Demokracija protiv drzave

Očigledna je paradoksalnost "tajnovite formule" iz naslova knjige Miguela Abensoura "La démocratie contre l’État" – demokracija protiv drţave! Ali samo na prvi pogled, u smislu propitivanja smisla samorazumljive sintagme "demokratska drţava". Poistovjećivanje političkoga i demokracije Abensour preuzima iz velikih analiza demokracije i totalitarizma H. Arendt i C. Leforta. Primat demokracije spram drţave realno dimenzionira drţavu samo kao povijesni lik ozbiljenja političkoga. Demokracija nije forma drţave, ne moţe se svesti na modalitet vršenja vlasti, nego je "političko utemeljenje društvenoga". Drţava nije ni jedini ni najviši oblik očitovanja demokracije. Premda je njezina nuţna, povijesno i logički, pretpostavka. Da je demokracija općenitiji pojam od drţave, naslućuje se već i u diskursu o "socijalnoj demokraciji", o "demokraciji savjeta".

Prva je ambicija ove studije ponovno otkriti Marxa, kao mislioca političkoga, prije negolije postao "marksist". Takav se, još neotkriveni, Marx nalazi u "iznimnome tekstu" napisanome u ljeto 1843. (a javnosti dostupnome tek 1927), rukopisu naslovljenom Kritika Hegelove filozofije drţavnog prava. U tom nas rukopisu Marx suočava s dva bitna pitanja: koji je zbiljski, emancipacijski status političkoga, političkog djelovanja, koji je posve nestao u logičkoj konstrukciji Hegelove umne drţave?; što je to "istinska demokracija" koju Marx smatra slobodnom političkom zajednicom (res publicom) u suprotnosti spram drţave kao političke formacije? Analiza "tajnovite formule" o demokraciji protiv drţave pokazuje da je riječ o razumijevanju političkoga koje se lucidno bori za emancipaciju od tradicionalne podreĎenosti teologijsko-političkome. Suprotstavljanje instrumentalističkoj redukciji političkoga baš u ovom spisu iznimno je dragocjeno i jedinstveno u Marxovu opusu; u svojim kasnijim radovima krenut će u drugom smjeru, po cijenu previĎanja autonomije i nesvodljivosti političkoga (njegovom sociologizacijom).

Nakladnik Disput d.o.o. za izdavačku djelatnost Za nakladnika Josip Pandurić Urednik biblioteke Dragutin Lalović Urednik izdanja Dragutin Lalović Likovna oprema Disput Tisak Denona, Zagreb Godina i mjesec objavljivanja 2007, travanj CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjiţnice u Zagrebu pod brojem 632141 ISBN 978-953-260-028-5

Miguel Abensour

DEMOKRACIJA PROTIV DRŢAVE Marx i makijavelijevski moment uz dodatak spisa

"Divlja demokracija" i "Princip anarhije" S francuskoga preveo Dragutin Lalović Disput Zagreb, 2007. Naslov izvornika: Miguel Abensour

Démocratie contre l'Etat. Marx et le moment machiavélien © Editions du Félin, 2004 © za hrvatsko izdanje Disput, Zagreb La publication de cet ouvrage, dans le cadre du Programme d'Aide à la Publication "A. G. Matoš" bénéficie du soutien du Ministère Français des Affaires Etrangères. Objavljivanje ovog djela, u okviru Programa pomoći izdavaštvu "A. G. Matoš", pomoglo je Ministarstvo vanjskih poslova Republike Francuske.

Predgovor drugom izdanju O POBUNJENIČKOJ DEMOKRACIJI Jesmo li osuĎeni na alternativu čiji bi izrazi bili bilo u umjerenom izvršavanju demokracije bilo u pribjegavanju klasičnom protude-mokratizmu? Shvatimo da bismo tada bili postavljeni pred sljedeći izbor: ili će se demokracija moći zadrţati i vrednovati samo pod uvjetom da ju se provodi uravnoteţeno, primjerice tako da se ona svede na status neprevladivog političkog okvira, ili pak demokracija neće biti odabrana, neće eventualno biti spašena ako je u opasnosti, jer će ona funkcionirati kao iluzija i iskazat će se kao oblik dominacije koji će biti tim opasniji zato što će se skrivati pod prividom slobode. No, nije li jedna od mnogih kvaliteta Marxova teksta iz 1843. upravo u tome što otvara drukčiji put koji dopušta da se izbjegnu ta alternativa i njezine prinude, formulirajući pitanje "istinske demokracije"? Kao da bi trebalo, prije nego što demokraciju podvrgne-mo zahtjevu za umjerenošću ili je odbacimo bez ikakvog daljnjeg prosuĎivanja, okrenuti se prethodnoj postavci, naime zapitati se o demokraciji u njezinoj istinitosti, otkrivajući značajke koje osporavaju kako rješenja o umjerenosti tako i ona o odbijanju, i to ne nekakvim esencijalističkim postupkom, nego. zahvaljujući refleksiji o sudbini demokracije u moderni. Primjerno istraţivanje je ono Marxovo iz 1843, pa danas valja podsjetiti na oblik postupka koji je napustio naše umove, jer smo obuzeti time da utvrĎujemo deficite demokracije ili da prokazujemo njezine iluzije. Osim ako, pod prevlašću teme o kraju političkoga, ne bismo smatrali, koliko plošno toliko i uvjereno, daje taj oblik zajednice "utopija" u najvulgarnijem smislu izraza. Ostavimo po strani umor uma i nekritički skepticizam koji mu se pridruţuje; vra timo se početnom pitanju: što je demokracija u

njezinoj istinitosti? Autor Kritike Hegelova državnog prava, oslanjajući se na "moderne Francuze", dospijeva do začudnoga, zagonetnog odgovora, prema kojemu bi nastupanje demokracije u njezinoj istinitosti išlo ruku pod ruku s iščezavanjem političke drţave. K tome, ako se sloţimo - umjesto da od te bitne teze učinimo lijepo svitanje bez budućnosti - da u njoj prepoznamo latentnu, podzemnu, postojanu dimenziju Marxova političkog propitivanja, nećemo li biti dovedeni do toga da od teksta iz 1843. do Adrese iz 1871. zamijetimo premještanje s mišljenja procesa na mišljenje sukoba? Dolazak demokracije sebi samoj ne bi se ispunio toliko u procesu odumiranja drţave koliko bi se uspostavio u borbi protiv drţave. Početna alternativa time je obe-snaţena. Tako shvaćena, istina demokracije suprotstavlja se formuli umjerene transakcije što je predočuje uobičajeni izraz "demokratska drţava". Zar taj izraz, bilo daje o drţavi ili o demokraciji riječ, ne odaje manjak kritičkog ispitivanja? Isto tako, zar odbacivanje demokracije u ime kritike dominacije više nije odrţivo, upravo u mjeri u kojoj demokracija, u svojem najdubljem smjeranju, djeluje u pravcu nestajanja odnosa vladajući/podvlašteni, u pravcu nastupanja stanja ne-dominacije. Tako usmjerena prema ne-dominaciji, zar se demokracija u njezinoj istinitosti neće očitovati u najboljem slučaju u "dekonstruk-ciji političkog polja"; tj., slijedimo li analize R. Schurmanna, u presjecima izmeĎu dvaju političkih oblika podobnih da se u njima pojavljuje, razvija se djelovanje slobodno od svake principske ili referencijalne prevlasti? Oslanjajući se na H. Arendt i njezinu ideju o izgubljenom blagu revolucije, R. Schurmann piše, glede tih proloma moderne povijesti koji pripadaju komunskoj ili

savjetskoj tradiciji: "Tada je za stanovito vrijeme obustavljen princeps, vlada, i principium, sustav koji ona nameće i na kojemu se temelji. U takvim procjepima političko polje u potpunosti izvršava svoju ulogu objavljivača: ono pokazuje svima daje podrijetlo djelovanja... jednostavno dovoĎenje u prisutnost svega što je prisutno"1. Sto zasluţuje da bude usporeĎeno s Marxovom tezom prema kojoj "demokracija je riješena zagonetka svih ustava", odnosno, da se uvijek valja vratiti onome stoje proizvelo neku ustavnu objektivaciju, de-mosu i njegovu slobodnom djelovanju, e da bismo tu objektivaciju mogli točno tumačiti. Zar istinska demokracija, upravo zato da bi odrţala i spasila spoj, vezu sa "zbiljskim narodom", u samom mo' Reiner Schurmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Éd. du Seuil, Paris, 1982, str. 107.

O pobunjeničkoj demokraciji 4

mentu u kojem se ona ustanovljuje, ne povlači za sobom nestajanje političke drţave kao organizirajućeg oblika podobnoga da nadomjesti djelovanje naroda i, na kraju, da se okrene protiv njega? "Divlja demokracija", u smislu u kojem je razumije Claude Le-fort, osvijetljena ili prije rasvijetljena principom anarhije, u stanovitom bi smislu mogla biti mogućim likom, nekim imenom demokracije protiv drţave.2 Naime, ako se divlja demokracija definira rastakanjem orijentira izvjesnosti, opetovanom kušnjom neodreĎenosti - što implicira neki izlazak iz metafizičke derivacije, emancipaciju spram principa koji ima vrijednost temelja - ona se pokazuje teško uskladivom s drţavom, čije opstojanje zahtijeva temelj, izvjesnost i oslanjanje na neki prvi princip. Uz to, kako bi se pluralno vrenje ojačane divlje demokracije, hranjene temeljnom neodreĎe-nošću ljudskog elementa, moglo uskladiti s integracijom u totalizi-rajući sustav drţave? Kako bi se iskušavanje neodreĎenosti moglo usuglasiti s vlašću Jednoga, ustuknuti pred Jednim? Ali mogućnost nije nuţnost. Logika divlje demokracije nije nuţno protudrţavna. Zar "divljak" nije izloţen tome da bude privoljen i dakle sveden na neki način bivstvovanja, na neki način očitovanja, na neki epohalni stil koji ponajprije karakterizira kriza temelja, a bez izvlačenja svih posljedica iz te krize? S druge strane, nema li pogibelji u tome da se ideja divlje demokracije upakira skupa s idejom prava, s borbom za odrţanje stečenih prava i osvajanjem novih prava? Čak i ako je legitimno razdvojiti pravo od ideje dominacije i spojiti je s idejom otpora, zar ta borba za prava koja u posljednjoj instanci smjera tome da drţava prizna i sankcionira sporna prava, ne dovodi volens-no-lens na kraju do jačanja drţave, što je još gore, do stalne rekonstrukcije drţave? Samo okrećući se prema ideji socijalnog prava divlja demokracija moţe ostati vjerna svojoj protudrţavnoj vokaciji. To je jedan od paradoksa, ne i najmanjih, suvremenog progresizma, koji u svojem obnovljenom zazivanju "prava na..." svagda završava time što traţi odobrenje drţave, čime je ujedno krijepi, kao da se ništa ne moţe činiti bez pristanka drţave. Naposljetku, valja li na strani čovjekovih prava, čak i ako se ona tumače na politički način, nalaziti ţivo izvorište divlje demokracije? Je li to izvorište po svojoj prirodi takvo da odvraća podrţavljenje? S obzirom na ta pitanja i te poteškoće, valja se - umjesto da tragamo za mogućim obličjima demokracije protiv drţave - vratiti toj 2

Vidjeti tekst "Divlja demokracija" i "Princip anarhije", str. 139.

formuli, istraţiti je, objasniti kako njezine dimenzije tako i njezine uloge. Bez ikakve dvojbe, taj izraz ima osnovnu zaslugu u tome da oţivljuje Marxovu toli duboku slutnju u rukopisu iz 1843. i poziva daju se promisli, slutnju koju su epigoni ipak napustili ili banalizirali, preko sensimonovske teme o odumiranju drţave. Za Marxa nije riječ o tome da se najavi kako će upravljanje stvarima zamijeniti upravljanje ljudima, nego o zamjećivanju, s modernim Francuzima, kako dolazak demokracije označuje nestajanje političke drţave; a vodimo li računa o putu prijeĎenome izmeĎu 1843. i 1871, riječ je 0 tome da se ustvrdi kako demokracija moţe opstojati samo ukoliko se postavlja protiv drţave. Marksovska teza oslanja se na iznimku demokracije, koja se očituje prije svega u ostvarenju redukcije. Moderna demokracija je demokracija protiv drţave jer se njezina specifičnost sastoji u provedbi redukcije. Ne analizirajući ovdje taj sloţeni dispozitiv, zadrţimo se na onome što je u njemu bitno, a to je da je učinak redukcije u blokadi političke objektivacije, tako da ono ne skrene, sebi usprkos, u otuĎenje. Drukčije rečeno, u demokraciji, zahvaljujući toj blokadi, političko djelovanje ostaje ono što jest u mjeri u kojoj se opire preoblikovanju u neki organizirajući, sjedinjujući oblik, ukratko u drţavu. Osvjetljenjem redukcije i njezinih posljedica Marx uspijeva besprijekorno pokazati kako je borba protiv drţave kao oblika upisana u srcu demokratske logike. Demokracija je protudrţavna ili je nema. Kad je taj uvid zadobiven, bez muke se razumije kako oni uobičajeni kantori, više ili manje svjesni fenomena, preporučuju umjerenu upotrebu demokracije na takav

način da - kada je mehanizam redukcije obustavljen - iznimka demokracija nestaje, da bi prepustila mjesto tom protuslovlju u samom izrazu kakvo predstavlja "demokratska drţava", mišljena kao pravna drţava ili kao neprekoračiv okvir. Dodajmo daje dispozitiv redukcije paradoksalan: blokada koju on proizvodi i koja priječi preoblikovanje političke objektivacije u oblik-drţavu istodobno je ono što, prema nama, "omogućuje širenje onoga o čemu se radi i u političkoj sferi pokazuje - iskustvo općosti, negaciju dominacije, tvorbu izonomijskoga javnog prostora". Kao da se tako osnaţeno političko djelovanje moţe očitovati u javnom prostoru, modalizi-rati se u ţivotu naroda. Tri takta dakle, redukcija, blokada, širenje. Upravo taj posljednji takt dopušta navodnjavanje drugih sfera narodnog ţivota, prema demokratskom načinu bivstvovanja, na takav način da bismo mogli kazati kako sve ovisi o demokraciji. Ulog je krupan: prikrivanje tog poriva protiv drţave, izbjegavanje redukcije, blokada blokade, samo mogu u potpunosti narušiti demokratsko ustanovljenje društvenoga, poništiti njegovu logiku, kako u njegovu početnom gibanju tako i u njegovim učincima. Ako je tome tako, zašto ne pokušati s novim imenom, zašto ne predloţiti onima koji se nastavljaju pitati o istinskoj demokraciji ime pobunjenička demokracija [démocratie insurgeante]! S onu stranu sjećanja na pobunu američkih kolona protiv Engleske tijekom rata za nezavisnost, izraz jasno označuje da je nastupanje demokracije otvaranje agonističke scene čija je "prirodna" i povlaštena meta drţava; ili pak da je demokracija pozornica "permanentne pobune" protiv drţave, protiv drţave-oblika, sjedinjujućega, integrirajućega, orga-nizirajućega. Polazeći od redukcije i njezina produţavanja razvija se ta agonistika, kojoj je utoliko više suĎeno da potraje stoga stoje u tom ratu moguće da redukcija ne uspije i da drţava u svojoj borbi prevagne tako da neutralizira demokraciju, da je toliko obujmi da iz toga nastane "demokratska drţava", koja će od početne redukcije sačuvati samo tendenciju prema stalnom osporavanju, blijedi odraz početnog poriva. U suvremenom mišljenju koje demokraciju pogrešno poistovjećuje s predstavničkom vladavinom ili pravnom drţavom, čini nam se da je samo Jacques Rancière zadrţao Marxovu slutnju, glede bitka, protudrţavnog nagnuća demokracije. Pozivajući na razlikovanje dviju logika ljudskoga subivstvovanja [ l 'être-ensemble], autor Neslaganja predlaţe da se policijom nazove "ukupnost procesa kojima se postiţe agregiranje i pristanak kolektiviteta, organizacija vlasti, raspodjela mjesta i funkcija te sustavi legitimiranja te raspodjele"3. Toj se logici suprotstavlja druga smutljiva logika, ona koja počiva na pretpostavci o jednakosti bilo koga s bilo kime. Na toj se strani nalazi demokracija, jedan način političkog bivstvovanja: "Točnije, demokracija je ime nekog jedinstvenog prekida s tim poretkom raspodjele tijela u zajednice, za koji smo predloţili da se pojmovno izrazi imenom policija. To je ime onoga što prekida dobro funkcioniranje tog poretka osobitim dispozitivom subjekti-viranja"4. Jedina razlika spram Marxa bila bi u tome što policijski ' Jacques Rancière, La Mésentente, Politique et Philosophie, Galilée, Paris, 1995, str. 51. Ihid, str. 139. Ili joS: "Politika nema arhe. Ona je, u strogom smislu, anarhična. Upravo to naznačuje samo ime demokracije. Kao stoje Platon označio, demokracija nema arhe, nema mjere" (Jacques Rancière, Aux bords du politique, La Fabrique, Paris, 1998, itr. 84). 4

poredak, kako ga poima J. Rancière, više upućuje na vladu ili na mogućnosti vladanja [gouvernementabilité] negoli na drţavu; takoĎer bi više bio nalik nekoj instrumentalnoj mašineriji, tj. "nečemu" podobnome za urazumljivanje, negoli drţavi kao sustavu, sjedinju-jućoj cjelini, koja je time obdarena neprijepornom simboličkom dimenzijom. Osjetljiv na "uzvišenost" drţave, ponajprije na njezino uzdizanje, Marx nastoji zapriječiti njezino prekomjerno samopouzdanje, prokazujući obmanu općosti na kojoj se nastoji uzdignuti. Ne zato da bi drţavu sveo na empirijski skup funkcija i mjesta, nego da bi potakao zbiljski narod da pristupi ponovnom prisvajanju te općosti čijim se nositeljem drţava proglašava, e da bi navodnio demokraciju do točke u kojoj će ona dospjeti do svoje istine. Što ne znači da ne postoji neka opreka, premda se izrazi koji je tvore donekle razlikuju. Prema J. Rancièreu, demokracija ustanovljuje "polemičku zajednicu" koja pokreće "samu opreku izmeĎu dviju logika, policijske logike raspodjele mjesta i političke logike značajke jednakosti"5. Glede pobunjeničke demokracije, dvije se napomene otprve nameću. Najprije iskrsava pitanje: protiv koje drţave se bori demokracija? Promotrimo li dobro, pobunjenička demokracija se bori na dvjema frontama. Kao u momentu Francuske revolucije, s pučkim društvima i bijesnima, ona se istodobno podiţe protiv drţave Starog reţima i protiv nove drţave in statu nascendi, one koja smjera dovesti na vlast nove velikaše koji ţude da i sami vladaju narodom. Ali izvan revolucije, svaka politička zajednica na neki način poznaje sličnu situaciju; ona je angaţirana u borbi protiv drţave

koja pripada Starom reţimu, s njezinim opterećenjima, njezinim preţi-vjelostima, i u borbi protiv nove drţave, izvrgnute inovaciji, koja se gradi i rekonstruira u znaku reforme, modernizacije i racionalizacije. To znači uvidjeti da se pobunjenička demokracija paradoksalno smješta na mjesto koje se opire svakom smještanju, samo mjesto ce-zure izmeĎu dvaju drţavnih oblika, jednog prošloga, drugoga koji dolazi. To dokazuju opetovane pobune naroda poslije revolucije iz 1830. koje se podiţu istodobno protiv Starog reţima i protiv novoga, "liberalne" monarhije u rukama "velikih stručnjaka"; kao daje bila riječ o tome da se svaki put ponovno otvori cezura iz srpanjskih dana. I upravo zato što se smješta u tome izmeĎu-dvoga demokraci5

J. Rancière, La Mésentente, op. cit., str. 141.

ja je više kadra ostaviti slobodno polje djelovanju naroda. Točnije, upravo zato da bi sačuvala to slobodno djelovanje, pobunjenička demokracija se tvori u borbi na dvjema frontama. Jedan protupri-mjer moţe nam pomoći da bolje razumijemo tu začudnu situaciju. Što čini Trocki u Novom kursu (1923) kada autoritarnu logiku drţave suprotstavlja drukčijoj logici Partije, doli to da zaprečuje put drugoj logici, logici demokracije u ratu protiv drţave, ali jednako tako u ratu protiv Partije, novoga lika drţave u nastajanju? Što vaţi na velikom planu, nalazi se i na mikrosociologijskoj razini. Ustanova vjerna pobunjeničkoj logici trajno plovi izmeĎu dvije hridi: s jedne strane ponovni pad pod teretom baštinjene tradicije, s druge prevlast oblika koji dolazi, koji se upravo stvara. Postrance od bilo kakvog stanja milosti, cezura radi tako da se odrţi u otvorenosti spram akcije ili djelovanja naroda. Vremenitost takve demokracije ne bi bila toliko vremenitost prisutnosti, koincidencije sepstva sa sobom, koliko vremenitost neslaganja (opetovana, odrţavana čak), u mjeri u kojoj će ta borba protiv pojavljivanja oblika-drţave smjerati tome da očuva, u čemu će uspjeti, neistovjetnost naroda sa samim sobom. Zacijelo iscrpljujuća vremenitost, i utoliko više iscrpljujuća, što zahtijeva sustavnu, upornu praksu sukobljavanja, budući da svaki sukob nudi mogućnost odrţavanja, bolje, oţivljavanja cezure. Sve se dogaĎa kao daje, zahvaljujući tome vremenu cezure, riječ o prekidu s klasičnim prijelazom, koji je G. Landauer opisao u O revoluciji, iz utopije u neku novu topiju i o tome da se ostvari boravak na ne-mjestu utopije, da bi se djelovanju naroda otvorilo najšire obzorje izgleda. Druga napomena. Pobunjenička demokracija nije istoznačna s nekom inačicom radikalno-liberalnog projekta, graĎanin protiv drţave, nego mnogo prije s pluralnom formulom, graĎani protiv drţave, ili još bolje zajednica graĎana protiv drţave. U izrazima koji dolaze od La Boétiea, pobunjenička demokracija znači zajednicu svih jednih {tous uns] - što La Boétie točno naziva prijateljstvom - protiv svih Jednoga [tous Un]; i točnije, uzme li se u obzir dinamička dimenzija političke stvari, otpor svih jednih zaokretu u sve Jednoga, kao da bi funkcija pobune bila izmeĎu ostaloga u tome da blokira, zaustavi svagda prijeteće iskliznuće zajednice svih jednih prema sjedinjujućem obliku svih Jednoga, negaciji pluralnosti, ontologij-skog uvjeta pluralnosti. Ne dovodi li ovaj pokušaj definicije odmah do kritičke revizije pojma graĎanskog društva onakvoga kakav ispovijeda dnevna doksa! Recimo da se temeljno obiljeţje izraza sastoji u tome da se politika stavi u zagrade. Izraz smjera označiti društvenu ukupnost - ukupnost skupina, područja, praksi - koja radi na reprodukciji povijesno dane zajednice, na raznovrsnim poljima, tehničkim, znanstvenim, industrijskim, kulturnim, ideologijskim, i koja bi kao takva predstavljala pravo postolje na kojem počivaju današnje drţave. Upravo tu bi se "to dogaĎalo", kao da bi graĎansko društvo imalo monopol na ozbiljnost i učinkovitost. GraĎanskom društvu pripadalo bi da osigura dugotrajnost povijesne zajednice s onu stranu nestalnosti političkoga. Na kraju, graĎanskom društvu i onima koji ga podrţavaju ne dostaje da političko stave u zagrade; prije je riječ o tome da od njega odvrate, da mu se suprotstave da bi ga se u dotičnom slučaju nadomjestilo, ako postoji utvrĎeno pomanjkanje političkoga. Čini se da je projekt u stanju konkretizirati se, jer graĎansko društvo kojemu odlično ide spontano bi izlučivalo "elite" kadre nemati posla s politikama, utoliko sumnjivijim što odsad pretendiraju na to da obavljaju posao koji zahtijeva stanovito tehničko umijeće. SvoĎenje politike na upravljanje [gouvernance] tj. na primjenu načina upravljanja [gestion] poduzećem na političku zajednicu, samo uvećava navodnu legitimnost "predstavnika graĎanskog društva". Granično, pojam graĎansko društvo, u njegovoj implicitnoj činjenici zbrkane mješavine s Istoka prispjelog protuto-talitarizma, protuetatizma, slabo shvaćenog liberalizma, protupoli-tički je stroj koji se manje-više hrani vjerovanjem daje politika nuţno povezana sa zlom. TakoĎer nije zabranjeno zapitati se ne igra li prizivanje graĎanskog društva, u našim društvima dominacije i eksploatacije, ulogu privida [simulacre] slobode. S obzirom na takvu situaciju, ne bi li graĎansko društvo valjalo ponovno politizirati?6 Kompleksna operacija koja zahtijeva niz kritičkih intervencija. U prvom koraku, ponovna politizacija društva implicira ako ne vraćanje na upotrebu izraza u XVII. i XVIII. stoljeću, a ono barem da ga zadrţimo u sjećanju. U Engleskoj XVII. stoljeća izraz civil society istoznačan je s political society. John Locke naslovljuje Of political or civil society sedmo poglavlje Ogleda o graĎanskoj vladavini. Kasnije Rousseau u stanovitim tekstovima, napose u Raspravi o podrijetlu i osnovama nejednakosti meĎu ljudima, političko društvo označuje formulom "graĎansko društvo".

6

Premda je riječ o različitoj vrsti problema, valja uputiti na tekst Nicole Loraux, "Repolitiser la Cité", u: La

7

G. W. F. Hegel, La

Cité divisée, Payot, Paris, 1997, str. 41-58. société civile bourgeoise, predstavljanje i prijevod J.-P. Lefebvrea, François Maspero, Paris, 1975, bilj. 3, str. 54-56.

Isto tako Diderot piše u Enciklopediji: "GraĎansko društvo razumije se kao političko tijelo što ga ljudi iste nacije, istog staleţa, istog grada ili drugog mjesta, obrazuju zajedno i političke veze koje ih vezuju jedne s drugima; to je graĎansko općenje svijeta, veze koje ljudi imaju skupa, kao podanici nekog vladara, kao graĎani nekog Grada i kao podvrgnuti istim zakonima i sudionici u istim pravima 1 povlasticama koje su zajedničke svima koji čine to isto društvo." Kod Kanta, izraz graĎansko društvo u Kritici moći suĎenja čuva svoje političko značenje u smislu da označuje cjelinu pod gospodstvom neke zakonite vlasti. U drugim tekstovima Kant usrdno poziva da se pravi razlika izmeĎu pravnoga graĎanskog društva i ćudorednoga graĎanskog društva, bez čega prijeti opasnost da organizacija drţave bude poremećena. S Hegelom, pozornim čitateljem engleskih ekonomista, pojam graĎansko društvo doţivljava znakovito premještanje od političkoga ka ekonomskome, premda čuva političko obiljeţje. GraĎansko društvo postaje graĎansko-burţoasko društvo, sustav potreba koji počiva na antagoničkoj strukturi do stanovitog stupnja srodnoj s ratom sviju protiv svih. Zacijelo, organi posredovanja teţe ublaţavanju tih sukoba, ali sukobi graĎanskoga-burţoaskog društva mogu biti prevladani samo na razini drţave i zahvaljujući drţavi, tako da se drţava očituje kao organski totalitet. Hegelovsko premještanje proizvodi dvostruk učinak: s jedne strane, kada je graĎansko društvo postalo ekonomsko, sada je na političkome, u hegelov-skom shvaćanju drţave, da nametne svoju normu i svoje utemeljenje ekonomskome a ne obrnuto; s druge, Hegel historizira pojam graĎansko društvo. S hegelovskom filozofijom "apstraktni pojam graĎansko društvo dospijeva do svoje istine: graĎansko društvo je burţoasko" 7. GraĎansko društvo ne moţe biti samosvrha. Rascijep-ljeno vlastitim proturječjima, ono ne moţe dospjeti ni do slobode ni jedinstva. Antagonizam izmeĎu bogatstva i siromaštva glavno je proturječje koje ga dijeli. U Filozofiji prava Hegel piše u § 243: "...sjedne strane raste akumulacija bogatstva... dok s druge strane takoĎer rastu specijalizacija i ograničenost posebnog rada a time ovisnost i oskudica klase koja je uz taj rad vezana"; ili pak u § 245: "Ovdje se dakle pokazuje da, usprkos svom višku bogatstva, graĎansko društvo nije dovoljno bogato, tj. da nema, u onome što mu uistinu pripada, dovoljno resursa da bi spriječilo krajnost siromaštva i proizvodnju svjetine."8 Ponovno politizirati graĎansko društvo, dakle. Ta odluka ne znači naprosto vraćanje političkim teoretičarima XVII. i XVIII. stoljeća, s ovu stranu Hegela. Operacija se pokazuje sloţenijom, delikatnijom. Protiv svoĎenja graĎanskog društva na ekonomsko, nameće se nuţno prepoznavanje političkog značenja; ali iskazujući odmah dva dodatna zahtjeva. Najprije, povratak sinonimnosti izmeĎu graĎanskog društva i političkog društva ne bi mogao ići do zagovaranja, po uzoru na predhegelovske teoretičare, podjednake sinonimnosti izmeĎu političkog društva i drţave. Naime, zar he-gelovska pukotina izmeĎu graĎanskog društva i drţave nije otkrila jednu drugu, dotad nezamijećenu pukotinu, toliko ju je hegelovski etatizam bio spontano zasjenio, pukotinu koja postoji izmeĎu političke zajednice i drţave? Glede toga, kritički rad mogao bi pokazati koliko hegelovski pojam graĎanskog društva, unatoč premještanju prema ekonomskome, u sebi čuva političku dimenziju, koju teţi da izbriše, ali u tome ne uspijeva u potpunosti. Ako je drţava mogući oblik političke zajednice, ona nije njezin nuţan oblik. To znači prepoznati da su postojale, da postoje, da mogu postojati političke zajednice drukčije od drţave, tj. koje svoje dovršenje, svoju savršenost ne nalaze u drţavi. Nedrţavne, odnosno protudrţavne političke zajednice. Naime, zamislivi su oblici političke zajednice koji se uspostavljaju protiv drţave, protiv pojavljivanja odijeljene vlasti. Nije li to jedna od poduka nove političke antropologije, koperni-kanske revolucije Pierrea Clastresa, u proučavanju divljih društava, ne društava bez drţave, nego društava protiv drţave?9 Nije li to imao na umu Rousseau kad je pozivao da se pravi razlika izmeĎu "tijela naroda" i "tijela drţave" i zar se upravo to tijelo naroda ne očituje u svojoj opreci spram drţave, boreći se za ponovno prisvajanje nasuprot njoj političkog djelovanja takvoga kakvo se otkriva u cezuri izmeĎu dvaju drţavnih oblika? Zar se taj oblik potvrĎivanja političkoga ne upisuje u svakoj modernoj revoluciji, skrbnoj da 8

de la philosophie du droit, tekst predstavio, preveo i bilješkama popratio Robert Derathé, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1975, str. 250--251 [usp. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Veseliti Masleša/Svjetlost, Sarajevo, bogatstva graĎansko društvo nije dovoljno bogato, tj. da mu vlastito bogatstvo ne dostaje da otkloni prekomjernost siromaštva i stvaranje ološa."]. Pierre Clastres, La société contre l'État, Éd. de Minuit, Paris, 1974, pogl. "Kopernik i divljaci". G. W. F. Hegel, Principes

1989, str. 362-363: § 245: "Time se pokazuje da pripreobilju 9

u činu očituje "političku sposobnost" naroda, političku sposobnost svih jednih? Zar nije to u igri u sučeljavanju revolucionarnih stajališta, jednoga, jakobinskoga, koje poziva na osvajanje drţave, drugoga, komunskoga ili savjetskoga, koje teţi razbijanju drţave da bi omogućilo slobodan tok protudrţavnoj političkoj zajednici, ono što je primjerice Marx razumijevao glede Pariške komune pod zagonetnim izrazom "komunski ustav"?

To potvrĎivanje nedrţavne političke zajednice vodi dvostruku bitku. Ako je očigledno da se bori protiv poistovjećivanja politike s drţavom, čemu pribjegava hegelijanizam tako da drţava obuhvaća svaku moguću politiku, ono ništa manje ne odbacuje "grubi" anarhizam, primjerice onaj Martina Bubera u Utopiji i socijalizmu, koji je zadovoljavajući se time da obrne Hegela igrajući na kartu socijalnoga protiv političkoga, zaključio kako preporod društvenog tkiva, ostvarenje društvenoga, treba da za sobom odmah povuče kraj, nestanak političkoga, koje je bez daljnjega sljubljeno s drţavnom dominacijom. Ponovno politizirati graĎansko društvo znači, dakle, otkriti mogućnost političke zajednice izvan drţave i protiv nje. Imajući u vidu tu mogućnost, bolje razumijemo stavljanje političkoga u zagrade, depolitizaciju koju provodi sadašnja neutralizacija graĎanskog društva, predsoblje konsensualnog upravljanja. Zar u toj neutralizaciji nije riječ o tome da se odagna "bauk" neke nedrţavne, bolje protudrţavne političke zajednice? S druge strane, u tom radu ponovne politizacije graĎanskog društva ne bi se moglo raditi o tome da se vrati ispod Hegela, jer ovom potonjem dugujemo jasno utvrĎivanje antagonizama koji cijepaju graĎansko društvo, meĎu kojima je glavni opreka izmeĎu bogatstva i siromaštva. Ako ponovna politizacija graĎanskog društva vodi k otkrivanju postojanja političke zajednice kadre da se digne protiv drţave, očito je da ona ne bi mogla biti pojmljena prema modelu drţave, organskog totaliteta, sjedinjene i ponovno izmirene političke zajednice. Napor je prije u tome daju se misli kao podijeljenu, bilo obnavljajući vezu s makijavelijevskom tradicijom koja uviĎa sukobljavanje, u svakom ljudskom Gradu [cité], velikaša i puka, bilo drţeći tu političku zajednicu odgovorom na polemičko pitanje jednakosti. Promisli li se, zar taj izbor da se graĎansko društvo ponovno politizira, tj. da mu se vrati njegovo političko značenje, ne preuzima Marxovu gestu u Kritici Hegelova državnog prava, barem ukoliko se prihvaća hipoteza za čitanje koju predlaţemo? Marxov cilj 1843. ne bi bio, kako će ustvrditi kasnije 1859, epistemologijski - odreĎenje mjesta i statusa političkoga u društvenom totalitetu, konstitutivno za kritičku teoriju - nego ujedno i politički i filozofijski. Bila bi riječ o tome da se birokratski način mišljenja, k tome pod prevlašću hegelovskog logicizma, nadomjesti demokratskim načinom mišljenja. Za Marxa ne bi bila riječ toliko o tome, prema primjeru Engleza i Hegela, da definira graĎansko društvo kao ukupnost uvjeta materijalnog ţivota i da njegovu anatomiju traţi u političkoj ekonomiji, koliko o tome da se upusti u traganje za izvornim subjektom otkuda proistječu kako obitelj tako i graĎansko društvo, a to je totalni demos. "Treba polaziti od zbiljskog subjekta i promatrati njegovu objektivaciju", izjavljuje Marx. Upravo u tom traganju za zbiljskim subjektom pojavljuje se istinska demokracija kao oblik političke objektivacije, političke zajednice koja ide ukorak s nestajanjem političke drţave, uzme li se ona kao organizirajući oblik. Nije li Marx, upravo zato da bi izbjegao hegelovsko premještanje, razmatrao graĎansko-burţoasko društvo ne u njegovoj materijalno-sti niti u njegovoj činjeničnosti, nego u njegovu gibanju izvan sebe, u onome što on naziva njegovom "ekstazom", kao da se u tom gibanju pomalja, u obliku istinske demokracije, politička zajednica, koje je nositelj graĎansko društvo, pod uvjetom da izaĎe iz sebe, zahvaljujući političkom činu? Takve su velike crte koje omogućuju da se orisu obrisi onoga što valja razumjeti pod pobunjeničkom demokracijom. Pribjegnemo li rusoističkom rječniku, pobunjenička demokracija moţe se definirati kao dizanje tijela naroda protiv tijela drţave; drugim riječima, očitovanje političkog Odnosa onakvog kakav proistječe iz zbiljskog subjekta, "totalnog demosa". Usto valja precizirati, u otklonu od Marxa i tog izraza, a pretpostavljajući im sve jedne (oi noXloi), da tijelo naroda ne treba shvaćati kao supstancijalni organizam, u sebe zatvoren, nego kao podijeljeno, pocijepano tijelo, hitnuto u neprekidno traganje za problematičnim identitetom. Upravo se naime iskušavanjem mnogih sukoba konstituira politička zajednica, s ciljem da se u ukupnost sfera, zahvaljujući redukciji, uvede demokratska općost, odnosno iskustvo slobode koja se nadaje odbijanjem dominacije, kao ne-dominacija. Mogu se prepoznati tri značajke pobunjeničke demokracije: - Pobunjenička demokracija nije inačica konfliktne demokracije, nego baš njegova opreka. Dok konfliktna demokracija prakticira sukob unutar drţave, demokratske drţave koja se u samome svom imenu nadaje kao izbjegavanje glavnog sukoba, priklanjajući time konfliktnost prema trajnom kompromisu, dotle pobunjenička demokracija smješta sukob na drugo mjesto, izvan drţave, protiv nje; i daleko od toga da prakticira izbjegavanje glavnog sukoba - demokracija protiv drţave - ona neće ustuknuti, ako je potrebno, pred lomom. Pobunjenička demokracija raĎa se u slutnji da nema istinske demokracije bez ponovnog aktiviranja duboke pobude demokracije protiv svakog oblika arhe, anarhističke pobude koja se diţe prvenstveno protiv klasične pojave arhe - ujedno i početak i zapovijed naime, drţave. U tom smislu, pobuna je ţivo izvorište istinske demokracije; kao što, prema Machiavelliju, stalna borba izmeĎu puka i Senata, meteţi puka, bijahu izvorište rimske slobode. - Pobuna odgovara vremenu cezure izmeĎu dvaju drţavnih oblika; to znači uvidjeti kako demokracija koja se njome nadahnjuje radi na tome da očuva to vrijeme cezure, a čineći to da odrţi ţivom djelovanje u Arendtinu smislu te riječi i da ga sačuva od njegove preobrazbe u činjenje. Pobunjenička demokracija jest neprestana borba za djelovanje protiv činjenja.

- Pobunjeničkoj je demokraciji svojstveno osjetno premještanje uloga. Umjesto da se emancipacija shvaća kao pobjeda društvenoga (ponovno pomireno graĎansko društvo) nad političkim, taj oblik demokracije omogućuje nastajanje, stalno radi na tom nastajanju, političke zajednice protiv drţave. Opreku društvenoga i političkoga ona nadomješta oprekom političkoga i drţavnoga. Skidajući drţavu s prijestolja, ona uspravlja političko protiv drţavnoga i ponovno otvara isuviše često zamračen bezdan izmeĎu političkoga i drţave. Drţava nije posljednja riječ političkoga, njegovo ispunjenje. Posve suprotno, ona je njegov sistemski, razarajući oblik svih jednih u ime Jednoga.

Predgovor Čini se da se odnedavno ublaţuje tendencija da se Marxa tretira kao "krepanog psa". Vraćanja Marxu, ili Marxa, ovdje-ondje se najavljuju i pripremaju s očito raznovrsnim naumima. Je li vrijeme ne-krologije završeno, počinje li vrijeme "objašnjenja s njime"? Pluralnost povrataka, dakle. Ali umjesto upuštanja u razlikovanja meĎu povracima, prema predmetu, više vrijedi otprve imati u vidu razliku izmeĎu onih koji se smještaju na stranu marksizma - ili nekoga danog marksizma - i onih koji odlučno odabiru stajalište po strani ili pak protiv; izmeĎu onih koji nastavljaju Marxa činiti inspiratorom pokreta, stranaka, drţava, i onih koji su okrećući leĎa tim upotrebama spremni prihvatiti ga u njegovoj jedinstvenosti i njegovoj samotnosti. Marx je imao običaj izjavljivati: "Sve što znam jest da ja nisam marksist". Veoma bi se pogriješilo ako bi se u tome vidjela puka izazivačka dosjetka onoga koga se pogrešno uzdiţe u oca utemeljitelja. Marx je toliko prokazivao i napadao "utopistički supstitu-cionizam" - utopist pretendira nadomjestiti društveni pokret - a da se ne bi pobunio protiv "teorijskog supstitucionizma" koji bi se sastojao i u tome da se anonimna emancipacija, samoosloboĎenje potlačene klase nadomjesti patronimijskim imenom "velikog teoretičara". U tom smislu, zar marksizam ne bi čak bio preokretanje Marxova mišljenja, koji je bio bliţi projektu Radničkog saveza Flore Tristran negoli strančarskim ili drţavnim pretvorbama onih koji su se proglasili njegovim sljedbenicima? S tog gledišta, jedan je od blagorodnih učinaka propasti marksističkih reţima, koji se pogrešno predstavljahu kao socijalistički, u tome što nam je "vratila" Marxa, Marxa osloboĎenoga ideologijskih skrućivanja koja su uzdigla pravi zaslon izmeĎu njega i nas. Istinu govoreći, taj oblik povratka Marxu, ili prije ponovnog otkrivanja Marxa, onkraj marksizma, nije čekao tu propast. Tako su u dvama različitim smjerovima i Maximilien Rubel i Michel Henry otvorili putove koji nam omogućuju da ponovno čujemo Marxov glas. Filozofijski glas, u slučaju Michela Henrya; pravorijek mu ne moţe biti jasniji: "Marksizam je ukupnost besmislica koje su učinjene glede Marxa"1. Dugo nepoznavanje koje je bilo pojačano produţenim neznanjem da postoji Marxovo filozofijsko djelo, budući da je nevjerojatno to, kako u raznim navratima inzistira Michel Henry, da se marksizam konstituirao i definirao u odsustvu oslonca na Marxovo filozofijsko mišljenje, u posvemašnjem neznanju o njemu. Naime, tek su u dvadesetim godinama XX. stoljeća otkriveni glavni Marxovi filozofijski tekstovi; učinio je to Rjazanov. Polazeći od te tvrdnje, Michel Henry predlaţe revolucionarno čitanje Marxa, koje utvrĎuje, s jedne strane, kako se Marxovi povijesno-politički tekstovi zasnivaju na pojmovima koji nisu utemeljujući, a s druge kako bitni pojmovi marksizma nipošto nisu Marxovi temeljni pojmovi, jer oni za njega nisu ni zbiljnosti ni načela objašnjenja. Otuda otvaranje prema Marxovoj filozofiji u potrazi za zbiljnošću izgubljenom kako kod Hegela tako i kod Feuer-bacha, a koja ne bi mogla biti nijedna druga doli praksa, tj. čisto djelovanje kao takvo. Glas izravnije politički, u slučaju Maximiliena Rubela, koji tako svojski odbacuje i najmanji pokušaj poistovjećivanja Marxa i marksizma, da bi Marxa postavio u poloţaj kritičara marksizma. Autor Kapitala osloboĎen mita o ocu utemeljitelju marksizma, osloboĎen Oktobarskog mita, tj. preobrazbe njegova kritičkog mišljenja u partijsku i drţavnu ideologiju, ponovno postaje ono što nikada nije prestao biti, mislilac radničkog samoosloboĎenja, koji odgovara na dvostruki etički zahtjev za utopijom i revolucijom.2 Moţemo se zacijelo pribojavati kada promatramo restauracijski oblik koji danas poprima povratak političke filozofije u Francuskoj, da taj povratak Marxu, u otklonu od marksizma, ne dospije do neutralizacije njegova mišljenja, do njegova uključivanja u akademski korpus, odsad odsječen od konstitutivne veze s bunom i mesijaniz-mom. Takvo je legitimno strahovanje Jacquesa Derride.3 Ali ta ne-

1 2 3

Michel Henry, Marx, I: Une philosophie de la réalité, Gallimard, Paris, 1976, str. 9. Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme, Payot, Paris, 1974. Jacques Derrida, Spectres de Marx, Galilée, Paris, 1993, str. 60-62.

utralizacija nije usud, utoliko što taj povratak na nov način iskazuje pitanje i imperativ emancipacije. Ovaj se ogled smješta upravo na stranu tog oblika povratka, koji je, istinu govoreći, više reaktiviranje negoli povratak. Okrećemo se, naime, poglavito prema jednom Marxovu izvanrednom tekstu, znatno kasnijem, kada je o objavljivanju riječ, od uspostavljanja marksizma; prema rukopisu Kritike Hegelova državnog prava, koji je po svemu sudeći napisan tijekom ljeta 1843; a objavio gaje Rjazanov 1927. Marx tu poduzima gotovo redak po redak kritiku Hegelo-ve filozofije prava, točnije trećeg odjeljka trećeg dijela posvećenog drţavi, od § 261 do § 313. Nije nama toliko do toga da ponudimo novo tumačenje cjeline koliko do nalaţenja odgovora na dva bitna upita: koji status Marx pripisuje političkome u tom tekstu, u kojem, nasuprot hegelovskom logicizmu, smjera izlučiti logiku same stvari, u ovom slučaju političke; s druge strane, koji oblik političkog društva ima on na umu kada govori o "istinskoj demokraciji" čije pojavljivanje ide ukorak s nestajanjem drţave? Kao da istinska demokracija za svoj račun preuzima i do vrhunca dovodi zagonetku koja se raĎa s Francuskom revolucijom. Jaz izmeĎu Marxa i marksizma, mogli bismo još kazati. Jer upravo predlaţući analizu makijavelijevskog momenta koji nam je suvremen, i za koji se moţe smatrati da se konstituira u kritici marksizma u cilju ponovnog otkrivanja izgubljenog političkoga bilo u filozofiji povijesti bilo u pothvatu scijentifikacije - učinilo nam se da prvi makijavelijevski moment postoji već kod Marxa. Moment koji nije tuĎ pustolovini mladohegelovskog pokreta koji je jedno od izvorišta političke moderne - ili jedan od njegovih laboratorija - budući da je u nekoliko godina doveo do raĎanja radikalnoga političkog liberalizma (Ruge, Marx), socijalizma i komunizma (Moses Hess, Engels, Marx), anarhizma (Bakunjin, Stirner?) i cionizma (Moses Hess). Precizirajmo: nije riječ o tome da se Marxa ponovno čita u svjetlu nekog vanjskog orijentira, nego da se ponudi unutarnje čitanje, reaktiviranje njegovih pojmova i njegovih slutnji koji, preko odnosa spram Machiavellija i Spinoze, omogućuju da se pojmi ustrajno ispitivanje političkoga i praktička volja da se emancipira dotična Res publico od teologijsko-političkoga i feudalnih preţivjelosti. Ukratko, što pruţa taj tekst u kojem se mišljenje o političkome i mišljenje o demokraciji pojavljuju tako čvrsto povezani, suočeni s pozornim kritikama Marxa - punih poštovanja u smislu u kojem je Benjamin Constant nastavio štovati Rousseaua upravo onda kada ga je kritizirao - onima H. Arendt, C. Leforta i T. W. Adorna? Je li istina da je Marx, brevitas causa, teţio tome da političko prepokrije društvenim, daje političko izvodio iz ekonomskoga ili da se bio zatvorio u nekom kvijetizmu, kada je riječ o kraju dominacije? Ador-no piše u Negativnoj dijalektici: "Ekonomija bi imala prednost pred dominacijom koja ne bi trebala biti izvedena ni iz čega drugoga doli iz ekonomije. (...) Revolucija koju su Marx i on (Engels) ţeljno prizivali bila je revolucija ekonomskih odnosa društva u njegovu totalitetu (...) a ne preobrazba pravila igre dominacije, njegova političkog oblika."4 Ali zar se istinska demokracija ne promišlja prije na planu nemira i ispitivanja? Demokracija protiv drţave? Taj je naslov hotimično paradoksalan u prvotnom smislu izraza. Ponajprije protiv doxe pristaša demokracije za koje demokracija i drţava spadaju skupa kao prst i nokat. Oni toliko izjednačuju jednu s drugom da su iskovali bez problema, čini se, izraz "demokratska drţava". Srodstvo tih dvaju izraza koje se čini samorazumljivim nije samorazumljivo. Zašto bi postojala pre-stabilirana harmonija izmeĎu drţave i demokracije, premda je ova potonja roĎena s grčkim Gradom [cité]! Tako bi drţava imala izbor pribjeći prema okolnostima, prema nadahnuću njezinih upravljača, bilo demokratskim načinima obnašanja vlasti, bilo autoritarnim načinima obnašanja vlasti. Ali zar se demokracija svodi, moţe svoditi, na modalitete drţavne vlasti, na neki način na metodu vladavine? Ako to nije slučaj, ako je demokracija stanovito ustanovljenje društvenoga, zar se tada odmah ne pojavljuju sukob, napetosti, čak protuslovlje izmeĎu demokracije i drţave? Preokrenimo izraze i promotrimo pitanje sa stajališta demokracije a ne više sa stajališta drţave. Moţemo li lako zamisliti izraz "drţavna demokracija"? Lako poimamo opreku izmeĎu političke demokracije i socijalne demokracije, pojmljiv je čak pleonazam narodna demokracija, koja je bila surova poruga, ali je "drţavna demokracija" nezamisliva. Kao da se u tom otporu jezika otkriva postojanje nekoga potmuloga, podzemnoga, implicitnog antagonizma izmeĎu demokracije i drţave, kao da se u tom iskustvu pokazuje kako drţava doista nije najbolji oblik očitovanja demokracije. Naše društvo odlikuje začudno funkcioniranje blisko odbijanju: čim neka situacija predstavlja problem, ono ga uskoro preobrazuje u nepre-

4

T. W. Adorno, Dialectique

négative, Payot, Paris, 1978, str. 251.

vladivo obzorje ili, gore, u nepremostivu zapreku. Otuda praksa koju se sastoji u zaboravu i sakrivanju proboja koji su uzdrmali nepre-vladivo. Tako glede drţave. Tko još raspravlja o dobroj vijesti što ju je najavio Pierre Clastres pod imenom "društvo protiv drţave"? Zatim protiv doxe protivnika demokracije - što oni nazivaju "demokratizmom" - koja isto poistovjećuje, bez daljnjeg prosuĎivanja, demokraciju i drţavu. Odbacujući drţavu, ujedno odbacuju i demokraciju. Utoliko ih lakše obuhvaćaju u svom odbijanju zato što ne zamjećuju nikakav procjep izmeĎu njih dvije, zato što ne uočavaju da se demokracija u njezinoj prvotnoj intencionalnosti moţe spontano podići protiv drţave. No jedna je od zasluga Mar-xova rukopisa iz 1843. - ne i najmanja - u tome što poziva da se demokraciju promišlja na ruševinama drţave. Tako otvara proboj kojim se valja uputiti da bi se zadobio pristup tome začudnom obliku iskustva političkoga, da bismo se sučelili sa zagonetkom istinske demokracije. Ako su Marxa tijekom njegova ţivota morile sablasti, ipak nije prestao, kao i mnogi njegovi suvremenici boreći se za emancipaciju, nositi se sa zagonetkama. Nije li Moses Hess, skupa s Marxom suradnik u Rheinische Zeitung, onaj koji je ponajbolje definirao, u članku od 19. travnja 1842, zagonetno obzorje XIX. stoljeća: "Francuska revolucija zaduţila je moderna vremena da razriješe tu zagonetku. Sloboda i jednakost, eto što hoću, kaţe ta svjetska revolucija (...) Ali to nije bilo tako jednostavno kako se isprva vjerovalo. Prvi, prvobitni, prirodni, surovi oblik slobode i jednakosti sankilotizam - nije potrajao: carstvo bijaše bolest koju je iznjedrio, restauracija bijaše njegov grob. Tada je započela prava povijest zagonetke, ili prije njezino rješenje. Srpanjska monarhija - što je ona drugo doli prvi razborit, duhovni pokušaj ozbiljenja slobode i jednakosti? (...) Ali kada vidimo koje su se preobrazbe dogodile od 1830. naovamo u francuskoj, engleskoj ili njemačkoj naciji, moţemo bez oklijevanja gajiti nadu da je zagonetka učinila korak prema svom rješenju."5 Razlika izmeĎu XIX. i XX. stoljeća je u tome što je prvo vjerovalo da posjeduje, ili moţe posjedovati, rješenje, dok drugo zagonetku čini svojim boravištem, upozoreno da je sudbina povijesti i politike da ostanu upitom - bez kraja. ' L'énigme du XIXsiècle, navod prema M. Rubel, K. Marx, Œuvres, IV: Politique I, (iallimard, Paris, 1994, Uvod, str. LXI.

UVOD I. Moderna demokracija odmah se pokazala onima koji su je nastojali misliti kao zagonetka ili kao lanac paradoksa. To vrijedi za Tocque-villea kao i za Marxa. Autor Demokracije u Americi (1835) tumači demokratsku revoluciju kao "providencijalnu činjenicu" koja svakodnevno izmiče ljudskoj moći. Unatoč njegovoj ţelji za pojmljivošću, Tocqueville priznaje "neku vrst vjerske jeze" pred izgledom te "nezaustavljive revolucije". Upravo kao ilustracija same demokracije Sjedinjene Drţave predstavljaju "riječ velike društvene zagonetke" koja pogaĎa moderni svijet.1 Zar konstituiranje nove političke znanosti, na što poziva Tocqueville, ne cilja na ovladavanje, na pokušaj ispravljanja "divljih nagona demokracije", da bi se ta revolucija učinila korisnom, da bi ju se podvrglo civilizaciji, umjesto da ju se pusti da se slobodno, anarhično diţe protiv nje? Odsada, za Tocquevillea, više nije alternativa izmeĎu aristokratskog društva i demokratskog društva, nego izmeĎu demokracije podvrgnute poretku i moralnosti i "neureĎene", "izopačene" demokracije "prepuštene mahnitim pomamama".2 Zar izraz "demokratska drţava", koji se pojavljuje već od uvoda njegova djela, ponajbolje ne iskazuje Tocquevilleov naum, kao da je riječ o tome da se hučni val demokracije poloţi u leţaj drţave? Spajajući demokraciju s drţavom, zar Tocquevilleu nije do toga da ' Tocqueville, De

la démocratie en Amérique, GF, Paris, 1981,1.1, str. 97. Ostali izvaci takoĎer su uzeti iz uvoda [usp. Alexis de Tocqueville, O demokraciji u Americi, Informator/Fakultet političkih znanosti, Zagreb, str. 5: "Čitava je ova knjiga koju ćete sada pročitati de Tocqueville, Gallimard, Paris, 1948, str. 48-49.

napisana pod dojmom neke vrste bogobojazne strave..."]. ' Tocqueville, Pismo od 21. veljače 1835. upućeno E. Stoffelsu; navod u: J.-P. Mayer, Alexis

je odijeli od revolucije? Jer, zar za demokraciju leţaj drţave nije Prokrustova postelja? Pozoran na to da osvijetli dvoumice demokracije, Tocqueville predstavlja njezine pojavnosti skrbeći se da otkrije protustrane i paradokse koji je nastavaju. Tako, demokracija koja počiva na načelu suverenosti naroda ipak je izloţena tome da porodi nečuven oblik despotizma, koji je teško imenovati, skrbničke više negoli tiranske vlasti koja uvodi novu vrst suţanjstva "ureĎenoga, blagoga i miroljubivoga"3. Tako, daleko od toga da se nastavlja u nekom trajnom revolucionarnom gibanju, sudbina je demokratske revolucije da isuši revolucionarne strasti, da ih nadomjesti novim strastima koje su sklonije očuvanju onoga što jest negoli subverziji. Za dr. Marxa, mladoga njemačkog filozofa, koji se tada bori da u Njemačku uveze francuski politički model, demokracija figurira, prema izrazima iz rukopisa iz 1843, posvećenog kritici Hegelove filozofije prava, kao "riješena zagonetka svih ustava". Ali, istinu govoreći, ta zagonetka nije toliko riješena koliko je podvostruče-na, jer Marx, okrećući se prema francuskim piscima njegova doba, zamjećuje izbijanje nove zagonetke. "U demokraciji je drţava kao posebnost samo posebno, a kao opće ona je zbiljsko opće... Moderni Francuzi to su razumjeli u smislu da u istinskoj demokraciji politička država iščezava."4 Vratit ćemo se podrobno na tu zagonetnu formulu da bismo je rasvijetlili. Tamo gdje demokracija raste i doţivljava puni razmah, drţava opada. Zasad, prvo ispitivanje: kako se neka politička zajednica, u ovom slučaju demokracija koja je dospjela do svoje istine moţe očitovati kao iščezavanje političke drţave? Naime, kako se neko političko društvo moţe razviti kao iščeznuće drţave? Znači li to da valja tragati za nekom razlikom izmeĎu politike i drţave? Valja li misliti modernu demokraciju protiv drţave odbacujući istodobno izraz "demokratska drţava", koji spontano izlazi ispod Tocquevilleova pera, kao daje učinak samog 3

Tocqueville, op.

4

K. Marx, Critique

cit., str. 386. du droit politique hégélien, prijevod i uvod A. Baraquina, Éditions sociales, Paris, 1975, str. 70. Taj ćemo tekst odsada navoditi prema tom izdanju [u uglatim zagradama upućivat ćemo na navode iz prijevoda Marxova rukopisa prema dvama izdanjima: 1) Karl Marx, Filozofsko-politički spisi, Fakultet političkih nauka/ Liber, Zagreb, 1979, preveo Ante Paţanin (rukopis je objavljen pod naslovom "Kritika Hegelova drţavnog prava"); dalje ćemo navoditi pod kraticom FPS s upućivanjem na odgovarajuću stranicu; 2) K. Marx-F. Engels, Delà, sv. 3, Institut za izučavanje radničkog pokreta/Prosveta, Beograd, 1972, preveo Ljubomir Tadić (tekst je objavljen pod naslovom "Kritika Hegelove filozofije drţavnog prava"); dalje ćemo navoditi pod kraticom MED s odgovarajućom stranicom; za ovu bilješku usp. Marx, FSP, str. 194-195; MED, sv. 3, str. 26-27 - op. prev.].

očitovanja demokracije prevladavanje granica drţave, prelazak onkraj nje, kao da se njezin poziv očituje u prekoračivanju tih granica, u izlaţenju iz leţaja drţave, e da bi se poput plodne i izdašne rijeke proširila na ukupnost sfera društvenoga? Prepoznajući točnost formule modernih Francuza, Marx preuzima njihovu analizu. Njegovo priključivanje, s onu stranu Rajne, nije neka "lasta" bez ikakve veze s proljećem naroda prije 1848; ona se čak upisuje u samo srce tog proljeća i sudjeluje u onome što bismo mogli nazvati "makijavelijevskim momentom", sudimo li po njegovim političkim intervencijama u tom razdoblju pod znakom reipublicae. Primijenjen na Marxa taj izraz moţe iznenaditi, ako ne i izazvati dvosmislice. Nekoliko smotrenosti, dakle, da bi se bolje utvrdilo ono čemu se smjera preko čitanja političkih tekstova mladog Marxa od 1842. do 1844.5 Kako će se vidjeti, ovdje nije riječ ni o prilogu nekoj marksističkoj znanosti politike niti "regionalnoj znanosti" političkoga, kako je to prije nekoliko godina pokušala anglosaksonska kritika koja je, legitimno osjetljiva na vaţnost političke dimenzije u Marxa, pokušala istaknuti tu dimenziju sa stajališta materijalističke teorije društva i povijesti; niti o sudjelovanju u izradbi materijalističke teorije drţave kao da bi bila riječ o tome da se popuni ţaljenja vrijedna praznina ili da se prikupe raznovrsni raštrkani elementi u njegovim različitim spisima da bi se proizvela koherentna teorija, koja da ne postoji u Marxa doli u fragmentarnom stanju.6 To znači kazati da se smještamo u otklonu spram marksizma, još točnije onih sofisticiranih oblika marksizma koji, da bi okončali ekonomističko omalovaţavanje političkoga, ipak dospijevaju (unatoč njihovu uvaţavanju pluralnosti instanci, njihovoj zbiljnosti i njihovoj djelotvornosti), čineći to, do sociologizacije političkoga. Riječ je prije o tome da političke tekstove mladog Marxa pojmimo kao djelo mišljenja, u smislu u kojem ga razumije Claude LeOvaj korpus poglavito sadrţi: 1) Članke Marxa novinara objavljene u Rajnskim novinama (Rheinische Zeitung) od svibnja 1842. do oţujka 1843; 2) Kritiku Hegelova drţavnog prava, rukopis po svemu sudeći pisan od oţujka do kolovoza 1843; kao dodatke, Za kritiku Hegelove filozofije prava i Prilog ţidovskom pitanju, tekstove napisane u Njemačkoj i objavljene u Francuskoj u Francusko-njemačkim godišnjacima krajem veljače 1844. u Parizu. Ti su tekstovi odsada pristupačni na francuskome u izdanju što ga je priredio Maximilien Rubel - Karl Marx, Œuvres, III: Philosophie, Gallimard, Paris, "Bibliothèque de la Pléiade", 1982. U nastavku teksta pozivanja koja će biti izvršena bit će naznačena kako slijedi; Œuvres, III: Philosophie. 6 Primjerice, J. Maguire, Marx's Theory of Politics, Cambridge University Press, 1978. 5

fort*, naime djelo nošeno nekom spoznajnom intencijom i za koje je jezik bitan. K tome, legitimno je, zbog veza koje Marx gradi spram tradicije, to djelo tumačiti sa stajališta političke filozofije, ili bolje kao djelo koje se upisuje u sudbinu moderne političke filozofije. Iz samog iskazivanja projekta proistječe da ćemo nastojati prokrčiti sebi neki put u protustruji spram dvaju polova koji se, unatoč njihovoj opreci, ponovno spajaju u toj točki: u protustruji spram marksista koji Marxa slave kao onoga čija bi zasluga bila u tome što je napustio oblike mišljenja političkoga svojstvene filozofijskoj spekulaciji; u protustruji spram onih koji Marxa označavaju kao jednoga od onih koji da su okončali s tradicijom političkog mišljenja. Putem otvorenim izmeĎu tih dvaju polova, valja ponovno zadobiti skrivenu, zamračenu dimenziju Marxova djela filozofijsko ispitivanje političkoga, biti političkoga - veoma snaţno naglašenu 1842--1844, ali koja ništa manje ne proţima, čini se, cjelinu djela i koja se ponovno pojavljuje u otklonu koji predstavljaju politički spisi. No tu dimenziju - a to će biti prva hipoteza - moţe se ponajbolje istaknuti povezujući Marxovo djelo s modernom političkom filozofijom kako ju je inaugurirao Machiavelli. Ne treba imati iluzija zbog Machiavellijeva imena. Ono ovdje ne znači ni pozivanje na utemeljenje neke pozitivne, objektivira-juće političke znanosti, čijim bi Marx bio baštinikom, ni pozivanje na neki "politički realizam", takav prema kojem bi politička teorija bila refleksija o odnosima snaga i koja bi, u tom smislu, bila zajednička Marxu i Machiavelliju, kod jednoga glede izgradnje moderne nacionalne drţave, kod drugoga glede emancipacije proleterijata. Ako se Machiavellija ne moţe svesti na realizam, ne moţe se ni odnos Marxa spram Machiavellija svesti na njegov prijenos u drugo društveno-povijesno polje, s drugim sudionicima, nudeći postavku prema kojoj bi Marx bio Machiavelli proleterijata. Radije ćemo kazati da mladi Marx, u filozofijskom ispitivanju koje provodi o političkome, odrţava bitan odnos s Machiavellijem utoliko ukoliko je ovaj potonji utemeljitelj moderne, normativne političke filozofije, tj. koja počiva na drugim kriterijima i drugim načelima vrednovanja negoli klasična politička filozofija. TakoĎer je legitimno zapitati se o upisivanju Marxa u makijave-lijevski moment. ' Autor ima na umu veliko Lefortovo djelo o Machiavelliju: Claude Lefort, Machiavelli.

Le travail de l'œuvre, Gallimard, Paris, 1970. - op. prev.

Éric Weil je 1951, u promišljanju o Machiavelliju danas, poticao »a razlikovanje izmeĎu dviju mogućih nazočnosti Machiavellija u našoj civilizaciji; ili učene faze kada znalci i tumači raspravljaju o genezi djela, o njegovu smislu, itd., ili javne faze kada se Machiavelli iznenada ponovno pojavljuje na političkoj pozornici, pri čemu se njegovo ime priziva kao mogući odgovor na probleme vremena. U tome posljednjem slučaju zamijetit će se promjena Machiavellijeva statusa koji će postati gotovo suvremenikom onih koji ga prizivaju, usprkos razlici u vremenima i drukčijem reţimu mišljenja, budući da tada nije bila riječ o tome da se misli o Machiavelliju, nego da se Machiavellija misli ili bolje da se s Machiavellijem misle političke stvari današnjice. "Drugi se momenti meĎutim pojavljuju i daju nov ţivot onome koji je dotada bio samo jedan autor meĎu mnogima: njemu se upućuje strastveno pitanje o bitku politike, s njime se raspravlja kao sa suvremenikom..."7 Radikalnost uloga [enjeux]: u tom razgovoru s Machiavellijem iskazivalo bi se, s onu stranu Što činiti? ili Kako činiti?, osnovno pitanje - djelovati ili ne djelovati? Koja je legitimnost političkog djelovanja? Zar sumnja glede mogućih odnosa politike i zla ne mora voditi odabiru ne-dje-lovanja? Nije više u pitanju ova ili ona politička opcija nego politika sama, o kojoj nas je jedan glasoviti makijavelijanac, Napoleon, podučio daje sudbina modernog čovjeka. U tome prvom smislu moţe se dakle potvrdno zaključiti o Mar-xovu sudjelovanju u makijavelijevskom momentu njegova doba, utoliko prije što se mladohegelovski pokret, kojem on pripada, moţe do stanovite točke analizirati s pomoću te kategorije. Spajajući filozofiju i borbeno novinarstvo, Marx upravo autoru Vladara i Rasprava upućuje "strastveno pitanje o bitku politike", razvijajući ga u brojnim pravcima: - Koji su uvjeti filozofijskog mišljenja političkoga? - Kako misliti političke stvari? - Koji je status političkoga? Što je priroda, bit političkoga? - Koje je mjesto političkoga u tvorenju društvenoga? - Koje je navlastito obiljeţje političke moderne? Polazeći od tih pitanja Marx gradi povlašteni odnos spram Machiavellija, koji predstavlja, prema Leu Straussu, prvi val moderne, 7

E. Weil, "Machiavel aujourd'hui", u: Essais

et conférences, sv. II, Vrin, Paris, 1991, str. 190.

što dovodi do prave "makijavelizacije" političkog mišljenja, primatelj kojega je i Marx.8 U članku iz srpnja 1842. Marx doista prepoznaje koliko se suvremena politička filozofija, mišljenje emancipacije, konstituira u odnosu spram tradicije. Daleko od toga daje ideja drţave, ono što Marx naziva "autonomijom pojma drţave", fantomskim pronalaskom najnovijih političkih nauka, pokazuje se daje ona, promotri li se dobro, plod ţivog odnosa spram višestoljetne tradicije započete Machiavellijem i Campanellom, makijavelijevskim utemeljenjem moderne političke filozofije.9 Istinu govoreći, ta je posljednja formulacija mnogo više zadovoljavajuća negoli izraz "makijavelizaci-ja" koja, osim iznimno, teško izmiče štrausovskoj periodizaciji političke filozofije glede moderne, odnosno ideji o procesu opadanja u znaku gubljenja, uskoće i skučivanja obzora.10 Nakon toga kritičkog preciziranja, vratimo se našem pitanju glede upisivanja Marxa i pokušajmo napredovati što se njega tiče. Sudjeluje li Marx u makijavelijevskom momentu u nekom drugom smislu, odreĎenijem, punijem, s točnijim sadrţajem? Ne samo daje njegova tematika otvorenija, plemenitija negoli tematika makijavelizacije i da više ne prisiljava da se Marxa vidi samo kao izvršitelja neke tradicije, nego je sloţenija od one koju predlaţe Eric Weil. Ne griješi li analiza ovog potonjega, naime, u tome što ta ponovna pojavljivanja Machiavellija predstavlja kao neku vrst nestrukturira-nog gibanja, u krajnjem slučaju proizvoljnoga, dok se pri pozornom promatranju tih ponovnih pojavljivanja ili bolje tih makijavelijev-skih konstelacija u modernoj povijesti, moţe zapaziti pomaljanje prave struje političkoga i filozofijskog mišljenja? To proistječe iz velikog djela J. G. A. Pococka posvećena makijavelijevskom momentu11 koje je preokrenulo klasično prikazivanje moderne poTrois Vagues de la modernité; u tom odnosu spram Marxa takoĎer i članak "N. Machiavel", u: Leo Strauss i Joseph Cropsey, History of Political Philosophy, University of Chicago Press, 1972, str. 273 [usp. Leo Strauss i Joseph političke filozofije, Golden Marketing-Tehnička knjiga, Zagreb, 2006, str. 207--220]. 9 Œuvres, III: Philosophie, str. 219-220. 10 Iznimku nam nudi M. P. Edmond, koji se u svom djelu Philosophie politique (Mas-son, Paris, 1972) pobrinuo upravo za to da izbjegne tegobe Itrausovske periodizacije da bi razlikovao izmeĎu "makijavelizacije političke filozofije" (pogl. VIII, IX) i "naturalizacije" političkog područja koja započinje s Hobbesom. " J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton University Preii, 1973. Glede tog djela, vidjeti važan članak J. F. Spitza, "La face cachée de la philosophie politique moderne", Critique, svibanj 1989, br. 504, str. 307-334. 8

Leo Strauss, Les

Cropsey, Povijest

litičke filozofije, dotad posve pod prevlašću pravno-liberalnog modela, otkrivajući "skriveno lice", tj. postojanje drugog modela, graĎanske, humanističke i republikanske paradigme. Tragom radova H. Barona o graĎanskom humanizmu Pocock je iznio na svjetlo dana drukčiju modernu političku filozofiju, koja se, prema njemu, proteţe od firentinskog humanizma do američke revolucije, a prelazeći preko Machiavellija i Harringtona; ona se konstituira potvrĎujući političku prirodu čovjekovu i pripisujući politici kao cilj ne više obranu prava, nego ostvarenje te prvotne "političnosti" u obliku aktivnog sudjelovanja graĎanina u javnoj stvari. Taj makijavelijevski moment i konstelacije koje on poprima sadrţe tri raznovrsna elementa: 1) Gibanje kojim su politički mislioci i akteri tijekom više stoljeća radili na ponovnom pokretanju vitae activae Starih, točnije bios politikos - ţivota posvećena javnim stvarima - nasuprot prvenstvu pripisanom vita contemplativa i kršćanstvu koje je, u ime nebeskog kraljevstva, dovelo politiku na zao glas. To vraćanje ugleda graĎanskom ţivotu - ţivot u Gradu i za Grad [cité] - počiva na preuzimanju aristotelovske tvrdnje da je čovjek politička ţivotinja koja izvrsnost moţe dosegnuti samo u stanju graĎanina i preko njega. Osim otklona spram platonovske tradicije i povlastice pripisane vita contemplativa, to ponovno otkrivanje politike podrazumijeva mentalnu revoluciju u odnosu spram srednjovjekog čovjeka: dok se taj potonji obraća razumu da bi mu obznanio, zahvaljujući kontemplaciji, vječne hijerarhije nepokretnog poretka, u okrilju kojega mu je bilo dodijeljeno utvrĎeno mjesto, odbacujući svijet kontingencije i povijesne posebnosti na stranu iracionalnoga iz kojega se valjalo povući - pristaša graĎanskog humanizma, istodobno dok je provodio premještanje od kontemplativnog ţivota prema aktivnom ţivotu, otkrivao je nov lik uma kadroga da djelovanjem stvori ljudski, politički poredak, dajući time oblik kaosu univerzuma kontingencije i posebnosti. Usmjeren prema zajedničkom odlučivanju, taj novi način bivstvovanja priznavao je govornu prirodu čovjekovu i teţio tome da pristup istini pojmi kao plod slobodnih razmjena, gdje je retorika, tako nazočna u antičkom Gradu, preuzimala svoju ulogu. Izreka civitas facit legem definirala je novo načelo koje se suprotstavljalo kako Danteovu rodoljublju, okrenutom prema vječnom poretku, tako i demagoškom sinkretizmu Cole di Rienza. U tim gotovo arendtijanskim izrazima Pocock poima specifično političku dimenziju toga makijavelijevskog momenta utemeljitelja novoga zemaljskog Grada. "Ova knjiga djelomično pripovijeda o obnovi na početku modernog doba antičkog ideala homo politicus, Aristotelove političke ţivotinje koja svoj bitak i svoju krepost potvrĎuje putem političkog djelovanja, a čiji najbliţi srodnik jest homo rhetor a antiteza homo credens kršćanske vjere"12.

2) Izbor republike kao jedinog oblika sposobnog zadovoljiti zahtjeve čovjeka političke ţivotinje, predodreĎenog da se razvije u vivere civile, i zahtjeve otkrića svjetovne povijesnosti. Opreka spram Dantea se još pojačava; zar taj potonji nije, naime, odabirom univerzalne monarhije smjerao blokiranju povijesnosti da bi bolje omogućio spašavanje vječnog poretka, objekta kontemplacije? S onu stranu preispitivanja mita o utemeljenju Firence - republikanac Brut, junak slobode, zamjenjuje Cezara - bila je riječ, zahvaljujući biranju republike, o tome da se začne politička zajednica u otklonu od dominacije i otvori pristup praktičkoj vremenitosti. Protiv odbacivanja vremena, svojstvenog Carstvu i univerzalnoj Monarhiji, ideja republike povezana s uskrsnućem [assomption] vremena, potom s idejom ljudskog djelovanja koje, razvijajući se u vremenu, radi u samoj svojoj djelotvornosti na razdvajanju političkog poretka od prirodnog poretka. 3) To vraćanje ugleda oblika-republike ide ruku pod ruku s njegovim upisivanjem u vrijeme. Potencijalna stvarateljica povijesti, republika je ujedno izuzeta iz vječnosti, izloţena krizi, prolazna; uza to ne-univerzalna, ona se pojavljuje kao specifična povijesna zajednica. Oblik-republika koji proistječe iz volje za stvaranjem, u otklonu od kršćanstva, svjetovni, sekularni poredak, podvrgnut zahtjevima dogaĎaja zbog toga je izloţen vremenitoj konačnosti, kušnji vremena. Otuda se raĎa novo ispitivanje: je li republika, ponovno pokretanje, do stanovitog stupnja, aristotelovske politeje, oblik političke zajednice podoban da doţivi stabilnost u vremenu, tj. da udarima fortune i učincima korupcije suprotstavi volju za trajanjem u svom bitku, zahvaljujući politizaciji vrline? Marx je, dakle, 1842. u Machiavellijevu djelu pozdravljao ponovno centriranje političkog područja na sebe samo pa je, s utoliko više strogosti, kanio ponoviti tu gestu nasuprot preţivjelostima teo-logijsko-političkoga u njegovo doba. S onu stranu, Marx je imao zadaću usmjeriti pogled prema velikome klasičnom pronalasku s kojim se povezuje Aristotelovo ime - čovjek politička ţivotinja. 12

J. G. A. Pocock, op. cit., str. 550.

Mješavina Aristotela i Machiavellija, u tome veoma bliska duhovnom sadrţaju makijavelijevske konstelacije. Ukratko, da bi se sudilo o Marxovu upisivanju u taj specifičniji makijavelijevski moment, zadrţat ćemo se na sljedećim pitanjima: - U kojoj je mjeri Marx ostao vjeran makijavelijevskoj volji da omeĎi političko područje, nesvodljivi prostor politike ili političkoga? - U kojoj mjeri Marx doista daje za pravo volji moderne političke filozofije da autonomizira političko ili, da preuzmemo njegove vlastite izraze iz 1842, da autonomizira pojam drţave? - U kojoj mjeri naposljetku njegovo ponovno otkriće političkoga protiv kršćanske feudalne drţave, njegov način poimanja političke emancipacije protiv tog oblika drţave koji je, pravo rečeno, ne-drţava, sudjeluje u graĎanskoj, humanističkoj i republikanskoj paradigmi? Je li legitimno zamisliti neki odnos izmeĎu "istinske demokracije" iz 1843. i orijentacija republikanskog humanizma, s onu stranu te mješavine Aristotela i Machiavellija, s onu stranu Marx-ova "grčkog disanja"?13 II. Suprotno većini interpreta koji početak Marxovih društveno-poli-tičkih spisa smještaju u 1843, s Kritikom Hegelova državnog prava, mi ćemo razlikovati, barem s obzirom na ovo ispitivanje, dvije konstelacije tekstova, one iz 1842. i one iz 1843-1844, odijeljene pravom krizom, krizom iz 1843. Prva konstelacija obuhvaća tekstove koji odgovaraju utopiji umne drţave; kraj te konstelacije mogao bi se datirati 25. siječnjem 1843, nadnevkom kada Marx piše Rugeu: "U Njemačkoj ne mogu više ništa poduzeti, čovjek se preda."* Druga konstelacija označuje velike tekstove iz 1843. predmetom kojih Valja napomenuti kako Pocock bez zadrške spominje marksovski ideal čovjeka koji je nadvladao otuĎenje u odnosu spram graĎanskog ideala kreposnog čovjeka, u političkom smislu izraza (op. cit., str. 502 i 551). Što se njegova francuskog prikazivača tiče, on je mnogo izričitiji; on piše, postavljajući sebi pitanje o borbi izmeĎu graĎanskog humanizma i trgovinske ideologije: "nema, dakle, jaza, a radnička i marksistička kritika izravna je baštinica ideje da specijalizacija funkcija dovodi do toga da ljudi gube svoju graĎansku sposobnost i vrline, kao što istodobno ona osiromašuje njihovu osobnost, prestajući ih definirati kao političke ţivotinje; to omogućuje da se Marxa ponovno upiše u tradiciju europskog humanizma, umjesto da ga se prikazuje kao osamljenog genija bez preteče". Navedeni članak, str. 333-334. TakoĎer, djelo E. Grassi, Humanisme et marxisme, L'Âge d'homme, Lausanne, 1978. 13

* Usp. "U Nemačkoj više ništa ne mogu da počnem. Ovde čovek samog sebe krivotvori", MED, sv. II, str. 441 - op.

prev.

je kritika Hegelove političke filozofije, "Prilog ţidovskom pitanju", kojima valja pridodati Kritičke primjedbe uz članak "Pruski kralj i socijalna reforma. Od jednog Prusa" (kolovoz 1844), a tu cjelinu valja čitati na pozadini prepiske Marx-Ruge (od oţujka do rujna 1843, objavljene u veljači 1844. u Njemačko-francuskim godiš-

njacima). Istakne li se teorija modeme drţave, političko mišljenje takvo kakvo se pokazuje u tim prvim tekstovima, moći će se bolje pojmiti značenje kasnijeg projekta kritike politike, kao da se iz suočavanja tekstova iz 1842. i onih iz 1843-1844. moţe zaključiti, što se statusa političkoga u Marxa tiče, o nazočnosti na neki način dviju topika, pri čemu druga ima kritičku vrijednost u odnosu na početnu poziciju. Ne provede li se to razlikovanje izmeĎu ta dva niza tekstova promašuje se kriza iz 1843, njezini ulozi i posljedična inovacija; promašuje se, samim time, promjena perspektive koju Marx obavlja početkom 1843. godine. Dvije topike ponajprije u smislu po kojem se tekstovi iz 1842, daleko od toga da iskazuju samo demokratizam manje-više naglašen na razini političkih stajališta, smještaju na razini teorije - ne toliko pod znakom političke emancipacije, koliko emancipacije političkoga u odnosu spram teologijskoga, kompleksa kršćanske drţave. Ako se to bitno potvrĎivanje autonomije političkoga očituje u pokušaju da se republikanska ideja uveze u njemački svijet, ona još više vodi pravome ponovnom otkriću političkoga; politički prostor mišljenje kao nesvodljiv, kao prostor koji posjeduje navlastitu konzistenciju i u logici je te autonomije da se smatra odreĎujućim. Ukratko, u tome blizak Rousseauu za kojega "sve u korijenu ovisi 0 politici", Marx ponovno postavlja politički svijet u njegovu orbitu, ponovno ga centrira, da se tako kaţe, izgraĎujući sa svoje strane nov lik makijavelijevskog momenta. Ali dvije topike i u smislu po kojem, obrnuto od teza iz 1842, tekstovi iz 1843. uvode preispitivanje te odreĎujuće moći političkoga, barem u liku drţave. Kritika moderne drţave, u obliku odnošenja spram graĎanskog društva, otvara put decentriranju novog tipa političkoga u odnosu spram sebe samoga. U nazočnosti tog udarca na autonomiju pojma drţave iznosi se dakle na vidjelo pitanje: što onda preostaje od makijavelijevskog momenta? Marx 1859. u predgovoru Prilogu kritici političke ekonomije doduše na tu krizu iz 1843. prebacuje otkriće općeg rezultata koji je posluţio kao "putokaz" njegovim kasnijim istraţivanjima. Slijedi li se njegovo pripovijedanje, poslije članaka u Rheinische Zeitung i neuspjeha da u njima "riješi dvojbe koje su ga opsjedale", poduzeo je prve radove, odnosno "kritičku reviziju Hegelove filozofije prava". Dajući bilancu te krize, Marx ispisuje glasovite rečenice koje na neki način oblikuju jezgru onoga što marksisti imaju običaj označavati izrazom "historijski materijalizam" pri čemu je jedan od učinaka u izričitom nijekanju autonomije pravnoga i političkoga: "ni pravni, ni drţavni oblici ne mogu se razumjeti ni iz sebe samih, ni iz takozvanog općeg razvoja ljudskog duha; nego da im je korijen u materijalnim ţivotnim odnosima... graĎansko društvo; a da se anatomija graĎanskog društva mora traţiti u političkoj ekonomiji... U društvenoj proizvodnji svog ţivota ljudi stupaju u odreĎene, nuţne odnose, neovisne o njihovoj volji; ti odnosi proizvodnje odgovaraju danom stupnju razvoja njihovih materijalnih proizvodnih snaga. Cjelokupnost tih odnosa proizvodnje obrazuje ekonomsku strukturu društva, zbiljsku osnovu na kojoj se diţe pravna i politička nadgradnja i kojoj odgovaraju odreĎeni oblici društvene svijesti".14 Čvorna kriza, dakle. Čini se daje podobna za dva različita tumačenja: - Čitajući taj gotovo "kanonski" tekst, to samotumačenje kritike iz 1843, mora se uočiti pravo decentriranje političkoga, koje se odsad misli kao pojava koja je podobna da bude izvedena i koja je neki način sporedna. Istodobno dok niječe autonomiju političkoga, Marx ga naturalizira uključujući ga u polje ovisnosti o infra-struk-turnoj nuţnosti ili o nekoj cjelokupnosti odnosa snaga. Prijelom s makijavelijevskom novinom izlazi na vidjelo: veza s utemeljenjem moderne političke filozofije ništi se dotle da ustupa mjesto predmetnoj znanosti o društvenoj cjelini. -Ali kao što Marx potcrtava u istom tekstu iz 1859: "neku individuu ne ocjenjujemo što jest po onome što ona o sebi misli". Ako se interpret, umjesto da nastoji suditi o rezultatu, kako to čini Marx 1859, prihvati toga da ponovno proĎe Marxov put prema rezultatu ne smjerajući nikakvom zatvaranju, tj. upuštajući se putovima koji ne vode nuţno rezultatu iskazanom i slavljenome 1859, zar tada neće biti osjetljiv za drukčiju dimenziju teksta iz 1843, koju je Marx iz 1859. zaboravio ili potisnuo? Zar interpret, dajući prvenstvo misaonom procesu u kritici iz 1843, tada neće zamijetiti navlastito filozofijsku dimenziju, u obliku stalnog ispitivanja političkoga? To je stajalište interpreta koje očito podrazumijeva osobito čitanje Marxa, u otklonu od postojećih ortodoksija i svakog projekta ovla14

Critique de l'économie politique, u: Karl Marx, Œuvres, I: Economie, Gallimard, Paris, "Bibliothèque de la Pléiade", 1965, str. 272-273 [usp. MED, sv. 20, str. 332].

davanja, čitanje koje prihvaća da bude voĎeno Marxovim pitanjima, a da ih pritom ne zapečati u nekom odgovoru, čitanje koje se radije igra proturječjima, napetostima koje prolaze tekstom i njihovim pobočnim implikacijama, da bi se upustilo u rad otpečaćenja. Tako postavivši pitanje, a drţeći samotumačenje iz 1859. na distanci, jesmo li još ovlašteni razmatrati ga utoliko što će Marx, nakon što je 1842. političkom području dao njegovu navlastitu konzistenciju i recentrirao političko odjeljujući modernu drţavu od teologijskoga, poći 1843. u obrnutom pravcu i izbaciti političko iz osi izvodeći ga iz

ekonomijskoga? Moţe li se, naime, zaključiti kako će političko, ponovno osovljeno na noge 1842. osloboĎenjem u odnosu spram teologijsko-političkoga, biti 1843. ponovno decentri-rano, isprevrnuto podreĎivanjem ekonomijsko-društvenome? Ukratko, je li 1843. riječ o epistemologijskoj krizi tijekom koje je Marx traţio i pronašao nov oslonac počevši od kojega se "znanstveno" razmatra političko, ili je prije posrijedi politička i filozofijska kriza tijekom koje je Marx tragao za novim političkim subjektom, drukčijim nego što je drţava, a koji će do vrhunca dovesti ono što sam Marx naziva "političkim načelom"? Nudi nam se povlašteno mjesto za prosudbu zbiljnosti decentriranja iz 1843. i njegovih učinaka: ništenja, brisanja makijavelijevskog momenta - što bi taj moment svelo na običan stadij u Marxovoj evoluciji i bilo poglavito od povijesnog interesa - ili pak premještanja, skretanja makijavelijevskog momenta što bi tom momentu dalo svojstvo trajne dimenzije Marxova djela? To se povlašteno mjesto konstituira 1843. u formulaciji pitanja demokracije i u zagonetki one rečenice koju ćemo nastojati rasvijetliti i na koju smo već s početka podsjetili, glede otkrića modernih Francuza. Nemamo li tu pred sobom nečuveno upisivanje u makijavelijevski moment što je obiljeţen istraţivanjem o navlastitom području politike koje se ponajbolje moţe vidjeti u zagonetnom području "istinske demokracije"? O odgovoru na to pitanje ovisi koji odnos valja postaviti i eventualno odrţati izmeĎu kritike politike i ljudske emancipacije. Bez odluke o tome za sada, ustvrdit ćemo samo to da ako u Marxa moţemo uočiti tendenciju ka zamagljivanju političkoga u obliku naturalizacije, uključivanja političkoga u dijalektičku teoriju društvene cjeline - njegovo je djelo istodobno proţeto suprotnim usmjerenjem. Kao da gaje heterogenost političkoga neprestano mučila cijelog ţivota - o čemu svjedoče bogatstvo i sloţenost njegovih političkih spisa kao da se Marx nije prestao pitati o zagonetki utemeljenja političke zajednice, zajedničkog ţivota ljudi. Naše se čitanje oslanja, napose u drugom dijelu, na Kritiku Hegelova državnog prava, rukopis prvi puta objavljen 1927, potcrtali smo, a koji se ne smije brkati s Prilogom kritici Hegelove filozofije prava, kratkim i udarnim tekstom, budući da je u njemu najavljeno otkriće negativnosti svojstvene proleterijatu, a koji je Marx objavio 1844. u Parizu u Njemačko-francuskim godišnjacima, kao i prepisku s Rugeom i "Prilog ţidovskom pitanju". Kada je o odjeku teksta riječ, imao je nezamjetnu sudbinu. Koliko su Ekonomsko-filozofski rukopisi iz 1844. izazvali brojna tumačenja, od onih mladog Marcusea do kršćanskih i spiritualistič-kih čitanja, te nadahnuli protubirokratske borbe protiv totalitarne dominacije, toliko je Kritika Hegelova državnog prava prije bila proučavana na eruditski način kao vaţna etapa u genezi Marxova mišljenja, ali samo kao etapa.15 Dakako, Kritika iz 1843. nema obuhvatnost rukopisa iz 1844. gdje se kritika političke ekonomije preobrazuje u jedinstvenu kritiku modernog društva; unatoč tome Kritika iz 1843. ostaje ništa manje iznimnim tekstom u smislu da se u njemu izgraĎuje preko Hegelove filozofije prava - mišljenje moderne drţave kao mišljenje modernog doba - prava kritika političke moderne, u znaku demokracije; izvanredan tekst s bezgraničnim filozofijskim domašajem, prema Michelu Henryu. Otkuda ta relativna nezainteresiranost? Valja li smatrati da je Prilog kritici Hegelove filozofije prava, tekst što ga je Marx objavio, zasjenio rukopis iz 1843. svodeći ga na stadij pripremne vjeţbe? Ili je učinak Marxova suda iz 1859. bio takav da je zapriječio put svakom čitanju koje bi se suprotstavljalo njegovu samotuma-čenju? Razlog je moţda dublji. Zar otvoreno i pozorno čitanje Kritike iz 1843. ne pomiče doličnu sliku o Marxu? Ne otkriva li drukčiju dimenziju njegova mišljenja? Kako, usporedo s naturalizacijom 15

Iznimke ipak: njemačko izdanje "Kritik der Hegelschen Staatsphilosophie", u: Marx, Die

Friihschriften, izd. S. Landshut, A. Kroner Verlag, 1953, str. 20-149; značajno englesko izdanje: K. Marx, Critique of Hegel's philosophy of right, uredio te uvodom i bilješkama de la philosophie politique de Hegel, u: K. Marx, Œuvres, III: Philosophie, Gallimard, Paris, "Bibliothèque de la Pléiade", 1982,

popratio Joseph O'Malley, Cambridge University Press, 1970; takoĎer i izdanje M. Rubela, koji vodi računa o radu O'Malleya, Critique str. 863-1018; izdanje K. Papaioannoua, s predgovorom, Critique

de l'État hégélien, Paris, "10/18", 1976; i, naposljetku, izdanje A. Baraquina koje se navodi u tekstu. Za proučavanje cjeline tog djela: J. Hyppolite, "Le concept hégélien de l'État et sa critique par K. Marx", u: Études sur Marx et Hegel, Marcel Rivière, Paris, 1955, str. 120-141; S. Avineri, "Marx, critique of Hegel's philosophy of right in its systematic setting", u: Cahiers de l'ISEA, S. 10, br. 176, kolovoz 1966, str. 45-81; Michel Henry, Marx, I: Une philosophie de la réalité, Gallimard, Paris, 1976, str. 35-83.

politike, u Marxa ustrajava "strastveno ispitivanje bitka politike" i ne manje strastveno istraţivanje o likovima slobode, bilo da se ona pojavljuje pod imenom "istinske demokracije" bilo pod imenom iščeznuća drţave. Nema dvojbe da je podrijetlo našeg ispitivanja u propitivanju naše sadašnjosti. Jesmo li u nekom makijavelijevskom momentu koji bi se konstituirao u odnosu Marx-Machiavelli, odnosno u opreci tih dvaju mišljenja? Naš je naum, čak i prije nego vrednujemo tu opreku, da istaknemo dispozitiv Machiavelli-Marx kod samog Marxa i da u Marxovu djelu otkrijemo, zahvaljujući tom postupku, nazočnost nekolikih virtualnosti moderne shvaćene kao polja napetosti.

Poglavlje I. UTOPIJA UMNE DRŢAVE Ponajprije, Marxovi se tekstovi iz 1842. i s početka 1843 (članak o mozelskim vinogradarima) mogu ocjenjivati kao dovršen i koherentan izraz teorije umne i demokratske drţave, neka vrst izvatka praktičke borbe demokratskih struja tijekom Francuske revolucije i teorijskih borbi njemačkih filozofa, na tragu onih što ih je W. Benjamin opisao kao "Nijemce iz 1789".16 Postavši radikalni novinar 1842. Marx dakle pokreće temu koja se u pokretu hegelovske ljevice vraća poput lajtmotiva: sadašnje doba jest - ili prije, treba biti - doba politike. Godine 1841. Ruge pozdravlja novu struju, poglavito Bauera i Feuerbacha, kao pojavljivanje zastave "Montanje" na njemačkom tlu. A u Deutsche Jahrbiicher 1842. isti Ruge započinje svoju kritiku Hegelove filozofije prava izjavom o karakteru epohe: "Naše doba jest političko a cilj je naše politike sloboda ovog svijeta. Odsada više nije riječ o tome da se uspostave temelji crkvene drţave nego temelji svjetovne drţave; sa svakim ljudskim udisajem raste zanimanje za javno pitanje slobode u drţavi."17 U Rugeovim očima to otkriće politike - bolje, političkog elementa - očitovanje je duhovne revolucije koja se provodi u pristupu novom ţivotu, pod znakom političke vrline. U ime tog novog ţivota on kritizira njemačke filozofe, u ovom slučaju Kanta i Hegela, i njihovu teţnju k diplomatskom kompromisu: "Njihovi 16

Valja napomenuti da ti tekstovi nemaju samo vrijednost etape u Marxovoj karijeri - liberalno-demokratskog početka; on je sam odlučio, naime, da neke od tih tekstova uključi u svezak Sabrani 17

Navodimo prema veoma dragocjenoj antologiji objavljenoj u Sjedinjenim Drţavama: The

ogledi K. Marxa, objavljen 1851. u Kolnu; napose članak o uredbama pruske cenzure i članke posvećene zasjedanju šeste rajnske skupštine (sloboda tiska, kraĎa drva). Young Hegelians, ur. L. S. Stepelevitch, Cambridge University Press, 1983, str. 211.

Da bi se uspostavila legitimnost toga "maksimalnog" čitanja, pojmilo konstituiranje makijavelijevskog momenta, zadrţat ćemo se na dvama tekstovima, jednome Feuerbachovu i drugom Marx-ovu koji ponajbolje pokazuju kako je politički diskurs "na modernom francuskome", iskazan na njemačkoj pozornici od 1841. do 1843, doista izvedeni učinak utemeljujućeg diskursa o politici, o području politike, skroz upravljen prema ponovnom zadobivanju političke dimenzije, konstitutivne dimenzije ljudskosti. Godine 1842. u Nužnosti reforme filozofije Feuerbach poziva na preobrazbu filozofije i, da bi dobro obiljeţio korjenitost i novost svog nauma, razlikuje dva tipa reformi: unutarnju reformu filozofije, "dijete filozofijske potrebe", i izvanjsku reformu, tj. onu koja upućuje na povijesnu izvanjskost, izvan polja filozofije, a priroda koje je takva da zadovoljava potrebu čovječanstva. Feuerbach poziva na reformu drugog tipa; uočava njezinu nuţnost po dva spojena znaka koja obiljeţavaju sadašnje doba, s jedne strane religijska preobrazba u obliku nijekanja kršćanstva, s druge pojavljivanje nove potrebe čovječanstva, potrebe za političkom slobodom, ili još, političke potrebe. Shvatimo da postoji načelno neprijateljstvo kršćanstva i nove temeljne potrebe čovječanstva, neprijateljstvo opisano makijavelijevskim izrazima: "ljudi se danas bacaju u politiku zato što u kršćanstvu prepoznaju religiju koja razara političku energiju ljudi"23. Shvatimo da politika zamjenjuje religiju. Iz te pretvorbe pogleda ljudi prema zemlji a ne više prema nebu Feuerbach izvodi zahtjev za reformom filozofije i tendenciju te reforme. Filozofiji, naime, pripada zadaća da se preobrazi u religiju ili prije da izgradi "vrhovno načelo" koje politici omogućuje da se preobrazi u religiju, tj. da ne dotakne samo glavu nego da prodre sve do čovjekova srca. Upravo je političkoj potrebi, dakle, priznat status potrebe za novim razdobljem ljudske povijesti, koja nalaţe i zahtijeva reformu filozofije. Zapazit će se, k tome, pravi obrat koji Feuerbach provodi u sklopu tipično dijalektičkog postupka, budući da je negacija religije postavljena kao uvjet mogućnosti ponovnog prisvajanja političkoga: razmrsivanje političkoga i teologijskoga, emancipacija političkoga u odnosu spram religijskoga vrijedi kao pripremni moment preobrazbe politike u religiju, preko intervencije filozofije. Osim toga, pojam drţave kako ga je Feuerbach izgradio skroz-na-skroz oblikuje to novo posvećenje politike. 23

L. Feuerbach, Manifestes

philosophiques, ur. L. Althusser, PUF, Paris, 1973, str. 101--102.

Sa stajališta njezine geneze, slijedimo li Feuerbacha, drţava se izvodi iz negacije religije: politička zajednica moţe nastupiti tek kada se religijska veza lomi ili rastače, meĎuljudska veza moţe se ustanoviti kada se odnos spram Boga briše. Takav je rad novoga vrhovnog načela u njegovu negativnom obliku, odnosno ateizmu. Sa stajališta same njezine tvorbe - tamo gdje se odvija rad vrhovnog načela u njegovu pozitivnom obliku, odnosno "realizmu" - drţava doţivljuje sloţen dvotaktni proces, ukopčavajući jedan na drugi, kao da je obustavljanje religijske veze porodilo rasprskavanje, odvajanje, razvezivanje takvo da će nastupiti nova veza, politička veza, veza koje se tvori u političkom i preko njega. Naime, teologijsko-političko jest, granično, nezamisliva mješavina, budući da nastoji okupiti dvije logike koje djeluju u suprotnim smjerovima. "Obična religija toliko je malo veza drţave da je prije njezin raspad." Postaviti Boga kao oca, skrbnika, "vladara i gospodara svjetske monarhije", na ništavost svodi meĎuljudsku vezu svojstvenu političkom polju. "TakoĎer čovjek nema potrebu za čovjekom; (...) Povjerava se Bogu a ne čovjeku; (...) Čovjek je tako s čovjekom povezan samo slučajno." Samo gašenje religijske veze, momenta razdvajanja, omogućuje tvorenje političke veze, momenta novog okupljanja. Razmotri li se subjektivna geneza drţave pojavljuje se nov odnos izmeĎu rastakanja religijskoga i obrazovanja drţave, "...ljudi se okupljaju iz jedinog razloga što ne vjeruju ni u kakvog Boga, što niječu... svoja religijska vjerovanja. Drţave nije utemeljilo vjerovanje u Boga, nego nepovjerenje u Boga. Upravo vjerovanje u čovjeka kao Čovjekova Boga subjektivno objašnjava podrijetlo drţave."24 Odlazak teologijsko-političkoga dogaĎa se dakle u pokretu rasprskavanja i okupljanja, nepovjerenja i povezivanja koji, istodobno dok ljudske subjekte vraća njihovoj konačnosti, otvara novu uzlaznu sekvencu, otvara put pomaljanju novoga beskonačnog subjekta koji uzlijeće nad tlom nepotpunosti konačnih subjekata. Upadljiva su obiljeţja dana tome novom subjektu koji izbija iz ljudskog odnosa vraćenog sebi samome. Drţava je postavljena kao beskonačno biće, kao totalitet, kao čisto djelovanje, kao samoodreĎenje, ukratko kao obdareno svim svojstvima boţanstva. "Drţava je suma svih zbiljnosti, drţava je providnost čovjekova. U drţavi ljudi se predstavljaju i meĎusobno upotpunjuju (...) ja sam obuhvaćen općim bićem, član sam cjeline. Autentična drţava je čovjek bez granica, beskonačan, istinski, dovršen, boţanski čovjek. Drţava, i 19

Ibid., str. 100-101.

samo ona, je čovjek. Drţava je čovjek koji odreĎuje sebe samoga, čovjek koji se odnosi spram sebe samoga, apsolutan čovjek (...) Drţava je Bog ljudi, tako da s pravom pretendira na boţanske predikate Veličanstva."25 Temeljni tekst za našu namjeru: - Naime, s onu stranu prepoznavanja političke potrebe kao specifične potrebe moderne, dade se pročitati, na ruševinama teologijske predodţbe svijeta, filozofijsko ustanovljenje političkoga, takvo da političko, tako uzdignuto na razinu ostvarenja novoga filozofijskog načela, "realizma", bude područje najzad podobno da misli i razriješi pitanje koje ne prestaje moriti povijest - povratak sebi općeg subjekta, posve prozirnog sebi samome i koji u podudaranju sa sobom ustanovljuje doba zemaljskog pomirenja. Veoma moderno uzdizanje političkoga u kojemu bez krzmanja moţemo prepoznati gibanje koje, prema J. Taminiauxu, obiljeţuje modernu, a to je "pristajanje uz ništenje ili čak odbijanje konačnosti", koje moţe ugledati svjetlo dana čak i u okrilju nekog mišljenja koje priznaje konačnost - u ovom slučaju kod Feuerbacha, prizivanjem srca, izvorišta sklonosti, potrebe, senzualizma.26 Naposljetku nam se čini da taj tekst ponajbolje definira duhovno ozračje u kojemu je mladi Marx počeo misliti i pisati, kao daje to uzdizanje političkoga obrazovalo obzorje - moţda teorijsku matricu - počevši od kojega je Marx uzastopce mislio modernu drţavu, "istinsku demokraciju", komunizam, sve sama imena koja bi da označe kako je zagonetka povijesti napokon riješena, da je istovjetnost sa sobom dosegnuta, na što je Feuerbach ciljao pod imenom realizma: "Neposredno jedinstvo s nama samima, sa svijetom, sa zbiljom."27 TakoĎer je legitimno tumačiti, u svjetlu te rehabilitacije političkoga, Marxov tekst iz 1842, Uvodni članak broja 179. lista "Kôlnische Zeitung", kao mali makijavelijevsko-spinozistički manifest (datiran, k tome, 14. srpnja). Zar u njemu za Marxa, naime, nije riječ o tome da odgovori na uvodni članak koji je nadahnut logikom kršćanske drţave i koji stoga filozofiji niječe pravo da politička pitanja, prema umu, razmatra u tisku? Manifest makijavelijevsko-spinozistički, jer Marx, revan čitatelj Spinoze, a osobito njegova Tractatus theologico-politicus tije25

Ibid, str. 101.

26

J. Taminiaux, "Modernité et finitude", u: Recoupement, Ousia, Bruxelles, 1982, str. 74-90. Dio tog ogleda bio je prvi put objavljen u zborniku posvećenom Jacquesu Taminiauxu,

27

L. Feuerbach, op.

cit., str. 102.

Phénoménologie et politique, Ousia, Bruxelles, 1989.

kom 1841. godine, cijelu argumentaciju svojih protunapada temelji na tome što nastoji filozofiji priznati pravo da razmatra politička pitanja, na načelima što ih je istaknuo Spinoza koji bijaše jedan od prvih, kako se zna, koji je kod Machiavellija prepoznao ljubav za slobodu (Rasprava o političkoj vlasti, pogl. V).28 Najprije tu susrećemo u više navrata ţestoku kritiku neznanja čija demonska moć uzrokuje mnoge tragedije u povijesti. Ali iznad svega, Marx preuzima spinozističku temu ispravnog razdvajanja na teologiju ili vjeru i filozofiju, pri čemu je poslušnost i gorljivost ponašanja predmet jedne, a istina druge (Tractatus theologico-politicus, predgovor i pogl. XV); iz toga izvodi poziv filozofije u spoznaji istinitoga, prema modelu spoznaje prirode. "Zar ne postoji opća ljudska priroda, kao što postoji opća priroda biljaka i zvijezda? Filozofija ţeli spoznati ono stoje istinito a ne ono stoje dopušteno."29 Otuda priznato navlastito svojstvo filozofijskog diskursa; djelo uma, hoće da je um pojmi: "Vi govorite bez promišljanja, ona (filozofija) govori s promišljanjem, vi se obraćate osjećajnosti, ona se obraća umu." 30 Marx iz toga isto tako izvodi pravo ljudskog uma, filozofije, da se pozabavi ljudskim stvarima, organizacijom Grada i to "ne u mutnom jeziku privatnog mnijenja" nego u "prosvijetljenom jeziku javnog duha". 31 "Novine nemaju samo pravo nego i obvezu da raspravljaju o političkim temama. A priori, filozofija, mudrost ovog svijeta, čini se da ima više prava da se brine o kraljevstvu ovog svijeta, o drţavi, negoli religija, mudrost onog svijeta."32 Od Spinoze Marx ne zadrţava samo središnju tezu Tractatus theologico-politicus pogodnu za slobodu filozofiranja, nego i ideju da radi utemeljenja Reipublicae valja razoriti teologijsko-politički nexus, tu nečistu mješavinu vjere, vjerovanja i diskursa koji poziva na potčinjavanje, taj osobiti savez teologijskoga i političkoga (poput kršćanske drţave, Marxove suvremenice) u kojemu, zazivanjem boţanskog autoriteta, teologijsko osvaja Grad, političku zajednicu svodi na ropstvo, još gore, posve uneravnoteţuje njegovo ustroj28

29 30 31 32

M. Rubel, "Marx à la rencontre de Spinoza", u: Cahiers

Spinoza, br. 1, ljeto 1977, str. 7-28. Œuvres, III: Philosophie, str. 207-208 [usp. Marx, FPS, str. 107; MED, sv. 1, str. 249, "Filozofija pita staje istinito, a ne šta vaţi kao takvo", loc. cit.]. Ibid., str. 214 [usp. Marx, FPS, str. 112; MED, sv. 1, str. 254; "Vi govorite bez studija, ona govori sa studijem, vi se obraćate afektu, ona se obraća razumu...", loc. cit.]. Ibid., str. 216 [usp. Marx, FPS, str. 113: "...rasvjetljujućim govorom javnog razuma"; MED, sv. 1, str. 255: "...jasnim jezikom javnog razuma"]. Ibid.

stvo postavljajući logiku koja pripada drugom poretku iznad njegove vlastite logike. Doista se pokazuje linija kontinuiteta, koja ide od Machiavelli-ja do Marxa preko Spinoze, a koja se sastoji u tome da se politička zajednica oslobodi teologijskog despotizma, da bi političkome dala svojstvenu mu konzistenciju i tako omogućila pojavljivanje umne drţave; pojavljivanje za koje dostaje, prema Marxu, "da se drţava izvodi iz umnosti ljudskih odnosa, a to je djelo koje ostvaruje filozofija". Iz čega slijedi, piše Marx: "ne moţe se pravo političkih ustava odrediti iz kršćanstva, nego iz same prirode, prema samoj biti drţave; ne prema prirodi kršćanske drţave, nego prema prirodi ljudskog društva." 33 Utoliko je prije interpretu dopušteno istaknuti taj kontinuitet zato što je baš to linija borbe koju Marx odabire u svojoj ofenzivi protiv pristaša kršćanske drţave. No stoga nije za Marxa riječ o tome da samo zauzme jednu strategijsku poziciju, nego mnogo prije o tome da obrazloţi svoje vlastito tumačenje povijesti političke filozofije, da definira ono što po njemu tvori navlastiti prilog moderne političkom mišljenju. Zaustavimo se na nekoliko upadljivih formula koje tom tekstu daju vrijednost Manifesta; Marxova je namjera, naime, omeĎiti initium polazeći od kojega je odsada političke stvari moguće misliti. Po njemu, doista je riječ o pravoj kopernikanskoj revoluciji: "Netom prije i poslije trenutka u kojem je Kopernik izvršio svoje veliko otkriće pravoga sunčanog sustava, istodobno je otkriven i zakon gravitacije države (...) najprije Ma-chiavelli i Campanella, a zatim Spinoza, Hobbes, Hugo Grotius, sve do Rousseaua, Fichtea, Hegela, počeli su državu promatrati ljudskim očima i njezine prirodne zakone izlagati na osnovi uma i iskustva, a ne na osnovi teologije."^ Legitimnost filozofijskog propitivanja političkoga počiva na autonomiji političkoga. Obrnuto, autonomija pojma drţava povezana je s kritičkim radom filozofije, s njezinim emancipacijskim gibanjem koje je omogućilo tvorbu svjetovnog znanja o političkome centriranog na sebe samoga. Tvo-renje toga svjetovnog znanja o političkome Marx povezuje s rao33

Ibid., str. 218 [usp. Marx, FPS, str. 115: "O pravu drţavnih ustava ne moţete odlučivati iz kršćanstva nego iz vlastite prirode i biti drţave, dakle, ne iz prirode kršćanskoga nego iz prirode ljudskog društva"; MED, sv. 1, str. 256: "ne moţete na osnovu hrišćan-stva odlučivati o opravdanosti drţavnog ustrojstva, nego na osnovu sopstvene prirode, na osnovu sopstvene suštine drţave; ne na osnovu prirode hrišćanskog društva, nego na osnovu prirode ljudskog društva"]. 34 Ibid., str. 219 (istaknuo-M. A.) [usp. Marx,FPS, str. 116; MED.sv. t.str 257].

ucrnom teorijom ravnoteţe vlasti. Marx takoĎer otkriće političkog sustava unosi u opće emancipacijsko kretanje znanosti u odnosu na objavu i vjeru, a koje on smješta pod pokroviteljstvo Bacona Veru-lamskoga, koji je znao, po njemu, fiziku emancipirati od teologije. Valja meĎutim primijetiti kako, uza sve priznavanje moderne novine, Marx inzistira na povezanosti te potonje s klasičnim političkim mišljenjem, kao daje moderna preskočila preko kršćanstva da bi se ponovno povezala s oblikom propitivanja svojstvenim antici. "Moderna filozofija samo je nastavila zadaću koju su nekoć započeli Heraklit i Aristotel."35 Sokrat, Platon, Ciceron jednako su tako navedeni kao simboli

vrhunaca kulturne povijesti, momenata kada je procvat pučkog ţivota išao ukorak s poletom filozofije i sumrakom religije. Taje veza sa Starima vaţna, jer dobro obiljeţuje sloţenost, ako ne dvosmislenost tog teksta u kojemu supostoje povezanost s modernom znanošću i, pod Machiavellijevim imenom, s ponovnim otkrićem autonomije političkoga koje uza sve to mišljenje ipak ne upućuje putovima empirizma. Naprotiv, čak. Naime, ideja autonomije pojma drţave obogaćuje se drugim odreĎenjima, ili pak, još bolje, doţivljuje širenje spekulativnog karaktera. Promatrati drţavu ljudskim očima, otkriti zakon gravitacije drţave, utvrditi kako središte gravitacije drţave leţi u njoj samoj, sve same glavne tvrdnje što ih valja razumjeti u dvostrukom smislu, odnosno: \) da se, da bi se logika drţave spoznala, valja osloboditi teo-logijskoga; 2) da ta emancipacija nije samo osloboĎenje u obliku razdvajanja, negacije, nego da se treba uzdignuti do razine neke pozicije, potvrdne slobode; što znači kazati da kada je ta autonomija stečena, valja se čuvati toga da se ta logika politike dovodi u vezu s drukčijim porecima nego što je političko i priroda kojih je takva da nude neku empirijsku genezu drţave, pod prijetnjom da se ubrzo zamagli ona dimenzija koju je mišljenje upravo ponovno pokrilo. Zato se Marx hotimice distancira u odnosu spram modernih teorija prirodnog prava (Hobbes, Grotius, Kant) kojima je, unatoč njihovim različitostima, zajedničko to da su izgradile predodţbu o drţavi na osnovi empirijske geneze društveno-političkog tipa. "Nekoć su profesori filozofije drţavnog prava ideju drţave konstruirale polazeći od nagona, bilo častoljublja, bilo društvenosti, ili čak 35

Ibid, [usp. Marx, FPS, str. 116: "Najnovija filozofija..."; MED, sv. 1, str. 257: "Najnovija filozofija..."].

katkad i uma, ali pojedinačnog uma."36 Marx, naprotiv, izabire, po ugledu na najnoviju filozofiju koja ispovijeda "idealnije i temeljnije shvaćanje" - bez ikakve dvojbe ono Hegelovo - da se okrene prema spekulativnom pojmu političkoga. Drţava je pojmljena kao organska cjelina, kao biće čiji je specifičan način bivstvovanja sustav. Zar sjedinjenje mnoštva što ga ozbiljuje sustav drţava, ili drţava kao sustav, ne treba misliti kao jedinstvo-rezultat, koje bi proistjecalo iz udruţivanja ili povezivanja mnoštva, bilo skladnoga, bilo konfliktnoga (empirističko stajalište), ali po modelu jedinstva organskog karaktera? Idealnija ideja drţave (shvatimo spekulativna) konstruirana je polazeći od ideje Cjeline, piše Marx, ili još od "uma društva". Drugi učinak toga spekulativnog shvaćanja drţave: svako mišljenje razdvajanja, izvanjskosti, izmeĎu pojedinca-graĎanina i općosti drţave odbacuje se u korist integracije singulamosti s organskim jedinstvom, ili točnije, priznavanja savršene podudarnosti izmeĎu pojedinačnog uma i uma drţavne institucije, pri čemu je ona sama ostvarenje ljudskog uma. 37 Ta pripadnost spekulativnom mišljenju drţave zasluţuje da bude vrednovana, jer se time pobliţe odmjerava dimenzija koju valja dovesti u vezu s idejom autonomije. Ideju autonomije pojma drţave valja razumjeti u dvostrukom značenju. Negativno, utvrditi autonomiju podrazumijeva odbacivanje empirijske geneze baš kao i odbacivanje modela ugovora, ili geneze na osnovi suglasja pojedinačnih umova. Pozitivno, misliti drţavu, prema njezinu pojmu, kao glavni oblik, kao integrirajući, organizirajući oblik, zahtijeva da se autonomija misli u njezinu najjačem registru, da se iz tog pojma izvedu sve njegove posljedice do toga da se u političkoj zajednici prepozna utemeljujuća moć društvenoga. Ustvrditi daje drţava "veliki organizam", drţavu postaviti s ovu stranu svih izvedenica, znači ujedno priznati njezino prvenstvo i smjestiti je u samo mjesto utemeljenja društvenoga.* 36

Ibid, str. 220 [usp. Marx, FPS, str. 117: "...raniji filozofi učitelji drţavnog prava... ali iz uma društva nego iz uma pojedinca, to idejnije i temeljitije gledište najnovije filozofije konstruira drţavu iz ideje cjeline"; MED, sv. 1, str. 258: "...raniji filozofi drţavnog prava... ali ne na osnovu uma društva, već na osnovu uma individue: idealnije i temeljnije shvatanje najnovije filozofije drţavu konstruiše na osnovu ideje cjeline"]. 37 Ibid., str. 220 [Abensour ima na umu navod: "pojedinačni graĎanin u drţavnim zakonima sluša samo prirodne zakone svog sopstvenog uma, ljudskog uma"; usp. MED, sv. 1, str. 258]. * Autor ima na umu Marxov tekst: "Najnovija filozofija promatra državu kao velik organizam, u kojem se ozbiljila pravna, ćudoredna i politička sloboda...", usp. Marx, FPS, str. 117; "Ono promatra drţavu kao veliki organizam u kojem politička sloboda...", MED, sv. 1, str. 258;

se moraju ostvariti pravna, moralna i

riječi "veliki organizam" istaknuo je francuski prevoditelj - op. prev.

Marxov tekst ostaje suzdrţljivijim od Feuerbachova. I kod jednoga i kod drugoga ipak se otkriva kako borba protiv teologijske predodţbe svijeta otvara put ponovnom otkriću političkoga, "cilj zbiljskoga u navlastitom području politike", premda zahtjev što ga je izričito iskazao Feuerbach - "politika mora postati našom religijom" - otkriva da pitanje veza političkoga i religijskoga u moderni nije riješeno.

Poglavlje II. POLITIČKA INTELIGENCIJA Domašaj autonomije pojma drţave otkriva svoju širinu kada se ispita ne više tvorba makijavelijevskog momenta kod Marxa nego njegov prilog tome u obliku razmišljanja o tisku i teorijske izradbe drţavne rekonstrukcije. Zaustavimo se na toj posljednjoj točki. Ako je drţava dolazak uma sebi, samo stajalište uma tvori legitimno motrište s kojega valja uobličiti mišljenje drţave. Sto znači kazati da je u tim tekstovima mladog Marxa politička kritika ovisna o filozofijskoj kritici, daje kritika privatnog interesa ovisna o kritici empirizma. "Drţava, to prirodno kraljevstvo duhova, ne smije niti moţe pronaći svoju pravu prirodu u činjenici osjetilnog iskustva."38 U naumu da "pravo mladih biljaka" podvrgne pravima čovjeka, Marx će razviti teoriju "političke inteligencije". Politička inteligencija naznačuje postupak duha kojim su tumačene, sreĎene i organizirane činjenice osjetilnog iskustva. Ili još, neka činjenica osjetilnog iskustva moţe zadobiti smisao samo u operaciji političke inteligencije i preko nje. Daleko od toga da činjenice prihvaća na empirijski način u njihovoj neposrednosti, zakonodavac ih, ukoliko je na visini moderne vizije svijeta, mora promatrati s drţavnim naočalama, osmisliti ih prenoseći ih na duhovno tlo drţave. Politička inteligencija je načelo, u dvostrukom smislu započinjanja i utemeljenja; ona je or-ganizirajuća duša. Politička inteligencija označuje novu sposobnost koja odgovara kopernikanskoj revoluciji u politici: ona definira pol oko kojega se moraju okretati predmeti što ih zakonodavac susreće, smisleni obzor polazeći od kojega ih valja razumjeti i oblikovati. 38

Œuvres, III: Philosophie, str. 297 [usp. Marx, O staleškim odborima u Pruskoj, u: MED, sv. 1, str. 325: "drţava, to prirodno carstvo duhova, niti srne niti moţe u nekoj čulno-pojavnoj činjenici traţiti i nalaziti svoju istinsku suštinu."].

"Politička inteligencija, primjerice, uredit će zemljoposjed sukladno maksimama drţave; ona neće urediti ove prema njemu, ona neće zemljoposjed vrednovati prema njegovoj privatnoj sebičnosti, nego prema njegovoj javnoj prirodi."39 Politička inteligencija, koja obustavlja svaku izvanjskost, organ je totalizacije koji u obliku drţave i preko nje duhu omogućuje povratak sebi. "Političkoj inteligenciji ništa nije izvanjsko, budući daje ona duša koja pokreće i odreĎuje sve."40 PogaĎamo političke učinke takvog stajališta: pravilo postavljeno za vlasništvo - politička inteligencija treba kritizirati vlasništvo i dominirati nad njime - vaţi za svaki element koji bi se kanio pozivati na svoju izvanjskost da bi izmakao procesu totalizacije i po-općavanja. Nasuprot logici privatnog interesa, Marx će definirati logiku drţave kao sferu svjesne organizacije, ili točnije, on uvodi rez izmeĎu stajališta privatnog interesa i stajališta drţave. Sfera je drţave autonomna, sjajna, veličajna čak, koja se moţe bezrazloţno svesti na uske granice, na oskudne dimenzije interesa ili privatnog vlasništva pod prijetnjom da u tome izgubi svoje dostojanstvo, svoj identitet, svoj specifični način bivstvovanja. "Ako se drţava makar samo u jednoj točki spusti tako nisko da umjesto da djeluje na svoj način djeluje na način privatnog vlasništva, tada će se uskoro morati oblikom svojih sredstava prilagoditi granicama privatnog vlasništva."41 I najmanja transakcija, čak i djelomično odustajanje od sredstava i od duše drţave ne mogu a da nuţno ne proizvedu uniţe-nje, izopačenje drţavnih ustanova, ne mogu a da ne uzrokuju zbrku izmeĎu dvaju poredaka koji su heterogeni jedan spram drugoga. Sukladno toj neovisnosti drţave u odnosu spram odreĎenja izvršenih od strane interesa koji tvore graĎansko društvo, sukladno toj heterogenosti drţave, Marx političku modernu definira kao epohu javnog prava. Načelu privatnog vlasništva, "neka pravo i sloboda propadnu", Marx suprotstavlja izravno suprotno načelo "radije neka propadne privatno vlasništvo". Poziv drţave nije u tome da otkloni krhkosti 39

Ibid, str. 308 [usp. MED, sv. 1, str. 332: "...ona neće zemljoposedu dati prava u skladu sa njegovim privatnim egoizmom, nego u skladu s njegovom drţavnom prirodom."]. Ibid. [usp. MED, sv. 1, str. 332: "Za inteligenciju nema ničeg spoljašnjeg, zato stoje ona u svemu unutrašnja odreĎujuća duša."]. 41 Ibid., str. 254 [usp. Marx, Rasprave u šestom rajnskom pokrajinskom parlamentu. Treći članak: Rasprave o zakonu o kraĎi drva, u: FPS, str. 142; Marx, Debate Šeste rajnske skupštine. Članak treći. Debate povodom zakona o kraĎi drva, u: MED, sv. 1, str. 285]. 40

stvari na ovom svijetu. To znači kazati kako jamstva što ih drţava daje privatnom interesu imaju granice; ostaju podreĎena pozivu drţave prema općemu. Marx vlasnike šuma podsjeća da "u usporedbi s drţavom i najveće drvo jedva je iver"42 i da u slučaju nenadoknade štete besmrtni interes prava mora prevladati nad smrtnim pravom interesa. "Svijet time neće biti istrgan iz svog sidrišta, drţava neće stoga napustiti sunčanu putanju pravednosti."43 U tekstovima iz 1842. Marx, teoretičar političkog idealizma, političkog uzdizanja, uvijek pristaje uz politička rješenja, tj. uz ona koja se, u nazočnosti materijalnih sukoba, znaju uzdignuti iznad sfere u kojoj su se ti sukobi pojavili i omogućiti da prevlada stajalište umnog totaliteta. Bilo bi pogrešno tumačenje koje bi taj odnos drţave spram sfere privatnih interesa shvaćalo prema obrascu neke

izvanjske dominacije autoritarnog tipa. Poznavajući sukobe izmeĎu privatnog interesa i prava, Marx teorijski promišlja temeljni fenomen "političke transsupstancijacije", opseg koje se podudara sa samom prirodom moderne drţave. U katoličkoj teologiji transsupstancijacija označuje promjenu supstancije kruha i vina u tijelo i krv Kristovu koja se provodi u sakramentu Euharistije. Operacija istog reda u korijenu je moderne drţave, koja omogućuje takvu promjenu supstancije da drţava trajno ispunjava funkciju posredovanja izmeĎu čovjeka i njegove slobode, takvu da se provodi preobrazbeno djelovanje na sve stvari, na sva pitanja koja graĎansko društvo potresaju i dijele. TakoĎer, svojim uključenjem u sferu drţave, privatni interes, umjesto da bude podvrgnut i podvlašten, doţivljuje preobrazbu, produ-hovljenje koje u isti mah smanjuje njegovu izvanjskost. Nije riječ toliko o tome da se interes sabije, uguši kako bi to učinio drţavni intervencionizam, koliko o tome da se privatni interes zahvati u svjetlu drţave e da bi ga se izvuklo iz mračne pozadine graĎanskog društva. Preuzet u duhovni krug drţave, privatni interes skida svoju prozaičnu koţu, svoju sirovu pojavnost privatnog interesa, da bi odjenuo drţavnu odjeću. U okrilju moderne, dakle, doista postoji sukob, prema Marxu, izmeĎu dviju logika, logike privatnog interesa takve kakvu Marx definira u članku o zakonu o kraĎi drva (od listopada do studenoga 1842) i logike političkog preporoda takve kakvu predstavlja u članku o staleţima u Prusiji (prosinac 1842).* 42

Ibid., str. 273 [usp. Marx, FPS, str. 157-158; MED, sv. 1, str. 298]. Ibid. [usp. Marx, FPS, str. 158;Afi?Asv. 1, str. 299: "...sunčanu putanju pravičnosti"]. * Prvi niz članaka, pod naslovom Rasprave u šestom rajnskom pokrajinskom parlamentu. Rasprave o zakonu o kraĎi drva, dostupan je u: K. Marx, Filozofsko-politički spisi, 43

Slijede li se Marxove organske slike, moţe se kazati kako se u jednom slučaju - logika privatnog interesa - političko tijelo raspada, ništi, da bi prepustilo mjesto represivnom tijelu vlasnika. Usporedo s rastakanjem političkog tijela intervenira neko spuštanje, pad prema dnu.44 U drugom slučaju, slučaju logike drţave, pojavljuje se fenomen transsupstancijacije koji proizvodi istinsku drţavnu rekonstrukciju ili polit ički preporod tako što briše tvarnost, pasivnost, ovisnost, izlaţući elemente drţave uzlaznoj trci koja ih uznosi u sferu u kojoj će, odsad se okrećući oko sunca slobode i pravednosti, doţivjeti nezaustavljivu metamorfozu. "U istinskoj drţavi nema zemljoposje-da, industrije, materijalne supstancije, koje bi mogle sklopiti neki dogovor s drţavom ostajući njezinim sirovim elementima; u njoj postoje samo duhovne sile, a prirodne sile se u drţavi uvaţavaju samo u njihovu društvenom preporodu, u njihovoj političkoj obnovi. Drţava cijelu prirodu proţima svojim duhovnim nervima pa u svakoj točki treba biti očito kako ono što dominira nije materija nego oblik; ne priroda bez drţave, ne podložan predmet, nego slobodan čovjek."*5 Mreţa metafora kojima se Marx utječe i koja je poput pristupna puta filozofijskim temeljima njegova mišljenja političkoga dostatno pokazuje kako on fenomen političkog preporoda promišlja kao vrhunac autonomije pojma drţave. Promotri li se taj vrhunac, uvida se mjera znatnog širenja koju on daje tom pojmu i koliko je ta ideja autonomije ne više na razini geneze drţave, nego doista na razini njezine prirode i njezina funkcioniranja - posve proţeta spekulativnim shvaćanjem političkoga. Politički preporod, društvena obnova, što je to doli ostvarenje mišljenja o drţavi prema modelu organskog totaliteta? Na osnovi veze koju Marx u tim tekstovima uvodi izmeĎu prirode, jedinstva prirode i drţave, s pravom zaključujemo kako za Marxa sustav slobode pristupa statusu istinskoga političkog kozmosa. U stanovitom smislu navlastitost je moderne, na razini politike, u tome da prelazi put što ga je prošla samosvijest na razini kulture, a str. 125-163; MED, sv. I, str. 271-303 (pod naslovom Debate 44 45 46 47

Šeste rajnske skupštine. Debate povodom zakona o kraĎi drva). Drugi je dostupan samo u: MED, sv. 1, str. 322--333, pod naslovom O staleškim odborima u Pruskoj - op. prev. Œuvres, ni: Philosophie, str. 259-260 [usp. Marx, FPS, str. 146; MED, sv. 1, str. 288]. Ibid., str. 310 [usp. MED, sv. 1, str. 333: "...i na svakoj tački mora biti vidljivo da ne dominira materija, nego forma, ne priroda bez drţave, nego priroda drţave, ne neslobodan predmet, nego slobodan čovek."]. Ibid., str. 142. Ibid., str. 298 [usp. MED, sv. 1, str. 325-326: "One su članovi, a nisu delovi..."].

to znači prijelaz s prve osjetilne zamjedbe na umnu zamjedbu organskog ţivota prirode.46 Zrelo mišljenje - shvatimo, spekulativno mišljenje - uspijeva s onu stranu raznorodnosti interesnog kaosa zamijetiti duh ţivog jedinstva; uspijeva pojmiti proces svojstven drţavi prema kojemu se ono partikularno okreće oko općenitoga. U toj točki daje Machiavelli učinio za politiku ono stoje Kopernik učinio za prirodu. Što se prirode drţave tiče, priznate su joj sve značajke organskog totaliteta.

1) Drţavu ne valja misliti kao stavljanje jednog do drugoga heterogenih, skrućenih, okoštalih dijelova u njihovoj razdvojenosti a koje bi politička struktura obuhvaćala tek na mehanički i površan način, tj. a da ih ne preobrazi, zbog čega ih ne uspijeva integrirati u neko sjedinjujuće tkivo. 2) Obrnuto, Marx unutrašnju strukturu drţave, "javnog organizma", "javnog ţivota" postavlja kao prvu - ne u kronologijskom smislu, nego u smislu uvjeta mogućnosti - u odnosu spram zbiljski opstojeće različitosti. "One su organi a ne dijelovi, one su kretanja a ne stanja, one su razlike u jedinstvu a ne jedinstva razlika."47 3) Ţivot drţave, duhovni ţivot, sastoji se od sloţenog procesa razlikovanja-sjedinjavanja, budući da je razlika - razlika u jedinstvu - prihvaćena samo zato da bi pridonijela jedinstvu cjeline, da bi bila predmetom takve preobrazbe iz koje proistječe sjedinjavanje više kakvoće, odnosno specifično političko. 4) Gibanje drţave, proces drţave (te su dinamičke metafore vaţne jer ističu kako se ţivot drţave u njegovu odvijanju upravo sastoji od razaranja, lomljenja postvarenih razdioba) moţe se dakle analizirati kao neka vrst stalnog samo-stvaranja, velikoga organskog procesa, duhovnog metabolizma koji miješa sve što dolazi iz tvar-nosti, iz prošlosti, iz nuţnosti, da bi omogućio ponovno pojavljivanje tih preobraţenih elemenata u svakodnevnoj preradbi sjedinjuju-ćega ţivčanog tkiva. Takav je spekulativni oslonac polazeći od kojega se moţe shvatiti proces transsupstancijacije koji, u modernoj drţavi, materijalne dijelove preobrazuje u organe duhovne cjeline. Nedvojbeno je da to marksovsko shvaćanje drţave pripada metafizici subjektiviteta. U suglasju s modernim sistemskim mišljenjem, drţava je doista mišljena u obliku organskog jedinstva. Drţava je mišljena baš pozivanjem na svojstva koje se drţe značajkama ljudskog bića (predodţba, volja), prema modelu sistematizirajućeg djelovanja ljudskog bića. S tog stajališta valja pokazati usku korelaciju koja se ističe izmeĎu drţave, organskog totaliteta, i političke inteligencije, totalitarizirajuće, arhitektonske sposobnosti, "duše koja pokreće i odreĎuje sve", piše Marx. Vrijedi potruditi se da se istakne pripadnost prvoga Marxova mišljenja metafizici subjekti-viteta jer, iznoseći na vidjelo spekulativni predio iz kojega se ona pomalja, tako se odreĎuje s koje je osnovice legitimno političkome pripisati, u ustrojstvu tog mišljenja, ustanovljenje društvenoga. U najboljem se slučaju otkriva, rekonstituira li se filozofijski put koji Marxa vodi prema teoriji političkog preporoda kao jedino kadroga proizvesti društvenu obnovu oduhovljenjem, koliko je to novo smjeranje političkoga kod Marxa filozofijski ukorijenjeno, utemeljeno, koliko je njegovu mišljenju konsupstancijalno. Ukratko, nije riječ o političkoj poziciji koja bi otkrila teţnje mladog Marxa; mnogo je prije riječ o mišljenju političkoga koje je izradilo logiku drţave s dvostrukim ognjištem modernog shvaćanja sistema i filozofije subjektiviteta. Drţava je subjekt: kao takva drţava je mišljena kao čisto djelovanje, kao Duh, integrirajući totalitet, kao smanjenje izvanjskosti, kao smjeranje istovjetnosti sa sobom, kao mjesto na kojemu se provodi i ispunjuje povratak duha sebi. 48 Hegelovska spekulativna matrica, s pravom će se kazati. Čemu još valja dometnuti kako je politička sfera, koja kod Hegela ostaje relativiziranom zbog svoje podreĎenosti apsolutnom duhu, kod Marxa uzdignuta u apsolut. U tom smislu moglo bi se govoriti o "politički apsolutnome" na tragu mladohegelovskog projekta koji je htio, pod imenom filozofije prakse ili akcije, filozofiju preobraziti u politiku; a da bi to učinio smjerao je tome da fenomenologiju duha nadomjesti filozofijom volje. Politički ţivot mora potvrditi svoju opću premoć, u isto je doba pisao A. vom Cieszkowski.49 Marxov doprinos makijavelijevskom momentu na visini je onoga što konstituiranje tog momenta kod njega vrijedi; on je besprijekorno ostvarenje toga novog mišljenja političkoga, koje se potvrdilo u dvostrukoj kritici Starog reţima i kršćanske drţave. 48

A. Renaut, "Système et histoire de l'être", u: Les

49

A. vom Cieszkowski,

études philosophiques, 1974, br. 22, str. 254-264. Prolégomène à l'historiosophie (1838), Éd. Champ libre, Paris, 1973.

Posvetimo li se dakle Marxovu kretanju, činilo bi se kako je, na zamahu kritike teologijsko-političkoga koja je bila po prirodi takva da se njome ponovno zadobije autonomija političkoga, otkrio zakon gravitacije drţave, centripetalno gibanje drţave spram sebe same. Nezadovoljan time da dvije duhovne sfere odijeli jednu od druge, da bi političko oslobodio od religijskoga, Marx bi stavio u pogon tu ponovno stečenu autonomiju u odnosu na religijsko polje u svim dimenzijama društvenog polja, poopćio bi je i proširio na druge poretke tako da tu autonomiju postavi kao opći zakon koji podjednako vaţi za sve sfere pa dakle podjednako i za materijalne. Ako je autonomija pojma drţave doţivjela tako znatno širenje, tako da Marxa dovodi do istinskoga ponovnog otkrića političkoga, Marx to duguje (hipoteza koju smo predloţili) spekulativnom polju u okrilju kojega on vodi bitku za autonomiju. Zato stoje mislio drţavu kao veliki organizam, u znaku modernoga sistemskog mišljenja, zato što je mislio drţavu kao subjekt, pod odlučujućim utjecajem filozofije subjektiviteta, Marx je mogao izloţiti njezinu autonomiju u odnosu na cjelinu društvenog polja, mogao je drţavu misliti kao autonomnu

sferu, još više kao heterogenu sferu, duhovnu, idealnu sferu i u tom smislu posve djelatnu, sposobnu nadvladati antagonizme i stvoriti zajednicu, onkraj društvenih razdioba. Zbog toga što je odlučio spasiti filozofiju transplantirajući je u političko polje - kao što je Temistokle odlučio spasiti Atenu prenoseći svoju moć na morski element - Marx je mogao misliti politički element istodobno usmjeren prema visini, uzdizanju, a i u znaku preobraţajnog svjetla, u očitoj ovisnosti o problematici viĎenja u kojoj se izmjenjuju pozivanja na oko i zrcalo. Nema nikakve dvojbe naposljetku kako se to mišljenje političkoga, koje trajno proţimaju opreke tvar/oblik, priroda/drţava, materijalno/duhovno, upisuje ravno u ono stoje R. Legros u svojoj studiji o Mladom Hegelu označio mišljenjem pomirenja, odnosno projektom "zemaljskog ispunjenja inteligibilnoga, forme, općega, beskonačnoga" 50, što se u Marxovu slučaju dogaĎa na strani revolucionarnog pokreta. Odmah iskrsava pitanje: ako tim putom politika izmiče materijalističkom poricanju, stječe svoju nesvodljivost, zar time što je tako apsolutizirana ona ne gubi svoj lik? Jer kod Marxa moţemo otkriti isti paradoksalni preokret kao i kod Feuer-bacha: zar i Marx, pošavši od kritike teologijsko-političkoga, nije 50

R. Legros, Le

Jeune Hegel et la Naissance de la pensée romantique, Ousia, Bruxelles, 1980, str. 9.

takoĎer dospio do toga da politiku učini našom religijom, zato što je autonomiju politike promišljao do njezine apsolutizacije? Zar Marx "entuzijast politike" (to su njegovi vlastiti izrazi), opijen, ponesen religijskim tonalitetom svog entuzijazma, time ujedno ne napušta tlo politike? Ova, naime, moţda čuva svoj identitet samo čuvajući se toga da zauzme "uzvišenu točku" koju će Merleau-Ponty sumnjičiti da je iluzorno mjesto gdje bi se sve opreke razriješile i ukinule.

Poglavlje III. OD KRIZE IZ 1843. DO KRITIKE POLITIKE Provodi li se preobrazba makijavelijevskog momenta u prijelazu s krize na kritiku? Okrenemo li se sada prema krizi iz 1843, moţe ju se otprve tumačiti kao pokušaj desakralizacije drţave, i to u dvostrukom smislu. Kao da Marx prestaje drţavu poimati prema modelu beskonačnoga, odreĎujućeg subjekta, koji integrira svu izvanjskost, koji je sukladan sa sobom. Tako je pripisivanje tisku, mješovitom organu, funkcije posredovanja već otvaralo vrata elementu pasivnosti i konačnosti. Kao da je Marx, drugim putem, u istom kretanju tragao za time da nanese udarac obnavljanju u političkom polju svete strukture, strukture ujedno i dualističke i vertikalne, pri čemu je politički prostor ureĎen u smislu visine s osnovicom - svjetovnim ţivotom - i vrhuncem, nebom drţave. Drukčije rečeno, put pristupa krizi iz 1843. mogao bi se sastojati od promatranja preureĎenja političkog prostora koje se tada provodi u znaku prevlasti vodoravne dimenzije, nadomješćivanja okomitosti vodoravnošću; radilo bi se o temeljitom ispitivanju razvijanja u Marxovu mišljenju političke pozornice centrirane na subjektu s pluralnim ognjištima a koji zrači u brojnim smjerovima. Kriza iz 1843. ponajprije je politička kriza. S onu stranu prijeloma s mladohegelovskom utopijom umne drţave (koju Marx prihvaća 1842), razmišljanja u Kreuznachu proizvode upadljivu konstelaciju tekstova koji, unatoč njihovim različitostima, teţe prema istoj središnjoj točki: prokazivanju političke revolucije u ime radikalnog oblika revolucije. U Prilogu kritici Hegelove filozofije prava, objavljenome u Parizu u Njemačko-francuskim godišnjacima, Marx izjavljuje: "Utopijski san za Njemačku nije radikalna revolucija, općeljudska emancipacija; to je, mnogo prije, samo politička revolucija, koja ostavlja stupove kuće."51 Iz svoga njemačkog iskustva Marx izvlači zaključak koji vaţi za cjelinu modernog društva: odsad je riječ o kritici političke emancipacije, koju je burţoaska klasa, kao revolucionarna klasa, donijela svijetu. Ograničen oblik osloboĎenja meĎutim, budući da neka odreĎena klasa opću emancipaciju misli polazeći od uvjeta, uskog sadrţaja koji obiljeţavaju njezinu posebnu povijesnu situaciju. Ali, još više, ta politička kritika postaje kritikom politike. Naime u istom tekstu Marx biljeţi provedeni prijelaz s kritike religije na kritiku politike. Odsad je zadaća filozofije u sluţbi povijesti "raskrinkati samootuĎenje u njegovim profanim oblicima... Kritika neba time se pretvara u kritiku zemlje"52. Kao da se na Marxovu putu dogaĎa gibanje povlačenja spram puta iz 1842, kao da nakon toga dolazi do nadulaganja [surinvestissement] političkoga koje vodi ponovnom otkriću političkoga, ne toliko kao odustajanja od ulaganja [désinvestissment] koliko kao drukčiji način ulaganja političkoga. Valja se čuvati toga da se to kretanje misli u obliku nekog povratka ili, u kvantitativnim izrazima, u obliku prijelaza s više na manje. Zato izraz odustajanje od ulaganja ne odgovara, a još manje izraz brisanje političkoga. Bolje je pokušati ponovno zadobiti

sloţenost onog pristupa kojim Marx, daleko od toga da spaljuje ono što je oboţavao, postupa na način odvraćanja prekomjernog rasta političkoga, e da bi ga na neki način spasio pripisujući mu, utvrĎujući mu granice. Tome smjera i upravo to označuje projekt kritike politike koji se razvija na nekoliko razina. Na razini društveno-historijskoj, Œuvres, III: Philosophie, str. 393 [usp. MED, sv. 3, str. 157-158]. Kriza iz Kreuzna-cha je višestruka: najprije subjektivna, riječ je o momentu povlačenja izmeĎu ukidanja Rajnskih novina (svibanj 1843) i odlaska u Pariz (listopad 1843). Marx dakle nastoji odgovoriti na dvojbe koje su ga kinjile ispisujući kritičku reviziju Hegelove političke filozofije, za njega okolišni način da bude na razini sadašnjosti. Proučava, k tome, povijest Francuske revolucije i autore podobne podrţati kritiku politike, Machiavellija, Montesquieua, Rousseaua, Hamiltona; potom objektivna, budući da se povlačenje u Kreuznach podudara s otkrićem specifične krize koja pogaĎa moderni svijet, naime da "odnos industrije, svijeta bogatstva općenito, prema političkom svijetu glavni je problem modernih vremena." (Œuvres, III: Philosophie, str. 387; usp. 51

MED, sv. 3, str. 153: "...savremenog doba"). Tako se ukrštaju kritika i kriza, pri čemu kritika nastoji odgovoriti na praktičan interes koji smjera rješenju krize. O toj točki: M. Rubel, K. Marx, Essai de biographie intellectuelle, M. Rivière, Paris, 1971, str. 43-50; K. Marx, Œuvres, I: Économie, 1975, str. 26. 52 Œuvres, III: Philosophie, str. 383 [usp. MED, sv. 3, str. 151].

Chronologie, str. LXIII-LXV; J. Habermas, "Le marxisme comme critique", u: Théorie et pratique, sv. II, Payot, Paris,

najprije, modemu drţavu s jedne strane trajno muči potajni manjak, a to su sjećanja na Stari reţim zbog kojih ona funkcionira ispod sebe same; s druge je strane sučeljena s novim glavnim problemom, "odnosom industrije, svijeta bogatstva općenito, s političkim svijetom", znakom neizlječive društvene razdiobe u okrilju postojećih struktura. Ukratko, s početka i s kraja, moderna drţava priznaje kao svoje dvostruko ognjište nesavršenosti. Na filozofijskoj razini potom, gdje je riječ o prokazivanju ponavljanja, u profanom obliku, religijskog otuĎenja, takvoga da proizvodnja - drţava - izmiče svom proizvoĎaču, čovjeku, i okreće se protiv njega uzdiţući se u stranu moć. Zato što se smjestila na mjesto koje je kritika religije ostavila nezaposjednutim - mjesto theosa - drţava je uzrokovala istinsku idolatriju drţave [statolatrie]. Ponovno prisvajanje ljudskih moći spiskanih na nebu politike, desakralizacija drţave, preus-mjerenje emancipacije zahvaljujući još kopernikanskom modelu: to da se čovjek ne okreće oko drţave, iluzornog sunca, nego da se najzad okreće oko sebe samoga, to su smjerovi što ih otvara nova faza kritike. Preko kritike Hegelove filozofije prava Marx uspješno ostvaruje taj projekt budući da su, prema njemu, Nijemci na visini moderne sadašnjosti upravo u polju teorije i isključivo u njemu. Slijedi da, kritizirajući hegelovsku teoriju, Marx istim pomakom nanosi udarac apstraktnosti njemačkog shvaćanja drţave - koje je samo poseban izraţaj same apstraktnosti moderne drţave - i društveno--povijesnom fenomenu političkog otuĎenja. Kada je ta zadaća tako definirana, pokazuje se kako kritika moderne drţave posredstvom Hegela podjednako vaţi i kao kritika Marxovih vlastitih pozicija iz 1842, kao da mu je povijesna nemogućnost političke emancipacije u Njemačkoj ujedno otkrila intrinsečnu nesavršenost tog projekta. Ali ako, uz pomoć pisma-programa upućenog Rugeu u rujnu 1843, promatramo metodu kojom Marx provodi svoju kritiku, uviĎamo kako entuzijazam za emancipaciju nipošto ne poništava entuzijazam za politiku, nego ga naprotiv uključuje kao nuţan i u stanovitom smislu neizbrisiv moment. Politički odnos spram Grka snaţno je nazočan: "U grudima tih ljudi valjalo bi ponovno probuditi osobno dostojanstvo čovjeka, slobodu. Samo taj osjećaj, koji je s Grcima nestao sa svijeta a s kršćanstvom se izgubio u nebeskom plavetnilu, moţe od društva opet stvoriti zajednicu ljudi, za ostvarenje njihovih najviših ciljeva: demokratske drţave." 53 Osobito je drago53

Ibid, str. 337. Valja zabiljeţiti da se ovdje pojavljuje izraz "demokratska drţava"; je li on upotrijebljen na neutralan način kao preuzimanje onodobne formulacije ili je to

cjeno i topično pozivanje na Aristotela koji mu vrijedi kao kritika svijeta njemačkih filistara, čiji je nedostatak "političnosti" toliki da iziskuje pisanje političke rasprave: "Njemački Aristotel koji bi svoju Politiku htio izvesti iz njemačkih društvenih prilika napisao bi kao njezin moto: 'Čovjek je društvena, ali posve nepolitička ţivotinja'."54 Osvjetljavanje te tipično njemačke zbrke pokazuje koliko Marx, vjeran u tome početku Politeje, drţi do razlikovanja izmeĎu "grada svinja" i "grada ljudi", izmeĎu društvenosti i političnosti, političkog područja u pravom smislu. Razlikovanje na koje Marx briţljivo podsjeća nasuprot njegovim sunarodnjacima koji, brkajući čovjeka i bilo koju ţivotinju koja ţivi u krdu, subivstvovanje ljudi shvaćaju sa stajališta reprodukcije vrste. U svijetu njemačkih filistara, "političkom svijetu ţivotinja" kaţe Marx, riječ je samo o tome da se ţivi i mnoţi. "Grk" i republikanac po francusku, to je višak nad tim ţivljenjem, nad tom neutralnošću ţivljenja; tako Marx poima ţivljenje-zajedno Grada u obliku otklona, nesvodljive razlike izmeĎu ţivljenja i dobrog-ţivljenja, shvaćenoga u modernom smislu ţivljenja u slobodi. Prema pismu iz rujna 1843. kritički bi se rad, dakle, sastojao u tome da se svakome postojećem obliku zbiljnosti, bilo daje riječ o obliku teorijske svijesti bilo pak o obliku praktičke svijesti, omogući da prepozna pravu zbiljnost prema kojoj stremi; bila bi riječ o tome da se svaki oblik zbiljnosti uznese do toga da tendencijski bude sukladan s gibanjem koje ga proizvodi. To znači kazati da je riječ o tome da se zbiljnost navede da omogući slobodan tijek onome što je pod-drţava, nadmoćnom obliku in statu nascendi kojega ona predstavlja tek nesavršen i nedovršen izraţaj, primjerice, da izazove ustavnu monarhiju da u demokraciji prepozna istinu načela koje ju nosi, političkog

načela. "Kritičar moţe dakle... razviti, polazeći od navlastitih oblika postojeće zbilje, istinsku zbiljnost kao njezin zahtjev i konačnu svrhu." 55 Za tu kritiku posve jasno historicističke usmjerenosti takoĎer nije riječ o tome da napusti tlo političke revolucije da bi se posvetila polju socijalne revolucije; i to utoliko manje zato što prva, ako ju se umije tumačiti, smjera prema drugoj. pak znak da Marx još nije bio pojmio opreku izmeĎu demokracije i drţave, koju će otkriti slijedeći moderne Francuze? [usp. MED, sv. 3, str. 116; riječ je o pismu Rugeu iz svibnja 1843]. 54 55

Ibid. [usp. MED, sv. 3, str. 117]. Ibid., str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121: "Kritičar moţe, dakle, nadovezati na svaki oblik teorijske i praktičke svijesti, te iz vlastitih oblika postojeće stvarnosti razviti pravu stvarnost kao njeno trebanje (Sollen) i krajnji cilj."].

Kritika politike, prema programu javno iskazanome u temeljnom pismu iz rujna 1843, shvaćena je prema modelu emancipacij-ske hermeneutike. Ne pitajući se sada o susretu (u tom pismu) kritičkog stajališta - zadaća je sadašnjosti "bezobzirna kritika svakog uspostavljenog poretka"* - s hermeneutičkim stajalištem, budi nam dovoljno pripomenuti kako rad koji Marx ovdje obavlja mnogo više pripada poretku samo-tumačenja čovječanstva njegovih vlastitih bitaka i njegovih vlastitih proizvodnji, negoli poretku kritike ideologije. Napose se zamjećuje odbacivanje dogmatskog distanciranja koje bi kritiku postavilo u poziciju izvanjskosti u odnosu na svijet koji podvrgava svojem sudu. "Naše geslo bit će dakle: reforma svijesti, ne pomoću dogmi, nego pomoću analize mistične, samoj sebi nejasne svijesti, pojavljivala se ona u religiji ili u polit ici (...) Tada će se pokazati da nije riječ o povlačenju crte velikog prekida izmeĎu prošlosti i budućnosti, nego o izvršavanju ideja prošlosti. Napokon će se uvidjeti da čovječanstvo ne započinje novo djelo, nego svjesno izvršava svoje staro djelo."56 Ta pozicija implicira, glede politike, da se kritičar - nasuprot "ekstremnim socijalistima" ispunjenima prijezirom prema toj sferi - ne smije odvraćati od političkih pitanja nego da, obrnuto, treba proniknuti u njih da bi svojim tumačenjem otkrio njihove uloge [enjeux] i pravo značenje. "Učiniti predmetom kritike najspecijalnije političko pitanje - primjerice, razliku izmeĎu staleškoga i predstavničkog sustava - nipošto nije ispod hauteur des principes. To pitanje naime samo na politički način izraţava razliku izmeĎu suverenosti čovjeka i suverenosti privatnog vlasništva. Ne samo da kritičar moţe nego se i mora zanimati za ta politička pitanja."57 Put koji vodi prema višem obliku kritike nuţno prolazi preko kritike politike, upravo zbog posebne prirode moderne drţave. Moderna drţava je, naime, područje trajnog protuslovlja izmeĎu njezina smjeranja općosti, njezinih umnih bezobzirnu kritiku svega postojećeg - bezobzirnu u tom smislu da se kritika ne boji niti svojih rezultata, niti sukoba s postojećim silama", MED, sv. 3, str. prev. 56 Œuvres, III: Philosophie, str. 345-346 [usp. MED, sv. 3, str. 122: "...pojavljivala se ona religiozno ili politički (...) Tada će se pokazati da se ne radi o velikoj misaonoj oblasti koja odvaja prošlost od budućnosti, nego o izvršavanju misli prošlosti. Napokon će se pokazati da čovječanstvo ne izvršava nikakav nov posao, nego svjesno izvršava stari."]. 57 Ibid., str. 344-345 [usp. MED, sv. 3, str. 121: "...Jer ovo pitanje izraţava na politički način razliku izmeĎu vladavine čovjeka i vladavine privatnog vlasništva. Kritičar ne samo da moţe nego i mora ulaziti u ova politička pitanja (koja su prema shvaćanju tvrdoglavih socijalista * Ova glasovita i nekoć općepoznata rečenica u našem prijevodu glasi: "...što treba da izvršimo u sadašnjosti, mislim na 120 - op.

ispod svakog dostojanstva)."].

zahtjeva i njezinih zbiljskih pretpostavki. To znači kazati da kritika politike treba igrati na ta protuslovlja, to znači kazati kako ona ujedno mora drţavu uzeti ozbiljno, pokloniti vjeru njezinoj vokaciji i uhvatiti je u zamku obmane koju širi. Bila bi na neki način riječ o tome da se postigne da politička iluzija, napetost političkog idealizma, proizvedu učinke koji nadmašuju granice političke drţave. TakoĎer je drţava, ukoliko ona otvara političku pozornicu na kojoj se pojavljuju ili dolaze do izraţaja sukobi, za rad interpreta izabrano mjesto nošeno emancipacijskim interesom. "Stoga se polazeći od tog sukoba političke drţave sa samom sobom moţe posvuda razviti socijalna istina."58 Ali dublje, činilo bi se da će za Marxa politička drţava svojom usmjerenošću, intencionalnošću samom koja je tvori biti izvrgnuta nekom nad-značenju, kao da je obuzeta nekim neonaslutivim obzorom koji se smješta s onu stranu drţave. Preuzimajući analizu E. Levinasa koja vrednuje, glede intencionalnosti kod Husserla, na koji način mišljenje povezano s bezbrojnim obzorima, povezano s implicitnim, "misli na beskrajno više 'stvari' negoli na predmet na koji se fiksira" - moglo bi se o političkoj inteligenciji kazati "da ona misli više nego što misli", budući da je politička drţava proţeta implicitnim načelom takvim da joj omogućuje prekoračiti svoje granice, uznijeti se s onu stranu njezinih vlastitih granica.59 Politička drţava takoĎer je, za kritiku, povlašten predmet u dvostrukom svojstvu, kao pozornica izraţavanja sukoba i kao mjesto što ga proizvodi intencionalno gibanje koje ga premašuje, koje je ispunjeno nekim viškom i koje proţimajući je [drţavu] ide prema povratku sebi nekog načela, političkog načela. To načelo uključuje političku drţavu i nadmašuje je, širi se s onu stranu drţave. Dotičući se zbiljskog ţivota, upravo politička država - čak i kada još nije ispunjena, na svjestan način, socijalističkim zahtjevima - u svim svojim modernim oblicima sadrţi zahtjeve uma. 60 To znači uvidjeti kako drţava, na osnovi odnosa koji odrţava s onim

implicitnim, u sebi nosi meta-drţavna obzorja njegovih implikacija. Bolje se razumije sloţen obzor kritike politike: nije za Marxa riječ o tome da se odvrati od onoga što V. Considérant naziva, 1843, starom politikom, tj. u jeziku javnopravnika [publicistes] "prirodom, oblikom, 58 59

60

Ibid, str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121]. découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, str. 130. Œuvres, III: Philosophie, str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121].

E. Levinas, En

ustrojstvom i sastavom vlasti": da bi se posvetio socijalnim pitanjima u pravom smislu, naime "cjelini činjenica koje karakteriziraju drţavu, prirodu i privredu društva". Mnogo je prije riječ o tome da se prebaci most izmeĎu najspecijaliziranije politike i političkoga u najširem smislu, prema izrazima V. Considéranta, "ureĎivanje svih elemenata ţivota društava". Ponovno unesena u tu emancipacijsku hermeneutiku, zadaća je kritike politike, koja prakticira savezništvo, kako je to Marx onomad nastojao, izmeĎu njemačke glave i francuskog srca, da igra na unutarnju napetost unutar drţave, da provede u djelo onaj višak drţave nad sobom samom, ili pak da što pomnije prigrli putanju tog kretanja nad-značenja, prosvjetljenja koje proţima političku drţavu usmjerujući se prema telosu koji drţava volens-nolens slijedi: pun razmah političkog načela. "Politička drţava izraţava dakle u svome vlastitom obliku, sub specie rei publicae sve socijalne borbe, potrebe, istine."61 Na kritici je dakle, glede svakog političkog pitanja, da se upusti u posao tumačenja koji se sastoji od prevoĎenja jezika politike u "općenitiji" jezik emancipacije. Oslanjajući se na tu logiku nad-značenja i to gibanje samo-nadmašivanja svojstvene modernoj drţavi, Marx piše o predstavništvu: "Uzdiţući predstavnički sustav iz njegova političkog oblika do općenitog oblika i vrednujući pravo značenje koje mu leţi u osnovi, on istodobno obvezuje tu partiju da nadmaši sebe samu, jer je njezina pobjeda istodobno i njezin gubitak."62 Premda zagonetka ni izdaleka nije razriješena, bolje se meĎutim zapaţa kako politička drţava, ispovijedajući svoje granice, moţe ujedno priznati prema kojem je obzoru nosi gibanje koje je prekoračuje, moţe označiti kraj toga dramatskog prijelaza iz političkog oblika u općenit oblik, pod imenom "istinska demokracija". 63 61

Ibid., str. 344 [usp. MED, sv. 3, str. 121]. Ibid, str. 345 [usp. MED, sv. 3, str. 121-122]. 63 Kostas Papaioannou u svom predstavljanju Kritike Hegelove drţave. Rukopis iz 1843 (Paris, 1976, bibl. "10/18") točno podsjeća, glede "Francuza modernog doba", koji istinsku demokraciju tumače kao nestajanje političke drţave, na Victora Considéranta (op. cit., str. 51 i 312). Ali moţe se s velikom izvjesnošću precizirati Marxova aluzija pozivanjem ne na Društveni usud (1834-1838) kao što upućuje Papaioannou, nego na Manifest demokracije u XIX. stoljeću, koji datira upravo iz 1843. Ne preuzimajući teze V. Tcherkezova koji zaključivaše o "veoma znanstvenom plagijatu", moţe se samo biti osjetljiv na Marxovo igranje u kritici iz 1843. s Considérantovim tekstom. U Manifestu... iz 1843. susreće se naime opreka pogrešna demokracija/istinska demokracija, povezana s temom političke i socijalne zagonetke te s voljom da se riječ "demokracija" prisvoji, u ime naroda, poistovjećenog ne s jednom klasom nego s totalitetom. Valja naposljetku zabiljeţiti kako "istinska demokracija" kod V. Considéranta nipošto ne znači nestajanje političkoga; usp. Cahiers du Futur, br. 1, Edit. Champ libre. 62

Tako shvaćena kritika politike ne znači odlazak makijavelijev-skog momenta, nego njegovo skretanje, odnosno produbljivanje. Političko područje nije ni napušteno ni decentrirano; ono se prije očituje kao odabrano mjesto interpretacije, jer se u njemu i samo u njemu mogu eventualno otkriti implicitni obzori modernog uma. Osim svagda strastvenog ispitivanja bitka političkoga, ta kritika dijelom usmjerena prema Grcima, a dijelom prema modernim Francuzima radi na tome da se ponovno pojavi čovjek, politička ţivotinja ili uspravan čovjek, izašao iz nezrelosti, nasuprot zatvaranju u reproduktivnu društvenost vrste. Nije riječ toliko o tome da se izabere republika kao čvrst oblik kojemu je cilj odgovoriti na krhkost ljudskih stvari, koliko o traganju za političkom zajednicom kadrom za najveću otvorenost u smislu da se u njoj mogu ponajbolje očitovati "višak" koji drţavu gura s onu stranu sebe same, oblici emancipacije koji, umjesto da budu likvidacija politike, uvode u ovo novo pitanje: kako imenovati likove općeljudske emancipacije? Koliko je za Marxa bilo uputno znati čitati i prepoznati "socijalističke zahtjeve" koji muče modernu drţavu, toliko je uputno i to da se ti zahtjevi ne postvare u novi dogmatizam i dakle da se odbaci neki posve dovršen sustav poput Cabetova Putovanja u Ikariju. "Naše geslo bit će dakle: reforma svijesti, ne pomoću dogmi, nego analizom mistične, samoj sebi nejasne svijesti, pojavljuje li se ona u religiji ili u politici."64 Neuspjeh radikalnog novinarstva, mladohegelovskog pokreta, povlačenje u Kreuznach nedvojbeno su otkrili krizu modernog društva i rascjep koji mu je svojstven. Ako je odgovor što ga ta kriza izaziva taj da se uzme kurs prema ljudskoj emancipaciji, provedba kritike politike koja ovisi o hermeneutičkom modelu, daleko od toga da vodi odbacivanju političke emancipacije, podvrgava je tumačenju da bi joj izmamila priznanje nad-značenja kojim je bremenita i omeĎila to teško dokučivo mjesto s onu stranu moderne drţave, tamo gdje se moţe dogoditi demokracija u svojoj istinitosti. 64

Œuvres, III: Philosophie, str. 345 [usp. MED, sv. 3, str. 122: "Dakle, naše geslo mora biti..."].

Poglavlje IV. HIPOTEZA ZA ČITANJE Protiv onih koji su pretendirali na to da Hobbesovu političku filozofiju izvedu iz prirodne znanosti i predloţili znanstveno čitanje o tome, pokazano je daje ta filozofija imala moralno utemeljenje, da je istinu govoreći počivala na iskustvu ljudskog ţivota u srcu kojega je strahovanje od nasilne smrti.65 Nije li isto i s kritikom iz 1843? Umjesto opredjeljenja za znanstveno čitanje, koje u tekstu kritici Hegelove filozofije prava vidi prve elemente materijalističke kritike društva i drţava, zar se u njemu ne moţe prije zapaziti strastveno i tegobno traganje za protu-hegelovskom političkom filozofijom, koja se izgraĎuje na političkom iskustvu moderne slobode, onakvome kakvo se očitovalo u revolucionarnom pokretu? Drţimo li se Marxova samotumačenja iz 1859. o njegovim istraţivanjima iz 1843, moţemo zaključiti o preokretu stajališta iz 1842. i o raĎanju nove kritičke znanosti. Za zakonom gravitacije drţave ne bi trebalo tragati u njoj samoj, nego na strani materijalnih uvjeta ţivota, graĎanskog društva, na strani ekonomske strukture društva. To "odlaganje" političkoga prema nekom drugom poretku doista je nazočno u tekstu iz 1843. Moglo bi čak biti učinkom primjene Feuerbachove preobrazbene metode na kritiku politike. No, ta bi nas referenca trebala uzbuniti, jer ona Marxov kritički rad smješta u kontekst koji je stran znanstvenoj usmjerenosti, čak i ako je riječ o kritičkoj sociologiji. Baš je 1842. u Prethodnim tezama za reformu filozofije Feuerbach definirao preobrazbenu metodu koja se sastoji u preokretanju spekulativne filozofije, tj. "od predikata učiniti subjekt, a od tog subjekta predikat i načelo" 66. Kritika politike, primjenjujući 65

Leo Strauss, La

66

L. Feuerbach, Manifeste

philosophie politique de Hobbes, Belin, Paris, 1991, prev. A. Enegrèn. philosophique, op. cit., str. 105-106 [usp. L. Feuerbach, Izbor iz djela, Matica Hrvatska, Zagreb, 1956, prijevod i pogovor Vanja Sutlić, str. 118].

tu metodu na spekulativnu filozofiju prava da bi dospjela do "čiste istine", postiţe sljedeće preokretanje: istinski subjekt, to je zbiljski čovjek - čovjek uključen u odnose burţoaskoga graĎanskog društva i obitelji - predikat postaje drţava koju je Hegel, pogrešno, učinio subjektom kao ideju.67 Već je Feuerbach pisao u Prethodnim tezama za reformu filozofije: "Čovjek je temeljna bit drţave. Drţava je ozbi-ljeni, izraĎeni i objašnjeni totalitet ljudske biti."68 Marx najprije u svojoj kritici polazi od neriješene antinomije izmeĎu dvaju odreĎenja drţave, prema Hegelu: s jedne strane, u odnosu spram graĎanskoga-burţoaskog društva i obitelji, drţava bi bila u odnosu vanjske nuţnosti, s druge, bila bi njihovom imanentnom svrhom. Neriješena antinomy a i takva da bi pokazivala dvostruko lice: na strani vanjske nuţnosti postojala bi ovisnost i podreĎivanje, autonomno biće graĎanskog društva i obitelji bilo bi izvana podreĎeno drţavi, identitet bi bio tek izvanjski, jer je postignut u odnosu koji nije pošteĎen nasilja; na strani imanentne svrhe ne bi bilo ni ovisnosti ni podreĎenosti nego skladan identitet, unutarnji identitet budući da bi obitelj i graĎansko društvo bili samo momenti u usponu prema Ideji, prema objektivnoj općosti drţave. Ne zadovoljavajući se time da istakne to protuslovlje, Marx osporava idiličnu viziju o imanentnoj svrsi prema kojoj bi u krilu moderne drţave postojala podudarnost izmeĎu prava i duţnosti. Suprotno Hegelu, za koga se drţava samodiferencira u posebnim odreĎenjima graĎanskog društva i obitelji, Marx prakticira preokretanja pozivanjem na okolnosti, samovolju kada se provode posredovanja: drţava nije subjekt koji se samopostavlja i stupa u pojavu u graĎanskom društvu i obitelji. Nadomješćujući Hegelovu izokrenutu i mistifikatorsku shemu zbiljskim odnosima, prema karakterističnom kretanju kritičkog preokretanja kojemu je stalo da odgovori na pitanje podrijetla, Marx ispisuje dobro znane formule koje drţavu smještaju u ovisnost o sferama iz kojih ona nastaje. "Obitelj i bur-ţoasko-graĎansko društvo pretpostavke su drţave; oni su u pravom smislu djelatni; no, u spekulaciji to je obrnuto."69 67

H. Arvon, L.

68

L. Feuerbach, Manifeste

69

Feuerbach, PUF, Paris, 1957; S. Avineri, The Social and Political Thought of Karl Marx, CUP, 1968; i K. Marx, Critique of Hegel's Philosophy of Right, Cambridge, 1970, predgovor J. O'Malleya, str. XXVIII i slj. philosophique, op. cit., str. 125 [usp. Feuerbach, op. cit., str. 134: "Čovjek je Ev KM nâv drţave. Drţava je realizirana, oblikovana, eksplicirana to-talnost ljudskog bića."]. K. Marx, Critique du droit politique hégélien, Éditions sociales, Paris, str. 39-40. Odsad ćemo ovo izdanje navoditi pod oznakom Critique du droit... [usp. Marx, FPS, str. 170; MED, sv. 3, str. 7].

Hipoteza za čitanje 29 70

Ibid., str. 40 [usp. Marx, FPS, str. 171-172; MED, sv. 1, str. 8-9].

"(...) Obitelj i graĎansko društvo zbiljski su dijelovi drţave, zbiljske duhovne egzistencije volje (...) Oni su ono pokretačko. Prema Hegelu njih je naprotiv načinila zbiljska Ideja (...) Politička drţava ne moţe biti bez prirodne baze obitelji i umjetne baze burţo-askoga-graĎanskog društva; oni su za nju conditio sine qua non; no, uvjet se postavlja kao uvjetovano, odreĎujuće kao odreĎeno, proiz-vodeće kao proizvod svoga proizvoda (...) zbiljska je činjenica da drţava proistječe iz mnoštva takvoga kakvo ono egzistira kao članovi obitelji i članovi burţoaskoga-graĎanskog društva."70 Za Marxa iz kritike iz 1843. teţišna je točka drţave doista izvan nje same, na strani "djelatnih instanci", što su obitelj i graĎansko--burţoasko društvo. Na prvoj je razini dakle doista dopušteno vidjeti preokretanje topike iz 1842. Ovdje imamo prvi odgovor na ključni problem modernih vremena koji je Marx definirao kao problem odnosa industrije, svijeta bogatstva sa svijetom politike. Čini se očito otvorenim put kojim bi se političko uključilo u dijalektičku analizu društvenog totaliteta. Ali - a ta je točka bitna - korak nije preden, za neki put nije dovoljno da bude otvoren da bi se njime nuţno uputilo. Naime, je li nam uistinu dopušteno da u tom tekstu vidimo prve skice "znanstvena" shvaćanja odnosa izmeĎu drţave i graĎanskog društva? Je li to predmet teksta? Je li to uistinu cilj koji je Marx slijedio i o kojemu bi dostajalo zabiljeţiti daje 1843. ostao nedovršen? Pravo govoreći, ako korak nije preden, to je stoga što se u tom momentu svoga putovanja Marx još nije bio jednoznačno uputio u prividno suverenom smjeru koji je, retrospektivno, naumio povjeriti neobjavljenom rukopisu iz 1843, javno mu dodjeljujući jedan smisao i to samo jedan, bez obzira na brojne napetosti i virtualnosti koje nalazimo u tom tekstu koji je ostao nedovršen. Kao da se u tom samotumačenju iz 1859, koliko sluţbenome toliko i reduktivistič-kome, dogodilo neko iskliznuće, odnosno zbrka podvostručena nekim gubitkom izmeĎu "sociologijskog" učinka što gaje tekst činio mogućim, i samo mogućim - a to je uključivanje političkoga u dijalektičku analizu društvenog totaliteta - i drukčije sloţenije usmjerenosti teksta. Drukčije je čitanje legitimno i u stanovitom smislu plodnije. Jer postavka prema kojoj teţišna točka drţave počiva na strani djelatnih instanci što su obitelj i graĎansko-burţoasko društvo podobna je za dvostruko tumačenje, prema tome dovodi li se ta gravitacija drţave u odnos sa sociologijskim instancama ili pak s političkim instancama, s odreĎujućim instancama ili s djelatnim snagama. Kritiku Hegelova državnog prava zacijelo se moţe čitati kao bitno epistemologijsku kritiku nošenu "znanstvenim" smjera-njem koje skrbi o tome da u istom gibanju prokaţe hegelovsko izo-kretanje i da nasuprot tom izokretanju otkrije istinske odreĎujuće instance društvenih odnosa u povijesti. Ukratko, u sociologijskoj perspektivi, u širokom smislu riječi, bila bi riječ o tome da se u obitelji i u graĎanskome-burţoaskom društvu označe razine koje bi izvršavale djelovanje na drţavu. Ali ako se tekst pokuša pojmiti u njegovu kretanju i njegovoj onodobnosti, čini se da se kritika koju on ostvaruje smješta drugdje, veoma točno u spoju filozofijske kritike i političke kritike. Političke kritike u smislu da se Marx podaj e političkoj volji koja se sastoji od toga da se birokratskom načinu mišljenja politike i političkog svijeta suprotstavi demokratski način mišljenja politike; a čineći to da se istodobno izgradi i mišljenje demokracije i mišljenje politike u skladu s logikom demokracije. Marx se bori protiv Hegelova birokratskog znanja kao ukaljana ezoterizmom i formalizmom. Tako, glede vladine vlasti, birokracije, Marx kritizira Hegela zbog filozofijskog nedostatka: sve što taj potonji podrţava, u tom odjeljku, nema nikakve originalnosti; gore, to je puki odraz drţavne organizacije. Riječ je o striktnome formalnom opisu a ne o vrednovanju navlastite logike političke organizacije takve kakva se razvija u vladinoj vlasti, budući da je većina paragrafa koji se tu nalaze preuzeta iz pruskog prava. Ali s onu stranu prokazivanja Hegelove plošnosti i empirizma, predmetom je Marxove kritike sama specifičnost načina birokratskog mišljenja. Naime, Hegelova filozofija prava, njezin pojmovni aparat otkriva birokratsku predodţbu o svijetu i društvenom totalitetu koja drţavu smatra odijeljenim, autonomnim entitetom i koja joj pripisuje, sljedstveno tome, prekomjernu povlasticu da bude jedini agent, jedinstveno mjesto djelovanja u društvu. Takvo je, prema Marxu, razlikovno obiljeţje birokratske predodţbe o svijetu koja pripisuje pasivnost svakom elementu koji je birokraciji izvanjski. Ili točnije, nuţan je učinak hipertrofije birokracije zamagljivanje u očima samih birokrata i najmanjeg izvora djelovanja koji bi se spontano raĎao u okrilju društva. "(Birokrat) smatra, u prvom redu, zbiljski ţivot materijalnim ţivotom jer duh tog života ima svoju za sebe razdvojenu egzistenciju u birokraciji. Zato birokracija mora ţivot učiniti što materijalni]im, što pasivnijim, koliko god je to moguće (...) Zbiljska znanost čini se besadrţajnom, kao što se zbiljski ţivot čini mrtvim, jer to imaginarno znanje i taj imaginarni ţivot vrijede kao bit (...) (birokracija) ţeli činiti sve, tj. da volju čini causa prima, prvim uzrokom (...) Za birokrata svijet je puki objekt njegova načina ophoĎenja s njime."71 Pokazalo bi se da je Hegelova filozofija prava fantastičan proizvod birokratskog solipsizma. Dakle, doista Marxa pokreće politička volja i tjera ga da političko drukčije misli, doista neki protubirokratski poriv usmjeruje njegov pogled prema autonomiji materijalnih i duhovnih sfera te ga poziva da zbiljsku emancipacijsku volju pridruţi novom mišljenju povijesti, u znaku demokracije, takvome da se dogaĎa premještanje polova aktivnosti i pasivnosti. Otuda upadljiva razmjena koja se u njegovu mišljenju provodi izmeĎu preobrazbene metode i revolucionarne volje. Ako se revoluciju moţe definirati kao ostvarenje preobrazbene metode u polju prakse, obrnuto se preobrazbena metoda konstituira u revolucionarnoj intervenciji u polju teorije. Jedna bilješka, veoma izvjesno istodobna s rukopisom iz 1843, dobro iskazuje tu su-pripadnost revolucionarnog pokreta i kritičkog obrata, ujedno otkrivajući koliko Marxovo traganje za odreĎujućim u 1843. krči put unutar dimenzije koja je strana bilo kakvoj sociologijskoj

intencionalnosti, navlastito politički put razgraničen dvama polovima revolucije i reakcije. "Pod Louisom XVIII. ustav je milost kraljeva (povelja koju je kralj oktroirao), pod Louisom-Philippeom kralj je milost ustava (oktroirano kraljevstvo). Moţemo zapaziti, općenito, kako preobrazba subjekta u predikat i predikata u subjekt, izokretanje odreĎujućeg i odreĎenoga uvijek najavljuju neizbjeţivu revoluciju. Ne samo na revolucionarnoj strani (...) Isto je i za reakcionare."72 Dakle, Marx misli i smješta moguće mijene subjekta i predikata u okrilju bitno političke perspektive, u odnosu na antitetični pojmovni par revolucija/reakcija. Inzistirati na prvenstveno političkom ukotvljenju tog teksta i time ga ujedno sačuvati od čitanja sa socio-logizirajućom tendencijom, ne smjera samim time tome da ga se zatvori u neku čisto političku konceptualizaciju; naprotiv, vrednovanje političke reference [référant] odmah uvodi vezu izmeĎu kritike politike i kritike religije. Naime, zar borba za to da autonomija 71

Ibid, str. 92-93 [usp. Marx, FPS, str. 213-214 ; MED, sv. 3, str. 42]. Œuvres, III: Philosophie, str. 1684. Taj tekst, po svemu sudeći iz kolovoza 1843, nastavlja na kritiku iz 1843, ističući njezin eminentno politički karakter. "Iz činjenice da Hegel momente ideje drţave mijenja u subjekt a stare egzistencije drţave u predikat, dok je u povijesnoj zbiljnosti uvijek suprotno, budući daje ideja drţave uvijek predikat tih egzistencija, on time samo iskazuje opće obiljeţje epohe, njezinu političku teleologiju. Točno onako kako je u njegovu filozofi) sko-religijskom panteizmu. Taje metafizika metafizički izraz reakcije starog svijeta 72

kao istine nove vizije svijeta."

materijalnih i duhovnih elemenata društva bude priznata protiv teze o svemoći drţave ne ponavlja filozofijski postupak kojim se utvrĎuje autonomija čovječanstva naspram boţanske svemoći? Otuda slijedi susret političke kritike i filozofijske kritike, jer premještanje mjesta subjekta i predikata, istodobno dok mu je cilj označiti ono politički odreĎujuće, podrazumijeva, s onu stranu toga i na dubljoj razini, da se odgovori na pitanje podrijetla, tj. da se neka politička objektivacija (u ovom slučaju, ustav) ponovno dovede do nekog ognjišta izvorne spontanosti koje će na neki način biti čvornom točkom izokretanja, postoljem počevši od kojega bi odsada bilo legitimno ostvarivati izokretanje, budući da bi se time dospjelo, najzad tu, do temelja iz kojega bi se moderna povijest osvijetlila u svojoj istini. Eto zašto bi usredotočivanje pozornosti na obitelj, na graĎan-sko-burţoasko društvo podiţući ih u odreĎujuće oslonce dovelo do proizvoljnog blokiranja Marxove analize, do prekida kretanja radikalne regresije kojim se ono dalo u potragu za autentično izvornim subjektom, onim što on sam imenuje "podrijetlom". Slijedi li se taj hod prema izvornome moţe se doista otkriti da, ako Marx najprije i odvraća pozornost od drţave da bi je usmjerio ka graĎanskom društvu i obitelji, on je daleko od toga da se zaustavi na tome stupnju, on svoje istraţivanje slijedi sve do toga da moţe graĎansko društvo, obitelj, koji se u toj perspektivi pojavljuju kao izvedeni, dovesti u vezu s nekim subjektom, ognjištem izvorne aktivnosti, demosom ili, točnije, totalnim demosom. "Individue kao mnoštvo (...) od njih se drţava sastoji", to od čega se drţava sastoji kod Hegela je iskazano kao djelo ideje. Obrnuto, "zbiljska je činjenica da drţava proistječe iz mnoštva takvoga kakvo ono egzistira kao članovi obitelji i članovi graĎanskoga-burţoaskog društva."73 Pridrţavamo li se Marxova filozofijskog načela koje je iskazano, ne moţe biti jasnije, u kritici iz 1843. kako "treba polaziti od zbiljskog subjekta i promatrati njegovu objektivaciju"1* - moţe se s razlogom ustvrditi kako, prema njemu, postoji savršena adekvacija izmeĎu demokracije kao samoodreĎenja naroda i filozofijskog načela koje joj je svojstveno, budući da s demosom stupa u egzistenciju i u svoju istinu zbiljski subjekt, "korijen" povijesti u moderni. "Ovdje (u demokraciji) ustav nije samo po sebi, prema biti, nego prema egzistenciji, zbiljnosti stalno sveden na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog čovjeka, na zbiljski narod i postavljen kao njegovo vlastito djelo."75 Demokracija bi 73 74

Critique du droit..., str. 40 [usp. Marx, FPS, str. 171-172; MED, sv. 3, str. 8-9]. Ibid., str. 60 [istaknuo - M. A.; usp. Marx, FPS, str. 187; MED, sv. 3, str. 21].

dakle predstavljala kao neko oblikovanje preobrazbene metode u političkom polju; isto bi tako preobrazbena metoda predstavljala kao neko ostvarivanje demokratskog načela u polju teorije. Tu hipotezu za čitanje potvrĎuje tumačenje kritike politike kao emanci-pacijske hermeneutike. Nije riječ o tome da se politički univerzum i njegovi oblici stave u odnos spram instanci društvenog totaliteta koje bi omogućavale objašnjenje političkoga na sociologijski način. Kazati da teţišna točka drţave leţi izvan nje same prije naznačuje da drţavu treba dovesti u odnos spram toga gibanja koje je prekoračuje, koje je razjaruje, spram toga nad-značenja koje kroz nju prolazi, a subjekt kojega nije nitko drugi doli djelatni ţivot demosa. Drukčije rečeno, zbiljski narod čuva tajnu nad-značenja koja muči modernu drţavu. Drukčije rečeno, otkriva se da je ognjište smisla moderne drţave, ono koje u obliku implicitnog obzora daje smisao političkoj drţavi (i ujedno je relativizira), pluralni, masivni, mnogo-liki ţivot demosa. Kad se Marxovo kretanje tako shvati, izvorni subjekt tako imenuje, poima se Marxov cilj u kritici Hegela: misliti bit političkoga - a ovo je preciziranje ključno - s obzirom na zbiljski subjekt koji je demos, a ne više, kao što Hegel čini, s obzirom na razvijanje Ideje kao subjekta. Dakle, daleko od toga daje uzmaknuo pred nekom sociologijskom tehne, Marx je nošen voljom za prijelomom s he-gelovskim logicizmom podvostručenom popratnom voljom za razotkrivanjem specifičnosti političkoga s obzirom na

djelatnost političkog subjekta. Tako, ako se Marx ne kani vratiti na ideju drţave kao organizma, on time ne kritizira manje Hegela zbog toga što je prošao samo dio puta nadomješćujući propitivanje o biti političkoga logičkim razvijanjem. Jer je o ispitivanju političkoga riječ. Sučeli li se tekst kritike iz 1843. s drugim spisima iz istog razdoblja, s prepiskom s Rugeom, s Prilogom židovskom pitanju, itd., otkriva se daje Marxova temeljna preokupacija tijekom tog razdoblja, kako teorijska tako i praktička, u tome da dospije do toga da bit moderne politike još točnije pokaţe, povijesno specifičan lik moderne drţave kao političke drţave. U tom je pogledu osobito znakovita Marxova kritika koju on upravlja protiv hegelovskog prikazivanja Ideje ustava. Prema toj kritici, Hegel ustav ne misli kao razvoj drţave koji bi preuzeo brigu oko različitih vlasti koje je tvore u njihovoj posebnoj biti - zakonodavna vlast, vladina vlast - i izmiče se zadaći koja se sastoji u tome da se pokaţe kako se, iskušavanjem 75

Ibid., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194 ; MED, sv. 3, str. 26].

zbiljskih razlika svake vlasti, moţe konstituirati politički organizam kao takav. Još je jednom Ideja učinjena subjektom, različite su vlasti shvaćene samo kao njezin rezultat, dok su za Marxa pretpostavka, subjekt zbiljske razlike ili raznovrsni aspekti političkog ustrojstva; a samo se počevši od odnosa izmeĎu tih pojedinačnih biti moţemo zapitati o odnosu izmeĎu ideje ustava i ideje organizma. TakoĎer Marx optuţuje Hegela da ne misli političko, da promašuje političko: hegelovsko kretanje mišljenja odgovara tek logičkoj shemi, odnosno odnosima Ideje i njezinih momenata daleko od svakog uključivanja u politički element, i od svakog sučeljavanja s njegovim odreĎenjima. "Polazna točka je apstraktna Ideja čiji je razvoj u drţavi političko ustrojstvo. Nije riječ, prema tome, o političkoj ideji, nego naprotiv o apstraktnoj Ideji u političkom elementu (...) ja još ništa ne znam o specifičnoj ideji političkog ustrojstva"76, prosuĎuje Marx. Hegelova odreĎenja nisu pojmljena, jer nisu pojmljena u njihovoj specifičnoj biti. Hegelove postavke podjednako vaţe za ţivotinjski organizam kao i za politički organizam. Kako logička ideja funkcionira istovrsno bilo daje riječ o drţavi bilo o prirodi, Hegel promašuje bit političkoga i političku bit svake vlasti posebice, budući da su različite vlasti odreĎene prirodom pojma a ne svojom vlastitom prirodom. Hegelova filozofija prava nudi dakle tek varav izgled zbiljskog znanja o političkome. "On ne razvija svoje mišljenje polazeći od predmeta, nego naprotiv razvija predmet prema u sebi završenom mišljenju, mišljenju koje je u sebi završeno u apstraktnoj sferi logike. Nije riječ o tome da se razvije odreĎena ideja političkog ustrojstva, nego o tome da se političko ustrojstvo postavi u odnos spram apstraktne Ideje."77 Marx iz toga zaključuje da objašnjenje koje ne daje differentia speciflca nije objašnjenje. Zato što nije prihvatio dijalektiku političkog iskustva, Hegel je drţavu mislio samo polazeći od logičko-metafizičkih odreĎenja. "Mišljenje se ne upravlja prema prirodi drţave nego se, naprotiv, drţava upravlja prema gotovom mišljenju."78 Radi izradbe, tj. radi iskušavanja toga organskog jedinstva - problematičnog jedinstva - koje se povijesno konstituira, a ne razvojem neke logičke definicije, valja u prvi mah pruţiti gotovo fenomenologijski opis različitih vlasti - "Različite vlasti imaju različito načelo i upravo stoga imaju čvrstu zbilj™ Ibid., str. 44 [usp. Marx, FPS, str. 175; MED, sv. 3, str. 11]. 77 Ibid., str. 47 [usp. Marx, FPS, str. 177; MED, sv. 3, str. 13]. 7" Ibid., str. 53 [usp. Marx, FPS, str. 182; MED, sv. 3, str. 17].

nost"79 - a potom u drugi mah valja pronaći kolizije, antagonizme izmeĎu tih različitih vlasti i razviti njihovo jedinstvo ne u uobrazilji, s onu stranu zbiljskih sukoba ili u nijekanju sukoba, nego upravo preko sukoba različitih vlasti, jer iz njihova sukoba i moţe proisteći njihovo zbiljsko jedinstvo. Preuzimajući Marxove izraze, filozofijski posao sastoji se u tome da se mišljenju omogući utjeloviti se u političkim odreĎenjima. Iznijeti na svjetlo dana ono što sam Marx označuje kao "logiku političkog tijela" zahtijeva otkrivanje eidosa političkih stvari u nekoj vrsti stalnog sukobljavanja samog "političkog elementa" i eidosa instanci koje, u njihovoj sloţenoj i diferenciranoj igri - budući daje teorijska energija svojstvena zakonodavnoj vlasti, a praktička energija vladinoj vlasti - tvore modernu drţavu u njezinoj razlici spram antičkog Grada i spram Srednjeg vijeka. To dakle znači prepoznati da je u stanovitom smislu Marxovo istraţivanje, gdje se polemika i potvrĎivanje neprestance prepliću, u cijelosti nošeno voljom da se odgovori na pitanje: što je differentia specifica političkog organizma, kad je filozof jednom odlučan misliti ovaj politički svijet ne više polazeći od logičke ideje organizma, nego potpuno priznavajući pravo na posebnost "političkog elementa"? Ovdje upiti naviru, ili prije, da bi pitanje specifične razlike bilo posve prihvaćeno, ono zahtijeva da bude primjereno postavljeno [modalisé]. Kako politički element u svojoj specifičnosti uspijeva razviti ideju totaliteta? Sto postaje ideja organizma kada se dovede u odnos spram tog

posebnog subjekta, istodobno teorijske energije i praktičke energije, kao što je demos? Moţe li se ovdje zamisliti drukčiji način totalizacije u prijelomu s identitetskom logikom? Ukratko, je li ideja sustava zadrţana usprkos promjeni subjekta ili će učinak primjene subjekta biti na uštrb same ideje sustava? Da bi se na to pitanje odgovorilo, valja se uputiti upravo na mjesto "istinske demokracije", koja se u ovom tekstu predstavlja kao neka vrst granične točke gdje se odigrava logika političke stvari. Prihvati li se naša hipoteza za čitanje, očituje se kako se, unatoč distanci u odnosu spram autonomije pojma drţave u kritici iz 1843, taj tekst ne smješta izvan makijavelijevskog momenta, a na stanovit se način potvrĎuje teza Ernesta Grassija koji je, upravo polazeći od analize kritike iz 1843. i njezinih fojerbahovskih izvora, zaključio 79

Ibid., str. 106 [usp. Marx, FPS, str. 225: "Različne vlasti imaju različan princip. One su nazočna kruta zbiljnost"; MED, sv. 3, str. 51].

o postojanju malo poznate veze izmeĎu Marxa i talijanskoga graĎanskog humanizma. On tu razaznaje barem dva područja srodnosti - isto prokazivanje svake filozofije a priori koja povlašćuje dijalektiku ideje na štetu svijeta zbiljskih ljudi; isti interes za zemaljski Grad, pri čemu je učinak i u jednome i u drugom slučaju novo mišljenje povijesti, premda je povijesnost mišljena polazeći od različitih djelatnosti.80 Čitanjem teksta iz 1843. moglo bi se dakle smatrati, uzvisujući "povratak" političkoj stvari koja ga pokreće, kako nas kritika Hegelove filozofije prava dovodi pred drugi lik makijave-lijevskog momenta u kojemu je, pod imenom Machiavellija, riječ o tome, kako veli Merleau-Ponty, da se bude uveden u "navlastito središte politike"81. 80

E. Grassi, Humanisme

81

M. Merleau-Ponty, "Note sur Machiavel", u: Signes, Gallimard, Paris, 1960, str. 270.

et marxisme, L'Âge d'homme, Lausanne, 1978, str. 50. Originalno djelo o graĎanskom humanizmu i Marxu, koje nudi dragocjenu antologiju tekstova talijanskog humanizma.

Poglavlje V. ČETIRI ZNAČAJKE ISTINSKE DEMOKRACIJE Vratimo se zagonetki "istinske demokracije" i ovoj formuli koju ćemo pokušati protumačiti: "Francuzi modernog doba to su razumjeli u smislu da će u istinskoj demokraciji politička država iščeznuti. To je točno utoliko ukoliko ona kao politička drţava, kao ustav, ne vaţi više kao cjelina." 82 Te su rečenice, već smo napomenuli, doista zagonetne: Marx nas poziva da mislimo paradoksalnu situaciju kao stoje iščeznuće političke drţave koja se moţe dogoditi samo u i preko punog povratka sebi političke zajednice koja pristupa vlastitoj istini. Ukratko, kako se nestajanje drţave moţe podudarati s nastupanjem političkog oblika koji, uza to, u Marxovim očima (1843) posjeduje to svojstvo da bude dovršenim političkim oblikom? Ulog nije zanemariv budući da se ovdje zamjećuje, po prvi put, tema o iščezavanju drţave popraćena - ta točka zasluţuje da bude istaknuta - kontrastom izmeĎu političke drţave i demokracije. Odjeci teme nalaze se diljem Marxova djela: 1847. u Bijedi filozofije gdje zaziva postrevolucionarno besklasno društvo, Marx najavljuje da u njemu više neće biti "političke vlasti u pravom smislu"; 1871. napose u GraĎanskom ratu u Francuskoj glede Komune; 1875. u Kritici programa njemačke radničke partije, gdje je iščezavanje drţave više mišljeno u izrazima izokretanja-preobrazbe negoli u obliku puke negacije: "Sloboda se sastoji u preobrazbi drţave, organa uzdignutog iznad društva, u organ posve podreĎen društvu (...) Otuda se du droit..., str. 70. U izvornom tekstu rečenica glasi: "Z);e neueren Franzôsen haben dies so aufgefafit, dafi in der wahren Demokratie derpolitische Staat untergehe", u: K. Marx, Die Friihschriften, A. Kroner, 1953, str. drţava propada. To je utoliko točno ukoliko ona kao politička drţava, kao ustav ne vrijedi više za cjelinu"; MED, sv. 3, str. 27: "Moderni Francuzi su ovo shvatili da u istinskoj demokraciji politička drţava iščezava"]. 82

K. Marx, Critique

48 [usp. Marx, FPS, str. 195: "Noviji Francuzi shvatili su to tako da u istinskoj demokraciji politička

postavlja pitanje: kakvu će preobrazbu pretrpjeti oblik-drţava u komunističkom društvu? Drugim riječima: koje će društvene funkcije i dalje ostati, koje će biti analogne sadašnjim funkcijama drţave?"83 Marxov je projekt u kritici iz 1843, rekosmo, misliti bit političkoga s obzirom na zbiljski subjekt koji je demos. To znači kazati kako se istraţivanje biti političkoga i istraţivanje istinske demokracije nuţno podudaraju, odnosno poklapaju. Pitati se o biti političkoga vodi pitanju o demokraciji; pokazati specifičnu različitost demokracije u odnosu spram drugih oblika reţima znači suočiti se sa samom logikom političke stvari. Reklo bi se da u tom tekstu Marx čini svojom

Leibnizovu formulu "demokracija ili politika"84. Istinska demokracija - shvatimo, demokracija koja postiţe svoju istinu kao oblik politeje - jest politika par excellence, procvat, apoteoza političkog načela. Slijedi da razumijevanje logike istinske demokracije znači pristupanje logici političke stvari. Isto tako istraţivanje biti političkoga kao i izbor demokracije kao oblika kadroga izručiti tajnu te biti, nisu, za Marxa, minorni izbori. Oni svjedoče u najmanju ruku o sloţenom mišljenju političkoga, takvome da se kritička gesta ne poklapa s pukom negacijom, i o ispitivanju statusa političkoga koje postaje utoliko temeljitije ukoliko se čini da se ono razvija u okrilju trostrane relacije izmeĎu Hegela, M. Hessa i Spinoze. Zadrţat ćemo se na četirima značajkama istinske demokracije a na tome ćemo putu voditi brigu o tome trostranom odnosu. I. Prva značajka: "Suverenost monarha ili naroda, to je pitanje (...) Riječ je o dvama potpuno oprečnim pojmovima suverenosti."85 Suprotno Hegelu, Marx izabire misliti političko u obzoru suverenosti naroda. Narod je zbiljska drţava. Marx sustavno preokreće hege-lovske postavke: najprije glede napretka političkih oblika, on zauzima suprotno stajalište od teze izraţene u § 273 Filozofije prava prema kojemu: "Razvoj drţave u ustavnu monarhiju djelo je sadašnjeg svijeta, u kojemu je supstancijalna ideja dosegnula svoj beskonačan K. Marx, Critique du programme du parti ouvrier allemand, u: Œuvres, I: Economie, Gallimard, Paris, bibl. de la Pléiade, 1965, str. 1428-1429 [usp. K. Marx, Kritika drţavnost u komunističkom društvu?"]. 84 E. Naert, Le pensée politique de Leibniz, PUF, Paris, 1964, str. 21. 83

85

Gotskog programa, MED, sv. 30, str. 23-24: "...kakav će preobraţaj pretrpjeti

Critique du droit..., str. 67 [usp. Marx, FPS, str. 193; dio navedene rečenice u izvorniku je istaknut: "sasvim suprotstavljenimpojmovima suvereniteta"; MED, sv. 3, str. 25].

oblik."* Daleko od toga da u demokraciji vidi oznaku naroda koji je ostao u samovoljnom i neorganskom stanju, Marx naprotiv demokratski oblik smatra krunidbom moderne povijesti kao povijesti slobode. Više od toga, demokraciju čini telosom prema kojemu teţi ukupnost modernih političkih oblika, bilo da je o ustavnoj monarhiji ili o republici riječ. Marx bi bio suglasan s Hegelom u tome što prepoznaje da je, u monarhijskom ustavu, doista riječ o pitanju političkog načela - što J.-L. Nancy definira kao odnos - jedinstva kao takvoga koje "označuje prekoračenje svojstveno specifičnoj prirodi zoon politikona,m, ali, i ruje razlika, u monarhiji je o tome riječ samo u nakaznom obliku, više od toga, mistifikatorskom, jer raĎa iluzije. S teorijskog stajališta slijedi da se monarhija ne moţe razumjeti polazeći od sebe same nego samo polazeći od obzora, implicitnog načela koje je tvori, odnosno demokratskog načela. Dakle, ako razumjeti monarhiju zahtijeva decentriranje, budući da samo logika demokracije daje ključ za monarhiju, zauzvrat se demokracija moţe samorazumjeti, samopoznavati, ponovno centrirana na sebe samu na svojoj vlastitoj razini budući da se ne uspravlja ni iz kakvoga višeg oblika - tu se zbiljski subjekt, demos, ustanovljuje u punom odnosu spram sebe. Još bolje, upravo se na mjestu demokracije otkriva sâmo političko načelo u svojoj savršenosti. Moţe se, ostajući vjeran paralelizmu religija-politika, predstaviti hijerarhiju političkih oblika kako slijedi, ukoliko se prihvaća hegelovska hijerarhija religija: u polju politike, demokracija zauzima isto mjesto na vrhu kao kršćanstvo u polju religije. Kao što je kršćanstvo religija "par excellence" pa će nam hermeneutika kršćanstva izručiti bit religije, isto tako je demokracija ustav par excellence, tako da će nam njezino tumačenje dati bit ustava. Dospijevamo do sljedećih postavki: bit religije, preko tumačenja kršćanstva, jest obogotvoreni čovjek; bit politike, preko tumačenja demokracije, jest podruštvljeni čovjek, ponešto nejasna formula na koju ćemo se vratiti. Te pozicije mladog Marxa relativno su dobro poznate ali njihove implikacije moţda nisu uistinu vrednovane. Naime, napose se ostaje kod Marxove političke opreke spram Hegela a da se ne ispituje na što upućuje, i kamo se upućuje, teza prema kojoj je demokracija * Vidjeti G. W. F. Hegel, Osnovne 86

crte filozofije prava, op. cit., str. 401: "Izgradnja drţave u konstitucionalnu monarhiju jest djelo novijeg svijeta, u kojemu je supstancijama ideja dobila beskonačan oblik." - op. prev. le politique, Galilée, Paris, 1981, str. 55.

J.-L. Nancy, "La juridiction du monarque hégélien", u: Rejouer

dovršen oblik politike, kada je posrijedi mišljenje političkoga, kada je posrijedi status političkoga. Prva implikacija: samo sloţeno mišljenje političkoga moţe biti uvjet mogućnosti postavke koja se odnosi na demokraciju. Sloţeno mišljenje, u smislu da je političko pojmljeno prema dvostrukom postulatu: ako političko moţe biti mišljeno na strani odnosa dominacija/suţanjstvo, budući daje političko zlo dominacija čovjeka nad čovjekom, ono je ipak mišljeno kao ne-svodljivo samo na stranu dominacije, jer ono

što je u igri, ono što dolazi u pitanje u političkome i preko njega jest ostvarivanje su-ţiv-ljenja [vivre-ensemble] prema zahtjevima slobode, slobodne volje. Upravo ovdje trostrana relacija moţe biti pojašnjavajuća. Moses Hess iste 1843. u Filozofiji akcije otvoreno raskida s utopijom umne drţave; on posve glatko, u istoj kritičkoj gesti, definira religiju i politiku kao oblike odnosa gospodar-rob. "Dominacija i njezina suprotnost, pokoravanje, to je bit religije i politike, a što se ta bit očituje na potpuniji način, tim više religija i politika imaju dovršen oblik."87 Isto odbacivanje politike u Socijalizmu ili komunizmu (1843) gdje M. Hess jednakom kretnjom odbija tečevine prosvjetiteljstva, pravne drţave i religije uma. "Svaka politika, bila ona apsolutna, aristokratska ili demokratska, nuţno mora, zbog ciljeva svoga samoočuvanja, odrţati opreku dominacije i suţanjstva; zainteresirana je za opreku budući da joj duguje svoje postojanje."88 Prošla povijest samo je opetovanje laţi, naime dvojnosti, prijeloma izmeĎu apstraktne općosti i neistinitog, bezduhovnog pojedinca. Prakticirajući "politiku najgorega" u polju mišljenja, Hess je suglasan s Hegelom u tome što u monarhiji prepoznaje apoteozu svih političkih oblika, kao i u kršćanstvu naj-dovršeniju religiju. Ali to je zato da bi odmah s Hegelom raskinuo: monarhija je najviši vrh politike upravo u mjeri u kojoj je odnos gospodar/rob bit politike. Dominacija jednog gospodara (monos), monarhija postaje paradigmatskim oblikom politike kao dominacije. TakoĎer Hessov zaključak ide logično - u ime spinozističkog aksioma "dobro je ono Što potiče aktivnost, povećava ţivotni poriv", istinski initium moderne slobode - prema anarhiji kao negaciji svake dominacije kako u duhovnome tako i u društvenom ţivotu. 87

M. Hess, "Philosophie de l'action", u: Cahiers

88

M. Hess, Socialisme

de l'ISEA, serija 5, br. 16, listopad 1973, str. 1892. et communisme, u: G. Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme, PUF, Paris, str. 155.

Anarhija kako je zamišlja Moses Hess smješta se na ukrštanju ateizma (Fichte) i komunizma (Babeuf); točnije ju je Proudhon označio, a ona se definira "kao negacija svake političke dominacije, negacija pojma drţave ili politike"89. Politički ateist u opreci spram političkog racionalizma, Moses Hess odbija pravnu drţavu čak i u njezinu republikanskom obliku, budući da u njoj prepoznaje, u obliku podjele izmeĎu vladajućih i podvlaštenih, ponovno pojavljivanje para dominacija i suţanjstvo. Isto tako izrijekom odbacuje demokraciju. "Zar ta demokracija nije ništa drugo doli vladavina pojedinačne samovolje, pod imenom 'subjektivne' ili 'osobne' slobode? Po čemu se ona razlikuje od dominacije Jednoga?"90 Da bi razbio "zatvoreni krug suţanjstva" i iz njega se iščupao, M. Hess, zazivajući ime Spinozino, označuje kao obzor uistinu ljudske povijesti kraj religijskoga i političkog otuĎenja koji će aktivnost pojmiti kao cilj po sebi i koji će se otvoriti prema "filozofijskom ćudoreĎu koje će obuhvatiti cjelokupan ţivot". "To prokletstvo, koje se pojavilo s religijom i politikom, iščeznut će isto tako s krajem vladavine religije i politike."91 Tako će biti zadovoljeno načelo modernih vremena, apsolutno jedinstvo svega ţivota. Čini se da se Marxova različitost u odnosu na M. Hessa odigrava oko drukčije relacije spram Spinoze. Ako M. Hess Spinozu vuče na stranu anarhije koja se preobrazuje u etiku, Marx se pak vraća spinozističkom mišljenju demokracije. Marx, naime, potpuno točno ponavlja Spinozinu poziciju, suprotstavljajući se hegelovskom izboru ustavne monarhije kao vrhunca političkih oblika i izabirući demokraciju na to eminentno mjesto. Za Spinozu, zna se, demokracija koja se "raĎa iz jedinstva ljudi koji kao organizirana skupina uţivaju suvereno pravo nad svime što je u njihovoj vlasti"92 jest oblik reţima, ustanovljenja društvenoga koje se čini "najprirodnijim i najpriličnijim da poštuje prirodnu slobodu pojedinaca"93. Otuda prvenstvo i prednost koje Spinoza u svojem izlaganju dodjeljuje tom obliku političke zajednice: demokracija kao najrazboritiji i najslobodniji reţim jest politička zajednica par excellence; budući 89

Ibid., str. 156.

de l'action, op. cit., str. 1894. Ibid., str. 1897. Za analizu kritike politike kod Hessa, vidjeti G. Bensussan, Moses Hess, la philosophie, le socialisme, op. cit., str. 99-105. 92 Spinoza, Traité des autorités théologiques et politiques, pogl. XVI, Gallimard, Paris, "Bibliothèque de la Pléiade", 1954, str. 886 i 889. 93 Ibid., str. 889. 90

M. Hess, Philosophie

91

da su aristokratski i monarhijski reţimi tek izvedeni i nedovoljno izgraĎeni oblici političkog ustanovljenja, jer se pri pomnijem promatranju uviĎa kako je svaka suverenost po svojoj biti demokratska.94

Ali to preuzimanje Spinoze protiv Hegela na razini političke pozicije postaje smislenim protiv Hessova mišljenja političkoga: ako je za Marxa demokracija najprirodniji reţim i koji se predstavlja kao paradigma politeje, ili još "kao hipermodel pravoga političkog ţivota"95, to je upravo razmjerno tome da se za Marxa bit političkoga ne moţe svoditi samo na pol relacije gospodar-rob, nego se prije ostvaruje u jedinstvu ljudi, u ustanovljenju sub specie rei publicae subivstvovanja [être-ensemble] usmjerenog ka slobodi, ili još u ostvarivanju onoga što Marx naziva "ljudskim općenjem" i posre-dujućim djelovanjem ljudi. U tom smislu Marx politički element doista shvaća kao specifično područje nesvodljivo na dijalektiku potreba ili na izvedenicu iz podjele rada, kao moment bez kojega društvo posvećeno slobodi ne moţe biti, pod prijetnjom da ne propadne u politički ţivotinjski svijet (ţivjeti i mnoţiti se). U tom se elementu i preko njega pokazuje područje na kojemu se "zbiljski čovjek", u obliku naroda, općosti graĎana, neprestano izlaţe kušnji poopćavanja. Uočava se gdje se smješta razlika izmeĎu M. Hessa i Marxa. Sve ovisi o tumačenju monosa monarhije: ili je bit politike doista dominacija pa se pod monosom razumije dominacija samo jednog gospodara - u tom je slučaju monarhija apoteoza politike kao paradigme dominacije a demokracija je samo nečist oblik ili sramna transakcija. Ili je pak svrha politike ustanovljenje zajednice medu ljudima, monadologije, pa se pod monosom razumije jedinstvo. Tada je riječ o tome - a to je zapravo cijelo Marxovo gibanje u kritici iz 1843. - da se stavi u pogon preobrazbena metoda prema modelu izmjene mjesta subjekta i predikata: Bog je ljubav, otuda je Ljubav bog. Što daje, u polju političkoga - Kralj je jedinstvo, otuda je Jedinstvo kralj dodajući tome da zbiljski subjekt demos nadomješta monos, budući da je ustavna monarhija kakvu zamišlja Hegel nedosljednost s kojom se mora raskinuti da bi se pokazali njezini plodovi. U tom slučaju, demokracija, kao potpun povratak sebi biti političkoga, promaknuta je na vrh hijerarhije političkih reţima, dok je monarhija uzmaknula na rang nesavršenih oblika. 94 95

Ibid. L. Mugnier-Pollet, La

philosophie politique de Spinoza, Vrin, Paris, 1976, str. 250.

Prihvate li se te implikacije, ta meĎu-izrazivost istinske demokracije i biti političkoga, tada će se prihvatiti da se barem u tom momentu njegova puta Marxu ne moţe predbacivati neko nijekanje politike bilo to zbog toga daju se kudi ili daju se hvali. Tada će se prihvatiti daje zacijelo legitimno kritiku iz 1843. čitati - pomaţući se fojerbahovskim kategorijama i paralelom izmeĎu demokracije i kršćanstva - kao nošenu Marxovom krepkom voljom da preko Hegela (ali taj prolaz nije bilo koji prolaz) i protiv njega provede prijelaz s dogmatske biti politike na njezinu ćudorednu ili antropologijsku bit. U tom se smislu Marxa kao Mosesa Hessa moţe svrstati na stranu političkih ateista, s ovom jedinom razlikom, ali koja ima teţinu: dok je odnos Mosesa Hessa spram politike isključivo negativan, Marx dospijeva do toga da izgradi kritički odnos takav da razlikuje istinito od pogrešnoga, takav da misli iščeznuće drţave, ali kao nastupanje istinske demokracije. II. Druga značajka: za razliku od onoga što se provodi u drugim oblicima drţave, u demokraciji je drukčiji odnos izmeĎu aktivnosti subjekta, totalnog demosa i ustavne objektivacije, čak i ako se u njima, bez znanja tih oblika, bit suverenosti podjednako otkriva kao demokratska. Taj se odnos u demokraciji očituje drukčijom artikulacijom cjeline i dijelova, što uzrokuje temeljni učinak koji vaţi kao razlikovni kriterij demokracije, objektivacija demosa u obliku ustava predmetom je neke redukcije. Takav je, izmeĎu ostaloga, smisao rečenice: "Čovjek nije tu zbog zakona, nego zakon zbog čovjeka; ona je čovjekovo opstojanje, dok je u drugim oblicima zakonsko opstojanje. To je temeljna razlika demokracije."96 Shvatimo to tako daje ustav zato da bi ostao sukladan svojoj specifičnoj biti - zakon je čovjekovo opstojanje - podvrgnut procesu redukcije. Tu bi redukciju bilo pogrešno pobrkati s poništenjem ili poniţavanjem. Redukcija se razumije, čini se, u dva meĎusobno povezana smisla; najprije kao redukcija-rješenje u fojerbahovskom smislu, koja odgovara na pitanje: "koja je bit subjekta koji se prepoznaje u aktivnosti u kojoj 56

Critique du droit..., str. 69 [usp. Marx, FPS, str. 195: "Čovjek nije tu radi zakona, nego je zakon tu radi čovjeka, on je ljudski opstanak, dok je u drugim oblicima čovjek zakonski opstanak"; MED, sv. 3, str. 27].

se raĎa, u ovom slučaju, politički objekt?", a koja u svojem protu-demokratskom smjeranju proizvodi oslobaĎajući učinak; zatim redukcija, u smislu da kada je taj povratak dovršen, to prepoznavanje učinjeno, valja reducirati objektivaciju na ono što ona jest - moment globalnijeg procesa - veoma točno dakle odrediti granice radi boljeg nadziranja teorijske i praktičke energije koja se dispenzira u političkoj sferi. Tako, razmjerno tome koliko Marx ima visoku ideju o onom što se odigrava, što se provodi u demokratskom ustavu, on zaključuje upravo o nuţnosti redukcije da ne bi kompromitirao razvoj zbiljske operacije. No, kakva je to zbiljska operacija? Vratimo se gore iskazanoj formuli: demokracija, kao posebna politička zajednica (a ne samo kao istina svih drţavnih oblika) otkriva bit svakog političkog ustava, tj. "podruštvljenog čovjeka". Ta postavka utoliko više zasluţuje da bude protumačena ukoliko moţe dati povoda zbrci, pri čemu je čitatelj na kušnji da u njoj otkriva tipično modernu pogrešku koja bi se sastojala u tome, prema H. Arendt, da se aristotelovska definicija čovjeka kao zoon politikona razumije u smislu animal socialisa i da se političko misli (i dakle promaši) polazeći od oikosa a ne od polisa.97 No, interes je kritike iz 1843, upravo razmjerno tome koliko je ona makijavelijevskog nadahnuća, u tome što ona ostaje strana toj modernoj tendenciji. Pred nama nije problematika socijalnog prava tipa "društvo protiv drţave", takva da bi s nastupanjem "podruštvljenog čovjeka" političko ustrojstvo iščeznulo jer bi postalo istrošeno. Naprotiv, problematika koju Marx izlaţe specifično je politička pokrećući, na političkoj razini, teoriju suverenosti a na filozofijskoj razini, mišljenje subjektivnosti. Protiv Hegela koji, skr-beći se zadovoljiti moderno načelo subjektivnosti, čovjeka (osobu vladara) čini subjektiviranom drţavom, za Marxa je riječ o tome da se, obrnuto, pokaţe kako čovjek kao rodno biće, narod, demos (obraćanje grčkom izrazu nije slučajno) u demokraciji dospijeva do objektivacije kroz drţavu i preko nje. Postavka prema kojoj demokracija "drţavu čini objektiviranim čovjekom" znači da je u tome političkom obliku drţava pozornica na kojoj se objektiviraju likovi čovjekova društvenog opstojanja. Čovjek se spoznaje i prepoznaje kao opće biće - čovjek je čovjek samo meĎu ljudima, da preuzmemo Fichteovu formulu - samo utoliko ukoliko pristupa političkoj 97

H. Arendt, Condition

de l'homme moderne, s američkog preveo Georges Fradier, Calmann-Lévy, Paris, 1961 [usp. H. Arendt, Vita activa, August Cesarec, Zagreb, 1991, pogl. II, "Javno i privatno područje", t. 5 "Polis i kućanstvo"].

sferi, samo utoliko ukoliko prodire u politički element. Upravo sub specie reipublicae i samo tako čovjek dospijeva do svog odreĎenja da bude društvenim bićem. Ustav istodobno djeluje kao element koji otkriva i koji čisti. Dakle, daleko od toga da nastupanje soci-etasa čini civitas nepotrebnim, zastarjelim, pristupom se civitasu proizvodi pojavljivanje societasa. Ili još, čovjek ne daje sebi ustav zato što je on "animal socialis", nego mnogo prije sebi daje ustav zato stoje on zoon politikon, kakvim se zbiljski pokazuje "podrušt-vljeni čovjek". Valja ići još dalje. Promotri li se dobro, pokazuje se da politička bit, podruštvljeni čovjek u zbiljnosti jest čovjekova bit onakva kakvom se moţe očitovati ukoliko se otrese, ukoliko se oslobodi upravo meĎa obitelji i graĎanskog društva te odreĎenosti koje iz toga proistječu. Dakle, čovjek ne uspijeva postići svoje društveno odreĎenje preko relacija koje nastaju u graĎanskom društvu, nego boreći se protiv njih, odbacujući ih politički, u svojstvu graĎanina političke drţave; upravo tako moţe zadobiti svoju bit rodnog bića. TakoĎer se način političkog bivstvovanja otvara spram iskustva istinske opće egzistencije, spram bitnog iskustva zajednice, jedinstva čovjeka s čovjekom. Podvrgnuto načelu uţitka, burţoasko graĎansko društvo dakako proizvodi veze, ali koje ostaju ugroţene neizlječivom kontingencijom. Samo "razvezivanje" na razini graĎanskog društva dopušta iskustvo rodne veze ulaskom u političku sferu. U svome političkom značenju, piše Marx, "član graĎanskoga--burţoaskog društva odriče se svojeg staleţa, svojeg zbiljskoga privatnog poloţaja"98. Samo u političkoj sferi član društva "postiţe značenje čovjeka: njegovo odreĎenje kao člana drţave, kao društvene biti, javlja se kao njegovo ljudsko odreĎenje"99. Raskorak izmeĎu političke sfere i društvenih odreĎenja još se više produbljuje čim se ispita pitanje predstavništva. Razlikujući staleško od političkog predstavništva - moderno načelo - Marx ističe kako predstavništvo u modernom smislu nije moguće polazeći od stvarnosti i socijalne teksture graĎanskog društva nego, naprotiv, negacijom njih i njihovih odreĎenja. Marx čak ide dotle da taj pristup političkoj egzistenciji, tom političkom činu poima u obliku razlaganja graĎanskog društva, desocijalizacije (u iskušenju smo da kaţemo), podvostručene 98

Critique du droit..., str. 136 [usp. Marx, FPS, str. 249: "U svojem političkom značenju član se graĎanskog društva oslobaĎa svojega staleţa, svojega zbiljskog privatnog poloţaja; samo ovdje postoji mogućnost da član graĎanskog društva doĎe do značenja kao čovjek ili da se m Ibid.

njegovo odreĎenje pojavi kao član drţave, kao društveno biće, kao njegovo ljudsko odreĎenje"; MED, sv. 3, str. 70].

istinskim izlaskom iz sebe graĎanskoga-burţoaskog društva, ekstazom: "Njegov politički čin (...) jest čin burţoaskoga graĎanskog društva koji stvara sjaj, ekstaza tog društva."100 Očito je dakle da Marx doista u znaku diskontinuiteta misli odnose političke sfere spram onoga što se nadaje kao društveno. Politička drţava ne dolazi zato da bi okrunila, dovršila nesavršenu društvenost koja bi dozrijevala u obitelji i graĎanskom društvu, nego je ona u poloţaju prijeloma s nesuštinskom društvenošću. "Staleţ

graĎanskoga-burţoaskog društva nema za svoje načelo ni potrebu, tj. prirodni moment, niti politiku. To je podjela masa koje se obrazuju na nestalan način te je sâmo njihovo obrazovanje proizvoljno, a nije organizacija."101 Dva su momenta izdvojena u tom političkom činu koji je definiran kao totalna transsupstancijacija: moment stavljanja u zagradu graĎanskog društva, "graĎansko-burţoasko društvo mora se potpuno odreći sebe kao graĎanskoga-burţoaskog društva, kao privatnog staleţa"102, i moment dolaţenja sebi "podruštvljenog čovjeka" u političkom elementu i preko njega: graĎansko društvo "mora pribaviti vaţnost jednoj strani svoje biti koja ne samo što nema ničega zajedničkoga sa zbiljskom graĎansko-burţoaskom egzistencijom njegove biti nego joj je i izravno oprečna."103 Političko područje konstituira se dakle kao područje posredovanja izmeĎu čovjeka i čovjeka te kao područje khatarsisa za sve one nesuštinske veze koje čovjeka zadrţavaju na distanci od čovjeka. Tako se dospijeva do paradoksa da čovjek postiţe iskustvo svog rodnog bića utoliko ukoliko se odvraća od svog društvenog tubit-ka i što se potvrĎuje u svom bitku graĎanina, ili prije u svom tre-ba-bitku graĎanina. Parafrazirajući kasniju Marxovu izjavu moglo bi se kazati: demos je politički ili nije ništa. Ne zaboravimo da se pribojavao njemačkog Aristotela nesposobnoga razlikovati čovjeka društvovnu ţivotinju od čovjeka političke ţivotinje. Kad je to paradoksalno obiljeţje istaknuto, moţemo pokušati shvatiti ne manje paradoksalno funkcioniranje redukcije. Napomenimo najprije da će demokracija, zato što je "riješena zagonetka svih ustava", "podruštvljeni čovjek" i što sebe zna kao to rješenje (moment samosvijesti i samospoznaje svojstven filozofiji 100 101 102 103

Ibid., str. 174 [usp. Marx, FPS, str. 283: "On je čin političkoga društva, koji stvara sjaj, njegova ekstaza..."; MED, sv. 3, str. 98]. Ibid., str. 135 [usp. Marx, FPS, str. 249: "...i nipošto organizacija"; MED, sv. 3, str. 70]. Ibid., str. 131 [usp. Marx, FPS, str. 245; MED, sv. 3, str. 67]. Ibid., str. 131 [usp. Marx, FPS, str. 245; MED, sv. 3, str. 67].

subjektiviteta), da će stoga ona uspjeti izbjegnuti to da se ustavna objektivacija ne izrodi u političko otuĎenje. Naime, u demokraciji je političko otuĎenje otklonjeno jer-budući daje ustav sjedne strane priznat daje ono što jest i budući da je s druge na politički način doveden do punoga vraćanja sebi ljudskog općenja - zbog toga ne moţe nastati zbrka izmeĎu ustavne objektivacije i djelovanja koje se objektivira. Tako upućen na ono temeljno, odnošenje s energijom subjekta, demokratski se ustav ne postvaruje, ne kristalizira, ne uzdiţe se kao moć, strani oblik iznad subjekta i protiv njega. Rješenje ustava (podruštvljeni čovjek) uklanja opasnost okamenjivanja budući da uzrokuje redukciju ustava, odreĎenje njegovih granica kao momenta, budući da mu dodjeljuje status momenta. Ostaje da se utvrdi da li redukcija ustava na moment ipak dopušta da se taj moment smatra homogenim s drugim momentima koji čine proces totalne objektivacije demosa. Uza to, iz istog će razloga ustav koji je ponovno smješten, ponovno uronjen u proces koji ga proizvodi - a upravo je tu, prema Marxu, ono navlastito demokratskog ustanovljenja društvenoga - prekoračiti razinu navlastito političke sfere da bi se proširio na totalitet sfera, tj. podjednako na nepolitičke sfere. Slijede li se Marxove analize, čini se da se nalazimo pred veoma sloţenim gibanjem koje je razloţivo na nekoliko taktova: vrijeme redukcije "provedbe vraćanja" izvornoj aktivnosti koja će u drugom koraku omogućiti proširenje onoga što se u ustavu ostvaruje na druge sfere ţivota demosa. Redukcija u smislu odreĎenja granica čini se da je uvjetom mogućnosti proširenja, kao da je učinak povratnog gibanja prema izvornom subjektu omogućavao, oslobaĎao povratnu akciju djelovanja tog subjekta u svim područjima u kojima je njegova energija pozvana da se očituje. Marx piše: "U demokraciji nijedan moment ne stječe drukčije značenje od onoga koje mu pripada."104 Ako ta definicija vaţi za sve momente, čini se da ipak prvenstveno pogaĎa politički moment. Zar se, naime, napose u pogledu političkog momenta ne moramo pribojavati toga da će taj moment biti u iskušenju steći značenje koje premašuje, prekoračuje ono koje mu pripada? Tu se očituje razlika u odnosu na druge oblike drţave u kojima je političkom momentu, zato što nije podvrgnut redukciji, priznat poseban, pretjeran status. U demokraciji svaki je moment samo zbiljski moment totalnog demosa. Demokracija je doista mišljena kao sustav centriran na ujedinjujućem subjektu čija kako teorijska tako i praktička energija tvori načelo ujedinjavanja. 104

Ibid., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194 ; MED, sv. 3, str. 26].

Nasuprot tome, u monarhiji, zato što nije pribjegla protudogmat-skoj redukciji odakle bi proistjecalo da je bit suverenosti i u njoj demokratska, ustanovljuje se loša relacija izmeĎu cjeline i dijelova. "U monarhiji jedan dio odreĎuje karakter cjeline. Sav se ustav mora preinačiti prema čvrstoj točki."105 Prema Hegelu (§ 279), riječ je očito o monarhu, "tome apsolutno odlučujućem momentu cjeline". Tome se pridodaje manjkava supsumpcija: "U monarhiji je cjelina, narod, supsumirana pod jedan od njezinih

načina opstojanja..."106 Obrnuto, "u demokraciji se sam ustav pojavljuje samo kao jedno odreĎenje, naime kao samoodreĎenje naroda" 107. Slijedi daje u monarhiji odnos odreĎenja mistifikatorski i sljedstveno paralizirajući budući da odreĎujuće, narod, postaje odreĎeno te da odreĎeno, politički ustav, postaje odreĎujuće. U monarhiji imamo narod ustava, tj. ne narod onakav kakav postoji u svom bitku, nego narod onakav kakav je postavljen, priznat, označen, ukratko odreĎen ustavom. Nastavljajući na paralelu izmeĎu kritike politike i kritike religije, Marx piše: "Ustav ne stvara narod nego naprotiv narod stvara ustav."108 Zamjećuje se koliko je kritika iz 1843. nošena poopćenom borbom protiv bilo kakve vizije, bila ona monarhijskoga ili birokratskog nadahnuća, učinak koje je da se ljudski rod, narod, odvede na stranu pasivnosti, nezrelosti sakrivajući subjektu njegovu vlastitu aktivnost i ujedno je kočeći. U demokraciji se, naprotiv, na svjetlo dana iznosi odnos odreĎujuće/odreĎeno koji je zadovoljavajući u tom smislu što je u skladu s onime što se tu izvršuje, političkim načelom definiranim kao pojavljivanje rodnog jedinstva pod oblicima ustava, pod imenom demosa. S demokracijom nazočimo ustavu naroda u pravnome i metapravnom smislu, pri čemu tu narod dobi-ja trostruki status načela, subjekta i svrhe. U tome samoodnosu koji se ostvaruje u samokonstituiranju naroda, u samoodreĎenju naroda, ustavu, politička drţava predstavlja samo jedan moment - bitan moment, dakako, ali samo jedan moment. Narod ima tu osebujnost da bude subjekt koji je sebi samome svoja vlastita svrha. TakoĎer se to samokonstituiranje naroda koje se ne skrućuje ni u kakvom sporazumu, koje se ne smije skrutiti ni u kakvom ugovoru, razvija u elementu idealiteta. Politička je sfera utoliko više smještena pod znak idealiteta ukoliko narod ne odgovara nekoj sociologijskoj 105 106 107 108

ibid. Ibid. Ibid. Ibid, str. 69 [usp. Marx, FPS, str. 194; MED, sv. 3, str. 27].

zbiljnosti, nije ništa društveno, nego se sav drţi u njegovoj političkoj volji za bivstvovanjem [vouloir-être]. Narod postoji, stječe svoj identitet ukoliko ţeli biti narodom. Veličina naroda njegova je egzistencija. Zato se demokracija s pravom predstavlja kao riješena zagonetka svih ustava. Ono o čemu se u svim ustavima uistinu radi jest samoodreĎenje naroda. Ali upravo je ono tek pitanje, i kada se o njemu radi tada je to u nesvjesnome, mistifikaciji, odnosno poricanju. No, zadaća je demokracije da ono što je u drugim oblicima reţima samo na djelu dovede do kraja, da to učini svojim djelom. Ona to čini svojim djelom jer zna da je subjekt svakog političkog društva aktivnost, energetska moć naroda. Riješena zagonetka ne samo što poznaje rješenje, nego sebe poznaje i priznaje kao takvo. Dakle, podrijetlo je sloţenog gibanja redukcije u logici tog povratka sebi, u punoj samosvijesti. Sloţeno gibanje budući daje, kad je priznanje učinjeno, riječ o tome da se u istoj sekvenci utvrde granice ustavne objektivacije demosa da bi se ponovno pokrenulo, zahvaljujući samim tim granicama, to demokratsko djelovanje prema totalitetu sfera, da bi objektivacija demosa osvojila sva područja za koja ima vokaciju da se u njima očituje prema mnogostrukosti svog bitka. III. Treća značajka: taj cilj samokonstituiranja naroda, objektivacije ljudskog općenja na politički način koje se nikad neće degradirati u političko otuĎenje, vrhuni u mišljenju demokratskog samoustanov-ljenja društvenoga po modelu samoustanovljenja, kontinuiranog samoodreĎenja. Prema Marxu, u svojoj se biti ali ponajviše u samoj svojoj egzistenciji (demokracija koja se ne ostvaruje nije demokracija) "ustav stalno svodi na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog čovjeka, na zbiljski narod i utvrĎuje se kao njegovo vlastito djelo." 109 Marx ovdje uvodi pitanje demokratske vremenitosti koju poima u obliku kontinuiranog stvaranja, kao puno pristupanje sepstva sebi, izmeĎu ognjišta moći, temelja (zbiljskog naroda) i njegova djela. Riječ je o stalnom podudaranju subjekta i njegova djela, bolje subjekta i njegova 109

Ibid., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194: "Ustav ovdje nije samo po sebi, prema biti, nego prema egzistenciji, zbiljnosti stalno sveden na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog čovjeka, zbiljski narod i postavljen kao njegovo vlastito djelo."; MED, sv. 3, str. 26].

"djelovati" [œuvrer], kao da vrijeme ne bi smjelo unositi pomake u ostvarivanje te moći. U demokraciji se svaka objektivacija neprestano dovodi u vezu sa svojim temeljem, s ognjištem aktivnosti u nekoj vrsti totalne nazočnosti i na takav način da se odnos izmeĎu subjekta i njegova djela ne olabavljuje u vremenitosti, da se ne pripušta nikakva

pasivnost na strani vremena, da se ne pušta da se tijekom političkog ostvarivanja produbljuje ikakav pomak, pukotina ili prekid kojim bi se mogla uvesti heteronomija. Tako se tim stalnim kretanjem "provedbe vraćanja" izvorištu, zadaje udarac kojim se zaustavlja proces okamenjivanja, e da bi se energija demosa odrţala netaknutom u njezinu svojstvu ţive snage, njezinoj pokretljivosti, plastičnosti, gipkosti. Ta Marxova pozicija ponešto podsjeća na Godwinovu poziciju, autora Enquiry concerning political justice (1793) koju Marx često povezuje s idejom kritike politike. Godwin je, naime, suprotstavljao prave interese čovječanstva koji iziskuju neprestanu promjenu, beskrajnu inovaciju - čovjek ţivi u stanju trajne mijene - i načelo postojanosti svojstveno vladi. "Vlada je neprekidni neprijatelj promjene." 110 Istu opreku nalazimo kod Marxa u kritici iz 1843: narod neprekidno ima bezuvjetno pravo dati sebi nov ustav. "Ustav je postao praktična iluzija čim je prestao biti zbiljski izraz volje naroda." 111 S onu stranu odnosa spram Godwina, vidimo kako se kod Marxa pomalja mišljenje demokracije takvo da demos (istodobno načelo, subjekt i svrha) moţe biti na neprekidnoj kušnji samoprepoznavanja, biti sposoban prepoznati, glede svake objektivacije njegova bitka, svoje lice u savršenoj zrcalnoj slici koju nikakav reziduum, nikakav ostatak ne smućuje niti zamućuje. Marx ovdje doista dotiče jedan od zahtjeva demokracije mišljene polazeći od naroda-subjekta ili naroda kao subjekta; sve se, naime, dogaĎa kao da Marx na ukupnost djelatnosti naroda prenosi socijalni narcizam, koji sebi, prema Rousseauu, moţe dati oduška, ispuniti se u eks-tatičnom momentu svetkovine gdje se narod odaje sreći da na površini zrcala - ţenevskog jezera - duboko ponire u svoju vlastitu sliku. Zna se da republikanska predstava nema nikakav predmet. "Ništa, ako se baš hoće", piše Rousseau, ako to nije upravo samotvorenje naroda, pojavljivanje njegove osjetilne nazočnosti: "Dajte gledatelje predstavi; njih same učinite glumcima; učinite da se svatko vidi i voli u drugima, e da bi svi u tome bili bolje ujedinjeni."112 110

W. Godwin, Enquiry

concerning political justice, Penguin Books, 1976, str. 253. "' Critique du droit..., str. 104 [usp. Marx, FPS, str. 224; MED, sv. 3, str. 50]. 112 J.-J. Rousseau, Lettre à d'Alembert, GF, Paris, 1967, str. 234.

Temeljna vaţnost redukcije drugim se putem poima kada se tako potcrtava taj imperativ podatnosti za oblikovanje, gipkosti svojstvene demokratskome su-ţivljenju [vivre-ensemble]. Zahvaljujući toj specifičnoj operaciji demokracije izbjegava se uvoĎenje zbrke izmeĎu dijela i cjeline učinak koje bi bio nelegitimno prekomjerno izrastanje tog dijela i poticanje tog dijela na pretjeranu teţnju da na dominantan način regulira druge sfere. Ali k tome, zahvaljujući redukciji, politički subjekt nadzire ustavnu objektivaciju sa stajališta vremena, tj. uspijeva izbjegnuti otuĎenje u toku samog ostvarivanja u vremenu. Redukcija udovoljava zahtjevima sadrţanim u ideji stalnog stvaranja budući da se ustavni moment tim putem, umjesto da se zatvori u sebe, otvara spram temeljne razine, spram tvorbene aktivnosti, spram energije, spram izvornog ognjišta koje ga proizvodi. Ustavnoj monarhiji i demokraciji zajedničko je to što je ustav u njima slobodan čovjekov proizvod. Ali dok u ustavnoj monarhiji, budući da se slobodni proizvod zatvara u sebe, ustav postaje ono što obrazuje drţavu, pri čemu je narod tada sveden na jedan moment; dotle se u demokraciji, naprotiv, slobodni proizvod, budući da se otvara spram same aktivnosti koja je u izvorištu procesa, usmjeruje prema subjektu-narodu koji se objektivira; takoĎer, ustav uhvaćen, obuhvaćen, resursiran u mnogo radikalnijem gibanju - povratku demosa sebi - sveden je na jedan moment, na poseban oblik opstojanja subjekta, pa nije uzdignut u organizirajući oblik koji vrijedi za cjelinu. Tu bi se proizvodilo neko samotumače-nje koje se prikopčuje na autoradikalizaciju prave demokratizacije trajno proţete zahtjevom da ponovno zadobije proizvoditeljsku djelatnost, da bude na istoj nozi s djelujućim subjektom. Nema dvojbe da se to mišljenje demokracije izraĎuje u znaku filozofije akcije onakve kakvu je istodobno razvio M. Hess. Sto vaţi za duh mora vaţiti za akciju: M. Hess definira kako načelo aktivnosti od duha iziskuje da se nikada ne zaustavi, da se ne prepusti okamenjivanju nego da, naprotiv, neprestance sam sebe ponovno stječe na vlastitim odreĎenjima da bi prešao s onu stranu i potvrdio svoju beskonačnost. "Naprotiv (glede rezultata) on ga svagda prekoračuje kao prevlast nad konačnim i odreĎenim svijetom, e da bi se uvijek iznova pojmio kao djelatan duh, svaki put, dakako, na odreĎen način."113 Tako usmjerena prema beskonačnosti, taje filozofija akcije filozofija slobode. M. Hess iskazuje, da ne moţe čitkije, načelo za koje se bez muke uviĎa kako ono ravna poslom redukcije kakvome Marx 113

M. Hess, Philosophie

de l'action, str. 1895.

pribjegava u kritici iz 1843: "Ono što točno razlikuje slobodan čin od ropskog rada jest to da u suţanjstvu stvaranje zarobljuje samog stvaratelja, dok u slobodi svako ograničenje u kojemu se duh samo-otuĎuje ne postaje prirodnom prinudom nego je nadvladano da bi postalo samoodreĎenjem."114 Demokratska vremenitost, rekosmo. Alije li doista o vremenito-sti riječ, moţe li se vremenitost misliti polazeći samo od sadašnjosti? Moţe li se smatrati da preokretanje "načela stabilnosti" da bi se ono nadomjestilo načelom kontinuiranog utemeljenja dostaje da bi se vrijeme uvelo u politiku kako je na to pozivao Feuerbach 1842. u

Prethodnim tezama za reformu filozofije! Taj je potonji tvrdio: "Prostor i vrijeme prvi su kriteriji prakse. Narod koji vrijeme isključuje iz svoje metafizike i obogotvoruje vječno, apstraktno opstojanje, tj. od vremena odijeljeno, logično takoĎer isključuje vrijeme iz svoje politike i obogotvoruje načelo stabilnosti oprečno pravu, umu i povijesti."115 Ali u tom se izboru kontinuiranog samoustanovljenja naznačuje Marxova dvosmislenost. Dvosmislenost, doista, jer se u prvi mah u tom mišljenju demokratske vremenitosti skrbnome da odvrati, da progoni ne-koincidenciju koju nuţno uvodi ostvarivanje u vremenu, ne moţe ne prepoznati radikalizacija moderne ideje slobode, ideja autonomije dotle da se ona pomiješa sa smjeranjem kontinuiranom samoutemeljenju. Otuda povlastica dana sadašnjosti koja vodi tome da se subjekt-narod poima kao apsolutno biće, kao čisti čin, kao sloboda koja se razvija zaštićena od bilo kakve pasivnosti. Ali ako je istina da sadašnjost moţe biti mišljena kao temeljni vid demokratskog su-ţivljenja usmjerenoga prema slobodi, ako je istina daje potvrĎivanje sadašnjosti uvjet slobode, odmah valja dometnuti da rehabilitacija sadašnjosti vrijedi samo utoliko ukoliko je sadašnjica svojstvena demokratskom ustanovljenju postavljena kao regulativna ideja, kao praktični ideal koji treba ozbiljiti u povijesti a ne kao egzistencija, ne kao objektivna zbiljnost. Ili još da identitet koji podrţava tu povlasticu danu sadašnjosti bude postavljen kao trebanje a ne kao bitak. Jer u pomanjkanju "razpostvarenja" i toga da bude shvaćeno u smislu regulativne upotrebe, to vrednovanje sadašnjosti pada pod udar dvostruke kritike: osim što se pokazuje da je pod prevlašću načela identiteta, nesposobnome kao što jest 114

Ibid.

L. Feuerbach, "Thèses provisoires..." (teza 40), u: Manifestes princip stabiliteta."]. 115

philosophiques, izd. L. Althusser, PUF, Paris, 1973, str. 114 [usp. Feuerbach, op. cit., str. 125-126: "...isključuje vrijeme konzekventno i iz svoje politike, čini boţanskim protupravni i proturazumni, antipovijesni

prihvatiti diferencijaciju, ono u potpunosti sudjeluje u modernoj tendenciji zamračivanja konačnosti. Očito, ono se podudara s idejom bezuvjetnog bića, s učinkom da vrednuje razvidnost, identitet, samopodudaranje sa sobom. Misliti istinsku demokraciju u znaku kontinuiranog samoutemeljenja implicira misliti narod po modelu beskonačnog subjekta. Kao da je Marx, zato što je rascijepio veze sadašnjosti s drugim dimenzijama vremena, drukčijim putem nego što je put stabilnosti - (ali ne manje metafizički) izgnao vrijeme iz politike, zaboravivši u toj točki Feuerbachove teze koje zahtijevaju uvoĎenje pasivnog načela u filozofiju. Ali moţda bi besprizivna osuda Marxa iz 1843. u ime konačnosti bila ishitrena? Kako nas upozorava J. Taminiaux, konačnost se moţe "najaviti tamo gdje se čini da vlada njezino najnebriţljivije poricanje"116. Čini se da dvostruki zagovor upravlja tim Marxovim mišljenjem: toli ovisno o ideji subjekta kao samouzroka, to mišljenje neosporno ništi konačnost, i inače, razmjerno tome što ne prestaje inzistirati na toj volji kontinuiranog samoustanovljenja, ona time volens-nolens priznaje da taj samoidentitet sa sobom ne moţe opstojati doli kao neprestano ponovno zadobivanje nad odstupanjem, nad oduzimanjem što ga vrijeme, sa svoje strane, ne prestaje uvoditi. TakoĎer istinska demokracija, upravljana načelom kontinuiranog samoutemeljenja, nije time mišljena kao konačno dovršenje, nego kao jedinstvo koje se stalno izgraĎuje i preraĎuje protiv uvijek prijetećeg izbijanja heteronomije, ukratko, zahvaćeno u kretanje beskonačnosti htijenja. IV. Četvrta značajka: drţimo, čini se, glavnu nit koji bi nam trebala omogućiti da razjasnimo formulu modernih Francuza. Sve prethodne analize teţe pokazati specifičnu različitost moderne demokracije u odnosu spram drugih oblika drţave, ustavne monarhije ili republike. Moţemo pokušati ponovno ih se prihvatiti i sistematizirati ih u nekoliko postavki koje pruţaju uvid u iznimku demokracije. - Demokracija je obiljeţena nečuvenim odnosom izmeĎu političke drţave ili ustava i cjeline drugih materijalnih ili duhovnih sfera, onoga što Marx kadšto naziva "nepolitičkom drţavom". Navlastito demokracije sastoji se u tome što cjelina (shvatimo: cjelina opstojanja nekog naroda) nije u njoj nikada organizirana s obzirom 116 117

J. Taminiaux, Recoupements, Ousia, Bruxelles, 1982, str. 9. Critique du droit..., str. 68-69 [usp. Marx, FPS, str. 194: "samo stoje specifična razlika (spram ustavne monarhije - op. prev.) demokracije da ustav uopće ovdje čini samo jedan moment narodnog opstanka, da politički ustav za sebe ne čini drţavu"; MED, sv. 3, str.

26]. 118 119 120

Ibid., str. 69 [usp. Marx, FPS, str. 195: "U demokraciji je sama politička drţava (...) samo poseban sadrţaj kao posebni oblik narodnog opstanka"; MED, sv. 3, str. 27]. Ibid., str. 105 [usp. Marx, FPS, str. 224; MED, sv. 3, str. 50: "Ako o ustavu treba govoriti kao o nečem posebnom, onda se on mora promatrati kao dio cjeline"]. Ibid., str. 70 [usp. Marx, FPS, str. 195: "...ona kao politička drţava, kao ustav, ne vrijedi više za cjelinu"; MED, sv. 3, str. 27-28].

na jedan dio, u ovom slučaju ustav (monarh u ustavnoj monarhiji, javna sfera u republici koja ostaje otuĎenim oblikom ili koja, kao oblik, svjedoči o političkom otuĎenju). Pa upravo zato što demokracija nikada ne dopušta da se dogodi mistificirajuće brkanje cjeline i dijelova - političke drţave i demosa - time ona prepušta slobodno polje ustanovljujućoj djelatnosti subjekta koji je samome sebi sa-mosvrhom. Samo pribjegavanje redukciji omogućuje korektnu supsumpciju koja se sastoji u tome da se poseban element, politička drţava, misli obuhvaćen, uključen u cjelinu, totalni demos. Ali redukcija ne znači naprosto iščeznuće; ili prije, valja se razumjeti o tome što to iščezava; ukratko, u kojem je smislu riječ o iščeznuću političke drţave? Prije nego što budemo kadri odgovoriti na to ispitivanje, vratimo se na sastavnice redukcije da bismo bolje izbjegli interpretacijsku pogrešku: 1) Politička drţava doţivljuje redukciju u mjeri u kojoj je svedena na ono što jest, na svoju točnu mjeru, na element i samo element. "Specifična razlika demokracije je u tome što je ovdje ustav samo moment egzistencije naroda, što politički ustav za sebe ne obrazuje drţavu."117 Ili još, "u demokraciji je politička drţava (...) sama po sebi poseban sadrţaj, kao što je ona ništa drugo doli poseban oblik egzistencije naroda."118 2) Slijedi iz toga daje ustav samo dio cjeline i da logika demokracije otklanja supsumpciju koja bi vodila izokretanju cjeline i dijelova. "Ţeli li se govoriti o ustavu kao posebnom momentu, valja ga prije smatrati dijelom cjeline."119 3) Iz toga proistječe da, u razlici spram onoga što se dogaĎa u drugim drţavnim oblicima, tako reducirana politička drţava više ne funkcionira kao cjelina koja dominira dijelovima i odreĎuje ih. "Po tome što je politička drţava, kao ustav, ona više ne vaţi za cjelinu" i "u demokraciji je apstraktna drţava prestala biti vladajući moment."120 Obrnuto, u drugim drţavnim oblicima, u pomanjkanju redukcije, susrećemo se sa sustavno oprečnim značajkama. U monarhiji: 1) taj posebni moment doţivljuje takvo prekoračenje da stječe značenje općega; 2) njegova je priroda prerušena, dio prolazi kao cjelina, "u monarhiji imamo narod ustava"; 3) tako preoblikovan taj se moment raspoznaje u djelovanju koje će mu omogućiti da dominira dijelovima i odreĎuje ih: "U svim drţavama koje se razlikuju od demokracije, država, zakon, ustav jest ono što vlada."121 Uzdizanje, prerušavanje, prevlast, to su tri značajke političke iluzije učinak kojih je sljedstveno uvoĎenje neravnoteţe u obliku neispravnoga hijerarhijskog odnosa izmeĎu toga posebnog momenta i ostalih momenata, izmeĎu političke drţave koja istodobno stječe status organizirajućeg oblika u odnosu na druge sfere koje ostaju pukim posebnim momentima. Precizirajmo da se taj politički moment, nepravilno uzdignut u status općega, ne odnosi spram drugih momenata kao ujedinjujući oblik po modelu uma, graditeljske sposobnosti, nego se spram njih odnosi slijedeći analitičke i razdva-jajuće modalitete razuma. Politička drţava u monarhiji (vladar) ili u republici (politička sfera koja, upravo kao vladajuća, ovdje prestaje biti samo politički ustav) prisvaja sebi funkciju vladajućega a da zbiljski ne vlada, tj. "a da ne proţima materijalno sadrţaj ostalih nepolitičkih sfera."122 Taj organizirajući oblik funkcionira kao raz-dvajajuća sposobnost koja se smješta u dualizmu izmeĎu političke drţave i nepolitičke drţave; više od toga, koja optuţuje taj dualizam da bi bolje istaknula vrijednost svoje imaginarne općosti ako je usporedimo s posebnostima ostavljenima u stanju u kakvom jesu. Ali taj prikaz drţavnih oblika, gdje politička drţava nije podvrgnuta redukciji, usporeĎen sa stanovitim Marxovim postavkama koje se tiču specifičnosti demokracije, moţe navesti na pogrešku. Marx naime piše: "U demokraciji je formalno načelo istodobno i materijalno načelo. Po tome je ona prva koja je pravo jedinstvo općega i posebnoga."123 Znači li to kazati da je demokracija, zbiljsko opće, budući da prevladava dualizam svojstven moderni, organizirajući oblik koji bi funkcionirao jedinstva, integracije radi po modelu sje-dinjujućeg uma? Zaključiti tako značilo bi previdjeti redukciju, ne drţati ništa do te operacije koja je u srcu demokracije, to bi dakle značilo pro121

Ibid. [usp. Marx, FPS, str. 195, rečenica završava: "...a da drţava zbilja ne vlada, tj. materijalno ne odreĎuje sadrţaj ostalih političkih (očigledna omaška - op. prev.) sfera"; MED, sv. 3, str. 27: "...tj. ona ne proţima materijalno sadrţaj ostalih nepolitičkih sfera"). Ibid. Ibid, siv. 69.

122 m

mašiti značenje, intencionalnost Marxova istraţivanja u tekstu iz 1843. Radije ustvrdimo kako je politički moment, zato što u demokraciji ostaje posebnim momentom i što doţivljuje uzdizanje u status organizirajućeg oblika, kadar domoći se ostalih sfera. Upravo redukciji političke drţave na moment valja pripisati zaslugu otvaranja mogućnosti demokratskog ustanovljenja ukupnosti sfera. Alije taj proces u najmanju ruku začudan. Kako učinak neke redukcije moţe biti omogućavanje demokratskog ustanovljenja cjeline sfera? Odgovor je dvostruk u mjeri u kojoj vodi računa o dvjema stranama redukcije. Negativan učinak najprije: redukcija, kao odreĎenje granica, sastoji se u blokiranju preobrazbe, odnosno preoblikovanja političkog momenta u organizirajući oblik koji će tad poprimiti lik apstraktno općega, imaginarne zajednice po prirodi takve da vodi k dualizmu svojstvenom političkoj emancipaciji, prema

kritičkom opisu koji je o tome dan u Prilogu židovskom pitanju. Proizvodan učinak potom: redukcija, dovodeći politički moment u vezu s onim što ga je stvorilo, sileći ga na "vraćanje" tome, na samoodreĎenje totalnog demosa, tu aktivnost odvraća od usredotočenja na političku sferu i dakle od kristalizacije u toj sferi koja bi se očito provodila na uštrb ostalih sfera. Riječ je o tome da se spasi "fluidnost " ustanovljujućeg djelovanja, da se izbjegne da se politički moment - izlazak graĎanskoga-burţoaskog društva iz sebe, ekstaza, primjerno nastupanje "podruštvljenog čovjeka" - ne hipostazira. Riječ je o tome da se učini tako da se to ustanovljujuće djelovanje kao takvo moţe domoći cjeline ostalih sfera, vinuti se u njihovo osvajanje ili, još bolje, navodnjavati ih, ako se ţeli ostati na planu flu-idnosti. Kao da samo redukcija, ujedno smanjivanje i ponovno prisvajanje, omogućuje smanjivanje te energije koja se tako odrţala djelatnom u ukupnosti ostalih sfera. Uostalom, zar nije o ţivotu, opstojanju naroda riječ? A moţda model ţivota daje smisao kritici iz 1843? Model ţivota u smislu u kojem ga Feuerbach predstavlja u Biti kršćanstva. "Ţivot se sastoji u stalnoj sistoli i dijastoli, tako je i u religiji: u religijskoj sistoli, čovjek iz sebe samoga izbacuje svoju vlastitu bit, sebe goni, odbacuje sebe samoga, u religijskoj dijastoli, on u svom srcu preuzima izbačenu bit."124 Vratimo se pitanju: kada Francuzi moderne epohe ustvrĎuju da će politička drţava iščeznuti u istinskoj demokraciji, što je to što 124

L. Feuerbach, L'essence

du christianisme, Gallimard, Paris, bibl. "Tel", 1992, srr. 149.

nestaje? Je li to politička drţava kao poseban moment, ili pak politička drţava kao organizirajući oblik, tj. kao politička sfera uzdignuta na razinu općega, na razinu cjeline koja vlada dijelovima i odreĎuje ih? Pitanje se moţe činiti skolastičkim, ali ako mu razaz-namo uloge, daleko je od toga da to bude. Kako razumjeti to iščez-nuće drţave? Treba li ga razumjeti polazeći od neke igre izmeĎu demokracije i "istinske demokracije", takve da bi demokracija koja pristupa svojoj istini uspijevala ujedno i da sebe prevlada, da se ukine dotle da postigne odlazak političkoga i gašenje drţave? Ukratko, zahvaljujući istinskoj demokraciji koja se samoprevladava, kao simultanost formalnog načela i materijalnog načela, kao pravo jedinstvo općega i posebnoga, društveno bi bilo najzad vraćeno sebi samome, vraćeno svoj spontanosti, nastupila bi ljudska zajednica, povratak ili nastupanje koje bi odsad političko učinili nepotrebnim i zauvijek ništetnim. U tom slučaju, gašenje demokracije dospjele do svoje istine označilo bi, prema interpretima, svitanje sunca anarhije ili pak sunca komunizma. 125 Sav napregnut strasnom potragom za time stoje to demokracija u svojoj biti i u svojoj egzistenciji, Marxov je postupak nijansiraniji i ograničeniji. Recimo, da bi otklonio svako nepravilno pojednostavnjenje i upozorio interpreta, Marx pozdravlja moderne Francuze zato što su u nastupanju "istinske demokracije" znali razaznati iščez-nuće političke drţave isključivo u smislu organizirajućeg oblika i odijeljenog momenta, što nipošto ne znači gašenje ili nestajanje političkoga. Politička drţava ustrajava kao poseban moment narodnog ţivota, ali politički princip dospijeva do svog ispunjenja napose nastupanjem "istinske demokracije", kao da učinak redukcije na kojoj se zasniva demokracija, blokadom koju provodi, paradoksalno oslobaĎa nadznačenje koje mori drţavu dotle da omogućuje prijelaz s onu stranu političke drţave u obliku demokratskog ustanovljenja društva tako da se demos moţe očitovati kao demos u cjelini sfera, a poštujući specifičnost svake od njih. MeĎutim, u kritici iz Utoliko se moguće suglasiti sa S. Avinerijem kada preporučuje da se "istinska demokracija" ne brka s radikalnom demokracijom jakobinskog tipa koja drţavu poima kao sjedinjavajući oblik, a utoliko ga i nije moguće slijediti kada "istinsku demokraciju" poistovjećuje i dakle brka s komunizmom, tj. s pojavljivanjem zajednice na mjestu i umjesto drţave. Tako je Marxovo mišljenje pojednostavnjeno, budući daje iščeznuće političke drţave u smislu u kojem ga Marx razumije svedeno na puko iščeznuće drţave, zbog nerazlikovanja organizirajućeg oblika i posebnog momenta. Usp. S. Avineri, "Marx's critique of Hegel's Philosophy of Right in its systematic setting", u: Cahiers de ITSEA, S. 10, br. 176, kolovoz 1966, str. 74-77. TakoĎer, The Social and Political Thought of Karl Marx, Cambridge University Press, str. 34-35. 125

1843. to j e razlikovanj e dvaju značenj a političke drţave bitno. Ukoliko ga pristajemo slijediti u pojedinostima njegove argumentacije, Marx zahtjev za diferencijacijom odrţava netaknutim. Nastupanje istinske demokracije ne smije se brkati ni s famoznom noći u kojoj su sve krave crne a niti sa svitanjem toli blistavim da briše sve orise. Nekoliko postavki tome čitanju u prilog: 1) Valja biti na oprezu s razumijevanjem istodobnosti formalnog načela i materijalnog načela, pravog jedinstva demokracije - što bi je razlikovalo od monarhije kao prijelaz s organizirajućeg oblika po modelu razdvajajućeg razuma na organizirajući oblik po modelu sjedinjavajućeg uma. Jedinstvo što ga demokracija stvara nema ničega zajedničkog sa sjedinjavanjem koje bi proistjecalo iz nametanja nekog organizirajućeg oblika nekom sadrţaju izvrgnutom podjeli. Kritika što je Marx ovdje upućuje monarhiji pokazuje se dvostrukom: ne samo što monarhija ne uspijeva zbiljski vladati, materijalno proţeti sadrţaj ostalih nepolitičkih sfera, nego je uza to nedostatak monarhije u tome što taj odnos izmeĎu političke drţave i nepolitičke drţave poima u modalitetima utiskivanja oblika nekom sadrţaju. Tako za demokraciju, osim ako ju se ne pobrka s republikom, nije riječ o tome da uspije tamo gdje je monarhija doţivjela neuspjeh, mijenjajući samo oblik; prije je riječ o tome da se raskine sa samom idejom oblika, bio on organizirajući po načinu razdvajanja ili pak po načinu ujedinjavanja.126

2) U demokraciji, operacijom redukcije, ustav, politička drţava ne nestaje u smislu po kojem bi se tu dogaĎao skok onkraj političkoga, nego iščezava kao organizirajući oblik, u smislu da je utvrĎena u granicama momenta opstojanja naroda. Drukčije rečeno, u istinskoj demokraciji, tako ograničenoj, tako reduciranoj, politička drţava ništa manje ne ustrajava, ne traje; ona opstoji. Kada je brkanje izmeĎu političke drţave i cjeline opstojanja naroda jednom uklonjeno, kada je politička drţava jednom relativizirana, ne samo da ta politička drţava opstoji, nego bismo čak mogli dometnuti, bez nategnutog tumačenja, kako ona opstoji utoliko bolje zato što je vraćena svojoj istinskoj funkciji, ponovno postavljena na svoje točno mjesto: postavlja se pored nepolitičkog sadrţaja, a postavljajući se kao poseban sadrţaj u supostojanju s ostalim posebnim sadrţajima narodnog opstojanja razlikuje se po svom nesvodljivom identitetu. Bolje se shvaća smisao redukcije: ona se doista odnosi na sta126

O kritici ustavne drţave kao formalističke, vidi Critique

du droit..., str. 72 i 115; a o kritici formalizma glede birokracije, str. 91 i 113.

tus političkoga koje ne bi moglo pretendirati na svojstvo oblika koji vrijedi za cjelinu, ali to time ne briše specifičnost tog momenta koji, kao moment, zasluţuje, zahtijeva da

bude razlikovan od ostalih momenata ţivota naroda. Politički moment, "svrgnut s prijestolja", lišen iznimnog svojstva da bude organizirajućim oblikom opstojanja naroda, ipak ništa manje ostaje posebnim elementom opstojanja naroda koji, u samoj svojoj posebnosti, ostaje neizbrisivim. Kada je jednom okončano ono što će Marx 1844. nazvati "nadutim pretjerivanjem političkog činitelja"127, moglo bi se kazati kako taj moment na neki način doţivljuje podvostručenje koje otkriva njegovu sloţenost: naime, podvrgnuto igri redukcije, političko ostaje ono što jest i ne teţi tome da se iz dijela preobrazi u cjelinu; što znači kazati da ne postiţe ni rang dominantnog elementa niti rang odreĎujućeg elementa: "U demokraciji drţava kao posebnost samo je posebnost." Ali uza to ona opstoji kao općost, "kao opće ona je zbiljsko opće". Tu postavku shvatimo najprije u negativnom smislu: u demokraciji politička drţava kao općost ne opstoji kao formalna općost. Tu ponovno nalazimo prethodne izjave glede istodobnosti formalnog načela i materijalnog načela, a glede demokracije, istinsko jedinstvo općega i posebnoga. A Marx na veoma dosljedan način precizira kako, kao zbiljska a ne formalna općost, politička drţava u istinskoj demokraciji ne djeluje kao instanca odreĎivanja nepolitičkog sadrţaja. "Zbiljska općost, tj. da ona nije odreĎenost u razlici spram ostalog sadrţaja."128 Zagonetniji je pozitivni smisao: kako jedan moment moţe postati zbiljsko opće a da se ne uzdigne u poziciju prevlasti, ni djelovanja ni odreĎenosti? Valja nam se još jednom vratiti operaciji redukcije: blokirajući, da se tako kaţe, preobrazbu toga posebnog momenta u oblik koji se nameće nepolitičkom sadrţaju, redukcija ujedno otvara drugi, nečuven put prema općosti. Drukčije rečeno, učinak kočenja prekomjernosti do koje dovodi redukcija podvostručena voĎenjem tog momenta do izvornog ognjišta koje je ţivot naroda, omogućuje istinsko obraćenje toga posebnog momenta takvo da moţe proizvesti zbiljsku općost. Obraćenje, naime, koje ima vrijednost otvaranja, jer se za taj moment moţe kazati da se, hranjen iz svog izvornog ognjišta, opetovano pojavljuje onkraj po-stvarene i postvarujuće opreke sadrţaja i oblika, da izbija kao čisto 127

128

O projektu studije o drţavi iz 1844, usp. Marx, Œuvres, II: Économie, Gallimard, Paris, 1968, "Bibliothèque de la Pléiade", uvod M. Rubela, str. LXVIII-LXIX.

Critique du droit..., str. 70 [usp. Marx, FPS, str. 195: "U demokraciji je drţava kao posebno samo posebno, kao opće zbiljsko opće, tj. nikakva,odreĎenost u razlici spram drugoga sadrţaja"; MED, sv. 3, str. 27],

djelovanje [agir], kao čisto djelanje [œuvrer]. S tog stajališta čini se da se kritika iz 1843, svojom povezanošću s Filozofijom akcije M. Hessa i preko nje s Fichteom, moţe čitati kao pribjegavanje u političkom polju ontologiji u kojoj je bitak mišljen kao akcija, ili bolje, povlašćujući glagolski oblik kao djelovati [agir]. Kritika ideje oblika i vrednovanje akcije dva su uvjeta istinske demokracije. Politička je drţava deformalizirana a istodobno poopćena, ili točnije ona je poopćena zato stoje deformalizirana, zato što se zahvaljujući redukciji uspjela uputiti drukčijim putem nego što je put formalne općosti. Kao ostvarivanje praktičke i teorijske energije naroda, politička drţava kao moć postiţe egzistencijalno dinamičnu dimenziju; voĎena do izvornog ognjišta ona se ponovno pojavljuje kao usta-novljujuća aktivnost. Zagonetka s kojom se sučeljavamo nije druga doli zagonetka demokratskog ustanovljavanja društvenoga. Taj bi se proces ustanovljavanja mogao razumjeti tako daje u njemu riječ, za narod koji se samoodreĎuje i samokonstituira, o tome da se i u ostalim sferama, u nepolitičkim sferama, dogodi ono o čemu se radi u političkoj sferi: "podruštvljeni čovjek". Ne u obliku poopćene po-litizacije svih sfera; prije bi bila riječ o tome da se čini tako da pitanje što se preko politike i u politici iskazuje doţivi odjek i odgovor, rješenje ili pak svojevrstan prijevod u svakoj od sfera. Kao da različiti momenti koji tvore pluralno opstojanje naroda, na poticaj političkog momenta, izmjenično upućuju jedni na druge, kao zrcala, sliku podruštvljenog čovjeka, čovjeka kao rodnog bića. "Tendencija" istinske demokracije mogla bi biti u tome da demos bude politički lik, ime pod kojim se s onu stranu rascjepa izmeĎu političkog tubit-ka i društvenog tubitka dogaĎa ljudski tubitak.

Ako se takvo tumačenje prihvati, tada se shvaća restriktivna preciznost koju Marx nudi u iskazu formule modernih Francuza. U istinskoj demokraciji politička će drţava iščeznuti utoliko ukoliko bi pretendirala nepravilno prisvojiti funkciju odreĎujuće instance ili funkciju organizirajućeg oblika. Samo na toj osnovi Marx preuzima brigu oko teme iščeznuća drţave. Ali politička drţava ne nestaje, dakle ona ustrajava u mjeri u kojoj se utvrĎuje u svojoj zadaći, u kojoj ostaje ono što jest - poseban moment ţivota naroda. Tako razmatrajući Marxa i problem politike isto smo toliko daleko od anarhizma koliko i od komunizma, isto toliko daleko od društvene spontanosti koja sebe regulira koliko i od pojavljivanja rodne zajednice s onu stranu političkoga, izvan političkoga. Tim manje se moţe podrţati teza o "grubom" iščeznuću drţave (u smislu u kojem će Marx kritizirati 1844. "grubi komunizam" Francuza), zato što Marx prepoznaje heterogenost političkog momenta i što, istodobno, prepoznaje kako taj moment odrţavan u njegovoj pravoj mjeri posjeduje svojevrsnost koja ga čini neophodnim za emancipaciju ostalih sfera. U tome blizak Machiavellijevu nadahnuću u prekrasnom pismu Vettoriju od 15. prosinca 1513, Marxov je doista cilj, uzdiţući političku pozornicu iznad činjeničnosti svakodnevnog ţivota prvenstveno posvećenog ţivotnoj reprodukciji, da uvede "u navlastito središte politike", da pomogne misliti bit političkoga, utvrditi njegovu posebnost. Marx se čuva toga da tu posebnost pojmi kao homogenu s drugim momentima i briţljivo se stara o tome da joj dodijeli heterogenost. Za Marxa, naime, postoji tako nešto kao uzvi-šenost političkog momenta. Političkoj sferi svojstveno je uzdizanje: u odnosu spram ostalih sfera ona predstavlja nešto s onu stranu. Legitimno je dakle politici priznati značajke transcendencije: stanje s onu stranu drugih sfera, razlika u razini i rješenje kontinuiteta u odnosu na druge sfere - ističe Marx kada potcrtava karakter bljeska, ekstatičan karakter političkog momenta. "Politički ţivot je zračni ţivot, eterična regija graĎanskoga-burţoaskog društva".129 U politici i preko nje čovjek prodire u element općeg uma i doţivljuje iskustvo, u vidu naroda, jedinstva čovjeka s čovjekom. Politička drţava, ustavna sfera, razvija se kao element u kojem se ostvaruje bo-gojavljenje naroda, tu gdje se narod objektivira kao rodno biće, kao opće biće, biće slobodno i neograničeno, tu gdje se narod samom sebi pojavljuje kao apsolutno biće, boţansko biće. "Politički ustav je do sada bio religijska sfera, religija narodnog ţivota, nebo njegove općosti spram zemaljskog opstojanja njegove zbiljnosti."130 Upravo u tako zamišljenoj posebnosti tog momenta smješta se mogućnost skretanja. Inzistirajući na uzvišenosti političkoga Marx istodobno označuje ognjište u kojemu se moţe dogoditi skretanje objektivacije u otuĎenje. Uzvišena sfera, politika je samim time izloţena opasnostima prekomjernosti, ili još, nju zbog odnosa rodnog ţivota spram uzvišenoga pogaĎa refleksno okretanje prema nadutoj prekomjernosti. Zato Marx smatra daje, kada je riječ o različitim momentima narodnog ţivota, najteţe izgraditi političku drţavu. Tako se moţe razumjeti što je u igri u predloţenome restriktivnom tumačenju: riječ je o tome da se sačuva, obrani potiIbid, str. 135 [usp. Marx, FPS, str. 248: "Politički ţivot je zračni ţivot..."; MED, sv. 3, str. 69]. Ibid., str. 71 [usp. Marx, FPS, str. 196: "Političkije ustav... vrhunac njegove općenitosti spram zemaljskog opstanka njegove zbiljnosti"; MED, sv. 3, str. 28], Ibid, str. 176 [usp. Marx, FPS, str. 285: "...zasluga je Francuza što su... proizveli sam politički princip... ili što su uopće politički princip učinili odreĎujućim i djelotvornim u njegovoj svojevrsnosti."; MED, sv. 3, str. 99]. 132 U tom je smislu kritika političke emancipacije koja je predmetom Ţidovskog pitanja već uključena u kritiku iz 1843. pa je dakle dopušteno u "istinskoj demokraciji" vidjeti lik ljudske emancipacije. 133 L. Feuerbach, "La Philosophie de l'avenir (1843)", u: Manifestes politiques, op. cit., str. 194. 129 130 131

caj prema uzvišenome i da se skupa s time izbjegne zanošenje, "ludilo" političkoga koje bi, glave opijene visokim sferama - "visok ukus narodnog ţivota", prema Marxovu izrazu - reklo: "zajednica, to sam ja", smjesta povlačeći za sobom osiromašenje nepolitičkih sfera. Marx tim manje smjera iščeznuću političkoga kao posebnog momenta narodnog ţivota utoliko što pozdravlja njegov "zahtjev" kao povijesnu zadaću koja se nametala i daje pohvale Francuzima za to što su znali proizvesti sâmo političko načelo, za to što su proizveli "ponovno pronaĎeni smisao za drţavu i političko"131. Ta apstrakcija kakva je samo politička drţava nuţan je moment, povijesno i teorijski - za što se Francuzima ne bi smjelo prigovarati, jer u pomanjkanju te apstrakcije ne bi se bio proveo prijelaz iz prirode na kulturu niti bi se bilo očitovalo političko načelo. Ona zbog toga nije završna riječ narodnog ţivota niti posljednji lik emancipacije. 132 Drukčije kazano, kada je jednom priznato daje čovjeku u političkoj sferi dano da doţivi iskustvo općosti, slobode, beskonačnosti, valja odmah iskazati zahtjev za preobrazbom toga ekstatičnog iskustva jedinstva čovjeka s čovjekom u zbiljsko, stalno iskustvo poopćeno na ukupnost nepolitičkih sfera. Ukratko, "ceremoniju" političkoga valja pretvoriti u rodni ţivot toga zbiljskoga i totalnog bića kakvo je demos, a koje, kao demos, u svom biti-narod sudjeluje istodobno i u političkom načelu i u senzualističkom načelu, koje, biće ţivo i zbiljsko, glava i srce, sebi kao cilj daje zbiljnost u njezinu totalitetu. Usmjerenje je čitko ocrtano: prevedemo li u fojerbahovskim izrazima to daje da narod koji u ustavnoj sistoli iz sebe samoga izbacuje svoju vlastitu bit, "podruštvljenog čovjeka", preuzima tu bit u drugom taktu, u ustanovljujućoj dijastoli moglo bi se kazati, ponovno je prisvaja i širi u okrilju svog mnogostrukoga, pluralnog ţivota "izloţenoga oţivljavajućim i osvjeţavajućim valovima oceana svijeta".133 "U istinskoj demokraciji, politička će drţava iščeznuti". Put kojim se Marx u toj rečenici posluţio je uzak.

- Ni rastakanje političkoga u društvenome; ne moţe biti riječ o tome da se niječe jedan element koji je u svojoj heterogenosti neizbrisiv budući da zadrţava vrijednost poticanja, primjernosti, koje nijedno moderno društvo ne moţe sebi prištedjeti. Njemu je samome priznato pravo označivanja, odnosno uprizorenja onoga o čemu je riječ, onoga što ne prestaje biti pitanjem, su-ţivljenja ljudi, prema zahtjevima slobode. Tu gdje se zbiva autonomija ili heteronomija demosa, njegovo opstojanje ili njegovo uništenje. Bi li bilo previše nategnuto tumačenje ako bi se u svojevrsnosti političkog elementa, kao posebnog elementa, razaznalo izranjanje simboličke dimenzije, tj. ukupnosti artikulacija i orijentira kao područja "poimanja onoga što se predstavlja kao zbiljsko", područja na kojem se iskazuje pitanje tvorenja demosa?134 - Ni objektivacija koja zaokreće prema fetišizaciji i otuĎenju takva da se produbljuje rascjep izmeĎu prekomjernosti političkoga i osiromašenja ostalih sfera; valja izbjeći hipostazu političkog momenta kojim bi se on učinio oblikom koji bi se izdavao nositeljem općega. Marxov se rad sastoji u tome da na skromnost prinudi moment koji, svojom povlaštenom vezom sa zajedničkim bivstvovanjem [ l 'être-en-communauté] ljudi, s "odnosom", ima konstitutivnu teţnju prema neskromnosti, uza sve to zadrţavajući, bez ikakva ustupka, neizbjeţivu nuţnost tog momenta za dolazak sebi demosa. Zar se ilustracija te marksovske sheme iz 1843, a da nipošto ne pothranjuje iluziju o nekakvom podrijetlu, ne bi mogla pronaći u maĎarskoj revoluciji 1956? Naime, zar jedna od razlikovnih crta te revolucije ne bijaše zahtijevanje postojanosti političkog načela, političke vlasti, uz prakticiranje "redukcije" političkoga pripisujući mu, s jedne strane, status posebnog momenta, ali samo momenta, i nametnuvši mu, s druge, supostojanje s drugim instancama koje odgovaraju drugim momentima narodnog ţivota?135 U odnosu na poziciju iz 1842, u tekstu iz 1843. objelodanjuje se, u samom okrilju kritike Hegela, svojevrsno preuzimanje hege-lovskog kretanja, ali osebujnost kojega je u tome daje iz filozofije duha preneseno u filozofiju akcije. Dok je kod Hegela put apsolu-tizacije političkoga osujećen jer je politika tu relativizirana u odnodu collège de psychanalistes, br. 9, listopad 1983, str. 42.

134

Cl. Lefort, Razgovor s Françoisom Roustangom u: "Psychanalistes". Revue

135

Claude Lefort opisuje "taj model podjele vlasti... izmeĎu organa ako se moţe reći političko-političkih i organa političko-ekonomskih", u tekstu: "Une autre révolution", Libre,

bi. 1, 1977, str. 102-107.

su spram apsolutnog znanja, kod Marxa iz 1843. političko doţiv-ljuje denivelaciju i sljedstveno tome relativizaciju, ali ovog puta s obzirom na apsolutnu aktivnost subjekta kakav je demos. Očito, ta relativizacija političkoga u logici filozofije akcije ne bi se smjela pobrkati s izvoĎenjem političkoga u odnosu na neku sociologijsku instancu koja bi bila postavljena kao vladajuća i odreĎujuća. Ako se izmeĎu tekstova iz 1842. i kritike iz 1843. moţe otkriti premještanje od političkog apsoluta prema demokratskom apsolutu, čini se da taj prijelaz, koji nije bilo koji, treba biti doveden u vezu s pomaljanjem novog subjekta, zbiljskoga i totalnog subjekta, demosa, ujedno glave i srca koji nadomješta subjekt koji je bio samo glava, samo um, politička inteligencija.

Poglavlje VI. ISTINSKA DEMOKRACIJA Ï MODERNA Marx odbacuje teoriju pravne drţave takvu kakvu je u njegovo doba razvio Lorenz von Stein u kojoj je bilo isuviše lako razaznati pre-komjernost političke drţave, njezinu preobrazbu u organizirajući oblik. Nije se zbog toga posluţio putem ćudoredne anarhije Mosesa Hessa koji kani nerazlikovno otpraviti pojam drţave i pojam politike. Marxova se pozicija smješta izmeĎu tih dvaju polova: iščezavanje političke drţave kao organizirajućeg oblika, ali zadrţavanje političkoga, momenta narodnog ţivota, tako da se sloboda i općost mogu proširiti na ukupnost sfera da bi ih proţeli, takav je Marxov izbor, pod imenom istinske demokracije. Posljednje pitanje i legitimno pitanje: je li riječ o modernoj demokraciji, o mišljenju moderne demokracije? Okrenemo li se prema zahtjevu za diferencijacijom svojstvenom modernoj demokraciji, odgovor moţe biti samo potvrdan. Marx se pokazuje ne samo briţljivim u razlikovanju različitih momenata narodnog ţivota nego, uza to, on demokraciju karakterizira upravo kao politički oblik u kojemu se bdije nad time da nijedan moment ne prekoračuje svoje funkcije i ne zadire u druge sfere. U demokraciji nijedan moment ne stječe značenje drukčije od onoga koje mu pripada (s tog je stajališta redukcija političkog momenta primjerna), a što vrijedi za taj moment vrijedi za ostale momente - zahvaljujući toj redukciji, posebne sfere koje su primile poziv u zajednicu, u znaku slobode, koja je izbila na području političkoga, mogu na nj odgovoriti i proširiti se sukladno njihovu bitku. Elektrizirane rasvjetom političkoga, posebne sfere mogu sa svoje strane blistati svim svojim sjajem. Daleko od toga da samokonsti-tuiranje istinske demokracije - ni podruštvljenje ni politizacija nego nastupanje rodnog tubitka, ljudskog tubitka, u politici i preko nje - briše diferencijaciju, njegov je cilj prije u tome da je izradi, sučeljujući poštovanje koje se duguje specifičnosti svake sfere s imperativom da se u njima očituje, prema svojstvenim im modali-

tetima, jedinstvo čovjeka s čovjekom. Jedno razlikovno stajalište neprestance podrţava Marxov tekst. Ono dobro pokazuje vrijednost opreke izmeĎu, s jedne strane, antičkih drţava u kojima prevladava posvemašnje razdvajanje izmeĎu političke drţave i ostalih sfera i, s druge, moderne u kojoj postoji razdvajanje, u obliku nuţne apstrakcije, i istodobno takovrsna prilagodba da se karakteristično kretanje demokratskog ustanovljenja moţe tu provesti, zahvaljujući mostu za prijelaz, ustavnim posredovanjem. Istinska demokracija je oblik koji nadvladava apstrakciju moderne drţave - a da pritom ne niječe opstojanje niti nuţnost političke sfere - i koja dospijevajući kao Srednji vijek do identiteta narodnog ţivota i ţivota zajednice, taj identitet zamišlja ne kao autoritarni organicizam, nego kao podvrgnut beskrajnim zahtjevima moderne slobode. Slobodan čovjek, slobodan, neotuĎen, neograničen demos zbiljsko je načelo te političke zajednice. K tome, Marx se postarao opisati toli vjerno koliko je moguće svaku od različitih vlasti koje pridonose ostvarivanju demokracije. Zauzvrat, čim se razmotri pitanje jedinstva, odgovor postaje problematičniji. Sjedne strane, slijedi li se teorija istinske demokracije, nijedno moderno društvo koje se zavjetovalo slobodi ne moţe se lišiti stalne različitosti, moglo bi se kazati, izmeĎu političke sfere i ostalih sfera. S druge strane, valja istaknuti da Marx istinsku demokraciju misli u znaku jedinstva, tj. kao stalno proţetu voljom za podudaranjem sa sobom, dakle u otklonu od mišljenja demokracije kao oblika društva koji se oblikuje da bi bio podoban prihvatiti društvenu podjelu, koji se odlikuje priznavanjem legitimnosti sukoba u društvu.136 Ovdje se produbljuje otklon, ako ne od talijanskih humanista, barem od Machiavellija. Ovaj potonji, naime, u poglavlju IX. Vladara i u poglavlju IV. knjige I. Rasprava ustvrĎuje kako se svaki ljudski Grad ureĎuje i obrazuje polazeći od prvotne podjele koju ponajbolje očituje opreka teţnji [humeurs]": teţnja velikaša da zaCl. Lefort, L'invention démocratique, Fayard, Paris, 1981 [usp. Demokratska invencija, Barbat, Zagreb, 2000]; takoĎer "Pitanje demokracije", u: Retrait du politique, Galilée, Paris, 1983, str. 71-88. * U našim prijevodima "humeurs" (tal. "umori") se prevodi kao "teţnja" (Frangeš) ili "raspoloţenje" (Čale). Usp. poglavlje "O graĎanskoj vladavini": "u svakom gradu postoje dvije različite teţnje" ("in ogni città si trovano questi dua umori diversi"), v. Ma 156

Istinska demokracija i moderna 47 chiavelli, Vladar, Globus, Zagreb, 1998, str. 117; poglavlje IV, knjiga I, pod naslovom "Nesloga puka i rimskog Senata učinila je republiku slobodnom i moćnom", gdje nalazimo: "u svakoj republici vladaju dva različita raspoloţenja, jedno u puku, drugo u velikaša...", v. Machiavelli,

Izabrano djelo, sv. I, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, Globus, Zagreb, 1985, str. 161 - op. prev. 137 Cl. Lefort, Le travail de l'œuvre. Machiavel, Gallimard, Paris, str. 480. 138 Machiavel, Discours..., knjiga I, pogl. IV, u: Œuvres complètes, Gallimard, Paris, 1952, bibl. de la Pléiade, str. 390 [usp. Machiavelli, Izabrano djelo, sv. I, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, Globus, Zagreb, 1985, str. 161]. ,3 ' Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, GF, Paris, 1968, str. 82.

povijedaju puku i ugnjetavaju ga, teţnja puka da mu se ne zapovijeda i da ga se ne ugnjetava; ukratko ţudnja za slobodom. Podjela teţnji koja je tim pregnantnija u okrilju ljudskog Grada utoliko što upućuje na izvornu podijeljenost društvenoga, kao da bi svako očitovanje društvenoga neodvojivo bilo izlaganje podjele. 137 A posve obrnuto od klasičnog mnijenja, Machiavelli od nesloge, od unutarnje razjedinjenosti - borba izmeĎu Senata i plebsa u Rimu - čini kolijevku i izvorište rimske slobode. "Velim da oni koji osuĎuju meteţe plemstva i plebsa osuĎuju ono što bijaše prvim uzrokom opstojanja rimske slobode te da su pozorniji na buku i krike koji ih prate negoli na dobre učinke koje proizvode."138 Marx se isto tako smješta u otklonu od onoga drugoga makijave-lijevca, Montesquieua, koji je jednako tako hvalio podjele i pučke meteţe u Rimu te iskazivao sumnjičavost spram mira kao prijetećeg lika Jednoga, pozivajući na razlikovanje izmeĎu jedinstva koje počiva na disonancama - sklad - i despotskog jedinstva, koje povezuje ne graĎane, nego mrtva tijela.139 Otuda ovo upozorenje: "Ono što se naziva jedinstvom u političkom tijelu veoma je dvosmislena stvar", koje Marx očito nije shvatio, jer on u jedinstvu vidi naprosto pozitivno dobro, ne sumnjajući, čini se, da moţe postojati neki odnos izmeĎu stanovitih oblika jedinstva i despotizma te, obrnuto, veze izmeĎu društvene podjele, provedbe sukoba, i slobode. Ako je istina da Marx istinu demokracije povezuje s iščeznućem sukoba, ipak valja dometnuti da to jedinstvo ne zamišlja ni po modelu organskog totaliteta ni po modelu tijela. Načelo povezivanja kojemu smjera, mišljeno preko momenata, čini se, polazeći od ţivčanog sustava ili sustava optjecaja, valja smjestiti na stranu djelovanja. Čak i ako se ne čini da to načelo napušta tlo sustava, ono ništa manje ne sudjeluje u tajnovitosti narodnog ţivota, u njegovoj neodreĎenosti ujedno i teorijska i praktička energija - ono ništa manje ne sudjeluje u beskonačnosti, otvorenosti, plastičnosti, fluidnosti htijenja. Uostalom, nijekanje sukoba nije dostatno da bismo Marxa optuţili kako je istinsku demokraciju mislio po modelu grčkog Grada, niti dostaje da ga se odbaci na stranu slobode Starih. Ustvrditi nijekanje sukoba je jedna stvar, izjasniti se o njegovu podrijetlu je druga. Marx - a u tom smislu on ne potpada pod udar kritike što ju je Constant uputio jakobinizmu - ne odbacuje sukob zato što je naumio da prevlada logika objektivne slobode, supstancijalni element grčkog Grada protiv načela subjektivne slobode. Naprotiv, iz okrilja je moderne, u logici filozofije subjektiviteta svojstvene modernom svijetu, Marx odijelio demokraciju od društvene podjele te spojio demokraciju i volju

za podudaranjem. Upravo zato što političku objektivaciju dovodi u vezu sa subjektom uzdignutim u poloţaj suverenosti, shvaćene u političkom smislu zacijelo, ali poglavito u metafizičkom smislu kao samonazočnost - zato Marx demokraciju promišlja izvan sukoba. U spekulativnom ustroju takvog mišljenja, dati mjesto podjeli značilo bi nanijeti povredu samom statusu totalnog demosa koji se, ustuknuvši pred fascinacijom istim, samokonstituira u savršenom ovladavanju svog djelovanja u punoj samoistovjetnosti sa sobom.140 Problem je dakle u tekstu iz 1843. taj pojam totalnog demosa (ganzen demos) koji Marx u svojoj protuhegelovskoj ofenzivi vrednuje kao jedinstven, djelotvoran subjekt, narod na koji se ustav kao politička objektivacija stalno upućuje. Zar nije drukčiji način poimanja specifične razlike demokracije to da se pokaţe kako ona otklanja svako odstupanje izmeĎu objektivacije jednoga od svojih momenata i njezina značenja, kako ona sprečava da se ijedan od njezinih elemenata "odlijepi" dotle da pretendira vrijediti za cjelinu. Ukratko, prava bi se demokracija mogla definirati kao tako savršeno stanje isto vrijednosti naroda i njegovih objektivacija da je otklonjen rizik skretanja objektivacije u otuĎenje. "U demokraciji nijedan moment ne dobiva drugo značenje od onoga koje mu pripada. Svaki je zbilja samo moment totalnog demosa."141 No, Marx, premda tako revan u tome da u hegelovskom mišljenju prokaţe jak utjecaj logike na shvaćanje političkoga, ipak moIstinska demokracija doista se upisuje u baštinu modernog subjektiviteta pa, čak i ako postoji neko premještanje, analize J. Taminauxa osvjetljuju kontinuitet izmeĎu marksovskog teksta i moderne filozofije; premda se odnose na tekstove iz 1844-1845, vrijede na toj razini i za kritiku iz 1843; usp. "Sur Marx, l'art et la vérité", u: Regard et l'Excédent, Nijhoff, La Haye, 1977, str. 60-61. 140

141

Critique du droit..., str. 68 [usp. Marx, FPS, str. 194: "Svaki moment doista je samo moment cijelog demosa"; MED, sv. 3, str. 26]. op. cit., str. 78 i 82.

J. Taminiaux, "Modernité et finitude", u: Recoupement,

dernoj metafizici prepušta da ona na neki način bez svog znanja regulira njegovu vlastitu analizu političkoga zazivanjem demosa. Narod se tu pojavljuje kao subjectum, kao samonazočnost, a da pritom nikakva pasivnost ne unosi ni najmanji pomak ili ni najmanji rascjep, što je osobito vidljivo u pogledu vremena; uza to, on se očituje kao sustav u činu, kao sabrana totalizacija, ponovno centrirana na sebe samu. Zbiljski ţivot toga unitarnog subjekta tvori se u razvijanju cjeline njegovih momenata. Je li to viĎenje naroda, metafizičkog podrijetla, uistinu političko? Zar se ne treba radije okrenuti prema povjesničarima-filozofima, poput Micheleta i Qui-neta, da bismo dospjeli do političkog mišljenja o narodu? Naime, u odmaku od filozofije subjekta, narod je ugroţen problematičnim identitetom, jer se on svagda razlikuje; daleko od samonazočnosti, narod je ili iznad sebe samoga - narod u herojskom stanju koje se iskazuje u izumljivanju slobode - ili pak ispod sebe samoga kada je iskustvo što ga narod proţivljuje sa svojom slobodom izloţeno tome da se preokrene u svoju suprotnost, u suţanjstvo. Ne podudarajući se nikad sa samim sobom, nikad jednak sebi samome, narod je istodobno tamo gdje se očituje, gdje dospijeva u egzistenciju, podvrgnut kušnji nepremostivog samoodstupanja od sebe. Odstupanja koje bi bilo pogrešno smatrati nedostatkom, jer se veoma izvjesno u tom manjku i njegovu odrţavanju nalaze izgledi protuautoritar-noga Grada. Misliti istinu demokracije na strani nastupanja totalnog demosa - ili demosa kao totaliteta - koje bi imalo vrijednost rješenja zagonetke svih ustava, zar to ne znači zaboraviti Aristotelovu tezu prema kojoj su političke stvari obiljeţene takvom neodreĎenošću daje glede njih pobijena sama ideja rješenja i da je učinjena nezamislivom "ideja suočenja s dovršenompolitejom" ili pak moderna ideja EshatonaV42 K tome, da preuzmemo pitanje Françoisa Châteleta, zar vrednovanje jedinstva u obliku demosa, osim što previĎa sukob, ne čini nasilje nad političkim stvarima u mjeri u kojoj se demos kao lik Jednoga postavlja iznad pluralnosti sudionika koji omeĎuju političko polje, iznad polloP. Ostavlja li Marx mjesta za pluralnost pojedinačnih individua? Uspijeva li uistinu misliti mnoštvo koje, vidjeli smo, čini prvim elementom u kojemu se obitelj i graĎansko društvo opetovano napajaju, na način da prevladava epistemologij-sko pitanje odreĎujućega da bi ponovno pronašao političko pitanje pokretačke snage? "Zbiljska je činjenica da drţava proistječe iz 143

Critique du droit..., str. 40 [usp. Marx, FPS, str. 172: "činjenica je..."; MED, sv. 3, str. 9]. Ibid., str. 64 [usp. Marx, FPS, str. 190: "...jedinka ima jednostavno samo istinu kao mnoge jedinke. Predikat, bit nikada ne iscrpljuju sfere svoje egzistencije u jednoj jedinki nego u mnogim jedinkama."; MED, sv. 3, str. 24: "...jedno ima naprosto istinu samo kao mnogo jednih. Predikat, suština, nikada ne iscrpljuje sfere svoje egzistencije samo u jednom, već u mnogo jednih."]. 144

mnoštva takvog kakvo egzistira kao članovi obitelji i članovi graĎanskoga-burţoaskog društva."143 Marxovo mišljenje dostatno je sloţeno, odnosno protuslovno, pa se valja pripaziti jednoznačnog odgovora. Tako se glede hegelov-ske dedukcije vlasti vladara i odreĎenja odlučujućeg momenta cjeline u osobi monarha, on ustremljuje protiv tog spajanja osobnosti i monosa, te piše: "Jedan naprosto ima istinu samo kao mnogi Jedni. Predikat, bit, nikada ne iscrpljuju sfere svoje egzistencije u Jednome nego u mnogim Jednima."144 Vrijedi li to prosvjedovanje takoĎer protiv narodnog Jednoga? Doţivljuje li demos to isto rasprskavanje? Omogućuje li ono da se promišlja jedinstvo i pluralnost "mnogih Jednih"?

Kako god bilo, nazočnost spekulativne matrice dovoljno dokazuje daje u tekstu iz 1843. doista riječ o modernom mišljenju demokracije. Ako je takvo mišljenje i podloţno kritici, to uopće nije zbog toga što je ono pobrkalo moderni svijet s antičkim svijetom, kao što je sam Marx formulirao prigovor na račun jakobinaca. To uopće nije zbog toga što je ono previdjelo moderni zahtjev za diferencijacijom, nego zbog toga stoje taj zahtjev podredilo; zahtjev koji je Marx ubiljeţio u smjeranje ka ponovnom pomirenju tako da, u logici metafizike subjektiviteta, to mišljenje demokracije dospijeva do nijekanja izvanjskosti, do odbacivanja drugotnosti i do odbijanja konačnosti. Nije nevaţno tako obnoviti to mišljenje demokracije u srcu moderne. Odsada zaštićena od neutemeljene optuţbe za to da je pre-ţivjelost antičkog modela, Marxova kritika time zadobiva svojstvo temeljnog teksta demokratske moderne. Ne u smislu po kojemu bi Marxov tekst stjecao vrijednost utemeljujućeg teksta ili teksta modela, nego u smislu po kojemu se napose nude čitanju u samom naporu istraţivanja - osim teorijskih usmjerenja velike knjige o drţavi koju je Marx bio naumio napisati i koju nikada nije napisao - dvo-smislice i poteškoće moderne ideje demokracije, ovdje utoliko na-zočnije zato stoje zasluga Marxova teksta u tome što uvodi opreku izmeĎu demokracije i političke drţave, izmeĎu demokratskog sa-moustanovljenja društvenoga i formalizma moderne drţave. Za interpreta koji nastoji ostati osjetljiv na nezatvorivu napetost tog teksta pokazuje se da se Marx ne smješta toliko u poloţaj posjednika riješene zagonetke, koliko se pomamno bori s drugom zagonetkom, naime sa zagonetkom modernog imperativa autonomije koja, premda nije imenovana, nije ništa manje nazočna te je u tom smislu još uvijek ţiva. Ovdje shvaćen u shemi samoutemeljenja, taj je imperativ izloţen dijalektici emancipacije, tj. tome da se preokrene u svoju suprotnost - heteronomiju, samorazaranje - zato što drugotnosti nije dao pravo, zato što nije njezino gibanje usporedio s neograničenošću, krhkošću i kontingencijom ljudskih stvari. Moţda se tim putom moţe razumjeti zašto Marx, mislilac radikalne autonomije, naglo provodi u najmanju ruku nenadan povratak objektivnom umu koji će beskonačnoj volji naroda postaviti granice: "Volja naroda moţe preći preko zakona uma isto tako malo kao i volja pojedinaca. Kod neumnog naroda ne moţe, u načelu, biti riječi o umnoj političkoj organizaciji."145 U nekoliko navrata, vidjeli smo, narod je ujedno princip, subjekt i svrha, ili pak taj je subjekt samome sebi vlastita svrha. To znači priznati da se istinska demokracija, neprestance praćena aktivnošću naroda, nuţno razvija u elementu idealiteta. Ovdje se na vidjelo iznosi isključivo političko shvaćanje naroda koje odgovara onome što B. Groethuysen u "Dijalektici demokracije" naziva "herojskim stadijem demokracije". "Kolektivitet traga za vlastitim političkim ozbiljenjem. Sve dok se kolektivitet nalazi na tom stadiju vlastite organizacije, čini se daje općenita volja njezin vlastiti subjekt i njezin vlastiti objekt: graĎanin ţeli postati graĎaninom."146 Ne postoji društveni tubitak naroda, sociologijska zbiljnost, opstojanje koje bi prethodilo demokratskom ustanovljenju, pri čemu bi zadaća istinske demokracije bila da ga politički potvrdi i izrazi. Idealitet dakle, jer je bitak naroda htjeti biti prema slobodi. Demokracija i stupanje naroda u egzistenciju neodvojivi su; demokratsko ustanovljenje društvenoga i raĎanje, "izumljivanje" naroda tvore jedan te isti čin, jedno te isto djelovanje. Iskušavajući svoju nebitnost u sučeljavanju s političkim momentom, društvo ne moţe a da ne prizna svoju 145 146

Ibid, str. 105 [usp. Marx, FPS, str. 224: "...Kod neumnog naroda uopće ne moţe biti govora o umnoj organizaciji drţave"; MED, sv. 3, str. 50]. et l'histoire, Albin Michel, Paris, 1995, str. 185.

B. Groethuysen, "Dialectique de la démocratie", u: Philosophie

49 Poglavlje VI. 147

Marx, Engels, La

Sainte Famille, u: Œuvres, III: Philosophie, str. 460 [usp. MED, sv. 5, Prosveta, Beograd, 1968, str. 32: "Posredi je šta on jeste i šta će shodno svom biću biti istorijski prinuĎen da učini. Njegov cilj i njegova istorijska akcija predznačeni su čulno

jasno, neopozivo u njegovoj vlastitoj ţivotnoj situaciji, kao i u celoj organizaciji današnjeg graĎanskog društva."]. Marx, Pour une critique de la philosophie karakter svojim univerzalnim patnjama..."]. 148

du droit de Hegel, u: Œuvres, III: Philosophie, str. 396 [usp. MED, sv. 3, str. 159: "...klase graĎanskog društva koja nije klasa graĎanskog društva, staleţa koji je raspad svih staleţa, sfere koja posjeduje univerzalni

problematičnu opstojnost. Dodatna dvosmislica koja ublaţuje naše prethodne kritike, jer taj element idealiteta svojstven demokratskome političkom elementu koji sadrţi kolektivnu volju u traganju za svojim identitetom, omogućuje da se ponovno zadobije dio neodreĎenosti koju bi ništio projekt totalnog dovršenja. Ali čim se okrenemo prema neposredno kasnijem tekstu, Prilogu kritici Hegelove filozofije prava, objavljenome u Njemačko-francus-kim godišnjacima 1844, pojavljuje se novo pitanje: je li se Marx, označujući proleterijat novim akterom na pozornici povijesti, nastojao izmaknuti idealitetu i neodreĎenosti koji definiraju narod sve dok ovaj potonji ostaje u političkom elementu? Prelazeći s naroda na "najbrojniju i najsiromašniju klasu" (u izrazima Saint-Simona), pripisujući toj klasi rang subjekta koji drţi ključ povijesti, opće klase, moţda je Marx nastojao dati konkretno lice, ime, ono proleteri]ata, tome neutvrdivom narodu, i samim se time izmaknuti kušnji neodreĎenosti? Zar

Marx s Engelsom neće zapisati u Svetoj obitelji 1845: "Nije vaţno što ovaj ili onaj proleter, ili čak sav proleterijat trenutačno zamišlja kao cilj. Jedino što je vaţno jest ono što on jest i što će povijesno biti prinuĎen učiniti sukladno svom bitku."147 Moţe li se dakle smatrati da kada Marx otkriva "bitak prolete-rijata", da on time izlazi iz makijavelijevskog momenta i napušta logiku političkih stvari? Zaključak koji bi u najmanju ruku bio ishitren, jer ne upuštajući se ovdje u raspravu o naravi proleterijata, prema Marxu, budi nam dostatno podsjetiti kako ta klasa utoliko manje moţe biti smještena u društveno zato što je prema samom Marxovu priznanju njegov bitak paradoksalan. "Klasa graĎanskog društva, ona nije klasa graĎanskog društva."148 Shvatimo da svojom revolucionarnom situacijom i dakle svojom misijom upisanom u svojem bitku, ta klasa daleko premašuje kako neko smještanje tako i sociologijsko odreĎenje. Novi lik povijesne negativnosti koji ostvaruje, u polju prakse, pre-obrazbenu metodu, proleterijat se pojavljuje kao klasa za koju je ono društveno njegov društveni bitak - neodvojiv od političkoga - od njegova političkog bitka. "Radnička je klasa revolucionarna ili uopće nije ništa", piše Marx 1865. u pismu J. B. Schweitzeru.149 Zar cilj posljednjih stranica Bijede filozofije nije upravo u odbacivanju kako ekonomista koji radnike zatvaraju u društvo takvo kakvo ono jest tako i mislilaca koji u proleterijatu vide samo društveni pokret? Obrnuto od toga, Marx se sav posvetio tome da prikaţe prijelaz s klase po sebi kakva proistječe iz krupne industrije i ekonomskih uvjeta na klasu za sebe, od trenutka kada klasa preobrazuje svoju poziciju naspram kapitala u političku borbu protiv kapitala, imajući u vidu totalnu revoluciju. Otuda to podsjećanje na bitnu artikulaciju: "Ne recite da društveni pokret isključuje politički pokret. Nikada nema političkog pokreta koji istodobno nije i društveni."150 Što Marx odmah tumači navodeći George Sand: "Borba ili smrt"*. Drugi su putovi izlaska iz makijavelijevskog momenta dokučivi i tu sebi moţemo pripremiti pristup zapaţajući, s nekoliko godina razmaka, učestalost ponavljanja istovjetnih metafora i izraza, ali koji se pojavljuju u drukčijem kontekstu, pripisani drugim regijama zbiljskoga i koji vrijede kao svjedoci Marxova putovanja. Na Kan-tovu tragu, Marx u svijetu tiska vidi ono što ide na ruku slobodnom općenju izmeĎu ljudi; on odbija slobodu mišljenja odvojiti od slobode tiska. Ali, za razliku od Kanta, Marx ne drţi da sloboda mišljenja i priopćavanja svojih misli tvore svu čovjekovu političku aktivnost. Tisku priznaje i druge funkcije osim funkcije priopćavanja. Objektivacija duha nekog naroda, tisak je ono što narodu omogućuje samospoznaju. U formulaciji s hermeneutičkim duhom, Marx izjavljuje u Raspravama o slobodi štampe (svibanj 1842): "Slobodna štampa, to je posvuda otvoreno oko narodnog duha, to je utjelovljeno povjerenje naroda prema samom sebi, rječita spona koja pojedinca spaja s drţavom i svijetom (...) Ona je bezobzirna ispovijest naroda samome sebi, a znana je spasonosna vrlina priznanja. Ona je duhovno zrcalo u kojemu narod promatra sebe samog, a samo-promatranje je prvi uvjet mudrosti."151 "Duhovno zrcalo", tisak je de K. Marx. Pour une éthique socialiste, t. II: Révolution et socialisme, Payot, Paris, 1970, str. 73 [usp. MED, sv. 38, str. 413-414]. de la philosophie, u: Œuvres, I: Économie, str. 136 [usp. MED, sv. 7, Prosveta, Beograd, 1974, str. 144]. * Usp. "Borba ili smrt; krvavi rat ili ništavilo. Tako se pitanje neumitno postavlja", navod prema MED, sv. 7, str. 144 - op. prev. 151 Œuvres, III: Philosophie, str. 178 [usp. Marx, FPS, str. 83: "...Ona je bezobzirna ispovijest naroda pred samim sobom, a poznata je izbavljujuća snaga ispovijesti. Ona je duhovno ogledalo u kojem narod sam sebe ogleda..."; MED, sv. 1, str. 225]. 149

U M. Rubel, Pages

150

Marx, Misère

za političko područje konstitutivan: on je ono što otvara pristup tom političkom području, tome političkom prostoru u kojemu se neki narod, preko zrcalne slike kojom se upućuje na sebe samoga, samo-utemeljuje, stječe svijest o svom identitetu, pristupa samospoznaji, uvjetu slobode. Zahvaljujući tisku, narod svakodnevno, u povodu brojnih sukoba koji u društvu izbijaju, provodi prepoznavanje ili, bolje, meĎu-poznavanje [entre-connaissance]. U Bilješkama iz lektire metafora zrcala ponovno se pojavljuje, ali na strani proizvodnje. Pod naslovom Ljudska proizvodnja Marx piše: "Pretpostavimo da smo proizvodili kao ljudska bića: svatko bi od nas u svojoj proizvodnji sebe samoga i drugoga dvostruko potvrĎivao. 1) U mojoj proizvodnji ja bih ostvarivao moju individualnost, moju posebnost (...) 2) U tvom uţitku ili u tvojoj upotrebi mog predmeta imao bih neposrednu duhovnu radost da mojim radom zadovoljim neku ljudsku potrebu, da ozbiljim ljudsku prirodu i potrebi nekog drugoga pribavim predmet koji mu je nuţan. 3) Bio bih svjestan toga da sluţim kao posrednik izmeĎu tebe i ljudskog roda, da me ti priznaješ i osjećaš kao dopunu tvog vlastitog bića i kao nuţan dio tebe samoga, da sam prihvaćen kako u tvom duhu tako i u tvojoj ljubavi. 4) U svom individualnom očitovanju imao bih sreću da sam stvorio tvoje očitovanje ţivota, tj. da sam ozbiljio i potvrdio u mojoj individualnoj djelatnosti moje istinsko biće, moju ljudsku društvenost (Gemeinwesen). Naše bi proizvodnje bile isto tako mnoga zrcala iz kojih sija naše biće."152 Premještanje što ga Marx ovdje provodi preko preuzimanja metafore zrcala posve se moţe čitati kao izlazak iz makijavelijevskog momenta. Vjeran svom projektu monadologije baštinjene od Feuer-bacha kao intersubjektivnost, Marx ovdje provodi pretvorbu glede ognjišta počevši od kojega se moţe ostvariti komunikacija meĎu

152

Marx, Œuvres, II: Économie, str. 33 [usp. Marx, "Izvodi iz knjige Jamesa Milla", Elementi

političke ekonomije, u: FPS, str. 133: "Pretpostavimo da smo proizvodili kao ljudi: svaki bi od nas u svojoj proizvodnji sebe samoga i drugoga dvostruko potvrĎivao. Ja

bih 1. u mojoj proizvodnji opredmećivao moju individualnost, njezinu osobitost (...) 2. u tvom uţitku ili u tvojoj uporabi mojeg predmeta imao bih neposredan uţitak, svjestan da sam u svom radu zadovoljio jednu ljudsku potrebu, da sam, dakle, opredmetio ljudsko biće i otuda pribavio potrebi jednoga drugog ljudskog bića njezin odgovarajući predmet; 3. da sam za tebe iskupitelj izmeĎu tebe i roda, da me, dakle, ti sam znaš kao dopunu tvoga vlastitog bića i kao nuţdan dio tebe samoga, dakle, da sam potvrĎen kako u tvom mišljenju tako i u tvojoj ljubavi; 4. da sam u svom individualnom očitovanju ţivota neposredno stvorio tvoje očitovanje ţivota, da sam, dakle, u mojoj individualnoj djelatnosti neposredno potvrdio i ozbiljio svoje istinsko biće, moju ljudskost, moju zajednicu. Naše bi proizvodnje isto tako bile mnoga ogledala iz kojih sija naše biće"; v. i "Marxove napomene uz ispise iz nekih pročitanih djela", MED, sv. 3, str. 290].

ljudima, kao daje i ovdje opet kanio nematerijalnost političkog ţivota nadomjestiti konkretnošću proizvodnje, zračni ţivot političke sfere nadomjestiti čvrstim tlom spone što je rad uspostavlja izmeĎu ljudi i prirode te meĎu njima. 153 Budući da odsad proizvodnja zauzima mjesto tiska, "rječite spone koja pojedinca spaja s drţavom i svijetom", meĎu-poznavanje se više ne tvori počevši od ćudoredne prirode, niti od govorne prirode čovjeka kao političke ţivotinje, nego se komunikacija, sklad uspostavlja meĎu monadama definirani-ma kao proizvodna bića. Ako je proizvodnja koja nadomješta političko načelo odabrana kao ognjište dovršenja onoga što Marx naziva "ljudskim općenjem", ona je istom kretnjom označena kao mjesto suţanjstva, kao matrica svih oblika suţanjstva. U Rukopisima iz 1844. Marx ustvr-Ďuje istoznačnost emancipacije društva od privatnog vlasništva i emancipacije radnika, budući da će ta potonja emancipacija vaţiti kao opća emancipacija. Tako naime stoji stvar s općom emancipacijom, ne samo zbog navlastite prirode proleterijata, nego i zato što je odnos otuĎeni rad/privatno vlasništvo odreĎen kao opće ognjište ropstva: "Cijelo čovjekovo ropstvo implicirano je u odnosu radnika spram proizvodnje (...) svi su odnosi ropstva samo varijante i posljedice tog odnosa."xs* Moţe se dakle s pravom zaključiti o gašenju makijavelijevskog momenta, o povlačenju navlastitog područja političkoga. Sve se dogaĎa kao da se kod Marxa sloţenost političkoga iznenada rasula, kao da je zadrţao samo par dominacija/suţanjstvo i još ga uza to doveo u odnos s empirijski uočljivim mjestom, proizvodnjom, kao daje su-ţivljenje ljudi prenio na drugi plan, u drugi element, nado-mješćujući totalni demos kolektivnim radnikom, kao da se rješenje zagonetke (kontinuitet doista postoji u pogledu volje za rješenjem) premjestio s demokracije na komunizam. 1843. demokraciji je odana počast kao riješenoj zagonetki svih ustava, shvatimo, političkog načela; 1844. Marx glede komunizma izriče ovaj sud: "Taj je komuUsp. Philonenko, "Études leibniziennes: Feuerbach et la monadologie", Revue de métaphysique et de morale, siječanj-oţujak 1970, br. 1, str. 27-28, napose ovi ulomci iz Feuerbacha: "Ideja daje materija općenita veza izmeĎu monada - jedna od naj-uzvišenijih i najdubljih misli lajbnicovske filozofije..." Materija je, precizira Feuerbach, izvorište svakog bola i svake radosti i to je ono što nju čini općom vezom duša - "poput radosti, i tjeskoba povezuje bića s bićima". 154 Marx, Manuscrits de 1844, Éditions sociales, 1962, str. 68, istaknuo - M. A. [usp. Marx, Prilog kritici nacionalne ekonomije. Ekonomsko-filozofskirukopisi,\i.FPS, str. 377: "...cijelo ljudsko ropstvo involvirano u odnosu radnika spram proizvodnje, i svi su 153

ropski odnosi samo modifikacije i konzekvencije toga odnosa."; v. i MED, sv. 3, str. 225].

nizam, kao dovršen naturalizam - humanizam, kao dovršen humanizam - naturalizam, on je istinsko rješenje sukoba izmeĎu čovjeka i prirode, izmeĎu čovjeka i čovjeka (...) On je riješena zagonetka povijesti i znade sebe kao to rješenje."155 Već 1844. Marx provodi izlazak iz makijavelijevskog momenta, što se očituje kako u prvoj konstelaciji tako i u drugoj. Zakon gravitacije drţave ne počiva više u njoj samoj i Marxovo se zanimanje od strastvenog istraţivanja biti političkoga počevši od demosa, počevši od filozofije akcije, djelovanja - premješta prema susretu s komunizmom u obzoru bitka kao proizvodnje. Dovršava li se naše ispitivanje, treba li se ono utoliko završiti ustvrĎivanjem gubitka političkog elementa koji da je zauvijek nestao iz Marxova djela, kao daje ovaj potonji izgubio smisao za političko i njegovu svojevrsnost? Ta teza nije odrţiva. Zar sam Marx nije 1845. predloţio jednom njemačkom izdavaču projekt djela u dva sveska koji bi imao naslov Kritika politike i političke ekonomije; a konzultirajući bilješke iz istog razdoblja, koje se po svemu sudeći tiču tog projekta, vidimo da je Marx kanio prikazati nastanak moderne drţave u odnosu spram Francuske revolucije, ispitati pitanje čovjekovih prava, odnose drţave i graĎanskog društva, razdvajanje vlasti, različite vlasti, političke stranke, da bi dovršio time što bi se zapitao o odnosu prava glasa prema "ukidanju drţave i graĎanskog društva". 156 S obzirom na taj naslov i na plan tog rada, impozantna masa Marxo-vih političkih spisa (i da su to samo oni koji se odnose na Francusku), često napisanih kao novinarski, moţe se legitimno pokazati kao ostvarivanje, tijekom njegova ţivota, projekta iz 1845. 157 Lako se moţemo i suglasiti s M. Rubelom da se Marxovo djelo izgradilo na koegzistenciji kritike politike i kritike političke ekonomije; valja odmah i dometnuti, za razliku od M. Rubela, daje prva ubrzo bila

155

Ibid., str. 87 [usp. FPS, str. 392; MED, sv. 3, str. 237]. l'abolition de l'État et de la société civile, u: Œuvres, III: Philosophie, str. 1027-1028. O tome projektu iz 1845. vidjeti M. Rubel, Uvod u Politique, I, u: Œuvres, TV, 1994, str. XCIV [usp. Marx, "GraĎansko društvo i komunistička revolucija", u: MED, sv. 6, Presveta, Beograd, str. 459; riječ je o bilješci koja se nalazi na str. 22 i 23 Marxove teke sa 11 teza "1. ad Feuerbach"; posljednja, deveta točka glasi: "Izborno pravo, borba za ukidanje drţave i graĎanskog društva"]. 157 M. Rubel piše u uvodu Politici, I: "Masa članaka napisanih za više engleskih i američkih novina u slijedu s onima objavljenim u njemačkim časopisima... u cjelini istodobno tvore bogatu temeljnu graĎu i doktrinarao izlaganje te kritike politike koja je dozrijevala. Zajedno s 'kritikom 156

Te se bilješke nalaze, pod naslovom Vers

političke ekonomije', ona tvori u uţem smislu Marxovo djelo, djelo u kojemu se spajaju znanost o zbiljskome i shvaćanje mogućega." (str. XLVII-XLVIII).

shvaćena kao ovisna o drugoj iz razloga "uske veze izmeĎu politike i ekonomije", takve veze da u materijalističkoj kritici drţave političko dobiva status sporednoga i izvedenog elementa. Ako je istina da Marx kritiku politike nije napustio, valja ipak priznati da u njegovim očima njezin cilj više nije opisivanje logike političke stvari, kao što bijaše slučaj u tekstu iz 1843. Zašto dakle upisivati autora Kapitala u brazdu La Boétiea? Ako za Marxa postoji neki nezamisliv fenomen, to je doista onaj dobrovoljnog suţanjstva. U odnosu spram interpretativne alternative koju smo opisali izloţivši drukčiju hipotezu za čitanje, nema nikakve dvojbe daje počevši od 1844--1845. prevladala "epistemologijska" strana i da se kritika politike, umjesto da ostane na putu inteligencije političkoga, usmjerila prema ekonomskom supstratu posredovanjem graĎanskog društva. Kako stoje stvari s obzirom na zagonetku istinske demokracije? Valja li u strastvenom propitivanju teksta iz 1843. vidjeti neku vrst hapaksa, kao daje to istraţivanje obuhvatilo samo jedan tekst - prodor iznimnog momenta koji bi poput bljeska osvijetlio Marxovo mladenačko djelo da bi se uskoro ugasio odbacujući u trenu otkriveni krajolik u tminu i zaborav? U tom slučaju, kakav bi interes, osim arheologijskoga, čitatelja naveo da se suoči s kritikom iz 1843? Moguć je drukčiji izbor. Umjesto da utvrdi skladan i valjano odmjeren suţivot izmeĎu dviju kritika - kritike politike i kritike političke ekonomije - a koji bi doveo do toga da se "istinska demokracija" oplemeni u komunizmu, zar se ne moţe misliti kako ono stoje ugledalo svjetlo dana 1843. pod imenom "istinske demokracije" nije posve nestalo, nego je ustrajalo kao skrivena, latentna dimenzija djela spremna ponovno se pojaviti, podobna da bude probuĎena pod potresom dogaĎaja? Tako, ako se pogleda ukupnost Marxovih tekstova koji se odnose na parišku Komunu - GraĎanski rat u Francuskoj. Adresa generalnog vijeća MeĎunarodnog udruženja radnika (MUR) od 30. svibnja 1871. i dvije prve skice rukopisa - zamjećuje se svojevrsno buĎenje problematike iz 1843. podvo-stručeno povratkom na enigmatski tonalitet. Novi Edip modernog svijeta, neprekidno ponovno pokrenute revolucije, Marx pokušava odgovoriti na pitanje: "Što je dakle Komuna, ta sfinga koja toliko muči burţoaski razum?" 158 Dakako, u odnosu na kritiku iz 1843, brojne se nove teme pojavljuju u analizi iz 1871. Bitno je ono što 158

Marx, La

Guerre civile en France, Éditions sociales, Paris, 1968, str. 38 [usp. Marx, GraĎanski rat u Francuskoj, u: MED, sv. 28, Presveta, Beograd, 1977, str. 268: "...bur-ţoaske mozgove?"].

Marx zapisuje na strani "tajne Komune", pri čemu je zadaća njegove analize istaknuti njezinu nesvodljivu novost nasuprot tumačenjima koja Komunu ograničavaju na prijašnje političke oblike, čak ugašene, e da bi umanjile njezin povijesni domašaj. Prijelom Komune, ono što je čini neprispodobivim dogaĎajem jest u tome što je ona "vladavina radničke klase", najzad pronaĎeni politički oblik socijalne emancipacije radnika. K tome, različit je Marxov angaţman 1871: više za njega nije riječ o tome da se uzdigne na visinu moderne sadašnjosti - one Francuske - preko kritike Hegela, nego da spozna, kao rukovoditelj MeĎunarodnog udruţenja radnika, ono što smatra daje najveća revolucija XIX. stoljeća, da istakne njezin karakter bez presedana koji se očituje upravo u sudbini koju ta revolucija namjenjuje drţavi, u njezinoj riješenosti da "slomi modernu drţavnu vlast". Ali onkraj tih utanačenja ne moţe se propustiti napomena da je općenita shema tih tekstova bliska utoliko ukoliko pristanemo fo-jerbahovski jezik iz 1843. i njegove tri kategorije - objektivacija, otuĎenje, redukcija - prevesti u jezik kritičke teorije društva koji u jezgru svoje ofenzive postavlja središnju opreku izmeĎu graĎanskog društva i drţave. Istinu govoreći, ta je opreka već nazočna u tekstu iz 1843, ali kao što smo nastojali pokazati, ona nije bila osnovna, jer je podreĎena političkoj problematici kojoj je točka oslonca bio ţivot naroda, a izvorno izvorište totalni demos. Utoliko je lakše iskazati kako pojmovi iz 1843. potiču slike u tekstovima iz 1871. Tako, ono stoje bilo kritizirano 1843, naime, proces kojim politička objektivacija demosa skreće u otuĎenje zato što nije bila podvrgnuta radu redukcije - budući da oholost drţave kao formalizma pretendira vaţiti za cjelinu, vladati njome kao i odrediti je -

prokazano je 1871. s pomoću uprizorenja sraza izmeĎu ţivog tijela, tijela graĎanskog društva i u njegovu okrilju tijela proleterijata, i aparata koji ga zatvara i ugnjetava u najstvarnijem smislu riječi. Boa constrictor, parazitska izraslina, nesnosna mora, drţavna gamad, umjetno tijelo, tolike slike da bi se pokušalo opisati formalnoga "onog vraga" koji poput Nesove košulje paralizira spontanost društvenog ţivota i slobodnu ekspanziju rada. Par objektivacija/otuĎenje nije daleko: probija se ispod ideje o izokretanju poloţaja: drţava-aparat postala je gospodarom društva dok bi mu trebala biti slugom. A revolucija, ako prelazi s onu stranu redukcije, nije joj strana, budući da je predstavljena kao izokreta-nje izokretanja, "preuzimanje od strane naroda i za narod njegova vlastitog društvenog ţivota"159. Istina je da tekst iz 1871, napose prva skica rukopisa, osjetno dodaje kritici iz 1843, jer se oslanja na nastanak moderne drţave. Valja napomenuti da se za Marxa drţava roĎena pod apsolutnom monarhijom, u borbi modernog društva protiv feudalizma, znatno povećala zahvaljujući Francuskoj revoluciji koja je razvila centralizaciju i organizaciju. Ironija povijesti, čini se da je to jačanje drţave stalni učinak revolucionarnog fenomena. "Jedina je posljedica svih revolucija dakle bilo usavršavanje drţavnog aparata, umjesto da su odbacile tu nesnosnu moru."160 Na kraju te putanje Marx postavlja vrhunac moderne drţave, Drugo Carstvo, spram kojega Komuna predstavlja potpunu antitezu. Otuda karakter bez presedana Komune; u apsolutnom protustavu spram drţave, Komuna označuje prijelom u revolucionarnoj povijesti; prvi put nije riječ o tome dočepati se drţave da bi se prisvojile vlasti i stavile u sluţbu neke nove društvene skupine; za proleterijat, riječ je o slamanju vlasti moderne drţave. To više nije onakav ili ovakav oblik drţave - monarhija ili republika - koji je odbačen, mnogo prije je to sama drţava kao oblik, s implicitnom sviješću da sam taj oblik, pri čemu su njegovo ime ili njegova politička pripadnost malo vaţni, u sebi sadrţi svojevrstan odnos dominacije a mrzak kao takav. U toj točki Marxove analize legitimno je kod njega uočiti protuslovlje izmeĎu instrumentalne vizije drţave koju nastavlja ispovijedati i koja ide ukorak s idejom neutralizacije drţavnog aparata, dotle da bi narav drţave ovisila o klasi koja je se dočepa, i plodnije, sloţenije teze prema kojoj bi drţava, daleko od toga da bi bila neutralna, proizvodila kao specifičan formalizam odnos dominacije koji bi se svalio na cjelinu društva. Baš zato emancipacija zahtijeva ne da se netko dočepa drţave nego da se ona slomi da bi se ujedno razorio oblik dominacije koji joj je svojstven. Vidi se, problematika iz 1843. osjetno je obogaćena. Ipak dvije temeljne orijentacije ostaju bliske. Poput naroda, Komuna se predstavlja kao subjekt koji je sebi samome vlastita svrha. Kolektivna volja, ona traga za vlastitim političkim očitovanjem. "Herojski staMarx, "Premier essai de rédaction", u: La Guerre civile en France, str. 212 [usp. Marx, Prva skica za "GraĎanski rat u Francuskoj", u: MED, sv. 28, str. 444; Marx precizira daje komuna bila "revolucija protiv same drţave, tog natprirodnog nedonoščeta društva, oţivljavanje društvenog ţivota naroda pomoću naroda i u korist naroda"]. 160 Ibid., str. 210 [usp. Marx, Prva skica za "GraĎanski rat u Francuskoj", u: MED, sv. 28, str. 442: "Otuda su sve revolucije samo usavršavale drţavni mehanizam, umesto da zbace sa sebe tu ubistvenu moru"]. 159

dij demokracije", da preuzmemo izraz B. Groethuysena. Marx doista povlašćuje političko čitanje, prvenstveno političko; dajući pregled društvenih mjera Komune, pravo govoreći još skromnih, on izjavljuje: "Velika socijalna mjera Komune bila je njezino vlastito postojanje i njezina djelatnost. Njezine posebne mjere mogle su samo podrazumijevati teţnju jedne vladavine naroda za narod."161 Veličina Komune bila je u tome što je stupila u egzistenciju protiv svih drţavnih oblika koji su joj nijekali pravo na egzistenciju. Pojačano političko čitanje, jer promotrimo li dobro, tumačenje koje Marx izlaţe zauzima originalno mjesto u revolucionarnoj literaturi. Ni jakobinsko, jer više nije riječ o tome dočepati se drţave, staviti je u sluţbu naroda; jakobinizam ne izmiče ironiji povijesti: revolucija pomoću drţave, on i ne znajući pridonosi povećanju i usavršavanju vlasti moderne drţave. Ni neposredno socijalno, u smislu po kojem za Marxa, suprotno stanovitim utopističkim školama koje je dobro analizirao Martin Buber u svom djelu o utopiji, nije riječ o popravljanju društvenog tkiva koje su kapitalizam i drţava razorili; nije riječ o restrukturiranju društvenoga, o tome da se ono obnovi da bi se drţava učinila suvišnom i ništetnom.162 Poduka Komune, barem ona koju iz nje izvlači Marx, jest da se socijalna emancipacija radnika, rada protiv dominacije kapitala moţe provesti samo posredovanjem političkog oblika koji Marx u više navrata naziva "komunskim ustrojstvom". Jedinstven politički oblik, valja na tome inzistirati, i koji daje nadu da će zbog toga izmaknuti osamostaljivanju oblika. Ne samo zato što su članovi Komune odgovorni i opozivi u svakom trenutku, nego poglavito zato što se taj oblik konstituira, pristupa svojoj posebnosti, ponovno se konstituira razvijajući se protiv drţavne vlasti, u permanentnoj pobuni protiv dr-ţave-aparata, znajući na neki način kako bi svaki ponovni pad pod moć drţavne vlasti, kakvo god bilo njezino ime, njezina tendencija, značio njegovu skorašnju smrtnu presudu. To je razlikovna crta ko-munskog Ustava kao političkog oblika. Baš u tom poloţaju protiv drţave taj ustav stupa u egzistenciju, očituje se i ustrajava u svom bitku. Ustanovljujući se u načelnom neprijateljstvu spram drţave, u

Marx, "L'Adresse du conseil général de l'AIT", u: La Guerre civile en France, op. cit., str. 50 fusp. Marx, Adresa Generalnog vijeća MeĎunarodnog mjera Komune bio je njen sopstveni radni ţivot. Njene specijalne mere mogle su samo da obeleţe pravac kojim se kreće vlada naroda pomoću samog naroda."]. 162 Martin Buber, Utopie et socialisme, predgovor Emmanuela Levinasa, Aubier-Montaigne, Paris, 1977. 161

udruţenja radnika. GraĎanski rat u Francuskoj, MED, sv. 28, str. 277: "Velika socijalna

otporu njezinim draţima, on ne smije ustuknuti pred tim neprekidnim ukidanjem, bez čega bi se izokrenuo u svoju suprotnost i skrenuo prema povratku drţavne vlasti. U tom smislu, specifičnost je toga političkog oblika, koja se ne smije pobrkati s formalizmom, u tome što mu ne prijeti skretanje, u mjeri u kojoj se konstituira protiv onoga što proizvodi to skretanje, naime oholosti oblika-drţave. Ali baš kao u svakom prijevodu, preostaje nesvodljiv ostatak koji se opire operaciji prevoĎenja, u ovom slučaju razlika izmeĎu iščeznuća drţave i akcije koja se sastoji u slamanju vlasti moderne drţave. U prvom slučaju, kritici iz 1843, Marx opisuje proces kakav slijedi iz ostvarenja posebnog dispozitiva, istinske demokracije, koja se iskazuje u iščeznuću političke drţave kao oblika. Čini se da na kraju rukopisa iz 1843. Marx zamišlja to iščeznuće najvećma u odnosu spram preobraţenog izvršavanja prava glasa i neograničene izbornosti. "Izborna reforma je dakle unutar apstraktne političke drţave zahtjev za njezinim raspadom ali istodobno i za raspadom graĎanskog društva."163 U tekstovima iz 1871. Marx iznosi na vidjelo posve drukčiju operaciju. Ona nastupanje komunskog Ustava spaja s političkim činom, s akcijom u kojoj se razvija revolucionarni negativitet podvlaštene klase koji joj omogućuje da provede svoju socijalnu emancipaciju. Promjena registra utoliko osjetnija što središnji element te nove situacije jest pozicija protiv, ono što implicira to protiv, izgradnja te pozicije s odreĎenjem polja sučeljavanja, izbor protivnika, predviĎanje sukoba ili sukoba koji će se voditi, ukratko, ostvarenje na političkoj pozornici neke agonistike cilj koje je zapriječiti bilo kakav povratak drţave, ustanoviti novi politički oblik protiv tog formalizma, mobilizirajući tako kritičko znanje i thymos u kojem se nerazlučivo miješaju ţudnja za slobodom i mrţnja prema suţanjstvu. Istinska demokracija iskazana 1843, ne vraćajući se na njezinu filozofijsku modernost, doista pripada postrevolucionarnoj političkoj moderni, takvoj kakva proistječe iz Francuske revolucije, iz srpanjskih dana 1830. u Parizu, iz belgijske revolucije 1831. i iz Re-formbilla. Uza to, istinska demokracija spojena s nestajanjem drţave nije trenutačna revolucionarna raketa, niti neobičnost bez budućnosti u 163

Critique du droit..., str. 185 [usp. Marx, FPS, str. 293: "Izborna reforma unutar apstraktne graĎanske drţave predstavlja zahtjev za njezinim ukidanjem, ali isto tako za ukidanjem graĎanskog društva"; MED, sv. 3, str. 105].

Marxovu djelu, čak i ako je kritika politike usko povezana s kritikom političke ekonomije a na kraju podreĎena njoj. Rukopis iz 1843. i njegovo tumačenje formule modernih Francuza gotovo imaju vrijednost protudrţavne matrice koja ustrajava u obliku latentne dimenzije djela, svagda podobne ponovno se pojaviti i proizvoditi nove plodove. Tako se 1871. ponovno pojavljuje na površini, kada Marx u Komuni razaznaje otkriće emancipacijskoga političkog oblika svojstvenog proleterijatu i tako se smješta, usprkos njegovu nesuglasju glede jedinstva drţave, više na stranu komunske tradicije koja u komunskoj autonomiji vidi polugu sposobnu oboriti, slomiti vladavinsku vlast negoli na stranu sensimonovske tradicije i njezine lozinke "od vladavine ljudi ka vladavini stvari"164. Latentna dimenzija Marxova djela, a relativne stalnosti, unatoč njezinim pomračenjima. TakoĎer moţemo saţeti to sučeljavanje 1843. s 1871. stavljajući dvije formule jednu uz drugu: za moderne Francuze, u istinskoj demokraciji, politička će drţava iščeznuti; za one druge moderne Francuze koji bijahu komunari, u komunskom ustrojstvu, drţavna je vlast slomljena. Otuda hipoteza o Marxovoj dvosmislenosti glede makijavelijevskog momenta: ako iz njega izlazi kada se okreće ka proizvodnji da bi mislio njegovu monadologiju, zar mu se ne vraća kada u komunskom ustavu oţivljava lik istinske demokracije? 164

O komunskoj tradiciji, G. Lefrançais, Études

sur le mouvement communaliste à Paris en 1871, Neuchâtel, 1871.

ZAKLJUČAK Jesmo li u makijavelijevskom momentu? Na početku smo najavili, naše istraţivanje nošeno je ispitivanjem naše sadašnjosti. Makija-velijevski moment u našoj sadašnjosti implicira transpoziciju Po-cockovih kategorija: - Ponovno iznošenje na vidjelo vitae activae i vivere civile koje su izvršili talijanski humanisti podudaralo bi se s ponovnim otkrićem političkoga i inteligencije političkoga. Ponovno otkriće, jer slijedimo li filozofijska tumačenja totalitarne dominacije (H. Arendt, C. Lefort), taje potonja obiljeţena zamračenjem političkog područja koje je utoliko pogibeljnije zato stoje povezano s pothvatom koji cilja razaranju ili nijekanju političke dimenzije svojstvene ljudskom bivstvovanju [condition humaine]. Da bismo se suglasili s tom pozicijom, valja još analizirati totalitarnu dominaciju kao pothvat razaranja političkoga a ne kao prekomjernu politizaciju; samo to tumačenje omogućuje da se razumije kako su kritika totalitarne dominacije i povratak političkim stvarima neodvojivo povezani. - Paru Republika/Carstvo kod Pococka odgovarao bi par demokratska revolucija/totalitarna dominacija, smjesta precizirajući da ta opreka ne pripada nuţno liberalnoj problematici, kako neki hine da vjeruju. -Naposljetku, borba protiv kršćanske eshatologije koja se malo brine za Grad zemaljski podudarala bi se s kritikom filozofije povijesti da bi je nadomjestila političkom filozofijom, ili radije mišljenjem političkoga, jedinim po prirodi kadrim usmjeriti nas prema drukčijem mišljenju povijesnosti i prema istraţivanju praktičke vre-menitosti. U osloncu na tu transpoziciju, jedna hipoteza: u okrilju moderne postojala bi kao neka sudbina mišljenja političkoga, ujedno i dar i breme, koja bi one koji postavljaju pitanje političkoga vodila k tome da na svom putu susretnu, a da to ne mogu izbjegnuti, Machia-vellija. Točnije, kod nekolicine bi se mislilaca zamjećivalo kretanje koje ih tjera polazeći od udaljavanja od marksizma - s varijacijama u odnosu spram Marxa - da pribjegnu dvama tijesno povezanim putovima, putu "povratka" od Marxa ka Machiavelliju i putu od Machiavellija k nama, kao da su ono što su stanovito vrijeme traţili kod Marxa iznenadno otkrili kod autora Vladara. Konstelacija tih putanji gdje susrećemo M. Merleau-Pontya, Cl. Leforta i H. Arendt dostatno dokazuje postojanje ponovnog pojavljivanja makijaveli-jevskog momenta meĎu nama. Zar djelo firentinskog tajnika ne bi bilo jedno od mjesta počevši od kojega se moţe nastojati izgraditi moderno mišljenje političkoga? Prilično se dobro zamjećuju velike osi nove makijavelijevske tematike; s Merleau-Pontyem, pod Machiavellijevim imenom, istraţivanje politike koja nije ni politika razuma ni politika uma, "virtù bez ikakve pomirenosti sa sudbinom", prema posljednjim riječima Znakova iz 1960; s Claudeom Lefortom, inzistiranje na izvornoj podjeli društvenoga koja istodobno obuhvaća i prevladava klasni sukob da bi se u svakom ljudskom Gradu ponovno pojavila u obliku nesvodljive opreke izmeĎu velikaša i puka; ţelja da se ponovno od početka promisli političko da bi se uklonio Marxov propust, definirajući političko ustanovljenje društvenoga kao stanovito uprizorenje pitanja smisla; takva je matrica obnovljene kritike totalitarne dominacije i novog opaţanja "demokratske invencije", bolje, novog opisa demokratskog subivstvovanja [l'être-ensemble] pod imenom "divlje demokracije". Najzad, s H. Arendt, da preuzmemo izraze E. Tassina, fenomenologija djelovanja, mišljena u njegovim trima dimenzijama - otkrivalačkoj, ustanovljujućoj i povezujućoj - i usmjerena prema tvorenju javnog prostora kao prostora pojavljivanja; polazeći od oštre kritike filozofije politike, H. Arendt izgraĎuje herojsko shvaćanje politike, nečuveno po tome što uspijeva osujetiti zamke heroizma, pritom meĎutim ne zaboravljajući vezu koju politika ne moţe ne odrţavati s tom jedinstvenom dispozicijom. Ne namjeravamo ovdje dalje pronicati u tu konstelaciju. Bez ikakve dvojbe, upisivanje Marxa u makijavelijevski moment, s dvosmislenostima što smo ih otkrili, komplicira problem. Kakav odnos moţe makijavelijevski moment zapodjenuti s Marxovim djelom? Utoliko se moţe pokazati plodnim ispitati tu novu makijaveli-jevsku konstelaciju, sučeliti je s orijentacijama koje ju proţimaju ili zato da bi se one diferencirale, da bi se obiljeţile točke razlikovanja ili sukoba, ili zato da bi ih se artikuliralo na inventivan način, utoliko nam se čini odlučujućim ne previdjeti Marxovu putanju, napose u kritici iz 1843, voditi računa o njegovu strastvenom ispitivanju "istinske demokracije" i onoga što ona na svom kraju proizvodi, naime opreku izmeĎu demokracije i drţave koja zasluţuje da bude promišljena; ishod koji se pokazuje podzemno m dimenzijom Marxova djela kojoj je bilo suĎeno pomaljati se prema zahtjevima i traţenjima dogaĎaja. No zar ta opreka, obznana sukoba izmeĎu demokracije i drţave, nije u stanovitom stupnju na djelu u suvremenome makijavelijevskom momentu - tako drţava savjeta kod H. Arendt, liberterska ideja demokracije kod Cl. Leforta - kao daje u tom vidokrugu Marxovo djelo bilo dovelo do izraţaja jednu od ţivih, djelatnih snaga moderne još od Francuske revolucije; doista, nakon tog dogaĎaja, zar nisu cilj i zadaća svakoga revolucionarnog prijeloma od 1848. do 1956. u Budimpešti, bili podsjećanje na to daje emancipacija u svojim brojnim uzletima, u svojim demokratskim očitovanjima, upravljena i protiv drţave, da se neumoljivo podiţe protiv drţave? Ţeli li biti na visini moderne slobode, demokratska revolucija ne moţe propustiti da se neprestano odmjerava s problemom drţave. Nakon propasti birokratskih sustava koji su za sebe tvrdili da su socijalistički, pitanje slobode postalo je glavnim pitanjem, najvaţnijim

pitanjem. Apsolutno valja ostati pri pitanju emancipacije. Ali, pravo govoreći, je li nuţno raditi na tome da ga odrţimo? Nije li dovoljno prepustiti se spontanosti "ljudi koji obitavaju zemlju" da bi ga oni sami odrţali unatoč svim riječima ocrnjivanja koje ga redovito nastoje likvidirali. Da bismo likvidatore naveli na više skromnosti, neka im bude dovoljno to da se podsjeti kako su 1830-ih, pod srpanjskom monarhijom, "visoki stručnjaci" s visine svog pijedestala najavljivali da je era revolucija odsad završena. Prethod-nost pitanja slobode? Ako političko pitanje valja ponovno otkriti u njegovoj integralnosti, neodvojivo pravednost i sloboda, takoĎer valja prvenstvo dodijeliti slobodi, ustanovljenju slobodnog Grada ili radije utvrditi da se samo preko slobode moţe, smije dospjeti do pravednosti, da se tako mogu zadovoljiti zahtjevi pravednosti. Dakle, takva veza pravednosti i slobode da izbor pravednosti povratnim učinkom priječi preobrazbu slobode u osvajačku i grabljivu autonomiju. Nakon što smo utvrdili trajnost problema drţave, vratimo se Marxovoj tezi u rukopisu iz 1843. Što od toga moţemo zadrţati? Dispozitiv što ga on opisuje dragocjen je u dvostrukom smislu. Najprije vezom koju uvodi izmeĎu rasta istinske demokracije, njezina nastupanja i nestajanja drţave. Što se više demokracija pribliţuje svojoj istini (ali da li neka politička zajednica ikad doseţe svoju istinu?) drţava više opada, doţivljuje proces iščezavanja, tj. prestaje provoditi djelovanje, dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu. Daleko od toga da se upućuje prema dovršenom po-društvljenju koje bi se nadavalo kao iščeznuće političkoga kojega bismo se mogli lišiti, to iščezavanje odrţava političko ali samo kao moment, u supostojanju s drugim sferama društvenoga, s drugim momentima objektivacije zbiljskog subjekta, naroda. Nadalje, vratimo se na to posljednji put, u Marxovu mišljenju iz 1843. zamjetno je mjesto što ga on pripisuje radu redukcije. Redukcija tvori glavni komad istinske demokracije. Upravo se zahvaljujući redukciji potvrĎuje heterogenost demokracije, prijelom što ga ona provodi s drţavom, dok drugi politički oblici, čak i republika, samo reproduciraju drţavu i ujedno je jačaju. Pod redukcijom, znamo, valja razumjeti dvostruko gibanje: interpretativno, riječ je o tome da se iskaţe, da se prepozna bit subjekta, kakav je to subjekt koji se u političkoj objektivaciji očituje; ograničavajuće, postoje to prepoznavanje obavljeno, riječ je o tome da se odredi prava mjera političke objektivacije, daju se svede na njezine granice, na moment i samo na moment narodnog opstojanja. S pomoću redukcije političko načelo moći će istodobno izbjegnuti oholost drţave - objek-tivaciju koja skreće u otuĎenje - a kada je to otuĎenje izbjegnuto, poopćiti se na ukupnost sfera društva na takav način da se moţe provesti artikulacija političkoga i društvenoga. Naime, zato što je politički moment sveden na ono što jest, upravo zato je podoban za to da bude proširen na ukupnost sfera društvenoga da bi ih napla-vio šireći na njih demokratsko djelovanje [agir]. Takav je paradoks redukcije: blokada koju uzrokuje i koja osujećuje preoblikovanje političkog elementa u oblik-drţavu omogućuje proširenje onoga što se u političkoj sferi odigrava i pokazuje - iskustvo općosti, negacija dominacije, ne-dominacija, tvorenje izonomijskog javnog prostora - kao da bi se tako resursirano demokratsko djelovanje moglo očitovati kao pojava u javnom prostoru kao takvo, očitovati se kao oblik u cjelini narodnog ţivota. Samo to poopćavanje demokratskog djelovanja ovdje polaţe račun o jedinstvu općega i posebnoga, a nipošto o primjeni nekog sjedinjavajućeg oblika po modelu uma. Tako opisana istinska demokracija vrijedi kao protuudarac, kao protunapad na ono što G. Simmel naziva tragedijom kulture, u okrilju kojega drţava kao oblik igra tako vaţnu ulogu. U vidokrugu filozofije ţivota, G. Simmel označuje nepremostivu aporiju. Ţivot se moţe očitovati samo zahvaljujući onome što se, čim je očitovanje postignuto, pokazuje njegovom suprotnošću, ţivotu neprijateljskom silom. "Ţivotu je nesvodljivo suĎeno da u zbiljnost uĎe samo u obliku svog protivnika, tj. u nekom obliku."165 Nerješivo protuslovlje, jer, s jedne strane, ţivot moţe postati pojavom, pronaći svoje vlastito opstojanje samo ako ima neki oblik; jer se, s druge strane, gibanje nekog oblika, od njegova pojavljivanja, sastoji u tome da vodi ţivot za sebe, da se odvoji od ţivotne snage koja gaje stvorila, da bi razvio svoju imanentnu logiku, da bi se osamostalio dotle da prijeĎe znatno onkraj ravnodušja i okrene se protiv ţivota. Taj sukob se raĎa iz kontrasta izmeĎu svojstava ţivota - dinamizma, neprekinutog tijeka ţivljenoga, pobude, spontanosti koja se izlijeva - i značajki oblika koji kao kristalizacija djeluje poput neke konzer-virajuće snage u cilju očuvanja kohezije cjeline. Oblik koji pripada objektivnom duhu, uvjet mogućnosti pristupa egzistenciji, pre-obrazuje se u "nekog vraga" koji utamničuje, u "boa constrictor", rekao bi Marx, koji skučuje i guši. "Ti proizvodi (oblici) su škrinje stvaralačkog ţivota... Oni iskazuju logiku i zakonomjernost koja je njihova, smisao i snagu otpora koja je njihova, u stanovitom ravno-dušju i samostalnosti spram psihičkog dinamizma koji ih je stvorio; u trenutku tog stvaranja moţda ţivotu odgovaraju, ali u razmjeru u kojem se razvijaju obično padaju u neku izvanjskost i čak u trajnu opreku u odnosu na njega."166 Marxa se dakle moţe prevesti na Simmelov jezik: oblik-drţa-va se osamostaljuje, razvija vlastitu logiku (dominacija, totaliza-cija prisvajanja imena Jednoga) sve do toga da u svojoj aroganciji zaboravlja izvorište iz kojega proistječe, sve do toga da se podigne protiv narodnog ţivota i slomi sva očitovanja koja nisu njegova. Ukratko, strukturni sukob izmeĎu logike drţave s jedne strane i logike demokracije s druge. Razmjena izmeĎu dvaju mislilaca koja je tim legitimnija stoje već Simmel za sebe zamijetio koliko se, prema Marxu, stanoviti opisi ekonomskog ţivota (napose robni fetišizam) posve podudaraju s tragedijom kulture, s paradoksom odnosa čiji su izrazi istodobno oprečni i neodvojivi.167 No tragedija kulture za Marxa ne postoji samo u području ekonomije: čitajući rukopis iz 165

G. Simmel, "Le conflit de la culture moderne", u: Philosophie

de la modernité, II, Payot, Paris, 1990, str. 258. '« Ibid, str. 229-230.

167

G. Simmel, Sociologie

et épistémologie, uvod J. Freunda, PUF, Paris, 1981, str. 43.

1843. vidimo da ih je znao podjednako otkriti u polju političkoga. U tom sučeljavanju samo jednu smotrenost valja uvaţiti: ono što Simmel misli u sklopu filozofije ţivota, Marx to misli u vidokrugu filozofije akcije. Ono što Simmel pripisuje dinamizmu ţivota, kod Marxa se ponovno nalazi u obliku djelovanja koje se ne iscrpljuje u nekom činu koji je svagda u suvišku nad sobom samim, koji je pripravan sabrati se da bi ponovno oţivio i uputio se još dalje. Vratimo se demokraciji. Iz toga zaokreta preko Simmela slijedi da mnogo više zadovoljava misliti je u shemi kojoj je Marx pribjegao da bi definirao Komunu negoli u shemi procesa iz 1843; prije u shemi sukoba negoli u shemi procesa. Naime, demokracija nije toliko popratni dodatak procesu koji vodi iščeznuću drţave, u prostoru sve u svemu glatkom, bez hrapavosti, koliko je odreĎeno ustanovljenje konfliktnog prostora, prostora protiv, agonističke pozornice na kojoj se sučeljavaju dvije antagonističke logike, odvija borba, bez predaha, izmeĎu osamostaljivanja drţave kao oblika i narodnog ţivota kao akcije. Borba u kojoj demokracija moţe zadobiti sve spoznajom daje njezin stalni neprijatelj oblik-drţava, oholost drţave kao organizirajućeg oblika; a njezino oruţje u toj borbi - redukcija. U prvom koraku riječ je o tome da se drţava navede da prizna da je "demokracija riješena zagonetka svih ustava", da kakav god bio njezin oblik, njezino je podrijetlo u suverenosti naroda, u narodu kao djelovanju; u drugom koraku, nakon što je imanentna logika drţave iznijeta na jarko svjetlo dana - osamostaljivanje, totalizacija, dominacija - riječ je o ostvarivanju redukcije da bi se "ustav" postavio na pravo mjesto, da bi ga se svelo na jedan i samo jedan moment narodnog ţivota, i o otvaranju, zahvaljujući tako ponovno zadobivenom prostoru, puta demokratskom ustanovljenju društva. Slijedi li se sučeljavanje tih dviju logika, pokazuje se da smo daleko od idiličnih snova o demokratskoj drţavi čiji se teoretičari očituju kao prodavači magle koji šire utoliko varljivije tlapnje ukoliko se okrenemo prema izvorima demokracije - što susrećemo na njezinu ishodištu, ako ne neprekinutu pobunu protiv drţave? Već smo napomenuli glede pariške Komune: u tvorenju toga političkog prostora ono protiv je odreĎujuće; poziciji protiv dugujemo jedinstveno ustanovljenje demokratskog Grada, koje sukobu daje stvaralačku snagu slobode kojemu su to već Machiavelli i Montesquieu bili priznali odajući počast neprekidnim borbama Senata i plebsa kao izgledima slobode za Rim. Taj je pokretački sukob umnogostručen; tom političkom prostoru gdje se obrazuju antagonistički polovi, gdje se iskazuju predmeti spora, gdje se organiziraju borbe, dodaje se nov bitan sukob izmeĎu demokracije i drţave; ne samo zato što su se velikaši dočepali drţave i što se puk suprotstavlja velikašima, nego zato što za demokraciju drţava predstavlja stalnu opasnost njezina izraĎivanja. Dostaje da demokracija prepusti slobodno područje drţavi da bi se ta potonja uzoholila dotle da traţi da postane sjedinjujućim oblikom. Daleko od toga daje skladna nadopuna demokracije ili okvir na koji bi se demokracija mogla korisno osloniti, pokazuje se daje drţava za demokraciju organ njezine propasti; skrutivši se u svojoj samostalnosti, samu sebe drţeći cjelinom, ona je pogibelj za cjelinu. Postoji dakle uzajamna borba izmeĎu dvoga: ako istinska demokracija smjera iščeznuću drţave ili radije borbi protiv drţave, obrnuto tamo gdje drţava raste, demokracija se izroĎuje sve dok se ne primakne ništavilu. Osvajajući teren oblik-drţava nadomješta narodni ţivot i predstavlja se kao organizirajući i totalizirajući oblik. Bitki demokracije protiv drţave odgovora dakle bitka drţave protiv demokracije. Demokracija protiv drţave? Taj izraţaj pokriva veliku mnogo-vrsnost situacija. Dajmo pregled najtipičnijih: - Uzmimo uobičajeno tkanje moderne povijesti: drţava je uvijek već tu, kao oblik prinude koji teţi tome da od ljudskog društva načini drugu prirodu čijim bi se zakonima trebala podvrgavati, primjerice, demokracija, ako tu demokracije ima, koja se u stanovitoj mjeri suprotstavlja toj prvotnoj kristalizaciji koja je tu u specifičnome povijesnom obliku i teţi ograničavanju drţave nadomješću-jući apsolutizam, samovoljno obnašanje vlasti - policijsku drţavu - onime što njemačka i francuska tradicija naziva pravnom drţavom (Rechtstaat). U tom slučaju poziva se na umjereno izvršavanje demokracije, dobro ublaţeno, kojemu je cilj zapriječiti eventualno autoritarne tendencije drţave. - Uzmimo revolucionarnu situaciju u kojoj se antagonizam demokracije i drţave očituje na svjetlu dana; ako je drţava neodvojiva od suţanjstva, obrnuto je demokratska revolucija neodvojiva od razaranja ili pokušaja razaranja drţavne vlasti. Takva je jedna od temeljnih dimenzija velikih revolucionarnih kriza moderne gdje vidimo kako se sučeljuju, pod različitim imenima, antagonističke revolucionarne tradicije; s jedne strane, jakobinska tradicija pod plaštem revolucije smjera jačanju drţave ili tvorbi novoga oblika drţave; s druge strane, komunska ili savjetska tradicija koja, za razliku od prethodne i protiv nje, revoluciji zadaje zadaću slomiti drţavnu vlast da bi je nadomjestila novim oblikom političke povezanosti koji tek treba izumiti. Revolucionarni moment, uzbudljiv u tom smislu, predstavlja konfliktno polje s više slika, jer u okrilju revolucije demokracija vodi borbu nasuprot barem dvama protivnicima; ona se podiţe ne samo protiv drţave "Starog reţima" nego takoĎer i protiv drţave koja je in statu nascendi u samom tijeku revolucije. Problem drţave koji je u srcu modernoga revolucionarnog fenomena predočuje krucijalan izbor: ili je demokracija pojmljena kao ishodišni moment

- lijepo svitanje koje je ganulo sva srca entuzijazmom, sudionike i gledatelje bez razlike, ali kojoj je suĎeno polako se ugasiti da bi ustupila mjesto novoj drţavi, racionaliziranoj i usavršenoj ; ili se pak demokracija poima i prakticira kao neprekinuto ustanovljavanje društvenoga, razvijajući i pojačavajući se boreći se istodobno na dvjema frontama, protiv drţave "Starog reţima" i protiv nove drţave, neprestance pazeći na to da osujeti moment u kojem revolucija vrda, pri čemu revolucionari po redu postaju velikašima, novim velikašima, lakomi kao i njihove preteče da dominiraju narodom. Za revolucionarnog rukovoditelja koji se sa svoje strane bori protiv "Starog reţima" i protiv "naopakog svijeta" koji ugroţava njegovu prevlast, riječ je zapravo o tome da se dokopa vlasti a ne daje razbije. Demokracija protiv drţave moţe za nas značiti osjetljivost za to začudno političko iskustvo koje, razvijajući se u vremenu i zbiljnosti, sebi daje političke ustanove - način bivstvovanja političkoga u izrazima J. Rancièrea, u kojima se očituje kolektivna narodna volja - politički bitak - pri čemu njegovo jedinstvo ne oštećuje stanje pluralnosti. Iskustvo koje se, u istom kretanju, da bi očuvalo svoje ustanove, demokratsko ustanovljavanje društvenoga, ne prestaje podizati protiv drţave potvrĎujući in actu mogućnost brisanja podjele izmeĎu vladajućih i podvlaštenih ili njezina svoĎenja na gotovo ništa, izumljivanja javnog prostora i političkog prostora, u znaku izonomije. Ukratko, preobrazba vlasti u moć dogovornog djelovanja ili prijelaz s vlasti nad u vlast s ljudima i meĎu ljudima, pri čemu je ono meĎu mjesto gdje se zadobiva mogućnost zajedničkog svijeta. Uzajamna borba izmeĎu demokracije i drţave, rekosmo. Demokracija se mora utoliko više boriti protiv drţavne vlasti zato što ova potonja demokraciju ugroţava i čak je nastoji uništiti. Podvrgnimo dakle kritici gotovo automatsko spajanje koje diskurs javnosti uvodi izmeĎu demokracije i pravne drţave te prema kojem bi jedna bila nadopunjavanje druge. S pravom J. Rancière u Nesporazumu prokazuje to poistovjećivanje koje je uza to ovisno o demokraciji samo u izrazima političkog reţima. Moţemo ići korak dalje od tog odbijanja poistovjećenja, jer se izmeĎu pravne drţave i demokratskog ustanovljenja društvenoga smješta istinska opreka. Razmotri li se, naime, usud pravne drţave u moderni, zamjećuje se savršena ilustracija arogancije drţave i slučaj "tragedije kulture" u polju političkoga. S početka zamišljena da bi ograničila samovolju vlasti i zaštitila status pojedinaca, unaprijed utvrĎujući putove kojima se drţava moţe posluţiti u slijeĎenju svojih svrha, pravna drţava - na-domješćujući djelovanje ljudi normom - doţivjela je u tijeku svog razvoja niz unutarnjih protuslovlja koja su je na neki način razorila iznutra ili barem ispraznila od njezina prvotnog smisla. MeĎu najštetnija proturječja mogu se ubrojiti učinci perfekcio-nizma pravne drţave koji je tjeraju da normi podvrgne iznimke od svojih vlastitih načela; dok je pravna drţava bila zamišljena da bi vezivala ruke vlasti, ona završava u tome da ih odvezuje ukoliko je to učinjeno na normativan način, uz uvaţavanje normativizma. Dovršenje tih unutarnjih protuslovlja sastoji se u proizvoĎenju istinskog izokretanja prvotnog ustanovljenja: vladavina norme, s početka zamišljena radi ograničavanja vlasti, hrani tlapnju o pravnom perfekcionizmu dotle da se apsolutizira i da uspostavlja vlast bez praznina. W. Leisner piše u značajnoj kritičkoj studiji: "Pravna drţava bitno teţi ka normativnom perfekcionizmu... Zakonitost je pojam apsolutan ako ne totalitaran; tko nije za nju taj je protiv nje. Rechtstaat nije samo ekspanzivan, on ne bi mogao postojati osim kao apsolutna vrijednost."168 Umjesto da bude razmatrana i prakticirana kao regulativan ideal, pravna se drţava preobrazuje u zatvoren sustav koji mobilizira okomitost pravnih normi, njihovu piramidalnu organizaciju, da bi porodio novu koncentraciju vlasti, unitarnu i hijerarhijsku vlast, bez obaziranja na bilo kakav oblik autonomije. Pa kritičar zaključuje: "Čim je Rechtstaat postao sustavom, imat će oblike apsoluta u organizaciji zajednice koji će se bez prestanka usavršavati sve dok ne razore osnove Slobode."169 Egzemplarna situacija u kojoj ponovno nalazimo prethodno prokazani mehanizam (osamostaljivanje oblika): nadimanje jednog momenta u oblik koji organizira i omeĎuje polje sučeljavanja demokracije i drţave. Formula kompromisa izmeĎu apsolutizma i demokracije koja se raĎa, pravna se drţava potom preobrazuje u novi apsolutizam protiv demokracije. Ona je dala maha onome što 168

169

W. Leisner, "L'État de droit, une contradiction?", u: Recueil

d'Études en hommage à Charles Eisenmann, Éd. Cujas, Paris, 1975, str. 67.

Ibid., str. 79.

A. M. Roviello tako dobro naziva hubrisom oblika, kada se oblik uzima za cjelinu prava.170 Što demokraciji preostaje činiti naprama tom "despotskom" izroĎivanju koje joj neprestano prijeti pod pla-štem zaštite pojedinaca, negoli prokazivati proturječja te drţave i na njezin račun provesti redukciju kojoj je cilj "urazumiti" pravnu drţavu, svesti je na pravu mjeru. Podvrgnuta pitanju redukcije-rje-šenja, pravna drţava priznaje svoju izvornu nesavršenost i očituje se kao ono što jest, dispozitiv koji smjera tome da pojedinca spasi od samovolje vlasti, koji se dakle s početka smješta na stajalište pravnog osiguranja pojedinca, a ne izuma vivere civile, političkog djelovanja usmjerenog prema stvaranju javnog prostora i tvorbi naroda graĎana. Pravna drţava tako priznaje da više pripada prav-no-liberalnoj paradigmi negoli paradigmi graĎanskoj [civique] i republikanskoj. Ali za demokraciju nije toliko riječ o tome da de-formalizira - ili odbaci svaki oblik - jer demokracija poznaje oblike, koliko o tome da ovim potonjima otvori

drukčiju budućnost od one koja vodi osamostaljivanju i apsolutizaciji, razmjerno upravo tome koliko oblik, ukoliko ostane svjestan svojih granica, zadrţava razmak kojemu je cilj ostati takvim izmeĎu formalne pravednosti i materijalne pravednosti. Zar na kraju ovoga prijeĎenog puta ne završavamo sa zasljeplju-jućim paradoksom, koji nas doista zasljepljuje dotle da izmiče našem opaţanju baš onda kada nam se pokazuje? Taj paradoks je paradoks demokracije koji nam ponajbolje otkriva oznaka "divlja" koju joj pripisuje Claude Lefort.171 Demokracija koju toliki i toliki pripitomljuju i banaliziraju jest, na što smo skrenuli pozornost, začudan oblik iskustva koji politički ustanovljuje društveno i koji se istodobno podiţe protiv drţave, kao da bi u toj opreci, u toj pobuni i u njezinoj uskipjelosti za demokraciju bila riječ ne o tome da postigne kraj političkoga - njegovo iščeznuće - negoli da na plodniji način otvori procjep koji omogućuje uvijek obnavljano izumljivanje politike, s onu stranu drţave, odnosno protiv nje. Da bismo taj paradoks produbili, okrenimo se prema tom specifičnom ustanovljenju društvenoga - što pritom primjećujemo? Najprije ponovno pojavljivanje pitanja političkoga, koje u svojoj aktualizaciji iznosi na vidjelo, da bije ponovno formuliralo, za170

A. M. Roviello, "L'État de droit et la question du formalisme", Les

171

Slobodan sam uputiti na svoj članak "Démocratie sauvage et principe d'anarchie", u: Cahiers

Cahiers philosophiques (Lille), br. 18, Les choses politiques, str. 102-123, napose str. 112 i dalje. de philosophie (Lille), br. 18, Les choses politiques, zima 1994-1995, str. 125--149; vidjeti infra, str. 139.

gonetku društvenoga, zagonetku veze meĎu ljudima. 172 Zatim ponovno izumljivanje političke veze u samoj borbi protiv drţave, kao da neka kruţna relacija povezuje ta dva momenta. S toga stajališta, Francuska revolucija je primjerna: ona predstavlja političku pozornicu na kojoj se razvija borba naroda na više fronti, protiv monarhije Starog reţima, ali ne manje gorljivo protiv nove drţave svagda u nastajanju. Zar ta borba ne zasluţuje pokušaj tumačenja? Umjesto da se klasično zadrţavamo na uzlaznoj krivulji koja se, prema interpretima, zaustavlja u prosincu 1793. ili u veljači-oţujku 1794. i na silaznoj krivulji počevši od jednoga od tih datuma sve do drţavnog udara 18. brumairea, zar ne moţemo radije razlikovati, kada izaberemo promatrati borbu protiv drţave, niz uzastopnih valova, niz opetovanih navala protiv drţavotvoraca, Zakonodavaca, koji su slijedili jedan za drugim i dijelili ambiciju obznaniti da je revolucija završena - kralj, monarhisti, Lafayette, Mirabeau, Ţirondinci, Danton, Robespierre, direktori - kao da neki golemi temeljni val u dubinama zapljuskuje, nastoji zahvatiti te "Bastilje" svagda ponovno izgraĎene, sve dok zamor uma i iscrpljenost volje ne prepuste jednom generalu, koji je svladao posljednju revolucionarnu navalu, onu Babeufovu, da završi deset godina Revolucije da bi uskoro otvorio eru imperijalnih ratova. Gorak ili potajno zadovoljan, zar Hegel nije predvidio na početku godine 1830, nedugo prije svoje smrti: "Ono stoje 14. srpnja započelo, nije blizu tome da se ugasi"? To tumačenje nije ma kakvo. Prihvati li se, moţemo u njemu čitati jedan od principa demokratskog ustanovljenja društvenoga. Ako je početak demokratske revolucije takav, to hoće kazati kako je borba protiv drţave neprestano nazočna u demokratskom opsto-janju. To takoĎer znači da demokracija, kako je tvrdio Machiavelli glede religija i republika, ne smije, ako ţeli očuvati svoju prvotnu ţivotnost, zaboraviti svoj princip i mora mu se znati vratiti da bi se oprla vremenskom habanju i drţavnoj moći koja je uvijek već tu. Da bi se prokrčio pristup toj začudnosti demokracije, valja ne samo odbaciti ideologije konsenzusa, napose ideologiju konsenzusa izmeĎu demokracije i drţave, nego još i debanalizirati ideju sukoba, čuvati se toga da ga priklonimo kompromisu, dati mu njegov maksimalan naboj, tj. uvijek moguće pomaljanje borbe ljudi, iskrsavanje izvorne podjele koja nosi prijetnju raspada, rasprsnuća društvenoga. Ako drţava, kako nas je Hegel podučio, kao sustav 172

Usp. Marc Richir, Du

sublime en politique, Payot, Paris, 1991.

posredovanja jest integracija i ponovno pomirenje s onu stranu sukoba graĎanskog društva - funkcija je drţavnog poretka upravo u tome da integrira puk koji je nositelj divljih i dakle društvu izvanjskih zahtijevanja: "u drţavi se nijedan moment ne treba pokazati kao neorganizirana gomila" 173; zar demokratska revolucija, sa svoje strane, kao revolucija nuţno ne podrţava kretanje protiv drţave, protiv toga mistifikatorskog ponovnog pomirenja i te himbene integracije? Koliko se god to moglo činiti paradoksalnim, demokracija je to političko društvo koje ustanovljuje ljudsku povezanost preko borbi ljudi i koje se, u samom tom ustanovljenju, ponovno spaja s podrijetlom slobode što ga svagda valja ponovno otkrivati.

Jesmo li u makijavelijevskom momentu? Ako to jest slučaj, zar se taj moment ne treba obrazovati iz susreta "političkog principa" i liberterskog nadahnuća, pri čemu svaki dio iskoračuje prema onom drugome? S jedne strane, zato što smo utvrdili mjeru potresa totalitarne dominacije, vidimo kako se pomalja srameţljiva sunčana zraka, obnova liberterskog mišljenja, ili prije preusmjerenje tog mišljenja koje nije prestalo oblikovati modernu politiku. Kao da su kušnja totalitarizma, nagomilane ruševine, korjenitost razaranja, neizravno otkrili nove zahtjeve mišljenja slobode: kako se sloboda ne moţe misliti protiv zakona, nego s njime, u isti mah sa ţudnjom za slobodom koja ga raĎa; kako se sloboda više ne moţe zamisliti protiv vlasti, nego s vlašću, drukčije shvaćenom, kao moć dogovornog djelovanja. Napose, kako se sloboda više ne moţe podići protiv političkoga, kao da bi za nju bila riječ o tome da ga se otarasi, nego kako je odsad političko samim objektom ţudnje za slobodom. Oţivljena tim nadahnućem politika je mišljena i ţuĎena u otklonu od bilo kakve ideje rješenja; ona je prakticirana kao ispitivanje bez kraja o svijetu i usudu smrtnika. S druge strane, zar se politički princip, osim što treba dovesti u pitanje pribjegavanje samom principu, onom arhe, ne treba upravo prepustiti tome da bude pod utjecajem ideje anarhije odijeljene od njezina čisto političkog značenja, ne treba li se prepustiti trpljenju s pomoću učinaka nemira koje ona izaziva ocrtavajući linije negativne dijalektike? Daleko od toga da se drţava ponovno zatvara Principes de la philosophie du droit, ur. R. Derathé, Vrin, Paris, 1976, § 303, str. 310 [usp. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, "Veselin Masleša'7 "Svjetlost", Sarajevo, 1989, str. 433: "...nijedan momenat da se pokaţe kao neorgansko mnoštvo"]. qu'être ou au-delà de l'essence, M. Nijhoff, La Haye, 1978, str. 128, bilj. 3.

173

Hegel,

174

E. Levinas, Autrement

nad demokracijom kao da bi je mogla ograditi poistovjećujući se s njome, demokracija u otklonu od svake arhe otkriva, obiljeţuje granice drţave a čineći to osporava - više od toga, razara - pokret totalizacije tog oblika koji se drţi suverenim. Neka se mislilac političkoga prepusti tome da bude dotaknut anarhijom takvom kakva se vraća kod filozofa, odjekom filozofijskog prijeloma, bez jamstava i prethodnih granica. - bez principa - takvom kakva se začudno očituje kod Emmanuela Levinasa: "Ona (anarhija) ne moţe doli smućivati drţavu - ali na radikalan način i koji omogućuje instance negacije bez ikakve afirmacije. Tako se drţava ne moţe uzdignuti u cjelinu."174 Poput neporetka koji nije posvećen tome da bude drukčiji poredak, demokracija ima nesvodljiv smisao kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu političkog odnosa koji drţavu premašuje i prevladava. Jer ako se demokracija moţe suprotstaviti drţavi, to znači da se političko ne prestaje protiviti njoj, to znači da postoji nepremostiv sukob izmeĎu politike i drţavnoga.

DODATAK "DIVLJA DEMOKRACIJA" I "PRINCIP ANARHIJE" Ovo je programski ogled.* Naime, moţe biti riječ samo o tome da se ocrtaju velike linije mogućeg sučeljavanja izmeĎu "divlje demokracije" (u izrazima Claudea Leforta) i "principa anarhije" (prema Reineru Schurmannu). 1 Paradoksalan pothvat, budući da dimenzija projekta implicira ostajanje na pragu tog promatranja, istodobno dotičući neku završnu točku. Divlja demokracija obvezna je točka do koje prispijeva onaj koji pokušava interpretirati djelo mišljenja Claudea Leforta, utoliko ukoliko ne svodimo to djelo na osporavač-ku, odnosno "uzburkanu" varijantu liberalne demokracije. Kao da se interpret time spotiče o pojam koji, daleko od toga da pruţa ključ djela, tek ga čini posve zagonetnim. U više navrata izraz se pojavljuje izrijekom, premda neupadljivo. Ali umjesto da demokraciju odreĎuje, da njezin konsupstanci-jalni odnos spram neodreĎenosti unese u granice koje mogu posluţiti kao orijentiri, oznaka obnavlja ispitivanje. Oznaka se odrazuje na imenu da bi ga odvukla prema još većoj neodreĎenosti, u znaku meteţa, neovladivoga, posve odreĎeno neukrotivoga. Čitanje djela Reinera Schurmanna posvećenog Heideggeru i pitanju djelovanja drugim putem, čini se, omogućuje da se uoče

stanovite točke susreta izmeĎu "divlje demokracije" i onoga što taj interpret Heideg-gera na posve protuslovan način naziva "principom anarhije". Zar učinak toga zaobilaznog puta, jer je riječ doista o zaobilaznom putu preko "lijeve hajdegerovske" interpretacije, ne bi bio, pokuša li se ' Prosudili smo da je dobro ovaj tekst priključiti pretisku ovog djela, u mjeri u kojoj nam se čini da pripada istom redu istraţivanja. 1 Reiner Schurmann, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Éd. du Seuil, Paris, 1982.

sučeljavanje - čak i ako je pozivanje na Heideggera problematično - u omogućavanju da se divlja demokracija bolje razazna u njezinoj razlici i takoĎer u njezinoj sloţenosti. Predloţena putanja provest će se u dva takta: - najprije, divlju demokraciju nastojat ćemo definirati u smislu Claudea Leforta. Zadaća se čini tim nuţnijom zato što to uistinu specifično shvaćanje demokracije tvori bitno usmjerenje tog djela političke filozofije, usmjerenje koje je često bilo prešućeno ili prigušeno, svedeno kao što jest na jedinu vrijednost permanentnog osporavanja; - zatim, nakon objašnjenja principa anarhije Reinera Schiirman-na, nabacit ćemo izraze eventualnog sučeljavanja. Nastojat ćemo pokazati koliko je to ogledanje demokracije u svjetlu anarhije, mišljene kao princip, takvo da postiţe očitovanje "najdivljijih" značajki, a da pritom ne prikriva poteškoće koje to osvjetljenje izaziva ili otkriva. Ali istinu govoreći, zar vraćanjem na otklon izmeĎu anarhije i principa, temeljito ga istraţujući, ne postajemo kadri bliţe pristupiti "divljoj biti" demokracije?

I.

DIVLJA DEMOKRACIJA: POKUŠAJ DEFINICIJE Putanja Claudea Leforta mogla bi se saţeti kao neprekinuto ispitivanje, nikad dovršeno, jer nedovršivo, novosti našeg stoljeća, tj. toga nečuvenoga oblika dominacije što ga tvori totalitarizam. U okrilju toga neprekidnog propitivanja mogu se razlikovati dva momenta analize: - Prva interpretacija koja odgovara razdoblju Socijalizma ili barbarstva (od 1947. do 1958. u slučaju Claudea Leforta) i koju nalazimo najbolje razvijenu u velikom članku iz 1956. Totalitarizam bez Staljina.2 U povodu totalitarizma u tom je tekstu prokazan specifičan način povijesne provedbe projekta podruštvljenja: shvatimo, birokratska provedba podruštvljenja i njezina uzurpacija od strane partije-drţave u korist nove dominantne društvene klase, birokracije. Ta prva kritika totalitarizma voĎena je dakle sa stajališta komunizma kao ponovnog prisvajanja ljudske zajednice ili, ako se radije hoće, u obzoru dovršenog podruštvljenja koji daje kriterije suĎenja. Totalitarizam je besprizivno osuĎen kao prerušavanje 2

Cl. Lefort, u: Éléments

d'une critique de la bureaucratie, Gallimard, Paris, 1979, str. 155-235.

podruštvljenja, kao parodija komunizma, s dinamikom i učincima koje to implicira. Više negoli "velika laţ" koja se izvana sručuje na podvlaštene, totalitarizam bi bio vladavina iluzije u kojoj u stanovitoj mjeri sudjeluju ti isti podvlašteni. - Kasnije, u toku drugoga interpretativnog momenta koji započinje početkom šezdesetih godina, više nije odbačen način provedbe projekta, nego je odbačen upravo sam projekt podruštvljenja; komunistička ideja odsad je predmetom kritike. Više nije riječ o tome da se razlikuje, da bi se prosuĎivalo, izmeĎu autentičnog podruštvljenja i njegova privida, nego o tome da se dovede u pitanje volja za ukidanjem razdvajanja svojstvenih modernom društvu, ukratko da se prekine s iluzijom o ispunjenju društvenoga u obliku zajednice [indivision]. "Što se ideje dovršenog podruštvljenja tiče (...) suglasan sam s time da je ona podrţavala mit o zajednici, o homogenizaciji, o sa-morazvidnosti društva, čija je pustošenja pokazao totalitarizam teţeći da ga unese u zbiljnost", piše Claude Lefort 1979.3 U toj drugoj fazi zamjećuje se potpuna promjena kursa tumačenja; politički se obzor pokazuje korjenito različitim. Kritika se ne iskazuje više sa stajališta komunizma, nego demokracije; točnije, Claude Lefort, prema mjeri demokratske revolucije što ju je ponovno promislio, daje sebi zadaću prokazati i otkriti u svim njegovim dimenzijama, čak i najskrovitijim, taj novi oblik dominacije koji mnijenje i analitičari teţe svesti na puko ponovno pomaljanje despotizma ili tiranije. Uza to, tvorba opreke demokratska

revolucija/totalitarna dominacija (koja je stalno iznova na djelu) upisuje se u šire gibanje mišljenja gdje izlazak iz marksizma u njegovoj osebujnosti prati ponovno otkriće političkoga. Daleko od toga da političko misli kao nuţno izvedenu instancu, ograničenu na ekonomsko, pa i s preciznošću posljednje instance i sofisticira-nošću nadodreĎenosti, riječ je o tome da se otvori novo polje refleksije tako da političko odsad bude pojmljeno u odnosu spram izvorne podjele društvenoga. Na tragu ponovno protumačenog Machiâvellija (Rad djela. Machiavelli, 1971) Claude Lefort ustvrĎuje da se svaki ljudski Grad ureĎuje, gradi počevši od neke prvotne podjele koju ponajbolje iskazuje podjela teţnje, teţnje velikaša da zapovijedaju i tlače, teţnje puka da mu se ne zapovijeda i da ga se ne tlači - teţnje za slobodom. Shvatimo daje za to razumijevanje političkoga svako očitova3

Ibid, str. 10-11.

nje društvenoga nerazdvojivo prijetnja raspada, izloţenost podjeli, samogubitak jastva. Kao da u istoj kretnji prijetnja raspada obitava, obuzima svako očitovanje društvenoga. Tako nam je isporučena nova pojmljivost političkoga: svaki sustav vlasti ili prije svaki način ustanovljenja društvenoga, svaka shema djelovanja smatrat će se kao odgovorom na ispitivanje otvoreno nastupanjem društvenoga i njegove izloţenosti raspadu, kao pozicija ili zauzimanje pozicije u odnosu spram podjele. Upravo u analizi odnosa koje neko društvo uspostavlja s obzirom na činjenicu svog opstojanja - iskušavanjem podjele - postaje njegova politička struktura pojmljivom.4 Pun smisao zadobiva prethodna postavka prema kojoj se, počevši od šezdesetih godina, totalitarizam prosuĎuje prema mjeri demokratske revolucije. Razlikovati izmeĎu demokracije i totalitarne dominacije moţe se upravo polazeći od izvorne podjele društvenoga i njegove izradbe, njegova ustanovljenja političkoga. Totalitarizam se definira kao taj način podruštvljenja koji potječe iz fantastičnog nijekanja podjele i sljedstveno tome odbacivanja sukoba, bilo da pretendira daje rascjep već ukinuo, bilo da sebi daje misiju da izaĎe na kraj s podjelom, koja je - daleko od toga da se drţi osnovnom - mišljena kao povijesna, dakle smanjiva. Obrnuto, demokracija se tvori u prihvaćanju, u uznesenju izvorne podjele društvenoga. Zar to nije ono ustanovljenje društvenoga koje, ne zadovoljavajući se priznanjem legitimnosti sukoba u svom okrilju, zna u tome uočiti prvotno izvorište neprestano obnavljana izumljivanja slobode? Radi uvoĎenja ideje divlje demokracije, dodajmo: kao da bi demokracija bila onaj oblik društva koji preko igre podjele daje maha upitu što ga društvo neprestance postavlja sebi samome, upitu što ga svagda valja riješiti i kojemu je suĎeno da ostane bez kraja, proţet kao što jest samopreispitivanjem. Izvorna podjela društvenoga, k tome ireduktibilna, zagonetni identitet društvenoga, iskustvo neovladivo-ga što dopušta da se spoje raščetvorenost društvenoga i njegova neodreĎenost: takav je pojmovni obzor unutar kojega valja pristupiti ideji divlje demokracije. Prije nego što se krene dalje, valja otkloniti nekoliko netočnih tumačenja. - Izraz divlja spojen s izrazom demokracija ne implicira nikakav odnos spram divljih društava koje je opisala etnologija. Odbacivanje odijeljene vlasti kod tih potonjih slijedi drukčiju logiku nego što je logika demokracije. 4

Vidjeti Cl. Lefort, M. Gauchet, "Sur la démocratie: le politique et l'institution du social", u: Textures, 1971, br. 2-3, str. 8-9.

- "Divlja demokracija" ništa više ne upućuje na prirodno stanje u Hobbesovu smislu, ništavilo društva, kaos koji bi prizivao tvorbu drţave da bi okončao zbiljski ili virtualni rat svih protiv svih. - "Divlja demokracija" prije podsjeća na ideju divljeg štrajka, tj. koji izbija spontano, započinje od sebe i razvija se na "anarhičan" način, neovisno o bilo kakvom principu (arhe), o bilo kakvom autoritetu - kao i o uspostavljenim pravilima i ustanovama - pa se dakle pokazuje neukrotivim. Kao da ono "divlje" dopušta da iznad demokracije lebdi u zraku neiscrpiva pričuva nemira. Stvoriti si "liber-tersku ideju demokracije", da preuzmemo izraze Claudea Leforta, znači misliti je kao divlju. Liberterska referenca, precizirano je u Suvišnom čovjeku, izmiče ideologijskim kategorijama; mnogo prije ona označuje stav koji se ne bi mogao kodificirati niti u nauk skrutiti. Liberterijanac je onaj koji se usuĎuje govoriti kad svi šute, javni osporavatelj koji se usuĎuje razbiti zid šutnje da bi omogućio da se čuje neumjesni glas slobode.5 Veza izmeĎu liberterskoga i divljega osvjetljuje posebnost moderne demokracije kao ustanove - što omogućuje da se pojmi i opiše način političkog funkcioniranja koji neposredno ima filozofijski smisao. Odbijanje pokoravanja uspostavljenom poretku, "raspad orijentira izvjesnosti", demokracija "označuje početak povijesti u kojoj ljudi iskušavaju krajnju neodreĎenost glede temelja Vlasti, Zakona i Znanja, te glede temelja veze jednoga s drugime na svim planovima društvenog ţivota."6

Ta neodreĎenost glede temelja, to je doista istinski čvor gdje se ukrštaju libertersko i divlje. Čak i prije upuštanja u pokušaj definiranja divlje demokracije počevši od nekog skupa značajki, radije valja potcrtati aporetski karakter tog pothvata. Kako definirati ono što premašuje svaku definiciju, što je izazov postupku definiranja? Pozitivna aporija, moglo bi se kazati, jer ako je "divlja demokracija" izraz koji u raznim navratima odabire Claude Lefort, to je hotimično, da bi se bolje odbile definicije koje demokraciju pretendiraju svesti na institucionalnu formulu, na politički reţim ili na skup procedura ili pravila. "Istina je da u demokraciji na neki način nitko ne posjeduje formulu o njoj i da je ona dublje ona sama bivajući divljom demokracijom. Moţda baš to čini njezinu bit; čim nema posljednje 5

Cl. Lefort, Un

6

Cl. Lefort, "La question de la démocratie", u: Essais

homme en trop, Ed. du Seuil, Paris, 1976, str. 34-35. sur le politique, XLX-XX siècle, Ed. du Seuil, 1986, str. 29 [usp. Claude Lefort, Demokratska invencija, Barbat, Zagreb, 2000, pogl. 6: "Pitanje demokracije", str. 153-164].

reference počevši od koje društveni poredak moţe biti zamišljen i utvrĎen, taj je društveni poredak stalno u potrazi za temeljima, za svojom legitimnošću, pa se njegov najdjelotvorniji pokretač nalazi u osporavanju ili zahtjevima onih koji su isključeni iz probitaka demokracije."7 Shvatimo da demokracija, utoliko ukoliko ostaje vjerna svojoj "divljoj biti", nije ni pripitomljena, ni pripitomljiva, ne moţe to biti, opire se pripitomljenju. Poput silovite rijeke koja se neprestance izlijeva izvan svog leţišta, demokracija se ne moţe "vratiti kući", podvrgnuti se uspostavljenom poretku. Ali moţemo li govoriti o "divljoj biti"? U nekom smislu ne više negoli o "principu anarhija". U oba slučaja, protuslovan karakter tih izraza, dok istodobno označuje domišljatu aporiju jedne nečuvene situacije, na svoj način upućuje na gubitak temelja. U Montesquieuovim izrazima ne bi bila riječ toliko o opisu prirode koliko o poimanju principa, odmah dodajući da bi, u slučaju divlje demokracije, princip prevagnuo nad prirodom u mjeri u kojoj bi njezin učinak bio da prirodu preobrazi u neprekinuto gibanje ili u prirodu nove vrste čija bi osobitost bila da se nikada ne podudara sa samom sobom, koja bi bila neprestance nošena ka tome da ide s onu strane sebe same. Kao otpor pripitomljenju, "divlja demokracija" pozitivno označuje ukupnost borbi za obranu stečenih prava i priznanje prava izvrgnutih ruglu ili još nepriznatih. Zar to ne znači, u ovoj točki analize, susresti se s velikim engleskim povjesničarom E. P. Thomp-sonom, autorom Obrazovanja engleske radničke klase za kojega pravo, daleko od toga da se svodi na puki ideologijski instrument dominacije, nudi tlo sučeljavanja klasa gdje se mnogo prije suprotstavljaju volja za dominacijom i volja za otporom od strane naroda? Sa svoje strane Claude Lefort privlači pozornost na permanentno osporavanje što ga otvara zahtijevanje prava u okrilju demokratske revolucije. Onaj koji je nekoć pozivao da se "proletersko iskustvo" promišlja u njegovoj integralnosti, iznova poziva da se politička borba - u ovom slučaju za demokraciju i u okrilju demokracije promišlja kao totalan društveni fenomen u kojemu teţnja za drukčijim oblikom zajednice neće biti odijeljena od borbe za prava i to utoliko manje što zahtijevanje prava u sebi nosi zahtijevanje drukčijega društvenog odnosa. 7

Cl. Lefort s P. Thibaudom, "La communication démocratique", u: Esprit, br. 9-10, ru-jan-listopad 1979, str. 34.

"Budi još rečeno da nije samo u pitanju zaštita individualnih sloboda nego takoĎer i priroda društvenog odnosa i da tamo gdje se osjetljivost za prava širi, demokracija je nuţno divlja a ne pripitomljena."8 Bez upuštanja u potankosti političkog čitanja koje Claude Lefort izlaţe o čovjekovim pravima, čitanja ni ćudorednoga ni individua-lističkoga, moţe se meĎutim ukratko pokazati kako preko prava i u artikulaciji s njime - pri čemu pravo nije više mišljeno kao instrument društvenog očuvanja, nego kao revolucionarna instanca, tj. izvorište, u strogom smislu, društva koje se tvori u potrazi za sobom samim - ideja demokracije zadobiva puni liberterski smisao. Divlja demokracija, najprije preko bitnog odnosa koje taj oblik povezuje s čovjekovim pravima. Zato što se tako slaţe sa subjek-tom-čovjekom, od Rousseaua do Fichtea shvaćenim kao ne-odre-Ďenim, kao ništavilom odreĎenosti, zato demokracija spontano doţivljuje kretanje neodreĎenosti, budući da preko te reference nijedno prethodno odreĎenje ne sputava a priori njezin polet. Proţeta priznanjem bića par excellence neodreĎenoga, demokracija je onaj oblik društva u kojemu će pravo, u njegovoj izvanjskosti spram vlasti, biti uvijek u suvišku nad onim što je uspostavljeno, kao da ustanovljujući ga čim je postavljeno ono ponovno izbija smjerajući ponovnom potvrĎivanju postojećih prava i stvaranju novih prava. Otvara se politička pozornica na kojoj se razvija borba izmeĎu pri-pitomljenja prava i njegove permanentne

destabilizacije/ponovnog stvaranja preko integracije novih prava, novih zahtijevanja koja se odsad drţe legitimnima. Nije li, prema Claudeu Lefortu, opstojnost toga neprestano obnavljanog osporavanja, tog kovitlaca prava, ono što demokraciju uznosi s onu stranu tradicionalnih granica pravne drţave? Divlja demokracija, tamo gdje se ponajbolje očituje simbolička dimenzija čovjekovih prava. Nasuprot mladom Marxu koji je, kritizirajući prava čovjeka u "Prilogu ţidovskom pitanju", brkao simboličko i ideologijsko ili, prije, simboličko (zato što ga nije promislio) svodio na ideologijsko - Claude Lefort utvrĎuje da čovjekova prava obrazuju bitan dio simboličke tvorbe moderne demokracije. Shvatimo da izmeĎu ostaloga preko prava čovjeka graĎani moderne demokracije mogu shvatiti ono što im se predočuje kao zbiljsko, tako otkriće istoga i drugoga. 8

Cl. Lefort, Éléments

d'une critique de la bureaucratie, op. cit., str. 23.

Čovjekova prava stvaraju novu osjetljivost za pravo, novu svijest o pravu, preko principa interiorizacije što ga proizvode. Isto tako je demokracija doista proţeta neprestanim sukobom izmeĎu simboličkoga i ideologijskoga, izmeĎu te ukupnosti artikulacija koja prepušta slobodno polje iskustvu neodreĎenosti, u vezi s gubitkom temelja - na strani divljega - i brojnih pokušaja ideologijskoga da se dočepa simboličkoga, pokušaja da u ime neke skupine ili nekog čovjeka utisne neki sadrţaj u ono što se opire, što izmiče svakoj odreĎenosti. Divlja demokracija naposljetku, jer iščeznućem kraljeva tijela i rastjelovljenjem društvenoga koje otuda slijedi, društvo se odjeljuje, raspliće od drţave i time ujedno pristupa iskustvu koje je samo po sebi pluralno, izobilno, u znaku ispitivanja. Tvorbom onoga što Claude Lefort naziva "društvenom moći" pojavljuju se novi oblici borbi koji, dovedeni u vezu s logikom demokracije, postaju pojmljivi. Ta zahtijevanja, te borbe "u ime prava" dostatno su raznorodni a da ne proizvode iluziju o globalnom rješenju. Zar ono navlastito moderne demokracije, tako shvaćene, nije u tome da otvori pozornicu za neprekidna, neodreĎena zahtijevanja, premještajući se s jednoga ognjišta na drugo, transverzalno, kao da se stalno odigravao antagonizam izmeĎu te uskipjele pluralnosti koja upućuje na mnoštvo polova i drţavne prinude ojačane organizacijom? Ta gibanja nisu podobna za totalizaciju; budući da su nastala iz brojnih ognjišta podruštvljenja, da se napajaju specifičnošću koju preuzimaju, zahtijevaju čak, ona se odvraćaju od svakog oblika sjedinjavajućeg subjekta koji bi pretendirao na to da okupi i saţme njihove borbe, ukratko da ih obuhvati. Divlja demokracija, u smislu po kojem model koji tu izranja jest model protutotalitarne revolucije, pluralne revolucije, koji zna, uza to, razlikovati izmeĎu pola kolektivnog ustanovljenja i pola društvene diferencijacije te tako ne podleći tlapnji iščeznuća političkoga. Takav je, naime, paradoks demokratskog društva: ono ne smjera toliko ništenju instance vlasti, e da bi se bolje pribralo u sebi, podlegavši privlačnosti Jednoga, koliko tome da dopusti razvijanje meteţa, meteţa koji ga pokreću, pri čemu pol vlasti - po prvi put prazno mjesto - funkcionira kao simboličko posredovanje kojim se društvo odnosi spram sebe samoga istodobno dok iskiišava otklon izmeĎu svog unutra i svog izvana. Divlja: ta se oznaka analizi tim više preporučuje utoliko što bi bilo iluzorno htjeti demokratsku invenciju shvatiti samo na planu zbiljskoga, kao ukupnost pozitivnih ustanova. Demokracija, kao simbolička matrica društvenih odnosa, jest i ostaje u suvišku nad ustanovama preko kojih se očituje. Na adresu i hvalitelja i ogovara-telja Claude Lefort odgovara: "Demokracija znači snatriti da pretpostavljamo daje posjedujemo (...) Ona je samo igra mogućega, započeta u još bliskoj prošlosti, koju tek moramo u potpunosti istraţiti."9 Divlja? U posljednjoj analizi, kamo to istraţivanje smjera? Valja li u tome razumjeti, u pozitivnome, ono čega se Tocqueville jako pribojavao, u negativnome, pod imenom "divljih nagona demokracije", koliko god da hvali jednakost zato što proizvodi nepokornost? Valja li u tome vidjeti makijavelijevsku referencu (Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, knjiga I, pogl. 4) na načine djelovanja naroda, izvanredne i divlje - neobuzdane, bez uzda - koji nisu ništa drugo doli prekomjernost očitovanja ţudnje za slobodom? Ili prije, što se ne isključuje, u ustrojstvu tog mišljenja i njegovoj vezi s Merleau-Pontyem, na koje se ognjište odnosi ta potraga koja pokreće demokratsko subivstvovanje, to "tijelo društvenoga", ako ne na "sirov bitak... okomit bitak... ne 'plošni' bitak ponuĎen snovima suverene svijesti, to je divlji bitak, duh koji stvara svoj vlastiti zakon ne zato stoje sve podvrgao svojoj volji, nego zato što se podvrgnut bitku svagda budi u doticaju s dogaĎajem da bi osporio legitimnost uspostavljenog znanja.'"0 DovoĎenje u vezu koje dostatno naznačuje daje ta borba za pravo obujmljena u mnogo širem kretanju koje je prekoračuje, kretanju demokratske revolucije, izumljivanju svijeta bez predaha, radu duha jednako tako bez predaha. Isto tako, ta revolucija, ta demokracija, "igra mogućega", prema Claudeu Lefortu, jest u svom ritmu, iskustvu bitka, otvorenosti bitka, principijelnoj nedovršivosti svih stvari. 11

II.

"PRINCIP ANARHIJE" Nekoliko prethodnih upozorenja. Obraćanje knjizi Reinera Schur-manna nipošto ne znači da pristajemo uz to tumačenje Heideggera, ali ništa više ni da mu se suprotstavljamo. Ovdje nije naša namjera 9

Cl. Lefort, op.

cit., str. 28. une Colonne absente, Écrits autour de Merleau-Ponty, Gallimard, Paris, 1978, str. 44. u: Maurice Merleau-Ponty, Esprit, 6. lipnja 1982, str. 132.

10

Cl. Lefort, "L'Idée d'être brut et d'esprit sauvage", u: Sur

11

Vidjeti Marc Richir, "Le sens de la phénoménologie dans le Visible et l'Invisible",

prosuĎivati to čitanje kao takvo. To takoĎer ne znači da bismo na okolišan način htjeli uvesti neku vezu izmeĎu mišljenja Claudea Leforta i Heideggerova mišljenja. Ne inzistirajući na tome, neka bude dovoljno iskazati nekoliko dostatno očiglednih i vaţnih točaka prijeloma izmeĎu tih dvaju mišljenja da bismo zauzdali one glo-balizirajuće pothvate koji se zadovoljavaju usporedbom mišljenja samo na razini oblika. Različitosti, dakle, glede pitanja humanizma, glede pitanja tehnike i tumačenja moderne kao ere tehnike; ali pogotovo status i odreĎenje što ih Heidegger povjerava tehnici mogu samo izazivati kritiku onoga koji se, poput Claudea Leforta, vraća političkom razumijevanju modernog društva i u demokratskoj revoluciji vidi ognjište primordijalne pojmljivosti koje ne moţe biti previĎeno u ime "neumnosti" [arraisonnement] ili opisano kao učinak izveden iz nepolitičkog procesa. Naša je jedina briga da se tim zaobilaznim putem pokaţe onto-logijska dimenzija divlje demokracije preko koje se ne moţe šutke prijeći i čija vaţnost znatno premašuje snagu osporavanja koja joj se priznaje; ili, prije, ta snaga osporavanja postaje uistinu smislenom samo ako je obujmljena u ontologijskoj dimenziji. TakoĎer naše obraćanje knjizi Reinera Schurmanna moţe biti ocijenjeno kao prilično osebujno. Bez ikakve dvojbe, bit ćemo nasilni spram nje, budući da ćemo pokušati da iz nje izlučimo model koji ćemo sučeliti s divljom demokracijom. Postoje dva načina sučeljavanja: ili se tome pristupa da bi se ublaţile posebnosti fenomena koji stoje jedan spram drugoga, ili, naprotiv, da bi se one naglasile očekujući od tog promatranja novo osvjetljenje koje bolje ističe singularnosti o kojima je riječ. Teza Reinera Schurmanna koja iznenaĎujućim izrazom "princip anarhije" smjera na nečuven način utvrditi izvornost hajdegerov-skog pothvata, na stanovit se način začudno povezuje s pitanjem demokracije. Naime, njezin je cilj izmeĎu ostaloga poloţiti račun o Heideggerovoj glasovitoj rečenici glede demokracije u njegovu posthumnom intervjuu: "To je za mene odlučujuće pitanje današnjice: kako neki politički sustav - i koji - moţe na općenit način biti usklaĎen s erom tehnike. Ne znam odgovoriti na to pitanje. Nisam uvjeren da je to demokracija." Reiner Schûrmann će pokušati poloţiti račun o tome "ne znam", o tom priznanju neznanja, predlaţući čitanje koje nije ni biografsko, ni psihologijsko, ni neposredno političko, nego u potpunosti filozofijsko. 12

Kako na ovim stranicama posve izbliza pratimo tekst Reinera Schurmanna, pozivanja na djelo

Princip anarhije naznačujemo u tekstu.

"Vaţno je da to priznanje ne moţe biti slučajno. Ono moţda izravno ima posla s jedinim pitanjem koje Heideggera nije prestalo zaokupljati {pp. cit., str. 12).12 Ukratko, to bi priznanje valjalo dovesti u vezu s onim što je Heidegger propustio promisliti [l'impensé] i znati u njemu zamijetiti učinak anarhije koji bi, kao takav, poništio samu ideju derivacije ili usklaĎivanja nekog političkog sustava. Pojednostavnjujući, moţe se smatrati da se pod tim izrazom "princip anarhije" rad Reinera Schurmanna sastoji u suprotstavljanju klasičnoga metafizičkog dispozitiva i Heideggerova mišljenja koje bi bilo na strani toga novog principa ili točnije toga novog mišljenja o principu. Ustvrdi li se da je jedno od bitnih pitanja filozofijske tradicije, baštinjenog mišljenja, pitanje o jedinstvu izmeĎu teorije i praxisa, izmeĎu misliti i djelovati - na kojoj osnovi odgovoriti na pitanje: što treba da činim? - kakav je dakle učinak hajdegerovske dekon-strukcije na tom području? Opisana u odnosu na to pitanje, dekon-strukcija se definira kao: "raspršivanje toga spekulativnog oslonca gdje bi ţivot nalazio svoju osnovicu, svoju legitimnost, svoj mir" {pp. cit., str. 11).

Ili još, dekonstrukcija bi se sastojala u tome da se "poremete derivacije izmeĎu prve filozofije i praktičke filozofije (...) Slijedi, najprije, da dekonstrukcija ostavlja diskurs o djelovanju kao lebdeći u praznini (...) djelovanje sâmo a ne samo njegova teorija gubi svoj temelj ili arhe" (op. cit., str. 11). Suprotno onome što neki pogrešno misle, nema tu zaborava djelovanja u korist pitanja bitka, nego posve drukčija pozicija. "On [Heidegger] ne iščašuje staro jedinstvo izmeĎu teorije i praxisa, on čini mnogo gore: tako postavlja pitanje prisutnosti da pitanje djelovanja u njemu već nalazi svoj odgovor, tako da djelovanje više ne moţe biti u pitanju..." (op. cit., str. 12). Shvatimo da je dominantno obiljeţje tradicionalne filozofijske strukture - "arhijske" strukture moglo bi se kazati - bilo u tome da se pitanje djelovanja poziva na neki arhe, na takav način da bi se teorije djelovanja koje imaju ambiciju odgovoriti na pitanje: što treba da činim? pozivale na ono što je u svakoj epohi tvorilo lik posljednjeg znanja. Ta ukupnost napora u namjeri odreĎenja reference [réfèrent] za djelovanje označavala bi metafiziku, ili pak metafizika bi bila onaj dispozitiv "gdje djelovanje traţi princip s kojim bi se mogle dovesti u vezu riječi, stvari, djelatnosti" (pp. cit., str. 16). Princip koji bi istodobno imao vrijednost temelja, početka, zapovijedi.* "Arhe uvijek funkcionira u odnosu spram djelovanja kao što supstancija funkcionira u odnosu spram akcidencija, utiskujući im smisao i telos" (op. cit., str. 15). Tu metafizičku derivaciju djelovanja počevši od prve filozofije - ili nekog Prvoga - prati jedinstveno nametanje prvotne instance mnoštvu. Uza to, te prve filozofije isporučuju vlasti njezine formalne strukture. Na temelju te metafizičke i arhijske strukture moţe se razumjeti nov smisao koji autor daje imenu anarhije a ujedno i hajdegerovskom djelu. U epohi zatvaranja metafizičkog polja - teza o principu anarhije usko je ovisna o hipotezi zatvaranja - pravilo prema kojem je svijet pojmljiv i ovladiv počevši od nekoga "Prvoga" - prvotnog temelja - gubi svoju prevlast. Derivacija izmeĎu prve filozofije i praktičke filozofije slabi; shema pozivanja na neki arhe izlazi iz mode dok istodobno "odumiru epohalni principi koji u svako doba naše povijesti ureĎuju naša mišljenja i naše djelatnosti" (op. cit., str. 15). Otuda iskazivanje toga poučnoga, "zasljepljujućeg" paradoksa kakav je princip anarhije. Dva izraza koji ga obrazuju označuju dvije strane koje se usmjeruju u oprečnim pravcima: jedan je upravljen s ovu stranu metafizike, drugi upućuje s onu stranu. Istodobno dok se principska referenca kazuje, ona se niječe - ili, principska referenca se kazuje, ali zato da bi se zanijekala. Shvatimo da se XX. stoljeće, preko kritike metafizike, pojavljuje kao epoha u kojoj se iscrpljuje derivacija praxisa počevši od teorije. Djelovanje se očituje kao anarhično, tj. kao lišeno arhe, temelja, početka, zapovijedi. Epoha principa bez principa, ili princip koji zapovijeda da ga se nema. Doveden u vezu s Heideggerovim mišljenjem, taj paradoks kazuje koliko je ovo potonje djelo prijelaza: još je usaĎeno u klasičnu problematiku "Što je to bitak?" ali već je istrgnuvši iz predikativne ili participacijske sheme. "Još uvijek princip, ali princip anarhije. Valja promisliti to protuslovlje. Principska referenca tu je proţeta, u svojoj povijesti i svo" Principium ili apxi (grčki arkhé: početak, počelo) - prvotno načelo, prapočelo, pra-izvor (usp. Vladimir Anić, Ivo Goldstein, Rječnik stranih riječi, Novi Liber, Zagreb, 2002, str. 114; "počelo, prapočelo; u filozofiji početni elementi od kojih je izgraĎena priroda i čitav kozmos", usp. Leksikon antičkih termina, Antibarbarus, Zagreb, 2003, priredio: Dubravko Škiljan, str. 28) - op. prev.

joj biti, snagom premještanja, umnogostručenja (...) Dekonstrukcija je diskurs prijelaza" (op. cit., str. 16). Otuda bitno razlikovanje koje je predloţeno izmeĎu anarhizma i anarhije. Anarhizam još ostaje u potpunosti obujmljen u metafizičkom polju, u mjeri u kojoj nastavlja ostvarivati derivaciju djelovanja počevši od neke reference [réfèrent]. On ne oštećuje referenci-jalnu shemu, nego se zadovoljava time da unutar te sheme autoritet nadomjesti umom - ukratko, odrţanje legitimacyskih postupaka, samo s izborom novog kriterija legitimnosti. No s Heideggerom umna proizvodnja tog ukotvljenja odsad postaje nemoguća. "Anarhija (...) je ime za povijest koja je utjecala na utemeljenje djelovanja, povijest u kojoj je teţište uzmaknulo i u kojoj se zamjećuje da princip kohezije, bio on autoritaran ili uman, nije više doli čist prostor bez zakonodavne moći nad ţivotom. Anarhija kazuje sudbinu koja postiţe odumiranje principa na koje su Zapadnjaci od Platona oslanjali svoje činjenice i geste da bi ih ukotvili, da bi ih sačuvali od promjene i dvojbe" (op. cit., str. 16-17). Princip anarhije - odumiranje temelja koji su utjecali na djelovanje - bio bi dakle ono što dopušta da se na filozofijski način rasvijetli Heideggerovo priznanje neznanja i njegova dvojba glede demokracije. Prije negoli neznanje ili dvojbu, valjalo bi, prema Rei-neru Schûrmannu, u toj rečenici znati prepoznati, razumjeti odbijanje odgovora, odnosno himbu. Naime, zar pad referencijalne sheme ne bi obvezivao na drukčije postavljanje političkog pitanja a ne u izrazima prvog principa i derivacije? Ali, moglo bi se

odgovoriti - ne ispitujući zasad legitimnost takvog tumačenja Heideggerove rečenice - zar hipoteza o divljoj demokraciji ne bi morala voditi drukčijem zaključku, ili barem predloţeni zaključak učiniti manje pouzdanim i manje brzopletim. Naime, zar divlja demokracija, u samom svom kretanju, u svojoj dinamici, ne sliči anarhiji shvaćenoj u smislu osloboĎenja od prevlasti temelja - nekog arhe - nad djelovanjem, u smislu pojavljivanja "djelovanja bez zašto"? Ali moţe li se demokracija smatrati političkim sustavom poput ostalih? Ili je, naprotiv, divlja demokracija u svojoj biti otprve izvan sheme prin-cip-derivacija? U tom slučaju, kakve odnose odrţava ili je podobna odrţavati s principom anarhije? Pitanje utoliko legitimnije zato što je, čini se, djelo R. Schtlr-manna krišom proţeto traganjem za političkom "ilustracijom" principa anarhije. O tome svjedoči poglavlje "Dekonstrukcij* političko* ga", ali podjednako i mjesto koje je priznato - istina, kratko - H. Arendt, kojoj dugujemo, prema autoru, da je prekrasno provela konstrukciju u političkom polju, tj. daje uspjela pokazati podrijetlo političkih oblika drukčije nego kao arhe i kao princip (op. cit., str. 50). Zar se opet autor ne okreće prema toj potonjoj kada se pita o onim momentima u kojima se djelovanje oslobaĎa, "vrijeme kada jedno ontičko podrijetlo uzmiče pred nekim drugim"? Cezure izmeĎu dvaju političkih oblika: "Svi ti moderni napori što ih je H. Arendt analizirala pozivanjem na američki model, u namjeri da javni prostor oslobodi prinudne sile, svaki put označuju kraj neke epohe. Tada je na stanovito vrijeme obustavljen princeps, vladavina, i principium, sustav koji on nameće i na kojem se zasniva. U takvim cezurama političko polje u potpunosti izvršava svoju ulogu objavljivača: ono pred očima svih pokazuje da podrijetlo djelovanja, govorenja i činjenja nije neko biće (...) nego daje to jednostavno dolaţenje u prisutnost onoga stoje prisutno" (op. cit., str. 107). A zar djelo R. Schurmanna ne teţi tome da u H. Arendt prepozna istinskog mislioca djelovanja, onu koja je znala misliti djelatnost -praxis - osloboĎenu prevlasti teorijskoga i u njezinoj razlici spram poiesisa ili proizvoĎenja? Kako god bilo, kada je tako definiran princip anarhije, iz njega valja izlučiti model da bi se divlja demokracija promotrila, ne tako da u ovoj potonjoj valja vidjeti politički prijevod principa - što bi bilo protuslovno - nego radije u njoj razaznati političku invenciju koja zasluţuje da s njome bude sučeljena. Čini se da se valja zadrţati na četirima značajkama. 1) U vezi sa zatvaranjem metafizičkog polja, kriza temelja takva je da je tradicionalno jedinstvo teorije i prakse dovedeno u pitanje i da se ruši referenci]alna shema u okrilju koje je djelovanje dosad nalazilo svoju legitimnost, kakva god bila prvotna instanca legitimacije (Bog, Priroda, Poredak svijeta, Napredak, itd.). Ukratko, rušenje metafizičkog dispozitiva, dok se istodobno zatvara put derivacijama, djelovanje oslobaĎa svakog principskog podreĎivanja i tako poraĎa anarhično djelovanje, lišeno arhe. 2) Iščeznuće referencijalne sheme i podreĎenosti djelovanja principu kakav god on bio, ide ukorak s "podrivanjem teleokratskih predodţbi". Kompleksno podrivanje koje najprije podrazumijeva otkriće da je kraj povijesti koju su činili imperativni principi, ali i razumijevanje da moment u kojem je to osporavanje moguće jest moment u kojem se provodi obrat metafizičkog zatvaranja. K tome, to se osporavanje spaja s preinakom mišljenja političkoga: "Sa zatvaranjem stanovit način razumijevanja političkoga postaje nemogućim a neki drugi postaje neizbjeţivim" (op. cit., str. 52). Ta preinaka mišljenja političkoga ne moţe se razumjeti doli u odnosu spram drugog mišljenja prisutnosti, prisutnosti kao povijesti a ne više kao stroja, stalne prisutnosti, što znači ulaţenja u prisutnost kao dogaĎaj. "Ako se prisutnost zbiva u dogaĎaju, ona je neprijateljska spram dominacije s pomoću svrha" (op. cit., str. 302). Ujedno se dobiva mjera osloboĎenja djelovanja; ne samo da ono izmiče bilo kakvoj referenci, nego se više ne pokorava svrhovitostima koje dolaze izvana ili su primljene. Još bolje, ono ponovno otkriva istinsku prirodu djelovanja koje je sebi samome vlastita svrha i tako odbija shemu pogrešno transponirane svrhovitosti, jer ova potonja pripada mnogo više proizvoĎenju negoli djelovanju. Jedno od "anarhičnih" premještanja što gaje Heidegger proveo nije u tome da se svrhovitost poništi, nego daju se suzi na njezino navlastito područje, područje proizvoĎenja. "I djelovanje se mora izmaknuti prevlasti svrhovitosti koja je samo kategorija koja se primjenjuje na proizvoĎenje" (op. cit., str. 303). Zahvaljujući tom ulaţenju u dogaĎaj, djelovanje je u stanju izmaknuti se svim oblicima dominacije koje izvršuje Jedan i ponovno pronaći svoj vlastiti element, ono što H. Arendt sa svoje strane naziva ontologijskim uvjetom pluralnosti.

3) Pojavljivanje novog shvaćanja političkoga, rekosmo. U mjeri u kojoj odumire referenca na arhe - na Prvoga - političko se više ne misli u izrazima, utemeljenja. Slijede li se analize R. Schurmanna, prisustvovali bismo raĎanju ujedno i skromnijega i samostalnijeg shvaćanja političkoga: daleko od toga da utemeljuje, ili da ostvaruje neki prvi princip koji ima vrijednost temelja, političko se ograničuje na to da smješta. "Političko je poloţaj gdje stvari, djelovanja, riječi mogu pristajati" (op. cit., str. 52), tj. gdje ti elementi mogu doći zajedno. Zar poloţaj [site] za Heideggera nije "ono što u sebi sabire ono bitno neke stvari" (bilješka 3, op. cit., str. 53). Političko je dakle mjesto gdje se očituje kohezivna snaga principa neke epohe. Očitovanje u dvostrukom smislu: dolaţenje u prisutnost, otkrivanje, ali takoĎer i izlaganje, budući da političko čini javnim, izlaţe taj isti princip. Nema nikakve dvojbe da obrat - "prijelom u modalitetima prisutnosti" -još ne preinačuje političko. Prije negoli mjesto očitovanja i izlaganja nekoga epohalnog principa, zar političko ne bi bilo mjesto ulaţenja u dogaĎaj, prisutnosti kao povijesti? U izbijanju toga novog shvaćanja još je vaţnije to što ga prati prijelaz od ontologija političkog tijela ka topologiji političkog poloţaja i što čini djelo delegiti-miranja. Dok ontologije političkog tijela praksu podreĎuju nekom idealitetu i funkcioniraju kao diskursi koji opravdavaju podloţnost drţavi, novo topologijsko shvaćanje, kao dekonstrukcija metafizike političkog tijela, djelovanje vraća njemu samome, otvarajući ga tako za slobodnu pustolovinu. 4) Pokušaj izradbe drukčije političke filozofije počevši od de-konstrukcije temelja koji dakle odustaje od metafizičkog dispoziti-va, tj. od pozivanja na neku idealnu i normativnu instancu. Sto implicira, k tome, drukčije mišljenje o podrijetlu tako da inauguralni momenti više ne izvršavaju dominaciju i zapovijedanje nad djelovanjem, tako da djelovanje bude osloboĎeno epohalnih principa. Pokušaj da se divlja demokracija predstavi kao politički prijevod principa anarhije bio bi - upozorismo - nelegitiman. Zar ne bi bilo, naime, protuslovno pripisati primjenu principu čije je glavno obiljeţje da nema nikakvu primjenu, da više ne funkcionira kao princip, pri čemu u toj konstelaciji djelovanje prestaje biti derivacijom i pokazuje se anarhičnim? Uzmemo li pitanje s drugog kraja, kako bi se divlja demokracija mogla svesti na ostvarenje principa, čak i ako je o principu anarhije riječ? Umjesto ponovnoga i pogrešnog zatvaranja u referencijalnu shemu, ne bi li bilo primjerenije biti osjetljiv na nazočnost dvostrukog paradoksa, podjednako zasljepljujućega i poučnoga i u jednome i u drugom slučaju? Zar demokracija, kao divlja bit, nije isto tako iznenaĎujuća kao stoje princip koji je princip anarhije? Isto tako kao što anarhija razara ideju principa, ono divlje preokreće ideju biti, definiciju štastva.* Zar nas to srodstvo u paradoksu, privlačeći našu pozornost, ne bi trebalo navesti na to da premjestimo ispitivanje, pri čemu pitanjem postaje: po čemu to divlja demokracija, očitovanje iskustva slobode, predstavlja ustrojstvo koje odgovara, koje se slaţe s unutarnjom organizacijom principa anarhije? Kada je problem tako formuliran, ne preuzimajući brigu oko hipoteze o zatvaranju metafizike, kako se ne zapitati o srodnostima koje bi se eventualno otkrile izmeĎu divlje demokracije i principa * Franc, quidité, prema novolatinskome quiditas, u nas se prevodi kao štastvo (ili se ne prevodi pa se navodi kao kviditet). To je skolastički pojam kojim se "odreĎuje ono što se inače naziva bit stvari (lat. forma substantialis)", vidi: Filozofijski Zagreb, 1965, gl. urednik Vladimir Filipović, str. 227, 336, 392 - op.

rječnik, Matica Hrvatska,

prev.

anarhije, o mogućim podudarnostima na dosad označenim razinama, tj. zapitati se, s pomoću tog promatranja, o načinima odgovora - na modusima djelovanja koji zasluţuju da budu usporeĎeni pred povijesnom konstelacijom moderne - na ono što je Merleau-Ponty označio "stanovitom modernom skrovitošću"13. - Sutonu metafizičkog dispozitiva derivacije odgovarala bi na strani divlje demokracije neodreĎenost glede temelja Vlasti, Zakona, Znanja i glede temelja relacije jednoga s drugim u svom opsegu društvenog polja. - Rušenju teleokratske dominacije koje djelovanje oslobaĎa od svršne sheme odgovarali bi raspad orijentira izvjesnosti i neodreĎenost glede posljednje svrhovitosti kakva god ona bila. Suočena sa zagonetkom sadašnjosti, divlja demokracija hrani se stalnim ispitivanjem koje se odnosi na društveno, na granice političkoga, bačena kao što jest u istraţivanje čiji "putovi nisu unaprijed znani"14. - Iščeznuću ontologija političkog tijela koje su vaţile kao dis-kursi legitimiranja i podloţnosti odgovarali bi rastjelovljenje društvenoga kao i rastjelovljenje vlasti koje Claude Lefort, s pravom ili ne, sa svoje strane dovodi u vezu, barem u Europi, s povijesnim iskustvom kraljoubojstva. - O potrazi, naposljetku, za političkom filozofijom nadahnutoj dekonstrukcijom temelja ponajbolje svjedoči rječito "oklijevanje" ili prije supostojanje kod Claudea Leforta poziva na "obnovu političke filozofije" i inzistiranja na mišljenju političkoga, tj. na onom gibanju mišljenja koje pošavši u ponovno otkriće polit ičkoga zna da se upušta u pustolovinu bez kraja, koje kao takvo tradicija ne podrţava, koje se smješta izvan klasične političke filozofije pa dakle više ne moţe pribjegavati prvotnim instancama iz koje

su se izvodili politički poreci koji su se smatrali legitimnima. Odnos prema podrijetlu utoliko više uznemirujući jer za demokraciju nije toliko riječ o tome da izabere neki početni moment pod čiji bi se autoritet smjestila, koliko o tome da dopusti da se dogodi izvorna podjela društvenoga i da tako iskusi ponovno osvojenje slobode. U toj točki mjeri se, ponajbolje, prijelom s tradicionalnom ontologijom, onom Aristotelovom. U Radu djela nacrt nove ontologije duguje se Ma-chiavelliju. Naime, glede tiranije, autor Vladara se ne zadovoljava time daje prosuĎuje defektnom u odnosu na model pravedne drţave primjenom para bit/akcidencija; prije se moţe kazati da zna biti 13

M. Merleau-Ponty, Résumés

14

Cl. Lefort, Essais

de cours, Gallimard, Paris, 1968, str. 144. sur le politique, op. cit., str. 7. 15 Cl. Lefort, Le travail de l'œuvre. Machiavel, Gallimard, Paris, 1972, str. 426. '"Ibid., str. 725.

prijemčiv za raznorodnost situacija, budući daje u njegovim očima društvo u principu otvoreno za dogaĎaj, zbog izvorne podjele koja ga obitava. U povezanosti s tim "prolomom", koliko nepobitnim toliko nepopravljivim, ruši se shvaćanje Bitka kao stalne i stabilne prisutnosti, briše se ideja propadanja i na svjetlo dana iznosi mišljenje Bitka na kušnji onoga što još nije. "Ali Bitak se ne moţe pojmiti doli s obzirom na ono što se dogaĎa, u artikulaciji prividnostî, u gibanju koje im onemogućuje da se učvrste i u neprestanom ponovnom dovoĎenju u pitanje stečenoga."15 Divlja demokracija moţe se razumjeti baš s obzirom na tu novu ontologiju pročitanu kod Machiavelli) a: budući daje permanentno osporavanje koje ju obiljeţuje [divlju demokraciju] u polju prava i politike samo učinak te kušnje Bitka, tog mišljenja o Bitku kao onome što se dogaĎa, kao dogaĎaju. Ili još, permanentno osporavanje, suglasimo li se s time da mu dodijelimo njegovu istinsku dimenziju, nije empirijska crta demokratskog reţima, nego je isprekidano otkrivanje one kušnje Bitka u vremenu u čijem se ognjištu prepoznaje borba ljudi kojoj moramo staviti u duţnost "sve povijesno stvaralaštvo"16, ili prije neprekidna i sloţena razmjena i borba ljudi. Podudarnosti, ma koliko bile zanimljive, ne isključuju disonance. U prvom redu to je pitanje humanizma i ustrajavanje Reinera Schurmanna na trostrukom prijelomu s humanizmom (prijelomu koji bi označavala imena Marxa, Neietzchea, Heideggera), prijelomu koji bi se očitovao u ustrojstvu anarhične prisutnosti. Ne razvijajući ovdje tu disonancu, neka nam bude dostatno podsjetiti na to da ako se interpretacija divlje demokracije izrijekom poziva na čovjekova prava, čovjek tu nije uspostavljen kao nositelj odreĎenja, nego mnogo prije kao ognjište neodreĎenosti. To se mišljenje drţi tim dalje od nekog antropocentrizma zato što se razvija izvan filozofije subjekta - ili metafizike subjektiviteta - budući da je u srce povijesti postavljena već uvijek postojeća izvorna podjela društvenoga - podvostručena podjela, pri čemu se ţudnja za slobodom stalno odmjerava spram izokretanja u suţanjstvo pod učinkom "privlačnosti Jednoga" - podjela naposljetku koja neodreĎenost na strani čovjekovoj podvrgava beskrajnoj kušnji Bitka. Distanca utoliko veća u odnosu na filozofiju subjekta zato što je narod na koji se demokracija poziva, kao što su Michelet i Quinet podučavali, označen u najmanju ruku problematičnim identitetom; bilo iznad sebe samoga - narod u herojskom stanju koji se tvori u samom izumljivanju slobode, bilo ispod sebe samoga - kada je iskustvo što ga narod proţivljava sa slobodom izloţeno tome da se preokrene u svoju suprotnost, suţanjstvo; ukratko, ne podudarajući se nikad sa samim sobom, nikada jednak sebi samome, narod jeu isto doba kada se očituje, kada stupa u egzistenciju, podvrgnut kušnji neprevladivog samootklona od sebe. Dodajmo tome da demokracija otvara - ili sebi otvara neistraţivu pričuvu neodreĎenosti preko odnosa koji odrţava s onim što Claude Lefort naziva, ne opisujući ga duţe, "ljudskim elementom", okoristivši se zagonetkom koja ga okruţuje da bi diskreditirao povijesne pothvate, poput totalitarizma, koji ga htjedoše stvoriti ili ga pokušaše organizirati kao daje riječ o materijalu koji se po volji moţe rastezati. "Ukinuti ljudski element ili, prije, pokazati da ga se kao takvoga moţe tretirati kao tvar, to je način da se prizna vladavina organizacije (...) Veliko pitanje nove drţave, to je taj rad (...) najzad imati apstraktne ljude, bez veza koje ih ujedinjuju, bez vlasništva, bez obitelji, bez vezanosti za profesionalnu sredinu, bez uraslosti u prostor, bez povijesti - iskorijenjene ljude."17 Nije li navlastito demokracije u tome da se uroni u taj nematerijalni element obuhvaćajući njegov sklop u svoj njegovoj sloţenosti, obrise u njegovoj raznovrsnosti i pluralnosti, prateći mu gibanje u njegovoj nepredvidivosti, nasuprot totalitarnoj dominaciji koja, ni-ječući specifičnost toga elementa poistovjećujući ga s materijom, ne prestaje vršiti nasilje nad njime sve do pokušaja da ga razori, prisvajajući si u svojoj volji za svemoći moć da ga izraĎuje i organizira, podvrgavajući ga tako pravilu ili

poistovjećujućoj, homoge-nizirajućoj normi bez obzira na opstojnost ne-istovjetnoga? Nije li Adorno htio da to razumijemo kada je tvrdio daje "politički oblik demokracije beskrajno bliţi ljudima"? Demokraciji ne dostaje da taj element uvaţava; još bolje, upravo u njemu, u tom ognjištu usloţnjavanja, uzbibanosti što ga proizvodi artikulacija brojnih veza (kako onih koje spajaju tako i onih koje razdvajaju) - u različitim likovima i sloţajima, zahvaćanju, 17

Cl. Lefort, Un

homme en trop. Réflexions sur l'Archipel du Gulag, Éd. du Seuil, Paris, 1976, str. 103-104. Bez ikakve dvojbe, "element" valja razumjeti u Merleau-Pontyevu smislu, preuzimajući taj izraz onako kako se on "rabio da bi se govorilo o vodi, zraku, zemlji i (Le Visible et l'Invisible, Gallimard, Paris, 1964, str. 184).

vatri, tj. u smislu općenite stvari, na pola puta od prostorno-vremenitog pojedinca i ideje, kao vrstu utjelovljenog principa koji unosi stil bivstvovanja posvuda gdje se nalazi djelić njega"

zaplitanju, ali i antagonizmu - demokracija nalazi izvorište svoje neukrotive snage; upravo se neprestance kaleći u toj pričuvi neodreĎenosti ona pokazuje neovladivom, divljom, koja ruši poredak, uspostavljene poretke, nipošto zato da bi se uzdigla u suverenu moć, nego da bi tu prihvatila, ne izmičući joj se, kušnju ustanovljenja u susretu s tim isto tako divljim ljudskim elementom (obdarenim "divljim barbarstvom drugotnosti", prema Levinasu), podobnim da kao takav proizvede nečuvene oblike veza, da dopusti da se dogodi heterogeno, "nov neporedak" koji probija neko ne-mjesto, da preuzmemo lijep izričaj Claudea Leforta, tj. jedno, prostore izumljivanja, bijega u nepoznato, koji na neki način buše masivnost zbiljskoga. "Tu se ponovno raĎa moguće, neko neodreĎeno moguće, neko moguće koje će se ponovno pokrenuti i preinačiti od dogaĎaja do dogaĎaja..."18 Tu se smanjuje broj, prema brojnosti veza i njihovih prepleta, područja sukoba, podjele gdje se još moţe iznijeti na vidjelo ţudnja za slobodom u njezinu odbacivanju svagda prijeteće dominacije. Ljudski element, lanac ţivih paradoksa, pokreće, u onom što se dogaĎa, u tijeku dogaĎaja, ontologijsku igru razmjene i borbe ljudi, prijateljstva i suţanjstva. Utoliko ukoliko joj priznajemo da u svom očitovanju jest divlja, demokracija je onaj oblik društva gdje je "tijelo društvenoga" [chair] u skladu sa stilom bivstvovanja ljudskog elementa, nepredvidivošću i otporom. Zar ta bliskost, odnosno srodnost ne dopušta da odmah izbije drugo pitanje za koje ćemo se zadovoljiti time da ga iskaţemo, s obzirom na poteškoće koje ono sadrţi: treba li ljudsko promišljati kao ontologijsku igru ţivih paradoksa koji mu daju ţivot, ili ga se jednako tako moţe razumjeti u Levinasovu smislu kao prekid u dogaĎaju bitka, u naporu bitka, u ustrajavanju u bitku; kao nastupanje jednoga-za-drugoga, odgovornosti za drugoga sa svom asimetrijom što ga to implicira, ukratko ljudski element kao "drukčije negoli biti" [autrement qu'être], kao da bi se metapolitika trebala ovdje pojmiti u odnosu demokracije spram ćudorednog dogaĎaja? Moţe li se smatrati daje demokraciji - s obzirom na vezu koju nuţno odrţava s pravdom, s odgovornošću demokratskog čovjeka i njegovom neravnodušnošću prema ljudima koje ne poznaje - tuĎa ta čudnovatost ljudskoga? Kada je pitanje tako ponovno postavljeno, ostaje 18

Cl. Lefort, "Le désordre nouveau", u: E. Morin, J.-M. Coudray, Cl. Lefort, Mai

1968: la brèche, Fayard, Paris, 1968, str. 49.

da se vidi kako misliti odnose izmeĎu demokracije, izvorne podjele društvenoga i ljudskog elementa. Osim toga, moţemo li se u tom sučeljavanju zadovoljiti tim novim shvaćanjem političkoga koje je svojstveno principu anarhije? Ako je istina da to mišljenje političkoga kao poloţaja iznosi na vidjelo dekonstrukciju metafizike političkog tijela, moţemo li se zadovoljiti općenitošću koju predlaţe, ili, drukčije rečeno, nije li ta općenitost nositeljica opasnih dvosmislica? Nije li pogreška definicije poloţaja [site] - i dakle političkoga - kao onoga što okuplja u tome što povlašćuje ono što sjedinjuje, stoje unitarno, dok u isto vrijeme prikriva podjelu ljudskog Grada na dvije antagonističke ţudnje? Zar političko - drţi li se do toga da ostanemo na topologijskom shvaćanju - ne bi prije bilo mjesto gdje se izraĎuje i ustanovljuje ras-cijepljenost društvenoga, izvorno raščetvorenje svakoga ljudskog društva ili pak mjesto vlasti gdje je, prema La Boétieu, onome koji ga zauzima dopušteno činiti zlo? I kako princip anarhije moţe uvaţiti dvije bitne značajke moderne demokracije, naime rasplitanje vlasti, zakona i znanja a budući daje riječ o mjestu, činjenicu daje mjesto vlasti u njoj prazno mjesto? Naposljetku, moţemo li prihvatiti to filozofijski utemeljeno ravnodušje i tu dvojbu glede demokracije? Moţe li se u ime principa anarhije ne poznavati razlika izmeĎu slobodnoga političkog poretka i despotizma? Treba li u tom razlikovanju vidjeti povratak svršne sheme? Ako je djelovanje koje je postalo anarhično vraćeno sebi samome ponovno postaje vlastitom svrhom - moţe li se ono uputiti u drugom pravcu nego stoje pravac slobodnog reţima? Zar slobodan reţim ne podrazumijeva slobodu djelovanja i

to utoliko više što, u njezinu divljem očitovanju, demokracija nema vrijednost rješenja, nego odbija samu ideju rješenja: u traganju za svojim identitetom, izvrgnuta neodreĎenosti, ona u svom suvišku obuhvaća beskrajno gibanje slobode koja, prema Kantu, "moţe prevladati svaku pripisanu granicu". S onu stranu vaganja podudarnosti i disonanci preostaje bitna poteškoća: moţe li se divlja demokracija zvati anarhičnom? Dakako, to nam je sučeljavanje moţda omogućilo razaznati da su permanentno osporavanje, meteţ koji pokreće demokratsko društvo, znaci kušnje Bitka u vremenu, "sirovog Bitka", "okomitog Bitka". Kao kušnja Bitka koja se dogaĎa, divlja demokracija smješta se u vremenu, prihvaća dogaĎaj bez oslonaca na tradiciju i, otvorena spram borbi ljudi, budi svoju ustanoviteljsku snagu svagda u suvišku nad ustanovljenim oblicima, tako pripravna opetovano dovoditi u pitanje Cl. Lefort, Le

travail de l'œuvre, op. cit., str. 477.

ono što se nadaje kao uspostavljen poredak. Pri svemu tome, što je s njezinim odnosom spram zakona? U slučaju klasičnog anarhizma odgovor je lagan: u svojoj opreci svakom obliku autoriteta taj nauk hoće biti iznimkom, ako ne u pravu - teorija socijalnog prava moţe se razviti u registru anarhizma - a ono barem u zakonu koji bi, kao čin autoritarne suverenosti, vršio nasilje nad spontanošću i harmonijom društvenoga. Stoji li stvar isto tako s anarhijom u smislu odumiranja temelja koji su utjecali na djelovanje? Slijede li se analize Claudea Leforta, tumača Machiavellija, bez muke se otkriva kako stanovito shvaćanje zakona moţe ići ukorak s liberterskom idejom demokracije i dakle pripadati anarhičnoj konstelaciji, utoliko prije što zakoni u korist slobode nisu zakoni poput ostalih. Zar se u toj točki makijavelijevska novost nije sastojala u podrivanju klasične predodţbe o zakonu koja je ovom potonjem povjeravala misiju da svojom mudrošću obuzda i umjeri ţudnje mnoštva? Machiavelli, naprotiv, kada je riječ o slobodnim narodima, ţudnje mnoštva drţi plodonosnima. Daleko od toga daje spojen s mjerom, tako ponovno promišljen zakon raĎa se iz neodmjerenosti teţnje za slobodom koja se ne svodi na porive podvlaštenih čak i ako je njezino podrijetlo u njima, na stanovit način uzlijeće da bi se preinačila u teţnju za biv-stvovanjem. Ţudnju bez objekta koja je čisti negativitet, odbacivanje tlačenja. Ponovno povezan s neodmjerenošću ţudnje za slobodom i odijeljen od tradicionalne slike ublaţivačkog okova, zakon postaje sastavni dio, ako ne pokretač divlje demokracije u suglasju s anarhijom budući daje sloboda jedina svrha koju slijedi. "Isto tako u onome što se na prvi pogled očituje kao neobuzdanost pučke strasti, agresija protiv drţave, 'modi straordinarii e quasi efferati' (divlji) trebamo pročitati drugi suvišak, suvišak ţudnje nad porivom, koji je jedini kadar utemeljiti suvišak zakona nad činjeničnim poretkom Grada."19 Ne bi li se moglo ići dotle da se ustvrdi kako se zakon moţe smatrati "anarhičnim", lišenim arhe, u smislu bez podrijetla, bez početka? Naime, kada se pitanje podrijetla zakona napusti (primjerice, Machiavelli ne smatra da je zakon kao takav proizvod ljudi), zar se tada zakon ne moţe promišljati s onu stranu opreke autonomija/ heteronomija? Umjesto da bude definiran kao plod ljudske volje, moţe li zakon biti prihvaćen kao već uvijek nazočan politički odnos u ljudskom društvu, kao uvijek raspravljani ulog političkog ustanovljenja, kao ulog podjele i sučeljavanja antagonističkih ţudnji? Zar na kraju ove putanje i ovog ispitivanja ne završavamo još blistavijim paradoksom nego stoje paradoks principa anarhije i to takvim da nas, naime, zasljepljuje do te mjere da izmiče našem zami-jećivanju upravo onda kada nam se očituje? Zar taj paradoks nije paradoks demokracije same koji ponajbolje otkriva oznaka divlja? Demokracija koju toliki i toliki pripitomljuju i banaliziraju da bi je bolje ukrotili, nije li ona začudan oblik političkog iskustva koji, razvijajući se u trajanju i u zbiljnosti, sebi daje političke ustanove, ali koji se u istom kretanju ne prestaje dizati protiv drţave, kao daje u njegovoj opreci drţavi i u njegovoj uskipjelosti bila riječ ne o tome da se svrha politike dostigne, nego da se na najplodniji i najpara-doksalniji način izgradi "novi neporedak" koji je izumljivanje politike, uvijek obnavljano, s onu stranu drţave, odnosno protiv nje? Taj neporedak, "on je radnja ţudnje koja pitanje Jedinstva drţave drţi otvorenim, i koja, otkrivajući ga, prisiljava one koji vladaju da ponovno pokrenu njegovu sudbinu."20 Da bi se prokrčio pristup toj začudnosti demokracije, valja ne samo odbaciti ideologije konsenzusa, nego još i debanalizirati ideju sukoba, vratiti mu njegov maksimalan naboj, tj. uvijek moguće pomaljanje prijeloma, borbe ljudi, iskrsavanje izvorne podjele koja nosi prijetnju raspada, rasprsnuća društvenoga. Ako drţava, kako nas je Hegel podučio, kao sustav posredovanja jest integracija i ponovno pomirenje - funkcija je drţavnog poretka upravo u tome da integrira puk s divljim zahtijevanjima i dakle društvu izvanjskima: "u drţavi nijedan moment ne treba da se pokaţe kao neorganizirana gomila" 21 - zar demokratska revolucija, sa svoje strane, nuţno ne podrţava kretanje protiv drţave, neporedak protiv drţave, protiv toga mistifikatorskog ponovnog pomirenja i te himbene integracije? Koliko god se to moglo činiti paradoksalnim, zar demokracija nije onaj oblik društva koji kroz sukob, kroz borbu ljudi, ustanovljuje ljudsku vezu i koji se, u samom tom ustanovljenju ponovno spaja s podrijetlom slobode što ga uvijek valja ponovno otkrivati?

TakoĎer, moţda divlju demokraciju nije trebalo suočiti toliko s principom anarhije - mišljenjem prijelaza, bilo je priznato - nego prije, ne prešućujući protuslovlje koje obitava tu cjelinu, misliti je s obzirom na nepremostiv otklon izmeĎu anarhije i principa, slije20 21

Ibid., str. 477. Principes de la philosophie du droit, ur. R. Derathé, Vrin, Paris, 1976, § 303, str. 310 [usp. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, "Veselin Masleša'7 "Svjetlost", Sarajevo, 1989, § 303, bilj., str. 433: "...neorgansko mnoštvo"].

Hegel,

deći kontrastnu analizu Emmanuela Levinasa.22 "On (pojam anarhije) ne moţe - pod prijetnjom da sebe porekne - biti postavljen kao princip (u smislu u kojem ga razumiju anarhisti)." TakoĎer, zar tako misliti demokraciju kroz prizmu principa anarhije ne znači poloţiti je na Prokrustovu postelju i pogrešno je pojmiti zaobilaznim putem onoga što ostaje idealitetom? Zar ubacujući je u steznik principa anarhije, umjesto da je rasvijetlimo, ne dospijevamo do toga da je lišimo cijele snage pustolovine, proboja koju ona u sebi nosi i koja prekoračuje svaki princip, svaki arhe? E. Levinas, u logici opreke koju uspostavlja izmeĎu principa i anarhije, podjednako odbacuje čisto političko shvaćanje anarhije, koja se, prema njemu, smješta s onu stranu poretka i neporetka. "Pojam anarhije kako ga mi razumijemo ovdje prethodi političkom (ili protupolitičkom) smislu koji mu se popularno pripisuje"23 Politički princip anarhije, stoje to doli nametanje anarhiji nekog principa? No, prema Levinasu, anarhija dotiče mnogo dublji sloj, pred-politički ili prije s onu stranu političkoga i s onu stranu ontologije. Zar presijecanje igre bitka, u otklonu od svakog principa, ne donosi provalu ljudskoga kao ćudoredni dogaĎaj? "Anarhija uznemiruje bitak s onu stranu tih alternativa (poredak/ neporedak). Ona zaustavlja ontologijsku igru koja je, upravo kao igra, svijest gdje se bitak gubi i ponovno nalazi te tako rasvjetljuje."24 Rastavljanje anarhije i političkoga, rastavljanje dakle anarhije i svakog principa (anarhizam, vidjesmo, nije ništa drugo doli potvrĎivanje principa uma koji nadomješta princip autoriteta). Točka u kojoj ponovno nalazimo divlju demokraciju i njezinu opreku spram drţave. Jer čak i ako Levinas anarhiju odvaja od njezina čisto političkog značenja, budući da bi u tom slučaju prolazila preko idealiteta nekog principa i pokazala se proturječnom, on se pritom ništa manje ne zadrţava na učincima smutnje što ih ona izvršuje, ocrtavajući tako linije negativne dijalektike, specifične po tome što je osloboĎena svake potvrdne biti, po tome što način negacije ili igra negativiteta prestaje proizvoditi pozitivno. Daleko od 22

24

Vidjeti napose bilješku 3, tako rasvjetljavajuću, na str. 128, u: Autrement

qu'être ou au-delà de l'essence, M. Nijhoff, La Haye [Hag], 1974; pretisak: Paris, Le Livre de poche, Biblio Essai, 1990, str. 160, bilj. 1. 22 Ibid.

Ibid., str 128 (1974) ili 160 (1990), u tekstu.

toga da se drţava ponovno zatvara nad demokracijom kao da bi je mogla ograditi poistovjećujući se s njome - divlja demokracija, u otklonu od svakog arhe, otkriva, obiljeţuje granice drţave a, čineći to, osporava - više od toga, razara - kretanje totalizacije te instance koja hoće biti suverenom. "Ona (anarhija) ne moţe doli smućivati drţavu - ali na radikalan način i koji omogućuje trenutke negacije bez ikakve afirmacije. Tako se drţava ne moţe uzdignuti u Cjelinu."25 Poput neporetka koji, kako ističe E. Levinas protiv Bergsona, nije posvećen tome da bude drukčiji poredak, divlja demokracija ima nesvodljiv smisao kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu političkog odnosa koji u svojoj pluralnosti, svojoj mnogostrukosti, drţavu premašuje i prevladava. 25

Ibid.,sti. 128, bilj. 3.

Dragutin Lalović SVE U KORIJENU OVISI O DEMOKRACIJI (uz Abensourovo otkrivanje Marxa kao teoretika demokracije) MeĎunarodni znanstveni skup posvećen "Kritici politike" (u Parizu, od 18. do 20. studenoga 2004) bio je dostojan hommage značajnome suvremenom francuskom političkom teoretičaru Miguelu Abensouru u povodu njegove 65. godišnjice roĎenja (1939).1 Već samim naslovom skup upućuje na glasovitu i izvanredno utjecajnu političkoteorijsku biblioteku koju desetljećima, još od 1974, znalački ureĎuje upravo Miguel Abensour (kod izdavača Payot).2 Programsku intenciju edicije "Kritika politike" obznanio je Abensour u slavnom manifestu u kojemu se predmet kritike politike definira odbacivanjem sociologije politike (u njezinu redukci-onizmu koji pretendira na znanstvenost), izborom točke gledišta ("pisati o političkome na strani podjarmljenih"), ozbiljnim sučelja1

Prilozi sa skupa dostupni su u: Anne Kupiec, Etienne Tassin, Critique

de la politique autour de Miguel Abensour, Paris, Sens & Tonka, 2006 (630 stranica).

o dobrovoljnom suţanjstvu (znano i pod programatskim naslovom Protiv jednoga). Riječ je o Discours sur la servitude volontaire, Paris, Payot, 1976 (priredio Miguel Abensour). U njemu je objavljena i veoma utjecajna Lefortova studija Ime Jednoga (koja je dostupna i u prijevodu, jer je objavljena kao pogovor u: Etjen de laBoesi, Rasprava o dobrovoljnom ropstvu, Beograd, Filip Višnjić, 1986, str. 53-105, u izvrsnom prijevodu Ivana Vejvode). Ovo klasično djelce (kako Machiavelli u poznatom pismu Vittoriju označuje svoga "Vladara"), za koje se drţi da gaje La Boétie (1530--1563) napisao 1548, potom je doţivjelo i druga kritička izdanja (primjerice, lijepo izdanje koje dugujemo Simone Goyard-Fabre, Discours sur la servitude volontaire, Paris, Flammarion, 1983, s kronologijom, velikim uvodom, bibliografijom i bilješkama) i postalo veoma plodnim kristalizacijskim 2

U toj znamenitoj biblioteci koja gaje proslavila i koju je on proslavio, vjerojatno naj-znakovitiji naslov je od zaborava spašeno djelo Etiennea de la Boétiea, Rasprava

izdanju E. de La Boétie, Le

ţarištem brojnih i raznovrsnih francuskih teorijskih raspri. Teško je u tim raspravama precijeniti ulogu samog Abensoura, kojemu je tema "dobrovoljnog suţanjstva" trajnom teorijskom preokupacijom (usp. primjerice, njegov članak "Hannah Arendt: la critique du totalitarisme et la servitude volontaire", u: Eugène Enriquez, Le Goût de l'altérité, Desclée De Brouwer, str. 29-52).

vanjem s pitanjem koje je "La Boétie genijalno formulirao: zašto se većina podvlaštenih ne buni?". Sama se pak kritika usmjeruje trima pravcima: društvenoj kritici dominacije (na tragu kritičkog marksizma frankfurtske škole), kritici političkog uma (napose slijepih mjesta zapadnoga političkog mišljenja, odnosa filozofije i političkoga, teorijskih korijena dominacije), rekonstituciji kritičkih praksi politike (društvenih pokreta i prevrata, u duhu puntarskog gesla "ni Bog ni Gospodar"). Pozivanjem na mladoga Marxa, s uvjerenjem daje kritika politike integralan dio njegovih "velikih tekstova iz 1843. i 1844", izrijekom se odbija slijediti "modernističke" pokušaje "rehabilitacije politike", koji su gluhi za zveket "lanaca ropstva" a pod plastom političke emancipacije zaprečuju put punoj ljudskoj emancipaciji. U duhu naznačene kritičkomarksovske profession de foi iz daleke 1974, i ova Abensourova knjiga Demokracija protiv države (1997,22004) istraţivački se usredotočuje na "mladog Marxa", na jedan od njegovih "velikih tekstova" iz tog razdoblja. Na Marxov rukopis (iz zaostavštine) Kritika Hegelova državnog prava. Ali i u punom prijelomu s prvotnim stajalištem, sada Abensour u Marxovu tekstu više ne traga za "kritikom politike", nego u njemu nalazi ni manje ni više doli "svojstvo temeljnog teksta demokratske moderne": radikalno političko mišljenje demokracije. Od kritike politike... do čari političkoga. Povratak političkome preko povratka Marxu, dakle, štoviše - reaktiviranjem Marxa. Istraţivački put koji je napokon širom otvoren nakon propasti tzv. realsocijalističkih reţima (koje Abensour naziva "marksističkim", a koji se "pogrešno predstavljahu kao socijalistički") i ideologiziranog tzv. marksizma. No, taj put nije ni ranije bio posve zatvoren; prema našem autoru: "taj oblik povratka Marxu, ili prije ponovnog otkrivanja Marxa, onkraj marksizma, nije čekao tu propast. Tako su u dvama različitim smjerovima i Maximilien Ru-bel i Michel Henry otvorili putove koji nam omogućuju da ponovno čujemo Marxov glas" (str. 20). Abensourovo "ponovno otkrivanje" ili "reaktiviranje" Marxa posve je teorijski legitimno. U našoj sredini pogotovo. Već se dugo, upravo nakon propasti jugoslavenskoga (dakle, i hrvatskoga) ancien régimea, Marxov glas više ne smatra relevantnim. No, nasuprot iskustvu rigidnih staljinističkih reţima, sa sluţbenim dijamat-skim svjetonazorom, duhovna je specifičnost domaće scene bila u brojnim stvaralačkim otkrivanjima Marxa, njegove epohalne kritike Hegela i prosudbama analitičkih potencijala njegova kategorijalnog aparata. Kao da je propast ideologiziranoga sluţbenog marksizma (tvorbe ionako posve neuvjerljive čak i njegovim zadrtim i neprosvijećenim zagovornicima) povukla za sobom i samog Marxa, čiji se glas u nas doista više niti ne osluškuje nekmoli čuje. 3 Dakle, demokracijom protiv Marxa, kao u (ne samo našem) "tranzicijskom Disneylandu"?4 Naprotiv, prema Abensouru: do demokracije s pomoću Marxa, ponovnim kritičkim čitanjem njegova zanemarenog teksta, već spomenutog rukopisa Kritika Hegelova državnog prava (iz 1843). Taj tekst, naime, posve "iskače" iz uvrijeţene marksističke shema-tike. Štoviše, njegovo značenje izmiče i retrospektivnom pogledu samog Marxa,

kada u poznatom predgovoru Prilogu kritici političke ekonomije (1859) ocjenjuje vlastiti preĎeni put prema svom razvijenom teorijskom stajalištu. 5 Upravo takva Marxova pogrešna 3

Znakovito je da dugogodišnji val (od početka 60-ih godina) kritičkih istraţivanja Marxova djela

mišljenja (u Lefortovu smislu) završava velikom interpretacijom Marx-ove kritike političke ekonomije, koja simbolički označuje kraj jedne epohe u nas. Riječ je o sadrţajem i opsegom

impresivnoj studiji (neobjavljenoj doktorskoj disertaciji) Daga Strpića, Robna proizvodnja i udruţeni rad u Marxovoj kritici političke ekonomije (1991), koja ozbiljuje istraţivački program cjelovite rekonstrukcije Marxove kritike političke ekonomije, uz sustavnu reinterpretaciju i provjeravanje politekonomskog polja vaţenja ključnih Marxovih kategorija. Kao daje bilo suĎeno da se Marxov glas još jednom dostojno (akademski) začuje, prije nego stoje potpuno zaglušen! No, ovo kapitalno teorijsko istraţivanje nije samo plod autorovih vrhunskih istraţivačkih sposobnosti, nego ono pretpostavlja i temeljito poznavanje i uvaţavanje istraţivačkih nastojanja ključnih prethodnih veoma vaţnih teorijskih doprinosa brojnih naših autora, meĎu kojima bi se, u ovoj bilješci, mogli barem spomenuti: Milan Kangrga, Etički problem u

djelu Karla Marxa. Kritika moralne svijesti (Zagreb, Naprijed, 1963); Vanja Sutlić, Bit i suvremenost. S Marxom na putu ka povijesnom mišljenju (Sarajevo, Veselin Masleša, bibl. "Logos", 1967); Davor Rodin, Dijalektika graĎanskog društva (Beograd, Nolit, 1971); Ivan Prpić, Drţava i društvo. Odnos "graĎanskog društva" i "političke drţave " u ranim radovima Karla Marxa (Beograd, mala edicija Ideja, 1976); Hotimir Burger, Znanost povijesti. Problemi znanosti u Marxovu djelu (Zagreb, CKD SSO Zagreb, 1978); Ţarko Puhovski, Povijest i revolucija (Zagreb, CKD SSO Zagreb, 1980). Uz niz vrijednih studija domaćih i stranih autora u našoj periodici, u časopisima kakvi bijahu Naše teme, Praksis, Politička misao, Kulturni radnik, Gledišta, Marksizam u svetu. Vrijedno je spomenuti i izdavački pothvat prevoĎenja i objavljivanja Marxovih (i Engel-sovih) Sabranih djela u 46 svezaka (koje je priredio Institut za meĎunarodni radnički pokret, a objavila "Prosveta"-Beograd u razdoblju od 1968. do 1979. godine; završni 47. svezak, koji sadrţi registre djela, pisama, imena, objavljen je 1987). 4 Sintagmu posuĎujem od sjajnoga mladog pisca Dragana Radulovića, Vitezovi ništavila ili Ďavo u tranzicionom Disneylandu, Budva, Drakar, 2005. 5 Definirajući svoje istraţivanje kao "političko-ekonomske studije", Marx se ovako osvrće na svoj preĎeni put: "Struka koju sam studirao bilo je pravo, ali sam se njime bavio kao sporednom disciplinom pored filozofije i historije. Godine 1842-1843, kao urednik 'Rajnskih novina' našao sam se prvi put u neprilici da sam i ja morao govoriti o takozvanim materijalnim interesima. Prve povode da se pozabavim ekonomskim pitanjima pruţiše mi debate Rajnskog Landtaga o šumskim kraĎama i o parceliranju posjeda... i

retrospektivna optika bila je glavnom spoznajnom zaprekom primjerenom razumijevanju toga teksta, koji nije puka etapa na Marxovu putu, nego sadrţi veoma promišljeno zagovaranje demokracije, razumijevanje političkoga u njegovoj nesvodljivoj specifičnosti spram teologijskoga (do 1843), ali i spram društvenoga (kojemu će političko, u zrelim radovima, biti podreĎeno, premda uz značajna odstupanja, napose u analizi Pariške komune). Doista je potrebna neukrotiva hermeneutička samosvijest, poput Abensourove, da bi se i pomislilo u Marxovu opusu potraţiti epohalno mjerodavan zagovor demokracije. A sve njegovo, osvjedočeno6, umijeće kritičkog čitanja da bi se pokušalo baš Marxov neobjavljeni mladenački rukopis tumačiti kao suvremeni makijavelijevski moment (u Pocockovu smislu).7 Prema Abensouru, u tom je tekstu Marx najbliţi Rousseauu, liku makijavelijevskog momenta u XVIII. stoljeću 8, čiji temeljni postulat glasi da "sve u korijenu ovisi o politici".9 Marxova Kritika Hegelova državnog prava zagovara pak najzad debate o slobodnoj trgovini i zaštitnoj carini. S druge strane, u ono vrijeme kada je dobra volja da se 'poĎe dalje' u mnogom pogledu pretezala nad stručnim znanjem, začuo se u 'Rajnskim novinama' odjek francuskog socijalizma i komunizma s lakim filozofskim koloritom. Ja se izjasnih protiv diletanstva... otvoreno priznah da mi moje dotadašnje studije ne dopuštaju da se usudim dati bilo kakav vlastiti sud o samom sadrţaju francuskih pravaca. Štaviše, ţeljno sam iskoristio iluziju odgovornih urednika... da bih se s javne pozornice povukao u sobu za učenje" (MED, sv. 20, str. 331-332). 6

Već sam imao priliku istaknuti upravo Abensoura kao primjer sjajnog interpreta klasičnih tekstova političke teorije. Odabrao sam kao ilustraciju vrhunskog

umijeća čitanja njegovo virtuozno odgonetanje strukture izlaganja i smisla Moreove Utopije. Slijedeći Straussova

pravila čitanja političkih tekstova, njegovo minuciozno tumačenje Utopije moglo bi se s pravom nazvati "draguljem umijeća čitanja" - naime, Abensour u Utopiji prepoznaje "dragulj zaboravljenog umijeća pisanja", jer se u njoj u obliku dijaloga i satire ("izmeĎu političke filozofije i retorike") veoma rafinirano intervenira u polje političkoga, zaključujući efektno: "Znalačka, tanahna, učena, eterična igra humanista, laka poput golubice ali mudra kao guja - igra pred kojom se pretenzija da se bolje razumije T. Morea nego stoje on razumio sebe samoga očituje kao nadmena neotesanost" (usp. Dragutin Lalović, Umijeće pisanja i kušnje političkog mišljenja, pogovor knjizi: Leo Strauss, Progoni i umijeća pisanja, Zagreb, Disput, 2003, str. 190-191 ; v. Miguel Abensour, "More Thomas, 1478-1535, L'Utopie", odrednica u: F. Chatelet/O. Duhamel/E. Pisier, Dictionnaire

des œuvres politiques, Paris, PUF, 1986, str. 582-601). Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, Princeton/London, Princeton University Press, 1975. 8 "Rousseau je bio Machiavelli osamnaestog stoljeća... glavni klasični teoretičar... graĎanskog ideala osobnosti" (usp. Pocock, op. cit., str. 504-505). 9 Kada u Ispovijestima (knj. IX) izlaţe glavni rezultat svojeg "proučavanja povijesti morala", Rousseau ustvrĎuje: "Vidio sam da sve u korijenu ovisi opolitici, i da će svaki narod, ma s koje ga se strane promatralo, uvijek biti onakav kakvim ga je učinila priroda njegove vladavine." (usp. J.-J. Rousseau, Les Confessions, Œuvres complètes, sv. I, Paris, Gallimard, str. 404, istaknuo - D. L.; usp. J.-J. Rousseau, Ispovijesti, sv. II, Zagreb, Nakladni zavod Matice Hrvatske, 1982, str. 120; preveo Radovan Ivšić). 7

J. G. A. Pocock, The

istinsku demokraciju, kao "refleksiju o sudbini demokracije u moderni", koja se moţe izraziti u temeljnom postulatu "demokracija je riješena zagonetka svih ustava", a koji Abensour iskazuje hotimičnim koketiranjem s rusoovskom tezom: "sve u korijenu ovisi o demokraciji". Dakle, prema Abensouru, upravo nam kod Marxa valja potraţiti odgovor na bitno pitanje naše suvremenosti: "Što je demokracija u njezinoj istinitosti?"10 Valjano vrednovanje smisla i dometa Abensourova čitanja Marxova mladenačkog rukopisa Kritik des Hegelschen Staatsrecht dočekujemo u našoj sredini s pretpostavkama koje omogućuju primjerenu recepciju.11 Ne samo da taj Marxov tekst nije bio zanemaren nego je štoviše bio i predmetom veoma utjecajnoga majstorskoga kritičkog čitanja politologa i filozofa Ivana Prpića, u sklopu njegove uzorne rekonstrukcije i kritike metodologijske fundiranosti i pojmovne strogosti Marxovih ranih radova 1842-1844.12

Zacijelo bi bilo iznimno uzbudljivo upustiti se u sustavno usporedno čitanje Prpićeva i Abensourova čitanja Marxova čitanja Hegelova spekulativnog poimanja drţave. Koje zahtijeva i zasluţuje cijelu knjigu, dakako. A što pak daleko nadmašuje svrhu i ambicije ovog pogovora. Baš kod Marxa, a ne recimo kod Tocquevillea, kako to čini, primjerice, Claude Lefort kada ustvrĎuje da je u temeljnom istraţivanju moderne demokracije Tocqueville nezaobilazan. Stoga se treba vratiti njegovu "plodnom putu koji je bio napušten" i u kritičkom dijalogu s njime - jer: "Tocqueville nam pomaţe odgonetnuti pustolovinu modeme demokracije" - istraţivati demokraciju kao političko društvo (usp. C. Lefort, Demokratska invencija, Zagreb, Barbat, 2000, posebice pogl. 9 i 10). 11U nas postoje tri izdanja (dva prijevoda) ovog Marxova rukopisa. 10

Kronološki: 1) Karl Marx, Kritika

Hegelove jilozojije drţavnog prava, Sarajevo, Veselin Masleša, 1960, bibl. "Logos"; preveo - Ljubomir Tadić. 2) Karl Marx, Kritika Hegelove filozofije drţavnog prava, u: K. Marx/F. Engels, Delà, sv. 3, Beograd, Institut za Hegelova drţavnog prava, u: K. Marx, Filozofsko-politički spisi, Zagreb, Fakultet političkih nauka/Liber, 1979, str. 165-300, bibl. "Politička misao"; preveo - Ante Paţanin. U daljnjem tekstu ovdje se (kao i u knjizi) upućuje na drugo i treće izdanje prijevoda pod kraticama MED, sv. 3 i FPS. 12 Usp. Ivan Prpić, Drţava i društvo, Beograd, mala edicija Ideja, napose str. 63-142. Koliko je Prpićeva interpretacija bila utjecajna i mjerodavna moţda može dostatno ilustrirati primjer moje kritičke rekonstrukcije Marxovih tzv. Pariških rukopisa, koja se, barem u samorazumijevanju i po temeljnom nadahnuću, samoobvezuje na striktno uvaţavanje hermeneutičkih standarda čitanja klasičnih tekstova, što ih je Prpić bio ta ko suvereno uspostavio. Usp. Dragutin Lalović, Društveni čovjek i njegovo vlasništvo, Zagreb, Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske/Kulturni radnik, 1986, bibl. "11. teza". Naţalost, Prpićevo tumačenje ostalo je zarobljeno granicama našeg (naših) jezika i nedostupno meĎunarodnoj intelektualnoj javnosti. izučavanje radničkog pokreta/Prosveta, 1972, str. 5-111; preveo - Ljubomir Tadić. 3) K. Marx, Kritika

75

U ovoj prigodi ne moţe biti riječ ni o cjelovitom vrednovanju teorijski najizazovnije teze kojom se osporava sama smislenost pojma "demokratska drţava", kao opake teorijske zapreke i glavne političke prepreke razumijevanju "istinske demokracije" kao političkog subjektiviranja naroda kao demosa. Naime, vrednovanje te teze podrazumijeva primjereno poimanje drţave, ne samo u Hegela, kao temeljnoga političkopravnog projekta moderne. 13 U predstavljanju Abensourove interpretacije osvrnut ću se sumarno na četiri pitanja. Najprije, na to što bi prema logici Hegelova pojmovnog polja u Filozofiji prava mogla značiti teza "demokracija protiv drţave". Drugo, na preciziranje smisla Marxova shvaćanja "istinske demokracije" kao ustrojstva u kojem "politička drţava iščezava". Treće, osvrnut ću se i na to kako se teza o demokraciji protiv drţave moţe osvijetliti u pojmovnom polju Rousseauove političke teorije. Četvrto, zaključit ću osvrtom na Abensourovo shvaćanje "pobunjeničke" ili "divlje" demokracije koje je, i u samora-zumijevanju, radikalizacija čuvenih analiza demokracije Claudea Leforta (dakle, razumijevanja demokracije kao političkog društva u temeljnoj razlici spram totalitarnoga "političkog" društva). Preliminarno je nuţna načelna napomena. Nema nikakve dvojbe o tome koliko Marxovo razumijevanje Hegelove ideje drţave, napose ključnog odnosa "graĎanskog društva" i "političke drţave" kao sfera opstojanja čovjeka u moderni, moţe biti poučno i poticajno. MeĎutim, po mom sudu, barem u jednom elementu Marx redukti-vistički prikazuje i vrednuje Hegelovu ideju drţave. Naime, Marx posve uvaţava Hegelovo poimanje drţave kao ćudoredne cjeline opstanka nekog naroda ili, što je isto, cjeline čovjekova opstanka unutar nekog naroda kao drţave. Svoju kritiku usmjeruje na razmatranje odnosa dvaju momenata ili dviju sfera čovjekova opstojanja, "graĎanskog društva" i "političke drţave"; točnije, dvaju podmo-menata momenta ćudorednosti, kao konkretnih sfera čovjekove slobode unutar umno raščlanjene drţave kao totaliteta; drukčije, odnosa "bourgeois" (člana sfere graĎanskog društva) i "citoyena" Usp. Dragutin Lalović, "Suverena drţava - temeljni pravnopolitički projekt moderne", Politička misao (42), 2: 33-50, 3: 27-40. Za drugu priliku ostavljam pomno razmatranje koje zasluţuje Abensourova linija argumentacije o drţavi kao temeljnoj kušnji političkoga. U pojmovnom polju teorije drţave, odnos političkoga i drţavnoga u moderni moguće je, po mom sudu, produktivno analizirati kao odnos "Machiavelli-jeva momenta" (momenta političkoga) i momenta drţave (koji bi se mogao nazvati i "Hobbesovim momentom") u konstituciji čovjekova opstanka u graĎanskom društvu i političkoj drţavi. 13

(člana sfere političke drţave). U toj kritici pokazuju se teški He-gelovi problemi primjerenog poimanja tog odnosa, budući da likovi čovjekova slobodnog opstanka u tim sferama nisu poopćivi: ni "bourgeois" kao zbiljski ekonomski akter, ni "citoyen" kao zbiljski oblikovatelj političke volje. Pritom, meĎutim, Marx ostavlja u sjeni (a s njime i njegovi vrsni interpreti) da se time ne iscrpljuju likovi čovjekova slobodnog opstojanja unutar arhitektonike umne drţave. Da bi uopće mogao biti "bourgeois" i "citoyen", član drţave je najprije (u logičkom smislu) univerzalno pojmljen kao "pravna osoba" (u momentu "apstraktnog prava") i kao "moralni subjekt" (u momentu "moraliteta"). Moment ćudorednosti podrazumijeva prethodne momente u njihovoj punoj autonomiji; kao što su "pravna osoba" i "moralni subjekt" opća ali prazna odreĎenja, ako nisu nadograĎena ekonomskim i političkim slobodama, tako i nitko tko nije "pravna osoba" i "moralni subjekt" ne moţe biti ni član "kon-kretnijih" sfera drţave.

Očito je da Marx pojednostavnjuje Hegelovu arhitektoniku umne drţave, čime se barem djelomično potcjenjuje emancipacij-ski potencijal sfera graĎanskog društva i političke drţave. K tome, u njihovu odnosu time se propušta tematizirati njihova funkcija konkretizacije i jamčenja logički prethodnih momenata ustrojstva moderne drţave. 1. Suočen s pitanjem "demokracija protiv drţave?", Hegel bi se zacijelo suglasio: demokracija kao takva protivnik je države. Naime, narod kao političko jedinstvo opstoji samo kao drţava. Drţava je "neposredna zazbiljnost jednog pojedinačnog i prirodno odreĎenog naroda" (E, § 545, str. 437); jer "narod bez državne tvorevine (nacija kao takva) zapravo nema povijesti, kao što su narodi prije stvaranja svoje drţave egzistirali i kao što drugi još i sada egzistiraju kao divlje nacije..."14 (E, § 549, str. 440; istaknuo - D. L.). Odlučujuća je razlika izmeĎu naroda kao formirane političke zajednice drţavljana (populus) i naroda (nacije) kao pukog mnoštva privatnih pojedinaca (vulgus, multitudo). Razlika se moţe izraziti i kao opreka izmeĎu umne općosti supstancijalne političke volje i empirijske općosti gledišta i mišljenja pukog mnoštva. Prema Hegelu, smisleno je govoriti o suverenosti naroda ako se ona izjednačuje sa suve-renošću države kao cjeline narodnog opstanka. Ali ako se, kao u de14

V. G. W. F. Hegel, Enciklopedija filozofijskih znanosti, Sarajevo, Veselin Masleša, 1965, bibl. "Logos"; preveo Viktor D. Sonnenfeld.

mokratskom diskursu, govori o suverenosti naroda u opreci spram suverenosti drţave, tada takvo shvaćanje "pripada zbrkanim mislima kojima u osnovi leţi pusta predstava o narodu". To je "neodreĎena apstrakcija što se u zgoljnoj općoj predstavi zove narodom", "bezoblična masa"15 (FP, § 279, str. 410). Prema tom apstraktnome razumskom shvaćanju ("francuske apstrakcije", podruguje se Hegel), demokratska republika je jedini oblik slobodnog opstojanja naroda. No, s umnog stajališta, time se narod kao drţavni totalitet srozava na empirijski zbroj pojedinaca, na puki "agregat privatnika", pri čemu se previĎa: "...kao takav agregat, on je vulgus, a ne populus, a u tom je pogledu jedina svrha države da narod ne doĎe do egzistencije, do vlasti i djelovanja kao takav agregat. Takvo je stanje naroda stanje bespravnosti, nećudorednosti, bezumnosti uopće; narod bi u njemu bio samo nezgrapna, pusta, slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora..." (E, § 544, str. 434; riječi vulgus, populus i agregat istaknuo - Hegel). Demokratska republika kao ustrojstvo političke drţave nije samo opasna, nego je i nemoguća. Volja vulgusa nikada ne moţe biti volja populusa. Demokratsko shvaćanje previĎa da se volja svih privatnika ("bourgeois"), kao "zbroj partikularnih volja", nikako ne moţe izraziti kao umna općenita volja cjeline. Naime, sfera graĎanskog društva nije, kao što bi po definiciji trebala biti, moment u kojem se pojedinac zbiljski pojavljuje kao opće odreĎenje. Per de-flnitionem, graĎansko društvo nije stanje partikularnosti osjetilnih individua, nego proces razmjensko-trţišne formacije društvenosti, u kojoj se čovjek uspostavlja kao općenitost u zbiljskoj zajednici vlasnika, subjekata privatnog prava. No, sam Hegel kritički pokazuje kako imanentna logika ove sfere dvostruko suspendira indi-vidualistički princip. Članovi graĎanskog društva nisu nezavisni i slobodni individuumi, nego su nuţno članovi staleţa i korporacija, koji su kolektivni akteri političke volje. Još gore, cijela jedna klasa "bourgeois" ne pripada zbiljski ovoj sferi, jer je kao "proleterijat" osujećena u svom radnom subjektiviranju. "Bourgeois" kao opći član ove sfere uopće ne postoji! Pomniji uvid u protuslovni karakter graĎanskog društva pokazuje da se volja svih "bourgeois " kao zbroj partikularnih volja ne moţe izraziti kao općenita volja ponajprije zato što ona uopće nije volja svih (isključena je cijela 15

V. G. W. F. Hegel, Osnovne crte filozofije prava, Sarajevo, Veselin Masleša/Svjetlost, 1989, bibl. "Logos"; preveo Danko Grlić (1. izd. 1965; drugo izdanje sadrţi i prijevod novog teksta Sulejmana Boste).

klasa formalnih članova graĎanskog društva), a potom i zato što nije zbroj pojedinačnih volja privatnih individuuma nego je zbroj posebnih volja članova staleţa i korporacija koje su, po definiciji, nepoopćive. U takvim uvjetima demokratsko oblikovanje političke volje (dakle, demokratski ustav političke drţave), na temelju općega i jednakog prava glasa, logička je nemogućnost. Hegelov odgovor na Abensourov izazov stoga bi glasio: "drţava protiv demokracije" ili populus (narod kao politički subjekt) protiv vulgusa (naroda kao mnoštva privatnika).

2. Marxovoj kritici Hegelove ideje drţave valja pristupiti kao temeljnom tekstu demokratske moderne zato što ona, prema Aben-souru, umnogome pomaţe promisliti "dvosmislice i poteškoće moderne ideje demokracije", tako što u razmatranje uvodi neslućenu, a bitnu, "opreku izmeĎu demokracije i političke drţave, izmeĎu demokratskog samoustanovljenja društvenoga i formalizma moderne drţave" (str. 111). Abensoura u Marxovu "izvanrednom tekstu", rukopisu Kritik des Hegelschen Staatsrecht16, ne zanima toliko novo tumačenje cjeline teksta, koliko mu taj tekst sluţi kao spoznajno uporište za ispitivanje pojmovnog statusa i logike političkoga (u autonomiji spram Hegelova logicizma) i promišljanja "koji oblik političkog društva ima [Marx] na umu kada govori o 'istinskoj demokraciji' čije pojavljivanje ide ukorak s nestajanjem drţave?" (str. 21). Marxovo shvaćanje "istinske demokracije" temelji se na dvjema povezanim postavkama: prvo, na pozivanju na "moderne Francuze", koji su shvatili da je "nastupanje demokracije u njezinoj istinitosti išlo ruku pod ruku s iščezavanjem političke drţave" (str. 6); drugo, na postavci daje "demokracija riješena zagonetka svih ustava". U tom rukopisu Marx se upušta u minucioznu kritiku Hegelova poimanja drţave, točnije trećeg odjeljka trećeg dijela Hegelove Filozofije prava posvećenog političkoj drţavi (od § 261 do § 313). Tek gaje 1927. objavio Rjazanov. Abensour oprezno ustvr-Ďuje daje "po svemu sudeći napisan tijekom ljeta 1843", premda u glavnoj liniji argumentacije dokazuje daje morao nastati upravo tada, kada je Marx, po njemu, odbacio Hegelovu ideju umne drţave kao takvu (usp. u ovoj knjizi pogl. III: "Od krize iz 1843. do kritike politike"). Prpić je pak formulacijski oprezno doveo u pitanje to datiranje rukopisa, sugerirajući daje objavljen još zimi 1841/1842; njegova analiza pak dokazuje da se tekst pojmovno kreće unutar obzora ideje umne drţave (Usp. I. Prpić, op. cit., pogl. "Neke metodološke pretpostavke Marxove kritike Hegelova pojma drţave", str. 16

37 i dalje). Unatoč obrazloţenosti i uvjerljivosti tog uvida, u našem prijevodu rukopisa (1979) ipak se ostaje kod uobičajenog datiranja nastanka rukopisa 1843 (usp. K. Marx, Filozofsko-politički

spisi, nav. izd., str. 167, bilj. 1, gdje nalazimo: "pisano u ljeto 1843. u Kreuznachu").

Osnovna Marxova stajališta u poimanju "istinske demokracije" izloţena su na nekoliko pregnantnih stranica ovog rukopisa. Započinje komentirajući navedene Hegelove napomene o "zbrkanim mislima" "modernih Francuza" (i njihovih oponašatelja) koji nepromišljeno suprotstavljaju suverenitet drţave kao cjeline nekoj apstraktnoj suverenosti naroda; Marx uzvraća najprije vaţnom tvrdnjom "Kao da narod nije zbiljska država. Drţava je apstraktum. Samo je narod konkretum. Čudnovato je to da Hegel, koji bez dvoumljenja pripisuje apstraktumu ţivo svojstvo kao što je suverenitet, pripisuje ovo svojstvo konkretumu samo uz kolebanja i posebne ograde" (MED, sv. 3, str. 25; FPS, str. 192; istaknuo - D. L.). Ako je narod zbiljska drţava, a drţava narod u apstraktnom smislu, zar se tada suverenost drţave ne poistovjećuje sa suverenošću naroda? Naime, nisu Francuzi nego je Hegel zbrkan kad nakon toga govori o suverenosti monarha nasuprot suverenosti naroda. Ako suverenost opstoji u cjelini, tj. narodu, ne moţe opstojati u monarhu. "Suverenitet monarha ili naroda, to je question!" (/. c). Spor je dakle o tome je li modernoj drţavi kao ćudorednoj cjelini zbiljskog naroda primjeren politički reţim ("ustav ili politička drţava") konstitucionalne monarhije ili konstitucionalne demokracije. U modernoj drţavi više ne postoji supstancijalno jedinstvo izmeĎu naroda i države zato što se "sam ustav razvio u posebnu zbiljnost pored zbiljskog narodnog ţivota, što je politička drţava postala ustav ostale drţave". U predmodernim ("starim") drţavama ("neposrednoj monarhiji, demokraciji i aristokraciji") još nije postojao "nikakav politički ustav u razlici prema zbiljskoj, materijalnoj drţavi ili ostalom sadrţaju narodnog ţivota. Politička drţava se još ne pojavljuje kao forma materijalne drţave" (FPS, str. 197; MED, sv. 3, str. 29). Obrazovanje političke drţave kao posebne i samostalne sfere čovjekova opstojanja uspostavilo je tu sferu kao "opći um" spram drugih sfera kao "nepolitičke ili materijalne drţave". Istodobno, i te su druge "privatne sfere" postigle samostalno opstojanje. "Gdje su trgovina i zemljišno vlasništvo neslobodni, gdje još nisu osamostaljeni, tamo još nema političkog ustava. Srednji vijek bio je demokracija neslobode (...) Narodni ţivot i drţavni ţivot u srednjem su vijeku identični. Čovjek je zbiljski princip drţave, ali neslobodan čovjek"' (FPS, str. 196-197; MED, sv. 3, str. 28-29). Valja sada navesti, uz neznatna kraćenja, središnji poduţi ulomak iz Marxova rukopisa, u kojemu se pojmovno i polemički superiorno precizira shvaćanje istinske demokracije kao slobodnog bivstvovanja naroda kao "totalnog demosa", slobodnog čovjeka kao principa drţave. "U monarhiji je cjelina, narod, supsumirana pod jedan od njegovih načina opstanka, pod politički ustav; u demokraciji se sam ustav pojavljuje kao samo jedno odreĎenje, i to samoodreĎenje naroda. U monarhiji imamo narod ustava; u demokraciji ustav naroda. Demokracija je riješena zagonetka svih ustava. Ustav ovdje nije samo po sebi, prema biti, nego prema egzistenciji, zbiljnosti stalno sveden na svoj zbiljski temelj, na zbiljskog čovjeka, zbiljski narod i postavljen kao njegovo vlastito djelo. Ustav se pojavljuje kao ono što on jest, kao čovjekov slobodan proizvod; moglo bi se reći da to u stanovitom smislu vrijedi i za konstitucionalnu monarhiju, samo stoje specifična razlika demokracije da ustav uopće ovdje čini samo jedan moment narodnog opstanka, da politički ustav za sebe ne čini drţavu.

Hegel polazi od drţave i čovjeka čini subjektiviranom drţavom; demokracija polazi od čovjeka i drţavu čini objektiviranim čovjekom. Kao što religija ne stvara čovjeka nego čovjek religiju, tako ni ustav ne stvara narod nego narod stvara ustav. Demokracija se u stanovitom pogledu odnosi prema svim ostalim oblicima drţave kao što se kršćanstvo odnosi prema svim ostalim religijama. Kršćanstvo je religija KOX' kčpxr\v, bit religije, deificirani čovjek kao posebna religija. Tako je demokracija bit svakog ustava države, socijalizirani čovjek, kao posebni ustav drţave... To je temeljna razlika demokracije. Sve su ostale državne tvorbe stanoviti, odreĎeni, posebni oblik države. U demokraciji je formalni princip ujedno materijalni princip. Otuda je tek ona istinsko jedinstvo općega i posebnoga. U monarhiji, naprimjer, ili u republici, ako se promatraju samo kao posebni oblici drţave, politički čovjek ima svoj posebni opstanak pored nepolitičkoga, privatnog čovjeka. Vlasništvo, ugovor, brak, graĎansko društvo pojavljuju se ovdje (kako to Hegel sasvim ispravno razlaţe za te apstraktne oblike drţave, samo što on misli da razlaţe ideju drţave) kao posebni načini opstanka pored političke drţave, kao sadržaj prema kojem se politička država odnosi kao organizirajući oblik... U demokraciji je sama politička drţava, tako kako se ona postavlja pored tog sadrţaja i kako se od njega razlikuje, samo poseban sadrţaj kao posebni oblik narodnog opstanka. U monarhiji npr. to posebno, politički ustav, ima značenje onog općeg koje vlada i odreĎuje svako posebno. U demokraciji je drţava kao posebno samo posebno, kao opće zbiljsko opće, tj. nije nikakva odreĎenost u razlici spram drugog sadrţaja. Moderni Francuzi su to shvatili tako da u istinskoj demokraciji politička država iščezava. To je utoliko točno ukoliko ona kao politička drţava, kao ustav, ne vrijedi više za cjelinu. U svim drţavama koje se razlikuju od demokracije država, ustav, zakon jest ono što vlada a da drţava zbilja ne vlada, tj. materijalno ne proţima sadrţaj ostalih nepolitičkih sfera. U demokraciji je sâm ustav, zakon, drţava samo jedno samoodreĎenje naroda i njegov odreĎeni sadrţaj, ukoliko je drţava politički ustav" (usp. FPS, str. 194-195; MED, sv. 3, str. 26-27; masnim slovima istaknuo -D. L.).17 Saţmimo Abensourovo lucidno i podrobno tumačenje temeljnih značajki istinske demokracije u kojoj su ustav, zakon, drţava sadrţaji političkog samoodreĎenja naroda kao demosa, kao zbiljskog subjekta. Najprije, ako se sve sfere narodnog ţivota shvate kao njegove slobodne objektivacije, ako je ustav odnosno politička drţava djelo demosa, posebna sfera njegova samosvjesnog opstojanja, a nipošto odijeljeni i osamostaljeni moment koji supsumira sve ostale sfere, tada to znači da demokratski ustav ukida političku drţavu koja pretendira na to da bude organizirajući oblik cjeline narodnog ţivota koji teţi nadomjestiti djelovanje naroda i okrenuti se protiv njega. U razumijevanju Marxove argumentacije valja uočiti, upozorava naš autor, kako Marx pozdravlja moderne Francuze zato što su u nastupanju istinske demokracije znali razaznati ne iščeznuće političke drţave kao takve nego "isključivo u smislu organizirajućeg oblika i odijeljenog momenta, što nipošto ne znači gašenje ili nestajanje političkoga. Politička drţava ustrajava kao poseban moment narodnog ţivota, ali politički princip dospijeva do svog ispunjenja napose nastupanjem 'istinske demokracije'... dotle da omogućuje prijelaz s onu stranu političke drţave u obliku demokratskog ustanovljenja društva tako da se demos moţe očitovati kao demos u cjelini sfera, a poštujući specifičnost svake od njih" (str. 97). Istinska demokracija kao zbiljski ţivot demosa podrazumijeva diferenciran mehanizam regulacije raščlanjena opstojanja članova naroda. Osobitu pozornost Abensour posvećuje postupku redukcije

17

Napomena: u FPS nedostaje rečenica "U monarhiji imamo narod ustava, u demokraciji ustav naroda"; u tom se prijevodu u završnom odlomku potkrala lako uočljiva omaška kada se govori o proţimanju "ostalih političkih", umjesto "nepolitičkih sfera"; razlika postoji i u prijevodu

ključne zagonetne rečenice, jer u ovoj verziji nalazimo da u "istinskoj demokraciji politička

drţava propada".

kojim narod kao subjekt političke objektivacije prepoznaje granice političkoga, svodeći ga "samo na moment narodnog opstojanja". Samo s pomoću redukcije demokracija uspostavlja sferu političke drţave kao poseban sadrţaj, kao poseban oblik narodnog opstanka. U njoj politički ustav više nema značenje onog općega koje vlada i odreĎuje svako posebno. Demokracija time postiţe odlučujuće, izbjegava laţnu općost drţave ("oholost drţave") i postiţe slobodnu objektivaciju kojom se uspješno poopćuje "na ukupnost sfera društva na takav način da se moţe provesti artikulacija političkoga i društvenoga. Naime, zato što je politički moment sveden na ono što jest, upravo zato je podoban za to da bude proširen na ukupnost sfera društvenoga da bi ih naplavio šireći na njih demokratsko djelovanje. Takav je paradoks redukcije: blokada koju uzrokuje i

koja osujećuje preoblikovanje političkog elementa u oblik-drţavu omogućuje proširenje onoga što se u političkoj sferi odigrava i pokazuje - iskustvo općosti, negacija dominacije, ne-dominacija, tvorenje izonomijskog javnog prostora..." (str. 126; istaknuo - D. L.). Marxova kritika Hegelove ideje drţave sadrţi dragocjenu pouku "vezom koju uvodi izmeĎu rasta istinske demokracije, njezina nastupanja i nestajanja drţave. Što se više demokracija pribliţuje svojoj istini... drţava više opada, doţivljuje proces iščezavanja, tj. prestaje provoditi djelovanje, dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu... to iščezavanje odrţava političko ali samo kao moment, u supostojanju s drugim sferama društvenoga, s drugim momentima objektivacije zbiljskog subjekta, naroda" (str. 126). Abensour stoga zaključuje kako je nedvojbena zasluga Marxova rukopisa u tome što poziva da se "demokraciju promišlja na ruševinama drţave. Tako otvara proboj kojim se valja uputiti da bi se zadobio pristup tome začudnom obliku iskustva političkoga, da bismo se sučelili sa zagonetkom istinske demokracije" (str. 23). No, čak je i takvo osporavanje drţave kao arogantne, represivne instance i laţne općosti nedostatno da bi se u pravom svjetlu prikazao strukturni antagonizam izmeĎu logike drţave i logike demokracije. Marx će tek kasnije, u analizi komunskog sustava, osvijestiti taj temeljni sukob, shvatiti daje demokracija ustanovljenje pozornice na kojoj se "odvija borba, bez predaha, izmeĎu osamostaljivanja države kao oblika i narodnog života kao akcije. Borba u kojoj demokracija moţe zadobiti sve spoznajom daje njezin stalni neprijatelj oblik-država, oholost države kao organizirajućeg oblika...'" (str. 128; istaknuo-D. L.). Sukladno cijelom izvodu, Abensour i sam pojam "demokratska drţava" proglašava idiličnim snovima teoretika koje naziva "prodavačima magle" (str. 128), jer prikrivaju temeljnu istinu da je demokracija protudržavna po svojoj prirodi. "Demokracija ima nesvodljiv smisao kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu političkog odnosa koji drţavu premašuje i prevladava. Jer ako se demokracija moţe suprotstaviti drţavi, to znači da se političko ne prestaje protiviti njoj, to znači da postoji nepremostiv sukob izmeĎu politike i državnoga" (str. 135; istaknuo -D. L.). Smisao Marxove kritike drţave kao "obmane općosti" mogao bi se tako shvatiti kao programski poziv zbiljskom narodu da "pristupi ponovnom prisvajanju te općosti čijim se nositeljem drţava proglašava" (str. 10). Uza sve uvaţavanje suptilnosti Abensourova čitanja Marxove kritike Hegelove ideje drţave, nameću se i dvije opaske. Abensour u Marxov tekst učitava odreĎenje demokracije kao političkog društva. Kad drţavu kao takvu ocjenjuje kao "obmanu općosti", kad tvrdi da je demokracija utoliko zbiljskija ukoliko s njome drţava "doţivljava proces iščezavanja, tj. prestaje provoditi djelovanje, dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu", tada je jasno da se sve te značajke ne mogu odnositi na drţavu kao zbiljski narod, nego samo na njezin najkonkretniji moment (ili sferu) političke drţave (ili ustava), koja se u ustavnoj monarhiji doista iskazuje kao laţna općost, koja provodi "dominaciju kao dio koji pretendira vrijediti za cjelinu". Za Marxa je (u tom spisu) izvan spora daje drţava cjelina opstanka, zbiljnost jednog naroda. Drţava, a ne društvo, kao što sugerira Abensour kada govori o "sferama društva"; društvo je za Marxa "graĎansko društvo", sfera unutar drţave, tijela naroda, dio a ne cjelina narodnog ţivota. Zagovorom demokracije, demokratskog ustava, Marx se zalaţe za to da se slobodnim djelovanjem demosa, slobodnih graĎana, umno ustroje kako sfera političke drţave tako i sve sfere drţavnoga ili narodnog ţivota. Marx zagovara demokraciju kao politički samosvjesni cjelovit opstanak demosa, kao demokratsku državu. Abensour smatra neopreznim, kad ne koristi teţe kvalifikacije, korištenje izraza "demokratska drţava". Nema nikakve dvojbe da njegova argumentacija zasluţuje da bude pozorno saslušana i promišljena. Ali, po mom sudu, neopravdane su dosjetke kako je sam izraz "demokratska drţava" nedopustiv, jer obuhvaća pojmove koji su navodno nesumjerljivi, što postaje jasno kada se sintagma obrne i uoči neodrţivost sintagme "drţavna demokracija". Kad bi to i bilo tako, tad bi se i za sintagmu koja mu je prihvatljiva, "demokratsko društvo", moglo ustvrditi isto suočimo li je s "društvenom demokracijom". Znano je, radije govorimo o "političkoj" i "socijalnoj" demokraciji. Cime se, vidimo, izjednačuje državno i političko. A da nevolja bude veća, Marxov rukopis Kritik des Hegelschen Staats-recht u francuskoj verziji glasi: Critique du droit politique hégélien; gdje se državno pravo prevodi kao političko pravo. Marx Hegelu prigovara to što u njegovu poimanju drţave jedan njezin moment, moment političke drţave, jest onaj dio države koji pretendira da je cjelina države (u monarhiji imamo "narod ustava"). Nasuprot tome, umna ideja drţave moguća je samo ako se takva pretenzija spriječi, ako je cjelina države ustrojena tako da je politička država samo njezin dio (u demokraciji imamo "ustav naroda"). Samo u demokratskoj drţavi ustav tvori jedan moment narodnog opstanka, samo u njoj politički ustav za sebe ne čini drţavu.

2.

Nasuprot Hegelu, koji smatra daje država jedini mogući oblik političke zajednice, Abensour drţi daje nuţno prepoznati da postoje, odnosno mogu postojati političke zajednice drukčije od drţave. Dakle, "nedrţavne, odnosno protudrţavne političke zajednice". U tom sklopu, pozivajući se na bitne uvide političke antropologije Pi-errea Clastresa18, Abensour ustvrĎuje daje Rousseau imao pred oči-

Pierre Clastres, La société contre l'État, Paris, Éd. De Minuit, 1974, pogl. "Kopernik i divljaci". Ističući kopernikansku revoluciju Pierrea Clastresa u proučavanju divljih društava kao društava protiv drţave, Abensour se zdvojno pita: "tko još raspravlja o dobroj vijesti što ju je najavio Pierre Clastres pod imenom 'društvo protiv drţave'?" (str. 23). Podsjetimo se na "dobru vijest". U etnologijskim analizama P. Clastresa pokazuje se kako su tzv. "divlja društva" (preddrţavna) zajednice koje imaju svoje principe i strukturiran tip postojanja. Po njegovu uvidu, amazonske zajednice (napose Guayaki Indijanaca u Paragvaju) su "društva protiv drţave". I u tim "primitivnim društvima" postoji "politička" moć, ali ona ne funkcionira u kategorijama zapovijedanje-podreĎiva-nje. "Primitivna društva" su homogena, moć u njima nije odijeljena od "društva". Riječ je o "društvu" kojemu je glavni cilj izbjegnuti drţavu, podjelu na moćnike i podloţnike. Ova primitivna društva odlikuje intuicija da su smrtno ugroţena institucijom vlasti kao prinude. Toj su se kobnoj opasnosti ta primitivna društva uspjela othrvati, suzbiti pojavu "servitude volontaire" (La Boétie), "ljubavi prema Gospodaru". Stoga je ključna razlika izmeĎu "primitivnih društava" i civiliziranih društava u tome što su prva pronašla načine za izbjegavanje dobrovoljnog suţanjstva, dok su potonja zaglavila u njemu. K tome, opće stanje rata značajka je "primitivnih društava". Rat je pokretač ţivota u primitivnoj zajednici, oblikuje karakter divljeg čovjeka i njegove zajednice. Divlji ratnik je slobodan čovjek, a njegova zajednica simbol slobodnog "društva". Upravo rat omogućuje uspješno suprotstavljanje osamostaljivanju političke vlasti kao institucionalizirane prinude. Zajednica divljih ratnika pobjeda je primitivnog pluralizma nad ujedi-njujućom i represivnom logikom "drţave". 18

ma oblik političke zajednice koji se uspostavlja protiv države, odnosno "protiv pojavljivanja odijeljene vlasti": "nije li to imao na umu Rousseau kad je pozivao da se pravi razlika izmeĎu 'tijela naroda' i 'tijela države' i zar se upravo to tijelo naroda ne očituje u svojoj opreci spram drţave, boreći se za ponovno prisvajanje nasuprot njoj političkog djelovanja..." (str. 14; istaknuo - D. L.) Na drugom mjestu Abensour opetuje pozivanje na Rousseaua ustvrĎujući: "pobunjenička demokracija moţe se definirati kao dizanje tijela naroda protiv tijela drţave" (str. 16), s obrazloţenjem da pod tijelom naroda valja imati na umu očitovanje političkog djelovanja zbiljskog subjekta, totalnog demosa. Od odlučujuće je vaţnosti za Abensourovo poimanje "divlje ili pobunjeničke demokracije" da "tijelo naroda ne treba shvaćati kao supstancijalni organizam, u sebe zatvoren, nego kao podijeljeno, pocijepano tijelo, hitnuto u neprekidno traganje za problematičnim identitetom" (str. 16). U tome je jasan i odlučujući otklon od Marxa, "totalnog demosa" i "istinske demokracije", na metodički središnjem mjestu koje precizira Abensourovo stajalište: "Pobunjenička demokracija nije istoznačna s nekom inačicom radikalno-liberalnog projekta, graĎanin protiv drţave, nego mnogo prije s pluralnom formulom, graĎani protiv drţave, ili još bolje zajednica graĎana protiv drţave. U izrazima koji dolaze od La Boétiea, pobunjenička demokracija znači zajednicu svih jednih [tous uns] - što La Boétie točno naziva prijateljstvom - protiv svih Jednoga [tous Un]; i točnije, uzme li se u obzir dinamička dimenzija političke stvari, otpor svih jednih zaokretu u sve Jednoga, kao da bi funkcija pobune bila izmeĎu ostaloga u tome da blokira, zaustavi svagda prijeteće iskliznuće zajednice svih jednih prema sjedinjujućem obliku svih Jednoga, negaciji plu-ralnosti, ontologijskog uvjeta pluralnosti" (str. 11). Moţe li se takvo poimanje demokracije, kao rastjelovljene pluralnosti, pozivati na Rousseaua? Moţe li se Rousseauu pripisati kako je već on formulu "demokracija protiv drţave" izrazio formulom "tijelo naroda protiv tijela drţave"? Je li Abensour u pravu kada tvrdi, kako vidjesmo, daje Rousseau imao pred očima oblik političke zajednice koji se uspostavlja protiv drţave, odnosno "protivpojavljivanja odijeljene vlasti"? Nema nikakve dvojbe da za Rousseaua, kao i za Hegela i Marxa nakon njega, drţava nije "odijeljena vlast" (to je "gouvernement"). Posve precizno, drţava je tijelo naroda u pasivnom smislu kao zajednica podanika (u uţem odreĎenju; dok u širem odreĎenju drţavu ipak često izjednačuje s tijelom naroda kao takvim, kao kad govori o "zakonu u drţavi"), dok je suveren tijelo naroda u aktivnom smislu kao zajednica graĎana. Stoga je za njega političko tijelo kao zajednica demokratska republika. Otuda formula "demokracija protiv drţave" u Rousseauovu pojmovnom polju znači suveren protiv države ili graĎani protiv podanika ili narod u aktivnom smislu protiv naroda u pasivnom smislu (narod protiv sebe samoga). Pa ipak, formula "demokracija protiv drţave" moţe biti smislena i u Rousseauovu pojmovnom polju. Naime, takva je opreka za-misliva ako se demokracija odredi kao oblik vladavine ili ustrojstvo izvršne vlasti. Takav oblik vladavine, u kojem narod ima svu vlast (i zakonodavnu i izvršnu), po definiciji ne moţe biti dobar jer izravno pridonosi korupciji naroda kao nositelja suverene ili zakonodavne vlasti, koji, budući da mora istodobno djelovati i putem općenitih volja (koje se iskazuju u zakonima) i partikularnih volja (koje se iskazuju u dekretima), fatalno onemogućuje sebe samoga da jasno razlikuje zajedničke od posebnih interesa. 19 Tako da bi smisao famozne formule "demokracija protiv drţave" bio: politička izvršna vlast protiv naroda kao političke zajednice graĎana (u širem smislu) ili zajednice podanika (u uţem smislu). Vlast protiv "tijela naroda".

Mnogo je dramatičnije pitanje mogu li se pronaći duhovne srodnosti izmeĎu Rousseauova poimanja demokratske republike i "pobunjeničke demokracije" kao "zajednice svih jednih" "protiv svih Jednoga", graĎana u njihovoj nesvodljivoj pluralnosti i razlikama spram političkog tijela drţave. U Rousseauovu pojmovnom polju riječ je o temeljnoj napetosti izmeĎu volonté de tous članova političkog tijela i volonté générale naroda kao suverena. Koliko god se činilo neobičnim, i odnos tih dviju volja, koji iskazuje dinamičku logiku političkog procesa, mogao bi se i kod Rousseaua zaoštreno formulirati kao "otpor svih jednih zaokretu u sve Jednoga", kao pri-ječenje kobnog "iskliznuća zajednice svih jednih prema sjedinjuju-ćem obliku svih Jednoga, negaciji pluralnosti, ontologijskog uvjeta pluralnosti". Naime, da bi volja suverena bila i volja svakog člana političkog tijela kao graĎanina, nuţno je da se volja svih kao zbroj "Nije dobro da onaj koji stvara zakone bude i njihov izvršilac, ni da tijelo naroda odvraća svoju pozornost od općenitih pitanja da bi je usmjeravalo na partikularne predmete. Ništa nije opasnije od utjecaja privatnih interesa na javne poslove, čak i vladina zloupotreba zakona manje je zlo od podmićenog zakonodavca", jer se time "drţava kvari u samoj svojoj supstanciji" (J.-J. Rousseau, Du Contract social, u: Oeuvres complètes, sv. III, Paris, Gallimard, knj. III, pogl. 4, str. 404). 19

pojedinačnih volja graĎana shvati kao zbroj velikog broja malih i nesvodljivih razlika meĎu njima.20 Politička zajednica graĎana ili političko tijelo republike (drţave) konstituira se kao totalitet koji ne niječe individualnost (amour de soi), nego ga naprotiv pretpostavlja. Nije stoga riječ o nepremostivoj opreci izmeĎu "svih jednih" i "Jednoga", nego o njihovoj konstitutivnoj uzajamnosti. Ne, Rousseau još nije zastrašen "slikom tijela", za njega je političko tijelo upravo način ozbiljenja kolektivne intersubjektivne autonomije graĎana u političkom procesu. Tek kod Leforta nalazimo nepremostivu opreku izmeĎu demokracije kao političkog društva, odbacivanje perspektive da se zajednički ţivot ljudi konstituira u sklopu neke nacionalne drţave kao političkog tijela. Za to je bila nuţna temeljna kušnja totalitarizma, u kojemu je glavnu funkciju odigrala predodţba o Jednom-Narodu kao opsesivna fantazma i razlog kobne privlačnosti totalitarizma. 4. Abensourovo poimanje pobunjeničke ili divlje demokracije jarko osvjetljuju čuvene Lefortove analize demokracije kao posve novog tipa političkog društva, kao modernog projekta ustanovljavanja političkog prostora u kojem podjela ujedinjuje. Podsjetimo, saţeto, na glavne postavke Lefortove analize demokracije (kao reţima, oblika društva, revolucionarne povijesne pustolovine). Rušenje utjelovljene transcendentne instance, uvjeta mogućnosti postojanja monarhijskog Starog reţima (ali i totalitarnog poretka), omogućuje graĎanima u demokratskom reţimu da politički sa-mouspostavljaju i oblikuju vlastito društveno tijelo. Čime se niječe jedinstveno referentno središte oko kojega se ureĎuje društvena cjelina, što znači da se ono društveno očituje kao ustanovljavanje na djelu, a ne kao ustanovljena zbiljnost. Logika demokracije sukobljava se s logikom dominacije. Dvojnost koja karakterizira modernu drţavu iskazuje se kao samoogra-ničenje moderne drţave koja ustavom utvrĎuje i jamči ograničenje političke vlasti nasuprot kojoj pravo predstavlja "neizbrisivu izvanjskost". Samo ustavno zajamčeni status čovjeka kao subjekta prava omogućuje demokratski proces neprestanog spajanja i razdvajanja prava i vlasti. Logika dominacije vlasti u demokratskoj drţavi, u kojoj su "prava čovjeka postavljena kao posljednja referenca", stalno je izloţe-

20

Usp. Dragutin Lalović, Mogućnosti

političkoga, Zagreb, Disput, 2006, bibl. "Čari političkoga" (napose podpoglavlje "Prema teoriji općenite volje", str. 152-202).

na osporavanju: samo se demokratsko društvo konstituira kao pluralno ţarište pravnih revandikacija koje uvijek iznova prekoračuju zadane granice političkog poretka. Načelo prava čovjeka postalo je konstitutivno za demokraciju kao političko društvo, upravo simbolička dimenzija prava iskazuje demokraciju kao povijesno otvoreno društvo. Odlučujuće je da se simbolička dimenzija prava očituje u nesvodjivosti pravne svijesti na pravnu objektivaciju. Tako prava neprestance dovode u pitanje upostavljeno pravo, vlast i pravila. Čovjekova prava su u izvorištu suvremenih pluralnih i raznovrsnih borbi, koje vlast napadaju "opkoljavanjem", iskušavanjem njezine legitimnosti. Ustanovljenje čisto društvenog prostora omogućuje da se u tom prostoru razvijaju borbe iz bezbrojnih ţarišta graĎanskog društva. Iskustvo protutotalitarnih borbi, politička invencija "suvišnih

ljudi" u otporu fantazmama o zajednici i teroru u njihovo ime, ukazuje na snagu i modalitete nezatomljive ţudnje za slobodom, nasuprot "fantastičnoj privlačnosti Jednoga" kojim se hrani trajna kušnja dobrovoljnog suţanjstva. Već u povijesnoj pravnoj drţavi (u monarhijskom Starom reţimu) ostvareno odvajanje instance vlasti i instance prava, u demokratskoj (modernoj) prerasta u dezinkarnaciju vlasti. Nijekanjem jedinstvenog referentnog središta oko kojega se ureĎuje društvena cjelina dogaĎa se odijeljivanje vlasti, zakona i znanja. U demokraciji ti se autonomni prostori prepokrivaju ijedni druge osporavaju a da pritom ne gube sposobnost da budu nezavisni. Kao i sva povijesna društva, i demokracija sebe poima prvenstveno zahvaljujući simboličkom samopredočivanju koje je izraženo u vlasti. Vlast je mjesto u kojem se reflektiraju načela konstitucije društva, vlast je za društvo konstitutivna. Osebujnost je moderne demokracije u tome daje ona jedini tip društva u kojem se ustanovljuje i odrţava "razmak izmeĎu simboličkoga i zbiljskoga", zato što se samo u njoj vlast pokazuje kao prazno mjesto, a oni koji je obnašaju kao graĎani koji su je privremeno zaposjeli, na temelju periodičnog i redovitog očitovanja pučke volje. Ali ne samo to: ideja vlasti kao praznog mjesta znači da je demokratska vlast čisto simbolička instanca, u društvu lišenom supstancijalnog jedinstva. Ta se vlast temelji na tipu društva čije su podjele izvan njezine nadleţnosti, koje ona ne moţe poništiti. Stoga demokracija uvodi iskustvo društvenog ţivota kojim se ne moţe ovladati, u kojem će se narod zvati suverenom, ali u kojem će se neprestance postavljati pitanje njegova identiteta, u kojem će taj identitet ostati latentnim. OdreĎenje demokratske vlasti kao praznog mjesta, kao čisto simboličke instance, u graĎanskom društvu kojemu su podjele način opstojanja, implicira da je demokracija tip političkog društva koji odustaje od toga da zajednički ţivot ljudi konstituira u sklopu neke nacionalne drţave kao političkog tijela. Štoviše, slika tijela temeljna je fantazma i razlog kobne privlačnosti totalitarizma. Demokracija upućuje na izvorni moment političke invencije, kao invencije političkoga, njome započinje pustolovina posve novog društva, koje se otvara spram povijesti, jer sadašnjost upisuje u budućnost koju tek treba ozbiljiti. 21 Završni tekst Abensourove knjige Demokracija protiv države sadrţi teorijski odlučujući "programski ogled" o "divljoj demokraciji" i "principu anarhije" (dodan u drugom izdanju), u kojem Abensour precizno saţima Lefortove analize demokracije i odreĎuje svoje shvaćanje spram njih. Kao i za Leforta, i za Abensoura je demokracija oblik društva koji kroz sukob, kroz borbu ljudi, ustanovljuje slobodnu ljudsku uzajamnost. Stoga se i izrijekom poziva na Leforta, prihvaćajući njegovo odreĎenje "divlje demokracije" kao oblika društva koji opstoji kao permanentno iskušavanje neodreĎenosti, kao društvo bez temelja, kao ustanovljavanje na djelu. Kao i Lefort, i Abensour poima demokraciju kao revolucionarnu pustolovinu, samo što je ţestoko radikalizira odreĎujući je kao "kretanje protiv drţave, neporedak protiv drţave, protiv toga misti-ficirajućeg ponovnog pomirenja i te himbene integracije" (str. 161). Utoliko je demokracija nuţno "divlja" (Hegelovim riječima, "slijepa sila poput nemirnog, elementarnog mora") i neukrotiva jer se "pokazuje teško uskladivom s drţavom, čije opstojanje zahtijeva temelj, izvjesnost i oslanjanje na neki prvi princip" (str. 7). U traganju za primjerenom oznakom demokracije u njezinoj istinitosti, Abensour se odlučuje označiti je "pobunjeničkom", zato što je ona pozornica '"permanentne pobune' protiv drţave, protiv drţave-oblika, sjedinjujućega, integrirajućega, organizirajućega (...) u tom ratu moguće [je] da... drţava u svojoj borbi prevagne tako da neutralizira

21

Demokratska invencija pred totalitarnim izazovom, predgovor knjizi: Claude Lefort, Demokratska invencija, Zagreb, Barbat, 2000, str. 7-41; preveli Ljiljana Strpić i Dragutin Lalović (v. Écrire. A l'épreuve du politique, Paris, Calmann-Lévy, 1992; pogl. "Le corps interposé. 1984 de George Orwell", str. 15-34).

Ovaj posve skraćeni prikaz izvod je iz šire studije: Dragutin Lalović,

napose pogl. 5: "Slika tijela i totalitarizam"; usp. i C. Lefort,

demokraciju, daje toliko obujmi da iz toga nastane 'demokratska drţava"' (str. 9). O teorijskoj lucidnosti našeg autora nedvojbeno svjedoči njegovo izričito otklanjanje protupolitičke i protudrţavne vulgate, koja "graĎansko", "civilno" društvo naivno hipostazira kao utjelovljenje slobodnog opstojanja zbiljskog naroda. I pojam "društvo", kao i pojam "drţava", pogaĎa ključni, navedeni prigovor da "tijelo naroda ne treba shvaćati kao supstancijalni organizam, u sebe zatvoren, nego kao podijeljeno, pocijepano tijelo, hitnuto u neprekidno traganje za problematičnim identitetom" (str. 16).

Nuţna je kritička revizija pojma graĎanskog društva, ponajprije njegova repolitizacija. U njegovoj uobičajenoj nekritičkoj upotrebi pojam "graĎansko društvo" ima ulogu "privida slobode": "pojam graĎansko društvo, u njegovoj implicitnoj činjenici zbrkane mješavine s Istoka prispjelog protutotalitarizma, protuetatizma, slabo shvaćenog liberalizma, protupolitički je stroj koji se manje-više hrani vjerovanjem daje politika nuţno povezana sa zlom" (str. 12). Pobunjenička ili divlja demokracija nije pobjeda društvenoga nadpolitičkim, nego je zagovaranje politizacije društva kao ustanovljenja ne-drţavne, pače protu-drţavne političke zajednice. "Opreku društvenoga i političkoga ona nadomješta oprekom političkoga i državnoga. Skidajući drţavu s prijestolja, ona uspravlja političko protiv drţavnoga i ponovno otvara isuviše često zamračen bezdan izmeĎu političkoga i države" (str. 17; istaknuo - D. L.). Moţemo završiti ovaj prikaz Abensourove pustolovine odgonetanja istine moderne demokracije: "divlja" ili "pobunjenička" demokracija u svojoj je imanentnoj logici i emancipacijskoj vokaciji otklon od svakog arhe, od svakog utemeljujućeg prvog principa, od kobne fantazme dobrovoljnog suţanjstva. Divlji i pobunjenički karakter i smisao demokracije očituju se "kao odbijanje sinteze, odbijanje poretka, kao izumljivanje u vremenu političkog odnosa koji u svojoj pluralnosti, svojoj mnogostrukosti, drţavu premašuje i prevladava" (str. 163). Poput nekoć P. Clastresa, Abensour se tako očituje kao navjestitelj "dobre vijesti" da sve u korijenu ovisi o demokraciji. Knjigom Demokracija protiv države (dosad prevedena na španjolski, portugalski, turski, engleski), politički filozof i profesor emeritus na Sveučilištu Paris VII-Denis Diderot, Miguel Abensour, predstavlja se prvi put našoj intelektualnoj javnosti. Zasluţuje punu pozornost i ţivo zanimanje duhovnih sladokusaca, u uvjerenju da 22

V. Cl. Lefort, Machiavel. Le travail de l'œuvre, Paris, Gallimard, 1986 (1. izd. 1972), str. 291.

nema nikakva smisla opirati se čarima njegova prkosnog mišljenja "protiv struje" i njegova vrhunskog umijeća čitanja djela mišljenja. Na njega se s punim pravom moţe primijeniti uvid: "Odnos čitatelja spram filozofijskog djela jest takav da se ono od njega ne moţe odijeliti... filozofijsko djelo je ono djelo koje ustanovljuje čitatelja filozofa."22

Bibliografija Miguela Abensoura Knjige 1. 1973 : Les formes de l'utopie socialiste-communiste: essai sur le communisme critique et l'utopie, sv. I-II, Paris I, doktorska disertacija iz političke znanosti (pred povjerenstvom koje su predvodili Charles Eisenmann i Gilles Deleuze). 2. 1990: O Novo spirito utopico, Editora da Unicamp, Campinas. 3. 1997: De la compacité: architectures et régimes totalitaires, Paris, Sens et Tonka, coll. "Dits et contredits". 4. 1997/2004: La Démocratie contre l'État: Marx et le moment machiavélien, Paris, PUF (2004 - drugo dopunjeno izdanje; prijevodi: španjolski, portugalski, turski, engleski). 5. 2000: Le procès des maîtres rêveurs, Arles, Sulliver. 6. 2000: L'utopie de Thomas More à Walter Benjamin, Paris, Sens & Tonka. 7. 2006: Hannah Arendt contre la philosophie politique?, Paris, Sens & Tonka.

Izdavački projekti 1. 1973/2000: Auguste Blanqui, Instructions pour une prise d'arme: L'Éternité par les astres, Paris, Edit, de la Tête de feuille, coll. "Futur antérieur" (novo izdanje 2000, kod Sens et Tonka; zajedno s Valentinom Pélosseom; pogovor "Libérer renfermé", str. 375-442). 2. 1985 : Pierre Leroux, De l'humanité, Paris, Fayard, coll. "Corpus des œuvres de philosophie en langue française" (zajedno s Pari-cesom Vermeronom). 3. 1987: L'Esprit des lois sauvages: Pierre Clastres ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Edit. Du Seuil (prireĎivač). 4. 1991: Emmanuel Levinas, Paris, Édit. de l'Herne (pretisak kod Librairie générale française, coll. "Le livre de poche", 1993; zajedno s Catherine Chalier). 5. 1993: Arthur Schopenhauer, Contre la philosophie universitaire, Paris, Rivages-Payot (zajedno s Pierreom-Jeanom La-barrièreom). 6. 1997: Emmanuel Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlérisme, Paris, Payot & Rivages (s velikim pogovorom, studijom: M. Abensour, "Le mal elemental", str. 27-103; usp. srpski prijevod: Emanuel Levinas, Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma, s ogledom M. Abensura, "Elementarno zlo", Beograd, Filip Višnjić, 2000; bibl. "Libertas", prevela: Dana Milosevic). 7. 2004: Saint-Just, Œuvres, Paris, Gallimard, coll. "Folio" (s Anne Kupiec). Studije i članci (uži izbor) 1. 1966: La philosophie politique de Saint-Just, Annales historiques de la Révolution française, br. 1, str. 1-32; br. 3, str. 341-358. 2. 1968: La théorie des institutions et les relations du législateur et du peuple selon Saint-Just, u: Actes du Coloque Saint-Just, Société des études robespierristes, str. 239-290. 3. 1972: Pierre Leroux et l'utopie socialiste, Cahiers de marxolo-gie,br. 15, str. 2201-2245. 4. 1973: L'histoire de l'utopie et le destin de sa critique, Textures, br. 6-7, str. 3-26 (drugi dio u br. 8-9, str. 55-81, 1974). 5. 1976: Les leçons de la servitude volontaire et leur destin, u: Etienne de la Boétie, Discours de la servitude volontaire, Paris, Payot, coll. "Critique de la politique", str. VII-XXIX (zajedno s Marcelom Gauchetom). 6. 1978: Le procès des maîtres-rêveurs, Libre, br. 4, str. 207-230. 7. 1981: Utopie socialiste: une nouvelle alliance de la politique et de la religion, Le Temps de la réflexion, str. 61-112 (prijevod na japanski). 8. 1982: William Morris, utopie libertaire et novation technique, L'imaginaire subversif, str. 113-160 (prij evod na engleski). 9. 1986: L'Utopie de Thomas More, u: Châtelet, François/Duhamel, Olivier/Pisier, Evelyne, Dictionnaire des œuvres politiques, Paris, PUF, str. 582-601. 10. 1987: Le Contre-Hobbes de Pierre Clastres, u: L'Esprit des lois sauvages: Pierre Clastre ou une nouvelle anthropologie politique, Paris, Édit. du Seuil, str. 115-144. 11. 1989: Marx et le moment machiavélien: "vraie démocratie" et modernité, u: Phénoménologie et politique: mélange offerts à Jacques Taminiaux, Bruxelles, Ousia, str. 17-114. 12. 1989: Comment penser le politique avec Hannah Arendt?, u: Questions de l'État, Paris, Denoël, str. 183-208. 13. 1993: Réflexions sur les deux interprétations du totalitarisme chez Claude Lefort, u: La Démocratie à l'œuvre. Autour de Claude Lefort, Paris, Édit. Esprit, str. 70-136. 14. 1993: Démocratie sauvage et "principe d'anarchie", Revue européenne de sciences sociales, str. 225-241. 15. 1993: La disposition héroique et son aliénation, Tumultes,br. 2-3, str. 59-87. 16. 1995 : Rire des lois, des magistrats et des dieux, u: Jean Borreil, La Raison de l'Autre, Paris, L'Harmattan, str. 79-140. 17. 1996: D'une mésinterprétation du totalitarisme et de ses effets, Tumultes, br. 12, str. 11-44 (preraĎena verzija u: Enzo Traver-so, Le Totalitarisme, Paris, Édit. du Seuil, 2001, str. 749-779). 18. 1999: Hannah Arendt: la critique du totalitarisme et la servitude volontaire, u: Eugène Enriquez, Le Goût de l'altérité, Des-clée De Brouwer, str. 29-52. 19. 1999: Le guetteur des rêves. Walter Benjamin et l'utopie, Tumultes, br. 12, str. 81-122. 20. 2001: Hannah Arendt contre la philosophie politique, u: Hannah Arendt. L'humaine condition politique, Paris, L'Harmattan, str. 11-46 (talijanski prijevod). 21. 2001 : De l'intraitable, u: Jean-François Lyotard. L'exercice du différend, Paris, PUF, coll. "Collège international de philosophie", str. 241-261.

22. 2002: Pour une philosophie politique critique?, Tumultes, br. 17-18, str. 207-258. 23. 2002: L'an-archie entre métapolitique et politique, Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, str. 109-131.

KAZALO IMENA Abensour, Miguel 165-170,173, 176-180, 182, 184-185, 188 Adorno, Theodor W. 22,157 Althusser, Louis 42,92 Anić, Vladimir 150 Arendt, Hannah 6, 17,22, 84,123--125, 151-153, 165,187, 189 Aristotel 32, 33,47, 62, 86, 109, 155 Arvon, Henri 68 Avineri, Schlomo 37, 68, 97 Babeuf, Gracchus 81, 133 Bacon, Francis (baron Verulamski) 47 Bakunjin, Mihail 21 Baraquin, Albert 26, 37 Baron, Hans 31 Bauer, Bruno 39 Bensussan, Gérard 80, 81 Benjamin, Walter 39, 187, 189 Bergson, Henri 163 Blanqui, Auguste 187 Borreil, Jean 189 Bosto, Sulejman 172 Brut, Marko Junije 32 Buber, Martin 15, 120 Burger, Hotimir 167 Cabet, Etienne 66 Campanella, Tommaso 30,46 Cezar, Gaj Julije 32 Chalier, Catherine 187 Châtelet, François 109, 168, 188 Ciceron 47 Cieszkowski, August 56 Clastres, Pierre 14, 23, 179, 185, 187, 188 Considérant, Victor 64, 65, 107 Constant, Benjamin 21, 108 Coudray, Jean-Marc 158 Cropsey, Joseph 30 Čale, Frane 106 Danton, Georges 133 Deleuze, Gilles 187 Derathé, Robert 14, 134, 161 Derrida, Jacques 20 di Rienza, Cola 31 * Karl Marx ne navodi se u u ovome Kazalu jer se njegovo ime pojavljuje na gotovo svakoj stranici ove knjige (pp.

ur.).

Diderot, Denis 13 Duhamel, Olivier 168, 188 Edmond, Michel-Pierre 30 Eisenmann, Charles 131, 187 Enegrèn, André 67 Engels, Friedrich 21, 22, 26, 40, 112, 167, 169 Enriquez, Eugène 165, 189 Feuerbach, Ludwig Andreas 20, 39,42-44, 49, 57, 67, 68, 92, 93,96,102, 114-116 Fichte, Johann Gottlieb 46, 81, 84, 100, 145 Filipović, Vladimir 154 Fradier, Georges 84 Franges, Ivo 106 Friedrich Wilhelm IV. 41 Gauchet, Marcel 142, 188 Godwin, William 90 Goldstein, Ivo 150 Goyard-Fabre, Simone 165 Grassi, Ernesto 33, 75, 76 Grlić, Danko 172 Groethuysen, Bernard 111, 120 Grotius, Hugo 46,47 Habermas, Jûrgen 60 Hamilton, Alexander 60 Harrington, Wilfrid J. 31 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 6, 13-16, 20,21,26, 34,35,37, 39,40, 46,48, 56, 60, 61, 67--74, 76, 78-80, 82-84, 88, 103, 132-134, 161, 166-180, 184 Heidegger, Martin 6, 139, 140,

147-151, 153, 156 Henry, Michel 20, 37, 166 Heraklit 47 Hess, Moses 21, 23, 78, 80-83, 91, 100, 105 Hobbes, Thomas 30,46, 47, 67, 143, 170,188 Husserl, Edmund 64 Hyppolite, Jean 37 Ivšić, Radovan 168 Kangrga, Milan 167 Kant, Immanuel 13, 39, 47, 113, 159 Kopernik, Nikola 14,46, 55,179 Kroner, Alfred 37, 77 Kupiec,Anne 165, 188 Labarrière, Pierre-Jean 187 La Boétie, Etienne de 11, 117, 159, 165, 166, 179, 180, 188 Lafayette, West 133 Lalović, Dragutin 168-170, 182, Landauer, Gustav 11 Lefebvre, Jean-Pierre 13 Lefort, Claude 7, 22, 28, 41, 103, 106,107, 123-125,132, 139--148, 155-160, 165, 167, 169, 170, 182, 184, 186, 189 Lefxançais, Gustave 122 Legros, Roger 57 Leibniz, Gottfried Wilheim 78 Leisner, Walter 131 Leroux, Pierre 187, 188 Levinas, Emmanuel 64, 120, 135, 158,162, 163, 187, 188 Locke, John 12 Loraux, Nicole 12 Louis XVIII. 71 Louis-Philippe, kralj 71 Lyotard, Jean-François 189 Machiavelli, Niccol6 17,21,28-33, 38,45-47,55, 60,76, 101, 106, 107, 124, 128, 133,141, 155,156, 160,165,168,170, 186 Maguire, John 27 Marcuse, Herbert 37 Maspero, François 13 Mayer, Jacob-Peter 25 Merleau-Ponty, Maurice 58, 76, 124, 147, 155, 157 Michelet, Jules 109, 156 Mill, James 114 Milosevic, Dana 188 Mirabeau, Honore Gabriel Riqueti 133 Montesquieu, Charles-Louis de Secondât 60, 107, 128, 144 More, Thomas 168, 187, 188 Morin, Edgar 158 Morris, William 188 Mugnier-Pollet, Lucien 82 Naert, Emilienne 78 Nancy, Jean-Luc 79 Nijhoff, Martinus 108, 135, 162 O'Malley, Joseph 37, 68 Orwell, George 184 Papaioannou, Kostas 37, 65 Paţanin, Ante 26, 169 Pélosse, Valentin 187 Philonenko, Alexis 115 Pisier, Evelyne 168, 188 Platon 9,47, 151 Pocock, John Greville Agard 30-33, 123, 168 Proudhon, Pierre-Joseph 81 Prpić, Ivan 167, 169, 173 Puhovski, Ţarko 167 Quinet, Edgar 109, 156 Radulović, Dragan 167 Rancière, Jacques 9, 10, 130 Richir, Marc 133, 147 Rivière, Marcel 37, 60 Rjazanov, David Borisovič 20,21, 173 Robespierre, Maximilien de 133 Rodin, Davor 167 Rosenberg, Arthur 40 Rousseau, Jean-Jacques 12, 14, 21,34, 46, 60, 90, 145, 168, 170, 179-182 Roustang, François 103 Roviello, Anne Marie 132 Rubel, Maximilien 20,23, 27, 37, 45, 60, 99, 113, 116, 166 Ruge, Arnold 21, 33, 34, 37, 39, 40,61,62, 73 Saint-Just, Louis Antoine de 188 Saint-Simon, Claude-Henri 112 Sand, George 113 Schopenhauer, Arthur 187 Schûrmann, Reiner 6, 139, 140, 147-149, 151-153, 156 Schweitzer, Johann Baptist von Simmel, Georg 126-128 Sokrat 47

Sonnenfeld, Viktor D. 171 Spinoza, Baruch de 45,46, 81, 83 Spitz, Jean Fabien 30 Stein, Lorenz von 105 Stepelevitch, Lawrence S. 39 Stirner, Max 21,40 Stoffels, Edmund 25 Strauss, Leo 29, 30, 67, 168 Strpić, Dag 167 Strpić, Ljiljana 184 Sutlić, Vanja 67, 167 Škiljan, Dubravko 150 Tadić, Ljubomir 26, 169 Taminiaux, Jacques 44, 93, 109, 189 Tassin, Etienne 124, 165 Tcherkezov, Viktor 65 Temistokle 57 Thibaud, Paul 144 Thompson, Edward Palmer 144 Tocqueville, Alexis de 25, 26,147, 169 Traverso, Enzo 189 Tristran, Flora 19 Trocki, Lav 11 Vejvoda, Ivan 165 Vermeron, Parices 187 Vettori, Giuseppe 101 Weil, Éric 29, 30

SADRŢAJ Predgovor drugom izdanju O POBUNJENIČKOJ DEMOKRACIJI PREDGOVOR UVOD Poglavlje I. UTOPIJA UMNE DRŢAVE 39 Poglavlje II. POLITIČKA INTELIGENCIJA 51 Poglavlje III. OD KRIZE IZ 1843. DO KRITIKE POLITIKE 59 Poglavlje IV. HIPOTEZA ZA ČITANJE 67 Poglavlje V. ČETIRI ZNAČAJKE ISTINSKE DEMOKRACIJE 77 Poglavlje VI. ISTINSKA DEMOKRACIJA I MODERNA 105 ZAKLJUČAK 123 Dodatak "DIVLJA DEMOKRACIJA" I "PRINCIP ANARHIJE" 139 Dragutin Lalović: SVE U KORIJENU OVISI O DEMOKRACIJI 165 Bibliografija Miguela Abensoura 187 Kazalo imena 191