

Антитезу

Шестову

объективного

и

субъективного времени мы находим также в книге «На весах Иова». В

объективной

достаточным

истории

всё

основаниям».

происходит Человек,

«естественно»

изучающий

и

«по

объективную

историю, имеет дело только с тем, что по какой-либо причине може т быть полезно «всемству», например, с публичными мыслями и поступками Сократа, которые могут служить образцом для многих. «Но сам Сократ – разве он кому-нибудь нужен»? – вопрошает Шестов. Экзистенциальное время – это время, в котором существует «сам Сократ», подлинный, недоступный пониманию «всемства» 378. Как мы

видим,

важнейшей

характеристикой

экзистенциального

374

Шестов Л. Киркегард – религиозный философ / Л. Шестов // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Ростов-наДону: Феникс, 1998. С. 384. 375

Там же. С. 385.

376

Там же. С. 384-385.

377

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 23.

378

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С.

38.

122

бытия субъекта философ объявляет свободу, способность разорвать цепи природной и социальной детерминации. Соответственно, эсхатологический финал Шестов рассматривает как окончательное торжество внутренней свободы над внешней необходимостью,

когда

история

навязанных

человеку

фактов

отменяется, перестаёт существовать, превращается в призрак и мираж. «Бывшее становится небывшим, человек возвращается к состоянию невинности и той божественной свободе…, пред которой наша свобода обнаруживается как жалкое и позорное рабство. Первородный грех… с корнем вырывается из бытия» 379. По нашему мнению, именно в эсхатологии Шестова проблема темпоральности проступает субъекта

наиболее

отчётливо

объявляется

и

очевидно.

вместилищем

искры

Внутренний свободы,

мир

очагом

сопротивления засилью «почвы» и «всемства», а победа Я над царством

необходимости

есть

преображение

самой

действительности, есть победа подлинного бытия над неподлинным, есть «конец света» в прямом смысле. Об

особом,

экзистенциальном,

характере

шестовской

эсхатологии свидетельствует его трактовка темы Страшного Суда, который он рассматривает в качестве «величайшей внутренней реальности». Именно реальности, действительности, таинственной, странной, явившейся, неизвестно откуда, а не гносеологического фантома.

Для

беспокойство

Шестова духа,

жизнь,

Страшный прожитая

Суд в

это

постоянное

ожидании

«последнего

–

приговора», в вопрошании: «быть или не быть душе». Более того, «даже бытие Бога ещё, быть может, не решено. И Бог ждёт, как каждая живая человеческая душа, последнего приговора» 380. В своей работе «На весах Иова» философ обращается к мистическому опыту 379 380

Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 23-24.

Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 170.

123

Б. Паскаля, который возвёл духовное беспокойство в принцип : человек не имеет права спать, ведь смертные муки Христа будут длиться до скончания мира 381. «Борьба одинокого человеческого существа, превратившаяся в непрерывную пытку» – это «Достоевский

и

Ницше»

высказывание можно

считать

Шестова из работы его

определением

«пограничной ситуации» 382. Соответственно, философия, в центре которой

находится

человек,

переживающий

«пограничную

ситуацию» – «философия трагедии», «философия безнадёжности, отчаяния, безумия и смерти», а её приверженцы – «все не имеющие земных надежд, все отчаявшиеся, обезумевшие от ужасов жизни» 383. Человек, познавший трагедию,

«начинает иначе думать, иначе

чувствовать, иначе желать» 384. Всё то, что связывало его с прежней жизнью,

со

спокойным

прошлым,

что

дорого

и

близко

всем

«нормальным» людям, вдруг оказывается для него ненужным и чуждым. По Шестову, вступить в «область трагедии» – значит, начать презирать свою прежнюю веру, втоптать в грязь своих прежних кумиров: «С ненавистью и ожесточением он вырывает из себя всё, во что когда-то верил, что когда-то любил» 385. Человек, инородным

познавший телом

среди

«Он

пытается

«всемством»:

трагедию,

неизбежно

«нормальных» рассказать

людей,

людям

о

оказывается отторгается своих

новы х

надеждах, но все глядят на него с ужасом и недоумением» 386. Приговор изгою гласит: «ненормальность». «Вот страшное слово, которым… пугали и продолжают пугать всякого, кто не отказался о т 381

Там же. С. 212, 314.

382

Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 254. 383

Там же. С. 161.

384

Там же. С. 171.

385

Там же.

386

Там же.

124

умирающей

надежды

найти

в

мире

что-нибудь

иное,

кроме

статистики и «железной необходимости» 387. Пограничная Ощущение

ситуация

имеет

«потерянной

и

положительную

почвы»,

сторону.

принципиальной

негарантированности его собственного бытия очищает сознание индивида от фантомов, привнесённых в него «всемством» с его позитивным мироощущением и обывательской самоуспокоенностью. «Все красивые априори», «стены старых воздушных замков», «весь сонм

прежних

ангелов

и

святых,

оберегавших

невинную

человеческую душу от нападений злых демонов скептицизма и пессимизма» не выдерживают столкновения с трагедией 388. Особое

место

в

антропологии

Шестова

принадлежит

теме

«случая». Это ещё не «пограничная ситуация» – он отличается обыденностью, не привлекает особого внимания, может казаться нелепым. При этом «случай», пусть и не так радикально, как пограничная ситуация, способен вырвать Я из мира обыденности и «всемства» 389. По Шестову, в основе трагического мироощущения лежат смерть и околосмертные переживания. Для него люди – morituri, «идущие на

смерть».

сознания

Для

является

Шестова

критерием

способность

к

подлинности

переживанию

установки конечности

собственного бытия, готовность вступить на «путь к смерти». Соответственно, ориентация сознания на нужды дня трактуется как неподлинная 390. В работе «На весах Иова» Шестов объявляет способность отличать жизнь от смерти главным критерием при определении 387

Там же. С. 169.

388

Там же. С. 219.

389

Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова / В.А. Кувакин // Философские науки, 1990, № 3. С. 54. 390

Шестов Л. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. С. 168.

125

сущности

человека.

По

мнению

философа,

способность

к

их

безошибочному разграничению – удел большинства, подпавшего под власть «всемства». Неспособность к различению жизни и смерти есть, по Шестову, мистический дар, который приходит со временем к немногим, внезапно и навсегда теряющим из виду грань межд у ними. В отношении последних, обречённых на избранничество, по Шестову, уже нельзя использовать понятие «человек» 391. Дума о смертном

часе

способна

кардинально

изменить

человеческие

масштабы и оценки 392. Значимость философии Шестов выводит из её пропедевтического

характера:

это

особый

вид

рефлексии,

призванный готовить человека к смерти. Её задача состоит в том, чтобы вырвать человека из объятий жизни уже при жизни 393. «Готовность философа,

сдружиться решимость

со в

смертью» «последней

означает, борьбе»

по с

мнению царством

необходимости. Дыхание смерти способно превратить в иллюзии и призраки

те

неодолимыми. здравый

«самоочевидности», Околосмертные

смысл,

посредством

сделать

которые

переживания

невозможное

«напряжённейшего

прежде способны

возможным,

душевного

считались одолеть способны

подъёма»

вырвать

индивида из мира всеобщего. А потому они представляют прямую угрозу для сознания «нормального» человека 394. В книге «На весах Иова» персонификацией околосмертны х переживаний является «ангел смерти», который, убедившись, что явился

слишком

«неестественное»

рано, зрение.

до

срока,

Только

дарует

душа

человеку

человека,

новое,

оказавшегося

между жизнью и смертью, способна сделать над собой усилие и оторваться от обыденности. До сего момента окружающий мир 391

Там же. С. 26-27.

392

Там же. С. 173.

393

Там же. С. 240-241.

394

Там же. С. 101, 110, 112.

126

внушает доверие, представляется законченным, спокойным, дающим уверенность в собственных силах. И вдруг (именно – вдруг !) всё пропало.

Царство

вопрошаний.

На

ответов смену

сменяется

царством

спокойствию

и

мучительных

уверенности

приходят

тревога, сомнение, бессмысленный страх и духовная тоска. По Шестову,

околосмертные

переживания

уподобляют

человека

существам «иных миров» 395. Вершиной

трагедии

философ

считает

жажду

смерти

и,

одновременно, её недостижимость: «Надежда погибла навсегда, а жизнь – есть, и много жизни впереди. Умереть нельзя, хотя бы и хотел» 396.

2.4. Общее и особенное в позициях Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийном статусе человеческого Я

Оба мыслителя рассматривают человеческое Я как особого рода бытие, более того

-

как первичную реальность, исходят из неё в

своих размышлениях, соотносят с ней «иное», не-Я. Оба настаивают на качественном различии внутреннего и внешнего, Я и среды, в которой

оно

пребывает,

а

также

на

конфликтном

характере

отношений между ними. В понимании Бердяева и Шестова Я иррационально,

волюнтативно,

человеческого

Я

акосмично,

объявляется

главным

аномично.

Позиция

критерием

при

идентификации бытийной ситуации: негативно всё то, что порождает экзистенциальный дискомфорт, и наоборот. Оба философа подчёркивают первичность бытия субъекта по отношению 395 396

к

осуществляемому

им

мыслительному

процессу.

Там же. С. 28-29, 111.

Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. С. 219.

127

Отсюда

критический

–

трансцендирования

и

настрой явное

в

отношении

предпочтение,

когитативного

оказываемое

его

радикальной версии. Отвлечённое мышление, лежащее в основе первого варианта, характеризуется ими как незаинтересованное, отстранённое,

холодное,

мертвящее,

недостаточное.

Им

ближе

непосредственное пере-живание бытия как предпосылка бытийной трансформации. В экзистенциальной философии Бердяева и Шестова бытийный статус человеческого Я не является жёстко фиксированным. Я – это хаос, вечное движение. Бытийная трансформация, качественное состояние бытия субъекта напрямую зависят от его интенции, жизненного телоса. Телеология опыта вертикальна: на верхнем полюсе находится Абсолютное Бытие, внизу располагается небытие. Оба мыслителя связывают высший горизонт человеческого Я с Богом. В трактовке Абсолюта Бердяев и Шестов демонстрируют мировоззренческую эклектику, столь характерную для культурной модели Серебряного века: используя в качестве отправной точки дискурс

традиционного христианства, они корректируют его с

гностических позиций. В понимании русских экзистенциалистов Бог является, прежде всего, главной персонификацией ещё-не-ставшего, недо-бытия («меона» у Бердяева, «беспочвенности» у Шестова), абсолютной свободы, аномии. А идентификация этих качеств как божественных

и

абсолютных

санкционирует

соответствующую

позицию человеческого Я: обладание этими качествами объявляется целью и смыслом его жизненных устремлений. Бердяев

и

Шестов

подчёркивают

особую

важность

опыта

пограничной ситуации для онтологической трансформации субъекта, отводя ему роль катализатора данного процесса. Мыслителей роднит также помещение темы темпоральности в контекст

противостояния

Я

и

среды.

Время

трактуется

как

128

порождение среды, как особое измерение ситуации, в которой оказался субъект помимо своей воли. Констатируя

наличие

общих

черт

в

антропологически х

построениях Н. Бердяева и Л. Шестова, мы, тем не менее, отмечаем своеобразие позиций указанных авторов во всех выделенных нами тематических блоках: в вопросе об отношениях Я и Другого, о соотношении Я и Абсолюта, об определении бытийных границ человеческого Я. Это позволяет вести речь о вариативности в рамка х русского религиозного экзистенциализма. Толкуя отношения между Я и чуждой ему средой как по преимуществу оценивают

конфликтные,

саму

Соответственно,

степень

Бердяев

и

Шестов

отчуждённости

по-разному

и

философы

по-разном у

конфликтности. трактуют

тему

интерсубъективности. Бердяев подчёркивает угрозу рабства Я у неподлинного

Другого,

опасность

его

растворения

в

безликой

стихии органических общностей. Но при этом он допускает саму возможность

выхода

в

интерсубъективности.

социум

и

Бердяев

установления считает

отношений

без-выходность

человеческого Я, закрытость для диалога опасностью не меньшей, чем поглощение. По его мнению, Я утверждает себя лишь через межчеловеческий диалог, через обращённость к другим Я. Более того,

Бердяев

признаёт

необъективированного

возможность

Мы-бытия,

в

коммуниона

трактовке

которого

как он

приближается к православной идее соборности. В

философии

гностическая

тема

Шестова тотального

гораздо

более

конфликта

акцентирована

между

Я

и

средой:

отношения между ними не имеют позитивного измерения. Особенно его страшит диалог, наличие в коммуникации обратной связи. Шестовская

критика

бескомпромиссна:

коммуникации

диалог

надевает

с на

Другим Я

однозначна

цепи

и

социальной

129

детерминации, растворяет самость во «всемстве». Единственный способ само-выражения субъекта в социальной среде, который признаёт философ - литературный монолог, заочный по своей сути. Если

Бердяев

допускает

саму

возможность

подлинной

интерсубъективности, подлинного Мы, то для Шестова любое Мы зло и небытие. Рассмотрение Шестовым мира не-Я через призм у тотального негативизма объясняет полное отсутствие интереса к тем измерениям интерсубъективности, которые, напротив, представляют чрезвычайный интерес для Бердяева. Мы имеем в виду, прежде всего,

эротическую

интерсубъективности.

любовь В

и

трактовке

национальное

измерение

онтологической

дилеммы

«внутреннее – внешнее» («Я – не-Я») философия Шестова гораздо ближе гностической парадигме, нежели философия Бердяева. С разницей воззрений данных мыслителей мы сталкиваемся также в вопросе об онтологическом смысле творчества. Если в бердяевской

философии

творческая

трансценденция

(со

всеми

оговорками !) рассматривается в качестве необходимого условия бытийного утверждения Я и его приращения, то в трактовке Шестова творчество (понимаемое довольно узко

-

прежде всего, как

литературное) лишено такого высокого онтологического смысла и даже опасно для Я. Причина всё та же: будучи самораскрытием субъекта, творческий акт делает его уязвимым для «всемства». Находясь в рамках христианского дискурса, оба философа обращаются оценивают

к его

теме

грехопадения.

онтологический

При

смысл.

этом Для

они

по-разном у

Шестова

райское

состояние, предшествовавшее акту грехопадения, есть подлинное и совершенное бытие. Соответственно, потеря невинности и отпадение от Бога травмирует бытие человека, привносят в него порчу, задают ему ложную направленность, отдают во власть законов природной и социальной детерминации. Более того, эта неверно использованная

130

свобода волеизъявления и порождает, по мнению Шестова, сами законы детерминации, всякую неподлинную бытийность, и, прежде всего - пресловутое «всемство» с его насилием над Я. Бердяевское

понимание

грехопадения

принципиально

иное.

Признавая отпадение от Бога актом чрезвычайно болезненным для Я, философ, тем не менее, рассматривает сам бунт против Абсолюта как полезный, более того, как необходимый: человек должен пройти через него, иначе он не достигнет полной бытийной самореализации. Таким образом, в данном вопросе Шестов стоит гораздо ближе к христианской ортодоксии, чем Бердяев. При рассмотрении темы соотношения Я и Абсолюта мы вновь сталкиваемся

с

вариативностью

трактовок

в

рамках

русской

экзистенциальной философии. Вариативность в данном вопросе мы склонны объяснять тем фактом, что Бердяев и Шестов используют в качестве

отправных

точек

своих

размышлений

разные

версии

гностической парадигмы. В случае с Бердяевым мы имеем дело с идеями, которые укоренены в классическом гностицизме и получили продолжение

в

учениях

Иоахима

Флорского,

Я.

Бёме

и Ф.

Шеллинга - с идеей теокосмической катастрофы и производной от неё

идеей

единосущности

Бога

и человека

(вернее,

немногих

«избранных» людей). Именно из неё исходит Бердяев, объясняя взаимную заинтересованность Божества и человека в партнёрстве. В его философии Бог действует через человека, а человек действует через Бога. Так или иначе, бердяевский Бог вполне реален, он есть, он

взаимодействует

с

человеком,

хотя

сама

концепция

бого-

человеческого взаимодействия, предложенная философом, далека от ортодоксальной версии учения о Благодати. Шестов, опирающийся на ницшеанскую максиму о смерти Бога, даёт ей авторскую интерпретацию. Основанная на вере религиозная трансценденция (которая допустима, в отличие от социальной) -

131

беспредметна.

Всяческая

определённость

принципиально

отрицается: шестовского Бога ещё надо найти, в то время как сам поиск лишён всяческих гарантий. Вывод Шестова вычурно абсурден: главный гарант Я ничего не гарантирует, даже собственного бытия. Апофатизм здесь доведён до предела. «Беспочвенность» Шестова в религиозном

вопросе

принципиальной социальной

радикальнее

бердяевской.

неукоренённости

среде,

его

С

шестовского

закрытости

для

учётом

субъекта

социального

в

Другого,

богоискательство в его интерпретации равносильно тотальном у одиночеству. Существенно разнятся авторские интерпретации святоотеческой темы

кенозиса.

Если

Бердяев

отказывается

принять

идеал

самоуничижения, рассматривая его в качестве препятствия на пути самоутверждающегося Я, по сути противопоставляя «абсолютное» и «кенотическое», то Шестову он симпатичен. Кенотическая модель Шестова («подполье» и «подпольный человек») довольно радикальна и

с

определёнными

оговорками

может

быть

соотнесена

с

православной идеей юродства и профетизма. Однако мотивация и смысл шестовского кенозиса иные, нежели в церковной традиции: юродство «подпольного человека»

- не «Христа ради», не во имя

любви к ближнему. Шестов не проповедует переноса преображённой эгоистической энергии на Другого. Цель и смысл шестовского кенозиса

парадоксальным

образом

заключены

в

самом

Я,

самодостаточном и безвыходном. Различия

в

трактовке

русскими

экзистенциалистами

темы

темпорального опыта, по нашему мнению, коренятся в разнице сотериологических ориентаций данных мыслителей. Для Бердяева время и история, а также их переживание субъектом, суть модусы неподлинного (объективированного) бытия. Но при этом целевая интенция субъекта темпорального переживания не является до конца

132

нигилистической: она характеризуется чувством сотериологического долга, со-причастия и со-переживания миру, находящемуся во власти времени. Целевая интенция шестовского субъекта иная - она лишена

жалости

и

сочувствия,

его

эсхатологизм

не

знает

компромисса. Вариативность в рамках антропологии русского религиозного экзистенциализма становится очевидной при соотнесении взглядов Бердяева и Шестова в вопросе об опыте «пограничной ситуации». Оценивая реальности,

последнюю Бердяев,

как тем

порождение не

менее,

объективированной

оставляет

место

для

танатологической солидарности с Другим: его конечность является основанием

для

сближения

и

сопереживания.

Шестовскому

Я

абсолютно чужд как таковой, во всех проявлениях и ситуациях, в том числе - в трагических обстоятельствах.

133

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Самоидентификация

является

базовой

человеческой

потребностью, как на уровне индивида, так и на уровне общества в целом.

Современная

Россия

переживает

кризис

идентичности

особенно остро. Потрясения последних десятилетий связаны не только с распадом великой страны, падением международного престижа или экономическим спадом. Россия переживает, прежде всего, катастрофу сознания, неизбежную в условиях крушения традиционной системы ценностей и прежних мировоззренческих ориентиров.

Ситуация

беспочвенности

провоцирует

рефлексию,

поиск бытийных оснований человеческого Я, ставит гамлетовский вопрос: «Быть или не быть?». Это онтологическое вопрошание является потому

стержнем

русской

преодоление

напрямую

связано

религиозно-философской

кризиса с

религиозно-философской

идентичности

в

глубоким

осмыслением

традиции.

Хочется

мысли,

нашем

а

случае

отечественной

верить,

что

наше

исследование внесло посильную лепту в это постижение. Подведём некоторые итоги. Человеческое

Я

идентифицировано

как

особая

реальность,

которую субъект непосредственно имеет в себе в качестве своей собственной внутренней жизни. Бытийный статус человеческого Я интерпретирован как место, позиция субъекта в бытии. В качестве его

важнейших

характеристик

человеческого

Я

рассмотрены

центроположенность (восприятие субъектом самого себя в качестве самодовлеющей,

первичной

(самонаправленность

на

реальности),

внешнее

по

интенциональность

отношению

к

себе),

трансцендентность (соучастие в бытии за пределами самого себя), а также погружённость в ситуацию. В качестве базовых параметров исследования указанной проблемы рассмотрены соотношение Я и

134

Другого,

соотношение

Я

и

Абсолютного

Бытия,

определение

бытийных границ человеческого Я. Определена человеческого которые

локализация Я

в

православной

рассмотрены

оппонентов

проблемы

нами

религиозного

и

в

бытийного

гностической

качестве

статуса

парадигмах,

компаративистских

экзистенциализма

Н.

Бердяева

и

Л.

Шестова. Православная парадигма рассматривает человеческое Я как реальность,

принципиально

открытую

к

трансформации

своих

важнейших бытийных параметров. При этом высший горизонт его бытия связывается с Богом, что, в свою очередь, определяет специфику

православного

праксиса,

его

приверженность

идеям

синергии, кенозиса и кафоличности. Для гностической парадигмы, напротив, характерны признание изначальной бытийной иерархии человеческих

Я,

абсолютизация

своеволия

применительно

к

немногим «избранным» Я, апология тотального и непримиримого конфликта между Я и средой, отрицание интерсубъективности. Проанализированы позиции Н. Бердяева и Л. Шестова в вопросе о бытийном статусе человеческого Я, выявлены черты общего и особенного. Учения Н. Бердяева и Л. Шестова о бытийном статусе человеческого Я идентифицированы как парадоксальный симбиоз православных

и

гностических

установок.

Оба

мыслителя

рассматривают человеческое Я как первичную реальность, настаивая на качественном различии Я и среды и на конфликтном характере отношений

между

ними.

В

их

понимании

Я

иррационально,

волюнтативно, аномично. Для них Бог – персонификация ещёнеставшего, степень

абсолютной

конфликтности

религиозная У

Н.

Бердяева

свободы. Я

и

По-разному

среды,

они

оценивают

по-разному

трактуется

трансценденция Бог

взаимодействует

с

человеком,

Я. хотя

его

понимание этого взаимодействия далека от ортодоксальной версии

135

учения о Благодати. Для Л. Шестова само бытие Бога не определено. Если для Бердяева пограничная ситуация является основанием для солидарности с Другим, шестовскому Я Другой абсолютно чужд как таковой, в том числе и в трагических обстоятельствах. В отличие от Л. Шестова Н. Бердяев связывает темпоральный опыт с ожиданием трансформации, а не аннигиляции неподлинного бытия. Результаты и выводы диссертации могут быть использованы в дальнейшей научно-исследовательской работе. Рассмотрев проблему бытийного статуса человеческого Я в экзистенциальной философии Н. Бердяева и Л. Шестова, мы только обозначили новую перспективу изучения

творческого

перспективным

наследия

представляется

указанных

использование

авторов.

Весьма

намеченной

нами

аналитической модели при соотнесении философии Н. Бердяева и Л. Шестова с идейными построениями других мыслителей Серебряного века

и

«религиозно-философского

сопоставлении

русской

и

ренессанса»,

а

также

западноевропейской

при

версий

экзистенциальной философии. Материалы диссертации могут быть использованы в учебнометодической работе, при чтении лекций по общим проблемам философии и истории русской философской мысли. Положения диссертации могут найти применение в практике философских и методологических

семинаров,

посвящённым

вопросам современного российского общества.

мировоззренческим

136

БИБЛИОГРАФИЯ

1.

Бердяев Н.А. Дух и реальность / Н.А. Бердяев. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 229-378. – 5000 экз.

2.

Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 590-597. – 5000 экз.

3.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2003. – С. 383-528. – 5000 экз.

4.

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность / Н.А. Бердяев. – М.: Канон+, 1999. - С. 5-290. - 5000 экз.

5.

Бердяев Н.А. Новое христианство (Д.С. Мережковский) / Н.А. Бердяев

//

Бердяев

Н.А.

Диалектика

божественного

и

человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 521-545. – 5000 экз. 6.

Бердяев Н.А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 25-422. – 5000 экз.

7.

Бердяев

Н.А.

О

персоналистической

рабстве

и

философии

свободе /

человека:

Бердяев

Н.А.

Опыт Опыт

парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 425-696. – 5000 экз. 8.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 381-564. – 5000 экз.

9.

Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьёва / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 582-589. – 5000 экз.

137

10. Бердяев Н.А. Основная идея философии Льва Шестова / Н.А. Бердяев

//

Бердяев

Н.А.

Диалектика

божественного

и

человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 598-602. – 5000 экз. 11. Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского / Н.А.

Бердяев // Бердяев Н.А.

Смысл

творчества: Опы т

оправдания человека. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. – С. 337-380. – 5000 экз. 12. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. – С. 365-380. – 5000 экз. 13. Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Самопознание. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. – С. 11-248. – 5100 экз. 14. Бердяев Н.А. Самопознание: Сочинения / Н.А. Бердяев. – М. : Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. – С. 251-603. – 5100 экз. 15. Бердяев Н.А.

Смысл истории / Н.А. Бердяев.

- М.: Мысль,

1990. - 176 с. - 200000 экз. 16. Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека / Н.А. Бердяев. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. – С. 17-334. – 5000 экз. 17. Бердяев Н.А. Спасение и творчество / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. – С. 631-654. – 5000 экз. 18. Бердяев Н.А. Ставрогин / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Смысл творчества: Опыт оправдания человека. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2002. – С. 3-14. – 5000 экз. 19. Бердяев Н.А. Судьба России: Опыты по психологии войны и национальности / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России. –

138

М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. – С. 267-476. – 5100 экз. 20. Бердяев Н.А. Философия неравенства / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. – С. 479-730. – 5100 экз. 21. Бердяев Н.А. Философия свободного духа: Проблематика и апология

христианства

Диалектика

/

Н.А.

божественного

и

Бердяев

//

человеческого.

Бердяев

Н.А.

М.:

АСТ,

–

Харьков: Фолио, 2003. – С. 15-338. – 5000 экз. 22. Бердяев Н.А. Философия свободы / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Эксмо-Пресс, Харьков: Фолио, 2001. – С. 29-264. – 5100 экз. 23. Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 567-671. – 5000 экз. 24. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика божественного и человеческого. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 341-498. – 5000 экз. 25. Бердяев Н.А. Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 25-156. – 5000 экз. 26. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. - С. 329-475. - 10000 экз. 27. Шестов Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. – 400 с. – 5000 экз. 28. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше (Философия и проповедь) / Л.Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. - С. 45-157. - 10000 экз.

139

29. Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. - С. 165-326. - 10000 экз. 30. Шестов Л. Киргегард и Достоевский / Л. Шестов // Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – М.: Гнозис, 1992. С. 7-25. - 25000 экз. 31. Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия / Л. Шестов. – М.: Прогресс-Гнозис, 1992. - С. 27-294. - 25000 экз. 32. Шестов Л. Киркегард – религиозный философ / Л. Шестов // Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 384-412. [Электронная библиотека Direct Media; www. directmedia.ru] 33. Шестов Л. Мартин Бубер / Л.Шестов // Бубер М. Два образа веры. – М.: АСТ, 1999. – С. 541-553. – 5000 экз. 34. Шестов Л.И. На весах Иова (Странствования по душам) / Л.И. Шестов. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. – 464 с. – 5000 экз. 35. Шестов

Л.

Николай Бердяев (Гнозис и экзистенциальная

философия) / Л. Шестов // Режим доступа: www. vehi. net 36. Шестов Л. Умозрение и апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьёва) / Л. Шестов // Режим доступа: www. vehi. net 37. Шестов

Л.

Шекспир и его критик Брандес

/

Л. Шестов //

Режим доступа: www. vehi. net 38. Шестов

Л.

Potestas clavium (Власть ключей)

/

Л.Шестов //

Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Том 1. - М.: Наука, 1993. - С. 15-312. - 22000 экз. 39. Шестов

Л.И.

Sola

fide

–

Только

верою.

средневековая философия. Лютер и церковь

Греческая /

и

Л.Шестов //

Режим доступа: www. vehi. net 40. Августин Аврелий.

Исповедь / Аврелий Августин.

Республика, 1992. - с. 8-222. - 100000 экз.

-

М. :

140

41. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы / С.С. Аверинцев.

-

СПб.:

Азбука-классика,

2004.

-

С. 7-301.

-

3000 экз. 42. Алексий (Кузнецов), иеромонах. Религиозно-психологическое,

Юродство и столпничество. моральное

и

социальное

исследование / Алексий (Кузнецов). - М.: Изд-во Московского Подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2000. - 416 с. 7500 экз. 43. Арсеньев И. Секты Европы от Карла Великого до Реформации / И. Арсеньев. - М.: Вече, 2005. - 480 с. - 4000 экз. 44. Аскар Х.Х. Проблема человека в философии Бердяева (Свобода и

объективация):

Автореферат

диссертации…

кандидата

философских наук: 09. 00. 03 / Х.Х. Аскар. – М.: 1993. 45. Асмус В.Ф. Лев Шестов и Кьеркегор (Об отношении Льва Шестова к зачинателю западноевропейского экзистенциализма) / В.Ф. Асмус // Философские науки, 1972 № 3. – С. 70-80. 46. Асмус

В.Ф.

Экзистенциальная

философия:

её

замыслы

и

результаты (Лев Шестов как её адепт и критик) / В.Ф. Асмус // Человек и его бытие как проблема современной философии. Критический анализ некоторых буржуазных концепций. – М. : Наука, 1978. – С. 222-249. - 9100 экз. 47. Афонасин

Е.В.

Ипполита

/

Гностический миф в изложении Иринея и Е.В.

Афонасин

//

Режим

доступа:

http://kenoma.chat.ru 48. Ахутин А.В. О втором измерении мышления: Лев Шестов и философия / А.В. Ахутин // Режим доступа: www. sinergia-isa. ru. 49. Ахутин А.В. Одинокий мыслитель / А.В. Ахутин // Шестов Л. Сочинения в 2-х томах. Том 1. - М.: Наука, 1993. - С. 3-14. - 22000 экз.

141

50. Балакина И.Ф. О так называемом «русском экзистенциализме» / И.Ф. Балакина // Вестник МГУ, 1963, № 6, серия 8 «Экономика, философия». – С. 88-96. 51. Балакина

И.Ф.

Религиозно-экзистенциалистские

искания

в

России начала XX века / И.Ф. Балакина // Современный экзистенциализм: Критические очерки. – М.: Мысль, 1966. - С. 430-449. - 8500 экз. 52. Батова Н.К. Гуманизм философии Л. Шестова: Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Н.К. Батова. – М.: 1992. 53. Бахтин М.М. К философии поступка / М.М. Бахтин // Философия и социология науки и техники. Ежегодник. 1984-1985. – М. : Наука, 1986. – С. 82-160. - 20000 экз. 54. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского / М.М. Бахтин. – М.: Советская Россия, 1979. – 320 с. – 50000 экз. 55. Берковский Н.Я. Романтизм в Германии / Н.Я. Берковский. – Л.: Художественная литература, 1973. . - 568 с. - 10000 экз. 56. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. – Чикаго: Славянское евангельское общество, 1990. – 1510 с. – 100000 экз. 57. Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма / О.Ф. Больнов. – СПб.: Лань, 1999. – 224 с. – 3000 экз. 58. Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения / С.Н. Булгаков. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. – 672 с. – 5000 экз. 59. Виденгрен

Г.

Мани и манихейство / Г. Виденгрен.

-

СПб. :

Евразия, 2001. - 256 с. - 2000 экз. 60. Волкогонова О.Д. Н.А. Бердяев: Интеллектуальная биография / О.Д. Волкогонова. – М.: Изд-во МГУ, 2001. – 112 с. – 1000 экз. 61. Вологин Е.А. Экзистенциально-гуманистическая антропология Н.А. Бердяева. Диссертация… кандидата философских наук: 09.

142

00. 03 / Е.А. Вологин. – М.: 2003. – 125 с. – РГБ ОД, 61:039/387х. 62. Втулова А.Г. Понимание смерти в гностицизме / А.Г. Втулова // Режим доступа: http://keno ma.chat.ru 63. Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века / П.П. Гайденко. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 472 с. – 3000 экз. 64. Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века / Р.А. Гальцева. – М.: Наука, 1991. – 208 с. – 3600 экз. 65. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия / А.В. Гулыга. – М.: Рольф, 2001. – 416 с. – 7000 экз. 66. Данзас

Ю.

Гностические реминисценции в современной

русской религиозной философии / Ю. Данзас // Режим доступа: www. krotov. оrg. 67. Дворкин А.Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви / А.Л. Дворкин. – Нижний Новгород: «Христианская библиотека», 2006. – 944 с. – 7000 экз. 68. Декун

И.А.

Идея

экзистенциальной

существования философии):

человека

Автореферат

(Опыт

русской

диссертации…

кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.А. Декун. – М. : 1994. 69. Дионисий Ареопагит. О божественных именах / Дионисий Ареопагит // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. – С. 386-571. – 5000 экз. 70. Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии / Дионисий Ареопагит // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. – С. 572-586. – 5000 экз. 71. Добротолюбие. В 5-ти томах. – М.: АНО «Развитие духовности, культуры и науки», 2005. – 5000 экз.

143

72. Доля

В.Е.

Доля.

Критика теологического понимания свободы / В.Е. Львов:

-

Издательское объединение «Вища школа»,

1973. - 221 с. - 5000 экз. 73. Достоевский Ф.М. Записки из подполья / Ф.М. Достоевский // Достоевский Правда,

Ф.М.

1982.

Собрание сочинений. В 19 т. Т. 2.

М.:

-

С. 400-505. [Электронная библиотека Direct

-

Media; www. direct media.ru] 74. Дьяков

А.В.

направления

Изучение /

А.В.

гностицизма: Дьяков

//

возможности Режим

и

доступа :

http://diakoff.kurskzerno.ru/ 75. Дьяков А.В. Исторические модели Ничто: гностицизм, буддизм и философия М. Хайдеггера / А.В. Дьяков // Режим доступа : http://diakoff.kurskzerno.ru/ 76. Дьяков

А.В.

Гностицизм как религия и философия

/

А.В.

Дьяков // Режим доступа: http://diakoff.kurskzerno.ru/ 77. Дьяков А.В. Гностический характер онтологии В.С. Соловьёва / А.В. Дьяков // Режим доступа: http://diakoff.kurskzerno.ru/ 78. Евланникова

И.В.

Религиозные

основания

философской

интуиции свободы Н.А. Бердяева в контексте православной антропологии. Диссертация… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.В. Евланникова. – Ростов-на-Дону, 2004. – 181 с. – РГБ ОД, 61:039/387-х. 79. Ермичев А.А. Три свободы Николая Бердяева / А.А. Ермичев. – М.: Знание, 1990. – 63 с. – 100000 экз. 80. Ерофеев В. Одна, но пламенная страсть Льва Шестова / Л. Шестов // Шестов Л. Избранные сочинения. – М.: Ренессанс, 1993. - С. 5-42. - 10000 экз. 81. Желтикова религиозной

И.В.

Специфика

философии

(конец

историософии XIX

–

начало

в XX

русской вв.)

:

144

Автореферат диссертации … кандидата философских наук: 09. 00. 03 / И.В. Желтикова. – М.: 1999. – 22 с. – 100 экз. 82. Живов В. О сомнительном и недостоверном в историософии Н.А. Бердяева / В. Живов // Новый мир, 1992, № 10. – С. 216221. 83. Захарова

Т.Н.

Л.

Шестов

и

экзистенциальная

философия :

Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Т.Н. Захарова. – Екатеринбург: 1996. 84. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х томах / В.В. Зеньковский. – Ростов-на-Дону: Феникс, 1999. - 10000 экз. 85. История

современной

зарубежной

философии:

компаративистский подход. – СПб.: Лань, 1997. – 480 с. – 15000 экз. 86. Йонас Г. Гностицизм (Гностическая религия) / Г. Йонас.– СПб.: Лань, 1998. – 384 с. – 3000 экз. 87. Калюжный В.Н. Личность: между мифом и философией / В.Н. Калюжный // Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 3-22. – 5000 экз. 88. Калюжный В.Н. Миры Николая Бердяева / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Дух и реальность. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2003. – С. 3-22. – 5000 экз. 89. Калюжный В.Н. Николай Бердяев: от противоречивого характера к парадоксальной философии / Н.А. Бердяев // Бердяев Н.А. Диалектика

божественного

и

человеческого.

–

М.:

АСТ,

Харьков: Фолио, 2003. – С. 3-12. – 5000 экз. 90. Камю А. Бунтующий человек / А. Камю. – М.: Терра – Книжный клуб, Республика, 1999. – С. 118-358. 91. Камю

А.

Миф о Сизифе

/

А.Камю // Камю А. Бунтующий

человек. – М.: Терра – Книжный клуб, Республика, 1999. – С.22116.

145

92. Карсавин

Л.П.

Глубины сатанинские (Офиты и Василид)

/

Л.П. Карсавин // Режим доступа: http://kenoma.chat.ru 93. Карташев

А.В.

Вселенские соборы / А.В. Карташев.

М.:

-

Эксмо, 2006. - 672 с. - 4000 экз. 94. Климова С.М. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры / С.М. Климова. – СПб.: Алетейя, 2004. – 329 с. – 1500 экз. 95. Книга Правил святых апостол, святых Соборов Вселенских и поместных и святых отец. - М.: Русскiй Хронографъ, 2004. 448 с. - 7000 экз. 96. Книгин А.Н. Философские проблемы сознания / А.Н. Книгин. – Томск: Изд-во Томского университета, 1999. – 338 с. – 500 экз. 97. Козырев А.П. Я и Другой в русской философии / А.П. Козырев // История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1: Философия и востоковедение. Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунёва. – М.: Аспект-Пресс, 2003. – С. 110-147. – 1020 экз. 98. Котельников

В.А.

Блудный

сын

Достоевского

/

В.А.

Котельников // Вопросы философии, 1994, № 2. - С. 175-182. 99. Кувакин

В.А.

Критика

экзистенциализма

Бердяева

/

В.А.

Кувакин. – М.: Издательство МГУ, 1976. – 208 с. – 7300 экз. 100. Кувакин В.А. Опровержения и предположения Льва Шестова / В.А. Кувакин // Философские науки, 1990, № 2,3. – С. 53-63, 5464. 101. Кувакин В.А. Религиозная философия в России: Начало XX века / В.А. Кувакин. – М.: Мысль, 1980. – 309 с. – 17500 экз. 102. Кувакин В.А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность человека / В.А. Кувакин. – СПб.: Алетейя, М.: Логос, 1998. – 360 с. – 2000 экз. 103. Кузьмина

Т.А.

Проблема

смысла

человеческого

бытия

в

современной буржуазной философии / Человек и его бытие как

146

проблема

современной

философии.

Критический

анализ

некоторых буржуазных концепций / Т.А. Кузьмина. – М.: Наука, 1978. – С. 13-60. - 9100 экз. 104. Кукушкин Л.С. Мистические корни христианского богословия / Л.С. Кукушкин // Мистическое богословие Восточной Церкви. – М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. – С. 5-28. – 5000 экз. 105. Курабцев В.Л. Иерусалим Льва Шестова / В.Л. Курабцев // Вестник МГУ. Серия Философия. 1991. № 5. – С. 56-75. 106. Курабцев В.Л. Проблема человека в философии Л. Шестова : Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / В.Л. Курабцев. – М.: 1992. 107. Кураев А., диакон. Куда идёт душа: Раннее христианство и переселение душ / А. Кураев. – Ростов-на-Дону: Троицкое слово, 2001. – 576 с. – 8000 экз. 108. Кьеркегор С. Болезнь к смерти / С. Кьеркегор // Кьеркегор С. Страх и трепет. - М.: Республика, 1993. - С. 251-350. - 51000 экз. 109. Кьеркегор С. Страх и трепет / С. Кьеркегор. - М.: Республика, 1993. - С. 15-112. - 51000 экз. 110. Лазарев

А.

Николай Бердяев. Новое религиозное сознание и

общественность

/

А. Лазарев // Бердяев

Н.А.

Новое

религиозное сознание и общественность. - М.: Канон+, 1999. С. 314-319. - 5000 экз. 111. Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая / В.А. Лекторский. – М.: УРСС, 2001. – 256 с. – 2000 экз. 112. Лехциер В.Л. Феноменология опыта / В.Л. Лехциер // История. Культура.

Общество:

Междисциплинарные

подходы.

Ч.

1:

Философия и востоковедение. Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунёва. – М.: Аспект-Пресс, 2003. – С. 191-237. – 1020 экз.

147

113. Лопухин

А.П.

Библейская

история

Ветхого

Завета

/

А.П.

Лопухин. – Монреаль: Братство преп. Иова Почаевского, 1986. – 402 с. – 150000 экз. 114. Лосев

А.Ф.

Владимир Соловьёв и его время / А.Ф. Лосев.

-

М.: Прогресс, 1990. - 720 с. - 20000 экз. 115. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. I / А.Ф. Лосев. – М.: Искусство, 1992. - 656 c. 25000 экз. 116. Лосский В.Н. Боговидение / В.Н. Лосский. – М.: АСТ, 2003. – С. 311-452. – 5000 экз. 117. Лосский В.Н. Догматическое богословие / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. – С. 455-550. – 5000 экз. 118. Лосский

В.Н.

Очерк

мистического

богословия

Восточной

Церкви / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. – С. 111-308. – 5000 экз. 119. Лосский В.Н. По образу и подобию / В.Н. Лосский // Лосский В.Н. Боговидение. – М.: АСТ, 2003. – С. 553-750. – 5000 экз. – С. 507-854. – 5000 экз. 120. Лосский Н.О. Бог и мировое зло: Основы теодицеи / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Ценность и Бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2000. – С. 105-214. 121. Лосский Н.О. История русской философии / Н.О. Лосский. – М.: Высшая школа, 1991. – 480 с. – 20000 экз. - 88 с. - 8603 экз. 122. Лосский Н.О. Ценность и Бытие: Бог и Царство Божие как основа ценностей / Н.О. Лосский // Лосский Н.О. Ценность и Бытие. – Харьков: Фолио, М.: АСТ, 2000. – С. 7-102.

148

123. Лурье

С.

Религиозная мистика и философия

/

С. Лурье //

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999. - С. 293-313. - 5000 экз. 124. Луценко В.В. Экзистенциальная антропология Н.А. Бердяева : идеи и проблемы. Диссертация… кандидата философских наук : 09. 00. 03. – Краснодар, 2004 / В.В. Луценко. – 181 с. – РГБ ОД, 61:04-9/414-х. 125. Марсель

Г.

Метафизический дневник / Г. Марсель.

-

СПб.:

Наука, 2005. - С. 5-534. - 2000 экз. 126. Марсель Г.

Существование и объективность / Г. Марсель //

Марсель Г. Метафизический дневник. - СПб.: Наука, 2005. С. 537-570. - 2000 экз. 127. Мартынов А. Образ Ставрогина в творчестве Сергея Булгакова и Николая Бердяева

/

А. Мартынов // Режим доступа: www.

vehi. net 128. Матяш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия / Т.П. Матяш. – Ростов-на-Дону: Издательство РГУ, 1988. – 184 с. – 1000 экз. 129. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие / И. Мейендорф // Режим доступа: www. krotov. оrg. 130. Меньшиков

А.С.

История

догматического

богословия

в

Византии (до эпохи крестовых походов) / А.С. Меньшиков // История. Культура. Общество: Междисциплинарные подходы. Ч. 1: Философия и востоковедение. Под ред. А.М. Руткевича и С.И. Лунёва. – М.: Аспект-Пресс, 2003. – С. 45-75. 131. Мережковский

Д.С.

Франциск

Ассизский

/

Д.С.

Мережковский // Мережковский Д.С. Лица святых от Иисуса к нам. - М.: Республика, 1997. - С. 127-242. - 5000 экз.

149

132. Мизякина С.В. Проблема разума в философии Л. Шестова: Автореферат диссертации… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / С.В. Мизякина. – Мн.: 1996. 133. Милош

Ч.

Шестов, или О чистоте отчаяния

/

Ч. Милош //

Шестов Л.И. Киргегард и экзистенциальная философия. - М. : Прогресс-Гнозис, 1992. - С. I-XVI. - 25000 экз. 134. Мокиевский П. К характеристике современных течений / П. Мокиевский // Бердяев

Н.А.

Новое религиозное сознание и

общественность. - М.: Канон+, 1999. - С. 422-440. - 5000 экз. 135. Морева Л.М. Лев Шестов / Л.М. Морева. – Л.: Издательство ЛГУ, 1991. - 88 с. - 8603 экз. 136. Невлева

И.М.

Русская философия: Учебное пособие / И.М.

Невлева. - М.: РДЛ, 2000. – 320 с. – 2000 экз. 137. Некрасова Е.Н. Живая истина. Метафизика человеческого бытия в русской религиозной философии XX века / Е.Н. Некрасова. – М.: Мартис, 1997. – 160 с. – 2500 экз. 138. Неретина С.С. Бердяев и Флоренский: о смысле исторического / С.С. Неретина // Вопросы философии, 1991 № 3. – С. 67-83. 139. Ницше Ф. Воля к власти: Опыт переоценки всех ценностей / Ф. Ницше // Ницше Ф. Воля к власти. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2003. – С. 365-714. – 7100 экз. 140. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Прелюдия к философии будущего / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла : Сочинения. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. – С. 557-748. – 6100 экз. 141. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки, или Эллинство и пессимизм / Ф. Ницше // Ницше Ф. Воля к власти. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2003. – С. 7-138. – 7100 экз.

150

142. Ницше Ф. Так говорил Заратустра: Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. – С. 297-556. – 6100 экз. 143. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое: Книга для свободных умов / Ф. Ницше // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла: Сочинения. – М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2002. – С. 11-294. – 6100 экз. 144. Новиков

А.И.

Нигилизм

и

нигилисты.

Опыт

критической

характеристики / А.И. Новиков. – Л.: Лениздат, 1972. – 296 с. – 20000 экз. 145. Огицкий Д.П., Козлов М., священник. Православие и западное христианство / Д.П. Огицкий, М. Козлов. – М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 1999. - 176 с. - 5000 экз. 146. Парамонов Б. Славянофильство / Б. Парамонов // Парамонов Б. След: Философия. История. Современность. – М.: Независимая газета, 2001. – С. 137-214. – 3000 экз. 147. Паскаль Б. Мысли / Б. Паскаль. - М.: АСТ, Харьков: Фолио, 2001. - С. 69-589. - 4000 экз. 148. Порус В.Н. В. Соловьёв и Л. Шестов: единство в трагедии / В.Н. Порус // Вопросы философии. – 2004 – № 2. – С. 148-159. 149. Поснов

М.Э.

История христианской Церкви (До разделения

Церквей 1054 г.) / М.Э. Поснов. - М.: Высшая школа, 2005. 648 с. - 2000 экз. 150. Плетнёва

Н.В.

Учение о добре и зле в философии Н.А.

Бердяева. Диссертация… кандидата философских наук: 09. 00. 03 / Н.В. Плетнёва. - М., 2003. - 179 с. - РГБ ОД, 61:04-9/741. 151. Преподобный Никодим Святогорец. Невидимая брань / Никодим Святогорец.

–

М.:

Изд-во

Московского

Подворья

Троицкой Сергиевой Лавры, 2004. – 344 с. – 7500 экз.

Свято-

151

152. Рассел Дж.Б. Мефистофель. Дьявол в современном мире / Дж.Б. Рассел. – СПб.: Евразия, 2002. - 448 с. - 2000 экз. 153. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. В 4-х томах. Том 4. От романтизма до наших дней / Дж. Реале, Д. Антисери. – СПб.: Петрополис, 1997. – 880 с. – 23000 экз. 154. Родин Е.В. Гностический этос / Е.В. Родин // Режим доступа: http://kenoma.chat.ru 155. Родин Е.В. Лев Шестов на пути к гностическому либертинизм у / Е.В. Родин // Режим доступа: http://keno ma.chat.ru 156. Сандулов Ю.А. Дьявол. Исторический и культурный феномен / Ю.А. Сандулов. – СПб.: Лань, 1997. – 192 с. – 15000 экз. 157. Сартр

Ж.-П.

Бытие и ничто: Опыт феноменологической

онтологии / Ж.-П. Сартр. - М.: Республика, 2004. - 639 с. 2000 экз. 158. Светлов

Р.В.

Гнозис и экзегетика / Р.В. Светлов.

СПб.:

-

РХГИ, 1998. - 480 с. - 1000 экз. 159. Семенкин

Н.С.

Философия

богоискательства:

Критика

религиозно-философских идей софиологов / Н.С. Семенкин.

-

М.: Политиздат, 1986. - 175 с. - 90000 экз. 160. Страхов

А.М.

Отечественная

философия пола и любви

(культурфилософская антропология) XIX – начала XX веков / А.М. Страхов.

- Ростов-на-Дону: АПСН СКНЦ ВШ,

2006. –

148 с. – 500 экз. 161. Сухушин Д.В. Метафилософский смысл историко-философской реконструкции диссертации

…

в

творчестве кандидата

Л.

Шестова:

философских

наук:

Автореферат 09.

00.

09.00.03 / Д.В. Сухушин. – Томск: 2001. – 22 с. – 100 экз.

01,

152

162. Тареев

М.М.

Религия и общественность

/

М.М. Тареев //

Бердяев Н.А. Новое религиозное сознание и общественность. М.: Канон+, 1999. - С. 355-421. - 5000 экз. 163. Тихомиров Е. Загробная жизнь или Последняя участь человека / Е. Тихомиров. – СПб.: МП «Нева-Ладога-Онега», б.г. - 398 с. 5000 экз. 164. Торчинов

Е.А.

Религии

мира.

Опыт

запредельного:

Психотехника и трансперсональные состояния / Е.А. Торчинов. – СПб.: Петербургское востоковедение, 1997. – 384 с. – Доп. тираж. 165. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма / М.К. Трофимова. - М.:

Наука, Главная редакция восточной

литературы, 1979. - 216 с. - 7000 экз. 166. Трубецкой Е.Н. Философия Ницше. Критический очерк / Е.Н. Трубецкой // Галеви Д., Трубецкой Е.Н. Фридрих Ницше. – М.: Эксмо, 2003. – С. 323-475. – 3000 экз. 167. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории: Философскоисторическое

исследование

/ С.Н.

Трубецкой.

– М: АСТ,

Харьков: Фолио, 2000. – 656 с. – 5000 экз. 168. Федотов

Г.П.

Святые Древней Руси / Г.П. Федотов.

-

М.:

АСТ, 2003. - С. 11-220. - 4000 экз. 169. Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века / Г.В. Флоровский // Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2003. – С. 39-318. 170. Флоровский

Г.В.

Восточные

отцы

V-VIII

веков

/

Г.в.

Флоровский // Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2003. – С. 321-634. – 4000 экз. 171. Флоровский Г.В. Долина Смертной Тени / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg.

153

172. Флоровский Г.В. О воскресении мёртвых / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg. 173. Флоровский Г.В. О последних событиях / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg. 174. Флоровский Г.В. О смерти крестной / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg. 175. Флоровский Г.В. Отцы первых веков / Г.В. Флоровский // Флоровский Г.В. Восточные отцы Церкви. – М.: АСТ, 2003. – С. 7-34. – 4000 экз. 176. Флоровский Г.В. Пути русского богословия / Г.В. Флоровский. – Вильнюс: Православное епархиальное управление, 1991. – 602 с. – 30000 экз. 177. Флоровский Г.В. Тварь и тварность / Г.В. Флоровский // Режим доступа: www. krotov. оrg. 178. Франк

С.Л.

Непостижимое.

Онтологическое

введение

в

философию религии / С.Л. Франк // Франк С.Л. Сочинения. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – С. 247-796. – 5000 экз. 179. Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия / С.Л. Франк // Франк С.Л. С нами Бог. – М.: АСТ, 2003. – С. 133-436. – 5000 экз. 180. Франк С.Л. Русское мировоззрение / С.Л. Франк // Франк С.Л. Духовные основы общества. – М.: Республика, 1992. - С. 472500.

[Электронная

библиотека

Direct

Media;

www.

directmedia.ru] 181. Франк С.Л. Смысл жизни / С.Л. Франк // Франк С.Л. С нами Бог. – М.: АСТ, 2003. – С. 19-130. – 5000 экз. 182. Франк С.Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» / С.Л. Франк // Франк С.Л. Сочинения. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – С. 380. – 5000 экз.

154

183. Хайдеггер

М.

Бытие и время / М. Хайдеггер.

-

Харьков:

Фолио, 2003. - 503 с. - 4000 тыс. 184. Хоружий С.С. Алексей Хомяков и его дело / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. – М. : Парад, 2005. – С. 61-204. – 1500 экз. 185. Хоружий

С.С.

Владимир Соловьёв и мистико-аскетическая

традиция Православия

/

С.С. Хоружий // Хоружий

С.С.

О

старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 182-206. - 2500 экз. 186. Хоружий

С.С.

Исихазм в Византии и России: исторические

связи, антропологические

проблемы

/

С.С. Хоружий //

Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 207-206. - 2500 экз. 187. Хоружий

С.С.

Исихазм как пространство философии

/

С.С.

Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 261-288. - 2500 экз. 188. Хоружий С.С. О духовной традиции вообще и о русской в частности / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Хоружий

С.С.

Опыты из русской духовной традиции. - М.: Парад, 2005. - С. 7-30. - 1500 экз. 189. Хоружий

С.С.

виртуальности

Род или недород? Заметки к онтологии /

С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и

новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 311-350 – 2500 экз. 190. Хоружий

С.С.

Русское

старчество

в

его

духовных

и

антропологических основаниях / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. – С. 31-60 – 1500 экз. 191. Хоружий

С.С.

Соловьёв и Ницше в кризисе европейского

человека / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. Опыты из русской

155

духовной традиции. - М.: Парад, 2005. - С. 244-286. - 1500 экз. 192. Хоружий С.С. Трилогия Границы: три текста о Духовной практике / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – С. 353-472. – 2500 экз. 193. Хоружий

С.С.

Философия и теология: старые и новые

парадигмы отношений

/

С.С. Хоружий // Хоружий

С.С.

О

старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 289-310. - 2500 экз. 194. Хоружий

С.С.

Философский процесс в России как встреча

философии и православия / С.С. Хоружий // Хоружий С.С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - С. 62-116. - 2500 экз. 195. Чёрный Ю.Ю. Философия пола и любви Н.А. Бердяева / Ю.Ю. Чёрный. – М.: Наука, 2004. – 132 с. – 800 экз. 196. Шитов С.И. Философия трагедии Льва Шестова / С.И. Шитов // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 1993 № 2. – С. 35-42. 197. Шмеман

А., протоиерей.

Евхаристия. Таинство Царства / А.

Шмеман. - М.: Паломник, 2006. - 312 с. - 5000 экз. 198. Шмеман А., протоиерей.

Исторический путь православия / А.

Шмеман. – М.: Паломник, 1993. - 392 с. - 35000 экз. 199. Шмеман А. Литургия и эсхатология / А. Шмеман // Режим доступа: www. krotov. оrg. 200. Шмеман А. Символы и символизм византийской литургии / А. Шмеман // Режим доступа: www. krotov. оrg. 201. Шмеман А. Цикл бесед о христианском понимании смерти / А. Шмеман // Шмеман А., протоиерей. Проповеди и беседы. – М.: Паломник, 2000. – С. 101-113. – 6000 экз. 202. Шураки А. Повседневная жизнь людей Библии / А. Шураки. – М.: Молодая гвардия, 2004. – 278 с. – 5000 экз.

156

203. Яковенко Б.В. История русской философии / Б.В. Яковенко. М.: Республика, 2003. - 510 с. - 3000 экз. 204. Яковенко Б.В. Философское донкихотство / Б.В. Яковенко // Яковенко Б.В. Мощь философии. - СПб.: Наука, 2000. - С. 661-674. - 2000 экз. 205. Ясперс

К.

Всемирная история философии. Введение / К.

Ясперс. - СПб.: Наука, 2004. - С. 51-266. - 3000 экз. 206. Tschizewskij

D.

Geistesgeschichte II 1961. – 176 р.

Zwischen /

Ost

und

West.

Russishe

D. Tschizewskij. – Munchen: Rowohlt,